Pensamiento Político

PENSAMIENTO POLÍTICO

TEMARIO

Tema 1

La actividad política. La ciencia política: Evolución

histórica, enfoques y subcampos Bibliografía obliga-
toria:
S. Bartolini et al. Manual de Ciencia Política, (Madrid: Alianza, 1988) Cap.1

Julio Pinto, «La Ciencia Política» en: Introducción a la Ciencia Política, Julio Pinto,
(compilador) (Buenos Aires: EUDEBA, 2,000) pp. 11-40.

Tema 2

Temas centrales de la reflexión política. El aporte de la filosofía griega. Poder y autoridad; obligaciones; justi-
cia e igualdad; libertad Bibliografía obligatoria:
D.D Raphael, Problemas de Filosofía Política, Caps. 3 y 4.

Norberto Bobbio, Liberalismo y Democracia, (México: FCE, 1998) pp. 7 - [Link] Bobbio, Es-
tado, gobierno y
Sociedad (México: FCE, 1989) pp. 101-116.

George Sabine, Historia de la Teoría Política, (México: FCE, 1963) Caps. III -VI.

Tema 3

Ideas e ideologías políticas. La Teoría Política y el Estado moderno:

Maquiavelo, Lutero, Bodino, Hobbes Bibliografía obligatoria:
Manuel Pastor, «Las ideologías políticas» en: Fundamentos de Ciencia Política, Manuel Pastor
(coordinador) pp. 31-36

Quentin Skinner, Maquiavelo, (Madrid: Alianza, 1984) pp.32 -63.

Quentin Skinner, Los Fundamentos del Pensamiento Político Moderno, II Vols (Méxi-
co: FCE.1995) pp. 9- 26. ; pp. 291-310.

Inés Pousadela, «El contractualismo hobbesiano», en: La Filosofía Política Moderna de Hobbes a
Marx,
Atilio Borón, (comp.), (Buenos Aires: CLACSO, 2,000) pp. 365 - 379.

Tema 4

Liberalismo y democracia. Conservadurismo. Idealismo alemán. Elitismo. Fascismo: Locke, Montesquieu,

Smith, Bentham, Stuart Mili, Rousseau, Kant y Tocqueville; Burke, Hegel, Mosca, Pareto y Michels. Bibliogra-
fía obligatoria:
Ory, Nueva Historia de las ideas políticas, pp. 64 - 84, 138 - 144, 322 - 349

John Gray, Liberalismo, (Madrid: Alianza, 1994), pp. 23-63

 Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, (Madrid: Tecnos, 1969), pp.372 - 378, 378 - 394,

619 -621.

Miguel A. Rossi, «Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant» en La Filosofía Políti-

ca De Hobbes a Marx.
pp. 189-212.

Tema 5

Socialismo, socialismo marxista, socialismo soviético, socialdemocracia: Proudhon, Marx,

Engels, Lenin, Bernstein Bibliografía obligatoria:
Ory, Nueva Historia de las ideas políticas, pp. 156 -177, 202 -211, 299 - 307

Kramnick y Watkins, La era de la ideología, caps., IX y X

Tema 6

El nuevo Liberalismo. Neocontractualismo y neoliberalismo: Rawls,

Bobbio, Nozick, Misses, Hayek Bibliografía obligatoria:
Merquior, Liberalismo viejo y nuevo, pp. 167-194

Norberto Bobbio, Liberalismo y Democracia, (México: FCE.1989), pp. 95-103.

Tema 7

El pensamiento sobre las relaciones internacionales hasta el siglo XIX: Tucídides, Hobbes, Vitoria, Grocio,
Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Marx Bibliografía obligatoria:
Merle, Sociología de las relaciones internacionales, (Madrid: Alianza, 1978) pp. 32 - 58, 69 -75.

Barbé, Relaciones internacionales, (Madrid: Tecnos, 1995) pp. 19-27, 28 - 37, 45 - 50

S. Bartolini, M. L. Morlino,
A. Panebianco, G. Pasquino,

Manual de ciencia política

Compilación de Gianmanco Pasquino

Versión española de
Pilar Chavarri, M. Luz Moran, Miguel A. Ruiz de Azúa
 Capítulo 1

NATURALEZA Y EVOLUCIÓN DE LA DISCIPLINA

Gianfraneo Pasquino

1. El nacimiento de una disciplina

Delinear la evolución de una disciplina como la esencia política es una operación difícil y compleja por dos
tipos de razones. En primer lugar porque su historia y la historia de sus cultivadores se entrelazan irremediable,
y fecundamente, con las de otras disciplinas como la filosofía política, la historia de las doctrinas y del pensa-
miento político, el derecho constitucional y, más recientemente, la sociología, sobre todo y por supuesto, la
sociología política. No es casual, pues, que no exista una auténtica historia de la ciencia política, dejando aparte
algunos intentos, mas o menos meritorios. Cabría incluso sostener que, tanto por el ámbito cronológico más
que vimilenario que debería abarcar, como por las variadas especializaciones que exige, una historia
exhaustiva es algo imposible, está por encima de la capacidad de cualquier estudioso individual.
En segundo lugar, la evolución de la ciencia política es continua, y se produce tanto a través de la definición
y redefinición del objeto de análisis, como a través de la elaboración de nuevas técnicas y en especial de
nuevos métodos, en búsqueda de la «cientificidad». En el transcurso del tiempo, cambiaron por ende tanto el
objeto (qué es la política) como el método (qué es la ciencia). De manera que la evolución de la disciplina
puede, y acaso deba, trazarse y analizarse precisamente en referencia a estas dos modificaciones, ninguna de
ellas definitiva y ambas susceptibles aún de variaciones y profundizaciones.
Dicho esto, es muy comprensible que se pueda sostener que la ciencia política alardea a la vez de raíces
profundas en un lejano pasado y orígenes recientes, así como de que sus reflexiones hayan acompañado a
todas las fases de desarrollo de las experiencias de organización comunitaria del mundo occidental (desde la
ciudad-Estado griega a los procesos de unificación supranacional) y que se hayan especializado, de cómo
siguen aliándose con otras disciplinas y de cómo han llegado a ser autónomas en un conjunto de relaciones de
colaboración y de diferenciación.
El problema que se plantea con mayor claridad al que intenta reconstruir la evolución de la ciencia política
consiste en la fijación de una fecha precisa, de un giro, en aceptar un momento antes del cual la política se
estudiara con métodos «pre-científicos» y a partir del cual prevaleciera el uso del método científico y fuera éste
un elemento discriminante. El riesgo de una operación así es grande. Implica no sólo devaluar las aportaciones
de todos los estudiosos de la larga fase precien-tífica, sino también atribuir un valor seguramente excesivo a los
análisis de los contemporáneos (nuestros y del método científico), amén de las controversias generadas por la
misma definición del método científico.
Parece mucho más fructífero, en cambio, sostener una interpretación abierta y en parte ecléctica (pero no
imperialista). La ciencia política es el producto de un conjunto de contribuciones, reflexiones, análisis de fenó-
menos políticos madurados, precisamente, en el transcurso de la experiencia política occidental. De vez en
cuando los estudiosos se han enfrentado a estos fenómenos recurriendo a los métodos disponibles en el
momento y estudiando en lo concreto las temáticas más significativas. Además, ninguno de ellos ha sabido o
querido nunca (suponiendo que sea posible además de deseable) mantener cuidadosamente separados el
momento descriptivo del prescriptivo, los hechos de los valores. Sin embargo, de cada uno de ellos, de los
mejores podemos aún hoy extraer las problemáticas más importantes y podemos afirmar que de ellos surgen
las primeras soluciones clásicas.
Cualquier intento de interpretación de síntesis tiene que referirse a un manual de historia de las doctrinas y
del pensamiento político y a ellos remitimos. En lo que aquí respecta, el recorrido a delinear se refiere ante todo
al objeto de la ciencia política, y después al método. Desde el principio, por ejemplo con Aristóteles, el objeto
cualificante, aunque no exclusivo, del análisis político estaba constituido por el poder. Los modos de adquisición
y utilización del poder, su concentración y distribución, su origen y la legitimidad de su ejercicio, su misma
definición en cuanto poder político han sido el centro de todos los análisis político desde Aristóteles, precisa-
mente, a Maquiavelo, de Max Weber a los politólogos contemporáneos. Es cierto que han cambiado las técni-
cas de análisis, recurriendo a instrumentos procedentes de la psicología política, con la elaboración de modelos
matemáticos de medida del poder, con una mayor y mejor formalización del propio concepto. Del mismo modo,
los procesos de modernización y de diferenciación estructural han impuesto una más clara distinción entre
poder político y las otras formas de poder. Pero, en definitiva, los interrogantes clásicos acerca de quién tiene el
poder y cómo lo ejerce, interrogantes planteados también de forma normativa (sobre quién debería tener el
poder y cómo debería ejercerlo) informan aún hoy el análisis contemporáneo de la política, la ciencia política.
El poder parece un fenómeno más sugerente que otros, más general y generalizado, más difundido y más
característico. Pero, en cuanto objeto central del análisis político, a menudo ha sido sustituido por el de Estado.
La misma experiencia política occidental ha empujado en esta dirección y ha actuado también en el sentido de
introducir fuertes diferencias analíticas entre los estudiosos, en función de los procesos de construcción nacio-
nal que tenían que analizar (y pronosticar). En este caso también, la historia de las doctrinas políticas y del
derecho constitucional puede arroja mayor luz sobre el tema. Si en los primeros análisis clásicos, de Maquiavelo
a Hobbes para entendernos, el problema es el de crear el orden político a través del control del poder en el
interior de fronteras bien definidas 5, en otros casos el problema será el de la creación de un Estado pluralista
(Locke), democrático (Tocqueville y los federalistas estadounidenses), fuerte (Hegel y los historicistas alema-
nes), capaz de asegurar un compromiso entre las clases sociales (Kelsen), apto para gobernar la emergencia
(Schmitt).
De esta fase surgieron dos tradiciones analíticas distintas. Por un lado, una tradición anglosajona que
concede gran atención a los procesos sociales más que a las configuraciones estatales; por otro, una tradición
continental de análisis de las estructuras estatales auténticas, reales, de estudios institucionales. En la primera
tradición apenas encuentra sitio el derecho, en beneficio de la práctica, de las costumbres, del common law, en
la segunda el derecho surge como elemento central de los procesos políticos, reedifica y cristaliza los análisis
políticos y, a la postre, los constriñe dentro de los confines nacionales.
Repetidamente, en el curso del tiempo, los distintos estudiosos de la política, desde cualquier perspectiva
de partida que tomasen, se plantearon el problema del método, es decir, de las modalidades con las que
recoger las informaciones necesarias, cribarlas y filtrarlas para combinarlas en generalizaciones y explica-
ciones. A la larga, e inevitablemente, la fuente de cada dato y de cada explicación fue la historia política,
interpretada y utilizada de diferentes maneras. Quizás se produce una primera ruptura epistemológica con
Maquiavelo, que no sólo se refiere a la historia, sino a la observación y en concreto declara querer describir lo
más objetivamente posible «la realtá effettuale». Desde entonces muchos estudiosos seguirán a Maquiavelo
en la utilización del método de la observación (es clásico el análisis de la democracia en América de Tocqueville).
Pero no por eso perderá la historia su papel en tanto que fuente privilegiada de material sobre el que basar
generalizaciones y teorías.
Una vez consolidadas las formaciones estatales, los estudiosos continentales volvieron su mirada hacia las
modalidades de formación, de recambio, de sustitución de las clases dirigentes. Se encentará así un filón de
análisis, particularmente fecundo en el contexto italiano, centrado sobre la clase política, que intentará superar
las tradicionales problemáticas del poder y del Estado, con el objetivo de lograr mayor concreción y mayor
adecuación a la realidad. Los análisis de Mosca, Pareto y Michels, de estudiosos que provienen de disciplinas
distintas, del derecho constitucional, la economía política y el análisis de las organizaciones respectivamente,
son probablemente las últimas contribuciones clásicas que, en un sentido no descalificador, pueden definirse
como pre-científicas.
En efecto, a caballo entre los siglos XIX y XX se inicia una auténtica revolución científica en el mundo
centroeuropeo que con la física (Einstein), el psicoanálisis (Freud), la filosofía analítica (Wittgenstein y el más
amplio círculo de Viena) influirá también en las ciencias sociales y la ciencia política. Aún no se ha escrito esta
historia en sus detalles. Por lo que respecta a las ciencias sociales (y por tanto también a la ciencia política), las
tensiones metodológicas se hicieron especialmente fuertes. Aparece la ambición de imitar a las ciencias natu-
rales, de copiar sus técnicas de investigación, de producir explicaciones y generalizaciones bajo la forma de
causa y efecto, con fuerza de leyes. Max Weber, situado a caballo de la vertiente, participa del movimiento de
renovación metodológica, asume sus consecuencias, experimenta los nuevos métodos y elabora originales
perspectivas de análisis.
En esta fase, rica en entusiasmos y densa en desafíos, la ciencia política como disciplina autónoma o no se
afirma o incluso está en peligro sin más de desaparecer. El fascismo y el nazismo, por un lado, aplastarán
cualquier reflexión política específica y harán retroceder decenios, en sus contextos respectivos, a todas las
ciencias sociales (mientras la gran diáspora de estudiosos alemanes dará un nuevo vigor a las ciencias socia-
les estadounidenses, naturalmente). Por otro lado la tendencia va en la dirección de una unificación de las
ciencias sociales (o incluso de todas las «ciencias», en torno a un método compartido, como revelará el ambi-
cioso proyecto de Otto Neurath de la Encyclopedia of Unified Sciences, 1932), en la cual la ciencia política
perdería su autonomía tan trabajosamente buscada respecto de las disciplinas cercanas (filosofía política,
historia política, derecho constitucional) y recién conquistada, pero todavía puesta en cuestión respecto a la
economía política en la poderosa interpretación marxiana que hace de la política una mera superestructura.
 Serán otros derroteros los que vuelvan a dar un respiro y un análisis autónomo a la ciencia política y a la vez
influyan sobre su paradigma. Por una parte, la innegable manifestación de la autonomía de lo político en expe-
riencias tan distantes, y sin embargo tan importantes como el New Deal, el nazismo y el estalinismo (contra el
que Trotsky pronosticaba una revolución precisamente «política») y todas ellas necesitadas de un análisis
especialmente politológico (del que el caso más controvertido sigue siendo el de Neumann). Por otro lado, la
difusión de los análisis de antropología política en sociedades definibles como sin estado, sobre los que hay
disponible una amplia bibliografía, pero no sin política. Así se hacía camino la imprescindible necesidad de
redefinición del objeto de la ciencia política que ya no podía ser ni simplemente el poder ni el Estado. El poder
tenía que ser calificado como político y no podía referirse, tautológicamente, al Estado; y, por otra parte, las
sociedades sin Estado mostraban la existencia de actividades políticas. De ahí la nueva definición de política a
que llegaba, tras una amplia exploración histórico-crítica, David Bastón como actividad de «asignación impera-
tiva de valores para una sociedad». De ahí, pues, la propuesta metodológica de un análisis sistémico de la
política.

2. Bastón y el conductismo político

Con Easton se lleva a término un largo discurso acerca de qué es política y qué es ciencia. La respuesta de
Easton es que la política no se puede expresar sólo como poder, tanto porque en todo caso es necesario
distinguir entre las diferentes formas de poder y por consiguiente definir el atributo «político» de aquella forma
que debe interesar a los científicos de la política, ni puede buscarse sólo en el análisis del Estado. Por un lado
el poder es demasiado, cuando no es específicamente político, y por otro, es demasiado poco, porque política
no es sólo conflicto, sino que también es multiplicidad de formas de colaboración, de coalición, de consenso. En
cuanto al Estado, representa una forma transitoria de organización política. Había política antes del nacimiento
del Estado, como lo conocemos de de algún siglo a esta parte : habrá política incluso cuando el Estado sea
sustituido por otras formas de organización política; y, naturalmente, hay política también en niveles inferiores al
Estado y en las relaciones entre Estados.
Política es, pues, «asignación imperativa de valores para una sociedad». Lo que significa que no es nece-
saria una coincidencia con una forma organizativa (y por tanto hay política también en las sociedades sin
Estado, en el interior de las organizaciones partidistas, sindicales, en el ámbito del Parlamento, en las relacio-
nes entre Parlamento y Ejecutivo, y así sucesivamente). El lugar de la política será el sistema político identifica-
do como «un sistema de interacciones, abstraídas de la totalidad de los comportamientos sociales, a través de
las cuales los valores se asignan de modo imperativo para una sociedad».
El discurso de Easton, nutrido ampliamente con aportaciones antropológicas y sociológicas (en especial en
lo que respecta a los conceptos de estructura y función), atento a las aportaciones de la cibernética más que de
la economía, se mueve en búsqueda de los elementos que hagan al análisis de la política lo más «científico»
posible. En este camino, el encuentro crucial se produce con el comportamentismo. Nacido y desarrollado en el
estudio de la psicología, el comportamentismo en política se caracteriza por un lado por la insistencia que pone
en la necesidad de observar y analizar los comportamientos concretos de los actores políticos (individuos,
grupos, movimientos, organizaciones) y por otro por el recurso a (y la elaboración de) técnicas específicas tales
como entrevistas, sondeos de opinión, análisis de contenido, simulaciones, hasta las más refinadas
cuantificaciones. Según Easton, caminando en esta dirección es como el análisis de la política puede aproxi-
marse a ser ciencia.
Ciencia es, en la visión comportamentista que se difundirá ampliamente en el contexto estadounidense,
tener presente y tratar de conseguir los siguientes objetivos: 1) descubrir las regularidades en los comporta-
mientos políticos que se presten a ser expresadas en generalizaciones o teorías con valor explicativo y predictivo;
2) someterlos a verificación, lo que equivale a decir confrontarlos con comportamientos y actividades similares
para probar su capacidad explicativa; 3) elaborar rigurosas técnicas de observación, recogida, registro e inter-
pretación de datos; 4) proceder a la cuantificación, lo que quiere decir, en la medida de lo posible, «medir» los
fenómenos a fin de obtener la mayor precisión; 5) mantener separados los valores de los hechos, en el conoci-
miento de que la valoración ética y la explicación empírica suponen dos tipos distintos de proposiciones, sin
negar por esto al científico de la política que exprese proposiciones de ambos tipos; 6)proponerse la sistemati-
zación de los conocimientos adquiridos en una estrecha interconexión de teoría e investigación («la investiga-
ción no guiada por la teoría puede ser insignificante y la teoría no sostenible con datos puede ser improduc-
tiva»); 7) mirar a la ciencia pura ya que, aun cuando la aplicación del saber sea importante, la comprensión y la
interpretación del comportamiento político preceden lógicamente a cualquier esfuerzo de aplicación y lo fundan
sobre bases sólidas; 8) operar en la dirección de una integración entre las ciencias sociales, ya que «las
investigaciones en el campo político pueden ignorar las conclusiones a que llegan las otras disciplinas sólo a
costa de debilitar la validez y la generalidad de sus propios resultados. El reconocimiento de este lazo contribui-
rá a devolver a la ciencia política la posición que tenía en los siglos pasados y a volver a colocarla en el centro
de las ciencias sociales».
 Easton lleva a sus últimas consecuencias un proceso iniciado en torno a los años veinte de redefinición de
la política y de alejamiento de las disciplinas humanísticas y de acercamiento a las ciencias naturales, casi de
imitación paradigmática. Se podría hablar de una auténtica ruptura epistemológica en cuanto que la aplicación
de los principios fundamentales del comportamentismo parece empujar en la dirección de una «cientificidad»
desconocida para los anteriores cultivadores del análisis político y, por el otro lado, la disponibilidad de nuevos
instrumentos y nuevas técnicas parecen favorecer la búsqueda de la «cientificidad». El resultado global de esta
fase, en cambio, no se puede definir como de una mayor «cientificidad». En numerosos cultivadores de la
ciencia política se manifiesta seguramente mayor atención en la elaboración de las hipótesis, en la recogida de
datos, en la formulación de explicaciones: una necesidad más intensa de cientificidad. En muchos otros, en
cambio, las técnicas se imponen sobre las teorías (que siguen siendo pocas y como mucho de nivel medio) y
aparece así la desastrosa tendencia al hiperfactualismo, a la recogida desordenada y sin sentido de datos cada
vez más abundantes y a la medida prematura de fenómenos a menudo, o cada día más, irrelevantes . Así, al
final de esta fase, la ciencia política corre incluso el riesgo de perder su recién conquistada autonomía, su
especificidad de objeto y de método asediada como está por otras disciplinas y, en especial, por la political
economy.
Y, por último, bien porque se amplía considerablemente el número de casos (de sistemas políticos) que se
pueden estudiar (tras el nacimiento de nuevos Estados que siguió a los procesos de descolonización) o bien
porque se amplía el ámbito de la intervención del Estado en la sociedad civil (en la onda del keynesianismo y del
welfare), la política como actividad de «asignación imperativa de valores para una sociedad» se encuentra con
que es no sólo sugerente, sino cada vez más importante. Y el análisis político debe hacer frente a nuevos
problemas, a nuevos desafíos, a la expansión inesperada de su campo.

3. La situación actual

En una reconstrucción, aunque demasiado sintética, de los estudios politológicos al final de los años cin-
cuenta, Gabriel Almond y Bingham Powell les reprochaban tres defectos fundamentales. En primer lugar, el
provincialismo, lo que equivale a decir que el análisis de los sistemas políticos se había concentrado fundamen-
talmente en unos pocos sistemas del área europea occidental, en las grandes democracias (Gran Bretaña,
Estados Unidos de América del Norte, Alemania y Francia) y en la Unión Soviética. En segundo lugar, el
descriptivismo, es
decir, que la mayor parte de los estudios se limitaban a describir las características de los sistemas políticos
analizados sin ninguna preocupación teórica, sin ninguna ambición de elaborar teorías o de someterlas a la
criba en el caso concreto, sin ningún intento de comparación explícita, seria, rigurosa. En tercer lugar, el forma-
lismo, una excesiva atención a las variables formales, a las instituciones, a las normas y a los procedimientos,
con total menoscabo del funcionamiento real de los sistemas políticos, de las interacciones entre estructuras,
de los procesos, de los cambios. Salvo contadas excepciones, la ciencia política de los años cincuenta era por
tanto fundamentalmente eurocéntrica, descriptiva y formalista.
Si Bastón se esforzaba en la dirección del comportamentismo para conducirla a través del camino de la
teorización y la cientificidad, Almond y Powell proponían en cambio moverse en la dirección de la política
comparada y del desarrollo político. La respuesta a la expansión del campo de la política debe ser la aceptación
del desafío y la preparación de instrumentos con los que comparar los sistemas políticos y analizar sus proce-
sos de formación, funcionamiento, cambio.
De alguna manera, las críticas de Almond y Powell daban más en el blanco en lo que se refería a la ciencia
política estadounidense. De hecho, por un lado la ciencia política europea siempre había sido un poco menos
formalista de lo que cabía pensar, en los clásicos estudios sobre la clase política y los partidos (de Ostrogorski
a Michels), así como en el análisis de las formas de gobierno: de Friedrich a Finer . Por otro lado, su interés por
las estructuras formales, por las instituciones, por los procedimientos implicaba una peculiaridad irrenunciable
de desarrollo histórico, al menos de la Europa continental en la que el Estado cuenta mucho más que en los
Estados Unidos de América del Norte, una sociedad sin pasado feudal.
En cualquier caso, es cierto que la irrupción en la escena política de nuevos Estados fuera de la tradicional
área de interés e influencia de la cultura occidental, tanto de la diáspora anglosajona como de la hispano-
portuguesa, creó grandes problemas analíticos, obligando y haciendo posible a la vez la elaboración de
paradigmas menos etnocéntricos, menos formalistas, menos descriptivos. Pero, naturalmente, lo que es posi-
ble no es practicable de inmediato. Así, para entender de veras lo que ocurre en la ciencia política al comienzo
de los años sesenta es preciso retroceder algunos pasos hacia atrás y analizar los campos de especialización
previos.
Las críticas a la producción global de los científicos políticos podían ser convincentes, pero existían algunas
excepciones significativas de análisis no formalistas, no meramente descriptivos, aunque basados por supues-
to en contextos nacionales europeos (ante la carencia de material válido proviniente de otros contextos). Los
campos de análisis estaban constituidos por las organizaciones políticas más importantes, los partidos, por los
procesos políticos más significativos, los electorales, por los sistemas políticos nacionales o por comparacio-
nes (como las de Friedrich y Finer).
Sin embargo, Almond y Powell habían dado en el clavo sugiriendo la existencia de una sustancial «idiosincra-
sia» para análisis comparado en ciencia política. Almond, pionero en este terreno, así como en el del desarrollo
político, en sus primeros intentos sólo consiguió indicaciones de sentido común, criticables en muchos aspec-
tos y en seguida criticadas. Vale la pena que nos detengamos en aquella clasificación que data de 1956, porque
revela los límites de gran parte de la ciencia política de entonces, a pesar del esfuerzo por ir más allá. Almond
distingue cuatro tipos de sistemas políticos a partir de la calidad de la cultura política (de las orientaciones
respecto al sistema y a los otros miembros del sistema) y de la presencia de grupos en competición (pluralismo):
los sistemas políticos angloamericanos; los sistemas políticos continentales; los sistemas políticos pre-industria-
les; los sistemas políticos totalitarios. El inconveniente más claro de esta clasificación se encuentra en el hecho
de que no es ni exhaustiva ni exclusiva. De hecho, según Almond, los sistemas políticos de Escandinavia y de
los Países Bajos combinan características, tanto de los sistemas anglo-americanos como de los continentales,
por lo que podrían ser ubicados en más de una clase (por tanto la clasificación no sería exclusiva) y al mismo
tiempo no se encuadran en ninguna clase (por lo que no es exhaustiva).
El punto a subrayar no consiste tanto en las carencias de la clasificación propuesta por Almond cuanto más
bien en el hecho de que incluso un intento que quiere superar los tradicionales inconvenientes se encontrase
con el problema del etnocentrismo. De hecho son los sistemas políticos anglo-americanos los que, de alguna
manera, constituyen el modelo con el que comparar los otros sistemas y diferenciarlos. Tendrá que pasar algún
tiempo antes de que la clasificación de Almond fuera definitivamente refutada. No obstante, a pesar de no
pocos estudios todavía etnocéntricos consciente o inconscientemente, es indudable que, en el terreno de las
comparaciones (y gracias a ellas), la ciencia política ha logrado evitar los más burdos errores del pasado,
reconocer las diversidades y diferencias sin atribuir primacías (paradójicamente, a veces, «relativizando» en
exceso la importancia y la posibilidad de la democracia, confundiendo la imitación de estructuras de los regíme-
nes democráticos con la difusión de los procesos democráticos: las primeras tienen su propia historia y su
propia especificidad irreductibles; los segundos poseen, en cambio, elementos —como la tutela y la promoción
de los derechos civiles, políticos y sociales— que no sólo pueden, sino que deben generalizarse, si el objetivo
es la creación de un régimen democrático).
Precisamente, junto a la política comparada, se hacía camino la exigencia de plantear un discurso riguroso
de desarrollo político, es decir, de análisis de los procesos históricos mediante los cuales los distintos sistemas
políticos se dieron una determinada configuración, de sus diferencias y de sus semejanzas. La literatura sobre
el tema es muy amplia; de especial importancia es el estudio de Stein Rokkan dedicado a Europa que produjo
un auténtico paradigma del desarrollo político. A partir de ese momento, es decir, desde el principio de los años
sesenta a hoy, se dibujaron claramente las dos vías fundamentales por las que transcurre la ciencia política:
modernización y desarrollo político y análisis político comparado.
Sin embargo, muchos de los estudios relativos al desarrollo político caen dentro de las críticas planteadas
por Almond y Powell a la ciencia política tradicional: son etnocéntricos, descriptivos y a menudo formalistas
(aunque, por supuesto, no «institucionalistas», puesto que, desgraciadamente, aún no están en condiciones de
suministrar un buen análisis de las nacientes instituciones en muchos países del Tercer Mundo). Por otro lado,
también en este terreno aparecen aportaciones importantes, con aspectos comparados, macrosociológicos y
teóricos capaces de colocar a la política en su puesto central en los procesos de desarrollo y de huir de la
unilinealidad de demasiadas interpretaciones. Por otra parte, el sector de los estudios sobre desarrollo político,
tras una fase de gran expansión, parece encontrarse desde hace algunos años en decadencia cuantitativa (y
cualitativa). Ello parece que se debe fundamentalmente a dos tipos de factores. En primer lugar, a un menor
interés global por los países del Tercer Mundo, una vez superado el estadio de la descolonización y de construc-
ción de las instituciones. En segundo lugar, a una menor disponibilidad de fondos para investigaciones en este
campo, que suelen ser costosas y muy laboriosas.
En cuanto a la política comparada, en gran medida ha conquistado el campo de la ciencia política tanto
como método cuanto como contenido. Es decir, que la lección de los clásicos y la de los contemporáneos han
actuado de modo fecundo para impulsar en la dirección del análisis de sistemas políticos, de subsistemas
(como los partidos, los sindicatos, las burocracias), de procesos (como los de toma de decisiones) que están
fundados teóricamente y tienen un sustrato histórico. Por otra parte, algunos de los análisis comparados clási-
cos de hecho se efectuaron mediante grandes investigaciones internacionales, con sondeos de opinión.

4. Nuevas vías

Distinguir las dos vías fundamentales de la disciplina no significa de ninguna manera que se puede meter
toda la ciencia política dentro de ellas ni que se agote en ellas. Así que la ciencia política en general y la ciencia
política en los distintos países en que más se practica dan hoy una impresión global de pluralismo de enfoques,
técnicas y métodos, de variedades y de temas e incluso de confusión de resultados. Debido a que está bastante
consolidada, como nunca lo estuvo en su historia, la disciplina ya no está unificada ni es unificable bajo la égida
de una interpretación, de una única teorización, de líneas uniformes de investigación.
A fin de poner orden en un campo que resulta amplísimo no sólo desde el punto de vista de sus cultivadores
(fundamentalmente académicos, alrededor de veinte mil personas, de las que al menos las tres cuartas partes
trabajan en los Estados Unidos), sino también desde el punto de vista de la producción de libros y artículos
(existen numerosas revistas nacionales especializadas como la «American Political Science Review», fundada en
1906; la «Revue Fran9aise de Science Poli-tique», fundada en 1950; el «British Journal Of. Political Science»,
fundado en 1970; la «Rivista italiana di scienza política», fundada en 1971; una revista del European Consortium
for Political Research, el «European Journal Of. Political Research», fundado en 1972; y la revista de la Asocia-
ción Internacional de Ciencia Política «International Political Science Review», fundada en 1979; además de
numerosas revistas aún más especializadas, como, por ejemplo, el «Legislative Studies Quarterly» o «Armed
Forces and Society» y revistas de carácter interdisciplinario, en Italia, por ejemplo, «II Político» y, entre las
mejores en lengua inglesa, «World Politics» —N. del T.—) se comprende fácilmente que sea necesario escoger
una línea interpretativa o bien, al menos, utilizar algunos criterios analíticos lo suficientemente precisos y al
mismo tiempo flexibles para no desdibujar demasiado las diferencias, por ejemplo nacionales, que en alguna
medida siguen existiendo.
Un punto de partida útil consiste en combinar los objetivos que Bastón asignaba al conductismo con los
«cinco fragmentos en busca de unidad» que propone Dahl después del éxito del conductismo. En orden
creciente de complejidad de los objetivos y de su integración en el cuerpo de la disciplina, se puede partir de la
cuantificación. Si había que dar una batalla para la introducción de técnicas cuantitativas, para la medición de
los fenómenos políticos, para lograr un rigor analítico que condujera a explicaciones cuantificables, esta batalla
está en gran medida ganada. Y, de alguna forma, la victoria puede incluso parecer excesiva. En la ciencia
política, como testimonian la mayor parte de los artículos publicados en las revistas especializadas y sobre todo
en la «American Political Science Review», está ya muy difundido el recurso a técnicas cuantitativas. La descon-
fianza hacia estas técnicas ha disminuido claramente, forman ya parte del bagaje profesional de muchos estu-
diosos y en medida creciente, casi generalizada de los más jóvenes. Al mismo tiempo, sin embargo, se ha visto
claramente cómo con frecuencia la cuantificación sigue siendo prematura y el mero recurso a esas técnicas ha
permitido pocos avances. En resumen, las técnicas están bien, son útiles, a veces indispensables, pero tienen
el peligro de quedarse reducidas al análisis y a la solución de un número de problemas muy concretos si no
están explícitamente ligadas a nuevas teorizaciones, o bien corren el peligro de dar respuestas a problemas
poco importantes.
El segundo objetivo general, o fragmento en busca de unidad, se refiere a lo que Dahl define como ciencia
política empírica. El conductismo tuvo el gran mérito de exigir de sus seguidores (aunque no todos fueran fieles
al precepto y a la enseñanza) la búsqueda de constantes en los comportamientos políticos, la elaboración de
generalizaciones a partir de las regularidades observadas, la comprobación de las generalizaciones elabora-
das. La descripción de los fenómenos, acompañada de la recogida de datos, de su acumulación y posterior
utilización, incluso en series diacrónicas, fue por supuesto más fácil y más propia de algunos campos (por
ejemplo, el electoral que, en casi todos los países, está muy desarrollado, desde los Estados Unidos a Francia,
de Gran Bretaña a los países escandinavos, de la República Federal Alemana a Italia) y ha llevado a la
formulación de teorías de alcance medio sobre el comportamiento electoral (por ejemplo, en el contexto esta-
dounidense, acerca de la distinta importancia que tienen, en la determinación del comportamiento del voto, las
variables de identificación partidista, candidato en liza, temáticas tocadas).
En cualquier caso, los análisis de los comportamientos electorales han permitido, y a veces incluso impues-
to, aquella integración entre disciplinas que propugnaba Bastón (además de ser particularmente susceptibles
de tratamiento con técnicas estadísticas y métodos matemáticos). De hecho, por un lado la sociología, con la
explicación de la estructura de clases de un determinado país o de una determinada región; por otro, la historia
con la explicación de las modalidades de formación de determinados grupos, y por otro la psicología social
contribuyen a plasmar interpretaciones profundas de los comportamientos electorales y de sus variaciones en
el tiempo (incluso enriquecidas posteriormente por un estudio de las organizaciones partidistas en liza, de las
modalidades de competición y de comunicación política). En conjunto, este sector de estudio, sus técnicas, sus
resultados han avanzado tanto que ya no constituyen un objeto problemático en la disciplina representando, por
lo tanto, uno de los sectores mayoritariamente seguidos e interesantes para la política de las democracias
competitivas y, cabría añadir, uno de los sectores que se prestan más a una intervención operativa, de ingenie-
ría de cambio de las reglas con el fin de conseguir determinados resultados, por ejemplo en la transición de un
régimen autoritario a un régimen democrático, para garantizar representación y capacidad de decisión sin
fragmentar el sistema de partidos.
Por último, y en relación con algunas tendencias a la cuantificación, la ciencia política empírica ha acentua-
do y consolidado el recurso a las técnicas empíricas de investigación, en todas sus variantes, desde la obser-
vación participante a la investigación de campo, de las entrevistas a los sondeos de opinión, de la recogida a la
elaboración de datos ya disponibles, pero de manera fragmentaria y no sistemática. Sobre este punto, sin
embargo, hay que señalar dos cambios importantes. El primero es que se ha abierto un debate metodológico,
que afecta a todas las ciencias sociales, sobre qué es en realidad el método científico, y ello ha llevado a algún
replanteamiento y a una mayor conciencia en el recurso a técnicas que tratan de traducir los postulados positivistas
inmediatamente en programas de investigación, incluso cuantitativa. El segundo cambio es que la ciencia
política empírica se ha asentado como objetivo de fondo. Pero, justamente, ha reducido su «agresividad» y
convive hoy con otras perspectivas distintas (de manera más o menos fructífera, según los países y, por su-
puesto, los estudiosos).
Si la ciencia política empírica trata de identificar, describir, analizar y evaluar lo que existe, sin otras preocu-
paciones, coincidiría con el objetivo de crear una ciencia pura. Paradójicamente, en cambio, de la ciencia
política empírica vienen poderosos estímulos al análisis aplicado. Se ha abierto así, recientemente, un nuevo
campo de estudios definible en sentido amplio como public policies (análisis de las políticas públicas). Es este
probablemente el sector que experimenta un mayor crecimiento en los años ochenta (como la modernización y
el desarrollo político lo fueron en los años sesenta). Merece la pena que nos detengamos un poco en enunciar
los elementos más importantes de este nuevo sector.
El núcleo de estos estudios consiste en el análisis de los procesos de toma de decisión, en la descripción
de los ordenamientos institucionales y de su influencia sobre los procesos de decisión, en la identificación de
los participantes y de las coaliciones que pueden formar, en la evaluación de la incidencia y los efectos de las
distintas coaliciones, de los llamados policy networks o issue networks, sobre las decisiones. En cualquier
caso, los estudios de las políticas públicas, en la medida en que no estén pura y simplemente orientados a las
soluciones de problemas concretos, inmediatos, contingentes (en cuyo caso el científico de la política se transfor-
maría en técnico de intervención inmediata), pueden contribuir a la renovación de algunas problemáticas clási-
cas de la ciencia política. Por ejemplo, es indudable que, gracias a una refinada identificación y descripción de
los participantes en los procesos de toma de decisión será posible plantear (y resolver) mejor el problema de la
existencia o no de una clase política, de una élite política, de un complejo militar-industrial, de una partitocracia.
También es probable que, gracias a los estudios de políticas públicas sea más fácil contemplar por dentro la
problemática del neo-corporativismo (es decir, de la posibilidad de que gobiernos, sindicatos y asociaciones de
empresarios concierten estrechamente, fuera del control parlamentario y de las instancias clásicas de la demo-
cracia representativa, grandes temas de política económica, industrial, social) y superar generalizaciones a
menudo muy vagas y poco convincentes.
Por último, en alguna medida, los estudios de políticas públicas llaman la atención sobre la importancia de
la política frente a no pocos y desmañados intentos de «anegar» la política en lo económico (como hace parte
de un marxismo mal entendido y llevado a sus extremos) o en lo social (como desean algunas tendencias
sociológicas bastante difundidas) e incluso frente a algunas concepciones politológicas que quieren a la política
autónoma y separada, no influida por procesos económicos y sociales, encerrada en una torre de marfil desde
la que dicta y guía los procesos sin sufrir más que de modo limitadísimo sus influencias recíprocas (no es ajeno
a estos riesgos el mismo esfuerzo teórico de Bastón).
En los estudios de políticas públicas, pues, la política cuenta mucho. Y, sin embargo, los mismos policy
studies encierran dos riesgos. Por un lado, el de una interpretación reductiva de la política como conjunto de
interacciones entre individuos, expertos, grupos y asociaciones, con escasa atención hacia las instancias es-
tructurales y a las motivaciones ideológicas (y en ocasiones a la historia de esas interacciones). Por otro lado,
el riesgo de estar hasta tal punto dominados por lo contingente, que no saben producir generalizaciones aplica-
bles en otros contextos, en otros ámbitos, en otros ambientes (nacionales o transnacionales); el riesgo de una
teorización incompleta o inexistente.
Cabe, por tanto, no estar satisfecho de los policy studies por dos tipos de razones. En síntesis, por su
escasa consideración de la historia (de los individuos, de los grupos, de las instituciones en las que se crean y
se confrontan los policy networks), y por su escasa inclinación teórica. Las dos insatisfacciones, por otra parte,
se encontraban ya en el conductismo clásico. Y, de hecho, el tercer fragmento en busca de unidad es, según
Dahl, el uso de la historia. «En su interés por analizar lo que es, el científico político conductista ha encontrado
difícil hacer un uso sistemático de lo que ha sido». El tema, como se subraya oportunamente en el capítulo de
Bartolini, se refiere no al recurso al método historiográfico, sino a la utilización del material ofrecido por la
historia para el análisis político. Los años siguientes a la afirmación de Dahl han asistido a una clara mejoría de
la situación.
Debido a que, por razones obvias, la dimensión diacrónica de la ciencia política en cualquier caso se ha
desarrollado menos que la dimensión sincrónica, entre los politólogos ha crecido la sensibilidad por la dimen-
sión diacrónica, ha aumentado el reconocimiento de su importancia. El mismo hecho de que, si bien de manera
no siempre sistemática, cuarenta años de investigaciones politológicas hayan producido una acumulación de
datos e interpretaciones sin parangón en los veinte siglos anteriores, permite, a quien lo quiera, un mínimo, y a
veces algo más, de profundización histórica, de identificación de un campo significativo (lo que conduce, entre
otras cosas, a útiles comparaciones interdisciplinares).
Queda planteado el problema de la relación entre los estudios de políticas públicas y la teoría general en
ciencia política. Exagerando un poco cabría naturalmente recordar que la flor y nata de los científicos políticos
del pasado desde Maquiavelo a Hobbes, de Locke a John Stuart Mili (y con ellos muchos otros científicos
sociales) se han ocupado como policy makers de los problemas de la creación del orden político, de la cons-
trucción del Estado, del mantenimiento, de la ampliación y del funcionamiento de la democracia representativa
y, al mismo tiempo, han elaborado teorías generales de la política a las que aún hoy cabe (y se debe) referirse
con provecho. No existe, pues, una implícita e incurable contradicción entre el policy making y la teoría general.
Así, de las preocupaciones por lo que se debe, y se puede hacer, pueden surgir las necesidades teóricas, los
interrogantes teóricos y, por último, la propia teorización.
Dahl30 sostiene a este respecto (y lo demuestra con sus profundos estudios sobre la naturaleza y el cambio
de los regímenes democráticos) que «si el estudio de la política no nace y no está orientado por teorías gene-
rales amplias, valientes, aunque muy vulnerables, estará destinado al desastre definitivo de caer en la bana-
lidad».Esta opinión es ampliamente compartida, sobre todo por los críticos internos y externos de la ciencia
política. Pero tan difundido está también el escepticismo sobre las posibilidades concretas de «lanzar» teorías
generales amplias y valientes. De modo que hoy parecen particularmente ingenuas o bien sólo optimistas
afirmaciones como la de William Mitchell «La teoría se hará cada vez más lógicodeductiva y matemática. A
partir de su contenido haremos cada vez más uso de la teoría económica, de la teoría de los juegos, de la teoría
de las decisiones, de la economía del bienestar y de la teoría de la finanza pública. Asistiremos a una prolifera-
ción de modelos de sistemas políticos análogos a los tipos de economías y de mercados. Igual que los econo-
mistas empezaron con los extremos opuestos de la competencia perfecta y del monopolio, así los teóricos
políticos procederán, a partir de los modelos de la democracia y de la dictadura a combinaciones análogas a la
competencia monopolista, al duopolio y al oligopolio. Al principio los modelos se construirán sin datos empíricos
como ocurre en la economía; después llegará una generación de críticos no especialistas y de «económetras
políticos» que someterán a comprobación las relaciones entre teorías y datos».
Esta previsión puede parecer ingenua y optimista; sin embargo, está aún dentro de las posibles evolucio-
nes futuras. Es notable no sólo la indicación de las modalidades específicas de hacer teoría, y de hacer teoría
general, sino la sugerencia de seguir la vía de la political economy (es decir, en pocas palabras, de un estudio
integrado que combine variables económicas y variables políticas). Es verdad que los críticos tienen ya trabajo
con poner de relieve los inconvenientes de las teorizaciones en economía, sus inadecuaciones visibles frente a
los nuevos fenómenos. Y, sin embargo, al menos en un aspecto ha habido avances que pueden confortar a
cuantos piensan como Mitchell: la creciente e indisoluble interpenetración de la esfera política con la esfera
económica (y las correspondientes referencias, clarísimas en el texto de Mitchell, al keynesismo y al welfare —
a los dos grandes retos para la autonomía y la importancia de la política y de la disciplina que la estudia).
Es poco probable que Dahl tuviese en mente tales derroteros. Aunque, como buen colaborador y coautor
de uno de los mayores representantes de la political economy, Charles Lindblom, Dahl era seguramente cons-
ciente de la practicabilidad concreta de tales derroteros, y también de su fecundidad. Pero la directriz que
señaló, en el lejano 1961, el quinto fragmento en busca de unidad, era la especulación teórica. Y es a lo largo de
esta directriz donde la ciencia de la política en realidad no ha dado grandes pasos hacia adelante, permanecien-
do así criticable y criticada. Vale la pena profundizar en el tema porque refiriéndose a su tratamiento es posible
evaluar mejor la evolución pasada, presente y futura de la ciencia política.

5. Ciencia política y teoría política

Para que la especulación teórica pueda manifestarse y expresarse cabalmente, son necesarias tres opera-
ciones complejas y multiformes. Para saber dónde está hoy la ciencia política, cómo ha llegado allí, hacia
dónde se encamina, hay que realizar estas tres operaciones.
La primera es fácil de definir. Si la ciencia política quiere afrontar bien pertrechada la especulación teórica
tiene que confrontarse con (y redefinirse con respecto a) la filosofía política. La rica y abigarrada tradición de
pensamiento de la filosofía política contiene al menos cuatro significados: a) búsqueda de la mejor forma de
gobierno o de la óptima república; b) búsqueda del fundamento del Estado y la consiguiente justificación (o
no justificación) de la obligación política; c) búsqueda de la naturaleza de la política o mejor de la «politicidad»,
y la consiguiente distinción entre política y moral; d) análisis del lenguaje político y metodología de la ciencia
política» . Sólo el último de estos significados caracteriza a una «filosofía política» que quiera encontrarse con
la ciencia política. De hecho, los otros tres significados carecen al menos de una las componentes que Bobbio
considera indispensables para fundar una ciencia política empírica (y precisamente, la búsqueda de la mejor
forma de gobierno no es ni pretende ser evaluativa, sino todo lo contrario; la búsqueda del fundamento del
estado no es explicativa, sino justificativa; la investigación de la naturaleza de la política se sustrae a cualquier
posible verificación empírica).
Sin embargo, es interesante hacer notar cómo las diferentes tradiciones de ciencia política que se han
radicado en cada país europeo y en los Estados Unidos provienen, precisamente, de un cierto modo de
posicionarse respecto a algunos de los significados que Bobbio considera centrales para las corrientes de la
filosofía política. Por ejemplo, el historicismo y el idealismo alemanes operando en una tradición cultural tam-
bién fuertemente impregnada por el derecho (y marcada por el peso de las instituciones) han impulsado a la
ciencia política en la dirección de una interpretación de los fenómenos políticos, en cada caso, como un deber
ser, la búsqueda de una esencia, de una concepción totalizadora. Mientras lentamente se desarrollaba una
obra de emancipación, iniciada por la sociología de Weber, y después una obra de renovación intentada por la
Escuela de Frankfurt (en cuyo interior se hicieron camino no pocos politólogos de fama, el más importante de
los cuales se puede considerar Otto Kirchheimer).se abatió sobre las ciencias sociales y sobre la propia Alema-
nia la represión nazi. Así que el renacimiento de las ciencias sociales alemanas presenta una doble cara: por un
lado, la reimportación de métodos e interrogantes que la diáspora de los científicos sociales alemanes llevó
consigo a un ambiente receptivo, pero también muy diferente culturalmente, como los Estados Unidos; por otro
lado, el resurgir de una tradición indígena, todavía con ambiciones de teorías generales de la sociedad (al estilo
Habermas) y totalizantes. Aún moviéndose de manera creciente en dirección empírica, la ciencia política ale-
mana lleva consigo una tendencia a la teorización muy intensa que la hace única en el panorama dominante.
En Francia la tradición más fuerte no parece haber sido ni la de una filosofía política global ni la de una
prescripción de mundos mejores. Si es lícito generalizar combinando a los ilustrados con Montesquieu y
Tocqueville como padres de la ciencia política francesa, de la misma manera que los historiadores a lo Thiers y
después con la escuela de los Annales, de ello surge una ciencia política francesa que a veces es esencialmen-
te historia política, historia de las instituciones, no muy inclinada hacia la investigación empírica, en ocasiones
provinciana, a veces filosofante, en conjunto marginal en la escena mundial, y sin la influencia que los historia-
dores y estructuralistas franceses han sabido ejercer.
Si la filosofía analítica, la reflexión sobre el lenguaje y el método constituyen los campos de investigación
más propios de la ciencia política y de los tres presupuestos científicos de la explicación, la verificación y la
evaluación, encuentran un terreno fértil en Gran Bretaña y más en general en el mundo anglosajón (y es-
candinavo). Sin grandes ambiciones teóricas, pero con solidez, la mejor parte de la ciencia política británica
sigue las huellas de John Stuart Mili en la descripción de fenómenos, procesos, instituciones políticas, en el
análisis de la democracia con no pocas inspiraciones fabianas, progresistas. Cuantitativamente superada por la
ciencia política estadounidense, la ciencia política británica conserva sin embargo el terreno de investigaciones
serias, bien planteadas, maduras analíticamente (y lo mismo cabe decir de los politólogos escandinavos que
logran fundir de la mejor manera algunas tradiciones culturales «continentales», sobre todo el análisis institucional,
y algunas tradiciones culturales anglosajonas, la investigación empírica y la filosofía analítica hasta fundirlas en
su máximo nivel en la obra de Stein Rokkan).
Interrumpida bruscamente por la llegada del fascismo, pero un poco heterogénea, no muy arraigada y aún
frágil, la ciencia política italiana puede referirse a un pasado conocido e importante y a los nombres de Maquiavelo,
Mosca, Pareto y Michels. Pero si las tradiciones culturales cuentan, entonces el peso del derecho por un lado y
la influencia de la filosofía idealista por otro (que se manifiestan en la abierta oposición de Benedetto Croce a la
sociología, «inferiría scienza») son los principales responsables de haber retrasado la evolución de la ciencia
política italiana que sólo a finales de los años sesenta comienza su arraigo académico y su profesionalización,
lenta y desigual. Una historia que es breve, que está sellada por intensas relaciones con la cultura estadouni-
dense y que corre el riesgo, para muchos de nosotros, de ser y convertirse en un conjunto de rupturas autobiográ-
ficas. A nivel de intento, en cualquier caso, la ciencia política italiana parece buscar un justo equilibrio entre la
investigación empírica y la teorización, sin caer en la simple historia política y sin rozar las teorizaciones abs-
tractas.
El tema se complica mucho más en lo que se refiere a los Estados Unidos. La ciencia política en ese país
es por un lado una empresa cultural relativamente reciente (casi un siglo, con todo) pero continua, y por otro, es
practicada por un número de estudiosos que es superior a la suma de todos los existentes en los demás países.
Además, es continuo el examen al que la ciencia política estadounidense está sometida o somete; las tenden-
cias están muy diversificadas, grandes son las diferencias. De modo que es especialmente difícil dar un juicio
sintético de la ciencia política estadounidense incluso aunque sea sólo desde el punto de vista de sus relacio-
nes con la filosofía política y con la especulación teórica.
Para comprender la dinámica y la evolución de la ciencia política en los Estados Unidos de América del
Norte, de hecho, no basta contemplar las tradiciones culturales. En pequeña medida la influencia alemana del
formalismo jurídico e institucional marca los orígenes de la ciencia política estadounidense, pero el elemento
más característico es la filosofía empírica y pragmática de Dewey y, después, el encuentro con todas las otras
ciencias sociales empezando por la psicología behaviorista. En síntesis, la ciencia política estadounidense es
netamente empírica, orientada a la solución de los problemas políticos más urgentes (en especial en el sector
de las relaciones internacionales), poco inclinada a la teorización, ligada al modelo de democracia de su país,
definible como lockeano (y hasta demasiado tradicional en una sociedad post-industrial, y por tanto sometido a
no pocas tensiones). Dicho esto, sin embargo, sintetizar las investigaciones y publicaciones de cerca de dieci-
séis mil politólogos fundamentalmente activos en ámbitos universitarios es una operación absolutamente impo-
sible. Las tendencias dominantes pueden también reflejar un período que ya ha pasado; las tendencias emer-
gentes no están aún consolidadas y está bastante extendida una cierta insatisfacción, precursora de cambios.
Cabe prever un retorno a las reflexiones teóricas, pero no un abandono de la investigación empírica, el verda-
dero caldo de cultivo de la ciencia política estadounidense, para bien y para mal. Acaso el problema más grave
se refiera a la superación de una evaluación incorrectamente interpretada y que ha acabado por ser una acep-
tación acrítica y una nueva propuesta del modelo americano de democracia, achatado y sin la fuerza impulsiva
de sus contradicciones entre igualdad y libertad, entre igualdad de oportunidades e igualdad de resultados .
Si cada ciencia política nacional ha tenido que confrontarse y redefinirse al contacto con sus propias y
peculiares tradiciones de filosofía política nacional, también es verdad que para cada una de ellas, y para la
ciencia política en su conjunto, existe el problema de la relación que hay que establecer (y alimentar) con los
clásicos del pensamiento político. Desde cualquier punto de vista que se mire, ésta es una relación difícil. Los
clásicos se pueden sencillamente embalsamar, manteniendo que los mejores de ellos han sabido plantear los
interrogantes cruciales, aunque imperecederos, acerca de la política (tanto como forma de reflexión teórica o
como actividad empírica). Y después liquidarlos con la afirmación de que, no sólo han cambiado los tiempos y
los lugares, sino que también han cambiado los métodos y las técnicas, que la ruptura epistemológica que se
da en todas las ciencias alrededor de comienzos de este siglo separa claramente la reflexión politológica
posterior de la que habían desarrollado los clásicos.
Sin embargo, también el que sostiene la posibilidad de una utilización efectiva y eficaz de los clásicos de la
política tiene no pocos problemas para asignarles un papel bien definido. Ya que la discusión parece claramen-
te abierta en la ciencia política estadounidense, dos citas pueden servir de ejemplo de las posiciones y los
problemas respectivos. «Los clásicos de la filosofía política, por tanto, nos invitan a compartir la gran aventura
de la mente y del espíritu continuando la investigación de sus autores por una ampliación de la perspectiva y
una profundización del conocimiento. No se pide «imitar» a estos autores de una manera mecánica ni «compe-
tir» con ellos en una vana búsqueda de gloria, sino reproducir con la meditación las experiencias interiores en
las que se basaron los clásicos y proyectar intentos originales de elaboración de símbolos que guíen al hombre
contemporáneo en su atormentado viaje».
«La teoría política clásica sigue definiendo muchos de los problemas fundamentales, dando forma a los
interrogantes críticos y ofreciendo los conceptos cruciales que inspiran y directa o indirectamente guían a los
estudiosos en la ciencia política, incluidos los que son más conscientemente científicos. Análisis del comporta-
miento electoral, sondeos por muestreo y datos agregados que se refieren a categorías de los sistemas políti-
cos, así como también estudios de la ejecución de las políticas públicas pueden reconocerse casi siempre
como dirigidos a temáticas que ya fueron identificadas como significativas en la teoría política clásica» .
Si de la primera cita es poco probable que se obtengan indicaciones operativas de investigación y reflexio-
nes que tengan realmente una conexión con la ciencia política (pero, probablemente, su autor quiere sugerir en
cambio una modificación de tendencia), la segunda es por lo menos la expresión de un wishful thinking, de un
deseo piadoso. Ambas, sin embargo, muestran una considerable insatisfacción con el estado de las relaciones
entre ciencia política y los clásicos de la teoría política. Y las raras y rápidas referencias a los clásicos (Aristóteles
y Tucídides, Hobbes y Locke, Tocqueville y Mili) no cambian la esencia de las cosas: la ciencia política contem-
poránea no ha encontrado aún el modo de «recuperar» a fondo el pensamiento de los clásicos. Ni, por otra
parte, los historiadores del pensamiento político ni los filósofos políticos contemporáneos han logrado reformular
las contribuciones de los clásicos de modo que las hagan importantes y utilizables. En lugar de un enriqueci-
miento mutuo, se llega a una rara batalla por la defensa de las fronteras de las disciplinas, o por la conquista de
mayores espacios académicos, acompañada del repliegue sobre el terreno ya batido y seguro de la investiga-
ción estrechamente disciplinaria. Todo ello favorecido por la dificultad de dominar a la vez los clásicos, los
contemporáneos, las nuevas técnicas de investigación y de análisis.
Queda así planteado el problema de qué significa en realidad hacer teoría política en la ciencia política
contemporánea. Si las respuestas de Germino y del grupo de politólogos de la American Political Science
Association son, por diferentes razones, inadecuadas, ¿existen otras respuestas más satisfactorias? ¿Existen
itinerarios teóricos suficientemente iluminados? ¿Hay propuestas motivadas y lo suficientemente compartidas?
Probablemente no; pero explorar los problemas planteados contribuye a definir mejor el campo de la disciplina y
a definir sus posibles perspectivas de desarrollo.
Una primera dificultad se presenta a quien intenta llevar a cabo esta exploración: no existe una concepción
aceptada por todos de lo que significa (y deba ser) «teoría política». De manera probablemente correcta se
cotejan más modos de hacer teoría y más teorías. La distinción más clara pasa entre la teoría weberianamente
entendida como ese conjunto de empatia y comprensión definido como Verstehen y la teoría positivista
específicamente definida, por ejemplo, por Kaplan. Según este autor, una teoría es un «sistema de leyes», y
existen dos tipos generales de teorías: concatenadas y jerárquicas. En las primeras, las leyes que las compo-
nen entran «en una red de relaciones tales que constituyen una configuración y un módulo (patterri) identifica-
ble». En las segundas, las leyes que las componen son presentadas como «deducciones de un pequeño
conjunto de principios fundamentales». Y no existe una opción teórica precisa y unívoca en ciencia política.
Dando por supuesto que la gran mayoría de los politólogos piensan que lo más que pueden hacer es operar
para producir teorías de alcance medio (por ejemplo en el campo del comportamiento electoral, en el análisis
de los partidos políticos, en el terreno de los estudios sobre el Parlamento y sobre la representación política), y
no una teoría general de la política, muchos actúan buscando conscientemente el mantener abierta la vía de la
teorización general. Pero, para encaminarse a lo largo de esa vía, resulta indispensable disponer de un aparato
conceptual unificante y compartido.
Por el momento, la competencia entre aparatos conceptuales es muy intensa, tanto que un estudioso ha
hablado de dispersión en el campo de la teoría política. Según algunos, una teoría general del poder podría
constituir aún la aspiración de la teoría política; según otros, se podría hacer revivir una teoría general del
Estado (pero, contra); también según otros, el concepto central debe seguir siendo el elaborado por Bastón
entre los años cincuenta y sesenta de sistema (político) que tendría también la ventaja de permitir conexiones
eficaces y duraderas con las otras ciencias sociales; para otros, por último, el concepto crucial de la teoría
política puede ser el de decisión. En concreto Riker sugiere que la nueva teoría política deberá definirse como
heresthetics «estudio de la estrategia de la decisión» y que su objeto consistirá en la identificación «de las
condiciones para un equilibrio de las preferencias».
En conjunto, es en especial en el ámbito de las relaciones entre ciencia política y teoría política donde
podría decirse que es válida mayormente la bella imagen de Otto Neurath referente a la empresa científica.
Estamos sobre una nave en alta mar y tenemos que proceder a reparaciones tan frecuentes como importantes
sin detenernos y sin volver a tierra firme. La ciencia y la teorización no proceden por acumulación de datos y de
investigaciones, pues, sino a través de sustituciones tales que puedan al final cambiar la estructura misma de
la nave, de las teorías. Y en lo que respecta más específicamente a la ciencia política al final de los años
ochenta parece difícil negar que, junto a un gran cúmulo de datos y de investigaciones, a un buen trabajo sobre
teorías de alcance medio, se deba encontrar un repliegue teórico total. Que se trate de un «reculer pour mieux
sauter», sólo de tomar impulso para superar los obstáculos que se interponen a la formulación de audaces e
innovadoras teorías, quizás. Pero el pluralismo de los conceptos parece sugerir más bien dispersión y fragmen-
tación que una síntesis teórica general in progress.

6. La utilidad de la ciencia de la política

Desde hace unos años acá, y en el fondo de manera recurrente, está de moda hablar de «crisis»: crisis de
gobernabilidad, crisis de la política, crisis de las ciencias sociales. No es el caso de asumir actitudes compla-
cientes por el hecho de que no existen volúmenes o artículos de científicos políticos en los cuales se lamente
«la crisis de la ciencia política». Es cierto que recientemente se ha escrito de «tragedia de la ciencia política»,
pero, paradójicamente, la tragedia consiste en haber alcanzado un puesto académico, de importancia,
profesionalizado y, dentro de lo posible, conectado a la scholarship entendida como combinación de investiga-
ción y teoría, más que a la enseñanza de la democracia.
No es que los politólogos contemporáneos no compartan de modo claramente mayoritario una orientación
favorable a la democracia como forma de gobierno (y no se ejerciten a menudo en un thoughful wishing, en
presagios informados del pensamiento para que la democracia se realice). Pero la madurez de la ciencia
política está unida al reconocimiento de la no unilinearidad de los procesos mediante los cuales se llega a los
regímenes democráticos (como lo destaca Moruno en su capítulo), a la diversidad de los ordenamientos posi-
bles (como revela Cotta en sus capítulos), a la variabilidad de las formas y los contenidos, al pluralismo en y de
las democracias. En cualquier caso se podría sostener que la ciencia política contemporánea está en disposi-
ción de dominar la complejidad de los sistemas políticos actuales.
E incluso partiendo de esta simple constatación, cabe decir que la ciencia política contemporánea parece
capaz de dominar la complejidad, que se puede ofrecer un cuadro de sistemas de la disciplina hoy. En primer
lugar, la diversidad de las perspectivas y de las aportaciones se revela más como un elemento de riqueza,
como un bienvenido y agradable pluralismo, que como fragmentación del campo analítico y teorético. La ausen-
cia de un paradigma predominante permite la continuación de un debate intelectual, de un desafío de ideas que
se anuncian fecundas. En segundo lugar, la expansión de las investigaciones, incluso de las más operativas,
permite la adquisición de nuevos datos y la elaboración de nuevas hipótesis. A la expansión de la política, de su
presencia y de su importancia corresponde la expansión de la ciencia política y por tanto del estudio sistemático
y empírico de los fenómenos políticos. La investigación parece haber superado el estadio del hiperfactualismo
y la teoría parece evitar los excesos de las elaboraciones abstractas. En tercer lugar, la disciplina no sólo parece
consolidada académicamente, sino que ya no se discute su utilidad social. Así, se manifiesta una necesidad de
ciencia política como de aquella rama de las ciencias sociales capaz de formular y sistematizar conocimientos
específicos en materia de fenómenos políticos, de instituciones y de movimientos, de procesos y de comporta-
mientos. Por último, la ciencia política ha logrado decididamente colocar las variables políticas en el centro de
todo análisis de los sistemas políticos.
Abandonando las pretensiones voluntaristas («la política al puesto de mando») y las afirmaciones normati-
vas («la política es la más importante actividad humana»), la ciencia política contemporánea ha sabido docu-
mentar convincentemente la importancia crucial de las variables políticas en las colectividades organizadas.
Sin triunfalismos, ha aparecido la conciencia de que el funcionamiento de los sistemas políticos no se puede
explicar si no se poseen técnicas analíticas propias, que no se pueden comprender sus transformaciones si no
se utilizan instrumentos adecuados, que no se puede introducir ningún cambio deseado si no se recurre a ese
cuerpo de conocimientos, también operativos, que la ciencia política ha elaborado y sigue elaborando.
En la constante, probablemente perenne, interacción entre la redefinición de sus objetos y la revisión de
sus métodos, en contacto con las innovaciones en los distintos sectores de la ciencia, el análisis político con-
temporáneo tiende a reincorporar en su interior las contribuciones fundamentales de los clásicos, así como las
aportaciones de los estudiosos de hoy. Actualmente no somos «mejores» como politólogos que algunos gran-
des pensadores del pasado. Pero hemos adquirido mayor conciencia de los problemas. Sabemos que hay que
ser más sistemáticos, menos normativos, más atentos en la construcción de hipótesis y en la formulación de
generalizaciones. Todo esto puede no ser suficiente, pero sin ello, sin embargo, no existe ciencia de la política.
Y, por consiguiente, resultan más difíciles tanto la reflexión teórica como aquella actividad práctica que históri-
camente han permitido a las colectividades organizadas plasmar su propio destino.
 Introducción a la Ciencia Política

Julio Pinto (Compilador)

Han colaborado en esta obra:

· Juan Manuel Abal Medina
· Matías Barroetaveña
· Franco Castigiioni
· Andrés Malamud
· Guillermo Molineili
· Hipólito Orlandi
· Julio Pinto
· Sofía Respuela
· Javier Zelaznik

CAPÍTULO 1

LA CIENCIA POLÍTICA por Julio Pinto*

1 Su evolución histórica hasta el siglo XX

El análisis sistemático y riguroso de los hechos políticos está ya presente en los orígenes de la civilización
occidental, surgiendo en el momento histórico en que, en el siglo IV antes de Cristo, la crisis terminal de las polis
griegas suscita la reflexión crítica de Aristóteles. Ella busca llegar a conclusiones «científicas» sobre las causas
institucionales de la crisis y para eso recurre a la comparación de las constituciones de esas polis. El resultado de
la investigación de Aristóteles es su obra La Política, que denomina y define inicialmente el campo de estudios de
la disciplina, comenzando de este modo un vasto ciclo de obras de análisis teórico y empírico.
Por eso podemos decir con Sheldon Wolin que:
En cierto sentido, el proceso de definir el ámbito de lo político no ha diferido mucho del que ha tenido lugar en
otros campos de indagación. Nadie sostendría con seriedad, por ejemplo, que los campos de la física o la química
han existido siempre de una forma evidente por sí misma y bien determinada, esperando únicamente que
Gaiileo o Lavoissier las descubrieran. Si aceptamos que un campo de indagación es, en importante medida, pro-
ducto de una definición, el campo de la política puede ser considerado como un ámbito cuyos límites han sido
establecidos a lo largo de siglos de discusión política (...) el campo de la política es y ha sido, en un sentido decisivo
y radical, un producto de la creación humana.
Una prolongada evolución histórica caracteriza también a las otras ciencias, pero lo que diferencia a la
ciencia política es, como lo destaca Shelclon Wolin, la particularidad de sus paradigmas. Esta particularidad
consiste en que las grandes teorías políticas que marcan auténticas revoluciones científicas son a la vez que
paradigmas científicos, paradigmas políticos, dado que procuran cambiar no sólo el modo de observar científi-
camente lo político sino también las instituciones jurídicas que dan sentido a un orden político en crisis. Tal es
el caso de las teorías de Aristóteles, Santo Tomás. Maquiavelo, Hobbes, Locke, Montesquieu, Marx y Weber,
que evidencian la relación circular existente entre la teoría y la práctica política.
La crisis del paradigma se produce originariamente en la sociedad, proyectándose luego sobre la comuni-
dad científica. La crisis, normalmente acompañada por la acentuada decadencia de las instituciones políticas,
produce la pérdida de autoridad de los gobernantes y de las ideas en las que se sustenta el consenso social que
les da legitimidad para gobernar. Se crea así en la sociedad una creciente expectativa de cambio, de que surja
una gran teoría que sirva de paradigma para reordenar el orden político en crisis, al modificar la lectura cultural
de lo político que realiza esa sociedad.
 El colapso de las polis griegas, las luchas entre el poder temporal y el poder espiritual para orientar política-
mente la Europa medieval, la aparición de los Estados nacionales, las Revoluciones Inglesas, la Revolución
Industrial, la Europa continental encerrada entre el contractualismo anglosajón y el autoritarismo ruso, confor-
man entonces las crisis históricas en las que surgen nuevos paradigmas, nuevas grandes teorías que replantean,
a la vez que el discurso científico vigente, el orden político existente.
Es por eso que las teorías políticas se constituyen, a la vez que en paradigmas científicos que orientan a la
disciplina, en perspectivas ideológicas que legitiman la práctica política. Es esta la causa de que haya existido
siempre en la ciencia política una ineludible relación circular entre la teoría y la práctica, entre el desenvolvimiento
científico de la disciplina y los valores políticos que lo estimulan. Es su horizonte histórico de comprensión el que
hace inteligibles las grandes teorías que dan sentido al análisis científico de la política.
Puede decirse entonces que el desarrollo histórico de la ciencia política se produce, a lo largo de siglos, a
través de la definición y redefinición del objeto sobre el que proyecta su análisis, del mismo-modo que mediante
el replanteo de sus métodos y técnicas de investigación. Cambian así tanto el objeto de la política —el resguardo de
la polis, la salvación, el Estado nacional, la salvaguardia de la vida, el «individualismo posesivo», la antropogénesis,
la comunidad— como los métodos y técnicas de investigación con los que se adquiere el conocimiento científico.

Pasquino destaca:
La ciencia política es el producto de un conjunto de contribuciones, reflexiones, análisis, de los fenómenos
políticos madurados, cabalmente, en el curso de la experiencia política occidental. Una y otra vez los estudiosos
se han enfrentado con estos fenómenos apelando a los métodos entonces disponibles y estudiando concreta-
mente las temáticas más significativas. Entonces, ninguno de ellos ha nunca sabido o querido (admitiendo que ello
sea posible además que auspiciable) mantener esmeradamente distinguidos el momento descriptivo del prescriptivo,
los hechos de los valores. Eso permite comprender por qué, en el transcurso de esos siglos, el análisis científico
de lo político comparte este tipo de estudios con la filosofía política, el derecho público y la historia política, con
las que tiene en común la acumulación de conocimientos y la construcción de instituciones.
Sin embargo, partir de los años 70 del siglo pasado, la ciencia política empieza a diferenciarse de estos otros
campos de estudio, asumiendo las características de una disciplina científica especializada. En esa década co-
mienzan a dictarse cursos de ciencia política en tres importantes universidades: Oxford, París y Columbia, iniciándose
el desarrollo de la misma como disciplina autónoma en las grandes democracias.
Estas sociedades democráticas —fuertemente influidas por el positivismo— están urgidas por poseer conoci-
mientos científicos sobre las políticas equivalentes a los alcanzados en ese siglo por las ciencias naturales.
Pretenden conciliar el orden con el progreso, dado que pasan por un período de intensa y conflictiva renovación
institucional. Ello requiere la solución instrumental de los problemas políticos que las afectan, siendo la ciencia
política la que debe aportarlas. Gran Bretaña atraviesa una transformación radical de su ciudadanía ante las
grandes reformas electorales concretadas por el primer ministro liberal Gladstone; Francia tras la derrota frente
a Prusia ve surgir la III República, que es tan débil que sólo subsiste inicialmente por la división de sus enemigos;
terminada la Guerra de Secesión, Estados Unidos entra en un acelerado proceso de industrialización, que
produce serias perturbaciones sociales y políticas.
La creciente democratización de esas sociedades, que sustrae la política del manejo exclusivo de las élites
gobernantes, al incrementar los procesos electorales y ver surgir los partidos políticos de masa y los sindicatos, es
un potente estímulo para el desarrollo de la ciencia. Se requieren entonces conocimientos científicos especia-
lizados que permitan una adecuada explicación y cierta predictibilidad del confuso y fluido proceso político que
progresa aceleradamente en esa época, para así poder dirigirlo.
Cincuenta años después, la ciencia política se ha difundido ampliamente en los Estados Unidos, donde el
pragmatismo existente en la sociedad, el pensar para aplicar, le ha dispensado una muy favorable acogida, pero
permanece sin grandes avances en Gran Bretaña y Francia. Es la identificación entre la disciplina y los valores
sociales estadounidenses lo que le ha permitido una rápida y feliz institucionalización.
Esa exitosa institucionalización se manifiesta en la creación de cursos de ciencia política en centenares de
universidades, en la formación de una asociación profesional y en la publicación en 1906 de la American Political
Science Review, que centraliza a partir de ese momento la discusión académica sobre los grandes temas de la
disciplina; resumiendo, se expresa en la existencia de una auténtica comunidad científica, ante el grado de
institucionalización y profesionalización alcanzado.
Para comprender la importancia de esto, basta con recordar que los otros grandes centros de la ciencia
política recién, tuvieron revistas especializadas que perduraran después de la última posguerra. La Revue Frangaise
de Science Politique es fundada en 1950; el British Journal of Political Science aparece en 1970; la Rivista Italiana
di Scienza Política es publicada a partir de 1971. Y son precisamente esas revistas las que, al permitir el diálogo
crítico entre los miembros de una ciencia, dan lugar a la acumulación del conocimiento.
Entre los años 70 del siglo pasado y los 50 de nuestro siglo, la ciencia política se caracteriza por abordar
principalmente tres campos de estudio. El primero de ellos comprende la investigación sobre la teoría del Estado,
es decir el análisis de la justificación filosófica en que se sustenta la autoridad estatal, así como la naturaleza
que tienen y el rol que desempeñan en la sociedad política la libertad, la igualdad política, la justicia y la partici-
pación cívica. Este campo de estudios sigue teniendo por cierto muchos puntos en común con las reflexiones
que caracterizan a la filosofía política, el derecho público y la historia política.
El segundo campo de estudios lo constituye el análisis comparado del funcionamiento del gobierno en los
Estados modernos, buscando destacar tanto las similitudes como las diferencias existentes entre los mismos.
Finalmente, el tercero se centra en la observación de las relaciones existentes entre los Estados. En este lapso,
la ciencia política se distingue por estudiar básicamente las instituciones políticas, en particular las instituciones
estatales representativas que caracterizan a la democracia liberal. Estas últimas se transforman entonces en el
objeto de la disciplina, que utiliza métodos y técnicas de investigación basada en la comparación histórica y que, por
cierto, no pretende -poner distancia entre hechos y valores, dado que es ampliamente prescriptiva. Para ella, el
gobierno del Estado debe ser enciente, responsable y Representativo en su relación con la ciudadanía: ese tipo
de gobierno se da principalmente en las democracias anglosajonas, que se constituyen entonces obligadamente
en el modelo histórico a seguir por parte de las numerosas sociedades que ingresan en la vida democrática.
Los grandes trabajos teóricos que distinguen a la ciencia política de ese tiempo, y que se transforman en
manuales obligados para la formación de los futuros miembros de la disciplina, son los que producen dos
destacados profesores universitarios: James Bryce en Oxford y Abbot Lawrence Lowell en Harvard. En 1888
Bryce publica el más sólido trabajo que se haya producido sobre el gobierno americano: The American
Commonwealth, que obtendrá un vasto eco en la comunidad científica, para la que se transformará en un clásico
de lectura obligada. Desde América le responderá Lowell en 1908, editando The Government of England, obra
que logró similar repercusión.
Ambos autores incursionan asimismo en el campo de la comparación: Lowell publica en 1896 Gouernments
and Parties in Continental Europe, mientras que Bryce hace conocer en 1921 su Modern Democracias.
Hasta 1950, la ciencia política vigente en su más dinámica tradición de investigación de este período, la
anglosajona, ha acumulado datos y ha refinado sus formas de análisis, pero ha continuado transitando los
mismos rumbos. La disciplina se basa en el estudio histórico y valorativo de las instituciones, a la vez que en el
análisis comparativo de las mismas. Por eso no llega a identificarse con las ciencias naturales, las más avanza-
das metodológicamente, dado que los juicios normativos, las prescripciones institucionales, siguen constitu-
yendo el eje conceptual de su discurso científico, centrado en el análisis manifiestamente apologético de las
instituciones políticas que distinguen al mundo de habla inglesa.
Puede entonces definírsela hasta ese momento como ciencia política en sentido amplio, utilizando para ello
la conceptualización que hace Norberto Bobbio:
La expresión «ciencia política» puede ser utilizada en un sentido amplio y no técnico, para indicar cualquier
estudio de los fenómenos y de las estructuras políticas, conducido con sistematicidad y rigor, apoyado sobre un
amplio y cuidadoso examen de los hechos, expuesto con argumentos racionales. Sin embargo, los años 50
marcarán un hito de inflexión en el derrotero de la ciencia política, al producirse en los Estados Unidos el apogeo
de la Revolución Conductista, que constituye una auténtica revolución científica pues modifica completamente
el paradigma vigente hasta esos años al redefinirlo no sólo metodológicamente sino asimismo filosóficamente en
la tradición de investigación anglosajona. La expresión «tradición de investigación» es utilizada por Laudan para
describir los contenidos metateóricos de la ciencia, resultando sumamente útil para explicar el actual
desenvolvimiento de la disciplina.
Para Laudan, toda teoría está encuadrada en una tradición de investigación, que la caracteriza filosófica y
metodológicamente, produciéndose en la misma una continua evolución que es la que permite el cambio gra-
dual en el interior de una ciencia.

2 Las grandes tradiciones de investigación, actuales: Surgimiento y auge del paradigma

conductista en los Estados Unidos

2.1 EL EXITOSO TRASLADO DEL POSITIVISMO LÓGICO A AMÉRICA

Entre ambas guerras mundiales, se agrupa en Viena un conjunto de notables filósofos de lengua alemana.
De sus debates surge el Círculo de Viena. Cuyos más renombrados miembros son Schlick, Carnap, Neurath y
Feigl. Se harán famosos por elaborar un discurso metodológico que fue denominado positivismo lógico o
neopositivismo, que transcendió rápidamente al mundo anglosajón. Basado en las premisas filosóficas del
empirismo, este discurso centró la búsqueda del conocimiento en procedimientos inductivos ajenos por completo
a la especulación metafísica que había caracterizado históricamente a la cultura alemana. Por esa razón pre-
tende sustituir con los protocolos —registros lingüísticos de los hechos observados— a los desarrollos concep-
tuales de la teoría, para así orientar empíricamente la investigación científica. El gran contemporáneo Karl
Popper, quien convivió con ellos en Viena, Pero sin incorporarse jamás al grupo, es quien mejor ha definido
este inductivismo. Con la perspectiva histórica que le daba el medio siglo transcurrido desde que participara en
los debates metodológicos que dieron forma al positivismo lógico, Popper opinó en 1983:

Esta es realmente una teoría del conocimiento ingenua. Una ingenua teoría del conocimiento a nivel del
sentido común: he nacido, por así decirlo, completamente ignorante y todo saber alcanza realidad por medio de
impresiones sensoriales. Y esta postura conduce fácilmente a una postura ulterior: en efecto, si todo saber está
constituido por impresiones sensoriales, ¿por qué creo entonces que hay algo más que impresiones sensoria-
les? Y la respuesta es que no hay en modo alguno nada más. Y así se llega al positivismo. El mundo, pues, no
es otra cosa que mis impresiones sensoriales.

Por eso Popper llega a una muy distinta conclusión:

Aquella imagen de la ciencia que nos la pinta coleccionando y coleccionando observaciones que, como dijo
Bacon, se prensan como las uvas en el lagar. Las uvas son, según esta representación, las observaciones, y
estas uvas son prensadas y de ello proviene el vino, esto es, la generalización, la teoría. Este cuadro es
esencialmente falso. Mecaniza el acto creador del pensar y descubrir humano. Esto es lo que era importante
para mí. La ciencia avanza de forma muy distinta, a saber: avanza examinando ideas, imágenes del mundo. La
ciencia procede del mito.

¿Por qué fue tan amplia, sin embargo, La vigencia del positivismo lógico? Para comprenderlo deben recordarse
las circunstancias históricas en las que surge, pese a que siempre pretendió ser ajeno a las perspectivas históricas
y filosóficas que orientan el conocimiento a lo largo de los siglos. Sin embargo, como lo destaca Kolakowski, esa
versión actualizada del positivismo no escapa a esos condicionamientos al elegir el problema cognoscitivo a res-
ponder. Su respuesta, producida en la Europa central a comienzos de los años 30, representa el rechazo del
pensamiento racional más avanzado hacia el pensamiento totalitario que se está expandiendo en esa época en el
continente.
Ante aberraciones pseudocientíficas como el manejo del concepto de raza en el nazismo por Rosenberg o del
determinismo económico por Lysenko en el stalinismo —que llevan a sus comunidades científicas a condenar la
física «judía» y la genética mendeliana—, el positivismo lógico sostiene que sólo es posible hacer afirmaciones
científicas partiendo de hechos observados empíricamente. Frente a la proliferación de mitos ideológicos, no sus-
tentados empíricamente pero reconocidos como enunciados científicos en las sociedades europeas —sobre las
que tienen vasta repercusión la mitificación científica del Estado, la raza, el partido—, el mayor objetivo que preten-
de alcanzar el Círculo de Viena es quitar connotaciones irracionales al discurso científico, para impedir que sea
utilizado inescrupulosamente por esas experiencias totalitarias. De allí su reivindicación de la supremacía del mé-
todo de las ciencias naturales y de la empiria sobre las teorías de la filosofía.
Cuando el triunfo del totalitarismo es casi total en la Europa continental de fines de los 30, estos intelectuales
deben refugiarse en el mundo anglosajón, principalmente en los Estados Unidos. En esta otra orilla del océano, los
exiliados centroeuropeos hallarán reconocimiento no sólo académico sino también social, pues sus ideas se
identifican muy fácilmente con el pragmatismo vigente en la filosofía y los valores sociales estadounidenses. Esas
«afinidades electivas» harán que el vienes Lazarsfeld se transforme en el gran mentor metodológico de sus cien-
cias sociales..
Las ciencias sociales anglosajonas harán suyo el-discurso metodológico expuesto por el positivismo lógico,
identificando ‘Sus’-métodos de investigación con los de las ciencias naturales, dado que al hacerlo continúan con la
tradición de investigación que ha caracterizado al pensamiento inglés a lo largo de la modernidad, Habermas
define este último fenómeno con su habitual precisión: «en su caso la ontología empirista se ha transformado en
una segunda naturaleza».
La diáspora centroeuropea que produce el nazismo no sólo enriquece la filosofía y métodos que nutren a las
ciencias sociales estadounidenses, también incrementa notoriamente su bagaje teórico. Aunque en este caso
desde una perspectiva filosófica muy diferente a la del Círculo de Viena, pues la mayor parte de los grandes
teóricos exiliados tienen en común su pertenencia previa a la Escuela de Frankfurt: Adorno, Gerth, Horkheinier,
Kirchheimer, Marcuse, los dos Neumann. Desde el neomarxismo harán asimismo aportes muy importantes al
colosal crecimiento cuantitativo y cualitativo de esas ciencias, iniciando un debate teórico todavía no concluido.
La riqueza de ese pensamiento centroeuropeo, la acogida que recibió en los ambientes académicos y en la
sociedad estadounidense, harán que la ciencia política sea muy diferente después de ese exilio masivo, adqui-
riendo un protagonismo intelectual que hasta entonces no tenía, al sustraerla de cierto provincianismo académi-
co que la afectaba seriamente. Gravita asimismo en el formidable desarrollo de la ciencia política el estar los
Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial en su apogeo económico. Su producción industrial constituye
las dos terceras partes de la del mundo, al iniciarse la mayor expansión económica de la historia de la huma-
nidad. Ello hace comprensible el predominio de sus universidades en el pensamiento occidental. Respaldadas
por los subsidios del gobierno federal y de las fundaciones empresariales, notoriamente cuantiosas en el área
de la investigación aplicada, pasan a ser centros de estudio de prestigio mundial. Y la ciencia política pasa a
desempeñar un rol privilegiado en este proceso, dado que la preponderancia de los Estados Unidos en la
política mundial y los crecientes problemas políticos que se suscitan ante el cambio estructural que se está
produciendo en su sociedad pasan a dar notable relieve a la investigación en ese campo.
Carente de una élite política acostumbrada a gobernar el mundo como lo ha sido la británica, el gobierno
estadounidense debe recurrir a los expertos para asesorarse en la toma de decisiones en política exterior. Del
mismo modo, su dinámica social, incrementada ahora más que nunca por el gran crecimiento económico,
agrava cada vez más los problemas políticos en las grandes ciudades. La respuesta es el incremento de las
prestaciones que caracterizan al Estado keynesiano, estando el diseño de las políticas sociales que orientan las
mismas también a cargo de expertos, dado que los Estados Unidos jamás se caracterizaron por tener una
burocracia como la alemana o un servicio civil como el británico. En ambos casos la ciencia política forma y
provee esos expertos.
Estas circunstancias se reflejarán en la prosperidad y prestigio de los centros universitarios que enseñan
ciencia política. Respaldados por sólidos presupuestos, fortalecidos en su claustro docente por la emigración
europea y teniendo también grandes perspectivas laborales para sus estudiantes, producirán un extraordinario
crecimiento de la disciplina en los Estados Unidos. Sus miembros pasarán a constituir entonces la mayoría de
los integrantes de esa comunidad científica a nivel mundial.

2.2 EL TRIUNFO EPISTEMOLÓGICO DEL CONDUCTISMO

Es en este contexto que se produce en Norteamérica la revolución conductista o behaviorista en la ciencia

política. En su transcurso el análisis científico de la política se autonomiza de la matriz filosófica, jurídica e histórica
que hasta entonces lo había orientado. Pasa a definirse como una disciplina científica con características
propias, como una ciencia natural de la política. Norberto Bobbio la conceptualiza como ciencia política en
sentido restringido: La expresión ciencia política sirve para indicar una orientación de estudios que se propone
aplicar al análisis del fenómeno político en la medida de lo posible. Esto es en la medida en que la materia lo
permite, mas con cada vez mayor rigor, la metodología de las ciencias empíricas (sobre todo en la elaboración
y en la codificación hechas por la filosofía neopositivista). Más brevemente, ciencia política en sentido restringi-
do o técnico es entonces la «ciencia empírica de la política» o «ciencia de la política» conducida según la
metodología de las ciencia empíricas más desarrolladas, como la física, la biología, etc. Cuando hoy se habla
de desarrollo de la ciencia política se hace referencia a las tentativas que se están haciendo, con mayor o
menor éxito mas mirando a una gradual acumulación de resultados, de promover el estudio de la política a
ciencia empírica (rigurosamente entendida). En este sentido más específico de «ciencia», la ciencia política se
viene distinguiendo cada vez más de toda investigación dirigida no ya a describir o a comprender aquello que es
sino a delinear aquello que debe ser, investigación a la que conviene más propiamente y a la cual se le suele dar
ahora comúnmente el nombre de filosofía política.
La repercusión que ha tenido el positivismo lógico en una ciencia política que atraviesa por circunstancias
excepcionalmente favorables no debe hacernos olvidar que el conductismo se origina en los Estados Unidos, pues
está estrechamente enraizado en su tradición de investigación. Iniciado en el campo de estudios de la psicolo-
gía, se proyecta luego sobre las restantes ciencias sociales, no escapando por cierto la ciencia política a este
fenómeno cultural de identificación masiva con las premisas conductistas.
La psicología conductista surge con John B. Watson, quien publica dos importantes obras, Behaviorism en
1912 y Psychology from the Standpoint of a Behuuiorist en 1919. El behaviorismo o conductismo tiene como
ámbito de aplicación el análisis de las readaptaciones de la conducta humana a través de un mecanismo psico-
lógico de estímulo-respuesta. No niega la subjetividad humana, simplemente la ignora.
Dado que la relación existente entre el estímulo y la respuesta es observable empíricamente, para estudiar
las readaptaciones que ello produce el conductismo recurre a la técnica experimental de la recolección de
datos. Su expectativa no es concretar esos estudios en leyes universales válidas, sino implementar una meto-
dología de investigación apta para la solución de problemas, y por lo tanto sólo ocasionalmente concretable en
teorías. Watson rechaza la pretensión de construir leyes universales, al entender que ésta es la característica de
los sistemas filosóficos que ha sido rechazada por la ciencia moderna.
Para Watson. El conductismo debe entonces controlar las reacciones humanas de la misma manera que
los científicos naturales controlan y manipulan los fenómenos de la naturaleza. El valor científico del conductismo
consiste para él en su capacidad de predecir y así controlar la actividad humana. Por eso entiende que la
sociología puede hacer suyos los principios conductistas. Para de este modo replantearse de un modo más
concreto-los problemas que analiza.
 Como lo define Homans:
La intuición fundamental del conductismo fue de tipo estratégico: en lugar de tratar de analizar la conciencia
y los estados mentales, los investigadores podrían hacer mayores progresos atendiendo a las acciones de
hombre y mujeres y a los estados observables de los individuos y su entorno que es posible relacionar legal-
mente con tales acciones.

Justo es aclarar que los desarrollos teóricos que caracterizaban a la ciencia política estadounidense ya se
encaminaban en esa misma dirección, como lo evidencian las obras de Lowell y Bentley.
Al publicar en 1908 Abbot Lawrence Lowell su gran obra The Government fo England, evidencia hasta qué
punto se identifica el ethos liberal británico con el estadounidense. Autor de una obra clásica sobre el gobierno
inglés —cuyas características exitosas se reflejan para él en la experiencia estadounidense—, presidente en
1909 de la Asociación Americana de Ciencia Política creada en 1903, rector de la Universidad de Harvard por
más de veinte años, el peso institucional de la figura de Lowell en la conformación de las peculiaridades de la
ciencia política estadounidense será muy grande. Eso hará que muchos años después Charles Merriam lo
defina como el «padrino intelectual del conductismo».
El discurso de Lowell está orientado por la visión funcionalista. Pluralista y cuantitivista con la que analiza el
fenómeno político. Es el suyo un formalismo organicista, que le permite observar el sistema político británico
desde una perspectiva inspirada en las ciencias naturales. Un modelo organicista es el que le permite interpre-
tar las razones de esta exitosa experiencia democrática, que para él está sustentada en el equilibrio funcional
que se da en las prácticas gubernativas inglesas.
Para Lowell, este equilibrio se produce por el hecho de que ningún cuerpo político organizado posee una
autoridad absoluta para expresar la voluntad popular. Este pluralismo los conduce a negociar obligadamente
entre ellos, para poder concretar políticas públicas. Por eso le será muy grato a Lowell asociar la imagen del
comerciante a la del político.
Un gobierno es entonces, para él, el equivalente de un organismo, cuyas partes accionan y reaccionan
unas sobre otras. Por eso, para entender las leyes orgánicas de un orden político pluralista es necesario exami-
narlo como un todo. Sólo así podrán descubrirse las auténticas funciones de cada parte, del mismo modo que
su influencia sobre las demás partes y su relación con el equilibrio del organismo en su conjunto. Para Lowell.
el gobierno inglés es el más notable que ha conocido el mundo, dado que su equilibrio —permanentemente
renovado— es el producto de esa interdependencia fáctica y no sólo del contrapeso normativo que establecen
las instituciones políticas democráticas.
Esto lo lleva a oponerlo al gobierno francés y a oponer las costumbres al normativismo o, como lo hace más
contemporáneamente Sartori al tratar el mismo tema, la democracia empírica a la democracia racionalista. El
sistema inglés funciona mediante una continua serie de. Readaptaciones que lo hacen cada vez más con-
gruente consigo mismo, al ajustar cada una de sus partes de una manera más eficaz con las demás partes que
lo constituyen. Ello es el resultado de un largo proceso, paulatino y sin trastornos revolucionarios. Por eso ese
gobierno, como todo organismo viviente, tiene deficiencias, pero ellas no interfieren en el eficiente funciona-
miento del todo.
Para entender este fenómeno político de larga data, Lowell sostiene que debe recurrirse a la psicología,
sustentando empíricamente este análisis con la recolección estadística de datos, para de este modo poder
llegar a comprender los complejos fenómenos de reorientación de la opinión pública que encauzan las políticas
democráticas inglesas.
También en 1908 aparece en los Estados Unidos otro valioso trabajo de análisis político: The Process of
Government. La obra de Arthur Bentley es abiertamente pragmática, deja de lado tanto las conceptualizaciones
formales del Estado, propias del derecho público, como la referencia a los condicionamientos contextuales que
hace la historia. Le interesa, en cambio, tener instrumentos metodológicos dotados de la suficiente precisión de
medición como para poder calcular y describir las presiones sociales sobre la política. Y eso requiere, además,
unidades observables empíricamente, razón por la cual opta por la categoría analítica de grupo. La comple-
menta con otra categoría definible funcionalmente, la de proceso, y articula a ambas a través de una tercera
que da sentido a la interacción entre esos grupos, la de interés.
Para Bentley, el grupo es indefinible de no observárselo en relación a otros grupos, sólo tiene sentido en
función de su actividad. A través de esta actividad los grupos se entrelazan en un sistema en el que interactúan
de modo pluralista en defensa de sus intereses, presionándose unos a otros y presionando al gobierno. Desde
esta perspectiva analítica, el proceso de gobierno se transforma en el análisis de las presiones ejercidas por los
grupos sobre las instituciones formales e informales de la política. Estas presiones dan lugar a un equilibrio
permanentemente readaptado, que es consecuencia de ajustes transitorios entre las fuerzas en contraste. El
valor de las instituciones consiste entonces en su eficacia para actuar como instrumentos representativos y reso-
lutivos de esos intereses en contraste.
En Bentley se percibe, como en Lowell, el rechazo al formalismo racionalista de los juristas, del mismo modo
que la reivindicación de los procedimientos medotodológicos tomados de las ciencias naturales, tales como el
diseño de modelos analíticos y la recopilación empírica de datos. Para ambos es la autorregulación social, más
que las instituciones jurídicas, lo que orienta la toma de decisiones políticas en las exitosas democracias anglo-
sajonas.
Con Charles Merriam se producirá la transición definitiva del razonamiento teórico tradicional a la filosofía
y métodos conductistas. Al asumir en 1926 como presidente de la Asociación Americana de Ciencia Política,
expresará en su discurso que el problema más serio para el estudioso de la política es la integración de la
ciencia social con los resultados obtenidos por las ciencias naturales. El hilo conductor de la experiencia
conductista será entonces la adopción por parte de la ciencia política de la filosofía y los métodos de investiga-
ción de las ciencias naturales, a los que asume como propios.
Hasta qué punto se generalizará su implementación lo demuestra la triunfal descripción que Merriam hace
del éxito del conductismo en 1950, al describir el estado de la cuestión en su comunidad científica. La Dirección del
Departamento de Ciencia Política de la Universidad de Chicago, del que son miembros Harold Lasswell, David
Truman y Gabriel Almond, le ha permitido a Merriam definir y difundir exitosamente el conductismo. Las obras de
estos importantes autores marcan el surgimiento y el auge del conductismo: Merriam publica New Aspects of
Politics en 1925; Lasswell, Politics: Who gets What, When, How en 1936; Truman, The Governmental Process.
Political Interests and Public Opinión en 1951; Almond y Powell, Comparative Politics a Developmental Approach en
1966.
Es en una nueva universidad, la de Chicago —en la que por esa misma razón no existen antiguos y pres-
tigiosos estudios que hagan de su perspectiva científica el principio orientador del conjunto de ciencias afines
que en ellas se estudian, como es el caso del Derecho en Harvard—, donde se da el afianzamiento simultáneo
de la autonomía institucional y la profesionalización de la ciencia política y la sociología estadounidenses, en un
contexto de auténtica interdisciplinariedad.
Pero sus caminos fueron contradictorios. Al hacerse conductista. La ciencia política de Chicago se identifi-
có con el paradigma funcionalista, vigente en las ciencias sociales estadounidenses por el peso intelectual de la
figura de Parsons. Dándole esta situación una gran resonancia a su discurso científico. En cambio, la sociolo-
gía de Chicago, basada en el interaccionismo simbólico, sufrió un rápido ostracismo académico al chocar con
el paradigma funcionalista, hasta desaparecer a mediados de los 40 el esplendor sociológico de este centro de
estudios.

2.3 LAS PRINCIPALES CARACTERISTICAS DE LA REVOLUCIÓN CONDUCTISTA

¿Por qué puede decirse que el conductismo constituyó una revolución científica en la ciencia política a
mediados del siglo? Robert Dahl, uno de los grandes protagonistas de la misma, lo define con precisión:

Históricamente hablando, el método conductista fue un movimiento de protesta en la ciencia política. Por su
utilización partidista, en parte como una especie de epíteto, términos tales como comportamiento político y
método conductista llegaron a quedar relacionados con. un número de científicos de la política, principalmente
americanos, que compartían un fuerte sentimiento de insatisfacción por las realizaciones de la ciencia política
convencional, principalmente en los terrenos histórico, filosófico y descriptivo institucional, junto con la creencia
de que deben existir o podrían ser desarrollados, métodos o procedimientos adicionales que pudieran aportar
a la ciencia política proposiciones empíricas y teorías de naturaleza sistemática, comprobadas por observacio-
nes más estrechas, más directas y más rigurosamente controladas de los acontecimientos políticos.
Por lo menos, pues, aquellos que alguna vez fueron llamados conductistas (behavioristas o behavioralist)
tenían una nota común: el escepticismo ante los logros intelectuales normales de la ciencia política, la simpatía
hacia las «formas» científicas de investigación y análisis y el optimismo respecto de las posibilidades de mejo-
rar el estudio de la política.
Un canadiense que se doctora en la Universidad de Harvard transformándose luego en el gran teórico del
conductismo, David Bastón, es quien en 1953 precisa el sentido que da el conductismo al estudio de la política.
Easton destaca que el centro de atención de la ciencia política se ha desplazado del análisis de las instituciones
al de los individuos, cuyas motivaciones, personalidades o sentimientos observa, para poder de este modo
investigar adecuadamente cómo están relacionados y que influencia tienen en un proceso político.
Para la ciencia política ello implica su distanciamiento de la tradicional matriz jurídica, filosófica e histórica
que hasta entonces la había orientado. El derecho público es dejado de lado, al considerarse que los
comportamientos políticos de los individuos se originan sólo parcialmente en las normas jurídicas. Al conductismo
no le interesa el estudio de las instituciones y de las estructuras jurídicas que las sustentan, estudio que hasta
entonces había caracterizado a la ciencia política; le atrae en cambio el análisis de los procesos y mecanismos
informales a través de los cuales interactúan políticamente los hombres.
La filosofía política también es soslayada, dado que es percibida como prescriptiva. La ciencia política
como ciencia empírica es para el conductismo una disciplina descriptiva, ajena por lo mismo a la prescripción
valorativa que, al trasladar los juicios de valor al análisis de los hechos políticos, perjudica al conocimiento cientí-
fico. Gravitan empero en el rechazo al discurso filosófico los mismos valores que el conductismo pretendía
disociar del estudio científico de la política. Así lo hace notar Isaías Berlín al destacar, en un trabajo de vasta
repercusión, que en una sociedad exitosa —como lo era la estadounidense en ese tiempo— no podían surgir
discusiones serias sobre los fines políticos de la misma o sobre los valores que la sustentaban; sólo podían
surgir debates empíricos acerca: de la” mejor manera de alcanzar una meta que era compartida por todos. Por
eso, si bien el conductismo rechaza el discurso filosófico por valorativo y por lo mismo ajeno a la ciencia, su
discurso científico también es valorativo —sólo que implícita y no ya explícitamente— al analizar el modelo
político anglosajón.
El rechazo de la historia es, asimismo, casi total: los conductistas tienden a ver no las peculiaridades sino
las uniformidades de los fenómenos singulares, para así poder pasar de la descripción del fenómeno a su
explicación y posteriormente a su predictibilidad. Del mismo modo, desconocen la historicidad de los procesos
políticos pues, como ya se ha dicho, desde sus inicios el conductismo no rechaza la subjetividad, simplemente
la ignora.
Abandonado el estudio de las instituciones, de las ideas que las sustentan y del marco histórico que les da
sentido, el conductismo define como objeto de la ciencia política el estudio de la personalidad y la actividad
política del individuo. Fiel a la tradición de investigación anglosajona, entiende que lo social no es más que la
suma de sus partes individuales. Por eso el mayor sociólogo conductista, George C. Homans, puede decir al
respecto que lo que identifica al conductismo es el individualismo metodológico:

Aunque no le hayan dado ese nombre, creo que la posición del «individualismo metodológico» es la que
han sostenido durante siglos la mayor parte de quienes han pensado sobre esta cuestión. John Stuart Mills, en
su A System of Logic, ofrece una buena formulación, clara y bastante temprana de esta perspectiva: «Las leyes
de los fenómenos sociales no son ni pueden ser otra cosa que las leyes de las acciones y pasiones de los seres
humanos unidos en el estado social. Los hombres siguen siendo hombres en un estado de sociedad; sus
acciones y posiciones obedecen a las leyes de la naturaleza humana individual. Cuando se reúnen, los hom-
bres no se convierten en otro tipo de sustancia con propiedades diferentes, igual que el oxígeno y el hidrógeno
son distintos del agua... Los seres humanos en sociedad no tienen más propiedades que las derivadas (y
reductibles) a las leyes de la naturaleza del hombre individual.

Ello explica por qué para el conductismo la psicología conductista cumple un rol preponderante en la
reformulación de la filosofía y los métodos de investigación de la ciencia política. Si la relación entre el estímulo
y la respuesta es lo que permite a la psicología conductista explicar los comportamientos individuales, esa
misma relación será utilizada/por la ciencia política conductista para explicar los fenómenos políticos (llevándola
por momentos a un reduccionismo psicológico).
El análisis político conductista recurre también a la sociología, al entender que ésta posee métodos de
investigación cuantitativos tan rigurosamente científicos como los de las ciencias naturales. De este modo hace
suyas técnicas de indagación como la entrevista, la encuesta de opinión, el análisis de contenido del discurso
político, apoyadas en sofisticadas técnicas cuantitativas de medición. Como consecuencia de esto, el conductismo
redefine el método de investigación de la ciencia política. En muy poco tiempo, la proyección de estas técnicas
de investigación sobre el campo de lo político provee una acumulación notable de datos a la disciplina. Sin
embargo, la subestimación del marco teórico como medio de aproximación al conocimiento empírico —que ca-
racteriza al positivismo lógico— hace que muchas veces esos cuantiosos datos no logren escapar a la triviali-
dad, como lo reconoce Dahl (el hiperfactualismo es un pesado lastre que arrastra consigo el conductismo).
La otra gran contribución científica que reivindica el conductismo es la economía, en particular la economía
clásica. De ella hace suya su filosofía racionalista e individualista, y al hacerlo incorpora un modelo de relaciones
de intereses que le sirve para explicar los comportamientos políticos. Si las unidades de análisis son los indivi-
duos, dado que las instituciones han quedado relegadas, ¿como explicar de qué manera coordinan éstos sus
acciones políticas? El conductismo responde con el modelo del equilibrio, de la «mano invisible» que regula el
mercado económico.
La premisa subyacente es que el intercambio individual es racional y conduce ineludiblemente al acuerdo,
a un continuo reequilibrio político. Como en la economía clásica, estos individuos son personas que interactúan
entre sí buscando maximizar sus intereses, y para poder concretarlo recurren a una cada vez mayor eficiencia.
La interacción política es entonces subinstitucional, pues no se basa en grandes principios normativos —
discernidos filosóficamente e implementados jurídicamente— sino en las sanciones y recompensas que según la
perspectiva teórica de la economía clásica orientan la conducta individual.
Todo lo hasta aquí expuesto nos lleva a sintetizar los principios centrales del conductismo. El análisis
político conductista busca detectar las uniformidades existentes en los comportamientos políticos individuales,
para luego expresarlas en generalizaciones que permiten plantear teorías de valor explicativo y predictivo, en
leyes de causalidad. Tanto esas generalizaciones como las teorías que surgen de ellas deben ser el producto de la
observación empírica de lo político y no de deducciones especulativas. Para garantizar la objetividad de esa
observación empírica, la misma debe ser verificada mediante su confrontación con la realidad. Este proceso
cognoscitivo tiene como consecuencia obligada la necesidad de la cuantificación: el científico político debe recurrir
a la medición y cuantificación de sus relevamientos de datos, para de esta manera acrecentar estadísticamente
la precisión de las investigaciones y permitir la acumulación del conocimiento.
Esta identificación con el método de investigación de las ciencias naturales, que lo lleva a reivindicar la
explicación sustentada empíricamente, hace que el conductismo sostenga que las valoraciones éticas deben
ser ajenas al análisis político. Los juicios de valor deben ser dejados de lado en la investigación científica; la
verdad o falsedad de los enunciados políticos no forma parte de esa investigación; la explicación del fenómeno
político debe darse entonces desde una neutralidad axiológica, que escape por lo tanto a los compromisos
valorativos. Sólo así, sustrayéndola del debate ideológico, la ciencia política podrá obtener un conocimiento que
sea a la vez preciso y acumulativo. Por eso se pretende eliminar del análisis científico de la política sus conteni-
dos normativos y metafísicos, aunque ello signifique mutilar su discurso teórico y su contenido ético. Al
conductismo le interesa más el promover la eficacia decisión al que la justicia distributiva.
El conductismo sostiene la especificidad de la ciencia política como disciplina científica autónoma, pero a la
vez reconoce la necesidad de integrar sus conocimientos con los de las demás ciencias sociales, en una
interdisciplinariedad que las beneficia a todas ellas.
Para esta perspectiva científica, la teoría política tradicional no ha producido un conjunto acumulativo de
conocimientos, al centrar su atención en temas metafísicos y normativos que proyectan modelos ideales de
sociedad: en el deber ser y no en el ser. Para el conductismo, este tipo de reflexión ética es ajena a un proceso
preciso y acumulativo de conocimientos y ha conducido por eso al estancamiento disciplinario de este tipo de
estudios. Por eso considera a la teoría política tradicional incompatible con el método científico, dado que
plantea mundos ideales más que proposiciones susceptibles de verificación empírica, y una ciencia se constru-
ye a través de una acumulación lenta, paulatina y fragmentaria de teorías avaladas por la corroboración empí-
rica.
Este particular criterio hizo que el conductismo definiera a las teorías políticas tradicionales como
precientíficas, como filosofía política, reservando el carácter de científicas para sus propias teorías, de carácter
similar a las de las ciencias naturales. Esta actitud metodológica, inspirada en el positivismo lógico, se impuso
ampliamente, conduciendo en muchos casos al «empirismo ciego». Carentes los investigadores de un marcó
teórico adecuado, se observaban empíricamente múltiples fenómenos políticos, pero sin encontrar el sentido
que les daban los individuos que participaban en ellos.
Dahl percibe inteligentemente el problema estructural que afecta al conductismo

La perspectiva científica en la ciencia política puede producir fácilmente una sumisión peligrosa y antifuncional:
la sumisión y humildad del científico social que puede tener plena confianza en sus hallazgos sobre materias
menores, pero que puede tener dudas respecto de su capacidad para decir algo en absoluto sobre cuestiones
de mayor cuantía (...) parece claro que, a menos que el estudio de la política dé lugar a, y sea guiado por,
amplias y atrevidas teorías generales —aun cuando resultasen altamente vulnerables—, tal estudio quedaría
abocado al desastre definitivo de la trivialidad.
También gravita fuertemente en el rechazo a los desarrollos teóricos previos de la disciplina el hecho de
que esa teoría política tradicional, esos clásicos del pensamiento occidental, no ofrecían hipótesis operacionales
para investigar los problemas específicos que se sucedían en el escenario político estadounidense. Y éste era
el requisito obligado para poder acceder a los cuantiosos subsidios gubernamentales y empresariales otorga-
dos a los programas de investigación que fueran aplicables a la solución instrumental de los problemas políticos
que afectaban a los Estados Unidos en la posguerra.
La expectativa de una exitosa inserción en la sociedad que distingue al conductismo se evidencia hasta en la
elección del nombre que define a esta perspectiva científica. Como lo describe Bastón, la expresión «ciencias
sociales» despertaba grandes prevenciones en el contexto de la guerra fría. Tanto para el Congreso como para
las fundaciones empresariales, estaba asociada a los contenidos ideológicos del socialismo. Por eso, con criterio
realista, para poder preservar e incrementar las fuentes de almacenamientos de sus investigaciones y de sus
centros de estudios, sus seguidores rebautizaron a las ciencias sociales como behavior sciences, ciencias de
la conducta.
De esta manera lograron superar las prevenciones ideológicas que despertaba el nombre anterior de estas
disciplinas científicas, al lograr identificarlas con la corriente de pensamiento pragmático que singulariza a la
cultura estadounidense. El conductismo pasó a definir, no sólo metodológicamente sino asimismo filosófica-
mente, el análisis político. La ciencia política se definió normativamente a sí misma como un saber para aplicar,
útil para orientar las reformas políticas que había provocado el New Deal. De este modo, más que la observación
empírica, fue un elemento subjetivo, la elección estratégica de un determinado patrón de investigación, lo que
definió el paradigma conductista.
 2.4 LA HEGEMONÍA DEL CONDUCTISMOA MEDIADOS DEL SIGLO XX

El conductismo arraiga evidentemente en la tradición de investigación anglosajona, particularmente en la

estadounidense, de la que hace suyos el pragmatismo y la sacralización de la ciencia, y desde allí se difunde
exitosamente por el resto del mundo. En ello inciden diversas causas. La primera es la notoria supremacía
alcanzada por las universidades y centros de investigación estadounidenses en la última posguerra. Esta cir-
cunstancia hizo que gran parte de los politólogos graduados en Europa en esos años realizaran en esas univer-
sidades sus estudios de postgrado, y al hacerlo incorporaran a su background el discurso conductista, trasla-
dándolo luego a los ámbitos universitarios de sus países de origen (con las características de un discurso
iniciativo).
A ello debe sumarse el hecho de que, por la cantidad y calidad de sus miembros, la ciencia política estado-
unidense pasó a ser hegemónica en el mundo. A tal punto que, cuando Gabriel Almond asume en 1966 la
presidencia de la Asociación Americana de Ciencia Política, proclama exultantemente que la ciencia política es
una disciplina estadounidense.- Ambas circunstancias hicieron que la mayoría de la bibliografía que orientaba
el desarrollo de la ciencia política estuviera escrita en inglés, del mismo modo que las ponencias que se presen-
taban en los congresos internacionales, foros en los que se discutía el estado de la cuestión en la disciplina.
El inglés se transformó en una lengua franca, tal cual lo había sido el latín para las universidades medieva-
les, facilitando de ese modo una ágil comunicación entre los integrantes de la comunidad científica. Esto facilitó
aun más la difusión exitosa del conductismo, cuya filosofía y métodos de investigación pasaron a predominar
en el mundo, descartándose como precientífico todo aquello que no coincidía con los cánones conductistas.
Con la perspectiva histórica que nos da el tiempo transcurrido, hoy resulta evidente que, más allá de sus
claroscuros, el conductismo ha transformado a la ciencia política. Ha definido la especificidad de la disciplina,
poniendo distancia con el derecho público, la filosofía política y la historia, a la vez que ha reconocido la nece-
sidad de una interdisciplinariedad integradora con las demás ciencias sociales. Al hacerlo, ha redefinido el
objeto y las técnicas de investigación que durante siglos habían caracterizado a la disciplina. Esta delimitación
contemporánea del campo de estudios de la ciencia política constituye por cierto uno de los grandes logros del
conductismo.
Sin embargo, hoy en día es crecientemente reconocida la necesidad de recuperar las perspectivas jurídi-
cas, filosóficas e históricas, para así enriquecer el discurso científico del conductismo. Si bien este último ha
dejado de lado el normativismo, existe la creciente demanda de recuperar el análisis institucional para el estu-
dio de la política. Resulta sumamente claro que la sola observación del comportamiento de los individuos y los
grupos de interés no permiten una explicación exhaustiva de los complejos problemas políticos de nuestro
tiempo.
Asimismo, su reivindicación de la observación empírica, del uso de métodos cuantitativos de investigación, ha
dado un saludable rigor científico a la disciplina, imponiendo una mayor objetividad al análisis político a la vez
que aportando al mismo un formidable banco de datos. Esto ha redundado en un reconocimiento social cada
vez mayor de la importancia que tiene la ciencia política para los procesos políticos democráticos, tanto en lo
referente al análisis de los comportamientos electorales como en lo atinente al diseño de políticas públicas.
Pero lo que no ha podido imponer el conductismo es la convicción de la existencia de un único método de
investigación, el de las ciencias naturales. . Si bien la mayoría de los cultores de la ciencia política estadouni-
dense siguen adhiriendo al inductivismo, los más refinados de ellos han hecho suyo el discurso metodológico
de Karl Popper, que toma distancia del inductivismo del positivismo lógico. En Europa se ha ido más allá: frente
al positivismo del conductismo, ha surgido una fuerte corriente impugnadora, la hermenéutica filosófica, pro-
ducto de otra tradición de investigación.

2.5 LAS INCONGRUENCIAS EPISTEMOLÓGICAS DEL PARADIGMA

El bagaje conceptual que le provee la economía clásica permite al conductismo dar sentido a la interacción
individual que desde esta perspectiva caracteriza a la acción política. Le da una teoría de la acción, que por
cierto será muy bien aprovechada por los sucesivos desarrollos conductistas. Su consecuencia ética es muy
seria: en lo sucesivo el concepto de eficiencia política desplaza por completo al de justicia, que a lo largo de siglos
ha orientado al análisis político, al entender el conductismo que este último concepto es prescriptivo y, por lo
tanto, su análisis corresponde a la filosofía política, no a la ciencia política. El equilibrio entre sus componentes,
no la equidad social, es el objetivo de un orden político.
Sheldon Wolin interpreta bien el trasfondo de esta situación.
Ya en 1960 escribía:

La primacía de la acción económica, así como la tendencia de los liberales a tratar los fenómenos econó-
micos como idénticos y coextensos con los fenómenos sociales, fue sumamente alentada por los métodos
supuestos empleados por los economistas clásicos del siglo XVIII...
Al reducir la vida social a términos económicos, los economistas se encaminaron hacia una teoría de la
acción que tenía vastas repercusiones para la actividad y la teoría políticas...
Lo verdaderamente radical del liberalismo fue su concepción de la sociedad como una red de actividades
llevadas a cabo por actores que ignoraban todo principio de autoridad. La sociedad representaba no sólo un
orden espontáneo y autoadaptado, sino una condición no alterada por la presencia de la autoridad. Se interpre-
tó que estas cualidades de la acción social —ausencia de autoridad, espontaneidad y tendencia a la
autoadaptación— significaban que la acción social carecía del elemento característico de la acción política: la
necesidad de recurrir al poder... La antigua tarea de distribuir bienes de acuerdo con cierta norma de justicia fue
transferida de la esfera pública y asignada al criterio impersonal del mecanismo de mercado... Es decir que
también el conductismo es prescriptivo pues si bien sostiene la necesidad de encuadrar sus investigaciones en
la filosofía y método de las ciencias naturales, se nutre filosóficamente en una teoría de la acción que le provee
la economía, sustentada en valores (los que brinda la tradición de investigación anglosajona) que esperan de
mecanismos similares a los del mercado la obtención del equilibrio político. No es de asombrarse entonces que
los desarrollos teóricos del conductismo desemboquen finalmente en las teorías económicas de la política.
Sin embargo, pese a las fuertes impugnaciones recibidas, el conductismo sigue teniendo una amplia vigen-
cia en la ciencia política. Aunque Dahl estimaba en 1961 que, al constituir una revolución científica exitosa, el
conductismo había llegado a su fin, siendo por lo mismo la primera víctima de su éxito, eso no sucederá. El
conductismo no desaparece sino que se transforma a medida que recorre diversas fases, como lo señala
Anthony H. Birch.
Su primera fase, entre los años 20 y 50, se ha distinguido por la implementación de métodos de investigación
cuantitativos al análisis de la conducta individual en situaciones políticas. La segunda fase, se caracteriza por el
intento de reemplazar al Estado y a las instituciones como sujetos centrales del análisis político, recurriendo
para ello a teorías sistémicas de la política (útiles como armazones conceptuales que sirven para explicar la
circularidad de los procesos políticos). La tercera fase está orientada al diseño y uso de modelos económicos
que describan al individuo como un actor racional de la política, propósito admirablemente cumplido por la teoría
de la elección racional.

3 Las teorías sistémicas de la política y la metamorfosis del conductismo

3.1 SUS ORÍGENES INTERDISCIPLINARIOS

El conductismo se había caracterizado inicialmente por su adhesión incondicional a la observación empíri-

ca como fuente del conocimiento científico de la política y, al hacerlo, su inductivismo había postergado com-
pletamente a la teoría, circunstancia que muchas veces lo había hecho Caer en el empirismo ciego. Por eso
muchos de sus opositores señalaban que no sólo era cuestión de observar sino de saber observar, exigencia
que ‘requería un marco teórico adecuado. Para obtenerlo, el conductismo recurrió a las teorías sistémicas de la
política, de un altísimo nivel de abstracción teórica.
Como lo destaca Giuliano Urban. Las teorías sistémicas de la política se originan en diversos aportes
científicos, todos ellos muy influyentes en la ciencia estadounidense de mediados de este siglo. La teoría de los
sistemas generales surge en la biología, siendo su gran expositor en los años 20 el alemán Von Bertalanffy, para
difundirse luego en la psicología estadounidense en los años 50:. Su mayor expectativa es la unificación de la
ciencia y el análisis científico. Siendo éste el objetivo que también orienta al conductismo, no es de extrañarse que
el mismo le dispense una calurosa acogida, particularmente a su concepto de isomorfism.o, que es el que permi-
tiría la concreción de la unidad de la ciencia, de una única filosofía y metodología de la investigación.
Las teorías sistémicas de la política reciben asimismo el aporte de la teoría estructural funcionalista, hegemónica
en la sociología estadounidense de los 50 ante el grado de aceptación que tiene el discurso de su gran expositor:
Talcott Parsons. Aunque el concepto de sistema social de Parsons difiere del concepto de sistema político, al
ser totalizante, ambas conceptualizaciones convergen al definir funcionalmente los procesos de cambio en la
sociedad y la política (particularmente en-la obra de Almond).
En esos mismos años tienen gran repercusión las nuevas teorías cibernéticas, por la potencialidad explica-
tiva que poseen, en particular las experiencias.

G. Urbani: «La teoría del sistema político: prospettive» en A. Panebianco (comp.): L’analisi della política.
Tradizioni di ricerca, modelli, teorie, II Mulino, Bologna, 1989, págs. 89-102.
L. von Bertalanfy: “An Outline of General System Theory” en Brítish Journal for the Philosophy of Science,
vol. 1, mayo de 1950-febrero de 1951, págs. 134-165. Para este importante autor, todos los sistemas se
caracterizan —isomórnicamente— por la misma interacción dinámica de sus partes; por eso, aunque su obra
tardó un cuarto de siglo en acceder al mundo de habla inglesa, obtuvo una amplia recepción en el mismo.
O. R. Yomig (Sistemas de Ciencia Política [1968], Fondo de Cultura Económica, México, 1972) es quien
define con claridad el concepto de isomorfismo: «Los creadores de la teoría de los sistemas generales adujeron
que muchas disciplinas deben ocuparse a un nivel básico de sistemas de una clase u otra, y que debe haber
cierto pensamiento fundamental muy abstracto que oriente los conceptos relevantes para los sistemas de
todas las clases. Esta idea llevó a su vez a la elaboración de los conceptos del isomorfismo (...) la idea central
es que los sistemas que difieren por su tamaño, escala de tiempo y sustancia específica, se pueden asemejar
grandemente en ciertas estructuras y procesos básicos (...) Desde el punto de vista de la teoría de los sistemas
generales, los isomorfismos más importantes son correspondencias funcionales (más que estructurales) entre
los sistemas, o similitudes fundamentales de los principios o procesos que gobiernan los sistemas»,
T. Parsons: «El Sistema Social» (1951) en Revista de Occidente, Madrid, 1966. Puestas por Norbert Wiener.
Ellas proveerán de su lenguaje —y de su lógica— a las teorías sistémicas de la política. Bastón sostiene que la
más importante innovación científica de la época es el concepto de feedback.
Finalmente, otro gran aporte es el que le brinda la economía clásica, permanente inspiradora del análisis
político estadounidense. Las teorías sistémicas de la política toman de ella conceptos claves como los de equili-
brio, demanda y oferta.

3.2 LAS RAZONES DEL ÉXITO DE LAS TEORÍAS SISTÉMICAS

Las teorías sistémicas de la política son diseñadas en los Estados Unidos en los años 50 y 60 por destaca-
das figuras de la ciencia política, particularmente David Easton y Gabriel Almond. Constituyen uno de los mayores
esfuerzos realizados para proveer a la ciencia política conductista de una teoría general en la que pudieran
subsumirse los cuantiosos hallazgos empíricos que se estaban produciendo en la disciplina. Su expectativa es.
Entonces darle a esta última un lenguaje unificado, un referente teórico común, para así guiar los estudios
empíricos de la política. Sirven, pues, para proveer un armazón conceptual al conductismo y. como consecuencia
de ello, la ciencia política pasa a ser orientada por las teorías sistémicas de la política, contribuyendo la rápida
difusión de las mismas al afianzamiento de esa perspectiva científica, esas teorías coinciden con el momento de
mayor influencia de la ciencia política estadounidense en la disciplina; su declinación se da simultáneamente con
la recuperación de la’.’Autonomía intelectual y de la identidad distintiva que logra la ciencia política, Europea.
Es indudable que el gran éxito que tiene el concepto de sistema político en la disciplina, hasta llegar a
constituirse en el paradigma vigente —como lo destaca Almond al ser elegido como presidente de la Asociación
Americana de Ciencia Política en 1966—, está estrechamente asociado al predominio avasallante del
conductismo en esos años. Sin embargo, en la década siguiente decae rápidamente, como lo evidencia el
hecho de que el concepto de sistema político no es analizado en el primer Manual de ciencia política, estadouni-
dense, el de Greenstein y Polsby. Cuando es editado .en 1975.
¿A qué se debe entonces su vertiginoso éxito anterior? Su éxito en los años 60 no sólo es el resultado de
una fuerte demanda que expresa el conductismo, la necesidad de contar con teorías generales de la política; se
trata, además, de dar una identidad teórica a la ciencia política, para así diferenciarla de las conceptualizaciones
del derecho público, la filosofía política y la historia. Es por otra parte evidente que la exigencia de una teoría
general de la política pertenece a la tradición del pensamiento político de la que ya se ha hablado, y ni siquiera
un movimiento reivindicatorío de los estudios empíricos de la política puede sustraerse a ella.
Su masiva aceptación inicial se explica asimismo por el hecho de que un importante objetivo del conductismo
es la individualización de una unidad de análisis que, como expresa Easton, permite la comprensión de la
conducta humana en sus expresiones políticas. Y el concepto de sistema político es el que le permite soslayar
la utilización del concepto de Estado, de claras reminiscencias jurídicas, como unidad de análisis de la política.
Los individuos protagonizan los procesos de gobierno en el sistema político, diseñado por primera vez por
Easton en 1953.
Los teóricos que más repercusión tienen en la difusión del concepto de sistema político —Easton, Almond y
Dahl— coinciden en definirlo como un conjunto de interrelaciones que permiten explicar al fenómeno político. La
comunidad científica hace suyas a esas premisas teóricas, ante el hecho de que las mismas son fácilmente
identificables con el conductismo, dado que el esquema conductista de estímulo-respuesta encuentra una muy
amplia aplicación en el estudio de la persistencia y adaptación de los sistemas, tras recibir los mismos los
estímulos provenientes del ambiente exterior y responder a ellos.

3.3 PRINCIPALES CARACTERISTICAS DE LA TEORIA SISTEMATICA DE EASTON

Easton es el único de los teóricos citados que se decide a ir más allá del concepto de sistema político como
unidad central de análisis en la ciencia política, al intentar construir una teoría general de la política. Se lo podría
considerar el Talcott Parsons de la ciencia política: por su intención de desarrollar, como éste, una teoría
general que sirviera de armazón conceptual a los estudios empíricos en su disciplina, y porque es asimismo
notorio que, también como a Parsons, le preocupa analizar el equilibrio de los sistemas en un mundo en perma-
nente cambio.
La búsqueda de esa teoría general lleva a Easton a estudiar cuáles son los desarrollos fundamentales que
caracterizan los procesos políticos. ¿Cómo hacen para persistir en un mundo en continuo cambio? La idea
fuerza en la que se apoya es que los sistemas políticos persisten a través del cambio mediante un equilibrio
dinámico: el feedback.

Easton es muy claro al respecto:

En la vida política, como en otros sistemas sociales, el feedback puede ser mostrado como fundamental
tanto para la regulación del error, esto es, para mantener al sistema apuntando en una dirección establecida —
preservación del statu quo—, como para una redirección intencional, esto es, para apartarse en busca de
nuevas metas para conquistar.33
Al publicar en 1953 The Political System., Easton estudia el desarrollo que ha tenido hasta entonces la
ciencia política, realizando a la vez su primer intento de diseñar una abstracción teórica que-sirva de teoría
general a la misma. Le preocupa combinar el concepto de equilibrio y el de sistema en la ciencia política y definir
conceptualmente a esta última (tomando distancia con el derecho). Esto lo lleva a definir como política a «la
asignación autoritativa de valores», que es el resultado de una interacción sistémica, marginando conceptos
como Estado, institución o ley.
En 1965 Easton publica dos libros casi simultáneamente. En el primero, Esquema para el análisis patético,
desarrolla la estructura conceptual de un esquema analítico que permita el estudio sistémico de la política. En
el otro, A System. Análisis Of. Political Life, amplía los detalles de su esquema conceptual. Le preocupa analizar
la vida política como sistema de conducta, y para hacerlo termina por construir de manera analítica una abs-
tracción: el sistema político (que nada tiene que ver con los sistemas naturales).
El diseño del mismo utiliza como unidad básica del análisis la interacción existente entre el sistema político
y su ambiente social. El concepto de sistema político abarca entonces el conjunto de interacciones que el
investigador considera interesante estudiar, no la totalidad de las que se dan en la política. Así lo expresa Easton:
Reservamos el concepto de «sistema político» a los roles e interacciones para asignaciones relevantes
para las asignaciones imperativa: de una sociedad en su Conjunto.

Aquello que distingue a las interacciones políticas de las demás interacciones sociales es el hecho de estar
dirigidas a concretar la asignación autoritativa de valores en la sociedad (autoritativa porque los actores afecta-
dos por ellas consideran obligatorias esas decisiones). El concepto de sistema político es atribuible entonces a
aquellas interacciones que son cruciales para esa asignación.
Para Bastón, los tres componentes del esquema analítico, de la abstracción teórica que constituye el sistema
político, son la comunidad política, el régimen y la autoridad. La comunidad política es un grupo de personas
vinculadas por una división política del trabajo. El régimen es el conjunto de condicionamientos que tienen las
interacciones políticas, y está compuesto por valores, normas y estructuras de autoridad. Los valores son, a la vez
que principios orientadores de la acción, objetivos a alcanzar, y tienen que ver con aquello que puede ser
admitido en la política cotidiana sin agredir los f sentimientos de importantes sectores de la comunidad. Las
normas explicitan qué procedimientos son aceptables en la transformación y ejecución de las demandas. Las
estructuras de autoridad se refieren a los modelos formales e informales con los que el poder es organizado y
distribuido. La autoridad la constituyen quienes ocupan roles activos en la política y están comprometidos en la
gestión diaria del sistema político.
¿Cómo se produce la interacción política? Al sistema político le llegan como inputs, como demandas y apoyos.
Las demandas provenientes del ambiente social están basadas en las necesidades que se originan en la opinión
pública, expectativas de vida, motivaciones ideológicas, intereses, etc. Convertidas las necesidades en deman-
das expresas, éstas se trasladan del ambiente social al sistema político, responsable de la agregación y articula-
ción de esas demandas. Son las funciones que cumple la bluck box, que actúa como el filtro del sistema, a través
de mecanismos de reducción y selección de demandas.
Es éste un aspecto muy importante del desarrollo teórico de Easton, dado que demuestra la autonomía que
atribuye al sistema político, tomando así distancia con el modelo sociológico funcionalista (al que tanto le debe). La
política no constituye un fenómeno espontáneo, meramente homostático; existen responsables políticos de la
toma de decisiones. Es la interacción entre las partes lo que da sentido al sistema político de Bastón, no el
sistema lo que da sentido a las partes como ocurre en el sistema social de Parsons. El esquema conceptual de
Bastón pone distancia con el organicismo funcionalista.
¿Quiénes son responsables del filtro de la demanda? Aquellos que ocupan determinados roles, sean indi-
viduos o grupos, constituyen los elementos estructurales que están en condiciones de orientar los contenidos
del proceso político (y de las normas culturales que están asociadas a ellos). El apoyo, al menos de los miem-
bros relevantes del sistema político, es entonces indispensable para transformar las demandas en outputs, en
decisiones (o para mantener decisiones ya tomadas). La principal distinción que hace Bastón es entre apoyo
difuso —que expresa confianza en la legitimidad del régimen y de la autoridad— y apoyo específico, que es el
resultado de decisiones tomadas por la autoridad que han dado una respuesta satisfactoria a los Inputs previos,
dado que existe un permanente flujo de intercambio de inputs y outputs.
Por eso Bastón toma un concepto de la cibernética, el de feedback o retroalimentación de la información,
para explicar como un proceso político tiene la posibilidad de controlar y así regular los disturbios producidos en
el sistema. Las partes que constituyen el circuito de retroalimentación son: a) los estímulos producidos por los
outputs de los gobernantes entre los ciudadanos; b) las respuestas-reacciones de los mismos; c) la comunica-
ción a los gobernantes de las informaciones relativas a aquellas ‘respuestas, y d) las nuevas y distintas decisio-
nes tomadas por los gobernantes como respuesta a la reacción de los ciudadanos. Resumiendo, se trata de
una auténtica reorientación de metas tras el intercambio producido entre el ambiente social y el sistema político,
siendo ella la que permite la concreción de un equilibrio
dinámico.
Así Bastón ha definido a la política como el proceso circular de asignación autoritativa de valores a una
sociedad, siendo una eficaz circularidad la que da funcionalidad al cambio político. De no producirse esto
último, se daría la sobrecarga del sistema político, entendiéndose por ello las exigencias cuantitativas o cualita-
tivas sobre las capacidades de un sistema político que el mismo no puede satisfacer en el tiempo disponible. Su
consecuencia es la ingobernabilidad política.
La persistencia del sistema se da entonces por la capacidad del mismo para reorientar eficazmente la
asignación autoritativa de valores entre los miembros de una comunidad política. Ello le permite preservar su
equilibrio, entendido como el estado de reposo que se produce como consecuencia de la interacción de fuerzas
opuestas que se contrarrestan. Es en la noción de feedback donde está, entonces, mejor representada la
receptividad de los sistemas políticos abiertos —democráticos— a la demanda social, siendo su resultado la
persistencia a través del cambio (el colapso soviético parece ejemplificar adecuadamente el fenómeno contrario).

3.4 LAS DEBILIDADES CONCEPTUALES DE LA TEORÍA SISTEMICA DE EASTON

Su terminología, tomada de la cibernética, da a la ciencia política una nueva gramática. Pretende así poner
distancia con las antiguas conceptualizaciones provenientes del derecho público y la filosofía política. Pero el
costo es alto: por momentos lo diagramático diluye a lo real en el estudio de los procesos políticos.
Asimismo, si bien se reconoce el mérito que tiene Bastón al destacar la circularidad de los procesos políti-
cos, una crítica muy común a su esquema analítico es que en la elaboración del mismo da mucha mayor
trascendencia a los inputs (como demanda y apoyo) provenientes del ambiente social que a los outputs, las
decisiones políticas tomadas por el sistema político. Transforma así a los primeros en la fuerza motriz que reequilibra
el sistema, y al hacerlo de este modo tan exclusivo —y excluyente— disminuye la comprensión de los procesos de
cambio. Ocurre que, como es característico en el conductismo y en la tradición de investigación anglosajona,
centra la clave de la política en la autorregulación social, disminuyendo el papel que les ha tocado cumplir al
gobierno y demás instituciones políticas en los procesos de cambio, menospreciando la circunstancia de que
también son iniciadores de los hechos políticos.
El New Deal que desde el Estado puso en práctica en los Estados Unidos Roosevelt a comienzos de los
años 30, y que después de sus cuatro elecciones presidenciales se proyectó hasta avanzados los 70, constitu-
ye un dato empírico que contradice esta estructura teórica acentuadamente inputista que diseña Eastón.
 [Link]

Problemas de la filosofía política

Versión española de
M.» Dolores González Sol

CAPITULO 3

Soberania, Poder y Autoridad

1. Soberanía del Estado

En el mundo moderno hablamos de «estados soberanos». Pero no todos lo son. Aquellos que son miem-
bros constituyentes de un Estado o unión federal carecen de soberanía, dado que, salvo en determinados
campos de acción, están sujetos, a la soberanía del Estado o unión federal. La soberanía que se atribuye a los
estados que no son miembros constituyentes de un Estado federal reviste especial importancia desde el punto
de vista de las relaciones internacionales. La soberanía del Estado no ha sido siempre una característica de la
sociedad internacional del pasado, y puede que tampoco lo sea en el futuro. Sin embargo, desde hace tres o
cuatro siglos ha sido un factor político esencial, y de hecho parece que lo seguirá siendo por el momento. Así
pues, es importante aclarar qué significa este concepto.
Una cuestión controvertida de la ciencia política es la referente a dónde se sitúa la soberanía de un Estado.
¿Reside acaso en el legislativo que detenta el poder de hacer leyes que pueden anular las normas del derecho
consuetudinario u otras normas escritas anteriores en el tiempo? ¿O en un Tribunal Supremo capaz de deter-
minar si un acto del poder legislativo es constitucional? ¿O, por el contrario, reside en la misma Constitución, o
en el órgano que tiene el poder para reformarla? De ahí que unas veces se hable de «la soberanía del Parla-
mento» y otras de la «soberanía del pueblo». No me ocuparé de este espinoso problema, sino del significado
del término «soberanía» cuando se aplica al Estado en su totalidad. Las actividades de éste se reparten entre
diferentes órganos, ninguno de los cuales es supremo en todos los aspectos. Sin embargo, en relación con otras
asociaciones y con otros estados, el Estado en su conjunto es considerado soberano.
Soberanía significa supremacía. Pero ¿supremacía sobre qué? En el capítulo anterior he definido la sobe-
ranía en función de la autoridad legal. Decir que el Estado es soberano supone afirmar que sus normas, las
leyes, tienen una autoridad final; no puede recurrirse contra ellas ante otro conjunto de normas con mayor
capacidad decisoria. En cambio, las normas creadas por otras asociaciones ‘o comunidades están subordina-
das a la autoridad de las normas estatales. Quizás ciertos teóricos dirían que, a pesar de que este concepto de
soberanía legal es sin duda útil para los abogados, tiene poca importancia para la política, por lo que se hace
necesario un concepto diferente, el de soberanía política, definido en términos de poder en vez de autoridad
legal. A mi entender, el denominadlo concepto de soberanía política, definido en términos de poder, es sencilla-
mente confuso. Es indudable que el poder es esencial para la política, y también para el derecho, pero no creo
que la soberanía del Estado pueda entenderse como algo diferente de la soberanía legal.

2. La teoría del poder

Plantearé el tema de la teoría del poder de la soberanía considerando por qué el concepto legal se estima
imperfecto para fines políticos. La soberanía legal considera al Estado, o al sistema de derecho del Estado,
como una autoridad legal suprema. El concepto ha de comprenderse desde un punto de vista legal. Desde un
punto de vista moral, podríamos decir que las leyes del Estado carecen de autoridad suprema. Si la conciencia
de una persona le dice que no debe obedecer una determinada ley, entonces, moralmente, su desobediencia
está justificada, dado que en la mayoría de las cuestiones morales {algunos dirán que en todas) la autoridad
suprema es la conciencia. Pero no existe una justificación legal para que esta persona desobedezca. De existir
esa justificación, la ley de que se trate carecería de una autoridad legal final; afirmar que está legalmente
autorizado a desobedecer implica que existe una ley superior que permite que una ley particular sea desobede-
cida.
Podemos ilustrar la diferencia mediante el ejemplo de la objeción de conciencia al servicio militar. Cuando
existe el reclutamiento obligatorio, una ley determina que todos los nombres aptos de determinadas edades, y
en algunos casos también las mujeres, puedan ser llamados a filas. Si una persona tiene objeción de concien-
cia fundamentada para realizar el servicio militar, está moralmente autorizada a rehusarse a cumplirlo. ¿Está
también legalmente autorizada a ello? Esto depende ya de las leyes del país de que se trate. Si, como en el
caso de algunos países, la ley no prevé la objeción de conciencia, no estará legalmente autorizada o justificada
para rehusarse a cumplir el servicio militar; pero para esta persona es un problema de conciencia, es decir, de
juicio moral, decidir lo que debería totalmente hacer, teniendo en cuenta el hecho de que existe, en general, una
obligación moral de obedecer la ley, aunque esta obligación entre a veces en conflicto con alguna otra obliga-
ción moral. Si la persona decide que su deber moral es desobedecerla, el Estado está legalmente autorizado
para imponerle los castigos previstos para los casos de trasgresión cíe la misma; y en determinadas circunstan-
cias, la persona puede incluso considerar que tiene la obligación moral y legal de aceptar tales castigos, Sin
embargo, en Gran Bretaña, cuando se produce el reclutamiento, se acompaña de una previsión legal para los
casos de objeción de conciencia. Nuestra ley de reclutamiento dice que todos los hombres aptos de determina-
das edades pueden ser llamados a filas a menos que (entre otras excepciones) demuestren satisfactoriamente
ante un tribunal que son objetores de conciencia. Por tanto, una persona está justificada moral y legalmente
para rehusarse a cumplir el servicio militar a causa de la objeción de conciencia. Pero la previsión legal com-
prende únicamente la objeción de conciencia reconocida por un tribunal. Si una persona no logra demostrarla
ante un tribunal, tiene la obligación legal, de acatar el aviso de reclutamiento, pero puede ocurrir que esta
persona decida que está moralmente obligada a desobedecerlo, en cuyo caso se hace legalmente acreedora a
las penas prescritas por el Estado.
Cabe apreciar, pues, que la asignación de la autoridad finar se lleva a cabo desde un determinado punto de
vista, sea legal o moral. Ahora bien, la idea de soberanía del Estado, tal y como la he descrito, la idea de que las
leyes del Estado constituyen una autoridad final, procede del punto de vista legal, o lo que es lo mismo, del
punto de vista del propio Estado, dado que la ley es simplemente el conjunto de normas mediante las cuales el
Estado regula sus actividades. Ciertamente, cabe la posibilidad de que una asociación o una comunidad dife-
rente mantenga también que, desde su propio punto de vista, detenta la autoridad final. Del mismo modo que
una persona puede decir que, desde el punto de vista moral, su propia conciencia es la autoridad final, así una
Iglesia puede decir que, desde el punto de vista de la religión, sus reglas son la autoridad final. Puede incluso
decir que no existe ningún aspecto de la vida que quede fuera del alcance de la religión. En consecuencia, es
posible que una Iglesia mantenga que las decisiones políticas están subordinadas al juicio de la religión, y que
las normas de la Iglesia tienen más autoridad que las del Estado.
Esto es lo que pretendía el papa en la Edad Media. El conflicto entre el papa y el emperador radicaba en que
ambas partes creían ser la autoridad superior. En esa época no hubiera podido darse un acuerdo general
acerca de que los estados son soberanos, es decir, autoridades supremas. Cuando todos los reyes de la
Cristiandad reconocían obediencia al papa, su propia autoridad no era suprema; era una autoridad subordina-
da. Pero cuando quebró la estructura de la sociedad medieval, se planteó la necesidad de reconocer una forma
nueva de autoridad suprema, y cada Estado reclamó para sí tal autoridad, es decir, afirmó ser su propio amo y
no estar sujeto al mando arbitrario de ninguna autoridad superior. Por tanto, la doctrina de la soberanía del
Estado surgió conjuntamente con la creación de estados nacionales independientes, a causa de la ruptura de la
comunidad organizada de carácter universal en que consistía la Cristiandad.
En el conflicto entre Iglesia y Estado, ambas partes reclamaban autoridad, pero en la práctica el Estado
venció a causa de su mayor poder. Ha de tenerse en cuenta que «poder» en este caso no significa simplemente
la capacidad de hacer cumplir la propia voluntad, sino también la capacidad de hacerlo mediante la amenaza de
la fuerza. El mayor poder del Estado era el poder de la fuerza de las armas. En consecuencia, algunos podrían
decir que el único concepto de soberanía del Estado que realmente importa es el que alude al poder en este
sentido, y no a la autoridad. Cualquier asociación o comunidad puede pretender ser una autoridad final desde
su propio punto de vista, y cualquier persona puede pretender lo mismo desde el punto de vista de su propio
juicio acerca de lo que debe hacer. Sin embargo, se podría decir que lo que realmente importa es el poder de
llevar a efecto esta pretensión. Una persona puede asegurar que está justificada para desobedecer la ley, pero
el Estado tiene el poder de obligarla a cumplir sus exigencias. He dicho anteriormente que un objetor de con-
ciencia que no ha sido capaz de satisfacer a las autoridades del Estado puede considerarse moralmente auto-
rizado u obligado a desobedecer la ley, y también moralmente obligado a aceptar las penas legales. Adoptará
este último punto de vista si reconoce que tiene una obligación moral general de obedecer las exigencias del
Estado, aun cuando considere que esta obligación general queda anulada, en lo que atañe al cumplimiento del
servicio militar, por la obligación de respetar la vida humana. Pero naturalmente es posible que la objeción de
conciencia de una persona vaya todavía más lejos y que considere que no tiene obligación moral de aceptar las
penas legales. En ese caso, si se le encarcela, el castigo le es impuesto a la fuerza! Análogamente, una Iglesia
puede considerar que el Estado no tiene derecho a limitar sus actividades; pero el Estado tiene poder, mientras
que la Iglesia no lo tiene, y por tanto puede decirse que la Iglesia se ve forzada a someterse al Estado.
Por razones como éstas, algunos teóricos hablan de un concepto de «soberanía política» diferente de la
soberanía legal. El argumento trata de demostrar que la soberanía del Estado ha de definirse, para los fines de
la política, como el poder coercitivo supremo, y no como la autoridad legal. ¿Logra dicho argumento demostra-
do? Que la posesión de poder coercitivo es fundamental para el Estado es algo que no necesita subrayarse. El
problema estriba en si la soberanía o supremacía del Estado es una supremacía del poder coercitivo. El argu-
mento demuestra ciertamente que el término soberanía no puede definirse como la pretensión a la autoridad
suprema, pues también otras asociaciones o comunidades pueden abrigar idéntica aspiración, y la que es
soberana es la que puede sustanciarla. El problema se convierte entonces en: ¿qué puede sustanciar una
aspiración a la autoridad superara? Y la respuesta que se nos sugiere es: la supremacía del poder coercitivo.

3. Objeciones a la teoría del poder

No creo que sea correcto decir que la soberanía del Estado consiste en la supremacía del poder coercitivo,
y que esto, y sólo esto, justifica la pretensión del Estado a la autoridad suprema. El poder supremo no es ni (1)
una condición suficiente ni (2) una condición necesaria para justificar esta pretensión. Consideremos cada una
de estas objeciones por separado.
(1) La supremacía del poder coercitivo no es siempre necesaria para sustanciar una pretensión a la
autoridad suprema. Ello puede verse claramente en las relaciones internacionales. Concedo que, por lo gene-
ral, el Estado puede hacer efectiva su pretensión a la autoridad suprema dentro de su propio territorio, siempre
y cuando tenga en su dominio un poder coercitivo superior al de cualquier otro grupo o asociación dentro de su
jurisdicción. Hay excepciones ocasionales, pero en general la autoridad del Estado y de sus leyes no permane-
cería a no ser que estuviese respaldada por un poder superior. Sin embargo, esto se cumplía también antes de
que los estados fuesen considerados soberanos. La idea de soberanía cobra sentido fundamentalmente al exa-
minar la relación de un Estado con órganos de autoridad no situados dentro de su propio dominio, principalmen-
te otros estados y autoridades internacionales tales como la Iglesia universal, o una organización internacional
legal o política. Es, por tanto, perfectamente adecuado señalar que en las relaciones internacionales el concep-
to de soberanía del Estado no exige la supremacía del poder coercitivo. Sin referirme por el momento a las
potencias pequeñas y grandes, diré tan sólo que unos pocos estados, como Liechtenstein y San Marino, care-
cen virtualmente de poder en lo que se refiere a las relaciones internacionales, y sin embargo son estados
soberanos. Sin duda, no conservarían este carácter sí sus vecinos, estados poderosos, los invadiesen y
anexionasen. Sea como fuere, existen, de hecho, estados soberanos cuyo poder, desde una óptica internacio-
nal, es muy reducido.
Los defensores de la teoría del poder aducirán que estos estados no son reales o eficaces; son estados de
juguete, meras apariencias cuya existencia depende de la complacencia de los estados propiamente dichos, es
decir, de los estados poderosos. Pero consideremos a dónde nos conduciría el hilo de este argumento. La
teoría del poder mantiene que la soberanía consiste en la supremacía del poder coercitivo, o lo que es lo
mismo, de un poder que capacite al Estado para formular y llevar a cabo sus programas políticos sin que su
libertad de acción padezca restricciones por parte de cualquier otro organismo con poder. Esto implica que sólo
aquellos estados que calificamos de grandes potencias son soberanos.
Recordaré aquí una discusión mantenida en un congreso internacional de ciencia política, celebrado en
1961, entre el profesor Hans J. Morgenthau y el profesor Raymond Aron. Se refería a la noción de Estado
«viable» y no a la soberanía, pero puede aplicarse a la teoría del poder que venimos analizando. Morgenthau
había escrito que Gran Bretaña y Francia ya no eran estados viables, como lo habían sido antes de la Segunda
Guerra Mundial, porque su libertad de acción (por ejemplo, en la operación de Suez en 1956) estaba mermada
por los programas políticos de los [Link]. y de la URSS. El profesor Aron replicó que eso implicaba que, de los
cien o más estados existentes en ese momento, únicamente dos eran «viables», mientras que el resto eran
«inviables». Señaló que la tesis del profesor Morgenthau suponía tan sólo una forma nueva, y además des-
orienta-dora, de decir que sólo existen dos grandes potencias y que Gran Bretaña y Francia han dejado de serlo
(cosa que nadie rebatiría). No obstante, añadió Aron, Gran Bretaña y Francia, y la mayoría de los demás
estados, se las arreglan para mantenerse como tales y, por tanto, son viables.
 Un defensor de la teoría del poder de la soberanía no tiene más remedio que suscribir la opinión del
profesor Morgenthau. Gran Bretaña y Francia solían tener suficiente poder como para gozar de la libertad de
acción necesaria para llevar a efecto sus programas políticos, pero ahora su libertad de acción está limitada por
el superior poder de los [Link]. y de la Unión Soviética. Por tanto, sólo las grandes potencias son realmente
soberanas. La denominada soberanía de los demás estados es una mera apariencia que depende de la buena
voluntad de los estados que realmente tienen poder soberano. Ni siquiera una gran potencia disfruta normal-
mente de una libertad de acción total. Las dos grandes potencias del mundo actual se limitan respectivamente
sus esferas de acción. Eso es lo que significa el «equilibrio de poder». La única clase de Estado con libertad de
acción total sería aquel que controlase un imperio sobre todos aquellos pueblos con los que tiene una relación
efectiva, como fue el caso de Roma en los primeros siglos de la era cristiana. Pero el tipo de límite que impone
un equilibrio de poder es comparable al límite territorial que existe sobre la soberanía legal. La autoridad legal
de cada Estado se reduce a su propio territorio y se ve contrapesada por la autoridad igual que los demás
estados detentan en sus territorios. La supremacía de la autoridad legal no significa una autoridad superior a
cualquier otra que exista, sino una autoridad no inferior ni subordinada a otra. Del mismo modo, la libertad de
acción de una gran potencia se limita a su propia esfera de influencia y se ve contrapesada por una libertad
igual de las otras potencias, en sus respectivas esferas de influencia. La supremacía del poder se refiere, por
tanto, a un poder no inferior al ejercitado por otro Estado y, consecuentemente, sólo la detentarán las grandes
potencias.
Es obvio que las grandes potencias ocupan una posición clave en la política mundial, y si la teoría del poder
nos dijese simplemente que la igualdad formal de la soberanía legal de todos los estados es ficticia cuando trata
de determinar principios políticos para las relaciones internacionales, todos estaríamos de acuerdo. Pero ello
no supone explicar el significado del concepto de soberanía del Estado, concepto que no se reduce a las grandes
potencias y que ni siquiera los que lo interpretan en términos de poder coercitivo pretenden restringí de este
modo.

(2) Paso ahora a la segunda parte de mi crítica a la teoría del poder. La supremacía del poder coercitivo no
es suficiente para sustanciar una aspiración a la autoridad suprema. Esto también puede ser ejemplificado a
través de las relaciones internacionales, si pensamos en las circunstancias que llevan al reconocimiento de un
Estado por parte de los demás. El ejercicio de un control eficaz sobre un territorio es una condición necesaria
pero no suficiente. Sin embargo, el fundamento de la crítica puede verse más claramente si observamos la
situación internacional de un Estado.
En el siglo XVII. Thomas Hobbes empleó un argumento para demostrar que el poder, por sí solo, no es
suficiente para justificar la autoridad política, o, tal vez y como lo expresó, no es suficiente para constituir
«dominio». A menudo se supone que Hobbes defendió una teoría del poder de la soberanía, pero, a mi juicio, el
punto fundamental de su teoría reside en que tanto el poder como el reconocimiento de autoridad son necesa-
rios. Hobbes mantiene el punto de vista de que el dominio de Dios está formado únicamente por poder, o al
menos así parece reconocerlo en algunas de sus consideraciones acerca de Dios. Afirma que el poder de Dios
es irresistible y que esto por sí solo justifica y explica el dominio divino sobre el mundo de la naturaleza, incluido
el género humano. Pero en las relaciones entre los hombres ninguna persona o grupo ocupa la posición de
Dios, es decir, ninguna puede ejercer un poder irresistible en todo tiempo y lugar; y este hecho es lo que
determina que la posesión de poder sea insuficiente para el dominio político.
Hobbes, no obstante, es perfectamente consciente de la importancia del poder en la política. En uno de sus
libros compara el ejercicio de la autoridad política con los triunfos en los juegos de naipes, y añade «permitidme
decir que en materia de Gobierno, cuando no hay otras cartas descubiertas, los bastos son triunfos». (Hobbes
probablemente pensó en este mordaz epigrama al recordar una anécdota sobre su padre, que era sacerdote
pero no un ejemplo resplandeciente de clérigo. En realidad, prefería los juegos de naipes a los libros. Después
de permanecer despierto hasta muy tarde un sábado por la noche jugando a las cartas, a la mañana siguiente
se durmió durante el servicio religioso, y al parecer soñó con las cartas pues de repente gritó: «bastos son
triunfos».) Adviértase que, tal y como Hobbes emplea la frase, los bastos son triunfos en política «cuando no
hay otras cartas descubiertas». Si nadie tiene una carta normal de triunfo, un título ordinario a la autoridad
política, como el consenso popular o la sucesión hereditaria, sólo, y sólo entonces, el poder llena el vacío
existente.
A pesar de que Hobbes se percata plenamente de la importancia del poder, cree que es esencial distinguir
entre poder y dominio. Un esclavo o un cautivo, afirma, están en poder de su amo, pero no por ello son súbditos,
como lo es un ciudadano o un criado. Súbdito es aquel que reconoce que su amo tiene el derecho, y no
únicamente el poder, de dictar órdenes, y que, por lo tanto, se siente obligado y no sólo forzado a obedecer. Un
cautivo o un esclavo obedece porque no tiene otra alternativa, pero si no se encuentra encadenado y entrevé la
oportunidad de escapar a espaldas de su amo, no hay razón que le impida hacerlo. Un criado, al contrario que
un esclavo, trabaja bajo un contrato de servicio que le obliga a cumplir la voluntad de su amo incluso en aquellas
ocasiones en las que éste no le vigila; y de acuerdo con Hobbes, existe una diferencia análoga entre el ciu-
dadano y el cautivo. Puede ocurrir, naturalmente, que los hombres se conviertan en súbditos de un nuevo
soberano a resultas de una conquista, y Hobbes llegó al extremo de afirmar que si las gentes de un país sotí
vencidas en la guerra y se someten al poder superior del conquistador, se convierten en súbditos suyos, es
decir, quedan obligados a rendir obediencia a su nuevo gobernante. Ahora bien, se presume, en este caso, que
han prometido tácitamente obediencia y que, por tanto, están moralmente obligados por esa promesa. Esta
presunta promesa, claro está, la han hecho bajo el temor de que los maten, por lo que ha sido obtenida a la
fuerza. Pero, según Hobbes, sin ella no existiría ni obligación ni dominio.
Esto se parece a una distinción sin una diferencia. Hobbes dice que se supone que los súbditos están
obligados por una promesa que se hace por miedo al poder del conquistador, y que sin ella no serían súbditos.
Pero ¿existe realmente alguna diferencia entre un cautivo, que obedece por miedo al poder de su amo, y un
súbdito de quien se dice ha realizado una promesa tácita por miedo al poder del conquistador? Parece que la
diferencia no es más que una distinción de palabras, como en el epigrama de John Harrington:

Treason doth never prosper: what’s the reason? For if it prosper, none daré call it treason.
Sin embargo, de hecho, en la distinción de Hobbes hay algo más. Sería una distinción sin una diferencia
únicamente si el gobernante pudiese ejercitar su poder sobre todos de un modo permanente, es decir, si
tuviese un poder de carácter universal e irresistible como el que Hobbes atribuye a Dios. Si consideramos lo
que normalmente significa el poder coercitivo en un contexto político, observaremos que no consiste en la
fuerza física, como cuando una persona fuerte presiona el dedo de una más débil sobre el gatillo de una
escopeta, hiriendo de este modo a un tercero. Los funcionarios del Estado utilizan, en parte, esta clase de
fuerza; así, cuando la policía arrastra a una persona que se resiste hasta la comisaría, o cuando se confina a la
fuerza a los criminales convictos tras los muros y rejas de la prisión. Pero lo más frecuente es que el ejercicio
del poder coercitivo en un contexto político sea como inducir a alguien a cumplir nuestra voluntad por miedo a
las consecuencias que tendría no hacerlo. La mayoría de las personas a quienes se arresta «se entregan sin
resistencia», porque saben que la policía puede llevarlos a la fuerza si no lo hacen. Ahora bien, un gobernante
(o un órgano de gobierno) con poder coercitivo, es decir, que dispone de los medios para hacer que las perso-
nas le obedezcan por miedo a consecuencias desagradables, no puede aplicar ese poder sobre todos de un
modo permanente. No puede tener soldados armados o fornidos policías vigilando continuamente a todos sus
súbditos para forzarles a que obedezcan sus órdenes. Todos sabemos que, en las novelas policíacas, el malo
es puesto fuera de combate en cuanto comete su primer error. Si un gobernante se apoyase únicamente en su
poder coercitivo, tendría que apuntar constantemente con un rifle a cada uno de sus súbditos. Al igual que en
una prisión, sería necesario mantenerse siempre alerta frente a posibles intentos de fuga o motines. Empero,
hasta en una prisión, a menos que las celdas permaneciesen siempre cerradas, el director de la misma no
podría ejercitar su poder sobre los reclusos de no contar con la obediencia voluntaria de los guardianes. Aunque
un tirano hiciese vigilar a cada ciudadano por soldados armados, la propia obediencia de los soldados no podría
conseguirse a la fuerza. Como señaló David Humee, ha de mandar a sus soldados teniendo al menos en
cuenta su «parecer»; y como dijera Platón mucho antes, una banda de ladrones sólo puede aterrorizar a la
población si existe entre ellos una lealtad no forzada. Pero, en cualquier caso, ningún Estado, ni siquiera uno
totalitario, puede dirigirse como si fuese una cárcel. Al menos hasta cierto punto, ha de existir una obediencia
voluntaria, no obligatoria, lo cual significa un reconocimiento de la autoridad. Es indudable que las leyes del
Estado tienen tras de sí la amenaza de la fuerza; ahora bien, sí fuese necesario utilizarla cada vez que se
plantea una posibilidad de desobediencia a la ley_, el sistema se desmoronaría. De hecho, la mayoría de las
personas cumplen la ley porque reconocen su autoridad y aceptan el deber de obedecerla.
Un título para ejercer autoridad puede ser aceptado por diferentes razones. Una razón (bastante frecuente)
es el ejercicio efectivo del poder. Esta es la verdad que se oculta tras la teoría de que el poder justifica la
autoridad. Si un gobernante (o un grupo de gobernantes) se hace con el poder, puede ser calificado de usurpa-
dor en un principio y ser después reconocido como soberano. Aquellos que están en su poder dirán: «Nos
sometemos, aceptamos tu gobierno porque tienes el poder.» Esto es lo que Hobbes tiene in mente al aludir a
una promesa tácita cuando el dominio se establece mediante conquista. Su punto de vista puede verse clara-
mente en la firma de un documento de rendición por parte de los representantes de una nación vencida en la
guerra. El documento representa el «pacto» de Hobbes. La nación vencida está obligada, por una especie de
promesa, a obedecer las condiciones impuestas por el conquistador. Las condiciones se aceptan bajo coac-
ción, pero el tratado- de rendición persiste en sus efectos de obligatoriedad después de que el conquistador ha
retirado sus tropas.
Así pues, hay algo en la teoría del poder, pero el control efectivo del poder no es la única razón para
reconocer un título para ejercer autoridad. La autoridad ha de ser reconocida sobre otras bases, tales como la
sucesión hereditaria o el consenso general (este último sin duda alguna, la que a veces el consentimiento de la
mayoría no significa automáticamente la contribución de su poder en caso de guerra). Y a pesar de que el
control del poder coercitivo es a menudo la causa de que las personas reconozcan una pretensión de autoridad,
no siempre ocurre así. Cuando el poder se ejercita de una manera brutal e injusta, muchas personas del país
pueden negarse a reconocerle, prefiriendo la resistencia a la sumisión, aun cuando las posibilidades de éxito
sean muy pequeñas. También puede ocurrir que otros estados se nieguen a reconocer de ture al nuevo régi-
men, aun cuando reconozcan que, de factó, tiene un control efectivo.
No deja de ser verdad, sin embargo, que la clase de autoridad que él Estado ejerce exige cierto uso de
poder coercitivo y que nunca desaparece la posibilidad de recurrir a la utilización de la fuerza cuando sea
necesario. Si pudiésemos confiar que las personas tomasen sus decisiones al modo de los cuáqueros, es
decir, buscando «el sentir de la asamblea», el ejercicio del poder no sería necesario. Esto es lo que se halla
implícito en la teoría marxista cuando se afirma que el Estado acabará por «desaparecer», esto es, que cuando
los hombres
alcancen un nivel en el que guíen sus acciones por referencia al bien común, acordarán voluntariamente aque-
llo que les conviene y no será necesario obligarlos. En una comunidad religiosa, y a menudo en una familia
adecuadamente dirigida, la autoridad, sea la de una sola persona o la opinión de la mayoría, puede ser recono-
cida y aceptada sin el respaldo de la fuerza para hacerla cumplir. Pero, en el desenvolvimiento normal de la
sociedad, esto no ocurre, y, por lo tanto, el Estado necesita disponer de un poder coercitivo en que basar su
autoridad. .
La autoridad del Estado es, desde luego, la autoridad del derecho, y las leyes del Estado, como he señalado
en el capítulo anterior, difieren de las normas de otras asociaciones y comunidades por depender de la fuerza
y por tener autoridad soberana. La fuerza del poder coercitivo es tan esencial para el derecho como para otros
aspectos de la política, pero la soberanía del Estado es un atributo de la autoridad del derecho estatal, no un
atributo de la fuerza o del poder que el Estado debe esgrimir para hacer eficaces su sistema de derecho o sus
programas políticos.

4. Poder y autoridad

Reviste importancia aclarar la distinción entre poder y autoridad, ya que a menudo se confunden tanto en la
esfera del lenguaje como en la del pensamiento. Hablamos de que una ley da «poder» a un ministro para hacer
esto o aquello, cuando queremos decir que le está dando autoridad. Del mismo modo, hablamos de actuar más
allá de los «poderes legales», o de actuar ultra vires, cuando la palabra «autoridad» hubiese expresado de un
modo más claro lo que queremos decir. Esta imprecisión del lenguaje aparece al comienzo mismo de la discu-
sión teórica sobre la soberanía, en el siglo XVI, en la obra de Juan Bodino. Bodino escribe que: «La soberanía
es el poder [puissance] perpetuo y absoluto del Estado... es decir, el poder supremo de ordenar. Es necesario
formular aquí la definición de soberanía, porque no existe ningún jurista o filósofo político que la haya definido,
aunque es el rasgo principal y el más necesitado de comprensión cuando se aborda el tema del Estado.» Bodino
continúa hablando de puissance souveraine y de puissance absolue, dando la impresión de que la soberanía es
una cuestión de poder en el sentido ordinario de la palabra. Ahora bien, cualquiera tiene el poder o la capacidad
necesarios para emitir una orden, pero no todos están autorizados o tienen derecho para hacerlo en determina-
das circunstancias, y no todos son capaces o tienen el derecho de hacer cumplir sus órdenes. ¿Se refiere
Bodino mediante la expresión «poder absoluto» a la capacidad de dictar órdenes efectivas, es decir, a la capa-
cidad para hacer que las órdenes dictadas sean cumplidas? Esto en rigor, sería el poder. ¿O se refería, más
bien, al hecho de estar autorizado o tener derecho a dictar órdenes y a que éstas se cumplan? Esto sería la
autoridad. Una lectura detenida de toda su explicación de la soberanía muestra que se refiere A lo segundo,
pero su utilización de la expresión «poder absoluto» sugiere la primera interpretación.
El significado más general del término «poder» es capacidad. Ello puede observarse claramente a partir del
término francés pouvoir y del término latino potestas, ambos derivados del verbo «poder» (pouvoir, posse).
Debido precisamente a este significado general del término «poder», en inglés cabe utilizar la misma palabra —
power— para referirnos a la potencia [power] de una dinamo, a la fuerza [power] de voluntad o al poder [power]
político. A este significado del término le llamaremos sentido 1. Sin embargo, cuando hablamos de poder en un
contexto social, estamos pensando normalmente en un tipo determinado de capacidad, la capacidad de hacer
que otras personas hagan aquello que queremos que hagan. Llamaremos a éste el sentido 2. El poder, según
el sentido 2, puede depender de diferentes cosas. Una persona puede ser capaz de que otros hagan lo que ella
quiere, debido a su especial locuacidad, o porque los demás confían en ella por su sabiduría o su integridad, o
porque ocupa un determinado cargo, o porque tiene la fuerza necesaria para hacerles pasar un mal rato si se
rehúsan. Estas cuatro razones pueden aplicarse al ejercicio del poder político, pero la última es especialmente
destacable en situaciones conflictivas. Esto último es el poder coercitivo, el cual utiliza la amenaza de una
fuerza superior para conseguir que otros hagan lo que deseamos cuando no quieren hacerlo. Llamaremos a
esto el sentido 3. Debido a la importancia del poder coercitivo en los conflictos políticos, la palabra «poder», que
en un principio significaba cualquier clase de capacidad, se asocia con la capacidad de coacción. Cabe obser-
var esto en las dos palabras francesas pouvoir y puissance. Ambos sustantivos se derivan del verbo pouvoir,
pero tienen connotaciones diferentes. Pouvoir, como la palabra inglesa power, es asociable a coacción, pero
también admite los sentidos 1 y 2. En cambio, puissance tiene una tendencia más definida a incorporar conno-
taciones de poderío o fuerza y de posibilidad de coacción. Análogamente, el latín tiene los dos sustantivos
potestas y potencia, derivados del verbo posse, pero potencia a menudo, aunque no siempre, lleva la conno-
tación de poderío o fuerza, lo mismo que puissance. Por otra parte, potestas se utiliza frecuentemente para
significar «autoridad», lo mismo que «poder» cuando hablamos de darle a alguien «poderes» legales. La razón
para ello se deriva de lo que he dicho respecto a los diferentes fundamentos de que puede depender el término
poder en el sentido 2. Uno de estos fundamentos es el hecho de que la persona que detenta poder ocupe un
determinado cargo o posición. Si una persona ocupa una posición de autoridad, y en virtud de dicha posición es
capaz de conseguir que los demás hagan lo que les dice, su poder, según el sentido 2, consiste en el ejercicio
de la autoridad. A ello se debe que quepa utilizar el término «poder» con el sentido de autoridad.
Tener autoridad para hacer algo, es tener el derecho de hacerlo. Hemos de distinguir aquí dos sentidos del
sustantivo «derecho». A veces, cuando decimos que una persona tiene el derecho de hacer algo, queremos
decir simplemente que puede o se le permite hacerlo, que la acción que se propone llevar a cabo no está
prohibida por ninguna ley o norma moral, o que una determinada ley le permite cometer acciones de esa clase.
Según este sentido del sustantivo «derecho», un derecho es una libertad, una licencia, una automación; lo
denominaré «derecho de acción». Pero, en segundo lugar, a veces hablamos de tener un derecho refiriéndo-
nos a un derecho a recibir algo, un derecho frente a otro, quien tiene la obligación de darnos aquello a lo que
tenemos derecho. Así, si Jones tiene derecho a las cinco libras que le debe Robinson, es un derecho a recibir
cinco libras, es un derecho frente a Robinson, y a él corresponde la obligación de pagar. Según este sentido
atribuido al sustantivo derecho, un derecho es un título a algo que se nos debe; lo denominaré «derecho de
recepción». La lengua francesa tiene en cuenta esta distinción empleando la expresión droit de para un derecho
de acción, y droit a para un derecho de recepción. Ahora bien, no es necesario que el derecho de recepción
implique recibir algo material. Puede consistir en el derecho a no ser molestado, en la ausencia de restricción
para hacer aquello que decidamos hacer. Esto es el derecho a la libertad, el derecho a que los demás nos dejen
tranquilos. Es necesario distinguirlo del derecho de acción, de la libertad o licencia para actuar de un modo
determinado, aunque normalmente, cuando tenemos un derecho de acción, una libertad para actuar, tenemos
también un derecho de recepción a esa libertad exenta de interferencias por parte de otras personas, para
hacer aquello que legal o moralmente nos está permitido. Otra cosa inmaterial sobre la que podemos tener un
derecho de recepción es la obediencia. Podemos tener derecho a que se cumplan nuestras órdenes, y ello es
un derecho de recepción, es un derecho frente a otra persona o personas, y la obligación que corresponda al
mismo, es la obligación de cumplir las órdenes.
La autoridad para dar órdenes supone esta clase de derecho de recepción. A veces hablamos de estar
autorizados (y no tan a menudo, utilizamos la expresión: tener autoridad) para hacer algo, cuando estamos
refiriéndonos a que tenemos un derecho de acción, pero dando a entender, además, que tenemos también un
derecho de recepción a que no se nos moleste. Si tengo un carné de conducir, tengo derecho, o he sido
autorizado, o me han dado permiso formal, para conducir un coche. Aquí «tengo un derecho» significa «pue-
do». Pero cuando una ley autoriza (o da el poder) a un ministro de la Corona para llevar a cabo determinadas
reglamentaciones, ello no sólo le permite hacer algo, sino que impone también a los ciudadanos la obligación
de aceptarlas. Por tanto, la ley le concede el derecho de recibir obediencia a sus reglamentaciones, y no sólo el
derecho de dictarlas. La autoridad para dictar órdenes no es sólo un permiso o un derecho a hacer algo, como
lo es el permiso (o la autorización) para conducir un coche; es también un derecho frente a aquellos a quienes
se dirigen las órdenes, para que hagan lo que se les ordena. Es un derecho a recibir obediencia, al que corres-
ponde la obligación por parte de los demás de concederla.
Ambos sentidos «un derecho a» o «estar autorizado», pueden considerarse como una capacidad o un poder.
Acabo de explicar que el poder de que otros hagan lo que exigimos puede depender del hecho de que ocupe-
mos una determinada posición. En virtud de que ocupamos esta posición tenemos autoridad para exigir de
otras personas determinadas cosas, y hacen lo que les exigimos porque reconocen nuestra autoridad. Nuestra
autoridad y su aceptación es lo que nos da el poder para que hagan lo que les exigimos. Por tanto, cabe pensar
que la autoridad es una forma de poder en el sentido 2, pero también una forma correlacionada con el sentido
3. La posesión de fuerza coactiva representa un medio para conseguir que otros hagan lo que queremos, una
forma específica de poder en sentido 2; la posesión de autoridad, en el caso de que sea reconocida, es otra
forma. No ha de sorprendernos, por tanto, que la palabra «poder» se utilice a menudo con el sentido de autori-
dad.
Un derecho de acción puede considerarse un poder en sentido 1. Es una facilidad, y una suerte de capaci-
dad, para hacer algo. En inglés se expresa que una persona tiene derecho o permiso para hacer algo diciendo:
he may do it [puede, moralmente, hacerlo], Y en el lenguaje coloquial may es reemplazado a menudo por can
[poder físicamente]. En francés, puisje es la forma normal de decir may I [«¿puedo?»]. Sin embargo, en un
inglés «correcto» se distingue entre may y can. Al niño que pregunta si puede [c] tomar más pastel se le dice:
«No necesitas preguntar si puedes [can], lo que quieres decir es si puedes [may].» Esta diferencia lingüística
tiene su razón de ser. Muchas veces una persona posee la capacidad necesaria para hacer algo (sea comerse
un pastel, sea robar o tomar prestado algo de otra persona) sin tener el permiso para hacerlo, y a veces se tiene
el permiso sin tener la capacidad necesaria (por ejemplo, para montar en la bicicleta de un amigo). No obstante,
una facilidad o un permiso puede considerarse un tipo de capacidad ya que suponen la ausencia de una
restricción que, en caso de existir, nos impediría llevar a cabo una determinada acción, incapacitándonos, por
tanto, para ejecutarla.
Ahora bien, la restricción es normalmente metafórica. Un letrero que rece «Se prohíbe el acceso a este
recinto a las personas no autorizadas» puede ir acompañado de barreras físicas, como verjas y muros eleva-
dos, pero la barrera legal a la que se alude en el letrero no me incapacita para entrar del mismo modo que la
verja y los muros (a menos que no sea lo suficientemente ágil para escalarlos). La barrera que presenta el
letrero es una ficción legal, como lo es considerar que un permiso o una licencia conceden una capacidad
efectiva. Cualquier norma que establezca que hemos o no hemos de hacer esto o lo otro ha de entenderse en
el sentido de que establece una barrera u obligación metafóricos o ficticios, «obligando» o «compeliendo» a
aquellos a quienes va dirigida, limitando su libertad de acción e «incapacitándolos» para actuar de una manera
diferente a la prescrita. Esto puede aplicarse tanto a las obligaciones morales como a las legales. Cuando
Martín Lulero afirmó: «Aquí estoy. No puedo hacer otra cosa», no era literalmente verdad que no pudiese, pero
consideraba su compromiso moral como una obligación que lo incapacitaba para actuar de otro modo.
Análogamente, la ausencia de una norma restrictiva, o el repudio de una norma mediante la concesión de un
permiso, pueden considerarse como el levantamiento ficticio o metafórico de una barrera también ficticia o metafórica
que, en caso de existir, limitaría la libertad de acción, «capacitándonos», por tanto, para hacer aquello que de
otro modo estaríamos «incapacitados» para hacer. Dado que las normas legales están amparadas por el poder
coercitivo, el letrero que me prohíbe el acceso a terrenos privados conlleva la amenaza de que, si entro, mi
libertad de movimientos puede verse recortada por una barrera real: la prisión. Pero, de momento, si el letrero
no va acompañado de una barrera real compuesta de verja y muros, tengo la capacidad, o el poder físico, de
penetrar en esos terrenos siempre que esté dispuesto a afrontar las consecuencias. El hecho de que no deba
entrar —esto es, que no pueda moralmente entrar— conlleva la ficción de que no puedo (tísicamente) hacerlo.
Las normas legales, morales y convencionales (incluyendo las relativas al lenguaje) nos transmiten la
presencia y la ausencia de limitaciones, «obligaciones» y «derechos», «necesidades» y «posibilidades», todas
de carácter ficticio. No es del todo cierto que estemos«obligados» o «limitados», es decir, que nos resulte
necesario observar una norma legal, moral, de etiqueta, lógica o gramatical, del mismo modo que estamos
obligados a ocupar un solo sitio en una fila, o del mismo modo que nos vemos obligados o necesitamos desviar-
nos, a causa, por ejemplo, de un corrimiento de tierras, para llegar a nuestro destino. Estas ficciones del
lenguaje y del pensamiento humano tienen su razón de ser, precisamente, en el hecho de que la conducta, en
su totalidad, de los seres humanos no se produce de un modo necesario, sino que, en cada atea de pensamien-
to o de acción, tenemos la capacidad de elegir entre alternativas diferentes. Sólo cuando podemos de hecho
realizar (o creer) cualesquiera de las posibilidades alternativas, tiene sentido levantar o eliminar las barreras
ficticias mediante los términos «deber» [ought] y «poder moralmente» [mety].
Las conexiones entre los conceptos de poder y autoridad, a las que me he venido refiriendo, quedan
aclaradas en los usos ordinarios del lenguaje. Sin embargo, subsiste un foco de posible confusión en el análisis
teórico. Los sociólogos citan con frecuencia la clasificación tripartita de la autoridad o dominio (Herrschaft) de
Max Weber, que distingue entre la legal, racional, la tradicional y la carismática. La autoridad legal-racional es
la forma explícita de lo que he venido considerando: un derecho a dictar órdenes y a que sean obedecidas, en
virtud de la ocupación de un cargo o posición dentro de un sistema de normas deliberadamente estructuradas,
que establecen derechos y deberes. Existe autoridad tradicional cuando una persona —un rey o un jefe tribal,
por ejemplo— ocupa una posición superior de mando, de acuerdo con una tradición de larga data (?), y es
obedecida porque todos aceptan el carácter sagrado de la tradición. La idea de autoridad carismática constitu-
ye una extensión del significado de la palabra griega carisma (el don de la gracia divina) que aparece en el
Nuevo Testamento. Tal y como Weber emplea el término, significa aquella autoridad basada en la posesión de
cualidades personales excepcionales que ocasionan que una persona sea aceptada como líder. Puede tratarse
de virtudes piadosas, que conceden a su poseedor una autoridad religiosa; o de cualidades como el heroísmo,
la capacidad intelectual o la elocuencia, que despiertan una devoción leal en la guerra, en la política o en
cualquier otra actividad.
Algunos autores han supuesto que el tercer tipo de autoridad difiere del primero y del segundo en tanto y
cuanto consiste en la capacidad o el poder de imponer obediencia, mientras que los otros dos son ejemplos de
un derecho a mandar. Opino que esta consideración confunde la diferencia que existe entre los tres tipos de
autoridad. Weber está describiendo diferentes fuentes de autoridad, no diferentes sentidos o significados del
término. En cada uno de los tres tipos se considera que la persona que ejerce la autoridad tiene el derecho a
dictar órdenes, edictos o preceptos, así como el derecho a ser obedecida; pero este derecho surge de bases
diferentes. En el caso de la autoridad legal-racional, se deduce de un conjunto de normas que definen explíci-
tamente derechos y deberes. En el de la autoridad tradicional sucede lo mismo, pero aquí las normas no se
«promulgan», sino que surgen; es decir, no han sido deliberadamente formuladas por considerarlas deseables
o necesarias, sino que se han desarrollado gradualmente a lo largo de un período de tiempo, en el cual una
práctica consuetudinaria, aquello que se hace usualmente, se ha ido solidificando hasta convertirse en una
regla normativa, aquello que debería hacerse. En lo que atañe a la autoridad carismática, el derecho proviene
de la idea de, que las especiales cualidades del líder le hacen idóneo para dirigir a los demás, o constituyen una
señal de que ha sido autorizado por un ser sobrenatural acreditado con el derecho de dictar órdenes y de
delegar este derecho a sus vicarios en la Tierra. Una persona a la que se atribuye esta clase de autoridad tiene
el poder o la capacidad para exigir obediencia por el hecho exclusivo de que sus seguidores piensan que tiene
derecho a ello.
Cuando se ejercita efectivamente la autoridad, la persona que la detenta tiene poder en el sentido 2. Es
capaz de que los demás hagan lo que les exige. Pero su poder no es idéntico a su autoridad, ni tampoco es la
consecuencia de la mera posesión de autoridad, sino más bien del reconocimiento de su autoridad por parte de
aquellos a quienes ordena. En el caso de la autoridad carismática, tal reconocimiento es una condición necesa-
ria para la existencia de autoridad, por lo que aquél que la posee también tiene poder. Esto no se cumple
necesariamente en relación con la autoridad legal-racional o con la tradicional. A veces se inviste a una persona
con la autoridad de un cargo de acuerdo con normas formales o con la tradición, pero por alguna razón (por
ejemplo, una rebelión popular contra un rey o un gobierno) su autoridad no es reconocida por la mayoría de
aquellos a quienes se supone sometidos a la misma. Se tiene entonces autoridad sin poder; se tiene el derecho
de dictar órdenes y hacer que se cumplan, pero no se es capaz de conseguir obediencia. Por tanto, la autoridad
puede existir sin poder; en este caso, aunque es ineficaz, responde al concepto de tenencia de un derecho.
El poder también puede existir sin autoridad; puede tratarse de esa clase de poder en el sentido 2 que
simultáneamente es poder en el sentido 3, el poder coercitivo. Una persona que ejercite un poder coercitivo es
capaz de conseguir que otros hagan lo que ella desea, no porque se le reconozca un derecho, y menos aún
porque lo tenga realmente, sino porque temen las consecuencias que puede acarrear la desobediencia. Se ven
obligados o «forzados» a obedecer, en el mismo sentido en que un conductor ha de desviarse de su ruta a
causa de un corrimiento de tierras. En sentido estricto, no están ante una situación inevitable. Pueden elegir
rehusarse a obedecer aceptando las consecuencias, del mismo modo que el conductor puede no desviarse si
está dispuesto a renunciar a su propósito de llegar al destino previsto. Pero, como las consecuencias de la
desobediencia, o de no hacer el desvío, son menos deseables que la acción alternativa, se califica a esta última
de «inevitable» o de que nos es impuesta «a la fuerza». Elegimos llevarla a cabo no voluntariamente, sino
debido a que la alternativa que se nos ofrece se opone aún más a aquello que elegiríamos voluntariamente. No
la consideramos una verdadera alternativa y decimos que somos forzados u obligados. El ladrón que esgrime
una pistola y espeta: «la bolsa o la vida», obliga a su víctima a desprenderse del dinero porque la mayoría de las
personas no podrían aceptar jamás la alternativa que se les ofrece. Efectivamente, la persona amenazada
carece de elección posible. Obedece porque no tiene otro remedio.
A la obediencia resultante del reconocimiento de autoridad también se la califica de una obligación debida,
pero aquí la elección es menos renuente, puede incluso llevarse a cabo con entusiasmo (como en el caso de la
autoridad carismática), y constituye una verdadera elección. En caso de no ser así, como cuando se trata del
sometimiento a una ley impopular, puede observarse que el reconocimiento de la autoridad va acompañado de
la amenaza del poder coercitivo, por lo que la obligación de obedecer a la autoridad va acompañada de la obli-
gación (en el sentido de compulsión) de evitar consecuencias desagradables. La palabra «obligación» tiene, en
parte, el mismo significado en ambos casos, la exigencia o «necesidad» de elegir la obediencia. En rigor, no
existe necesidad en ninguno de los dos casos, ya que existe una opción. Pero la obligación resultante de una
coacción se parece mucho más a la necesidad, pues difícilmente podemos considerar la opción como una
opción auténtica. Cuando la obligación se debe exclusivamente al reconocimiento de la autoridad, existe la
posibilidad de elección, y la idea de necesidad o de «estar forzado», que sugiere la palabra «obligación», es
ficticia o metafórica. Además de esta diferencia, existe también una diferencia parcial en el significado de la
palabra «obligación». Cuando estoy obligado a hacer algo por miedo a consecuencias desagradables, estoy
simplemente obligado a actuar. Pero cuando estoy obligado por el reconocimiento de la autoridad, no sólo estoy
obligado a actuar, sino que estoy obligado hacia alguien. Mi obligación hacia ese alguien se corresponde con el
derecho que tiene frente a mí. La «obligación» ficticia no sólo limita mí libertad de acción, sino que me «ata» a
otra persona, la cual tiene un «poder» ficticio consistente en un derecho o una demanda de recepción. Cuando
soy cumplido la persona que esgrime el poder coercitivo tiene un poder real sobre mí; pero no decimos que estoy
obligado hacia ella o que tiene un derecho frente a mí.

5. Autoridad soberana

Aunque tenga sentido hablar de autoridad sin poder, la autoridad política que deja de ser efectiva tiende a
desaparecer al cabo de cierto tiempo, incluso como tal autoridad. Dado que el objetivo principal de la autoridad
política es mantener el orden y la seguridad, en cuestiones conflictivas en potencia, no parece lógico atribuirle
un derecho a dictar órdenes a menos que tenga una clara posibilidad de conseguir su propósito. Si un sistema
de. Derecho estatal ha de ser válido, ha de ser, en líneas generales, eficaz. Con ello no pretendo decir que un
fracaso a la hora de capturar y condenar a algunos de sus transgresores invalide una ley, sino que el sistema en
su conjunto ha de ser eficaz; y como no cabe esperar un reconocimiento unánime de la autoridad legal, o la
obediencia de todos como consecuencia de dicho reconocimiento, la autoridad de la ley debe ir acompañada
del poder coercitivo. ¿Por qué ha de ser suprema la autoridad del Estado? ¿Por qué resulta necesario el con-
cepto de autoridad soberana? La respuesta que brinda Hobbes es que, sin una autoridad suprema, existiría el
caos. Si dos personas o grupos de personas, cada uno de los cuales reclama para sí la autoridad, discrepan, no
hay medio de resolver esta falta de acuerdo, salvo estableciendo una autoridad suprema que decida en las
controversias. Hobbes mantiene que las personas no pueden resolver sus desavenencias mediante la discu-
sión racional o la consideración mutua del punto de vista contrario. Como hemos visto, esto no siempre es
cierto. No lo es, al menos, en lo que se refiere a una congregación cuáquera, ni respecto a cualesquiera
asociaciones o comunidades basadas en el amor, la amistad o el respeto mutuo. No obstante, sí se cumple en
relación con lo que suele ocurrir en la vida social, y a ello se debe la necesidad de un arbitro último que resuelva
las disputas, al objeto de que éstas no se resuelvan mediante la lucha, es decir, constatando sobre el terreno
quién detenta el mayor poder de coacción.
Ahora bien, no siempre es necesario recurrir al arbitrio del Estado para la resolución de controversias.
Consideremos una disputa laboral relativa a los salarios. Puede que jefes y empleados alcancen un acuerdo a
través de la discusión. Si éste no resulta posible, pueden recurrir a la utilización del poder coercitivo en la
medida en que lo permita la ley —la huelga, por un lado, y la amenaza de despido, por otro—, o pueden elegir
un método de arbitrio, acordando aceptar como dotada de autoridad la decisión que tome un Tribunal de Arbi-
traje. Ha de tenerse en cuenta que también hay casos en los que puede permitirse que continúe la disputa, sin
daño y quizás con beneficio. Se trata aquí de problemas en los cuales la disputa gira en torno a opiniones, sin
efectos inmediatos sobre la acción, o al menos sin esos efectos prácticos que constituyen un conflicto en
acción. También puede argumentarse, como hizo John Stuart Mili, que la discusión y el desacuerdo continuos
en materia de opiniones son saludables, ya que representan el único medio de aproximarnos a la verdad.
El argumento en pro de la necesidad de la soberanía no se restringe, de hecho, al ámbito del Estado
nacional. La razón para tener una autoridad suprema es resolver las controversias sin recurrir a la fuerza. El
campo más necesitado de esta fórmula hoy en día es el de la resolución de conflictos internacionales, y, por
tanto, cabría aducir numerosísimas razones a favor de la renuncia a la soberanía del Estado en asuntos exte-
riores y de una forma de soberanía internacional, suponiendo que pueda crearse una forma adecuada que sea
aceptada por todos los estados. Aquí nos enfrentamos una vez más con el problema de la autoridad y el poder.
Hemos visto que, aun cuando es posible tener autoridad sin poder, en la práctica, en la esfera de lo político, la
autoridad ha de estar respaldada por el poder coercitivo. De ahí proviene la gran dificultad de establecer institu-
ciones internacionales con autoridad superior a la del Estado. Los estados pueden avenirse a aceptar ciertos
tratados internacionales, pero cuando a un Estado le conviene incumplir un tratado, ¿qué sanción es capaz de
impedir que éste sea considerado simplemente un trozo de papel? La autoridad internacional necesitaría la
amenaza del poder coercitivo para proteger el imperio del derecho internacional; pero los estados están mucho
menos inclinados a dejar el poder coercitivo en manos de una autoridad internacional que a firmar tratados.
Al mismo tiempo, en lo que se refiere al derecho internacional, tampoco es cierto que el principal desiderá-
tum sea el poder que tienen las sanciones para hacer que se cumplan las normas. Las leyes internas de un país
Cambien dependen de las sanciones, pero sobre todo dependen de que su autoridad sea generalmente reco-
nocida sobre la base de razones diferentes a la amenaza de sanción. Algunos juristas internacionales nos dicen
que la aceptación general de los tratados y de la jurisdicción de tribunales internacionales reviste mayor impor-
tancia que la creación de una fuerza internacional paria hacer efectivas las decisiones judiciales. Construir
instituciones políticas sin tener en cuenta las realidades del poder supone un riesgo, pero el reconocimiento de
la autoridad del derecho y de sus procedimientos para la resolución de conflictos puede contribuir a hacerlo
efectivo, y la eficacia que se consigue difiere conceptualmente de la que produce la utilización del poder coer-
citivo.
 Capitulo 4

Los Fundamentos De La Obligación Política

1. Obligación moral y obligación prudencial

La autoridad del Estado implica que aquellos que la ejercitan tienen derecho (de acción) a dictar órdenes y
derecho (de recepción) a que tales órdenes sean obedecidas, y que, en relación con el segundo derecho, los
ciudadanos tienen el deber o la obligación de obedecer las órdenes. En este capítulo me referiré al problema de
por qué tiene el ciudadano un deber de obedecer las leyes del Estado. Este es el problema de los fundamentos
de la obligación política.
Existe, por supuesto, una respuesta sencilla y obvia a esta cuestión: el ciudadano está obligado a obedecer
las leyes del Estado porque el Estado tiene autoridad soberana. De ello se deduce lógicamente que si el Estado
tiene autoridad, es decir, si tiene derecho a dictar órdenes a sus ciudadanos y a recibir obediencia por su parte,
los ciudadanos están obligados a obedecer tales órdenes. El derecho de recepción del Estado a ser obedecido
por los ciudadanos, y la obligación que tienen de obedecer, son dos maneras diferentes de expresar una misma
cosa, el vínculo o conexión metafóricos existente entre las dos partes. Una respuesta así es formalmente
correcta, pero no nos dice apenas nada, como cuando Polonio pregunta a Hamlet: « ¿Qué lees, mi señor?», y
éste contesta: «palabras». La respuesta elude el aspecto central de la pregunta. En el caso de nuestra inte-
rrogante sobre la obligación política, la respuesta convierte a la pregunta en: ¿Por qué está el ciudadano
legalmente obligado a obedecer la ley? Pero así construida, la pregunta carece de objeto, y la única respuesta
posible sería una explicación sobre las implicaciones formales de los términos «ley» y «obligación legal». El
ciudadano está legalmente obligado a obedecer la ley porque la ley es justamente aquello que impone una
obligación legal. ¿Qué otra cosa excepto la ley podría generar una obligación legal? Pero la cuestión que
planteábamos
—« ¿Por qué tiene el ciudadano el deber o la obligación (o, por qué debería) de obedecer la ley o al
Estado?»— no tenía ese sentido, sino que significaba: « ¿Qué razones pueden darse para aceptar la jurisdic-
ción legal del Estado?»
En el capítulo III, sección 3, afirmé que un título a la autoridad puede ser reconocido por diferentes razones.
Una es el miedo al poder coercitivo que la persona u órgano que reclama para sí la autoridad puede ejercer;
pero existen también otras razones, como el consentimiento general, o la sucesión hereditaria, o la posesión de
cualidades personales especiales por parte del que aspira a la autoridad. Es necesario que hagamos ahora una
distinción entre los diferentes tipos de razones que pueden ofrecerse para reconocer un título a la ‘autoridad. (1)
Reconocer ese título por miedo o desagrado de las consecuencias de no hacerlo equivale a admitir una obliga-
ción prudencial. Es decir, debo obedecer en mi propio interés; «es mejor» que haga esto, de lo contrario me
ocurriría lo peor. (2) Reconocerlo porque se está convencido de que es justo equivale a admitir una obligación
moral. Es decir, tengo un deber moral de obedecer. Por tanto, la pregunta «¿por qué debo obedecer la ley?»
puede contestarse desde dos puntos de vista, y en consecuencia puede ser comprendida y contestada desde
cualquiera de ambas perspectivas: bien preguntándonos (1) ¿va en mi propio interés obedecer la ley?, lo que
nos llevaría a preguntamos qué es aquello que favorece nuestro propio interés; bien preguntándonos (2) ¿ten-
go un deber moral de obedecer la ley?, lo que nos llevaría a preguntarnos por qué es un deber moral.
Los escritores de filosofía moral solían afirmar que la palabra «debe» [ought] tiene sentidos o significados
diferentes según exprese una obligación moral o una obligación prudencial. Hoy en día es más corriente man-
tener que la palabra tiene en ambos casos el mismo significado, pero que depende de diferentes tipos de
razones en cada situación. Esta particular discusión que se da en la filosofía moral no afecta a la distinción que
he planteado. No importa que digamos que la pregunta « ¿por qué debo [ought] obedecer la ley?» tiene signi-
ficados diferentes o el mismo significado cuando se formula desde dos puntos de vista distintos. Lo que importa
es que, en respuesta a la pregunta, pueden ofrecerse diferentes tipos de razones. Sin embargo, hay que tener
en cuenta que aunque la pregunta, enunciada de esta manera o de otra « ¿por qué debería...?», « ¿por qué
estoy obligado a...?»), pueda hacerse desde ambos puntos de vista, ello no es cierto cuando se utiliza el
sustantivo «obligación». La pregunta « ¿por qué tengo una obligación...?», o « ¿por qué estoy sometido a una
obligación...?», no puede, al menos en mi opinión, referirse a una obligación prudencial, sino exclusivamente a
una obligación legal o moral. He utilizado el sustantivo al hablar de una «obligación prudencial» para describir
aquella situación en la que podemos decir que una persona «está obligada» por su propio interés a hacer algo.
Pero, como he señalado en el capítulo III, sección 4, dicha obligación no es una obligación que se tiene hacia
alguien, como ocurre en el caso de la obligación moral o legal. No todos los deberes morales o legales son
obligaciones hacia personas concretas. Sin embargo, para los fines de nuestra indagación, es importante tener
en cuenta que algunos lo son.
También he mencionado en el capítulo III, sección 4, que los términos «obligado» y «forzado» se utilizan
para referirse a acciones llevadas a cabo bajo coacción, ya que la elección planteada no puede estimarse como
verdadera o efectiva cuando una de las alternativas es demasiado desagradable como para ser considerada
seriamente. Con todo, no hemos de suponer que esto se cumple siempre en relación con la «obligación»
prudencial, o que si se cumple para la mayoría de las personas que se encuentran en una determinada situa-
ción, se cumple también para todas. Ciertamente, podemos decidir si seguimos o no los consejos dietéticos de
un médico, aun cuando creamos lo que nos dice sobre las consecuencias que podría tener dejar de seguirlos.
La mayoría de las personas amenazadas por un ladrón armado pensarán que no tienen elección posible, pero
algunos pensarán lo contrario. El hecho de que utilicemos a menudo los términos «deber» [ought] y «haber de»
[should] para expresar una obligación prudencial demuestra que pensamos que existe una elección. No tendría
sentido emplear estos términos si creyésemos que una determinada actuación es inevitable. El ladrón armado
no dice «deberías darme el dinero» (aunque es posible que diga «harías bien en...») del mismo modo que el
doctor dice «deberías dejar el alcohol».
La pregunta « ¿por qué debo obedecer la ley?» puede hacerse desde el punto de vista de la prudencia, y en
ese caso será sensato responder: «Porque corres el riesgo de ir a parar a la cárcel si desobedeces»; o «porque
la ley está pensada para proteger tus intereses y los de las demás personas». No hay dificultad para responder
desde el punto de vista del propio interés, y no es necesario razonar como un filósofo para descubrirlo. No
obstante, las respuestas a esta pregunta dadas en términos del propio interés han figurado en la discusión
filosófica sobre los fundamentos de la obligación política, y la razón es que se ha confundido el punto de vista de
la prudencia con el punto de vista moral. Como las mismas palabras pueden expresar diferentes tipos de
preguntas, se ha ofrecido a menudo una respuesta en términos del propio interés en vez de, o conjuntamente
con, una respuesta en términos de deber moral.
Puede que algunos se sientan inclinados a negar que la obligación política tenga algo que ver con el deber
moral. Permítaseme demostrar, entonces, que una respuesta a nuestra pregunta en términos de interés no
puede solucionar el problema planteado como consecuencia de la discusión del capítulo precedente. Nuestro
problema es el de encontrar razones para reconocer la autoridad del Estado. Autoridad implica dos cosas: (1)
una obligación de obedecer las órdenes dictadas por la persona u órgano investido de autoridad; (2) un derecho
a dictar órdenes y a ser obedecido por parte de la persona u órgano con autoridad. Ahora bien, si enfocamos el
problema desde el punto de vista del propio interés y decimos que el ciudadano debe obedecer a los gobernan-
tes porque sería peor para él si no lo hiciese, estamos demostrando que el ciudadano está obligado; le damos
una razón de por qué debe o por qué ha de obedecer, pero no demostramos que los gobernantes tengan
derecho a sus pretensiones o a recibir obediencia. He señalado que disponen de fuerza o poderío, que tienen
el poder de hacerle la vida imposible al ciudadano que no se conduce como se le exige. Pero la fuerza no es
derecho. Cabe decir que el poder obliga, pero no que confiere un derecho. Además, si recordamos algo que
señalé anteriormente, podemos observar que la obligación» impuesta por el poder coercitivo no es una obliga-
ción hacia los gobernantes, a la que corresponde un derecho frente al ciudadano, consistente en recibir su
obediencia. Cabe asegurar que el ciudadano «está obligado» a obedecer, pero no consideraríamos adecuado
decir que «tiene una obligación» o que «está bajo una obligación», y sería claramente inexacto afirmar que se
halla sometido a una obligación hacia los gobernantes o que éstos gozan de un derecho frente a él. En cambio,
si en lugar de razones prudenciales ofrecemos al ciudadano razones morales para obedecer, éstas pueden
mostrarle que está no sólo obligado, sino bajo una obligación hacia el Estado, quien en correspondencia tiene
derecho a su obediencia. Y puesto que buscamos razones para reconocer la autoridad, necesitamos una
explicación en términos de obligación moral, y no de obligación prudencial. Podemos ver ahora más claramente
el punto fundamental de la afirmación hecha en el capítulo III, sección 3, referente a que el poder por sí solo no
es suficiente para constituir autoridad. El poder puede lograr que las personas se sientan (prudencialmente)
obligadas a obedecer, pero no confiere un derecho a la obediencia y, por lo tanto, no confiere autoridad. Tam-
bién podemos ver ahora más claramente el núcleo del argumento de Hobbes, curioso a primera vista, relativo
a que el conquistador adquiere dominio sólo si se entiende que sus vasallos han prometido tácitamente obe-
diencia. El miedo a su poder no los convierte en súbditos, ni le confiere autoridad, a menos que exista el vínculo
intermedio de la obligación moral creada por la promesa.
 2. Fundamentos morales de la obligación política

Suponiendo que las razones prudenciales para obedecer no pueden constituir razones para reconocer la
autoridad, ¿se deduce de ello que bastan las razones morales? Si los derechos de recepción y las corres-
pondientes obligaciones hacia aquellos que los detentan pueden ser legales o morales, ¿por qué no han de
poder serlo también las razones para reconocer la autoridad? Pueden aducirse razones legales para reconocer
la autoridad de una determinada ley o de un determinado gobernante o funcionario, pero no para reconocer la
autoridad del Estado como tal, o por decirlo de otra manera, del sistema de derecho en su totalidad. Ya he
apuntado que es una tautología afirmar que estamos (legalmente) obligados a obedecer la ley porque la ley es
la que impone una obligación legal. Las razones para aceptar la obligación legal han de buscarse fuera del
sistema de obligación legal. Con todo, cabe ofrecer razones desde dentro del sistema para justificar la obedien-
cia a un determinado poseedor de autoridad.
He mencionado anteriormente que, aparte del miedo al poder coercitivo, podría reconocerse una preten-
sión de autoridad porque el demandante goza del apoyo del pueblo, o satisface una norma de sucesión heredi-
taria, o tiene algunas cualidades personales especiales. El apoyo del pueblo y las cualidades personales espe-
ciales pueden dar lugar a razones prudenciales o morales. Es posible considerar el apoyo popular como un
poder coercitivo en potencia al que sería imprudente oponerse, o pensar que el consentimiento de la mayoría
constituye una razón moral para su aceptación. Del mismo modo, el éxito que acompaña a un líder con desta-
cadas cualidades personales de carácter o inteligencia puede dar lugar a razones prudenciales o morales para
aceptar su liderazgo; puedo considerar que su éxito asegurará mi prosperidad y seguridad, o que sus fines, por
ejemplo, la máxima prosperidad y justicia para toda la sociedad, son morales y que sus cualidades personales
garantizan la mejor oportunidad para conseguirlos. Sin embargo, el problema es diferente cuando, como razón
para reconocer la autoridad, aceptamos normas como las de la sucesión hereditaria. No es necesario decir que
la lista de posibles razones que he presentado no era exhaustiva, y la sucesión hereditaria no es el único
ejemplo de tazón amparada por una norma constitucional. Ahora bien, si un gobernante sucede a otro por ser
su heredero, o por haber sido debidamente designado con arreglo a otra norma constitucional, tiene la autori-
dad necesaria para ser obedecido porque existe una ley, una norma constitucional, a tal efecto. Esto nos
proporciona una razón legal para reconocer la autoridad del nuevo gobernante. Análogamente, una determina-
da ley tiene autoridad porque ha sido elaborada de acuerdo con las normas constitucionales que establecen
cómo han de ser creadas las leyes. Pero también podemos preguntar por qué hemos de aceptar las normas
constitucionales, y en este caso estamos buscando razones para aceptar la autoridad del sistema fuera del
propio sistema de leyes. Para responder a esta cuestión hemos de acudir a alguna de las razones mencionadas
anteriormente, como el consentimiento de la mayoría o el mejor medio de asegurar los fines morales.
He mencionado esta complicación para decir unas pocas palabras sobre la teoría del derecho divino. En
otro tiempo, una teoría sobre el fundamento de la obligación política consistía en que el soberano recibía su
autoridad de Dios. Carece de objeto hoy en día cuestionar el derecho divino de los reyes porque nadie en un
Estado moderno (dejando aparte el Tibet precomunista y algunos reinos tribales) lo reclamaría. Lo omitiré por
tanto al revisar las teorías sobre el fundamento de la obligación política. El aspecto a destacar es que la teoría,
del derecho divino, como otras, hace depender la autoridad legal del rey de la autoridad moral. Si se acepta,
como hicieron sus defensores, que la moralidad depende de la voluntad de Dios, entonces afirmar que el rey es
investido de autoridad por la divinidad supone decir que su autoridad es moral y no meramente legal. El proble-
ma principal al considerar los fundamentos de la obligación política es el de encontrar razones morales para
obedecer. Se supone que, a menos que se ofrezcan razones morales, no existe justificación para reconocer la
autoridad del Estado. Cuando ya no fue posible mantener que el soberano estaba investido por Dios de autori-
dad, se hizo necesario encontrar otros medios que ofreciesen una justificación moral de la autoridad política.
También la noción de autoridad carismática suponía originariamente la autorización divina. Las excepcionales
cualidades personales de líderes religiosos como Moisés o Jesús de Nazaret eran señales de que Dios los
había investido de autoridad, y se suponía que la voluntad divina era la fuente de la moralidad. La concepción
secularizada de la autoridad carismática atribuye al líder una capacidad superior de juicio moral y de éxito en la
consecución de lo que se considera son fines morales.
¿Por qué este problema de localizar las bases morales para el reconocimiento de la autoridad se aplica
especialmente a la obligación política? Los filósofos no han discutido del mismo modo al buscar razones para
obedecer las normas de otras asociaciones. Han elaborado teorías para justificar la obediencia a las leyes del
Estado, pero no para justificar la obediencia a las normas de un club, o de una escuela, o de un sindicato. La
razón por la cual el problema se plantea en relación con la obligación política se debe al carácter universal y
compulsivo de la jurisdicción estatal. Hemos visto que la aceptación obligatoria de normas puede ser válida,
hasta cierto punto y para algunas personas, en otras asociaciones, pero la universalidad de la jurisdicción del
Estado hace más evidente y profundo su carácter compulsivo. La pertenencia a la mayoría de las asociaciones
es voluntaria. Puedo decidir pertenecer y aceptar las normas, pero si no son de mi agrado, no es necesario que
me haga miembro. Si decido ingresar en una de ellas, lo hago Libremente, y el hecho de convertirme en
miembro supone que prometo acatar las normas. Pero, en el caso del Estado, no tengo elección; soy miembro,
o al menos estoy sujeto a las normas, me guste o no. Así pues, resulta natural preguntar por qué he de obede-
cer esas normas si no he elegido libremente hacerlo así. Hemos de tener en cuenta que algunas teorías tratan
de responder a esta pregunta diciendo que, aunque parezca lo contrario, la situación no difiere de aquella que
implica convertirse o no en miembro de una asociación voluntaria. Han argumentado que la obligación de
obedecer las normas del Estado deriva de una promesa como la que hacemos al ingresar en una asociación
voluntaria. Otras teorías, hoy en día tan desfasadas como la teoría del derecho divino, han comparado la
autoridad del Estado con la del cabeza de familia, ya que la pertenencia a una familia, lo mismo que a un
Estado, no es algo que elijamos, sino algo que nos es impuesto.
Estamos ahora en disposición de examinar aquellas teorías sobre la obligación política que todavía, según
mi opinión, conservan interés filosófico. Me referiré a cinco respuestas a la pregunta: ¿Cuáles son los funda-
mentos de la obligación política? Las respuestas son:

1) El Estado se basa en el contrato social.

2) El Estado se basa en el consentimiento.
3) El Estado representa la voluntad general.
4) El Estado garantiza la justicia.
5) El Estado persigue el interés general o bien común.

3. La teoría del contrato social

La teoría del contrato social justifica la obligación política por estar basada en una promesa implícita,
semejante a la de obedecer las normas de una asociación voluntaria. La teoría del contrato ha adoptado dife-
rentes formas; analizaré aquí tres clases de teoría contractual para referirme en la próxima sección a la teoría
del consentimiento, teoría que depende de una idea similar pero que tal vez no implica una promesa o un
contrato.

(a) El contrato de ciudadanía

Las teorías del contrato social se remontan muy atrás en la historia. Dos versiones explícitas de esta idea
fueron formuladas por Platón, y sin duda podemos localizar rasgos incipientes de la misma en escritos anterio-
res. La primera forma de supuesto contrato que quiero considerar puede denominarse contrato de ciudadanía,
un contrato llevado a cabo entre cada ciudadano y el Estado o la ley. Un contrato implícito de esta clase se
describe como fundamento de la obligación política en el diálogo Gritón de Platón. En él se propone el argu-
mento de que si un hombre permanece en una determinada sociedad y disfruta sus privilegios, está también
sujeto a aceptar las obligaciones. Sócrates dibuja una metáfora de las leyes del Estado al decirle que se ha
cerrado un trato entre él y el Estado; al vivir en Atenas ha prometido de un modo implícito obedecer las leyes a
cambio de los privilegios de que goza como ciudadano de Atenas.
Una versión literal de esta doctrina se adecuaría a una persona que adquiere la ciudadanía por naturaliza-
ción. Esta persona solicita ser miembro del Estado, del mismo modo que solicitamos ser miembros de una
asociación voluntaria. Ha valorado los privilegios y las obligaciones, y está dispuesta a aceptar unos y otras. De
hecho, en muchos países se le exige una promesa explícita de aceptar las obligaciones, en la forma de un
juramento de lealtad. Ahora bien, dado que su posición legal, una vez convertido en ciudadano, se supone que
es exactamente la misma que la del ciudadano por nacimiento, parece razonable pensar que el fundamento de
la obligación es similar en ambos casos, y dado que el fundamento de la obligación para el ciudadano natura-
lizado es manifiestamente una promesa de aceptar las obligaciones a cambio de los privilegios que recibe,
parece razonable afirmar que también para el ciudadano por nacimiento, a pesar de que no ha hecho ninguna
promesa explícita, el fundamento de la obligación es también cuasicontractual, siendo las obligaciones una
retribución justa por los privilegios recibidos.
En la realidad, sin embargo, esta analogía no es sostenible. Aunque al ciudadano naturalizado se le dice
que tiene los mismos privilegios y obligaciones que el ciudadano por nacimiento, su posición no es idéntica. En
Gran Bretaña, y en muchos otros países, el certificado de naturalización resulta revocable, si la persona que lo
posee es hallada culpable de un crimen grave. Esto significa que su adquisición de los privilegios de la ciudada-
nía se encuentra condicionada a una conducta razonablemente correcta, y esto sí encaja con la idea de un
contrato o convenio. Empero, en la mayoría de los países civilizados, un ciudadano por nacimiento no está
expuesto a la privación de su ciudadanía como parte del castigo correspondiente por un delito grave; y esto
refleja la idea de que no se puede arrebatar legítimamente aquello que no ha sido otorgado. Al ciudadano por
nacimiento no le ha sido otorgada su ciudadanía; la adquiere automáticamente.
Aunque las dos clases de ciudadanos tuviesen el mismo status en cuanto a sus privilegios y obligaciones,
de ello no se deduciría que el fundamento de la obligación sea el mismo para ambos. Esto puede ejemplificarse
a través de una dualidad similar, existente en Gran Bretaña al menos, en relación con las especiales obligacio-
nes militares de los voluntarios y de los reclutas en las fuerzas armadas. Un voluntario hace un juramento de
obediencia; ha elegido aceptar las obligaciones propias de un soldado (o de un marino, o de un aviador) y, al
suscribir el juramento de obediencia, promete explícitamente obedecer a sus jefes superiores. Una persona
reclutada no realiza un juramento de obediencia; no ha elegido servir a la patria y, por tanto, no puede exigírsele
una promesa; sus obligaciones militares le son impuestas por ley, y se fundamentan en la obligación general de
obedecer las leyes. Sin embargo, una vez en el ejército, tanto el voluntario como el recluta tienen exactamente
las mismas obligaciones y derechos, aunque las fuentes de la obligación difieren claramente.
¿Qué diría la teoría del contrato de ciudadanía de una persona que no cree recibir beneficio alguno siendo
miembro del Estado, que no desea ni los privilegios ni las obligaciones? Tal y como Platón presentó la teoría,
afirmaría que, en ese caso, esa persona debería marcharse a vivir a cualquier otra parte. En la metáfora de
Sócrates, el argumento de las leyes es que, al permanecer en Atenas, esta persona demuestra que la prefiere
a otras ciudades-estado y que, por ende, desea sus privilegios. Este tipo de razonamiento no podría aplicarse
tan fácilmente hoy en día, cuando muchas personas no son libres, como lo era Sócrates, de convertirse en
ciudadanos de otro Estado. Cabe plantear, por tanto, dos objeciones a la teoría del contrato de ciudadanía. En
primer lugar, se aplica de la misma manera a los ciudadanos que lo son por nacimiento y a los ciudadanos
naturalizados. En segundo lugar, la teoría presupone la libertad de aceptar o rechazar el contrato, y esta libertad
no existe hoy en día para muchas personas.

(b) El contrato de comunidad

En La República (Libro II), Platón considera otra forma de la teoría del contrato, pero no como un punto de
vista que él mismo acepte. Esta teoría describe a los hombres como seres egoístas por naturaleza, que no
piensan en nadie salvo en sí mismos. Todos, consecuentemente, están expuestos a sufrir y a causar daño, y
debido a ello los hombres sellan un contrato o acuerdo entre sí para establecer leyes que regulen su conducta.
Este es, se supone, el origen de la sociedad y de la justicia. Las leyes restringen nuestra libertad de hacer lo que
nos plazca, pero al propio tiempo nos protegen frente a los posibles daños que nos pueden infligir los demás.
De ahí el interés de participar en el convenio. Hecho esto, estamos obligados a obedecer la ley porque lo hemos
prometido en el acuerdo.
Una versión similar de la teoría del contrato social la desarrolla Hobbes con más detalle. También opina que
el hombre natural es un egoísta que sólo busca su propio beneficio. En consecuencia, si no existiese una
sociedad política organizada, los hombres se encontrarían en un estado de guerra, en el que todos correrían el
peligro de perder la vida. Podemos suponer que, con el fin de obtener seguridad, los hombres cierran un
contrato para renunciar a su derecho natural a hacer lo que cada uno quisiese, e invistieron como soberano a
una persona o grupo de personas con autoridad para hacer leyes que regulasen su conducta. Los ciudadanos
están obligados a obedecer la ley, tanto porque lo han prometido como porque la alternativa a una sociedad
organizada políticamente es el «estado de naturaleza», en el cual peligra la vida de todos. Tal y como la expone
Hobbes, la teoría combina la obligación moral y la prudencial. Existe una obligación moral de obedecer la ley
porque liemos prometido implícitamente hacerlo. Existe también una obligación prudencial porque la alternativa
es el caos. Por restrictivas que puedan ser las leyes de un Estado, señala Hobbes, cualquier forma de orden es
preferible al caos resultante de su desmoronamiento. Del mismo modo que en la versión platónica de la teoría,
Hobbes supone que el contrato se lleva a cabo por razones prudenciales, pero añade que nuestra obligación de
obedecer la ley descansa en la base moral de la promesa y en la continuidad de la razón prudencial que nos
indujo a realizarla.
Esta forma de la teoría del contrato social ha recibido toda una serie de objeciones. Una de ellas atañe más
a una teoría contractual de la ética que a una teoría contractual de la política. Si se supone, como parece
suponer la versión platónica de la teoría en boca de Glaucón, que la idea de obligación moral depende de un
acuerdo sobre el cumplimiento de las normas morales, que de hecho, como dice Glaucón, las leyes y los
acuerdos pueden existir sólo después de haberse realizado un contrato social, entonces la teoría cae en un
círculo vicioso. Si no pueden lograrse acuerdos en el estado de naturaleza, antes de que la sociedad se haya
organizado mediante un contrato social, entonces resulta imposible llevarlos a cabo; si la idea de obligación
moral depende de las convenciones del derecho, los hombres en el estado de naturaleza no concebirán la idea
de obligación mediante contrato. Sin embargo, si el objetivo de la teoría contractual es simplemente explicar la
obligación política, no es necesario detenerse en esta dificultad. Puede suponerse, como hace Hobbes, que los
hombres en el estado de naturaleza son perfectamente capaces de hacer promesas y contratos y, por tanto, de
conocer lo que es obligarse; pero como, fuera de la sociedad política organizada, no existe seguridad de que
los hombres vayan a mantener sus promesas, cuando pueden quebrantarlas impunemente, resulta deseable
instituir una autoridad soberana mediante el peculiar recurso del contrato social. Así pues, para lo que por el
momento nos interesa, podemos ignorar la objeción de que cualquier teoría contractual de la obligación moral
es circular.
 También podemos pasar por alto otra objeción a la teoría del contrato social, a saber, la que mantiene que
esta teoría carece de validez histórica, ya que, de hecho, muy pocos estados han nacido a resultas de un
contrato social. Ciertamente, algunos de los filósofos partidarios de la teoría del contrato social la consideraban
como una explicación del surgimiento de los estados organizados; pero una explicación de esta índole, aparte
de ser históricamente falsa, confunde el propósito que debe perseguir una teoría filosófica. Una descripción de
cómo las cosas han llegado a ser como son constituye una explicación causal, del tipo utilizado en la teoría
científica. La teoría filosófica, en cambio, trata de ofrecer razones que justifiquen la aceptación de una creencia
(en este caso, la creencia de que debemos obedecer la ley), y no las causas que la explican o que explican sus
fines. Como sucede en el caso de la respuesta a un problema filosófico, la teoría del contrato social no debería
considerarse como una teoría sobre una génesis histórica. Al menos Hobbes es bastante claro en lo que a esto
se refiere. Sabe muy bien, y así lo dice, que la mayoría de los estados surgen como resultado de una conquista
y no del contrato social. Pero añade, como hemos visto en el capítulo III, sección 3, que aquellos que se
someten a un conquistador pueden convertirse en sus súbditos, es decir, están obligados a obedecer, sólo si se
supone que han prometido implícitamente obediencia a cambio de salvar sus vidas. Dichos súbditos se han
colocado bajo un contrato de ciudadanía (con la salvedad de que Hobbes considera que la promesa existe sólo
en una de las partes, obligando a los súbditos pero no al soberano). Hobbes trata el cuadro mítico de un
contrato de comunidad, y él lo reconoce como tal, porque permite apreciar con mayor claridad las implicaciones
lógicas de la autoridad soberana y de las obligaciones de los subditos. El propósito de la teoría del contrato
social hobbesiana es aclarar los significados, la autoridad soberana y la obligación política, no explicar cómo
aparecen los estados en la realidad.
Hay, no obstante, una tercera objeción que sí hace al caso. La teoría, expuesta por Glaucón en La Repúbli-
ca y por Hobbes, presupone que todas las formas de sociedad son artificiales, deliberadamente creadas, y que
el hombre es por naturaleza un individuo solitario que sólo piensa en su propio interés. La objeción es que esta
presunción es falsa desde un punto de vista psicológico. El hombre es por naturaleza un «animal social». Los
hombres manifiestan una predisposición natural a asociarse con sus semejantes, así como a tener afecto por
sus parientes y allegados más próximos.
La objeción es válida en la medida en que la teoría se propone justificar los vínculos de todas las formas de
sociedad. Esa forma que Tónnies denomina comunidad se basa en la «voluntad natural», en vínculos de afecto
e interés mutuo que se desarrollan de un modo natural entre personas próximas, como, por ejemplo, en la
relación familiar. Pero lo que pretende, fundamentalmente, la teoría es justificar los vínculos existentes en una
sociedad organizada de un modo deliberado, y especialmente los vínculos de la obligación legal existente en un
Estado. Podemos estar de acuerdo en que una comunidad es algo natural, pero de ello no se deduce que el
Estado sea natural. El verdadero defecto de la teoría, tal y como la presentan Glaucón y Hobbes, es que no
distingue entre la comunidad y la asociación deliberadamente organizada que constituye el Estado. Supone
que la única alternativa a un Estado organizado es una colección de individuos psicológicamente aislados,
preocupados únicamente por sí mismos y- sólo capaces de entablar contacto con los demás a través de rela-
ciones sociales hostiles.
He denominado «contrato de comunidad» a esta versión de la teoría. Tal y como está planteada debe
rechazarse; sin embargo, puede modificarse en lo necesario para poder afrontar las objeciones. Pero entonces
se convierte en una forma diferente de la teoría del contrato social.

(c) El contrato de gobierno

Algunos teóricos del contrato social han distinguido entre comunidad (o «sociedad») y Estado, y han habla-
do de un doble contrato, que podemos denominar contrato de comunidad y contrato de gobierno. De acuerdo
con esta forma de la teoría, los hombres sellan en primer lugar un contrato entre sí para constituirse en comu-
nidad (o «sociedad») y después llevan a cabo un segundo contrato, en el cual acuerdan constituir un Estado y
prometen obedecer sus leyes. Una teoría del doble contrato como ésta fue notablemente defendida por Samuel
Pufendorf, cuya obra es ligeramente posterior a Hobbes. La distinción entre las dos clases de unión social no
era la distinción que hacía Tónnies entre comunidad y asociación, en la cual la propia descripción del término
comunidad implica que es algo natural y no artificial. La distinción de Pufendorf es entre «sociedad», en un
sentido amplio del término, y esa forma específica de asociación que llamamos Estado. Dado que la «socie-
dad» en este sentido amplio incluye a la comunidad, la objeción a un contrato de comunidad puede aplicarse
también a la primera mitad del doble contrato de Pufendorf. Pero podemos dejar a un lado esta primera mitad
y retener simplemente el contrato de gobierno, que sin duda era el que Hobbes y Glaucón destacaban. El objeto
de nuestra investigación es encontrar razones que justifiquen la obligación de obedecer al Estado, y si creemos
que la idea del contrato puede darnos la respuesta, el único contrato que necesitamos proponer es el contrato
de gobierno. Podemos decir que la comunidad es una forma natural de asociación que depende de las tenden-
cias y de las necesidades sociales de los hombres, pero que la organización del Estado se lleva a cabo deliberada-
mente y que las obligaciones del derecho dependen de un contrato implícito.
 Cuando se modifica de esta manera, la teoría del contrato social elude la objeción que he hecho al contrato
de comunidad, pero plantea otra a su vez. El concepto de contrato de gobierno sí resulta aplicable a determina-
dos ejemplos de gobierno político. Los padres fundadores de las antiguas colonias americanas suscribieron sin
duda una especie de contrato social, porque supusieron, bajo el influjo de la filosofía política de la época, que
ése era el método racional para instituir un nuevo Estado. Asimismo, si pensamos en la segunda categoría de
Hobbes, el pacto de obediencia hacia el conquistador por parte de todos los miembros de la sociedad conquis-
tada, vemos que responde bastante bien a la firma de un tratado de rendición por parte de los representantes de
una nación vencida en la guerra. Pero entonces podemos preguntarnos: ¿cómo puede obligar la promesa de
una generación a las generaciones posteriores? Los padres fundadores de un Estado han acordado voluntaria-
mente establecer una forma de gobierno y cumplir sus normas, y los representantes de un país vencido en la
guerra, mediante la firma del tratado de rendición, prometen en nombre de todos los ciudadanos que las condi-
ciones impuestas por el conquistador serán acatadas. Su aceptación de la obligación ha sido voluntaria y,
además, cabe suponer que la mayoría de los ciudadanos ha acordado aceptar las decisiones que sus repre-
sentantes han tomado en su nombre. Pero se supone que los descendientes de la generación que ha hecho la
promesa están también obligados, a pesar de que no han hecho ni acordado promesa alguna. No han elegido
libremente aceptar su obligación.
En cierto sentido, parece adecuado decir que los descendientes de una nación vencida están obligados por
las condiciones de rendición que fueron aceptadas por la generación anterior. La dificultad estriba en que su
obligación no es como la de una promesa normal, hecha libremente por todas aquellas personas de quienes se
dice que están obligadas por ella. En este sentido, la generación precedente que aceptó las condiciones de
rendición se encuentra, más o menos, en las mismas circunstancias. Por lo general, una promesa obtenida
bajo coacción no se considera vinculante, pero ésta sí lo es. Parece necesario concluir que el acuerdo no
constituye realmente una promesa, tal y como se entiende normalmente, sino que es un recurso o mecanismo
análogo del ingenio humano para producir una obligación continua después que los medios coactivos que
inducen a la obligación prudencial han desaparecido. En cualquier caso la analogía que la teoría del contrato
social trataba de plantear, entre la obligación política y las obligaciones de un miembro de una asociación
voluntaria, queda deshecha. No obstante, Hobbes dice algo que es cierto en relación con la obligación de
obedecer a un conquistador. Una vez que ha retirado a la mayor parte de sus soldados esta obligación no puede
fundamentarse únicamente en el miedo a su poder coactivo. Y al igual que las promesas y contratos son
mecanismos para facilitar el funcionamiento de la sociedad, la rendición supone un mecanismo similar, aunque
no idéntico, para conseguir que las futuras relaciones sean pacíficas. Esto significa que la razón última para
atenerse a las condiciones, como de tener los .dos tipos de mecanismo en el primer caso, es la utilidad general.
Con todo, me da la impresión de que el fundamento inmediato de la obligación de acatar las condiciones de un
tratado de rendición es similar al de la obligación que se deriva de las promesas. Aunque la obligación no es
asumida con la plena libertad que se aplica al ofrecimiento de una promesa válida común, este recurso, como
el de prometer, está específicamente pensado como un medio para asumir obligaciones.
En el caso de las colonias americanas, el mecanismo utilizado fue literalmente el contrato social. La obliga-
ción de los miembros originarios surgió, por tanto, de una auténtica promesa, y no podemos decir que la
obligación de sus descendientes es la de mantener la pro- mesa, ya que los descendientes no tomaron parte en
el contrato original. La obligación de obedecer las leyes de su Estado de un ciudadano americano de hoy en día
no difiere de la obligación correspondiente a que está sujeto un súbdito británico. La teoría del contrato de
gobierno afronta la misma dificultad que la teoría del contrato de ciudadanía, a saber, que sólo puede abarcar
un pequeño grupo de casos pertinentes. La teoría del contrato de ciudadanía sirve para justificar la obligación
política de los ciudadanos naturalizados, quienes la aceptan voluntariamente a través de una promesa, pero no
sirve para justificar la obligación de los ciudadanos por nacimiento, quienes no la han aceptado voluntariamen-
te. De un modo similar la teoría del contrato de gobierno justifica la obligación de la generación fundadora de un
determinado Estado, instituido mediante este mecanismo, pero no justifica la obligación de sus descendientes
o de cualesquiera ciudadanos de estados que no han sido creados de este modo.

4. La teoría del consentimiento

La doctrina del consentimiento es una versión diluida de la teoría del contrato social y está ideada en parte
para evitar las dificultades que presenta esta última. Mantiene simplemente que la autoridad del Estado se basa
en el consentimiento de los subditos. La idea del consentimiento popular ha desempeñado un importante papel
en el desarrollo de las instituciones parlamentarias inglesas. El proceso se originó en la Edad Media a partir de
la idea de que los terratenientes no podían ser gravados por el rey con impuestos sin su acuerdo o consenti-
miento. Con el tiempo esto condujo al nombramiento de representantes, quienes aprobaban la elevación de los
impuestos en nombre de los terratenientes y aprovechaban la oportunidad, cuando se reunían a tal efecto, para
hacer llegar quejas al rey. En las costumbres parlamentarias de nuestros días todavía perviven elementos de
este procedimiento. Todos los decretos del parlamento inglés declaran que la reina legisla «por y con el consejo
y consentimiento» del parlamento. La idea es que los requisitos de una ley son válidos sólo si los representan-
tes del pueblo han otorgado su consentimiento a los mismos.
Esto significa que alguna forma de consentimiento es esencial para que una determinada ley tenga autori-
dad. La idea de que el consentimiento proporciona el fundamento de la obligación política en general se asocia
comúnmente con la filosofía política de John Locke, aunque, de hecho, la teoría de Locke incluye también una
especie de doble contrato (en rigor, un contrato y una actitud de confianza) conjuntamente con la idea, que
discutiremos en la sección 6, de que el objetivo del Estado es proteger los derechos naturales. No obstante, tal
y como lo plantea, se diría que el punto fundamental del contrato social reside en el consentimiento cuando afirma
que los hombres permanecen en un estado de naturaleza, es decir, fuera de los vínculos de la sociedad política,
«hasta que por su propio consentimiento se convierten en miembros de alguna sociedad política», y cuando
repite que «nadie puede... estar sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento».
De hecho, Locke concibe este acto de consentimiento como un acto de prometer, por lo que su teoría sigue
siendo contractual. La dificultad respecto a la teoría del contrato, como hemos visto, radica en que .no puede
decirse que la mayoría de los miembros de un Estado hayan otorgado literalmente una promesa. Una versión
diluida de la teoría del consentimiento puede intentar afrontar esta dificultad a partir de la consideración de que
si un ciudadano da su aquiescencia a las leyes que le son impuestas, puede suponerse que ha dado su consen-
timiento. Es decir, si una persona, nacida en un determinado Estado, no elige abandonarlo, puede suponerse
que ha consentido someterse a sus leyes. Esto es lo que argumenta Sócrates en el Gritón de Platón, cuando
formula lo que he denominado teoría del contrato de ciudadanía. Sin embargo, tal y como queda planteado en
la teoría del consentimiento a secas, no se supone que el ciudadano ha cerrado un contrato u otorgado una
promesa.
La cuestión que quiero proponer ahora es ésta: ¿Si el consentimiento no implica una promesa, puede
imponer una obligación? A mi entender, la respuesta a esta pregunta es «no». La promesa constituye un meca-
nismo para someterse uno mismo a una obligación utilizando determinadas palabras 4. Hacer una promesa
equivale a «atar- se» en sentido figurado al cumplimiento de una acción o de varias; es asumir una obligación.
Pero la ausencia de protesta o de resistencia ciertamente no crea una obligación. Puede considerarse como un
signo o indicación de que se ha aceptado la autoridad, pero no como una razón de por qué se ha hecho. La idea
de contrato sí proporciona esa razón, ya que en la noción de contrato está implícito que prometemos hacer algo
a cambio de un beneficio que esperamos recibir: No quiero decir que el beneficio recibido o anticipado consti-
tuya la razón por la que estamos obligados a cumplir la promesa, sino que es la razón por la que la hemos
hecho. La razón por la que estamos obligados a cumplir la promesa es sencillamente el hecho de haberla
otorgado. Con ello no quiero decir que todas las promesas se hagan por razones de interés egoísta. La prome-
sa unilateral de beneficiar a aquel a quien se hace la promesa, o a un tercero, puede hacerse por razones
altruistas; y a este respecto, el beneficio anticipado, como retribución a la participación en la promesa bilateral
que supone un contrato, puede ser para un tercero. Lo que importa es que las obligaciones asumidas al llevar
a cabo un contrato son inteligibles en razón de los beneficios que se espera recibir. Pero si afirmamos que la
mera aquiescencia impone una obligación, de tal modo que el simple consentimiento de este tipo equivale a
asumir una obligación, como sucede con una promesa, no se entiende por qué ha de suponerse que la persona
que da su aquiescencia ha asumido una obligación. Naturalmente, si lo hace por temor a las posibles conse-
cuencias que acarrearía resistirse o protestar, puede decirse, con Hobbes, que su consentimiento es interpretable
como una promesa tácita, hecha por razones de interés egoísta. Pero puede que su aquiescencia obedezca a
la apatía o al hecho de pasar por alto la existencia de posibles alternativas, y no cabe afirmar entonces que tiene
una razón y que su aquiescencia puede interpretarse como una promesa. El mecanismo de prometer persigue
un propósito, y aunque a veces tiene sentido hablar de promesa tácita pese a que el mecanismo funciona
normalmente mediante la utilización efectiva de palabras que expresan una promesa, no tiene ningún sentido
hablar de una promesa tácita, o de asumir una obligación sin señales visibles de ello, cuando no puede atribuírsele
razón alguna. Una persona puede hacer una promesa explícita sin pensar en lo que hace y sin tener razones
para ello, y aun así puede quedar involuntariamente obligada a causa de las convenciones asociadas con esta
utilización de las palabras. Pero si no ha empleado esa fórmula que convencionalmente se califica de promesa,
no podemos atribuirle la asunción de una obligación a menos que sepamos que tiene buenas razones para
haberla asumido.
En definitiva, decir que ninguna persona puede estar sometida al poder político sin su consentimiento es
una forma de establecer una distinción entre estar obligado por el poder coactivo y aceptar la autoridad. Es un
medio de decir que la aceptación de autoridad es voluntaria, mientras que el ser coaccionado no lo es. Esta
distinción tiene sin duda sentido. Pero no nos ofrece razones por las que debamos aceptar la autoridad del
Estado, que es lo que tratamos de aclarar al investigar los fundamentos de la obligación política. La teoría del
consentimiento no brinda un fundamento de la obligación a menos que se interprete el consentimiento, como
hizo Locke, como el otorgamiento de una promesa. Si estoy en lo cierto, la doctrina del consentimiento no evita
las dificultades de la teoría del contrato social: o bien es simplemente una forma de contrato social, o bien no
proporciona fundamento alguno para la obligación.
 5. La teoría de la voluntad general

Consideraré ahora la teoría de la voluntad general porque esta teoría, al igual que la del contrato y la del
consentimiento, trata de explicar que asumimos voluntariamente nuestra obligación de obedecer la ley. No ha
de suponerse qué esta teoría es históricamente anterior, o más sencilla desde un punto de vista lógico, que la
teoría de los derechos naturales o la teoría de la justicia, que consideraré posteriormente. El concepto de
voluntad general aparece por primera vez en el siglo XIII en la obra de Jean-Jacques Rousseau, mientras que
la teoría de los derechos naturales alcanzó notoriedad en el siglo XVII Por otro lado, un rasgo fundamental de
la teoría de la voluntad general o «real» es la opinión de que la moralidad, incluyendo los derechos, depende
.dé-la existencia de una sociedad organizada; en algunos de sus defensores, como T, H. Green, la teoría
comienza siendo una crítica a la idea de derechos naturales.
Prácticamente todas las versiones de la teoría de la voluntad general o «real», ya sean las de Rousseau,
Hegel, los hegelianos ingleses, Green o Bosanquet, son .sumamente complejas y un tanto oscuras. El bosque-
jo que haré aquí de la teoría puede recibir la acusación de ser una parodia simplista, o incluso distorsionada, si
se interpreta como representativo del punto de vista de algún filósofo importante. Ahora bien, este libro no
pretende narrar la historia de la filosofía política, sino indicar, de una forma simplificada, sus problemas y las
posibles soluciones a los mismos. No ha de pensarse que lo que digo en esta sección es una interpretación
exacta del punto de vista de algún filósofo político, o que mi crítica elimina las importantes opiniones de un
Rousseau o de un Hegel. Ciertamente, en el caso de Rousseau, cabe afirmar que su teoría no trata de ofrecer
las bases de la obligación política en los estados reales, ya que su propósito es el de elaborar una situación
hipotética o ideal que, en caso de ser factible, pudiera reconciliar libertad y autoridad 1. Frente a esta inter-
pretación, sin embargo, la principal obra de Rousseau en el terreno de la filosofía política, Del contrato social,
presenta rasgos que sugieren que aborda tanto lo ideal como lo real. El hecho es que Rousseau no es un autor
coherente. No obstante, no pretendo ofrecer una interpretación exacta de Rousseau, ni de ninguno de los otros
filósofos que he mencionado, sino exclusivamente un esbozo sobre un interesante tipo de respuesta a la pre-
gunta de por qué estamos obligados a obedecer la ley.
La teoría en cuestión mantiene que hemos de obedecer las leyes del Estado porque representan la volun-
tad general. ¿Qué significa voluntad general? Podemos suponer que significa la voluntad de todos los ciudada-
nos o la voluntad de la mayoría, pero obviamente la primera no hace al caso. Si voluntad general significase la
voluntad de todos, la teoría no nos daría una respuesta a nuestra pregunta, ya que si todos deseasen lo mismo,
no habría problema. «Todos» me incluye a mí, y si el Estado hace lo que yo quiero que haga, no me preguntaré
por qué debo integrarme en él. El problema se plantea debido a que a menudo las demandas del Estado
chocan con los deseos del individuo, quien en consecuencia se apresta a preguntar: « ¿Por qué he de hacer lo
que el Estado exige si no quiero hacerlo?» En cualquier caso, si el Estado actuase sólo cuando existe unanimi-
dad entre todos los ciudadanos, tendría que esperar un milenio antes de poder emprender cualquier acción.
Pasemos a examinar la otra alternativa, más prometedora, que sugiere que voluntad general significa la
voluntad de la mayoría. ¿Por qué la opinión de la mayoría impone una obligación sobre la minoría disidente?
Supongamos que la mayoría desea que el Estado haga esto o aquello, por ejemplo, construir terraplenes para
prevenir las inundaciones, pero que yo no estoy de acuerdo porque vivo en lo alto de una colina y no deseo
pagar impuestos para la construcción de terraplenes que no me beneficiarán personalmente. ¿Por qué he de
ser arrastrado por la mayoría? ¿Qué justificación existe para aceptar su criterio? Una razón que cabe sugerir es
la de que es más fácil que una mayoría esté en lo cierto que una minoría. Si dos cabezas valen más que una,
entonces treinta millones son probablemente mejor que veinte. Probablemente, pero no con toda seguridad.
Dos cabezas no siempre valen más que una. Algunas contienen un cerebro mejor que otras. Si cincuenta
ovejas deciden seguir un camino, mientras que el pastor considera que deben seguir otro, no es muy probable
que el pastor se deje impresionar por el argumento de que cincuenta cabezas son mejor que una. Ahora bien,
cuando las cabezas pertenecen a seres humanos, no resulta fácil decidir quiénes son las ovejas. A menudo no
hay medio de saber, especialmente en el terreno de la política, quién tiene razón. También es necesario que nos
preguntemos: ¿Razón sobre qué? En mi ejemplo de construir terraplenes para evitar inundaciones, la diferen-
cia de opinión se suscitaba en torno a los deseos de las personas. Si se supone qué la política ha de referirse
a los deseos de las personas, entonces, independientemente de los cerebros, es de esperar que las personas
sepan lo que desean; así pues, si el objetivo ideal, aunque inalcanzable, es satisfacer los deseos de todos,
estaremos más cerca de conseguirlo satisfaciendo los deseos de la mayoría en vez de los de la minoría.
De hecho, sin embargo, la teoría de la voluntad general no se refiere a los deseos de la mayoría. Rousseau
dice, por ejemplo, que la voluntad general no se equivoca nunca. Da la impresión de que acepta el punto de
vista que supone que «cincuenta millones de franceses no pueden equivocarse». Pero no quiere decir con ello
que la mayoría siempre tiene razón. Sabe que no es así, y desea que su idea de voluntad general sea superior
a la opinión falible de la mayoría. Si preguntamos, ¿razón sobre o acerca de qué?, la respuesta que recibiremos
es «razón sobre el bien común (o interés común)». El objeto de la voluntad general es el bien común y no lo que
cualesquiera personas deseen para sí mismas. El bien común se considera el objetivo de la voluntad moral,
mientras que la voluntad general es la voluntad que cada persona tiene en tanto ciudadano o agente moral, y no
la suma de deseos particulares que cada uno tiene en tanto persona no moral que piensa en sus propios
intereses sin tener en cuenta los intereses de los demás.
Ahora bien, si la teoría de la voluntad general afirmase simplemente que hemos de obedecer las leyes del
Estado porque promueven el bien común y éste es el objetivo adecuado, o uno de los objetivos adecuados,
para cada uno de nosotros en tanto agentes morales, no sería otra cosa que una versión de la teoría del bien
común, que he dejado para el final de mi análisis, y que es una teoría claramente utilitarista sobre la obligación
política. Pero al hablar de la voluntad general o real, la teoría va más allá de esto. No sólo mantiene que el bien
común ha de ser nuestro objetivo moral, sino que tal objetivo es lo que «realmente» deseamos, y que, por tanto,
el Estado, al perseguir un objetivo moral y al exigir, a veces forzándonos a ello, que lo llevemos a cabo, consi-
gue que hagamos lo que deseamos, aunque parezca lo contrario. ¿Cómo llega la teoría a esta conclusión
paradójica?
He señalado anteriormente que podemos justificar la aceptación de las preferencias de la mayoría si pen-
samos que toda decisión política ha de acercarse en lo posible al objetivo ideal consistente en dar a cada uno
lo que desea. Ahora bien, puede que una persona desee algo que no constituya un bien para ella, y puede
argumentarse que lo que constituye un bien para alguien es aquello que desearía si tuviese un conocimiento
exhaustivo sobre las consecuencias que acarrea la satisfacción de diferentes deseos. Piensa que lo que ahora
desea la satisfará, pero ello se debe a que desconoce ciertas consecuencias. De hecho, no le producirá una
satisfacción duradera; se trata tan sólo de un bien aparente. Lo que constituye realmente un bien para ella, lo
que le dará una satisfacción real o duradera, es aquello que desearía en caso de tener mayores conocimientos.
Los defensores de la teoría de la voluntad general o real dan un paso más al decir que su bien real es aquello
que «realmente» desea, aunque no sepa en qué consiste. También argumentan que el bien real o el interés de
una persona ha de ser armónico con el de otras personas, dado que un conflicto de intereses perjudicaría a
todos. Tal armonía podría lograrse si los intereses de todos constituyen el objetivo de cada uno. Este bien
común o interés general es lo que debemos perseguir; es el objeto de la voluntad racional, real, o general, y por
lo tanto es el bien real de cada persona. Dado que el Estado trata de proteger el bien común, el Estado o la ley
es la expresión concreta de la voluntad general; por tanto, debemos obediencia al Estado, ya que si lo hacemos
estaremos cumpliendo nuestra voluntad real, una voluntad general o común a todos los miembros del Estado.
Si una persona no sabe lo que «realmente» desea y no quiere lo mismo que las demás, el Estado está justifica-
do si le obliga a someterse.
Existe en este argumento más de un punto insostenible, pero me limitaré a tres objeciones. En primer lugar,
la teoría mantiene que el gobierno sabe mejor que el individuo lo que éste realmente desea. «Un miembro del
gobierno sabe más.» Ahora bien, un miembro del gobierno puede saber más que yo sobre los efectos causales
de los diferentes programas políticos. Su conocimiento de la economía, por ejemplo, le capacita para decir que
si se electrifican los servicios ferroviarios serán el doble de rápidos y su coste también se doblará. Por el contra-
rio, yo sé muy poco de economía y estoy dispuesto a reconocer que sus conocimientos son superiores a los
míos al aceptar su conclusión. Ello no dice nada sobre mis deseos. Pero supongamos que el miembro del
gobierno añade que es preferible un servicio más rápido a un servicio barato y que, por tanto, han de electrificarse
los ferrocarriles. No hay razón para que yo suponga que su opinión sobre este caso se debe a que conoce lo
que yo realmente deseo. Si deseo un servicio rápido en vez de barato, será racional que esté de acuerdo en que
los ferrocarriles deben de ser electrificados y que deba pagar más impuestos o tarifas más elevadas. Pero si
decido que deseo un servicio barato en vez de uno caro, no es lógico decir que «realmente» deseo un servicio
rápido porque el miembro del gobierno cree que eso será lo mejor para mí. Quizás lo sea, o quizás la mayoría
de las personas lo desee, y cualquiera de ambas circunstancias será una buena razón para llevar adelante el
programa político de que se trate, exigiéndome contribuir a su financiación. Pero subsiste el hecho de que no lo
deseo.
En segundo lugar, la teoría mantiene que todas las personas desean realmente las mismas cosas; no
admite gustos diferentes. Supone que, fundamentalmente, la naturaleza humana es siempre la misma. Pero si,
como supone la teoría, las personas difieren en sus conocimientos, ¿por qué no han de diferir también en sus
deseos? Indudablemente el mero hecho de que difieran en sus capacidades intelectuales hace suponer que
tendrán gustos diferentes con arreglo a estas mismas capacidades, y esto es lo que sucede en la realidad.
En tercer lugar, la teoría identifica obligación moral con interés. Afirma que lo que debo hacer es lo que
realmente quiero hacer; supone que la única obligación posible es la obligación prudencial, y a ello se debe la
absurda suposición de que todos desean las mismas cosas. Ahora bien, no tiene nada de absurdo decir que
todos comparten un conjunto común de obligaciones morales. Es perfectamente razonable decir que todos
tienen una obligación moral de promover el bien común, es decir, de promover en lo posible los intereses de los
demás al mismo tiempo que los propios. Podemos considerar que esta obligación moral es el fundamento de la
obligación política, como hace la teoría utilitarista. En cierto modo, la teoría de la voluntad general, como dije
anteriormente, también mantiene esta opinión, pero esta tesis simple y sucinta se confunde y tergiversa en la
teoría de la voluntad general, dado que se supone que sólo se nos puede obligar a hacer algo si ello redunda en
nuestro propio interés, si constituye un medio de conseguir aquello que verdaderamente deseamos. El error es
muy frecuente, pero, en el caso de la teoría de la voluntad general, va acompañado por la suposición de que la
solución al problema de la obligación política ha de consistir en demostrar que, en cierto modo, el Estado es una
asociación voluntaria.

6. La teoría de la justicia

Las tres teorías que acabo de considerar tratan de explicar que la obligación política se asume voluntaria-
mente y se fundamenta precisamente en esta aceptación voluntaria, independientemente de sus objetivos o de
sus consecuencias. Las dos últimas teorías que vamos a examinar toman un camino diferente. Se basan
únicamente en los objetivos o fines del Estado y argumentan que estamos moralmente obligados, en líneas
generales, a obedecer al Estado porque éste es un medio para la consecución de fines morales que son en sí
mismos objeto de obligación moral para todos. En principio, por consiguiente, la teoría de la justicia y la del
interés general, o tesis utilitarista, adoptan la misma forma, y mi opinión es que deben combinarse. Sin em-
bargo, han sido defendidas por separado debido en parte a que las ideas anteriores limitaban los fines del
Estado a la función negativa, como he explicado en el capítulo II, sección 5 (c), y en parte porque la teoría
utilitarista considera que el concepto de justicia está inmerso en el de utilidad. Por tanto, será conveniente al
principio considerar ambas teorías por separado.
De acuerdo con la teoría de la justicia, nuestra obligación de obedecer las leyes del Estado depende del
hecho de que tales leyes aspiran a proteger la justicia o los derechos morales. Una versión de la teoría habla de
«derechos naturales», concepción que desempeña un importante papel en la filosofía política de Locke, quien,
como hemos visto, propugnaba una doctrina del contrato social o consentimiento. Desde luego, es posible
pensar que existe más de un fundamento de la obligación política y combinar, por tanto, dos o más teorías.
La teoría de los derechos naturales mantiene que los hombres poseen ciertos derechos morales absolutos,
como el derecho a la vida, a la libertad y a la oportunidad de buscar la felicidad. (Locke, de hecho, concibió la
vida, la libertad y la propiedad como los tres derechos fundamentales; pero no estaba demasiado seguro res-
pecto a unir un derecho natural a la propiedad con los otros dos derechos, ya que aun cuando consideraba
evidente que todas las personas tienen un derecho natural a la vida y a la libertad, creyó necesario producir un
elaborado argumento para sustentar el punto de vista de que también existe un derecho natural a la propiedad.
La Declaración de Independencia de los Estados Unidos, profundamente influenciada por la idea de Locke de
que el fin de la sociedad política es la protección de los derechos naturales, sustituyó «la búsqueda de la
felicidad» por la «propiedad» en su enumeración de los tres derechos fundamentales.) Estos derechos se
llamaban «naturales» porque se consideraban derivados del «derecho natural» o de la ley de Dios, pero no hay
necesidad de incluir prejuicios metafísicos o teológicos en las ideas sobre los mismos. El «derecho natural» era
simplemente una forma de describir principios de moralidad. Tales principios comprenden derechos y deberes,
al igual que el derecho positivo, y el adjetivo natural se utilizaba para contrastar los principios y derechos
morales con las leyes y derechos artificiales, creados por el hombre. Algunos derechos son claramente obra del
hombre, como el derecho que poseen ciertas personas en Gran Bretaña a una pensión de vejez compuesta de
una determinada cantidad de dinero a la semana. Este derecho no existiría si el Estado no lo hubiese creado.
Cuando se dice que el derecho a la vida, o a la libertad, es un derecho natural, quiere decirse que no depende
de leyes hechas por el hombre, sino que es un derecho independientemente de que el Estado o cualquier otra
organización lo garanticen.
El punto de vista de Locke era que el Estado tiene como fin garantizar y proteger los derechos naturales. Si
pensamos que la noción de justicia incluye algo más que lo que Locke consideraba derechos naturales, pode-
mos ampliar su doctrina y afirmar que el Estado tiene como fin garantizar la justicia, es decir, tanto los derechos
establecidos como la imparcialidad en su aplicación. Podemos decir entonces que si, efectivamente, el Estado
lleva a cabo esta función, estamos en la obligación de apoyarlo y obedecer sus normas. Desde este punto de
vista, la obligación política depende de nuestra obligación moral de buscar la justicia.
Los llamados derechos «naturales» pertenecen al género de los derechos morales de recepción, que son
paralelos a las obligaciones «naturales», es decir, morales. Afirmar que una persona tiene un derecho moral a
la vida y a la libertad constituye sencillamente un modo diferente de decir que las demás personas tienen la
estricta obligación moral de no quitarle la vida o interferir en su libertad. Los «derechos naturales», o «derechos
del hombre», o «derechos humanos», son derechos morales atribuibles a cada persona y corresponden a
obligaciones «naturales» o morales que todos tienen. Pero como en la práctica algunas personas no respetan
los derechos de los demás, es conveniente disponer de una mediación, el Estado, que proteja los derechos por
la fuerza si es necesario. La teoría da por sentado que todos tienen una obligación moral de respetar los
derechos y promover la justicia. En consecuencia, resulta moralmente obligatorio tomar las medidas necesa-
rias para ese fin. Si el Estado sirve como medio, es moralmente obligatorio apoyarlo. Se considera, por ende,
que la obligación política es una forma de obligación moral y que el Estado es el medio necesario para la
consecución de un fin moral, la protección de la justicia.
Adviértase que esta teoría sobre el fundamento de la obligación política implica que nuestra obligación
existe sólo si el Estado asegura o protege la justicia. Si actúa injustamente, no es un medio para conseguir un
fin moral y pierde su derecho a la obediencia. Locke consideró deliberadamente esta consecuencia. Quiso
demostrar que estaba justificado rebelarse contra los gobernantes en caso de que tratasen de llevar a cabo
programas políticos injustos. No obstante, Locke también diría que siendo como es la naturaleza humana, hay
muy pocas oportunidades de asegurar la justicia dentro de límites aceptables a menos que exista un Estado
que obligue a ello. Así pues, si vivimos bajo un gobierno injusto, según el punto de vista de Locke, tenemos
derecho, incluso podríamos decir que estamos obligados, a sustituirlo por otro que tenga como objetivo asegu-
rar la justicia. La rebelión, por sí misma, no está justificada; sólo lo estaría aquella que, con una esperanza
razonable de éxito, buscase reemplazar un régimen injusto por uno justo.
La teoría de los derechos naturales ha sido criticada sobre la base de que no existen derechos absolutos y
de que los derechos naturales son un mito. De hecho, no es necesario que la teoría los considere absolutos, es
decir, que no existen circunstancias bajo las que una persona pueda perderlos. La mayoría de nosotros estaría-
mos de acuerdo en que un criminal pierda temporalmente su derecho a la libertad; y puede argumentarse que
un asesino que fría y deliberadamente quita la vida a un semejante pierde su propio derecho a la vida, aunque
ello no implique necesariamente que el Estado o cualquier otro deba ejecutarlo. Locke sin duda consideró que
los derechos naturales se pierden si se dañan los derechos naturales de los demás. Algunos defensores de la
doctrina que venimos examinando los han calificado de «inalienables» o de «imprescriptibles»; pero lo que han
querido dar a entender es que los derechos morales no pueden perderse por decreto legal. Una persona puede
perder sus derechos morales si daña deliberadamente los de otros, y la ley puede hacer efectiva esta pérdida
clasificando los delitos e imponiendo castigos. Lo que no puede (moralmente) hacer, según la teoría, es privar
a una persona de sus derechos morales por razones no morales. Todas estas consideraciones reiteran que los
derechos y las obligaciones morales no dependen del derecho, y que las obligaciones legales han de depender
de razones morales para ser moralmente aceptables.
La segunda objeción, que los derechos naturales son un mito, puede adoptar dos formas. (1) Puede signi-
ficar que los presupuestos teológicos y metafísicos de Locke, y de otros, son un mito. Ante esto cabe responder
que, como he mencionado anteriormente, la teoría de los derechos naturales puede sostenerse sin tales presu-
puestos; el término «natural» significa aquí no-artificial, y los derechos a los que alude son morales, diferentes
de los derechos legales. (2) Sin embargo, la objeción puede entenderse como la negación de que exista algo
como unos derechos morales diferentes de los legales. Puede aducirse que «derechos» es un término legal y
que su utilización no sería adecuada para referirse a otra cosa que no sean derechos legales. Para replicar a
esta objeción, hemos de aceptar que el término «derechos» se utiliza inicialmente en un contexto legal, pero
que, por analogía, ha pasado a emplearse fuera de este contexto, y no veo por qué esta extensión del sentido
del término haya de ser inadecuada. Estaremos de acuerdo en que existen obligaciones morales y legales. Las
segundas se suelen corresponder con derechos legales y, por tanto, es lógico pensar que a los derechos
morales corresponden ciertas estrictas obligaciones morales. Esto viene a ser lo mismo que decir que las
obligaciones son obligaciones estrictas y que son obligaciones hacia otras personas. Decir que A tiene un
derecho moral frente a B es otra manera de decir que JB tiene una estricta obligación moral hacia A. Quizás el
significado de ambas aseveraciones no sea exactamente el mismo, dado que a menudo decir que A tiene un
«derecho» moral implica que debería convertirse en un derecho legal, es decir, que la obligación de B hacia A
debería ser exigida a través de la ley. Ciertamente, uno de los fines principales de la publicación de declara-
ciones sobre «los derechos del hombre», o «derechos humanos», es urgir para que estos derechos morales
reciban protección legal y se conviertan, por tanto, en derechos legales. En ese caso, un detractor de la teoría
puede pensar que sería más exacto hablar de intereses que deben convertirse en derechos en vez de denomi-
narlos derechos morales. Pero si está de acuerdo en que B tiene una estricta obligación moral hacia A, esto es
todo lo que exige la teoría de los derechos naturales. Como explicación acerca de los fundamentos de la
obligación política, la teoría mantiene que el Estado es un medio necesario para el cumplimiento de ciertas
obligaciones morales que todos tenemos, y que, consecuentemente, estamos moralmente obligados a brindar-
le nuestro apoyo.
En cualquier caso, todas estas objeciones a la idea de derechos naturales desaparecen si, como yo he
hecho, ampliamos la teoría de los derechos naturales convirtiéndola en una teoría de la justicia. Pocos filósofos
negarán que la justicia es una noción tanto legal como moral. Los utilitaristas rechazarán la teoría de los dere-
chos naturales y la de la justicia, sobre la base de que ambas nociones son formas encubiertas de la idea de
utilidad. Desde su punto de vista, el principio último y racional de moralidad es la promoción del bienestar
general; y la justicia constituye un medio para conseguirlo. En mi opinión, la idea de justicia no puede subsumirse
totalmente en la de utilidad para el bienestar general, pero esta cuestión la dejaré por el momento para discutirla
en el capítulo VII, secciones 1 y 4. Mientras tanto consideraremos la tesis utilitarista sobre el fundamento de la
obligación política.
 7. La teoría del interés general o bien común

Esta teoría la mantienen los utilitaristas, quienes consideran que todas las obligaciones morales dependen
de su utilidad para promover el bienestar o interés general. El Estado es un medio necesario para asegurar una
parte fundamental de este fin moral, y, por tanto, estamos obligados a acatar la ley como condición necesaria
para el cumplimiento de nuestras obligaciones morales generales. El Estado lleva a cabo su fin estableciendo
leyes, respaldadas por la fuerza, que exigen que todos se abstengan de cometer acciones (crímenes y agra-
vios) que constituyan un daño para el bien común, y que contribuyan mediante impuestos y otros gravámenes
al sostenimiento de los servicios (de defensa, públicos, sociales) que promueven el bien común. Al igual que
ocurre respecto a la teoría de la justicia, se deduce de la tesis utilitarista que si un determinado gobierno está
causando daño en vez de ayudar a promover el bien común, pierde su derecho a la obediencia.
Supongo que todos aceptarán que la teoría del bien común ofrece una de las bases o fundamentos de la
obligación política. Sólo podría objetarse la idea de que brinda todos los fundamentos necesarios. Hemos visto
que la teoría de la voluntad general incluye la idea de bien común como objetivo o fin del Estado. Sin embargo,
tanto la teoría de la voluntad general como las teorías del contrato y del consentimiento afirmarían que esto no
es suficiente porque la obligación política debe asumirse voluntariamente. De hecho, no es cierto que la mayo-
ría de los ciudadanos hayan asumido voluntariamente, de forma clara y precisa, su obligación de obedecer al
Estado, pero algo de verdad hay en la afirmación de que el consentimiento es en cierto modo una adición
necesaria tanto para la teoría del bien común como para la teoría de la justicia. Analizaré este problema en la
sección siguiente. Por el momento podemos considerar una objeción a la teoría del bien común, derivada de
nuestro examen de la teoría de la justicia.
Tanto la teoría de la justicia como la teoría del bien común fundamentan la obligación política en las funcio-
nes que el Estado realiza para llevar a cabo un fin moral. Cuando me referí a las funciones del Estado en el
capítulo II, sección 5 (c), señalé que su función negativa consistía en preservar el orden y la seguridad, y que su
función positiva era promover el bienestar y la justicia. Las dos teorías que estamos considerando ahora preten-
den abarcar la función negativa. La teoría de la justicia diría que esta función de proteger los derechos estable-
cidos es un aspecto de la justicia; la teoría del bien común, que la función negativa consiste en prevenir el daño
al bien común. ¿Qué ocurre respecto a la función positiva? No creo que pueda decirse que la promoción del
bienestar es un aspecto de la justicia, por lo cual si aceptamos que la teoría de la justicia proporciona un
fundamento para la obligación política, hemos de añadir que la teoría del bien común especifica un fundamento
similar. De este modo, tendríamos una teoría mixta que mantiene que la obligación política se fundamenta en el
carácter moral de las funciones del Estado, siendo estas la protección de la justicia y la promoción del bienestar.
No obstante, la teoría del bien común diría que cumple todas las funciones, dado que el concepto de justicia
queda comprendido en el de utilidad. Lo mismo que la protección de los derechos establecidos Representa un
modo de prevenir el daño social, así la redistribución de los derechos de manera ecuánime constituye una
forma de promover el bienestar general. Consideremos, por ejemplo, el premio y el castigo. Según la tesis
utilitarista, la recompensa resulta adecuada sólo en aquellos casos que constituyen logros útiles para la socie-
dad, y es adecuada porque son útiles y porque alentarlos mediante este incentivo es útil; el castigo sólo es
adecuado para aquellas acciones que resultan perjudiciales para la sociedad, y es adecuado porque éstas son
perjudiciales y porque reviste utilidad desalentarlas mediante el castigo. Resulta obvio que este punto de vista
tiene cierta plausibilidad. Como he señalado en la sección anterior, no creo que el concepto de utilidad pueda
explicar todas las ideas incluidas en nuestro concepto de justicia y, por tanto, a» mi entender, tanto la teoría de
la justicia como la teoría del bien común han de combinarse para proporcionar los fundamentos de la obligación
política. Quienes consideren que la justicia queda subsumida en la utilidad pueden adoptar la teoría del bien
común únicamente.

8. Obligación y autoridad

Ambas teorías, no obstante, todavía han de responder al argumento que plantean las teorías del contrato,
del consentimiento y de la voluntad general de que no es suficiente referirse a las funciones morales del Estado.
Hemos visto que es un error afirmar que la mayoría de los ciudadanos han asumido voluntariamente, en un
sentido claro y preciso, sus obligaciones hacia el Estado. El Estado no es una asociación voluntaria. Con todo,
el argumento no está desprovisto de Tazón, lo cual puede demostrarse del modo siguiente. Podría decirse que
la autoridad, o el derecho a dar órdenes, ha de ser concedida por personas que se hallan en posición de
otorgarla. El hecho de que un organismo persiga un fin moral no obliga, por sí solo, a que se le preste apoyo. De
ser así, tendríamos que afirmar que nuestra obligación moral de ser caritativos implica la obligación de prestar
apoyo a todas y cada una de las asociaciones de caridad, es decir, que no somos libres de cumplir con nuestra
obligación moral del modo que elijamos.
 Las teorías de la justicia y del bien común ofrecen una respuesta parcial a esta objeción recordándonos
que consideran al Estado como un medio necesario para llevar a cabo alguno de nuestras obligaciones morales
generales, y es esta necesidad la que encauza nuestra obligación general hacia la obligación política. El Esta-
do, con su sistema de derecho, respaldado por la fuerza, constituye un mecanismo necesario para asegurar los
derechos e intereses generales, y este hecho, conjuntamente con nuestra reconocida obligación moral de
promover la justicia y el bien común, nos obliga a prestarle apoyo.
Sin embargo, esto no responde plenamente a la objeción, ya que no tiene en cuenta el aspecto relativo a la
autoridad o el derecho a dictar órdenes. He dicho en la sección 1 que el problema de los fundamentos de la
obligación política no puede resolverse en términos de una obligación prudencial, pues ello demostraría única-
mente que estábamos obligados a actuar, y no que el Estado goce del derecho, implícito en la idea de autori-
dad, a dictar órdenes. Ahora bien, una explicación de la obligación política en términos de las funciones morales
del Estado no convierte ciertamente la obligación política en prudencial. Se limita a demostrar que tenemos la
obligación de actuar, no que el Estado tiene autoridad. La respuesta a la objeción que he propuesto viene a
decir que tenemos obligaciones morales hacia los miembros de nuestra comunidad nacional (del mismo modo
que las tenemos, aunque a veces en diferente grado, hacia otras personas), que sólo podemos cumplir con
algunas de nuestras obligaciones morales hacia otros miembros de nuestra comunidad nacional recurriendo a
un mecanismo necesario, y que, por tanto, estamos «obligados» a utilizarlo, del mismo modo que una persona
está «obligada» a desviarse .si, debido a un derrumbamiento, éste es el único medio de llegar a su destino. La
«obligación» de utilizar el mecanismo del Estado no es una obligación prudencial, ya que el fin perseguido no es
el propio interés, sino el interés común, conjuntamente con la justicia. No obstante, su carácter obligatorio le
viene dado por las exigencias de una situación, y no por una responsabilidad hacia alguna persona u organismo
que tiene el correspondiente derecho a ella. Naturalmente, tenemos una obligación hacia los demás miembros
de nuestra comunidad; pero cuando estamos obligados a obedecer al Estado, como medio necesario para
poder cumplir alguno de nuestras supuestas obligaciones hacia los demás, esto no significa que se haya
otorgado al Estado un derecho a dictar órdenes y a que sean obedecidas.
Así pues, podemos ver que no era supernuo que la teoría de la voluntad general añadiese algo a la idea de
promover el bien común, o que las teorías del contrato social y del consentimiento fijasen su atención en la idea
de autorización. Una explicación de la obligación política que tenga en cuenta, única y exclusivamente, las
funciones morales del Estado no es suficiente. ¿Qué debería añadirse? Si añadiésemos la idea de contrato
social, podríamos decir que el contrato es un acuerdo de utilizar el mecanismo del Estado para promover fines
morales; constituiría una forma de autorizar al Estado a actuar en nuestro favor. Pero las objeciones que ha
suscitado la teoría del contrato hacen muy difícil reintroducirla en este punto, aunque en la sección siguiente
sugeriré que la idea de contrato social ocupa un lugar de cierta importancia en las instituciones de una sociedad
democrática.
¿Qué ocurre con la noción más débil que supone el consentimiento en el sentido de aquiescencia? Creo
que añadir esta noción basta para otorgarle al Estado un derecho a actuar del modo en que lo hace. He
señalado en la sección 4 que, en su forma más débil, la teoría del consentimiento no ofrece un fundamento para
la obligación; pero en la teoría mixta que estamos elaborando la obligación no se deriva del consentimiento. Se
deriva de la obligación moral de promover los fines de justicia y bien común que presuponemos y, a la vez, del
reconocimiento de que el Estado es el medio necesario para la consecución de tales fines. El papel que se le
atribuye al consentimiento estriba exclusivamente en permitir que el Estado actúe como agente del cuerpo
ciudadano. Esto no requiere un contrato explícito. Para la mayoría .de nosotros, el Estado es un fait accompli
que ya ejerce sus funciones; pero si reconocemos la necesidad de su existencia para asegurar la consecución
de fines morales, y consentimos que continúe ejerciendo sus funciones, estamos permitiendo que actúe como
el agente o canal a través del cual hemos de cumplir con una parte de nuestras obligaciones morales. El
consentimiento añade al poder del Estado la autoridad o el derecho a dictar órdenes, y dado que actúa como
agente o canal de ciertas obligaciones morales, nuestras obligaciones hacia los demás ciudadanos se transfor-
man en una obligación de aceptar las medidas tomadas por el Estado.

9. El alcance de la obligación política

¿Qué se deduce de esto en relación con el alcance de la obligación política? Como es obvio, no se sigue de
ello que la obligación política sea absoluta, es decir, que los súbditos estén obligados a acatar cualquier cosa
que el Estado pueda decretar. Por el contrario, como su obligación política depende de la persecución de los
fines de justicia y bien común, no tienen obligación a menos que las leyes del Estado se orienten efectivamente
a la consecución de estos fines.
Ahora bien, ¿quién ha de juzgar si las leyes del Estado se orientan efectivamente a la consecución de la
justicia y el bien común? ¿Un miembro de gobierno, la mayoría, o cada persona por sí misma? Si una persona
opina que una determinada ley es injusta o lesiva para el bien común, ¿está moralmente justificada a desobe-
decerla? Si respondemos afirmativamente, todo el sistema se haría inviable. Si el Estado tuviese que obtener la
aprobación de todos los ciudadanos para cada ley, no se emitiría ninguna, y, sin embargo, a nadie se le escapa
que algún tipo de normas ha de ser elaborado y aceptado, aunque no exista unanimidad sobre los detalles. Nos
enfrentamos de nuevo con el problema de la voluntad general, y en este caso creo que podemos decir que, en
una sociedad democrática, puede suponerse correctamente algo parecido a un contrato social. Si el sistema de
derecho del Estado, considerado en su totalidad, está enfocado hacia la consecución de los fines de justicia y
bien común, existe una convención de que las decisiones de detalle deben aceptarse como vinculantes. Esta
convención resulta aceptable sólo si aquellos que toman las decisiones están autorizados para hacerlo por la
generalidad de los ciudadanos, y dado que incluso en este caso es imposible la unanimidad, se considera que
la opinión de la mayoría (bien en el seno de la comunidad en su conjunto o, en el caso de estados de grandes
dimensiones, en el de las unidades constituyentes) es la que más se aproxima a la voluntad general.
Lo que trato de sugerir es que, en una democracia, opera algo parecido a un contrato social para la acep-
tación de las leyes concretas, siempre que pueda decirse que éstas reflejan fielmente la voluntad general, por
estar autorizadas por la mayoría y guardar la debida consideración hacia los puntos de vista opuestos de la
minoría. Puede afirmarse que la minoría ha otorgado su consentimiento a las decisiones tomadas de este
modo por representar la voluntad general. Mi sugerencia consiste en que la obligación general de aceptar la
autoridad del Estado depende de que éste persiga los fines morales de justicia y bien común; y que la obligación
particular de acatar una determinada ley, de la que podemos disentir, puede considerarse contractual, depen-
diendo de que exista la convención de aceptar la decisión de la mayoría.
Ciertamente, me opuse a la idea de contrato social, como fundamento de la obligación política en general,
porque en rigor no cabe hablar de promesa en lo que se refiere a la mayoría de los ciudadanos. ¿Puede
hacerse de nuevo la misma objeción? ¿Dónde está la promesa de acatar la decisión de una mayoría de repre-
sentantes, o de un gobierno? Creo que podemos decir que una promesa de este tipo está implícita en el
proceso de elección (o en un referéndum). Si una persona participa en una elección, o en una votación (ya sea
un referéndum de toda la población o una votación en una asamblea legislativa), puede suponerse que está de
acuerdo con los presupuestos del procedimiento de votación, a saber, que se considerará como decisiva la
opinión de la mayoría. Tomar parte en una elección equivale a prometer implícitamente que se acepta el vere-
dicto de la mayoría. Si esto es correcto, de ello se deduce que la exigencia coactiva de votar en las elecciones
es contraria a la condición necesaria en toda promesa: que sea otorgada voluntariamente. En ocasiones, algu-
nos estados han adoptado el voto obligatorio, y alguien puede decir que este hecho es un argumento en contra
de la hipótesis de que participar en una elección presupone una promesa. Entiendo, por el contrario, que lo
poco usual de esta práctica del voto obligatorio es indicativa de un oscuro sentimiento de que la exigencia
coactiva de votar es inadecuada, aunque podamos argüir en su favor que, como ocurre con el servicio militar
obligatorio, hace a cada ciudadano más plenamente consciente de sus responsabilidades en cuanto tal. Si la
participación en una elección o votación de cualquier clase presupone una promesa, esto explicaría el sentir
general de que una votación no puede ser obligatoria.
¿Qué ocurre con la persona que decide no ejercer su derecho al voto? ¿Es razonable imputarle la acepta-
ción de la convención de que el punto de vista de la mayoría será vinculante? En este caso, creo que lo único
que podemos hacer es volver a la doctrina del consentimiento. La persona que se abstiene de votar no ha
otorgado una promesa; pero si no protesta activamente contra todo el sistema, o intenta abandonar el país,
cabe presumir que consiente. El punto fundamental reside en que los procedimientos de un gobierno demo-
crático le dan la oportunidad de protestar y, en caso de que pueda persuadir a un número suficiente de perso-
nas, de cambiar el gobierno y las leyes. Si vive bajo un sistema de gobierno en el que el electorado carece de
alternativas asequibles, no creo que podamos atribuirle una obligación, voluntariamente aceptada, de obedecer
a un determinado gobierno. Desde luego, un ciudadano de un Estado así, si piensa que el gobierno está
persiguiendo los fines adecuados, aceptará al gobierno por esta razón y reforzará su aprobación votando volun-
tariamente en su favor; pero de un ciudadano del mismo Estado que vote por miedo en favor del gobierno, o que
se abstenga y le esté vedado abandonar el país, no puede decirse que haya aceptado la autoridad del gobierno
o que tenga una obligación moral.
Bajo un sistema democrático, ¿supone acaso la aceptación de la autoridad gubernamental que nunca es
moralmente justificable rehusarse a obedecer una determinada ley? Sin duda alguna, es justificable, y desde
luego forma parte del proceso democrático hacer campaña. En contra de una ley, es decir, tratar de persuadir a
una mayoría para que se ponga de acuerdo con nosotros y lograr que cambie la ley. ¿Es también justificable
actuar contrariamente a lo dispuesto por una ley cuando sabemos que estamos aún en minoría? Sí, puede
serlo. La obligación política no agota todo el contenido de nuestra obligación moral, a menos que consideremos
que el Estado es omnicompetente. Puede darse un conflicto entre obligaciones morales, y también entre una
obligación política y cualquier otra obligación moral. Tal es el caso, por ejemplo, del objetor de conciencia que
no ha podido convencer al tribunal, o del partidario del desarme nuclear que piensa que debe llevar a cabo su
protesta en un área prohibida o negarse a pagar parte de sus impuestos. No obstante, dicha persona, antes de
decidir que debe desobedecer la ley, necesita valorar cuidadosamente la razón de ser y el alcance de la obliga-
ción política, reflexionando sobre el hecho de que el Estado garantiza, mejor que nadie, la justicia y los intere-
ses fundamentales. Pero si considera que la obligación conflictiva es absoluta (por ejemplo, abstenerse de dar
muerte a seres humanos) o que es claramente superior en cualquier otro «sentido, su desobediencia está
moralmente justificada. Al mismo tiempo, si está de acuerdo en que, en general, su Estado trata de asegurar la
justicia y los intereses fundamentales, y que, por lo tanto, ha de ser apoyado, puede deducir que tiene la
obligación moral de • aceptar cualquier castigo que el Estado haya previsto para su desobediencia. Esto es lo
que dije en el capítulo III, sección 2, respecto a que un objetor de conciencia puede pensar que no debe cumplir
el servicio militar pero que ha de aceptar sin protesta la pena de prisión. Lo mismo podría decirse de una
persona que apoyase el desarme nuclear y que se niega, por razones de conciencia, a pagar parte de sus
impuestos, o que participa en una manifestación de protesta dentro de un área prohibida.
Mi conclusión es que, en general, los fundamentos de la obligación política dependen de los fines u objeti-
vos morales del Estado (con la salvedad de que el consentimiento es necesario para otorgar autoridad al
Estado). Tenemos la obligación de obedecer la ley porque existe una obligación análoga de promover la justicia
y el bien común y porque la acción del Estado representa un medio esencial para la consecución de tales fines.
Cuando desaprobamos un determinado gobierno o una determinada ley, estamos no obstante obligados, en
una sociedad democrática, a obedecer si el programa político de que se trate es aceptado por la mayoría; y esta
obligación se deriva de que la participación en unas elecciones democráticas implica una promesa de acatar las
decisiones de la mayoría. Y se sigue esta convención porque es la única aproximación factible al ideal de
programas políticos universalmente aceptados. Así pues, hay algo de verdad en cada una de las teorías que he
considerado, y a ello se debe que todavía conserven interés filosófico. Pero debo decir que las teorías de la
justicia y del bien común, cuando se combinan con la teoría del consentimiento, ofrecen una explicación ade-
cuada sobre los fundamentos de la obligación política en general.
 Liberalismo y democracia

Por NORBERTO BOBBIO

I. LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS Y DE LOS MODERNOS

la existencia actual de regímenes llamados liberal-democráticos o de democracia liberal, induce a creí que
liberalismo y democracia sean interdependientes. Por el contrario, el problema de sus relaciones es muy com-
plejo. En la acepción más común de los dos términos, por ‘«liberalismo» se entiende una determinada concep-
ción del Estado, la concepción según la cual el Estado tiene poderes y funciones limitados, y como tal se
contrapone tanto al Estado absoluto como al Estado que hoy llamamos social; por «democracia», una de las
tantas formas de gobierno, en particular aquella en la cual el poder no está en manos de uno o de unos cuantos
sino de todos, o mejor dicho de la mayor parte, y como tal se contrapone a las formas autocríticas, como la
monarquía y la oligarquía. Un Estado liberal no es por fuerza democrático: más aún, históricamente se realiza
en sociedades en las cuales la participación en el gobierno está muy restringida, limitada a las clases pudientes.
Un gobierno democrático no genera forzosamente un Estado liberal: incluso, el Estado liberal clásico hoy está
en crisis por el avance progresivo de la democratización, producto de la ampliación gradual del sufragio hasta
llegar al sufragio universal.

La antítesis entre liberalismo y democracia, bajo forma .de contraposición entre libertad de los modernos y
libertad de los antiguos, fue enunciada y sutilmente argumentada por Benjamín Constant (1767-1830) en el
célebre discurso pronunciado en el Ateneo Real de París en 1818, del cual se puede hacer comenzar la historia
de las difíciles y controvertidas relaciones entre las dos exigencias fundamentales de. Las que nacieron los
Estados contemporáneos en los países económica y socialmente más desarrollados, la demanda por un lado
de limitar el poder, y por otro de [Link] fin de los antiguos —escribe— era la distribución del poder político
entre todos los ciudadanos de una misma patria: ellos llamaban a esto libertad. El fin de los modernos es la
seguridad en los goces privados: ellos llaman libertad a las garantías acordadas por las instituciones para estos
goces.

Constant, como buen liberal, consideraba que estos dos fines eran contradictorios. La participación directa
en las decisiones colectivas termina por someter al individuo a la autoridad del conjunto y a no hacerlo libre
como persona; mientras hoy el ciudadano pide al poder público la libertad como individuo. Concluía:

Nosotros ya no podemos gozar de la libertad de los antiguos, que estaba constituida por la participación
activa y constante en el poder colectivo. Nuestra libertad en cambio debe estar constituida por el gozo pacífico
de la independencia privada.

Constant citaba a los antiguos pero tenía ante sí un oponente más cercano: Jean Jacques Rousseau.
Efectivamente, el autor de El Contrato Social había ideado, bajo una fuerte influencia de los autores clásicos,
una república en la que el poder soberano, una vez constituido por la voluntad de todos, es infalible y «no tiene
necesidad de proporcionar garantías a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a
todos sus miembros». No es que Rousseau haya llevado el principio de la voluntad general hasta el punto de
desconocer la necesidad de límites al poder del Estado; atribuirle la paternidad de la «democracia totalitaria» es
una polémica tan trillada como incorrecta. Aunque sostiene que el pacto social proporciona al cuerpo político un
poder absoluto, afirma que «el cuerpo soberano, por su parte, no puede cargar a los súbditos de ninguna
cadena que sea inútil a la comunidad». Pero es cierto que estos límites no son anteriores a la aparición del
Estado, como lo propone la teoría de los derechos naturales, que representa el núcleo Doctrinal fuerte del
Estado liberal. En efecto, aun admitiendo que

Todo lo que cada individuo enajena de su poder es solamente la parte cuyo uso es trascendente para la
comunidad concluye, que el cuerpo soberano es el único juez de esta importancia.
 II. LOS DERECHOS DEL HOMBRE

EL PRESUPUESTO filosófico del Estado liberal, entendido como Estado limitado en contraposición al Es-
tado absoluto, es la, doctrina de los derechos del hombre elaborada por la escuela del derecho natural o
jusnaturalismo la doctrina, de acuerdo con la cual el hombre, todos los hombres indistintamente. tienen por
naturaleza, y por tanto sin importar su voluntad, mucho menos la voluntad de unos cuantos o de uno solo,
algunos derechos fundamentales, como el derecho a la vida, a la libertad, a la segundad, a la felicidad, que el
Estado, o mas concretamente aquellos que en un determinado momento histórico detentan el poder legítimo de
ejercer la fuerza para obtener la obediencia a sus mandatos, deben respetar no invadiéndolos y garantizarlos
firme a cualquier intervención posible por parte de los demás. Atribuir a alguien un derecho significa reconocer
que é! tiene la facultad de hacer o no hacer lo que lo plazca, y al mismo tiempo el poder de resistir, recurriendo
en última instancia a la fuerza propia o de los demás, contra el trasgresor eventual, quien en consecuencia tiene
el deber (o la obligación} de abstenerse de cualquier neto que pueda interferir con la facultad de hacer o de no
hacer. «Derecho» y ‘’deber» son dos nociones que pertenecen al lenguaje prescriptito, y en cuanto tales presu-
ponen la existencia de una norma o regla de conducta que en el momento en que atribuye a un sujeto la facultad
de hacer o de no hacer algo impone a quien sea abstenerse de toda acción que pueda en cualquier forma
impedir el ejercicio de tal facultad. Se puede definir al iusnaturalismo como la doctrina de acuerdo con la cual
existen leyes, que no han sido puestas por la voluntad humana y en cuanto tales son anteriores a la formación
de cualquier grupo social, reconocibles mediante la búsqueda racional, de las que derivan, como de toda ley
moral o jurídica, derechos y deberes que son, por el hecho de derivar de una ley natural, derechos y deberes
naturales. Se habla del iusnaturalismo como del presupuesto «filosófico» del liberalismo porque sirve para
establecer los límites del poder con base en una concepción general e hipotética de la naturaleza del hombre,
que prescinde de toda verificación empírica y de toda prueba histórica. En el capítulo n del Segundo ensayo
sobre el gobierno civil, Locke, uno de los padres del liberalismo, parte del estado de naturaleza descrito como
un estado de perfecta libertad e igualdad, gobernado por una ley de naturaleza que enseña a cuantos seres
humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud,
libertad o posesiones.

Esta descripción es fruto de una reconstrucción hipotética de un supuesto estado originario del hombre,
cuyo único objeto es el de aducir una buena razón para justificar los límites al poder del Estado. En efecto, la
doctrina de los derechos naturales es la base de las Declaraciones de los derechos de los Estados Unidos de
América (a partir de 1776) y de la Francia revolucionaria (a partir de 1789) mediante las cuales se afirma el
principio fundamental del Estado liberal como Estado limitado:

El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del
hombre (Art. 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789).
En cuanto teoría elaborada de diversas maneras por filósofos, teólogos y juristas, la doctrina de los dere-
chos del hombre puede ser considerada la racionalización póstuma del estado de cosas al que ha llevado,
especialmente en Inglaterra muchos siglos antes, la lucha entre la monarquía y las demás fuerzas sociales,
concluida’ con la concesión de la. Carta Magna por parte de Juan sin Tierra (1215), donde las facultades y
poderes que serán llamados en los siglos posteriores «derechos del hombre» son reconocidos con el nombre
de «libertad» (libertates, franchises, freedom), o sea, de esferas individuales de acción y posesión de bienes
protegidas ante el poder coactivo del rey. Aunque esta carta y las sucesivas tengan la forma jurídica de conce-
siones soberanas, de hecho son el resultado de un verdadero y propio pacto entre partes contrapuestas i
eferente a los derechos y deberes recíprocos en la relación política es decir, en la relación entre deberes de
protección (por parte del soberano) y deberes de obediencia (en lo que consisto la llamada «obligación política’’
de parte del súbdito), llamado continuamente pactum subiection tintín. En una carta de las ‘’libertades» el objeto
principal del acuerdo son las formas y limito de la obediencia, o sea, de la obligación política, y
correspondientemente, las formas y límites del derecho de mandar. Que esta antiguas cartas, como por lo
demás las cartas constitucionales octroyées de las monarquías constitucionales de la época de la Restaura-
ción y otras i como el estatuto albertino de 1818 adopten la forma jurídica de la concesión, que es un neto
unilateral, mientras de hecho son el resultad?» de un acuerdo bilateral, es una forma típica de ficción jurídica,
que tiene el objetivo de salvaguardar el principio de la superioridad del rey, y por tanto de asegurar la permanen-
cia de la forma de gobierno monárquica, a pesar de la llegada de los límites de los poderes tradicionales del
detentador del poder supremo.
Naturalmente, también en este caso, el curso histórico que origina un determinado orden jurídico y su
justificación racional se presentan de manen» invertida: históricamente, el Estado liberal nace de una continua
y progresiva erosión del poder absoluto del rey, y en periodos históricos de crisis aguda, de una ruptura revo-
lucionaria, (son ejemplares los casos de Inglaterra en el siglo XVII y de-Francia a finales del XVIII : racional-
mente, el Estado liberal es justificado como el resultado de un acuerdo entre individuos en principio libres que
convienen en establecer los vínculos estrictamente necesarios para una convivencia duradera y pacifica. Mien-
tras el curso histórico camina de un estado inicial de servidumbre a estados sucesivos de conquista de espa-
cios de libertad por parte de los sujetos, mediante un proceso de liberación gradual, la doctrina transita el
camino inverso, ya que parte de la hipótesis de un estado inicial de libertad, y sólo en cuanto concibe al hombre
naturalmente libre llega a constituir la sociedad política como una sociedad con soberanía limitada. En sustan-
cia, la doctrina, bajo la especie de teoría de los derechos naturales, invierte el recorrido del curso histórico,
poniendo al inicio como fundamento y por consiguiente como prius lo que históricamente es el resultado, el
posterius.
La afirmación de los derechos naturales y la teoría del contrato social, o contractualismo, están estrecha-
mente vinculadas. La idea de que el ejercicio del poder político sea legítimo sólo si se basa en el consenso de
las personas sobre las cuales se ejerce (también esta tesis es lockiana), y por tanto en un acuerdo entre
quienes deciden someterse a un poder superior y con las personas a las que este poder es confiado, deriva del
presupuesto de que los individuos tengan derechos que no dependen de la institución de un soberano y que la
institución del soberano tenga como función principal el permitir el desarrollo máximo de estos derechos com-
patibles con la seguridad social. Lo que une la doctrina de los derechos del hombre y el contractualismo es la
común concepción individualista de la sociedad, la concepción de acuerdo con la cual primero está el individuo
con sus intereses y necesidades, que toman la forma de derechos en virtud de una hipotética ley de naturaleza,
y luego la sociedad, y no al contrario como sostiene el organicismo en todas sus formas, de acuerdo con la cual
la sociedad es primero que los individuos, o con la fórmula aristotélica, destinada a tener un gran éxito a lo largo
de los siglos, el todo es primero que las partes. El contractualismo moderno representa una verdadera y propia
mutación en la historia del pensamiento político dominado por el organicismo en cuanto, cambiando la relación
entre el individuo y la sociedad, ya no hace de la sociedad un «hecho natural que existe independientemente de
la voluntad de los individuos, sino un cuerpo artificial, creado por los individuos a su imagen y semejanza para
la satisfacción de sus intereses y necesidades y el más amplio ejercicio de sus derechos. A su vez, el acuerdo
que da origen al Estado es posible porque, de conformidad con la teoría del derecho natural, existe por natura-
leza una ley que atribuye a todos los individuos algunos derechos fundamentales de los cuales el individuo
puede desprenderse sólo voluntariamente dentro de los límites bajo los que esta renuncia acordada con la
renuncia de todos los demás permite la composición de una convivencia libre y ordenada.
Sin esta verdadera y propia revolución copernicana con base en la cual el problema del Estado ya no ha
sido visto de la parte del poder soberano sino de la de los súbditos, no hubiera sido posible la doctrina del
Estado liberal, que es in primis la doctrina de los límites jurídicos del poder estatal. Sin individualismo no hay
liberalismo.

III. LOS LÍMITES DEL PODER DEL ESTADO

hasta aquí se ha hablado genéricamente de Estado limitado o de límites del Estado. Ahora es necesario
precisar que esta expresión comprende dos aspectos diferentes del problema que no siempre se distinguen
con precisión: a) los límites de los poderes, b) y de las funciones del Estado. Ambos son abarcados por la
doctrina liberal, aunque pueden ser tratados separadamente. El liberalismo es una doctrina del Estado limitado
tanto con respecto a sus poderes como a sus funciones. La noción común que sirve para representar al primero
es el estado de derecho; la noción común para representar el segundo es el estado mínimo. Aunque el libera-
lismo conciba al Estado tanto como estado de derecho cuanto como estado mínimo, se puede dar un estado de
derecho que no sea mínimo (por ejemplo, el estado social contemporáneo) y también se puede concebir un
estado mínimo que no sea un estado de derecho (como el Leviatán hobbesiano respecto a la esfera económica
que al mismo tiempo es absoluto en el más amplio sentido de la palabra y liberal en economía). Mientras el
estado de derecho se contrapone al Estado absoluto entendido como legibus solutus, el estado mínimo se
contrapone al estado máximo: entonces se debe decir que el Estado liberal se afirma en la lucha contra el
Estado absoluto en defensa del estado de derecho y contra el estado máximo ‘en defensa del estado mínimo,
si bien los dos movimientos de emancipación no siempre coinciden histórica y prácticamente.
Por estado de derecho se entiende en general un Estado en el que los poderes públicos son regulados por
normas generales (las - leyes fundamentales o constitucionales) y deben ser ejercidos en el ámbito de las leyes
que los regulan, salvo el derecho del ciudadano de recurrir a un juez independiente para hacer reconocer y
rechazar el abuso o exceso de poder. Entendido así, el estado de derecho refleja. la vieja doctrina, que se
remonta a los clásicos y que fue transmitida por las doctrinas políticas medievales, de la superioridad del
gobierno de las leyes sobre el gobierno de los hombres, según la fórmula lex fácil regem y que sobrevive
también en la ¿poca del absolutismo cuando la máxima princeps legibus solutos fue entendida en el sentido de
que el soberano no estaba sujeto a las leyes positivas que él mismo dictaba, pero estaba .sujeto a las leyes
divinas o naturales y a las leyes fundamentales del reino. Además, cuando se habla del estado de derecho en
el ámbito de la doctrina liberal del Estado, es preciso agregar a la definición tradicional una determinación
subsecuente: la constitucionalización de los derechos naturales, p sea, la transformación de estos derechos en
derechos protegidos jurídicamente, es decir, en verdaderos y propios derechos positivos. En la doctrina liberal
estado de derecho no sólo significa subordinación de los poderes públicos de cualquier grado a las leyes
generales del país que es un límite puramente formal, sino también subordinación de las leyes al límite material
del reconocimiento de algunos derechos fundamentales considerados constitucional-mente, y por tanto en
principio «inviolables» (este adjetivo se encuentra en él artículo 2 de la constitución italiana). Desde este punto
de vista, se puede hablar de estado de derecho en sentido profundo para distinguirlo del estado de derecho
en sentido débil, que es el enfado no despótico, es decir, no regido por los hombres sino por las leyes, y por el
estado de derecho en sentido debilísimo, como lo es el kelseniano, de acuerdo con el cual una vez resuelto el
estado en su ordenamiento jurídico, todo Estado es estado de derecho (y la misma noción de estado de
derecho pierde toda fuerza calificativa). Son parte integrante del estado de derecho en sentido profundo,
que es el propio de la doctrina liberal, todos los mecanismos constitucionales que impiden u obstaculizan el
ejercicio’ arbitrario e ilegítimo del poder y dificultan o frenan el abuso, o el ejercicio ilegal. Los más importantes
de estos mecanismos sen: 1) el control del poder ejecutivo por parte del poder legislativo o más exactamente
del gobierno al que corresponde el poder ejecutivo de-parte del parlamento al que toca en última instancia el
peder legislativo y la orientación política; 2) el control eventual del parlamento en el ejercicio del poder legislativo
ordinario por parte de una corte jurisdiccional a la que se pide el establecimiento de la constitucionalidad de
las leyes; 3) una relativa autonomía del gobierno local en todas sus formas y grados frente al gobierno central;
4} un poder judicial independiente del poder político.

IV. LA LIBERTAD CONTRA EL PODER

Los MECANISMOS constitucionales que caracterizan al estado de derecho tienen el propósito de defender al
individuo de los abusos de poder. Dicho de otro modo: son garantías de libertad, de la llamada libertad negativa,
-entendida como la esfera de acción en la que el individuo no está constreñido por quien detenta el poder
coactivo a hacer lo que no quiere y a la vez no es obstaculizado para hacer lo que quiere. Hay una acepción de
libertad, y es la acepción preponderante en la tradición liberal, de acuerdo con la cual «libertad» y «poder» son
dos términos antitéticos que denotan dos realidades contrastantes entre ellas y por tanto incompatibles: en las
relaciones entre dos personas, cuando se extiende el poder (se entiende el poder de mandar o impedir) de una
disminuye la libertad en sentido negativo de la otra, y viceversa, cuando la segunda amplía su esfera de libertad
disminuye el poder de la primera. Es necesario agregar que para el pensamiento liberal la libertad individual
está garantizada, no sólo por los mecanismos constitucionales del estado de derecho, sino también porque al
Estado se le reconocen funciones limitadas en el mantenimiento del orden público interno e internacional. En el
pensamiento liberal, la teoría del control del poder y la teoría de la limitación de las funciones del Estado
caminan paralelamente: incluso se puede decir que la segunda es la conditio sine qua non de la primera en el
sentido de que el control de los abusos de poder es más viable en cuanto es más restringido el ámbito en el que
el Estado puede ampliar su intervención, o más sencillamente, el estado mínimo es más controlable que el
estado máximo. Desde el punto de vista del individuo, desde el que lo ve el liberalismo, el Estado es concebido
como un mal necesario: precisamente en cuanto es un mal, aunque sea necesario (y en esto el liberalismo se
distingue del anarquismo), el Estado debe entremeterse lo menos posible en la esfera de acción de los indivi-
duos. Poco antes de la revolución norteamericana, Thomas Paine (1737-1809), autor de un ensayo en defensa
de los derechos del hombre, expresa con gran claridad este pensamiento:

La sociedad es producto de nuestras necesidades y el gobierno de nuestra maldad; la primera promueve

nuestra felicidad positivamente uniendo al mismo tiempo nuestros afectos, el segundo negativamente teniendo
a raya nuestros vicios. Una alienta las relaciones, el otro crea las distinciones. La primera protege, el segundo
castiga. La sociedad es, bajo cualquier condición, una bendición; el gobierno, aun bajo su mejor forma, no es
más que un mal necesario, en la peor es insoportable.
Una vez definida la libertad en el sentido preponderante de la doctrina liberal como libertad frente al Estado,
el proceso de formación del Estado liberal puede hacerse coincidir con el crecimiento progresivo de la esfera de
la libertad del individuo, con respecto a los poderes públicos (para usar los términos de Paine), con la emanci-
pación gradual de la sociedad o de la sociedad civil, en el sentido hegeliano o marxista, del Estado. Las dos
esferas principales en las que acontece esta emancipación son la esfera religiosa o en general espiritual, y la
esfera económica o de los intereses materiales. Según la conocida tesis weberiana sobre las relaciones entre
la ética protestante y el espíritu del capitalismo, los dos procesos están estrechamente relacionados. Pero
aparte de esta discutida conexión, es un hecho que la historia del Estado liberal coincide, por un lado, con la
terminación de los Estados confesionales y con la formación de los Estados neutrales o agnósticos con respecto
a las creencias religiosas de sus ciudadanos; por otro, con la finalización de los privilegios y de los vínculos
feudales y con la exigencia de la disposición libre de los bienes y de la libertad de intercambio, que señala el
nacimiento y el desarrollo de la sociedad mercantil burguesa.

Bajo este aspecto, la concepción liberal del Estado se contrapone a las diversas formas de paternalismo,
de acuerdo con las cuales el Estado debe cuidar a sus súbditos como el padre a sus hijos, cuidado justificado
por el hecho de que los súbditos siempre son considerados como menores de edad. Uno de los fines que se
propone Locke con sus Dos ensayos sobre el gobierno civil es demostrar que el poder civil, nacido para garan-
tizar la libertad y la propiedad de los individuos que se asocian para autogobernarse, es diferente del gobierno
paternal y con mayor razón del patronal. Así pues, el paternalismo es uno de los blancos que más señala y
golpea Kant (1724-1804), para quien un gobierno basado en el principio de la benevolencia hacia el pueblo,
como el gobierno de un padre sobre los hijos, es decir, un gobierno paternalista (imperium paternale], en el que
los súbditos, como hijos menores de edad que no pueden distinguir lo que les es útil o dañoso, son constreñidos
a comportarse tan sólo pasivamente, para esperar que el jefe de Estado juzgue la manera en que ellos deben
ser felices, y a esperar que por su bondad él lo quiera, es el peor despotismo que pueda imaginarse.
Kant se preocupa sobre todo por la libertad moral de los individuos. Igualmente clara y neta es la preocupa-
ción de Adam Smith por los aspectos de la libertad económica o de la mejor manera de ver por los propios
intereses materiales. Para Smith, «de acuerdo con el sistema de la libertad natural», el soberano sólo tiene tres
deberes de gran importancia. Estos son: la defensa de la sociedad contra los enemigos externos, la protección
del individuo contra las ofensas de otros individuos y el ver por las obras públicas que no podrían ser efectuadas
si fuesen confiadas a la ganancia privada. Tanto en Kant como en Smith, por cuanto puedan ser lejanos sus
puntos de partida, la doctrina de los límites de las funciones del Estado se basa en la primacía de la libertad del
individuo frente al poder soberano y en consecuencia en la subbiditíación de los deberes del soberano a los
derechos o intereses del individuo.
A finales del siglo de las Declaraciones de los derechos, de Kant y de Smith, Wilhelm von Humboldt (1767-
1835) escribe la síntesis más perfecta del ideal liberal del Estado con las Ideas para un ensayo de determinar
los límites de la actividad del Estado (1792). Para hacer entender el objetivo del autor, si no bastase el -título,
nos ayudaría el sentido dado al primer capítulo, tomado de Mirabeu padre:

Lo difícil es promulgar solamente las leyes necesarias y permanecer siempre fiel a estos principios verdade-
ramente constitucionales de la sociedad, de cuidarse del furor de gobernar, la más terrible enfermedad de los
gobiernos modernos.

El pensamiento de Humboldt es muy firme en el punto de partida del individuo en su inefable singularidad y
variedad; señala que el verdadero objetivo del hombre es el desarrollo amplio de sus facultades. La máxima
fundamental que debe guiar al Estado ideal en el logro de este fin es la siguiente:

El hombre verdaderamente razonable no puede desear otro Estado más que aquel en el cual, no sólo cada
individuo pueda gozar de la libertad más irrestricta para desarrollarse en su singularidad inconfundible, sino
también aquel en el que la naturaleza física no reciba de la mano del hombre otra forma que la que cada
individuo a medida de sus necesidades y de sus inclinaciones, le puede dar a su arbitrio, con las únicas restric-
ciones que derivan de los límites de sus fuerzas y derecho.

La consecuencia que Humboldt saca de esta premisa es que e! Estado no debe inmiscuirse «en la esfera
de los asuntos privados de los ciudadanos, salvo que estos asuntos no se traduzcan inmediatamente en una
ofensa al derecho de uno por parte de otro». Al lado de la mutación de la relación tradicional entre individuo y
Estado, propia de la concepción orgánica, y para reforzar tal mutación, se da, respecto a esta misma relación,
el cambio de la conexión entre el medio y el fin: el Estado, de acuerdo con Humboldt, no es un fin en sí mismo
sino solamente un medio «para la formación del hombre». Si el Estado tiene un fin último, éste es el de «elevar
a los ciudadanos hasta el punto de que persigan espontáneamente el fin del Estado, por la sola idea de la
ventaja que la organización estatal les garantice a fin de conseguir sus objetivos individuales». En repetidas
ocasiones se afirma en el ensayo que el fin del Estado solamente es la «seguridad», entendida como la «certe-
za de la libertad en el ámbito de la ley».
 Estado, gobierno y sociedad

Por una teoría general de la política

Por NORBERTO BOBBIO

Al llegar a este punto el problema se traslada a otro lugar: ¿existen sociedades primitivas que ni siquiera
sean organizaciones políticas en el sentido más amplio de la palabra? Para dar otro ejemplo, quien distingue
sociedades acéfalas de aquellas que tienen un jefe considera sociedades no políticas a las primeras porque
introducen como criterio distintivo una cierta concentración de poder y la necesidad de un guía en el vértice; si
en cambio el Estado en un primer momento es identificado con la organización de un poder concentrado, pero
luego se introduce otra distinción entre poder coactivo, el cual utiliza la fuerza para hacerse valer, y poder de las
palabras, poder del gesto, de los símbolos, es posible sostener que solamente son sociedades políticas las
primeras.

3. EL ESTADO Y EL PODER

Teorías del poder

Antes de la aparición y del uso corriente del término «Estado» el problema de la distinción entre orde-
namiento político y Estado ni siquiera se planteaba; pero la identificación entre la esfera de la política y la esfera
del Estado va mucho más allá de la aparición del término «Estado». Desde la Política methodice digesta de
Johannes Althusius [1603] hasta la Política de Heinrich von Treitschke [1874-96], pasando por la Política in
nuce de Croce [1925], el estudio de los a temas del Estado continúa apareciendo bajo el nombre de «política»,
derivado originalmente de aquella forma particular de ordenamiento político que es la. En estos últimos años los
estudiosos de los fenómenos políticos han abandonado el término «Estado» para sustituirlo por uno más com-
prensivo, «sistema político». Entre otras ventajas que ofrece esta expresión se encuentra la de tener un
significado axiológicamente más neutral que el término «Estado», el cual resiente por un lado la divinización, y
por otro la satanización, que ha sido hecha, respectivamente por los conservadores y por los revolucionarios,
de los ordenamientos con gran concentración de poder que desde Maquiavelo han sido llamados así cada vez
con más frecuencia. Lo que el «Estado» y la «política» tienen en común f (y es la razón de su intercambiabilidad)
es la referencia al fenómeno del poder. Del griego xpatos «fuerza», «potencia» y ápxn «autoridad», nacen los
nombres de las antiguas formas de gobierno «aristocracia», «democracia», «oclocracia», «monarquía», «oli-
garquía», y todas las palabras que de vez en vez han sido utilizadas para indicar formas de poder: «fisiocracia»,
«burocracia», «partidocracia», «poliarquía», «exarquía», etcétera. No hay teoría política que no parta de alguna
manera directa o indirectamente de una definición de «poder» y de un análisis del fenómeno del poder. Tradicio-
nal mente el Estado es definido como el portador de la summa potestas (poder supremo); y el análisis del
Estado se resuelve casi totalmente en el estudio de |las diferentes potestades que le competen al soberano. La
teoría del Estado se entrelaza con la teoría ^de los tres poderes (legislativo, ejecutivo, judicial) y de sus relacio-
nes. De acuerdo con un texto canónico de nuestros días, Power and Society (Poder y sociedad) de Lasswell y
Kaplan [1952], el proceso político \ es definido como «la formación, la distribución, el ejercicio del poder». Si la
teoría del Estado puede ser considerada como una parte de la teoría política, la teoría política a su vez puede
ser considerada fe>como una parte de la teoría del poder.
En la filosofía política el problema del poder ha a sido presentado bajo tres aspectos, con base en los I
cuales se pueden distinguir tres teorías fundamentales del poder, sustancialcita, subjetivista y relacional. Una
típica interpretación sustancialcita del poder es la de Hobbes, según la cual EL Poder de un hombre. . . son los
medios que tiene en el presente para obtener algún aparente bien futuro» [1651, tradit., p. 82}. Que estos
medios sean dotes naturales, como la fuerza y la inteligencia, o bien adquiridas, como la riqueza, no cambia el
significado específico del poder, entendido como algo que sirve ‘para alcanzar lo que es objeto de nuestro
deseo. Semejante es la muy conocida definición de Bertrand Russell [1938] de acuerdo con la cual el poder
consiste en la «producción de los efectos deseados» y cuanto tal puede adoptar tres formas: poder físico y
constrictivo, que tiene su expresión concreta más visible en el poder militar; psicológico, con base en amenazas
de castigos o promesas de recompensas, en el que consiste principalmente el dominio económico y mental,
aquel que se ejerce mediante la persuasión o la disuasión, y tiene su forma elemental y presente en todas las
sociedades mediante la educación. Una típica interpretación subjetivista del poder es la expuesta por Locke
[1694, II, XXI], quien por «poder» no entiende la cosa que sirve a alcanzar el objetivo sino la capacidad del
sujeto de obtener ciertos efectos, por lo que se dice que «el fuego tiene el poder de fundir los metales» de la
misma manera que el soberano tiene el poder de hacer leyes y al hacerlas influye en la conducta de sus
súbditos. Esta forma de entender el poder es la que adoptan los juristas para definir el derecho subjetivo: que un
sujeto tenga un derecho subjetivo quiere decir que el ordenamiento jurídico le atribuyó el poder de obtener
ciertos efectos. Ahora bien, la interpretación más utilizada en el discurso político contemporáneo es la tercera,
que se refiere al concepto relacional de poder y para la cual por «poder» se debe entender una relación entre
dos sujetos de los cuales el primero obtiene del segundo un comportamiento que éste de otra manera no habría
realizado. La más conocida y sintética de las definiciones relaciónales es la de Robert Dahl: «La influencia
[concepto más amplio que abarca al de poder] es una relación entre actores, en la que uno de ellos induce a los
otros a actuar de un modo en el que no lo harían de otra manera» [1963, tradit., p. 68]. En cuanto relación entre
dos sujetos, el poder asi definid o está estrechamente ligado al concepto de libertad, de manera que los dos
conceptos pueden ser definidos uno median te la negación de otro de la siguiente forma: «El poder de A implica
la no-libertad de B»; «La libertad de «A implica el no-poder de B.» Las formas de poder y el poder político Una
vez ubicado el concepto de Estado en el de política, y el concepto de política en el de poder, debemos distinguir
ahora el poder político de todas las otras formas que puede asumir la relación de poder. La teoría política de
todos los tiempos se ha ocupado de este tema con infinitas variaciones. La tipología clásica trasmitida durante
siglos es la que se encuentra en la Política de Aristóteles, donde se distinguen tres tipos de poder con base en
el criterio de la esfera en la que se ejerce: el poder del padre sobre el hijo, del amo sobre el esclavo, del
gobernante sobre los gobernados. Aristóteles agrega que los tres tipos de poder también se pueden distinguir
con base en el diferente sujeto que se beneficia del ejercicio del poder: el poder paternal es ejercido en interés
de los hijos, el patronal o despótico en interés del amo, el político en interés de quien gobierna y de quien es
gobernado (de donde derivan las formas corruptas de régimen político donde el gobernante, convertido en
tirano, únicamente gobierna para su provecho). Esta tipología ha tenido relevancia política porque ha servido
para proponer dos esquemas de referencia para definir las formas corruptas de gobierno: el gobierno paterna-
lista o patriarcal en el que el soberano se comporta con los subditos como un padre, y los subditos son tratados
eternamente como menores de edad (la crítica más célebre a esta forma de gobierno fue hecha por Locke en
el segundo de los Dos ensayos sobre el gobierno civil [1690], en polémica con é[ Patriarca de Robert Filmer
[1680], y fue retomada por Kant con la crítica del Estado eudemonológico que se preocupa por la felicidad de
sus subditos en vez de limitarse a garantizarles la libertad); el gobierno despótico en el que el soberano trata a
los subditos como esclavos a los que no se les reconocen derechos de ninguna especie (esta forma de gobier-
no ya fue claramente señalada por Aristóteles que la consideró adecuada para los pueblos esclavos por natura-
leza como son los orientales, los bárbaros, los cuales soportan el peso del poder opresivo sin lamentarse o
rebelarse, y tendrá reconocimiento pleno, siempre en referencia a los pueblos orientales, en Montesquieu y
Hegel). La tripartición de las formas de poder en paternal, despótico y civil, es uno de los tóttol de la teoría
política clásica moderna. En sus obras políticas Hobbes, antes de tratar del poder civil, analiza el gobierno
familiar y el gobierno patronal. Locke comienza el segundo Ensayo manifestando el propósito de buscar en qué
cosa se distingan el poder del padre sobre sus hijos, del capitán de una galera sobre los galeotes (que es la
forma moderna de esclavitud), del gobierno civil. Sin embargo, el estudio de Locke se distingue del de Aris-
tóteles por el diferente criterio de diferenciación, que se refiere al diverso fundamento de los tres poderes, hoy
se diría del diferente principio de legitimidad: el poder del padre es un poder cuyo fundamento es natural en
cuanto deriva de la procreación, el patronal es el efecto del derecho de castigar a quien se ha hecho culpable de
un delito grave y por tanto es acreedor a una pena igualmente grave como la esclavitud; el poder civil, única-
mente entre todas las otras formas de poder, está fundado en el consenso manifiesto y tácito de quienes son
sus destinatarios. Como se puede apreciar, se trata de las tres formas clásicas del fundamento de toda obliga-
ción: ex natura, ex delicto, ex contractu.
Esta división clásica, a pesar de su éxito, no permite distinguir el poder político de otras formas de poder.
Los dos criterios, el aristotélico, basado en el interés, y el lockiano, fundado en el principio de legitimidad, no son
criterios analíticos sino axiológicos, en cuanto son útiles para distinguir el poder político como debería ser y no
como es, las formas buenas de las formas corruptas. Tan es así que lo mismo Aristóteles que Locke deben
reconocer que existen gobiernos en los que el poder es ejercido en las otras dos formas. Una teoría realista del
poder político, corno forma de poder diferente de cualquier otra, se forma mediante la elaboración, debida a los
juristas medievales, del concepto de soberanía o summa potestas. Mientras la sociedad antigua no conoce
más que una sociedad perfecta, el Estado que abarca a todas las otras sociedades menores, la sociedad
medieval conoce dos, el Estado y la Iglesia. La disputa secular sobre la preeminencia de uno o de otra exige
una delimitación de las dos esferas de competencia y por tanto de dominio, y consecuentemente la delimitación
de los caracteres específicos de las dospotestates. Se vuelve una opinión común la distinción entre la vis
directiva, que es prerrogativa de la Iglesia y la vis coactiva, que es prerrogativa del Estado. En contraposición a
la potestad espiritual y a sus pretensiones, los defensores y los detentadores de la potestad temporal tienden a
atribuirle al Estado el derecho y el poder exclusivo de ejercer sobre un determinado territorio y en referencia a
los habitantes del territorio la fuerza física, dejando a la Iglesia el derecho y el poder de enseñar la religión
verdadera y los preceptos de la moral, de salvaguardar la doctrina de los errores, de dirigir las conciencias hacia
el logro de los bienes espirituales, el primero entre todos la salvación del alma. De esta manera el poder político
se identifica con el ejercicio de la fuerza, y es definido como el poder que para obtener los efectos deseados
(retomando la definición hobbesiana) tiene derecho de servirse, si bien en última instancia, como extrema ratio
(razón extrema), de la fuerza. Aquí, el criterio de distinción entre el poder político y el poder religioso de nueva
cuenta es el medio utilizado para hacerlo valer: el poder espiritual se sirve de la amenaza de penas o de la
promesa de premios ultraterrenales; el poder político utiliza la constricción física como es la que se ejerce
mediante las armas.
Para la definición del poder político el uso de la fuerza física es la condición necesaria, pero no es la
condición suficiente. De acuerdo con la doctrina que se afirma en las grandes controversias entre el Estado y la
Iglesia, lo que distingue al Estado frente a la Iglesia es el ejercicio de la fuerza; pero una controversia igualmen-
te decisiva para la definición del poder político es la que observa como contrapuestos los reinos al imperio
universal y las ciudades a los reinos. Aquí el problema es otro; no es el del derecho de usar la fuerza, sino el de
la exclusividad de este derecho sobre un determinado territorio. Quien tiene el derecho exclusivo de usar la
fuerza sobre un determinado territorio es el soberano. Como la fuerza es el medio más resolutivo para ejercer
el dominio del hombre sobre el hombre, quien detenta el uso de este medio excluyendo a todos los demás
dentro de ciertos confines es quien dentro de esos confines tiene la soberanía entendida como summa potestas,
como poder supremo; summa en el sentido de que no reconoce superior alguno (superiorem non recognoscen’s),
suprema en el sentido de que no tiene ningún poder por encima de sí misma. Si el uso de la fuerza es la
condición necesaria del poder político, sólo el uso exclusivo de este poder es la condición suficiente. Las
fórmulas que anticipan el concepto de soberanía, que se vuelve a través de los escritores políticos de la época
moderna el concepto fundamental para la definición del Estado, son la distinción entre las civitates superiore
nom recognoscentes y superiorem non recognoscentes de los juristas medievales que defienden la autonomía
jurídica y en consecuencia la política de las ciudades, y el principio rex in regno suo imperator, afirmado por los
juristas franceses que defienden la soberanía del rey de Francia de las pretensiones del emperador.
Aquel que es tomado como el teórico de la soberanía (en realidad más que el teórico, el reconocido
expositor de un concepto que tiene tras de sí una larga y consolidada tradición)Jeam Bodin define al Estado
como «un gobierno justo de muchas familias y de lo que les es común con poder soberano» y al poder sobera-
no como «el poder absoluto y perpetuo» [1576, trad. it., pp. 345 y ss], donde «absoluto» significa que no está
sometido a otras leyes más que a las naturales y divinas, y «perpetuo» significa que logra obtener obediencia a
sus mandatos con continuidad también gracias al uso exclusivo del poder coactivo. El tema de la exclusividad
del uso de la fuerza como característica del poder político es el tema hobbesiano por excelencia; el paso del
estado de naturaleza al Estado está representado por el paso de una condición en la que cada cual utiliza
indiscriminadamente su fuerza contra todos los demás a la situación en la que el derecho de usar la fuerza le
corresponde solamente al soberano. A partir de Hobbes, el poder político asume una connotación que perma-
nece constante hasta hoy cuando en el escrito de juventud La constitución de Alemania [1799-1802] Hegel
lamenta que Alemania ya no sea un Estado, observa que «una multitud de hombres puede darse el nombre de
Estado solamente si está unida por la defensa común de todo lo que es su propiedad» (trad. it., p. 22) y repite
más adelante: «Donde una multitud forme un Estado es necesario que constituya un aparato militar y un poder
estatal comunes» [ibid., p. 23}. Con un lenguaje tomado de la economía, Weber define al Estado como el
detentador del monopolio de la coacción física legítima. Para Kelsen el Estado es un ordenamiento coercitivo,
en particular: «El Estado es una organización política porque es un ordenamiento que regula el uso de la
fuerza» [1945, trad. it., p. 194]. En uno de los manuales de ciencia política más difundidos en estos últimos años
se lee: «Estamos de acuerdo con Max Weber que la fuerza física legítima es el hilo conductor de la acción del
sistema político» (Almond y Powell, 1966, trad. it., p. 55)

Las tres formas de poder Desde el punto de vista de los diversos criterios que han sido adoptados para
distinguir las diversas formas de poder, la definición del poder político como el poder que está en posibilidad de
recurrir en última instancia a la fuerza (y es capaz de hacerlo porque detenta su monopolio) es una definición
que se refiere al medio del que se sirve quien detenta el poder para obtener los efectos deseados. El criterio del
medio es el que se utiliza comúnmente porque permite una tipología a la vez simple y clara, la llamada tipología
de los tres poderes, económica, ideológica y política, o sea, de la riqueza, del saber y de la fuerza. El poder
económico es el que se vale de la posesión de ciertos bienes, necesarios o considerados como tales, en una
situación de escasez, para inducir a quienes no los poseen a adoptar una cierta conducta, que consiste princi-
palmente en la realización de un trabajo útil. En la posesión de los medios de producción reside una enorme
fuente de poder de parte de quienes los poseen frente a los que no los poseen, precisamente en el sentido
específico de capacidad de determinar el comportamiento ajeno. En cualquier sociedad donde existen propie-
tarios y no propietarios, el poder del propietario deriva de la posibilidad que la posesión exclusiva de un bien le
da de obtener que el no propietario (o propietario solamente de su fuerza de trabajo) trabaje para él bajo las
condiciones que él imponga. El poder ideológico es el que se sirve de la posesión de ciertas formas de saber,
doctrinas, conocimientos, incluso solamente de información, o de códigos de conducta, para ejercer influencia
en el comportamiento ajeno e inducir a los miembros del grupo a realizar o dejar de realizar una acción. De este
tipo de condicionamiento deriva la importancia social de quienes saben, los sacerdotes en las sociedades
tradicionales, los literatos, los científicos, los técnicos, los llamados «intelectuales», en las sociedades
secularizadas, porque mediante los conocimientos que ellos difunden o los valores que predican e inculcan se
realiza el proceso de socialización del que todo grupo social tiene necesidad para permanecer unido. Lo que
tienen en común estas tres formas de poder es que ellas contribuyen conjuntamente a instituir y mantener
sociedades de desiguales divididas en fuertes y débiles con base en el primero, en ricos y pobres con base en
el segundo, en sapientes e ignorantes con base en el tercero. Genéricamente entre superiores e inferiores.
Después de todo, definir el poder político corrió el poder cuyo medio especifico es la fuerza para hacer
entender por qué siempre haya sido considerado el poder supremo, o sea, el poder cuya posesión distingue en
toda sociedad al grupo dominante. En efecto, el poder coactivo es aquel del que todo grupo social tiene nece-
sidad para defenderse de ataques externos o para impedir su disgregación interna. En las relaciones entre los
integrantes de un mismo grupo social, a pesar del estado de subordinación que la expropiación de los medios
de producción crea en los expropiados, a pesar de la adhesión pasiva a los valores trasmitidos de parte de los
destinatarios de los mensajes emitidos por la clase dominante, sólo la utilización de la fuerza física sirve para
impedir la insubordinación y para apaciguar toda forma de desobediencia. En las relaciones entre los grupos
sociales, no obstante la presión que puede ejercer la amenaza o la ejecución de sanciones económicas para
persuadir al grupo adversario a desistir de un comportamiento considerado nocivo u ofensivo (en las relaciones
entre grupos los condicionamientos de naturaleza ideológica cuentan menos), el instrumento decisivo para
imponer la propia voluntad es el uso de la fuerza, es decir, la guerra.
Estas distinciones entre los tres tipos principales de poderes sociales, si bien manifestada de diferentes
maneras, es un dato casi constante en las teorías sociales contemporáneas, en las cuales el sistema social en
su conjunto aparece directa o indirectamente articulado en tres subsistemas: la organización de las fuerzas
productivas, la organización del consenso y la organización del poder coactivo. Incluso la teoría marxista puede
ser interpretada en este sentido: la base real comprende el sistema económico, mientras la superestructura,
escindiéndose en dos momentos diferentes, abarca el sistema ideológico y el más propiamente jurídico-político
(del que Marx, es necesario no olvidarlo, toma sobre todo el aspecto represivo, resaltando especialmente el
aparato de coacción). El sistema grameciano es más claramente tricotómico, donde el momento superestructural
es distinguido en dos momentos, el momento de la hegemonía o del consenso que es llamado «sociedad civil»
y el momento del dominio o de la fuerza llamado «Estado». Por lo demás, durante siglos los escritores políticos
han distinguido el poder espiritual que hoy se llamaría ideológico siempre han interpretado el poder temporal
constituido por la conjunción del dominium, que es el poder sobre las cosas, constitutivo del poder económico,
con el imperium, que es el poder de mando sobre los hombres, constitutivos del poder político en sentido
estricto. Así, en la dicotomía tradicional como en la marxista se encuentran las tres formas de poder, con tal de
que se interprete correctamente como compuesto por dos momentos, tanto en un caso como en otro, el se-
gundo término. La diferencia esencial radica en el hecho de que en la teoría tradicional el poder principal está
representado por el poder ideológico en cuanto el poder económico-político es concebido como dependiente
del espiritual, mientras en la teoría marxista el poder principal es el económico en cuanto las ideologías y las
instituciones políticas tienen la función de garantizar la permanencia de determinadas relaciones de producción
(por lo menos hasta que la contradicción misma que explota en un cierto momento del desarrollo de estas
relaciones produce el cambio). Al inicio de la época moderna es ejemplar el De cive de Hpbbes [1642], dividido
en tres partes: libertas, potestas, religio, que corresponden respectivamente a la esfera de la libertad natural
donde se desarrollan las relaciones de intercambio en las cuales el poder político debe intervenir lo menos
posible (hay quien como Macpherson ha creído poder observar en el estado de naturaleza hobbesiano una
prefiguración de la sociedad de mercado), al poder político, que detenta las dos espadas de la justicia y de la
guerra, y al poder espiritual, al que corresponde una tarea fundamentalmente de enseñanza. En Hobbes, el
poder por excelencia es el poder político, el cual, legitimado para ello por una delegación específica de
«Individuos aislados y aterrorizados, impulsados por la necesidad de salir del estado de naturaleza, con-
trola lo mismo el poder espiritual que el poder económico. También bajo este aspecto Hobbes puede ser consi-
derado el primero y también el máximo teórico del Estado moderno, es decir, del Estado cuya formación es
acompañada por la persistente idea de la primacía de la política.

La primacía de la política, La diversa relación entre los tres poderes y la diferente manera de disponerlos en
orden jerárquico están entre los rasgos más característicos de las grandes corrientes del pensamiento político
y de la filosofía de la historia. La primada de la política que distingue al pensamiento político moderno, de
Maquiavelo a Hegel, se contrapone tanto a la primacía del poder espiritual, que distingue a la época medieval
de las grandes controversias entre el Estado y la Iglesia y a la cual la Iglesia romana y las otras iglesias jamás
han renunciado, como a la primacía del poder económico cuyo descubrimiento coincide con el nacimiento del
mundo burgués y el inicio de la reflexión sobre el modo de producción capitalista.
La doctrina de la razón de Estado está íntimamente vinculada a la idea de la primacía de la política. No por
casualidad tal doctrina nace y se desarrolla al lado de la teoría del Estado moderno. Una de las formas en las
que se manifiesta la primacía de la política es la independencia del juicio político frente al juicio moral, o inclu-
sive la superioridad del primero sobre el segundo; que exista una razón de Estado diferente de la razón de los
individuos quiere decir que el Estado, y más concretamente el hombre político, es libre de perseguir sus propios
objetivos sin estar obligado a tomar en cuenta los preceptos morales con los que está comprometido el indivi-
duo en sus relaciones con los otros individuos. A la concepción de la primacía de lo espiritual corresponde la
doctrina de la subordinación completa de la acción política a la leyes de la moral, que son los preceptos de la
religión dominante: subordinación que se refleja en la figura del príncipe cristiano; en cambio, a la concepción
de la primacía de la política corresponde la doctrina de la necesaria inmoralidad o amoralidad de la acción
política que debe contemplar su objetivo propio, la salus reí publicae, sin sentirse obligada o comprometida por
remoras de otra naturaleza; primacía que se refleja en la figura del príncipe maquiavélico con respecto al cual
los medios de los que se sirve para vencer y conquistar el Estado ,siempre son, cualesquiera que ellos sean,
«juzgados honorables, y loados por cada cual» [1513, ed. 1977, p. 88]. En la Filosofía del derecho de Hegel,
que concluye (lo que Hobbes abre) la teoría del Estado moderno, el último momento del espíritu objetivo que
cubre el territorio tradicional de la filosofía práctica, no es la moral sino la eticidad, de la cual la figura suprema
es el Estado. Abordando el tema clásico de la distinción entre la moral y la política, o sea, de la razón de Estado,
Hegel manifiesta con la máxima fuerza la idea de la primacía de la segunda sobre la primera, en un fragmento
que puede ser considerado justamente la quintaesencia de esta idea y contiene el argumento principal para su
justificación:

El bien de un Estado tiene un derecho totalmente diferente del bien del individuo, porque el Estado, que es
la «sustancia ética», «tiene su existencia, es decir, su derecho, inmediatamente en una existencia no abstracta
sino concreta. . . y solamente esta existencia concreta, no una de las tantas proposiciones generales, sujetas a
preceptos morales, puede ser principio de su acción y de su comportamiento» [1821, trad. it., p. 286]

¿Qué quiere decir este fragmento? Significa que el principio de acción del Estado debe ser buscado en su
propia necesidad de existencia, que es la condición misma de la existencia (no sólo de la existencia sino
también de la libertad y del bienestar) de los individuos. Prueba de ello es que el tribunal que juzga las acciones
del Estado no es ni el externo instituido por el propio Estado para juzgar las acciones de los subditos ni el que
cada individuo erige en su interior para responder a su conciencia o a Dios, sino el tribunal de la historia
universal, cuyos sujetos no son los individuos sino los estados.
 GEORGE H. SABINE

HISTORIA DE LA TEORÍA POLÍTICA

las ambiciones imperiales de Atenas perecieron con su derrota en la guerra del Peloponesio, pero aunque
cambió su papel, su influencia en Grecia —y, en último término, su influencia en todo el mundo antiguo— no
disminuyó en modo alguno. Después de perder su imperio se fue convirtiendo, cada vez en mayor grado, en el
centro educativo del mundo mediterráneo, posición que conservó aun después de haberse desvanecido su
independencia política y hasta bastante entrada la era cristiana. Sus escuelas de filosofía, ciencia y retórica
fueron las primeras grandes instituciones europeas dedicadas a la educación superior y a la investigación que
acompaña necesariamente a la instrucción avanzada, y a ellas acudían estudiantes de Roma y de todas las
partes del mundo antiguo. La Academia platónica fue la primera de las escuelas filosóficas, aunque es probable
que Isócrates, que enseñó especialmente retórica y oratoria, abriera su escuela algunos años antes que Platón.
La escuela de Aristóteles —el Liceo— se abrió unos cincuenta años más tarde y las otras dos grandes escuelas
—la epicúrea y la estoica— comenzaron unos treinta años después de Aristóteles.
Quienes han captado plenamente la fina espontaneidad, tanto de la vida como del arte, de la era de Pericles,
no pueden menos de considerar como una decadencia esta especialización académica del genio de Atenas.
Probablemente es cierto que los griegos no se habrían dedicado a la filosofía, al menos del modo que lo
hicieron, si la vida de Atenas hubiera seguido siendo tan feliz y tan próspera como parecía ser cuando la
Oración Fúnebre de Pericles hizo resonar su nota dominante. Y, sin embargo, nadie puede dudar de que la
enseñanza de las escuelas atenienses ha desempeñado en la cultura europea un papel tan grande como el arte
ateniense del siglo v. En efecto, esas escuelas señalan el comienzo de la filosofía griega, en especial en sus
relaciones con la política y los otros estudios sociales. En este campo, los escritos de Platón y Aristóteles fueron
las primeras grandes exploraciones emprendidas por el intelecto europeo. En un comienzo no constituyeron
sino una iniciación rudimentaria, nada a lo que pueda denominarse con propiedad cuerpo de ciencias distingui-
das y clasificadas en la forma que hoy parece obvia. Los temas de estudio y sus interrelaciones estaban en
proceso de creación. Pero en la época en que se completó el corpus de escritos aristotélicos —año 323 a. c. —
el esquema general de conocimiento —filosofía, ciencia natural, ciencias de la conducta humana y crítica del
arte— quedó fijado de tal modo que sus líneas generales se pueden reconocer en cualquier época posterior del
pensamiento europeo. Ningún estudioso puede desconocer la gran importancia del progreso de la especializa-
ción y del alto tipo de exactitud profesional que nos legaron las escuelas, aunque fuera algo académico y
estuviera alejado de la actividad cívica.

LA NECESIDAD DE UNA CIENCIA POLÍTICA

Platón nació hacia el año 427 a. c. en el seno de una prominente familia ateniense. Muchos comentaristas
han atribuido su actitud crítica respecto a la democracia a su nacimiento aristocrático, y es cierto que uno de
sus parientes desempeñó un papel muy importante en la revuelta oligárquica del año 404. Pero ‘el hecho puede
explicarse perfectamente de otra manera; su desconfianza respecto a la democracia no era mayor que la de
Aristóteles, quien no era noble por nacimiento y ni siquiera era ateniense. El hecho más importante del desarro-
llo intelectual de Platón fue el de que en su juventud fue discípulo de Sócrates, de quien sacó el pensamiento
que fue siempre lo fundamental de su filosofía política: la idea de que la virtud es conocimiento. Dicho de otro
modo, esto significaba la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como
para los estados, vida que puede ser objeto de estudio, a la que se puede definir mediante procesos intelectua-
les metódicos y que, por consiguiente, es posible practicar de modo inteligente. Esto explica por sí sólo el hecho
de que Platón tuviese que ser, en algún sentido, aristócrata, ya que el criterio para valorar resultados consegui-
dos en el campo del saber no puede dejarse nunca a los números o a la opinión popular. Llegado a la madurez
al concluir la guerra del Peloponesio, hubiera sido difícil que compartiera el entusiasmo de Pericles por la «feliz
despreocupación» de la vida democrática. Su primer pensamiento en materia de política, el recogido en la
República, se produce en la época en que era más probable que un ateniense se dejase impresionar por la
disciplina de Esparta y antes de que la desastrosa historia del imperio espartano pusiera de manifiesto lo vacío
de tal disciplina.
 En la autobiografía que figura en la Epístola VII cuenta Platón que en su juventud tuvo la esperanza de
hacer carrera política y había llegado a esperar que la rebelión aristocrática de los Treinta (404 a. c.) produjera
reformas de importancia en las que le cupiera la posibilidad de desempeñar algún papel. Pero la experiencia de
la oligarquía hizo pronto que la democracia pareciera una edad de oro, aunque la democracia restaurada
demostró inmediatamente su ineptitud con la ejecución de Sócrates.

El resultado fue que yo, que había tenido en un principio gran interés en las cosas públicas, conforme
miraba al torbellino de la vida pública y veía el movimiento incesante de las corrientes contrarias, acabé por
sentirme aturdido... y finalmente vi con claridad que todas las polis, sin excepción, están mal gobernadas. Sus
legislaciones son casi incurables, a no ser mediante algún pían milagroso puesto en práctica con buena suerte.
Por ello me veo obligado a decir, en elogio de la recta filosofía, que desde ella podemos discernir en de todos los
casos lo que es justo para las comunidades y para los individuos y que, según esto, el género humano no verá
días mejores hasta que adquiera autoridad política la raza quienes siguen recta y auténticamente la filosofía o
hasta que la raza de los gobernantes se convierta, por alguna suerte divina, en estirpe de verdaderos filósofos.
Es muy tentador ver en este pasaje una razón importante de la fundación de la escuela platónica, aunque
es curioso que en la Epístola no se mencione la escuela. La fecha tiene que haber sido posterior en pocos años
a la conclusión de sus viajes —bastante prolongados— y su vuelta a Atenas el año 388. Es, sin duda, cierto que
la Academia no se fundó sólo para un propósito único y, en consecuencia, sería exagerado decir que Platón
intentaba crear una institución para el estudio científico de la política y la educación de los estadistas. La
especialización no había alcanzado aún este punto y es difícil que Platón concibiera la necesidad del filósofo en
política como necesidad de hombres preparados ad hoc para las profesiones administrativa y legislativa. Más
bien la concebía como necesidad de hombres en quienes una adecuada preparación intelectual hubiera aguza-
do la percepción de lo que era la vida buena y que estuvieran, por ende, preparados para discriminar entre el
bien verdadero y el falso y entre los medios adecuados e in- adecuados de alcanzar el verdadero bien. El
problema era una secuela de la distinción entre naturaleza y convención que se habían planteado los griegos
reflexivos durante la segunda mitad del siglo v. Por consiguiente, en la concepción platónica este problema no
era sino una parte importante del más general de discriminar el verdadero conocimiento de la apariencia, la
opinión y la ilusión engañosa. Para ello no era irrelevante ninguna rama de estudios avanzados, tal como, por
ejemplo, la lógica o las matemáticas. A la vez resulta difícil creer que Platón, convencido como estaba que tal
conocimiento y su adquisición por los gobernantes era la única salvación de los estados, no esperase y confia-
se -que la Academia diseminaría el conocimiento y la filosofía verdadera, y no artes espurias, como la retórica.
En edad más avanzada creía, ciertamente, que el arte político es la ciencia suprema o «regia»
En los años 367 y 361 hizo Platón sus famosos viajes a Siracusa para ayudarla educación y guía del rey
Dionisio el joven, en cuya ascensión al trono vio lo que esperaba: la ocasión de emprender bajo buenos
auspicios una reforma política radical —un gobernante joven, dotado de poder ilimitado y bien dispuesto a
escuchar y aprovechar los consejos combinados de un sabio y un estadista experimentado—. En la Epístola VII
se cuenta en forma vivida lo sucedido. Platón descubrió muy pronto que los informes acerca de la buena
disposición de Dionisio para aceptar consejos y para aplicarse al estudio o a los negocios públicos, eran equi-
vocados. El proyecto fue un fracaso completo y, sin embargo, no parece que hubiera nada esencialmente
visionario en los propósitos de Platón. Los consejos contenidos en sus cartas a los partidarios de Dión son
prudentes y moderados y parece claro que los planes de Dión fracasaron porque éste no consiguió presentar a
los siracusanos una política conciliatoria que resultase aceptable para ellos. Algunas partes de la Epístola VII de
Platón muestran que se dio cuenta de la gran importancia que tenía para todo el mundo heleno la existencia en
Sicilia de una fuerte potencia griega que sirviese de contrapeso a Cartago, lo que era, sin duda, un proyecto
digno de un estadista, y si creía que era imposible el establecimiento de un poder adecuado sin la monarquía,
esto era una conclusión que la helenización de Oriente por Alejandro hizo mucho para justificar. Por lo que en la
aventura siciliana se refiere personalmente a Platón, es evidente que el ateniense sentía que un investigador
serio, que había estado propagando durante una generación’ la doctrina de que la política necesitaba de la
filosofía, no podía negar el apoyo pedido por Dión.

Temía, por así decirlo, no ver en mí sino palabras —un hombre que nunca pusiera voluntariamente sus
manos en una tarea concreta.
En muchos de los diálogos platónicos se estudian cuestiones más o menos conexas con la filosofía políti-
ca, pero hay tres que se ocupan de modo principal del tema y es de esos tres de donde podemos sacar
fundamentalmente sus teorías. Son ellos la República, el Político y Las leyes. La República fue escrita en la
madurez de Platón, pero cuando éste era aún relativamente joven, probablemente dentro de la primera década
de la apertura de su escuela. Aunque trata de constituir una unidad, y como tal la han considerado sus mejores
críticos, es posible que su composición haya durado varios años, y hay buenas razones estilísticas para probar
que el estudio acerca de la justicia contenido en el libro primero es relativamente temprano. Por el contrario, Las
leyes es obra de la senectud de Platón y, según la tradición, estaba trabajando aún en ella al morir el año 347.
Por consiguiente, transcurrieron treinta años —y acaso más— entre la redacción de la República y la de Las
leyes. Puede verse en la primera de esas obras el entusiasmo de los primeros tiempos de la madurez de
Platón, de la época en que fundó la escuela, y en la última la desilusión advenida con la edad, acentuada tal vez
con el fracaso de su aventura de Siracusa. El Político fue escrito entre los dos diálogos mencionados, pero
probablemente más cerca de Las leyes que de la República.

LA VIRTUD ES CONOCIMIENTO

La República es un libro que desafía todo intento de clasificación. No encaja en ninguna de las categorías
de los estudios sociales modernos ni de la ciencia moderna. En él se tocan o se desarrollan prácticamente
todos los aspectos de la filosofía platónica y el ámbito de sus temas es tal que puede decirse que se ocupa de
toda la vida humana. Se refiere al hombre bueno y a la vida buena, la cual significaba para Platón la vida en un
estado bueno, y a los medios de conocer cuáles sean esas cosas y a los modos de lograrlas. Para un problema
tan general no es extraño ningún aspecto de la actividad individual o social. De ahí que la República no sea un
tratado, que no pertenezca a la política, a la ética, a la economía o a la psicología, aunque incluye a todas ellas
y aun a otras ramas del saber humano, puesto que no faltan en la obra el arte, la educación ni la filosofía. Esta
amplitud de su materia, que es un poco desconcertante para un lector de formación académica, se explica por
diversas causas. La mera mecánica literaria de la forma de diálogo que utilizaba Platón, permitía una amplitud
y una libertad de composición que no podría tolerar un tratado. Además, en el momento en que escribió Platón,
no se había hecho entre las diversas «ciencias» arriba mencionadas la distinción que, de modo un tanto artifi-
cial, se les ha asignado posteriormente. Pero más importante que la técnica literaria o científica es el hecho, a
que ya nos hemos referido, de que en la ciudad-estado la propia vida no estaba clasificada y subdividida en el
grado en que hoy lo está. Como todas las actividades de un hombre estaban conexas de modo muy íntimo con
su ciudadanía, ya que su religión era la religión del estado y su arte, en gran parte, arte cívico, no podía haber
una separación tajante entre esos problemas. El nombre bueno tenía que ser un buen ciudadano; difícilmente
podía existir salvo en un estado bueno; y resultaría ocioso discutir lo que era bueno para el hombre sin conside-
rar también lo que era bueno para la polis. Por esta razón era forzoso que en lo que trataba de hacer Platón se
entretejieran los problemas psicológicos y sociales y las consideraciones éticas y políticas. La riqueza y la
variedad de los problemas y temas que figuran en la República no impiden que la teoría política contenida en
esta obra esté muy unificada y tenga una estructura lógica bastante simple. Las posiciones principales en ella
desarrolladas —y las más características de Platón— pueden reducirse a unas pocas proposiciones y no sólo
están dominadas todas ellas por un punto de vista único, sino que se deducen con gran rigor mediante un
proceso de razonamiento abstracto, no divorciado en manera alguna de la observación de las instituciones
reales, pero que no pretende basarse en ella. La clasificación de las formas de gobierno hecha en los libros vih
es, hasta cierto punto, una excepción a lo anterior, pero el estudio de los estados reales se hace para señalar el
contraste con el estado ideal y, por consiguiente, podemos dejarlo de lado al considerar el tema central de la
República. Aparte de esto, la teoría del estado se desarrolla siguiendo una línea muy concatenada, y que es a
la vez sencilla y unificada. Es necesario insistir en que esta teoría está demasiado dominada por una sola idea
y es demasiado sencilla para poder explicar el tema de Platón, la vida política de la ciudad-estado. Ello explica
por qué se sintió obligado su autor a formular una segunda teoría —sin admitir, sin embargo, que la primera
fuese poco sólida— y explica también el hecho de que el más grande de sus discípulos —Aristóteles—, aunque
acepta algunas de las conclusiones más generales de la República, se acerca mucho más, en conjunto, a la
forma de filosofía política desarrollada en el Político y en Las leyes que al estado ideal de la República. La súper
simplificación de la teoría política contenida en la más antigua de estas obras hace de ella, salvo por lo que se
refiere a algunos principios muy generales, un episodio del desarrollo del tema.
La idea fundamental de la República la encontró Platón en la doctrina de su maestro de que la virtud es
conocimiento. Su desgraciada experiencia política personal reforzó en él esa idea que acabó por cristalizar en
la fundación de la Academia con la finalidad de inculcar el espíritu del verdadero conocimiento como fundamen-
to de un arte político filosófico. Pero la proposición de que la virtud es conocimiento implica la existencia de un
bien objetivo que es posible conocer y que puede en realidad ser conocido mediante la investigación racional o
lógica más bien que por intuición, adivinación o suerte. El bien es objetivamente real, piénsese lo que se quiera
acerca de él, y debe realizarse no porque los hombres lo quieran, sino por ser bien. En otras palabras, la
voluntad desempeña aquí un papel secundario; lo que el hombre quiere depende de lo que ve del bien, pero
nada es bueno por el mero hecho de que se desee. Siéguese de aquí que el hombre que conoce —el filósofo,
el sabio o él hombre de ciencia— debe tener un poder decisivo en el gobierno y que sólo su conocimiento le da
título a ese poder. Ésta es la creencia latente en todo lo demás que hay en la República y esto es lo que obliga
a Platón a sacrificar todos los aspectos del estado que no pueden colocarse bajo el principio del despotismo
ilustrado.
Sin embargo, si se examina a fondo este principio, resulta tener una base más amplia de lo que pudiera
suponerse a primera vista. En efecto, al analizarlo vemos que la asociación del hombre con el hombre en
sociedad se basa en necesidades recíprocas y el intercambio de mercancías y servicios resultante de ellas. En
consecuencia, el título que tiene el filósofo al ejercicio del poder no es sino un caso particular muy importante de
algo que se encuentra dondequiera que los hombres viven juntos, a saber: que toda empresa cooperativa se
basa en el hecho de que cada uno realice la parte de trabajo que le corresponde. Para darnos cuenta de lo que
esto implica para la polis, es necesario saber qué clases de trabajo son esenciales, investigación que lleva a
descubrir las tres clases de que habla Platón, de las cuales el filósofogobernante será, sin duda, el más impor-
tante. Pero esta división de tareas y esta consecución del mejor resultado posible en cada una de ellas —la
especialización de funciones que es la raíz de la sociedad— descansa en dos factores, la aptitud natural y la
educación. La primera es innata y la segunda cuestión de experiencia y preparación. En cuanto empresa
práctica, la polis depende del control y la interrelación de esos dos factores; en otras palabras, de conseguir la
mejor capacidad humana y desarrollarla mediante k mejor educación. Todo el análisis viene a reforzar la con-
cepción inicial: no hay ninguna esperanza para los estados, a menos que el poder se encuentre en manos de
quienes saben —de quienes conocen, en primer lugar, cuáles son las tareas que el estado bueno requiere que
se realicen y, en segundo término, qué herencia y qué educación pueden proporcionar los ciudadanos aptos
para realizarlas.

Por consiguiente, la teoría de Platón es divisible en dos partes o tesis principales: primera, que el gobierno
debe ser un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda, que la sociedad es una mutua satisfacción de
necesidades por personas cuyas capacidades se complementan entre sí. Lógicamente, la segunda proposi-
ción es una premisa de la primera. Pero como es de presumir que Platón recibió la primera casi enteramente
perfilada por Sócrates, es razonable suponer que en el tiempo la segunda fue una generalización o extensión
de la primera. El principio socrático de que la virtud es conocimiento, resultó de mayor aplicabilidad de lo que
parecía a primera vista.

LA INCOMPETENCIA DE LA OPINIÓN

La tesis de que el bien es problema de conocimiento exacto, deriva directamente de la distinción ya antigua
entre naturaleza y convención y de las discusiones entre Sócrates y los sofistas. A menos que algo sea real y
objetivamente bueno, y a menos que los hombres razonables puedan ponerse de acuerdo respecto a ello, no
hay ningún canon para un arte político como el que Platón esperaba fundar. El problema se expone por extenso
en sus varias ramificaciones en los primeros Diálogos de Platón —en la analogía que reaparece constantemen-
te entre el estadista y el médico o el artesano conocedor de su oficio, en la comparación contraria que en-
contramos en el Gorgias de la oratoria con el estímulo del apetito por el arte de la cocina, en la falta de método
y el carácter pretencioso atribuidos en el Proíágoras a la enseñanza de los sofistas y, en un nivel más especu-
lativo, en el problema, que también reaparece con frecuencia, del lugar relativo que ocupen la razón y la ins-
piración o el conocimiento metódico y la intuición—. A la misma categoría pertenecen las largas discusiones
sobre el arte que encontramos en la República y la valoración no muy benévola de los artistas como hombres
que consiguen un efecto sin saber cómo ni por qué. Esto constituye un paralelo preciso de la acusación de que
los estadistas —aun los más grandes— han gobernado por una especie de «divina locura». Es evidente que
nadie puede seriamente tener la esperanza de enseñar la divina locura.
Pero, a juicio de Platón, las dificultades con que tropieza la ciudad-estado no son resultado únicamente de
una educación defectuosa y aún menos de deficiencias morales en sus estadistas o sus maestros. Son más
bien resultados de una enfermedad de todo el cuerpo político y de la misma naturaleza humana. El pueblo
mismo, dijo Platón, es el gran sofista. Una nota que reaparece constantemente en su ética es la convicción de
que la naturaleza humana está en guerra consigo misma, de que existe un hombre inferior del cual debe
salvarse a toda costa el hombre superior. Fue esto lo que hizo que Platón pareciera «casi cristiano» a los
Padres de la Iglesia. Ha desaparecido por entero la fe en la «feliz despreocupación» elogiada de modo tan
magnífico en la Oración Fúnebre. La feliz confianza de una generación que había creado espontáneamente y
con éxito ha cedido el paso a la duda y la incertidumbre, de una época más crítica. En Platón persiste aún la
esperanza de que pueda ser posible recapturar la estructura mental más feliz, pero sólo mediante un metódico
examen de sí mismo y una rígida autodisciplina. Así, pues, en su origen, la República era un estudio crítico de
la ciudad-estado tal como realmente existía, con tollos los defectos concretos que Platón veía en ella, aunque
por razones especiales prefirió exponer su teoría en forma de polis ideal. Este ideal debía revelar aquellos
principios eternos de naturaleza que las polis existentes trataban de desafiar.
El principal de los abusos atacados por Platón era la ignorancia e incompetencia de los políticos, que es la
maldición especial de las democracias. Los artesanos tienen que conocer sus oficios, pero los políticos no
saben nada de nada, como no sea el arte innoble de adular a la «gran bestia». Tras el desastroso resultado de
la guerra del Péloponeso, la generación durante la cual se escribió la República fue una época en la que era
especialmente probable que los atenienses admirasen la seriedad y la disciplina de Esparta. Platón no hubiera
podido admirar nunca con entera sinceridad una educación militar unilateral como la de Esparta, por favorable
que fuese la opinión que le mereciera la devoción al deber que producía entre los lacedemonios; en este
sentido Jenofonte fue mucho más lejos que él. Pero es de notar que al final de su vida —cuando escribe Las
leyes— critica a Esparta mucho más a fondo que al elaborar la República. Por otra parte, la idea de un técnico
especialmente preparado para el ejercicio de una profesión es una idea que en los días de Platón se encontra-
ba en Grecia en sus primeros albores. No muchos años antes de que se abriera la Academia. Un soldado
profesional, socrates, había asombrado al mundo al demostrar lo que podía hacer un cuerpo de tropas pro-
vistas de armas ligeras y preparadas profesionalmente, incluso contra la infantería pesada de Esparta. Se dice
que la oratoria profesional comenzó aproximadamente en la misma época que la escuela de Isócrates. Así,
pues, Platón no hizo sino exponer de modo explícito una idea que se estaba desarrollando ya antes de que él
escribiera. Pero lo que percibió justamente es que el problema era mucho más amplio que la preparación de
soldados u oradores e incluso que la preparación misma. Más allá de la preparación está la necesidad de saber
qué es lo que se quiere enseñar y para qué se quiere preparar a los hombres. No puede suponerse que alguien
tenga ya el conocimiento que debe enseñarse. Se necesita con toda urgencia más conocimiento. Lo que hay de
realmente distinto en Platón es la unión de la enseñanza con la investigación o de los cánones de habilidad
profesional con los cánones de conocimiento científico. En esto consiste la originalidad de su teoría de la
educación superior expuesta en la República y así nos sentimos fuertemente tentados a creer que fue el intento
de realizar entonces algo por el estilo lo que debió moverle precisamente a emprender la fundación de la
Academia.
La incompetencia es un defecto especial de los estados democráticos, pero hay otro defecto que Platón
veía por igual en todas las formas de gobierno existentes. Es la extrema violencia y egoísmo de las luchas de
partido que podía hacer en cualquier momento que una facción prefiriese su ventaja a la del estado. La armonía
de la vida política —ese ajuste de los intereses públicos y privados que Pericles se enorgullecía de ver conse-
guido en Atenas—r., era, en realidad, como percibió Platón, en gran parte un ideal. La lealtad a la polis era, en
el mejor de los casos, una virtud dé base precaria, en tanto que era muy probable que la virtud política que se
encontraba de ordinario fuese lealtad a algún tipo de gobierno de clase. El aristócrata era leal a una forma
oligárquica de gobierno, el plebeyo a una democrática, y había muchas probabilidades de que ambos hiciesen
causa común con los de su misma clase de otra polis. Prácticas que con arreglo a las normas de la ética política
moderna serían consideradas como constitutivas de traición, eran bastante comunes en la política griega. El
ejemplo más conocido, aunque en modo alguno el peor, es el de Alcibíades, que no» dudó en intrigar contra
Atenas, tanto con Esparta como con Persia, con objeto de restablecer su influencia política y la de su partido.
Esparta, que tenía una forma de gobierno oligárquica, era considerada normalmente como el apoyo del partido
oligárquico de todas las ciudades situadas dentro de su esfera de influencia, y del mismo modo Atenas hacía
causa común con las facciones populares.
Este encendido espíritu de facción y de egoísmo de partido constituía, sin duda, una de las causas princi-
pales de la relativa inestabilidad del gobierno de las ciudades-estados. Platón lo atribuía en gran parte a la
discrepancia de intereses económicos entre quienes tienen propiedad y quienes carecen de ella. El oligarca
tiene interés en la protección de su propiedad y en la recaudación de lo que se le debe, por duro que ello pueda
resultar para los pobres. El demócrata se inclina a planes encaminados a mantener a ciudadanos ociosos e
indigentes a costa del erario, es decir, con dinero pagado por los ricos. Así, aun en la polis más pequeña hay —
decía Platón— dos ciudades, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, que están en eterna guerra entre
sí. Tan seria es esta situación que Platón no puede concebir otro remedio al faccionalismo característico de la
política griega que un cambio profundo en la institución de la propiedad privada. Como remedio radical se
inclinaría a aboliría por entero, pero cree que al menos es necesario eliminar los grandes extremos de miseria
y riqueza. Y la educación de los ciudadanos para hacerles que prefieran el bienestar cívico a todo lo demás, es
apenas menos importante que la educación de los gobernantes. La incompetencia y el espíritu de facción son
dos males políticos fundamentales y todo plan encaminado a perfeccionar la ciudad-estado tiene que enfrentar-
se con ellos.

EL ESTADO COMO TIPO

Las consecuencias teóricas o científicas del principio sostenido por Platón no son para él de menor impor-
tancia que las críticas. Hay un bien, tanto para los hombres como para los estados, y captar ese bien, ver lo que
es y por qué medios se puede conseguir y gozar, es un problema de conocimiento. En efecto, los hombres
tienen toda clase de opiniones acerca de ese bien y toda clase de nociones impresionistas respecto a la mane-
ra de conseguirlo, pero las opiniones son inacabables y hay poco que escoger entre ellas. El conocimiento del
bien, caso de poderse lograr, sería algo totalmente distinto. En primer lugar, habría alguna garantía racional de
él; se justificaría ante alguna facultad distinta de la que hace a los hombres mantener opiniones. Y, en segundo
término, sería uno e inmutable; no sería una cosa en Atenas y otra en Esparta, sino el mismo siempre y en todas
partes. En resumen, sería algo de la naturaleza y no de los vientos mudables de la costumbre y la convención.
En el hombre, como en todas las cosas del mundo, hay algo permanente, una «naturaleza» distinta de la
apariencia, y captar esa naturaleza es precisamente lo que distingue el conocimiento de la opinión. Cuando
Platón dice que es el filósofo quien conoce el bien, no se jacta con ello de omnisciencia; no hay sino el aserto de
que existe un canon objetivo y de que el conocimiento es mejor que la adivinación. La analogía del conocimien-
to profesional o científico no se aleja nunca de la mente de Platón. El estadista debe conocer el bien de un
estado del mismo modo que el médico conoce la salud, y de modo semejante debe entender cómo operan las
causas que la perturban o que la mantienen. Sólo el conocimiento diferencia al estadista verdadero del falso,
como sólo el conocimiento diferencia al médico del matasanos.
Esta determinación de ser científico implicaba para Platón, cuando escribió la República, que su teoría
tenía que dibujar un estado ideal y no limitarse a describir un estado existente. Aunque ello pueda parecer
paradójico, es literalmente cierto que la República describe una utopía, no porque sea una «novela», como
Dunning, sino porque Platón intentó desde el primer momento hacer un estudio científico de la «idea del bien».
El estadista debe saber qué es realmente el bien y, en consecuencia, qué se requiere para hacer un estado
bueno. Debe saber también lo que es el estado, no en sus variaciones accidentales, sino lo que es intrínseca o
esencialmente. Dicho sea de paso, el derecho del filósofo a gobernar sólo podría justificarse en el caso de que
se demostrase que ello iba implícito en la naturaleza del estado. El estado platónico tiene que ser un «estado
como tal», un tipo o modelo de todos los estados. Ninguna exposición meramente descriptiva de los estados
existentes podía servir para este fin y ningún argumento meramente utilitario podría valer para justificar ese
derecho del filósofo. La naturaleza general del estado como especie o tipo es el tema del libro, y el problema de
si los estados reales se ajustan o no a ese modelo es secundario. Este procedimiento explica el modo bastante
desdeñoso como trata Platón los problemas relativos a la puesta en práctica de su ideal, que es probable que
preocupasen al lector moderno. Es fácil exagerar lo lejos que se encuentra el tipo platónico de las condiciones
reales, pero tal como Platón concebía el problema, la cuestión de si podía crearse en la realidad su estado ideal
era irrelevante. Lo que trataba de hacer era mostrar lo que en principio tiene que ser un estado; si los hechos no
son como el principio, tanto peor para los hechos. O, dicho de modo un poco distinto, lo que hacía era suponer
que el bien es lo que objetivamente es; que les guste a los hombres o que se les pueda convencer de que lo
deseen, es otra cuestión. Si la virtud es conocimiento; hay que suponer, sin duda, que los hombres desearán el
bien en cuanto descubran lo que es, pero el bien no será mejor por ello.
El modo de proceder de Platón en este punto será mucho más comprensible si nos damos cuenta de que
su concepción de lo que constituiría una ciencia política satisfactoria se construye según el procedimiento de la
geometría. La relación de la filosofía platónica con las matemáticas griegas era extraordinariamente íntima,
tanto por la influencia ejercida sobre Platón por los pitagóricos, como por la inclusión en su propia escuela de
cuando menos dos de los más importantes matemáticos y astrónomos de su tiempo. Se cuenta incluso que se
negaba a admitir como discípulos a quienes no hubiesen estudiado geometría. Además, el propio Platón plan-
teó a sus discípulos el problema de reducir los movimientos aparentemente irregulares de los planetas a figuras
geométricas simples y el problema lo resolvió Eudoxo de Crido. Esta hazaña produjo la primera teoría científica
del sistema planetario, así como la primera aproximación a una explicación matemática de un fenómeno natu-
ral. En resumen, el método y el ideal de la explicación científica exacta, que apareció por primera vez en la
geometría y la astronomía griegas y que reapareció en la astronomía y la física matemática del siglo XVII, es
una de las hebras de la gran tradición platónica. Tiene sus comienzos precisamente en la generación que
contempló la fundación de la Academia y la elaboración de la República.
No es, pues, sorprendente que Platón imaginara que el progreso en la comprensión racional de la vida
buena debía encontrarse por un camino semejante. Para él era evidente que la precisión de la ciencia exacta se
basaba en la captación de los tipos; no hay geometría a menos que nos contentemos con manejar figuras
idealizadas, sin tomar en cuenta las divergencias y complicaciones que aparecen en cada una de las represen-
taciones del tipo. Todo lo que puede pretender el hecho empírico, por ejemplo en astronomía, es que los tipos
empleados «guarden las apariencias»; en una palabra, que las deducciones del astrónomo den un resultado
que concuerde en apariencia con lo que acontece en los cielos. Evidentemente, los tipos del astrónomo —sus
verdaderos círculos y triángulos— nos dicen lo que «realmente» acontece.7 Del mismo modo, la República no
aspira a describir estados, sino a encontrar lo que es esencial o típico de ellos —los principios sociológicos
generales en que se basa toda sociedad de seres humanos en la medida en que aspira a una vida buena—. La
línea de pensamiento es, en lo sustancial, semejante a la que hizo defender a Herbert Spencer una «ética
absoluta» deductiva, aplicable al hombre perfectamente adaptado de la sociedad completamente evoluciona-
da, como tipo ideal de referencia para los estudios sociales descriptivos.8 Puede dudarse de la utilidad y aun de
la posibilidad de tal proyecto, tal como lo concibieron Platón o Spencer, pero es un gran error creer que Platón
intentaba dejar que su imaginación se perdiera en un vuelo por las regiones de la fantasía.

LAS NECESIDADES RECÍPROCAS Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

La proposición de que el estadista debe ser un hombre de ciencia que conozca la idea del bien, proporcionó
a Platón un punto de vista que le permitía criticar la ciudad-estado, a la vez que un método que conducía al
estado ideal. De ese punto se vio llevado directamente a su análisis del estado típico, y también aquí encontró
que podía seguir la regla de la especialización. Las frecuentes analogías entre el estadista y otras clases de
trabajadores expertos, artesanos u hombres de profesiones liberales son, en realidad, algo más que meras
analogías. Ello es cierto, en primer lugar, porque las sociedades surgen como consecuencia de las necesida-
des de los hombres, que sólo pueden ser satisfechas en cuanto aquéllas se complementan. Los hombres
tienen muchas necesidades y ninguno de ellos se basta a sí mismo. En consecuencia, se ayudan y hacen
cambios entre sí. El ejemplo más sencillo es, naturalmente, la producción y cambio de alimentos y otros medios
de mantenimiento físico, pero el argumento puede extenderse mucho más allá de las necesidades económicas
de una sociedad. Para Platón esto aportaba el modelo de un análisis general de toda asociación de hombres en
grupos sociales. Dondequiera que existe una sociedad, hay alguna forma de satisfacción de necesidades y
algún cambio de servicios encaminado a este fin.
Este análisis que Platón introduce de modo tan sencillo y discreto en su construcción del estado ideal, es
uno de los más profundos descubrimientos que contiene su filosofía social. Aclaró un aspecto de la sociedad
que todo el mundo reconoce como de máxima importancia en toda teoría social y formuló de una vez por todo
un punto de vista que la teoría de la ciudadestado no abandonó nunca. Expuesto brevemente, equivale a esto:
debe concebirse la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo
que compete al estado es regular este cambio mutuo, y lo que trata de arreglar es la satisfacción más adecuada
de las necesidades y el intercambio más armónico de servicios. Los hombres figuran en tal sistema como
realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor del trabajo que realizan. En
consecuencia, lo que el individuo posee es, en primer término y de modo principal, un status dentro del cual
tiene el privilegio de actuar, y la libertad que el estado le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre voluntad
como para la práctica de su vocación.

Tal teoría difiere de una que pinte las relaciones sociales en términos de con-’ trato o pacto y que, en
consecuencia, conciba al estado como interesado de modo primordial en el mantenimiento de la libertad de
elección. Una teoría de este tipo aparece, como se señaló en el capítulo anterior, tanto en el fragmento del
sofista Antifón como en las observaciones sobre la justicia que hace Glaucón en la primera parte del libro
segundo de la República.9 Pero Platón la rechazaba porque, basándose el pacto únicamente en la voluntad,
nunca puede demostrar que la justicia sea intrínsecamente una virtud. Sólo si se puede demostrar que lo que
un hombre hace tiene sentido más allá del mero motivo de que quiere hacerlo, podrá probarse que los arreglos
sociales se basan en la naturaleza y no en la convención. Hasta qué punto se consideró convincente el argu-
mento, lo demuestra el hecho de que Aristóteles, en quien no influyó mucho la mayor parte de la defensa
platónica de su estado ideal, estaba en esto totalmente de acuerdo con su maestro. El análisis de la comunidad
contenido en las páginas iniciales de la Política no era sino una nueva versión del argumento platónico de que
una sociedad se basa en las necesidades mutuas.
Pero el cambio de servicios implica otro principio de importancia casi igual: la división del trabajo y la
especialización de las tareas. En efecto, para que sea posible satisfacer las necesidades mediante el cambio,
cada uno tiene que tener más de lo que necesita de la mercancía que ofrece, del mismo modo que tiene que
tener menos de lo necesario de la que recibe. Por consiguiente, es a todas luces necesario que exista alguna
especialización. El agricultor produce más alimento del que necesita, en tanto que el zapatero produce más
zapatos de los que puede usar. De ahí que sea ventajoso para ambos el hecho de que cada uno produzca para
el otro, ya que los dos estarán mejor alimentados y vestidos trabajando juntos que si cada uno divide su trabajo
para hacer las diversas cosas que necesita. Esto se basa, según Platón, en dos hechos fundamentales de la
psicología humana, a saber: primero, que los diferentes hombres tienen diferentes aptitudes y, por lo tanto,
algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de trabajo; y segundo, que sólo se consigue la pericia
aplicándose con firmeza a la obra para la que se es naturalmente apto.

Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor número, mejor y con más facilidad, cuando cada
uno, según sus aptitudes y en trabajo, estando dispensado de todos los demás.

En este breve, pero extraordinariamente penetrante análisis de la sociedad y de la naturaleza humana se

basa la ulterior construcción del estado platónico.
Resulta, en consecuencia, que el filósofo gobernante no es algo peculiar, sino que su pretensión de ejercer
el poder se justifica mediante el mismo principio que opera en toda la sociedad. Si desterramos en absoluto la
especialización, desterramos con ella todo intercambio social. Si imaginamos hombres sin ninguna diferencia
de aptitud natural, ha desaparecido la base de la especialización. Si eliminamos toda preparación mediante la
cual se perfeccione la aptitud natural, convirtiéndose en habilidad desarrollada, la especialización carece de
sentido. Éstas son, pues, las fuerzas de la naturaleza humana en las que tienen que apoyarse la sociedad y el
estado. El problema no es, entonces, el de si deben utilizarse, sino sólo el de cómo utilizarlas bien. ¿Debe
dividirse a los hombres según sus aptitudes reales? ¿Debe educarse sabia y adecuadamente estas aptitudes
para llevarlas a su forma más perfecta? ¿Deben ser sus necesidades superiores y más auténticas las necesi-
dades que los hombres tratan de satisfacer cooperativamente o simplemente las necesidades de sus naturale-
zas inferiores y más voluptuosas? Estos problemas sólo pueden resolverse a la luz de lo que denomina Platón
en términos amplios conocimiento del bien. Conocer el bien es saber cómo contestar a ellas. Y esa es la función
especial del filósofo. Su conocimiento constituye a la vez la justificación de su derecho a gobernar y la causa de
su deber de hacerlo.

CLASES Y ALMAS

Si reflexionamos sobre ello, será evidente que esta argumentación parte de un supuesto importante que
Platón no expone de modo explícito. Se supone que las capacidades individuales son de tal tipo que, desarro-
lladas mediante una educación adecuadamente planeada y controlada, darán por resultado un grupo social
armónico. Lo malo de los estados existentes es que la educación ha sido equivocada; o, en todo caso, si se
necesita una herencia mejor —y Platón cree que se necesita—, una mejora de las estirpes existentes consegui-
rá esta finalidad. En otros términos, da por sentado que no hay en los seres humanos normales hada radical-
mente asocial o antisocial que pueda producir desarmonía, precisamente por un desarrollo perfecto y complejo
de las facultades individuales. Este supuesto no es cierto de modo evidente y muchos pensadores posteriores
a Platón lo han discutido; algunos han llegado a suponer lo contrario, a saber, que la preparación socializada
tiene que reprimir en mayor o menor grado la expresión del individuo. Pero esta posibilidad no entra en los
cálculos de Platón. Aunque el supuesto que acabamos de mencionar no se expone de modo explícito, entra en
la argumentación de la República en un punto en el que es probable, de no darse explicaciones, que resulte un
tanto desconcertante. Este es el punto en el que se supone que el estado no es sino el individuo «descrito en
caracteres mayores» 11 y en el que se supone, en consecuencia, que el problema de la justicia se transforma de
búsqueda de una virtud individual en búsqueda de una propiedad del estado. La dificultad de la transición, que
al lector moderno le parece un poco artificial, la enmascara Platón con la presunción de que es inherente a la
naturaleza humana una aptitud para la sociedad y a la sociedad una adecuación a la naturaleza humana, e
interpreta esto como paralelismo. La estructura subyacente, tanto el hombre como el estado, es la misma y ello
impide que el bien del uno sea esencialmente distinto del bien del otro.
Hay que admitir que a este supuesto se debe buena parte de lo que hay de más atractivo en el ideal ético
de la ciudad-estado y en la representación que de ella hace Platón. Ello explica por qué en la ética platónica no
existe una separación última entre inclinación y deber o entre los intereses de los individuos y los de la sociedad
a que pertenece. Cuando surgen tales conflictos —y la República se escribió porque surgen— el problema es
cuestión de desarrollo y ajuste, no de represión y fuerza. Lo que necesita el individuo insocial es una mejor
comprensión de su propia naturaleza y un desarrollo más completo de sus facultades a la luz de ese conoci-
miento. Su conflicto interno no es una lucha insoluble entre lo que desea y lo que debe hacer, porque, en último
término, la plena expresión de sus facultades naturales es tanto lo que realmente desea como lo que tiene
derecho a tener. El problema del estado bueno y el del hombre bueno son dos aspectos del mismo problema,
y la solución de uno debe dar a la vez la del otro. La moralidad debe ser a la vez pública y privada y, cuando no
ocurre así, la solución consiste en corregir el estado y mejorar el individuo hasta que alcancen su posible
armonía. Puede dudarse con razón si, en términos generales, se ha expuesto alguna vez un ideal moral mejor
que éste.
A la vez el intento platónico de hacer un análisis que sirva al propio tiempo para el individuo y para el estado,
conduce a una teoría demasiado simplista para resolver el problema. El análisis del estado demuestra que es
necesario que se realicen tres funciones. Hay que satisfacer las necesidades físicas latentes y el estado debe
ser protegido y gobernado. El principio de especialización exige que se distingan los servicios esenciales y de
ellos se sigue que hay tres clases: los trabajadores que producen y los «guardianes» que a su vez se dividen,
aunque no de modo tan tajante, en soldados y gobernantes o —si se trata de un solo gobernante— el filósofo
rey. Pero como la división de funciones se basa en la diferencia de aptitudes, las tres clases se basan en el
hecho de que existen tres especies de hombres: los que son por naturaleza aptos para el trabajo, pero no para
el gobierno, los que son aptos para gobernar, pero Óío bajo el control y la dirección de otros y, por último, los
que son aptos para los más altos deberes del hombre de estado, tales como la elección última de medios y
fines. Esas tres aptitudes implican en el aspecto psicológico tres facultades o «almas» vitales, a saber, la que
incluye las facultades apetitivas y nutritivas que Platón supone que residen más abajo del diafragma, la ejecu-
tiva o «valerosa que para Platón se encuentra en el pecho y, la que conoce o piensa, el alma racional, situada
en la cabeza. Parecería natural que cada una de estas almas tuviera su excelencia o virtud especial y propia, y
Platón realiza en parte este pan. La sabiduría es la excelencia del alma racional y la valentía la de la activa, pero
Platón duda de si la templanza puede limitarse al alma nutritiva. La justicia es la interrelación propia de las tres
funciones, tanto si se trata de las clases del estado como de las facultades del individuo.
Sería probablemente equivocado dar demasiada importancia a esta teoría de las «tres almas». Platón no
parece haber tratado nunca de desarrollarla seriamente, y con frecuencia no la utiliza en sus estudios psicoló-
gicos. Por otra parte, no es cierto que en la República se distinga a las tres clases del modo tan tajante como
deberíamos esperar dada su exposición esquemática de la teoría. Las clases no son, sin duda, castas, ya que
la pertenencia a ellas no es hereditaria. Por el contrario, su ideal parece ser una sociedad en la que se da a cada
niño la educación más elevada que sus facultades naturales le permiten aprovechar y en la que cada individuo
asciende dentro de la polis a la posición más elevada que sus méritos (su capacidad más su educación y
experiencia) le permiten desempeñar adecuadamente. En la República, Platón se muestra notablemente libre
de todo prejuicio temperamental de clase —mucho más libre, por ejemplo, que Aristóteles— y mucho más libre
de lo que parece estar en el esquema del estado que ocupa el segundo lugar en la escala de preferencia
descrito en Las leyes. Pero una vez reconocido todo esto, subsiste el hecho de que el paralelismo que dio por
supuesto entre las capacidades mentales y las clases sociales es una influencia restrictiva que le impidió tratar
en k República de modo adecuado la complejidad de los problemas políticos que estudia. La teoría lo obligó a
suponer que toda k inteligencia del estado se concentraba en los gobernantes, aunque sus repetidas referen-
cias a k habilidad de los artesanos demuestran que no tomaba al pie de la letra el principio. Por otra parte, en su
capacidad política los trabajadores no tienen otra obligación sino la de obedecer, lo que casi equivale a decir
que propiamente no tienen en absoluto capacidad política. La posición que se les asigna no puede ser corregi-
da ni siquiera por la educación, ya que no parecen necesitar educación para la actividad cívica ni para la
participación en las actividades autónomas de la comunidad. En esta parte de la vida del estado no son más
que espectadores.
Con frecuencia se ha atribuido este resultado —así lo hace, por ejemplo, Edward Zeller— a un desprecio
por los artesanos y las manufacturas en comparación con el trabajo intelectual, pero en verdad Platón mostró
una admiración más auténtica que Aristóteles por la habilidad manual. La explicación de ello debe encontrarse,
sobre todo, en el supuesto de que el buen gobierno no es sino cuestión de conocimiento y que el conocimiento
lo posee siempre una clase de técnicos, lo mismo que ocurre en la práctica de la medicina. Según Platón, la
mayor parte de los hombres se encuentra de modo permanente en relación con sus gobernantes en la misma
situación que el enfermo con su médico. Aristóteles planteó a este respecto un problema muy oportuno al
preguntar si no hay casos en que la experiencia es una guía mejor que el conocimiento de un técnico.13 El
hombre que tiene que vivir en una casa no necesita que el constructor de la misma le diga si es cómoda o no.
Pero las ideas de Platón respecto al conocimiento sólido cuando escribió la República daban poca importancia
a la experiencia. El resultado fue que no pudo percibir uno de los aspectos políticos más significativos de la
ciudad-estado, la vida civil de la cual deseaba perfeccionar. Su desconfianza respecto de la «feliz despreocupa-
ción» era tan grande que pasó al extremo opuesto y no concedía a los artesanos ninguna capacidad para el
servicio público, salvo en sus oficios. La antigua discusión libre de la asamblea y el consejo de la poh’s han
desaparecido por completo y hay que desarraigar por entero de las masas este aspecto de la personalidad
humana que el demócrata ateniense estimaba por encima de todo. Por lo que se refiere a las actividades
superiores de la vida, aquéllas se encuentran sometidas a la tutela de quienes son más sabios que ellas.

LA JUSTICIA
La teoría del estado contenida en la República culmina en la concepción de la justicia. La justicia es el
vínculo que mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los cuales ha
encontrado la ocupación de su vida con arreglo a su aptitud natural y a su preparación. Es tanto una virtud
pública como privada, ya que por medio de ella se conserva el máximo bien tanto del estado como de sus
miembros. Nada es mejor para el hombre que tener su ocupación y ser apto para ella; nada es mejor para los
demás hombres y para toda la sociedad que el hecho de que cada uno cumpla así los deberes que le corres-
ponden con arreglo a la posición a que tiene derecho.
Puede definirse, pues, la justicia como el principio de una sociedad compuesta de diferentes tipos de
hombres que se han unido bajo el impulso de su necesidad recíproca y que por su combinación en una socie-
dad y su concentración en sus diversas funciones han constituido un todo que es perfecto por ser el producto y
la imagen de la totalidad de la mente humana.
Esta es la exposición platónica de la definición de la justicia como consistente primara face en «dar a cada
uno lo suyo», porque lo suyo de cada uno consiste en que se le trate como lo que es, según su capacidad y
preparación, en tanto que lo que él debe a la sociedad es la realización honesta de las tareas requeridas por el
puesto que en ella se le ha atribuido.
Para un lector moderno, tal definición de la justicia es, por lo menos, tan notable por lo que omite como por
lo que incluye. No es en ningún sentido una definición jurídica, porque le falta la noción —que comportan la
palabra latina Jus y la inglesa right (derecho)— de unos poderes de acción voluntaria en el ejercicio de los
cuales debe el hombre estar protegido por la ley y apoyado por la autoridad del estado. A falta de esta concep-
ción, Platón no entiende por justicia, salvo remotamente, el mantenimiento de la paz y el orden públicos; por lo
menos, el orden externo no es sino una pequeña parte de la armonía que crea el estado. Lo que el estado
proporciona a sus ciudadanos no es tanto la libertad y la protección cuanto una vida —todas las oportunidades
de intercambio social que constituyen lo necesario y las comodidades de una existencia civilizada—. Es cierto
que en tal vida social hay derechos, del mismo modo que hay deberes, pero difícilmente puede decirse que
correspondan en ningún sentido peculiar a los individuos. Son más bien inherentes a los servicios o funciones
que los individuos realizan. Basándose, como lo hace Platón, en el principio de que el estado lo crean las
necesidades mutuas, el análisis se desarrolla necesariamente en términos de servicios y no de poderes. Ni
siquiera el gobernante constituye una excepción, ya que sólo tiene la especial función a que le da derecho su
sabiduría. La noción de autoridad o poder soberano tal como la que adscribían los romanos a sus magistratu-
ras, no tiene prácticamente sitio en la teoría política de Platón, ni en realidad en la de ningún filósofo griego.
Esto completa el esquema general de la teoría del estado de Platón. Partiendo del concepto de que el bien
tiene que ser conocido mediante el estudio metódico, la teoría interpreta la sociedad alrededor de esta idea,
mostrando que el principio está implícito en toda sociedad. La división del trabajo y la especialización de tareas
son condiciones de la cooperación social, y el problema del filósofo-rey es el de ordenar estas cuestiones del
modo más Ventajoso. Como el carácter social es un rasgo inherente a la naturaleza humana, en la que es
innato, la máxima ventaja para el estado significa también la máxima ventaja para los ciudadanos. En conse-
cuencia, la meta es un ajuste perfecto de los seres humanos a las posibilidades de empleo significativo que
proporciona el estado. Casi podría decirse que el resto de la argumentación platónica es un corolario. El único
problema que queda se refiere a los medios por los cuales puede el estadista conseguir el ajuste necesario. En
términos generales no hay sino dos maneras de afrontar este problema. Se eliminan los obstáculos especiales
que se oponen a la buena ciudadanía o se desarrollan las condiciones positivas de la buena ciudadanía. Lo
primero da como resultado la teoría del comunismo; lo segundo, la teoría de la educación en la dirección
conveniente para producir un estado armónico. Un lector moderno no puede menos de asombrarse ante el gran
espacio dedicado a la educación, el meticuloso cuidado con que se sopesan los efectos de los diferentes
estudios y la forma en que da por supuesto Platón que el estado es, en primer término y de modo principal, una
institución educativa. Llega a denominarlo «la gran cosa»; si los ciudadanos están bien educados, verán claro
a través de las dificultades que se les oponen y harán frente a las situaciones difíciles conforme se presenten.
Tan extraordinario es el papel desempeñado por la educación en el estado ideal platónico, que algunos autores
han considerado que aquélla constituye el tema principal de la República. Rousseau dijo que este libro apenas
era una obra política, pero que era la obra más grande jamás escrita en materia de educación, Es evidente que
ello no es accidental, sino resultado lógico del punto de vista desde el cual se escribió el libro. Si la virtud es
conocimiento, puede enseñarse, y el sistema educativo para enseñarla forma parte indispensable de un estado
bueno. Desde el punto de vista de Platón, con un buen sistema educativo es posible cualquier mejora; si se
descuida la educación, importa poco lo que haga el estado.
Concedido este grado de importancia a la educación, se sigue naturalmente de ello que el estado no puede
dejarla a la demanda privada y a una fuente comercializada de oferta, sino que tiene que proveer los medios
necesarios y que ocuparse de que los ciudadanos reciban efectivamente la preparación que necesitan, y tiene
que asegurarse de que la educación impartida es congruente con la armonía y bienestar del estado. El plan de
Platón establece, en consecuencia, un sistema de educación obligatoria bajo el control del estado. Su plan
educativo se divide naturalmente en dos partes: la educación elemental, que comprende la preparación de los
jóvenes hasta la edad de veinte años y culmina en el comienzo del servicio militar, y la educación superior,
destinada a aquellas personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las dos clases gober-
nantes, la cual se extenderá desde los veinte hasta los treinta y cinco años. Es necesario considerar separada-
mente, como hace el propio Platón, estas dos ramas de la educación.
El plan de un sistema educativo obligatorio y dirigido por el estado fue probablemente la innovación más
importante sugerida por Platón en relación con la práctica ateniense; la insistencia con que se refiere a ella en
la República puede interpretarse como una crítica de la costumbre democrática de dejar que cada hombre
consiga para sus hijos la educación que bien le parezca o que encuentre en el mercado. En el Protágoras
sugiere en términos generales que con frecuencia se da menos importancia a la educación de los hijos que a la
doma de un buen potro. El hecho de que se excluya de la educación a las mujeres cae dentro de la misma
crítica. Como Platón creía que las capacidades naturales de niños y niñas no eran de diferente especie, con-
cluía lógicamente que ambos sexos debían recibir el mismo tipo de instrucción y que las mujeres debían poder
desempeñar los mismos cargos que los hombres. Desde luego, no se trata, en ningún sentido, de un argumen-
to en favor de los derechos de las mujeres, sino meramente de un plan encaminado a conseguir para el estado
toda la capacidad natural de que fuera posible disponer. Dada la importancia que tiene la educación en el
estado, es extraordinario que Platón no estudie nunca la educación de los artesanos y que ni siquiera aclare si
han de ser incluidos en el plan de instrucción elemental.

LA PROPIEDAD Y LA FAMILIA

El comunismo platónico adopta dos formas principales que confluyen en la abolición de la familia. La prime-
ra es la prohibición de la propiedad privada, tanto de casas como de tierras o de dinero, a los gobernantes, y la
disposición de que vivan en cuarteles y tengan sus comidas en una mesa común. La segunda es la abolición de
una relación sexual monógama permanente, que es sustituida por una procreación regulada por mandato de
los gobernantes, con el fin de conseguir la mejor descendencia posible. Esta agrupación de las funciones
sociales de procrear hijos y de producir y poseer bienes era más evidente en una sociedad que vivía de modo
principal en un régimen de economía doméstica que en la nuestra. Era fácil ligar una innovación radical con
respecto a una de ellas con una innovación con respecto a la otra. Sin embargo, en la República el comunismo
se aplica sólo a la clase de los guardianes, es decir, a los soldados y a los gobernantes, en tanto que se deja a
los artesanos en posesión de sus familias —tanto de sus propiedades como de sus esposas. No se explica
cómo puede ser congruente esto con el ascenso de los rangos inferiores a los superiores. Pero la verdad es
que Platón no se toma la molestia de desarrollar su plan con mucho detalle. Aún más extraño es el hecho de
que —-en conexión con su teoría de la propiedad privada— no dice nada acerca de los esclavos. Es un hecho
que el estado platónico parecía poder existir sin esclavitud, ya que no se menciona ningún trabajo que debieran
desempeñar de modo especial los esclavos, aspecto éste que difiere de modo notable del estado de Las leyes.
Esto ha llevado a Constantina Ritter a sostener que en la República la esclavitud está «abolida en principio».
Pero es casi increíble que Platón intentase abolir una institución universal sin mencionarla. Es más probable
que considerase a la esclavitud como cosa de poca monta.
Platón no fue, en modo alguno, el único en creer que una división económica tajante entre los ciudadanos
de un estado es una situación política peligrosísima. En general, los griegos admitían con toda franqueza que
los motivos económicos tienen mucha influencia en la determinación de la acción política y la afiliación política.
Mucho antes de que se escribiera la República, Eurípides había dividido a los ciudadanos en tres clases: los
ricos ociosos, que siempre ambicionan más; los pobres, que nada tienen y están devorados por la envidia, y la
clase media —los guardianes del orden— que «salva las ciudades».16 El estado oligárquico significaba para los
griegos un estado gobernado por los nobles en su propio interés, y en el cual la posesión de propiedad es
hereditaria, en tanto que un estado democrático era el que estaba gobernado por y para «los muchos», que no
tenían cuna ni propiedad. La diferencia económica era la clave de la distinción política, come se ve claramente
en la descripción platónica de la oligarquía. Por consiguiente, la importancia de las causas económicas en la
vida política no era una idea nueva y, al creer que la gran diversidad de riqueza era incompatible con el buen
gobierno. Platón seguía una convicción general que representaba la experiencia griega de muchas generacio-
nes. Las causas del desasosiego cívico en Atenas, por lo meno! desde los días de Solón, habían sido principal-
mente de este tipo.
Tan firmemente estaba convencido Platón de los perniciosos efectos de la riqueza sobre el gobierno, que
no veía medio de abolir el mal como no fuera la abolición de la riqueza misma por lo que se refiere a soldados
y gobernantes. No existe otro procedimiento de curar la ambición de los gobernantes que no sea e de negarles
el derecho a llamar propia a ninguna cosa. La devoción a su profesión cívica no admite ningún rival privado. El
ejemplo de Esparta, donde se negaba; los ciudadanos el uso del dinero y el privilegio de dedicarse al comercio,
tuvo sir duda mucho peso en la formación de este criterio platónico. Sin embargo, hay que estudiar cuidadosa-
mente sus razones. No le importan en lo más mínimo la: desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo
que se refiere a los individuos Su finalidad era conseguir el grado máximo posible de unidad dentro del estado
y la propiedad privada es incompatible con esa unidad. Es característica del pero sarmiento griego la importan-
cia atribuida a este aspecto, porque cuando Aristóteles critica el comunismo, no lo hace por considerarlo injus-
to, sino basándose en que no produciría en realidad la unidad deseada. El comunismo de Platón tiene, pues,
una finalidad estrictamente política. El orden de ideas es exactamente el reverso’ del que ha animado de modo
principal las utopías socialistas modernas; Platón no trata de utilizar el gobierno para igualar la riqueza, sino que
iguala la riqueza con objeto de eliminar del gobierno una influencia perturbadora.
Lo mismo ocurre también con la finalidad que persigue Platón al abolir el matrimonio, ya que considera que
el afecto familiar, dirigido hacia determinadas personas, es un poderoso rival del estado en la competencia por
conseguir la lealtad de los gobernantes. La preocupación por los hijos propios es una forma de egoísmo más
artera que el deseo de propiedad y Platón considera que la educación de los niños en los hogares es una mala
preparación para la devoción con alma y vida que el estado tiene derecho a exigir. Por lo que hace al matrimo-
nio, el criterio platónico se basa, además, en otras finalidades. Lo abrumaba lo casual del apareamiento huma-
no que, como dice, no se toleraría en la cría de ningún animal doméstico. La mejora de la raza exige un tipo de
unión más controlado y selectivo. Por último, la abolición del matrimonio suponía probablemente una crítica
implícita de la posición de las mujeres en Atenas, donde sus actividades se resumían en el cuidado de la casa
y la crianza de los hijos. Platón consideraba que con esto se privaba al estado de la mitad de sus potenciales
guardianes. Por otra parte, no veía que en la capacidad natural de las mujeres hubiera nada que correspondiera
a la práctica ateniense, ya que muchas mujeres están tan capacitadas como los hombres para pechar con
obligaciones políticas y aun militares. Las mujeres de la clase de los guardianes deben, en consecuencia,
compartir todo el trabajo de los hombres, lo que hace necesario que ambos reciban la misma educación y estén
libres de los deberes domésticos estrictos.
Hay algo un poco desagradable para el gusto moderno en el modo frío y nada sentimental en que argumen-
ta Platón pasando de la cría de animales domésticos a las relaciones sexuales de hombres y mujeres. No es
que considere al sexo con ligereza, sino absolutamente lo contrario; pide un grado de control y de dominio de sí
mismo que no. se ha puesto en práctica nunca en ninguna población numerosa. Lo que ocurre es que sigue una
línea de pensamiento sin desviarse en absoluto de ella y tomando muy poco en cuenta dificultades que son
manifiestas para el sentimiento aunque no se formulen de modo explícito. Hay que conseguir la unidad del
estado; la propiedad y la familia son obstáculos que se le oponen; en consecuencia, tienen que desaparecer la
propiedad y el matrimonio. No puede haber duda de que Platón empleaba aquí el lenguaje auténtico del radica-
lismo doctrinario que está dispuesto a seguir la argumentación hasta los últimos extremos a que pueda llegar.
Por lo que hace al sentido común, la respuesta de Aristóteles no dejó nada por decir. Es posible —dijo el
Estagirita— unificar un estado hasta el punto de que deje de ser estado. Una cosa es una familia y otra un
estado, y es mejor que ninguna de ellas trate de imitar a la otra.

LA EDUCACIÓN

Por mucha que fuera la importancia atribuida por Platón al comunismo como medio de eliminar obstáculos
del camino del estadista, no era en él comunismo, sino en la educación, donde ponía mayor confianza. En
efecto, la educación es el medio positivo gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana
mucho menos, caso afirmativo, la forma de hacerlo. Este hecho es otro ejemplo de la vaguedad y generalidad
de sus conclusiones, ya que, a menos que un sistema educativo abierto a la competencia hiciera posible la
selección, parece totalmente impracticable su inequívoca intención de elevar de rango a los hijos de padres
artesanos que presentasen promesas de dar buenos frutos. Por otra parte, no excluía a los artesanos y es
discutible si, como han creído algunos comentaristas, en especial Zeller, la omisión es una prueba del despre-
cio aristocrático sentido por Platón hacia los trabajadores. Por lo menos es cierto que no establecía una gran
base de educación común, pese a lo mucho que esperaba de la educación selectiva de los jóvenes mejor
dotados.
El plan de educación elemental bosquejado en la República era más bien una reforma de la práctica exis-
tente que la invención de un sistema totalmente nuevo. En términos generales puede decirse que la reforma
consistía en combinar la preparación dada de ordinario al hijo del caballero ateniense con la educación contro-
lada por el estado que se daba a los jóvenes espartanos y en revisar a fondo el contenido de ambas. El plan de
enseñanza se dividía, en consecuencia, en dos partes: gimnasia para la preparación del cuerpo y «música»
para la del espíritu. Por música entendía Platón especialmente el estudio e interpretación de las obras maestras
de la poesía, junto con cantar y tocar la lira. Es fácil exagerar la influencia ejercida por Esparta sobre la teoría
platónica de la educación. Su rasgo más auténticamente espartano consiste en dedicar la educación exclusiva-
mente a la preparación cívica. Su contenido era típicamente ateniense y su finalidad está dominada por el
cultivo moral e intelectual. Esto es cierto aun de la gimnasia, que sólo de modo secundario aspira a la proeza
física. Puede denominarse a la gimnasia preparación del alma por intermedio del cuerpo, a diferencia de la
preparación directa del alma mediante la música. Está destinada a inculcar cualidades militares, tales como el
dominio de sí mismo y el valor, un rigor físico dulcificado por la templanza, como la define el propio Platón. El
plan educativo platónico representa, pues, una concepción ateniense y no espartana de lo que constituye un
hombre educado. Cualquier otra conclusión sería inconcebible para un filósofo que creía que la única salvación
posible de los estados había de encontrarse en el ejercicio de una inteligencia preparada.
Pero aunque el contenido de la educación elemental era principalmente la poesía y las formas superiores
de la literatura, no puede decirse que Platón desease de modo especial una apreciación estética de tales obras.
Las consideraba más bien como un medio de educación moral y religiosa —hasta cierto punto del mismo modo
que han considerado la Biblia los cristianos. Por esta razón, se proponía no sólo expurgar en forma radical a los
poetas del pasado, sino someter a los del futuro a una censura ejercida por los gobernantes del estado, con
objeto de que no pudiera caer en manos de la juventud nada susceptible de ejercer sobre ella una mala influen-
cia moral. En efecto, un hombre que como Platón era un consumado artista, tenía una concepción singular-
mente filistea del arte. Acaso fuese más cierto decir que cuando escribe acerca del propósito moral del arte
aparece en él una nota puritana, casi ascética, que resulta, en términos generales, anacrónica en un griego del
siglo XV, aunque vuelve a presentarse en otros pasajes de las obras de Platón. Filosóficamente, esto tiene
conexión con el contraste tajante entre cuerpo y alma, que es más evidente en el Fedón que en ninguna de las
demás obras de Platón, de quien pasó al cristianismo. La pobreza que exige Platón de sus gobernantes mues-
tra acaso la misma tendencia, así como la preferencia expresada por una forma de estado muy primitiva (sin
lujo), al comienzo de su construcción del estado ideal, y la sugestión que acompaña al mito de la caverna de
que el filósofo puede tener que verse obligado a descender de una vida de contemplación y a tomar parte en los
asuntos humanos. Evidentemente, el gobierno de los filósofos podría convertirse con facilidad en gobierno de
los santos. Es probable que lo más análogo que haya existido nunca al estado ideal de Platón sea una orden
monástica.
Indudablemente, la propuesta más original, a la vez que más característica, formulada en la República es
el sistema de educación superior, mediante el cual se han de preparar estudiantes seleccionados entre los
veinte y treinta y cinco años para las posiciones más elevadas de la clase de los guardianes. Se ha subrayado
bastante la relación que pueda existir entre tal concepto de la educación superior y el establecimiento de la
Academia, y de todo el plan de una ciencia y un arte del hombre de estado. A no ser en la Academia, no había
nada en la educación griega sobre lo que pudiera haber construido Platón; la idea era entera y característicamente
suya. La educación superior de los guardianes era conscientemente profesional y Platón escogió para su plan
de estudios los únicos estudios científicos que conocía —matemáticas, astronomía y lógica. Sin duda creía que
esos estudios más exactos son la única introducción adecuada al estudio de la filosofía, y hay pocas razones
para dudar de que esperaba que el especial objeto de estudio del filósofo —la idea del bien— diese resultados
de precisión y exactitud comparables a los de aquellas ciencias. Por esta razón, el plan del estado ideal culmina
en el salm de una educación en la que se habría de fomentar tales estudios, y se habría e emprender nuevas
investigaciones y de colocar a disposición de los gobernantes nuevos conocimientos. No es necesario creer
que Platón estuviera en lo cierto al esperar una ciencia de la política tan exacta como las matemáticas para
apreciar la grandeza de tal concepción. No sería justo exigir de él más que el intento de seguir la dirección que,
en sus manos y en las de sus discípulos, estaba creando en las matemáticas lo que constituye acaso el más
auténtico monumento a la inteligencia humana.

LA OMISIÓN DEL DERECHO

Pocos libros que aspiran a constituir tratados de política tienen un razonamiento tan trabado o tan bien
coordinado como la República. Acaso ninguno tiene una línea de pensamiento tan audaz, tan original o tan
sugestiva. Es esta cualidad \í que ha hecho de la República un libro para todos los tiempos, del que las épocas
posteriores han sacado las inspiraciones más variadas. Por la misma razón, su mayor importancia es general
y difusa, y no resultado de la imitación directa. lí República fue la más grande de las utopías y toda la tribu de
filósofos utópicos \i siguió, pero este aspecto del libro interesaba tan poco a Platón que casi no le importaba el
desarrollo de los detalles del plan. La verdadera novela de la República es la novela de la inteligencia libre, no
ligada por la costumbre, no trabada por la estupidez y la terquedad humanas, capaz de dirigir aun a las propias
fuerzas de la costumbre y la estupidez y de llevarlas hacia una vida racional. La República es eternamente la
voz del estudioso, la profesión de fe del intelectual, que ve en e conocimiento y la ilustración las fuerzas en que
tiene que apoyarse el progrese social. Y en verdad ¿quién puede decir cuáles son los límites del conocimiento
como fuerza política? Y ¿qué sociedad ha tratado hasta ahora de aplicar a su: problemas el pleno poder de una
inteligencia científica y preparada?
Sin embargo, es imposible eludir la conclusión de que en la República, Platón corrió la mayoría de los
intelectuales, llevó la simplificación de su problema mucho más allá de lo que puede soportar la provincia de las
relaciones humanas. No puede darse por supuesto sin más examen que un despotismo ilustrado sea la última
palabra en política —y Platón está en lo cierto cuando concluye que gobierno por la inteligencia tiene que ser
gobierno de unos pocos. La presunción e que el gobierno no es sino cuestión de conocimiento científico, algo
que la masa de los hombres puede dejar en manos de unos pocos técnicos muy preparados, no toma en
cuenta la profunda convicción de que hay algunas decisiones que un hombre tiene que tomar por sí sólo. Esto
no es, ciertamente, argumentar en favor de la táctica de resolver los asuntos a fuerza de equivocarse y rectifi-
car, en los casos en que ese equivocarse y rectificar no significa sino elegir a tientas medios para unos fines
reconocidos. Pero el argumento de Platón supone que la elección de fines es comparable, en términos exactos,
con la elección de medios para un fin sobre el que ya ha recaído acuerdo, cosa que sencillamente no es verdad.
Su comparación del gobierno con la medicina, llevada al último extremo, reduce la política a algo que no es
política. En efecto, un ser humano adulto, responsable, aunque a veces no llegue a filósofo, no es ciertamente
un enfermo que no necesita sino el cuidado de personas expertas en medicina. Entre otras cosas, necesita el
privilegio de cuidarse por sí mismo y de actuar con responsabilidad con otros seres humanos igualmente
responsables. Un principio que reduce la subordinación política a un tipo, la relación de los que saben con los
que no saben, simplifica demasiado los hechos.
No es el aspecto menos importante de la República lo que omite, es decir, el derecho y la influencia de la
opinión pública. La omisión es perfectamente lógica, ya que el argumento de Platón es irrefutable si se acepta
su premisa. Si los gobernantes están cualificados para serlo meramente por su superior conocimiento, o bien el
juicio de la opinión pública sobre sus actos es irrelevante o bien la ficción de consultar a aquélla es un mero acto
de jesuitismo político para enfrenar el «descontento de las masas». De modo semejante es tan estúpido atar
las manos del filósofo-rey con las normas jurídicas como obligar a un médico experto a que copie su receta de
un formulario médico. Pero en realidad esa argumentación entraña una petición de principio. En efecto, supone
que la opinión pública no es sino una representación confusa de lo que el gobernante conoce ya con mayor
claridad, y que el derecho no tiene otro sentido que el de dar la norma menos torpe que pueda encajar en un
caso medio. Y esto no es una descripción, sino una caricatura. Como dijo Aristóteles, el conocimiento de una
cosa utilizada, que se adquiere por experiencia directa, es diferente del conocimiento de un hombre de ciencia
acerca de la misma cosa, y es lógico suponer que sea precisamente esa experiencia inmediata de las presio-
nes y cargas del gobierno, de su influencia sobre los intereses y fines humanos, lo que exprese la opinión
pública. También es lógico suponer que el derecho no contiene «sólo una norma media, sino además una
acumulación de los resultados de la aplicación de la inteligencia a los casos concretos, y el ideal de un trato
equitativo para otros casos semejantes.
En cualquier caso el estado ideal de la República era sencillamente una negación de la fe política de la
ciudad-estado, con su ideal de la libre ciudadanía y su esperanza de que cada hombre, dentro de los límites de
sus facultades, pueda ser copartícipe de los deberes y privilegios del gobierno. En efecto, este ideal se basaba
en la convicción de que existe una distinción moral imposible de desarraigar entre sujeción a la norma jurídica
y sujeción a la voluntad de otro ser humano, aunque ese otro hombre sea un déspota sabio y benévolo. La
diferencia consiste en que lo primero es compatible con un sentido de libertad y dignidad, en tanto que lo
segundo no lo es. El sentido de su propia libertad bajo el derecho era precisamente el elemento de la ciudad-
estado sobre el que construía el griego la más alta valoración moral y lo que constituía, a su juicio, la diferencia
entre un griego y un bárbaro. Y hay que reconocer que esta convicción ha pasado de los griegos a los ideales
morales de la mayor parte de los gobiernos europeos. Se expresó en el principio de que «los gobiernos derivan
sus justos poderes del consentimiento de los gobernados», y por vago que sea el significado del consentimien-
to, es difícil imaginar que ese ideal desaparezca. Por esta razón la omisión platónica del derecho en el estado
ideal no puede interpretarse de otro modo que como consecuencia de no haber percibido un importante aspec-
to moral de la misma sociedad que deseaba perfeccionar.
A la vez, es evidente que Platón no podía haber incluido el derecho como elemento esencial del estado sin
reconstruir toda la armazón filosófica de la que forma parte el estado ideal. La omisión no era caprichosa, sino
una consecuencia lógica de la filosofía. En efecto, si, como supone Platón, el conocimiento científico es siem-
pre superior a la opinión popular, no hay base para ese respeto a la norma jurídica que la convierte en el poder
soberano del estado. El derecho pertenece a la categoría de las convenciones; surge mediante el uso y la
costumbre; es el producto de una experiencia que se desarrolla poco a poco de precedente en precedente. Una
sabiduría que surge mediante una penetración racional en la naturaleza no puede abdicar de sus títulos ante el
título del derecho, a menos que el propio derecho tenga acceso a un tipo de sabiduría diferente de la que posee
la razón científica. Si Platón se equivoca al tratar de convertir al estado en una institución educativa, si con ello
coloca sobre la educación una carga que ésta no puede soportar, hay que volver a examinar los principios
filosóficos —y en especial el agudo contraste entre naturaleza y convención y entre razón y experiencia. Fue la
sospecha de que podría ocurrir así, o por lo menos el sentido de que la teoría contenida en la República no
había llegado hasta el fondo de todos los problemas a los que se refería, lo que llevó a Platón, en los últimos
años de su vida, a considerar el lugar que ocupa el derecho en el estado y a formular en Las leyes otro tipo de
estado en el que la fuerza dirigente había de ser el derecho y no el conocimiento.

Los párrafos iniciales del libro IV de la Política muestran una significativa ampliación de la concepción
aristotélica de la filosofía política. Toda ciencia o arte —dice— debe abarcar la totalidad de una materia. Un
maestro de gimnasia debe ser capaz de hacer de sus discípulos atletas acabados, pero debe ser también
capaz de vigilar la educación física de quienes no pueden llegar a ser atletas o escoger ejercicios adecuados
para quienes necesitan un entrenamiento especial. Lo mismo debe ser cierto de quien se dedica a la ciencia
política. Tiene que saber cuál sería el mejor gobierno si no hubiese obstáculos que superar o, en otros términos,
cómo construir un estado ideal. Pero debe también saber qué es lo mejor dadas las circunstancias y qué es lo
que podrá prosperar en unas condiciones dadas, aunque no sea ni lo mejor abstractamente considerado, ni lo
mejor en las circunstancias del caso. Por último, debe ser capaz de juzgar qué forma de gobierno es más
adecuada a la generalidad de los estados y resulta, a la vez, posible alcanzar, sin dar por supuestas mayor
virtud ni mayor inteligencia de las que poseen por lo general los hombres. Con este conocimiento puede sugerir
las medidas que tienen mayores probabilidades de corregir los defectos de los gobiernos existentes. En otras
palabras, el arte completo del político tiene que tomar los gobiernos tal como son y hacer lo mejor que pueda
con los medios a su alcance. Podría incluso prescindir por entero de toda consideración moral y decir al tirano
cuáles son los medios para que una tiranía logre sus propósitos, como hace Aristóteles posteriormente.
No intentaba hacer una separación tan radical de la política y la ética, pero, con todo, la nueva concepción
del arte del político hace de él un tema de investigación distinto de la ética del individuo y de la moralidad
personal. Al comienzo del libro ni de la Política había estudiado Aristóteles la virtud de un hombre bueno y la de
un ciudadano bueno y había tratado su no-identidad como problema. En las páginas finales de la Ética nicomaquea
da por sentado que no son idénticas y presenta el problema de la legislación como rama de investigación
distinta del estudio de la forma más noble de ideal ético. El tema —dice— ha sido poco estudiado, pero es
necesario examinarlo para completar una filosofía de la naturaleza humana. Es significativo que se refiera
también a su colección de constituciones como fuente para el estudio de las causas que mantienen o destruyen
los estados y producen el bueno y el mal gobierno; apenas puede dudarse de que el estudio propuesto es el que
acabó por cristalizar en los libros IV a VI de la Política.
Una vez estudiadas estas cosas, acaso estemos en mejores condiciones de ver de modo más comprensi-
vo qué constitución es la mejor y cómo debe ordenarse cada una de ellas y qué leyes y costumbres debe utilizar
para funcionar del mejor modo posible.1

Esta diferenciación entre la ética y la política que señala el comienzo de las dos disciplinas como objetos de
investigación distintos, pero conexos, es un ejemplo del asombroso poder de organización lógica que represen-
ta en conjunto la filosofía aristotélica. Por virtud de esta capacidad, en la que superó con mucho a Platón, pudo
Aristóteles hacer el bosquejo de las principales ramas del conocimiento científico en la forma en que éstas han
permanecido incluso hasta la época moderna.

FORMAS DE GOBIERNO POLÍTICAS Y ÉTICAS

El análisis de las formas reales del gobierno griego emprendido en el libro IV se une a la clasificación de las
formas de gobierno en seis grupos que encontramos en el ni. Acaso tiene una conexión más real con el estudio
de la monarquía que se encuentra en la última parte de ese libro. Aristóteles se refiere aquí a la monarquía y la
aristocracia como pertenecientes a la clase de estados ideales, aunque esto no corresponde con mucha exac-
titud al estudio que ha hecho de ellas en el libro ni, y se propone hacer un examen más detenido de la oligarquía
y la democracia. Se supone por lo común —dice— que no hay más que una clase de cada una de estas formas
de gobierno, pero ello es una falacia, observación que recuerda su comentario acerca de la dificultad de ver que
existen diferentes clases de monarquía.2 Lo que el estadista práctico necesita saber, para poder operar en el
gobierno real, es cuántas clases existen de oligarquía y democracia y qué leyes son adecuadas a cada uno de
esos tipos de constitución. Esto le permitirá decir qué clase de forma de gobierno es mejor para la mayoría de
los estados, cuál es mejor para un estado que tiene que existir sometido a alguna condición especial, qué es lo
que se necesita para hacer que una determinada forma de gobierno sea practicable y qué causas favorecen la
estabilidad o la inestabilidad de las diferentes especies de estado.
Volver a plantear el problema de la clasificación por lo que se refiere a la oligarquía y la democracia, exige
un nuevo examen de la naturaleza general de la constitución. La concepción que había prevalecido en términos
generales en el libro ni consistía en que la constitución era una «ordenación de los ciudadanos» o modo de vida
que dictaba en mayor o menor medida la organización exterior del estado. Mientras predominase en la mente
de Aristóteles el aspecto ético del estado, éste era un punto de vista normal. En efecto, el factor determinante en
cualquier estado se hallaría constituido por los valores éticos que estuviese destinada a realizar la asociación
de ciudadanos; las finalidades morales de los ciudadanos en su vida común serían la cosa esencial que aqué-
llos tuvieren en común y, por ende, por así decirlo, «la vida del estado». Pero Aristóteles había definido también
una constitución como la ordenación de cargos o magistraturas, lo que se aproxima más a una concepción
política del estado en el sentido moderno. En el libro IV se vuelve a exponer la última definición y se distingue la
constitución de la ley, que es el conjunto de normas que deben seguir los magistrados en la práctica, de los
deberes de sus cargos. Aristóteles añade un tercer análisis de los estados basado en las clases sociales, o
grupos unidos, menores que el propio estado, tales como las familias o los ricos y los pobres o los grupos
profesionales tales como los de agricultores, artesanos y mercaderes. No se habla de la estructura económica
del estado como de una constitución, pero su influencia es decisiva en muchos casos para determinar qué
forma de constitución política (ordenación de magistraturas) es adecuada o posible. Aristóteles compara las
clases económicas a los órganos de un animal y dice que hay tantas clases de estado como formas de combi-
nar las clases para conseguir una vida social.
Así, pues, Aristóteles ha introducido desde el primer momento en el estudio de los estados reales varias
distinciones importantes, que no ha elaborado de modo explícito, pero que muestran claramente hasta qué
punto ha avanzado en la comprensión de las fuerzas políticas reales. En primer lugar, ya se ha hecho referencia
a la discriminación entre política y ética. Esto iba implícito en el plan de estudiar la constitución real aparte de la
ideal, y se destaca por la mayor importancia que se da a la definición de constitución como ordenamiento dé
magistratura. Ahora distingue también la ley de la estructura política del gobierno organizado. Aún más impor-
tante es la discriminación entre la estructura política y la estructura social y económica que hay tras ella. La
distinción moderna entre estado y sociedad es algo que ningún pensador griego hizo nunca de modo claro y
conveniente y que acaso no se pudiera hacer en realidad hasta que se concibiera el estado como una estructu-
ra jurídica, pero Aristóteles alcanzó, por lo menos, uní buena aproximación a tal concepto. Además, pudo
utilizar la distinción de modo muy realista cuando observó agudamente que una cosa es una constitución y otra
la forma en que realmente opera. Un gobierno democrático en la forma puede gobernar oligárquicamente, en
tanto que un gobierno oligárquico puede gobernar en forma democrática. Así, pues, una democracia de pobla-
ción predominantemente agrícola puede cambiar totalmente por la adición de una gran clase urbana comercial,
aunque la estructura política del estado —los cargos y los derechos políticos de sus ciudadanos— no sufra
ninguna alteración.
El uso hecho por Aristóteles de este doble análisis del estado —órganos políticos y clases unidas por la
semejanza de interés económico— habría sido más fácil de seguir si hubiese distinguido siempre cuándo se
refiere al uno o al otro, y si hubiese distinguido también la acción recíproca de cada uno de ellos sobre el otro.
A veces resulta difícil ver cuál es el principio que sigue en la enumeración de las formas de democracia y
oligarquía; en realidad, ofrece dos listas de cada una de ellas4 sin explicar en qué difieren ambas, aunque en
una parece estar pensando principalmente en la constitución política y en la otra en la económica. Además, la
clasificación se complica por la distinción entre los gobiernos que acatan o no la ley, aunque esto no debería
aplicarse en ninguna ocasión a la oligarquía y, en todo caso, debería considerarse como resultado derivado de
la ordenación de magistraturas o clases. Pero aunque el estudio no sea esquemático, es sustancialmente claro
y representa indiscutiblemente un dominio de su tema —el funcionamiento interno de las ciudades-estados
griegas— de un tipo tal que raramente ha llegado a nada semejante ningún cultivador posterior de la ciencia
política respecto a ninguna otra forma de gobierno. Sustancialmente, su pensamiento es como sigue: Hay
ciertas regulaciones políticas —como, por ejemplo, las cualificaciones para el ejercicio del sufragio activo y
pasivo— que son características de la democracia y otras que lo son de la oligarquía. Hay también condiciones
económicas —tales como la forma en que se distribuye la riqueza o el predominio de una u otra clase económi-
ca— que predisponen a un estado a la democracia o la oligarquía y determinan qué clase de constitución
política tiene mayores probabilidades de funcionar con éxito. Tanto los arreglos políticos como los económicos
presentan variaciones de grado, y mientras que unos tienden a una forma más extrema, los otros se inclinan a
una forma menos extrema de alguno de los dos tipos. El número posible de combinaciones es muy grande, ya
que pueden formarse estados no sólo con elementos democráticos u oligárquicos, sino también con elementos
de ambos tipos, tal como ocurriría si estuviera la asamblea organizada democráticamente y los órganos judicia-
les fueran elegidos mediante alguna cualificación oligárquica. La forma en que opera en realidad un gobierno
depende, en parte, de la combinación de factores políticos, y en parte de los económicos, así como del modo en
que ambos grupos de factores se combinan entre sí. Por último, algunos de los factores económicos tienden a
producir un estado sometido a las leyes y otros uno del tipo opuesto, y lo mismo puede afirmarse de los factores
políticos. Es difícil incorporar esa conclusión a una clasificación formal, pero tiene el mérito de tomar en cuenta
una gran masa de complejidad política y social.

LOS PRINCIPIOS DEMOCRÁTICO Y OLIGÁRQUICO

Bastará con indicar cómo sigue Aristóteles en general esos criterios de clasificación, sin dar en detalle
todas las subdivisiones de la oligarquía y la democracia que menciona. Así, por ejemplo, las democracias
difieren, por lo que respecta a sus constituciones políticas, con arreglo a su mayor o menor amplitud y ello
depende, por lo general, de la forma en que usen o dejen de usar una cualificación basada en la propiedad.
Puede no existir ninguna cualificación, ya sea para votar en la asamblea o para ejercer algún cargo, y la
cualificación puede ser elevada o baja, o puede aplicarse a algunos cargos, pero no a otros. Por otra parte, una
democracia puede no sólo abstenerse de imponer ninguna cualificación, sino pagar a sus ciudadanos (como
ocurría en Atenas) una gratificación por el cumplimiento de los deberes de jurado y aun por la asistencia a la
asamblea de la ciudad, lo que implica dar una prima a la asistencia de los pobres. Las democracias difieren
también según cuál sea la estructura económica del estado. Una democracia compuesta por agricultores no
puede imponer ninguna cualificación y, sin embargo, estar la administración de los negocios públicos entera-
mente en manos del patriciado, pues la masa del pueblo tiene poca disposición y poco tiempo para ocuparse de
los asuntos públicos. Aristóteles considera que ésa es la mejor especie de democracia, ya que el pueblo tiene
un poder considerable y enfrena a la clase gobernante con la posibilidad de utilizarlo, pero en la medida en que
los gobernadores actúan con moderación, el pueblo les deja en libertad de hacer lo que les parezca mejor.
Cuando hay una gran población urbana que no sólo tiene poder, sino que lo usa tratando de resolver los
asuntos públicos en la asamblea, se produce una forma muy distinta de democracia. Esto abre campo libre a
los demagogos y tal democracia acabará casi seguramente por ser desordenada y no sometida a leyes. En la
práctica, apenas se diferencia de la tiranía. El problema de la democracia consiste en unir el poder popular con
una administración inteligente y no es posible tener ésta en una asamblea grande.
Las clases de oligarquía se diferencian siguiendo las mismas líneas generales. Es normal en la oligarquía
una cualificación basada en la propiedad o la exigencia de alguna condición de capacidad, tanto para la ciuda-
danía como para el ejercicio de las magistraturas, pero la cualificación puede ser más o menos elevada. La
oligarquía puede tener una base amplia en la población o limitar el poder a una pequeña facción. Tal facción
puede constituir un grupo cerrado que confía los cargos públicos a sus miembros sin aparentar siquiera que se
hace una elección, y aun en casos extremos limitarse a unas pocas familias e incluso a una sola que tenga
prácticamente poder hereditario. Qué especie de gobierno oligárquico sea posible dependerá a su vez de la
distribución de la propiedad. Si hay una clase relativamente amplia de propietarios, sin grandes extremos de
riqueza, es probable que la oligarquía tenga una base amplia, pero si existe una clase pequeña de gentes muy
ricas, es probable que el gobierno caiga en manos de una camarilla reducida y cuando esto ocurra será difícil
impedir los abusos del gobierno de facción. En su forma extrema, la oligarquía, como la democracia, resulta
imposible de distinguir en la práctica de la tiranía. En una oligarquía el problema es inverso del que se presenta
en una democracia: consiste en mantener el poder en manos de una clase relativamente pequeña, impidiendo
que esa clase oprima demasiado a las masas, ya que la opresión producirá casi seguramente desórdenes. A
juicio de Aristóteles, la agresión por parte de los ricos es más probable que la agresión de las masas y, en
consecuencia, es más difícil regular la oligarquía que la democracia. A la vez, una oligarquía que tenga una
amplia base de población en la que la riqueza esté repartida con cierta igualdad puede ser una forma de
gobierno sometida a la ley.
Aristóteles desarrolla más adelante este examen de las clases de democracia y oligarquía convirtiéndolo
en un análisis más sistemático de la constitución política o de los órganos políticos de gobierno. Distingue tres
ramas que se dan, hasta cierto punto, en todo gobierno. Se da en primer lugar la rama deliberante que ejerce el
poder jurídico final del estado en materias tales como declarar la guerra y hacer la paz, concluir tratados,
examinar las cuentas de los magistrados y legislar. En segundo término, hay varios magistrados o funcionarios
administrativos y por último se encuentra la judicatura. Cada una de esas ramas puede estar organizada de
modo democrático u oligárquico, o más o menos democrático u oligárquico. El cuerpo deliberante puede ser
más o menos amplio y ejercer un número mayor o menor de funciones. Los magistrados pueden ser elegidos
por un cuerpo electoral mayor o menor o, en los gobiernos más democráticos, designados por sorteo; pueden
ser elegidos por un plazo mayor o menor; pueden ser más o menos responsables ante la rama deliberante y
tener más o menos poder. Del mismo modo, los tribunales pueden ser populares —designados por suerte entre
los comprendidos en una lista larga, y ejercer poderes coordinados con la propia rama deliberante, como en
Atenas— o tener restringido su poder o limitado su número y ser escogidos en forma más selectiva. Cualquier
constitución determinada puede estar organizada de modo más democrático en una de sus ramas y más
oligárquico en otra.

EL MEJOR ESTADO POSIBLE EN LA PRÁCTICA

El análisis de los factores políticos de la democracia y la oligarquía ha llevado a Aristóteles a una posición
en la que puede considerar el problema que viene ahora a ocupar el lugar de la construcción del estado ideal,
es decir, el de qué forma de gobierno es mejor para la mayoría de los estados, dejando aparte las circunstan-
cias especiales que puedan ser peculiares de un caso dado y suponiendo que no se puede disponer de mayor
virtud o habilidad política de la que los estados pueden utilizar ordinariamente. Tal forma de gobierno no es, en
ningún sentido, ideal; no es sino la mejor que, en conjunto, es posible practicar y que resulta de evitar los
extremos de la democracia y la oligarquía que la experiencia ha demostrado ser peligrosos. Esta forma de
estado es la que Aristóteles denomina gobierno constitucional, nombre aplicado en el libro ni a la democracia
moderada; Aristóteles no se opondría a adoptar la palabra aristocracia (utilizada anteriormente en su sentido
etimológico con referencia al estado ideal) en aquellos casos en que la constitución se aparta demasiado del
gobierno popular para que se la pueda denominar democracia moderada.
En cualquier caso, la característica distintiva de este mejor estado posible en la práctica consiste en que es
una forma mixta de gobierno en la que se combinan prudentemente la oligarquía y la democracia. Su funda-
mento social es la existencia de una gran clase media compuesta de quienes no son muy ricos ni muy pobres.
Es esta clase la que, como había dicho Eurípides algunos años antes, «salva las ciudades». En efecto, está
compuesta por quienes no son lo suficientemente pobres para estar degradados, ni lo bastante ricos para ser
facciosos. Cuando existe esa clase de ciudadanos, forma un grupo lo bastante grande para dar al estado una
base popular, lo bastante desinteresado para hacer responsables a los magistrados y lo bastante selecto para
evitar los males del gobierno de las masas. Sobre tal cimiento social es posible construir una estructura política
que se apoye en instituciones típicas de la democracia y de la oligarquía. Puede existir una cualificación basada
en la propiedad, pero sólo una cualificación moderada, o puede no existir cualificación basada en la propiedad
y no emplearse el sorteo en la selección de magistrados. Aristóteles consideraba el sistema de Esparta como
forma de gobierno mixta. Probablemente pensaba también en el gobierno intentado en Atenas el año 411 —en
realidad una constitución de papel— que aspiraba a formar un cuerpo de ciudadanos limitado a cinco mil
hombres capaces de costearse una armadura pesada y de la que decía Aristóteles en la Constitución de Atenas
que era el mejor gobierno que había tenido nunca aquella ciudad. Como Platón, Aristóteles se ve obligado, por
consideraciones prácticas, a recurrir a la propiedad como sustituto de la virtud. Ninguno de los dos pensadores
creía en principio que la propiedad fuese signo de bondad, pero ambos llegaban a la conclusión de que, para
fines políticos, ofrece la mejor aproximación posible.
El principio del estado de clase media es el equilibrio, equilibrio entre dos factores que tienen forzosamente
que influir en todo sistema político. Esos factores derivan de los títulos de poder estudiados en el libro ni, pero
Aristóteles los considera aquí más bien como fuerzas que como títulos. Los describe como calidad y cantidad.
El primero incluye las influencias políticas derivadas del prestigio de la riqueza, el nacimiento, la posición y la
educación; el segundo es el mero peso de los números. Si predomina el primero, el gobierno se convierte en
oligárquico; si el segundo, en democracia. Para producir la estabilidad es deseable que la constitución conten-
ga a ambos y contrapese el uno con el otro. Porque esto se consigue con mayor facilidad allí donde existe una
clase media grande, ese tipo de estado constituye la más segura y la más respetuosa de la ley de todas las
formas de gobierno que es posible llevar a la práctica. En algunos aspectos, Aristóteles encuentra la seguridad
en los números, ya que cree en la sabiduría colectiva de una opinión pública moderada y piensa que no es fácil
corromper a un número grande de personas. Pero especialmente para las obligaciones administrativas son
mejores los hombres de posición y experiencia. Un estado que pueda combinar esos dos factores ha resuelto
los principales problemas del gobierno estable y ordenado. Indudablemente, la historia griega apoya ese diag-
nóstico de las dificultades internas a las que tenía que hacer frente la ciudad-estado. Por otra parte, Aristóteles
dice muy poco acerca de una dificultad igualmente apremiante que le debió haber sugerido el curso de la
historia durante su vida —la dificultad de la política exterior y el hecho de que la ciudad-estado era demasiado
pequeña para poder gobernar con éxito un mundo en el que había que hacer frente a potencias como Macedo-
nia y Persia en el libro v Aristóteles estudia in extenso las causas de las revoluciones y las medidas políticas
que pueden emplearse para impedirlas, pero hay que pasar por encima los detalles. Su penetración política y
su perfecto conocimiento del gobierne griego son manifiestos en cada una de las páginas. Pero la teoría acerca
de esta materia se encuentra ya en el estudio del estado de clase media. Tanto la oligarquía como la democra-
cia se encuentran en una situación de equilibrio inestable y, como resultado de ello, ambas corren el riesgo de
arruinarse por ser demasiado oligárquica o democrática, respectivamente. Un estadista cuyo problema práctico
consiste en gobernar un estado de cualquiera de esas clases tiene que impedirle que lleve a sus últimas
consecuencias la lógica de sus propias instituciones. Cuanto más oligárquica tiende a ser una oligarquía, tanto
más tiende a ser gobernada por una facción opresora y, análogamente, cuanto más democrática llega a ser una
democracia, en mayor medida tiende a estar gobernada por el populacho. Ambas formas tienden a degenerar
en tiranía, que es mala en sí misma y tiene pocas probabilidades de lograr éxito. La libertad casi cínica con que
Aristóteles aconseja al tirano, hace presentir a Maquiavelo. La táctica tradicional consiste en degradar y humi-
llar a todos los que pueden ser peligrosos, en mantener a los súbditos en la impotencia y en crear divisiones y
desconfianza entre ellos. Es mejor procedimiento de gobernar tener las menores apariencias posibles de tira-
nía, fingir, al menos, un interés por el bienestar público y, en cualquier caso, evitar la exhibición pública de los
vicios del tirano. A la larga, ninguna forma de gobierno puede ser permanente, a menos que tenga el apoyo de
las fuerzas políticas y económicas más importantes del estado —tanto por lo que se refiere a la calidad como a
la cantidad— y por esta razón es, por lo general, buena política ganarse la lealtad de la clase media. Lo que
arruina a los estados son los extremos, en cualquier sentido. En resumen, si no un gobierno de clase media, el
estado tiene que ser lo más parecido posible a un gobierno de clase media, aun dejando, desde luego, espacio
para cualesquiera circunstancias especiales que puedan ser decisivas en cada caso determinado.

EL NUEVO ARTE DEL ESTADISTA

La concepción aristotélica de un tipo nuevo y más general de ciencia política que comprenda no sólo un
estudio del significado ético del estado, sino también un estudio empírico de los elementos, tanto políticos como
sociales, de las constituciones reales, de sus combinaciones y de las consecuencias que siguen a esas com-
binaciones, no representaba en ningún sentido el abandono de las ideas fundamentales que Aristóteles había
recibido de Platón. Representaba, sin embargo, una modificación y un reajuste importantes de esas ideas. El
objetivo sigue siendo el mismo en la medida en que pretende encontrar un arte del hombre de estado capaz de
dirigir la vida política hacia fines moralmente valiosos por medios racionalmente escogidos. El estado tiene que
realizar aún su verdadero sentido como factor de una vida civilizada, y el descubrimiento de ese sentido sigue
siendo, en consecuencia, de importancia fundamental. La dirección de la vida política siguiendo las líneas
mejor adaptadas para dar al estado su verdadero sentido es obra que hay que realizar mediante la inteligencia;
es la materia de una ciencia y un arte y, en consecuencia, tan diferente para Aristóteles como para Platón de la
mera agudeza del político astuto, la tosquedad de una asamblea popular o la habilidad retórica de un demago-
go o un sofista. Lo que hizo Aristóteles no fue abandonar el ideal, sino elaborar una nueva concepción de la
ciencia y el arte basado en él. Platón había creído que podía hacerse que la política fuese materia de libre
construcción intelectual o especulativa, captando de una vez para siempre la idea del bien, aunque el hecho de
haber escrito Las leyes es bastante para mostrar que acabó por verse obligado a ir mucho más allá de esa
concepción de la tarea. El contacto de Aristotételes con Platón ocurrió en los años en que se estaba producien-
do ese reajuste de su pensamiento político y en cualquier caso es probable que la inclinación innata de la mente
de Aristóteles le hubiere hecho seguir una línea diferente de la que había iniciado Platón.
El método de libre construcción intelectual —bastante adecuado para una filosofía que adoptaba las mate-
máticas como tipo de todo conocimiento— le estaba, pues, cerrado a Aristóteles desde el comienzo. Esto se
demuestra por su incapacidad de acabar el proyecto de estado ideal. Pero la tarea de adaptar los ideales de la
filosofía platónica a un método diferente era lenta y difícil, y eso fue lo que tuvo que realizar Aristóteles. Toda la
historia de esa readaptación está escrita en la formulación hecha por Aristóteles de su propio sistema filosófico
del que la ciencia y el arte de la política no constituían sino un capítulo, aunque un capítulo importante. Incluir el
gobierno con arreglo a derecho entre los ideales del estado —el reconocimiento de la ley, el consentimiento y la
opinión pública como partes intrínsecas de una vida política buena— fue un primer paso importante, pero un
primer paso que obligaba á Aristóteles a ir más adelante. Tuvo que continuar analizando los elementos políticos
de la ciudad-estado, para estudiar después la influencia que sobre ellos ejercían las fuerzas sociales y econó-
micas subyacentes y para tales estudios era a todas luces inapropiadas un método especulativo. La colección
de constituciones fue el intento hecho por Aristóteles de reunir los datos necesarios para tratar de esos proble-
mas y la solución que les dio fue la teoría, más empírica y realista, de los libros iy a vi. Pero un método más
empírico comportaba un cambio en la concepción del arte a que había de servir. Ya no podía bastar un fin
extraño al proceso político, fin mediante el cual podía modelarse un estado. El estadista del arte político de
Aristóteles se encuentra, por así decirlo, inmerso en los asuntos. No puede modelarlos con arreglo a su volun-
tad, pero puede aprovechar las posibilidades que los acontecimientos le ofrecen. Hay consecuencias necesa-
rias que no pueden eludirse; hay oportunidades producidas por circunstancias contrarias que pueden hacer
fracasar incluso un buen plan; pero hay también un arte, el uso inteligente de los medios disponibles, para llevar
los asuntos públicos a un fin digno y deseable.6
Así, pues, para Aristóteles la ciencia política pasó a ser empírica, aunque no exclusivamente descriptiva; y
el arte incluía la mejora de la vida política, aunque tal cosa tuviera que hacerse en escala modesta. Era natural
que este avance de sus ideas le hiciese volver a prestar atención a los primeros principios y le llevase a
reconsiderar los problemas subyacentes, de los que tanto Platón como él habían partido. Hizo esto brevemente
en la introducción que escribió para completar la Política, el libro i del texto actual. Gran parte de este libro no
hace sino extenderse en consideraciones sobre la teoría de la autoridad doméstica, incluyendo la economía, y
recapitular la distinción entre esa autoridad y la política. No acabó de estudiar por entero la cuestión, probable-
mente porque al reexaminar la comunidad doméstica Aristóteles se enfrentó con problemas que ya había
considerado en el libro II como parte de la crítica del comunismo. No llegó a emprender la tarea de nueva
redacción que habría sido necesaria para fundir los dos estudios. En la parte primera del libro i volvió, sin
embargo, al problema fundamental de naturaleza y convención, ya que para su teoría, como para la de Platón,
era necesario mostrar que el estado tiene un valor moral intrínseco y no es sólo una imposición de la fuerza
arbitraria.
Para ocuparse de este problema, Aristóteles elabora de modo más sistemático la definición del estado,
partiendo sustancialmente del mismo punto de que había partido Platón al comienzo de la República. Su proce-
dimiento sigue la teoría de la definición por género próximo y diferencia específica que desarrolla en sus obras
sobre lógica. La polis, dice, es una forma de comunidad. Una comunidad es una unión, de personas desemejantes
que, a causa de sus diferencias, pueden satisfacer sus necesidades mediante el cambio de bienes y servicios.
Esto es sustancialmente idéntico a la creencia platónica de que el estado se basa en la división del trabajo, pero
Aristóteles difiere de Platón, ya que distingue varias especies de comunidad y la polis no es más que una de
ellas. El objeto de esta distinción es diferenciar la autoridad familiar —sobre la esposa, los hijos y los esclavos—
de la autoridad política. En otros términos, Platón ha confundido el género con la especie. El problema consiste,
por ende, en determinar qué clase de comunidad es un estado. En el libro i, el estudio se dedica de tal manera
al examen crítico de las opiniones platónicas, que Aristóteles no parece haber desarrollado todo su pensamien-
to. En otro sitio 8 señala que el cambio de mercancías mediante la compra y la venta, o las puras relaciones
contractuales, crean una comunidad, pero no un estado, porque no hay en ellos necesidad de un gobernante
común. En el libro i subraya, por así decirlo, las comunidades situadas en el otro extremo, aquellas en las
cuales existe una distinción entre gobernante y gobernados, pero no un gobernante que se ajusta a las leyes o
político. Ejemplo de esto es la relación de amo y esclavo en la que este último existe enteramente en provecho
de su amo. El estado se encuentra, pues, en una posición intermedia, distinta por una parte del contrato y por
otra de la propiedad. Este método de definición por aproximación, de discriminación de lo que podrían denomi-
narse casos límites, lo utiliza Aristóteles con bastante frecuencia en sus obras científicas. Desgraciadamente,
en la Política no considera todo lo sistemáticamente que hubiera podido esperarse las diferencias entre las
relaciones de la comunidad doméstica distintas de la esclavitud, por ejemplo, la relación entre el cabeza de
familia y su esposa, que creía de especie diferente, tanto de la relación de aquél con el esclavo como de las
relaciones de un gobernante político con sus súbditos.
Sin embargo, propone un principio general para definir el estado en contraste con la comunidad doméstica.
Se trata de la referencia al crecimiento o desarrollo histórico. «Quien considera las cosas en su origen y princi-
pio, tanto si se trata de una polis, como de cualquier otra cosa, es quien obtendrá una visión más clara de ellas.»
7
Aristóteles recurre, en consecuencia, a la historia tradicional de la ciudad griega, que Platón había utilizado ya
en Las leyes como introducción al estado segundo en orden de bondad. Así, por ejemplo, la historia muestra
que la familia es la forma más primitiva de comunidad, hija de necesidades tan elementales como la habitación,
el alimento y la propagación de la especie. Mientras los hombres no habían progresado más allá de la satisfac-
ción de esas necesidades, vivieron en familias aisladas, bajo un régimen patriarcal. La aldea representa un
estadio superior del desarrollo, ya que es una unión de varias familias, y la polis, que es una unión de aldeas, un
estadio aún más alto.
El crecimiento no es sólo de tamaño. En determinado momento surge una comunidad que es de especie
distinta a los grupos más primitivos. Llega a ser lo que Aristóteles denomina «autárquica». Esto se refiere en
parte a su territorio y sus medios económicos, así como a su independencia política, pero no se refiere de modo
primordial a ellos. Lo que distingue al estado, para Aristóteles, es que produce por primera vez las condiciones
necesarias para una vida realmente civilizada. Tiene su origen, como dice, en las necesidades elementales de
la vida, pero perdura con el fin de permitir una vida buena. Para ello es tan importante que el estado no sea
demasiado grande como que no sea demasiado pequeño. En efecto, Aristóteles no considera nunca que ningu-
na unidad social distinta de la ciudad-estado griega llene las necesidades de una vida civilizada. Incluye la
familia como uno de sus elementos necesarios —y Platón se equivoca cuando quería abolir la unidad más
primitiva—, pero es una clase de comunidad más desarrollada y, por ende, más perfecta. Esto se demuestra
por el hecho de que las necesidades que satisface el estado son las necesidades más típicamente humanas.
Aun la familia, que en su forma más primitiva se basa en las necesidades físicas que el hombre tiene en común
con todos los animales, exige capacidades que están claramente más allá de las que unen a los animales
gregarios. En efecto, requiere el lenguaje y el poder distinguir lo justo de lo injusto, que son características
únicamente del animal racional. Pero el estado ofrece la oportunidad de un desarrollo superior aun de esas
facultades racionales. El hombre es el animal político, el único ser que habita en ciudades, se somete a la ley y
produce la ciencia, el arte, la religión y todas las múltiples creaciones de la civilización. Representan éstas la
perfección del desarrollo humano y sólo es posible alcanzarlas en la sociedad civil. Quien viva sin ellas tiene
que ser una bestia o un dios; es decir, tiene que encontrarse por debajo o por encima del plano medio en el que
vive la humanidad. Dominado como está Aristóteles por una creencia en la capacidad humana única de los
griegos, piensa que la forma más elevada de las artes de la civilización sólo se puede conseguir en la ciudad-
estado.

LA NATURALEZA COMO DESARROLLO

El sentido y valor del estado surgen del hecho de que, como dijo Edmundo Burke, el estado es una socie-
dad de toda ciencia y todo arte, y éste es el argumento final de Aristóteles contra quienes sostienen que la ley
y la moral son cuestiones convencionales. El argumento, tal como lo emplea Aristóteles, representa una cui-
dadosa redefinición del término «naturaleza», redefinición que puede adaptarse a todas las ramas de la ciencia
y convertirse en principio general de una filosofía, Es una regla práctica para guía de la investigación la de que
lo más sencillo y primitivo aparece primero en el tiempo, en tanto que lo más completo y perfecto sólo adviene
después de haberse producido el desarrollo. Sin embargo, esta última etapa muestra de modo más adecuado
que la anterior cuál sea la verdadera «naturaleza» de una cosa. Aristóteles había encontrado que esta regla era
útil en sus estudios biológicos, en los que la empleó en gran escala. Por ejemplo, una semilla, sólo descubre su
naturaleza cuando germina y la planta crece. Son necesarios las condiciones físicas, tales como el suelo, el
calor y la humedad, pero aunque sea idénticas para dos semillas diferentes —como una bellota o un grano de
mostaza— las plantas que resultan son totalmente distintas. Aristóteles infiere que la causa real de la diferencia
se encuentra en las semillas; cada una de las plantas contienen su propia «naturaleza», cual va apareciendo a
medida que aquélla se desarrollo gradualmente y que llega a ser de modo explícito lo que estaba implícito en la
semillas. La misma explicación es aplicable al desarrollo de la comunidad. En s1 forma primitiva, como la
familia, muestra su naturaleza intrínseca, como división del trabajo, pero en sus formas superiores, sin dejar de
satisfacer las necesidades primitivas, se muestra capaz de permitir el desarrollo de capacidades superiores
que si sólo existiera la familia quedarían latentes. La familia, dice Aristóteles, es anterior en el tiempo, pero la
polis es anterior «por naturaleza»; es decir es la comunidad de desarrollo más completo y, por consiguiente, es
la que mejor muestra lo que hay implícito en la comunidad. Por la misma razón la vida de la polis muestra lo que
es intrínsecamente la naturaleza humana. Nadie podría haber adivinado que eran posibles las artes de la
civilización, de no haber progresado la vida más allá de las clases de cambio exigidas para satisfacer las
necesidades primitivas.
Así, pues, el uso que hace Aristóteles de la palabra naturaleza con referencia a la sociedad tiene un signi-
ficado doble. Es cierto que los hombres son instintivamente sociables porque se necesitan recíprocamente. La
comunidad primitiva se basa en impulsos existentes en toda vida, tales como el sexo y el apetito de alimentos.
Son indispensables, pero no características distintivas de la vida humana, ya que no son muy diferentes en el
hombre y en los animales inferiores. La naturaleza humana se despliega de modo más característico en el
desarrollo de aquellos poderes que pertenecen exclusivamente al hombre. Y como el estado es el único medio
en el que se pueden desarrollar esas facultades, es «natural» en un sentido que en ciertos aspectos es lo
contrario de lo instintivo. Es tan «natural» para una bellota convertirse en roble, como que la naturaleza humana
ponga de manifiesto sus facultades más altas en el estado. Ello no significa que el desarrollo tenga que produ-
cirse inevitablemente, ya que la ausencia de las condiciones físicas necesarias impedirá en ambos casos el
desarrollo. Aristóteles cree en realidad que sólo en el caso muy limitado de la ciudad-estado se produce el
desarrollo superior, y atribuye esto al hecho de que, entre todos los hombres, sólo los griegos tienen la facultad
de tal desarrollo. Donde ocurre, ese desarrollo muestra de qué es capaz la naturaleza humana, así como un
roble bien regado y nutrido muestra lo que realmente tiene en sí una buena bellota. El estado es natural porque
contiene la posibilidad de una vida plenamente civilizada, pero como requiere condiciones físicas y de otros
tipos para poderse desarrollar, presenta un campo de acción para el arte del estadista. La aplicación del enten-
dimiento y la voluntad no crea aquélla, pero puede conducir a un despliegue más perfecto de sus posibilidades
innatas.
Una teoría de la naturaleza tal como ésta —derivada tanto de estudios biológicos como de estudios socia-
les— da, según Aristóteles, un fundamento lógico para su concepción más amplia de una ciencia y un arte de
la política. En el fondo, la naturaleza es un sistema de capacidades o fuerzas de desarrollo dirigidas por su
naturaleza inherente hacia fines característicos. Tales capacidades requieren para su desarrollo lo que podría
denominarse, en términos generales, condiciones materiales, las cuales no producen los fines hacia los que se
dirige el desarrollo, pero pueden fomentarlo o impedirlo según que sean favorables ó adversas. Los aconte-
cimientos y cambios que se producen continuamente son los procesos de apropiación mediante los cuales los
poderes de desarrollo se posesionan de las condiciones materiales de que pueden disponer. Estos tres facto-
res, denominados por Aristóteles forma, materia y movimiento, son los elementos fundamentales que constitu-
yen la naturaleza. Ofrecen campo de acción a las artes porque, dentro de ciertos límites no fáciles de descubrir,
los planes del artista pueden servir como formas hacia las que se puede hacer que converja el material de que
se disponga. Así, por ejemplo, en política, el estadista no puede hacer todo lo que se le ocurra, pero puede
escoger aquellos caminos que tienden, al menos, a un desarrollo mejor y más deseable de las instituciones
sociales y de la vida humana. Para hacer esto necesita comprender tanto lo posible como lo real. Tiene que
conocer qué posibilidades de desarrollo hay presentes en la situación que tiene ante sí y qué condiciones
materiales darán a esas fuerzas ideales los medios de abrirse camino de la mejor manera posible. Sus inves-
tigaciones combinan siempre dos finalidades. Tienen que ser empíricas y descriptivas, porque sin el conoci-
miento de lo real no puede decir de qué medios dispone o cómo operarán tal medio caso de ser utilizados. Pero
tienen que considerar también la dimensión ideal de los hechos, ya que, en otro caso, el estadista no podría
conocer la forma en que debía utilizar sus medios para conseguir el mejor resultado que le permitiera lograr su
material.
La concepción aristotélica de la ciencia y el arte de la política representa el tipo de investigación que ofrecía
mayor campo de acción a su genio intelectual maduro. Por lo que hace a originalidad y audacia en la construc-
ción especulativa, no puede comparársele a Platón, y todos los principios latentes de su filosofía derivan de su
maestro. Pero por lo que hace a poder de organización intelectual, y en especial a capacidad para captar un tipo
o una tendencia a través de una masa vasta y complicada de detalles, no sólo era superior a Platón, sino que en
la historia de la ciencia no le ha superado otro pensador posterior. El uso de esta capacidad, tanto en los
estudios sociales como en biología, nos muestra a Aristóteles en la cumbre de su personalidad, después de
haberse liberado en cierta medida de Platón y de haber concebido una línea de pensamiento acorde con su
propia originalidad. Fue el tomar esa dirección lo que le hizo apartarse del propósito de bosquejar un estado
ideal y llevar su investigación primero hacia la historia constitucional y después hacia conclusiones generales
acerca de la estructura y funcionamiento de los estados, conclusiones basadas en la observación y- la historia.
Aristóteles fue el fundador de este método que, en conjunto, ha sido el más sólido y más fructífero de todos los
que ha desarrollado el estudio de la política.
 FUNDAMENTOS DE CIENCIA POLÍTICA

2.1. CONCEPTO DE IDEOLOGÍA POLÍTICA

Podemos partir de la noción de ideología que nos ofrece el sociólogo edward SHILS en la Enciclopedia
internacional de las Ciencias Sociales: «La ideología es una de las formas que pueden revestir los diversos
modelos integradores de las creencias morales y cognitivas sobre el hombre, la sociedad y e! universo... que
florecen en Las sociedades humanas.» El mismo autor señala que la ideología se caracteriza por una carga
emotiva que generalmente se expresa en forma de disensión frente a los credos y concepciones del mundo
establecidos, así como por e! grado de «hermetismo intelectual» de quienes la formulan.
Frente a la filosofía, cuyo objetivo es la especulación, y frente a la teoría cuya pretensión es la demostra-
ción, la ideología invita a la acción, a la praxis. Sus funciones son múltiples: instrumentales, movilizadotas,
organizadoras, expresivas de intereses, comunicativas, orientadoras y explicativas. Su carácter político resulta
evidente.
Como es sabido, históricamente el término aparece con la publicación de! libro de DESTUTT DE tracy,
Elementos de la ideología (París, 1801). El autor, dentro de la comente francesa deL materialismo sensorial y
psicologista, cuyo máximo representante es CONDíLLAC, postula una ciencia de las ideas a partir de las
sensaciones externas y las percepciones mentales. De ideología se derivará el término ideologues, que como
tracy mantienen una concepción política liberal, moderada pero crítica del bonapartismo, por lo que será el
propio Napoleón Bonaparte el primero en usar tai expresión con una carga peyorativa y descalificadota que se
ha perpetuado: «ideología» e «ideólogos», calificativos de un fenómeno social, como tendencia al pensamiento
abstracto e inconformista de determinados intelectuales.
lewis S. feuer ha elaborado una interesante hipótesis sociológica, a partir del análisis de los mitos bíblicos
de Moisés y Jacob, para fundamentar psicológica y socialmente las figuras arquetípicas de los intelectuales-
ideólogos políticos: la del líder (héroe carismático) que inspira y encabeza la liberación (revolución) del pueblo,
y la de la élite (nueva clase) que ejecuta y continúa (organización) la misión. «Toda ideología —sostiene feüer—
de alguna manera repite el mito mosaico, la dramática historia de la liberación de las tribus hebreas por Moisés.
El mito mosaico es invariable en todas las transformaciones ideológicas (...). El mito jacobeo.
También invariable en todas las ideologías, evoca una profunda preocupación en el inconsciente, todos los
anhelos y ansiedades de los hijos por ser los favoritos de su padre.» El contenido principal del mito mosaico es
la revuelta contra la injusticia, y el del jacobeo la emergencia de una nueva élite o clase política.
A lo largo de toda la edad moderna van apareciendo en escena las diferentes expresiones con que se
aludirá a los creadores y portadores de las ideologías (hurnanistas, literatos, hombres de letras, ilustrados,
ideólogos, intelectuales, inteligentzia, etc.), sujetos y objetos del discurso político, construyendo o destruyendo
toda clase de mitos sobre el poder y legitimando o criticando a la autoridad de cualquier forma imaginable.
Podemos, a efectos sistemáticos, comprender las ideologías bajo cuatro enfoques principales:

1. Psicológico: Como prejuicios o errores de la conciencia, en una línea de pensamiento moderno que
inaugura FRANCIS bacon con su teoría de los «ídolos» y que ¡lega, pasando por los CONDiLLAC y DE trac V,
hasta ¡a concepción de marx y engels (I) de la ideología como «falsa conciencia» de la realidad.

2. Sociológico: Enfoque que tiene sus orígenes probablemente en la teoría política moderna (MAQUIAVELO,
BODINO, HOBBES), pero que será reformulada en términos más claros por HELVETIUS y los intelectuales de
la Ilustración, culminando también en MARX y ENGELS (II) en su concento deja «superestructura» o formas de
la conciencia social, por una parte, y asimismo en ¡os conceptos elaborados por los grandes maestros de las
ciencias sociales en nuestro siglo: las «fórmulas políticas» de mosca, los «residuos» y las «derivaciones» de
pareto, los «mitos» de SOREL y los «tipos de legitimación» de max weber.

3. Filosófico-teórico: Implícito en toda reflexión crítica sobre la conciencia individual (descartes, kant) o
colectiva (schiller, FlCHTE, HíGEL). El idealismo, el historicismo y la fenomenología han contribuido en diferen-
te grado a una teorización de las ideas y creencias que, mediante las técnicas de la hermenéutica y el verstehen
fundan la teoría sociológica del conocimiento (MANNHEIM, SCHE-LER, schutz, ortega, etc.) con las contribu-
ciones de la teoría crítica (Escuela de Frankfurí, habermas, etc.).

4. Político: Punto de vista que tiene su primera formulación explícita, con carga peyorativa, en Bonaparte, o
en los usos del marxismo («la religión, opio del pueblo») y de la crítica al marxismo (según ARON, el marxismo
sería «el opio de los intelectuales»).
Sin duda hay una cierta reserva mental sobre los ideólogos, las ideologías y lo ideológico que permea todas
las formas del pensamiento, una especie de desconfianza o cautela que constituye un denominador común a
todas las épocas y escuelas: desde las advertencias del evangelista san juan («libraos de los falsos profetas»
hasta la convicción «científica» de marx y ENGELS, de la superación histórica de las formas superestructurales
(no solamente la «falsa conciencia» sino,
incluso, el Estado...) y las tesis sociológicas del neoliberalismo y neoconservadurismo (el «fin de las ideológi-
cas», según ARON, bell, shils, LiPSET, kristol, etc.).Un ensayista conservador español, FERNÁNDEZ DE LA
MORA, ha hecho su propicontribución a este debate, resaltando las características que, a mi juicio, ilustran este
enfoque político de las ideologías: conocimientos de carácter práctico, político, producto de consumo de ma-
sas, populares, efectistas, propagandísticos, rnovilizadores. «Las ideologías, en su hora cenital —señala el
ensayista español—, sonevangelios laicos y dogmas secularizados (...). No se trata, pues, de que las ideo-
logías no sean ideas. Lo son; pero pragmáticas, políticas, vulgares, elementales, inconcretas, emocionales,
dogmáticas y utópicas. Una ideología es una filosofía política popularizada, simplificada, generalizada, drama-
tizada, sacralizada y des realizada (...). En el mejor de los casos, las ideologías son razones caricaturizadas y
corrompidas al cabo de un intenso proceso de lógica y psicológica extrapolación y. en definitiva, de masificación.»

karl mannheim en su famosísimo ensayo, Ideología y Utopía (primera edición, Bonn, 1929) propone una
diferenciación conceptual entre ideología (conservadora, legitimadora del presente) y utopía (revolucionaria,
por buscar e inspirar el cambio en el futuro): «El concepto ideología refleja uno de los descubrimientos que
surgió del conflicto político, es decir, que el pensamiento de los grupos dirigentes puede llegar a estar tan
profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya no sean capaces de ver ciertos hechos
que harían vacilar su sentido del dominio (...). El concepto de pensar utópico refleja el descubrimiento opuesto
de la lucha política, es decir, que ciertos grupos oprimidos están, de modo intelectual, tan fuertemente ingresa-
dos en la destrucción y transformación de determinada condición de la sociedad, que, sin saberlo, ven sólo
aquellos elementos de la situación que tienden a negarla. Su pensamiento es incapaz de diagnosticar correcta-
mente una condición existente de la sociedad. De ningún modo se ocupan de lo que realmente existe; antes
bien, intentan con su pensar cambiar ya la situación que existe (...). En la mentalidad utópica —concluye
MANNHEIM— el inconsciente colectivo, guiado por una representación ardiente y por la voluntad de acción,
oculta ciertos aspectos de la realidad. Vuelve la espalda a todo lo que conmovería su creencia o paralizase su
deseo de cambiar las cosas». Evidentemente, se infiere que toda utopía, al realizase, al hacerse topía, se
transforma en ideología según la describe el autor. melvin J. lasky, autor del libro Utopia and Revolution, que ya
en ¡946, en Berlín oriental, denunció el peligro de la utopía totalitaria comunista, por lo que está considerado el
«padre de la guerra fría», está firmemente convencido de la existencia en Occidente de una «enfermedad
ideológica hereditaria», que combinando el pensamiento utópico diagnosticado por MANNHEIM, con los análi-
sis de autores como freüd, jung, lasswell y koestler, en un contexto ideológico en el que predominan la propa-
ganda y la desinformación, la ignorancia, los clichés políticos y los wishful thinkings, convierten las ideologías
utópicas enauténticas enfermedades psíquicas endémicas. Y se remite al diagnóstico elaborado por KOESTLER
en los años cincuenta: «La evidencia sugiere que el hombre de! siglo XX es un neurótico político (...). Un
neurótico puede ser descrito como alguien que tiene un contacto falso con la realidad, y cuyos juicios están
basados, no en hechos, sino en sus propios deseos y temores. Los hechos que puedan molestar al universo
«deseo y temor» del paciente, no son admitidos por la conciencia; son «censurados» y llegan a ser complejos
reprimidos. Los clichés políticos que sirven como racionalizaciones de sus temores inconscientes son irrele-
vantes, como la explicación de un neurótico de por qué no quiere comer pescado... El neurótico político lleva su
telón de acero privado dentro de su cráneo» (en Encounter, Londres, nov. de 1953).
Por otra parte, mannheim distingue dos significaciones del término ideología: la parcial (error, mentira,
sentido común, etc., que generalmente se percibe en el individuo) y la total (concepción del mundo, sistema de
pensamiento, atribuible a los grupos sociales). «La primera —explica mannheim— presupone que este o aquel
interés es la causa de una mentira o de un error determinado. La segunda presupone simplemente que existe
una correspondencia entre una situación social dada y una determinada perspectiva, punto de vista o percep-
ción de conjunto (...). En cuanto totalidad, el sistema de pensamiento está integrado sistemáticamente, y no es
ninguna mezcla casual de experiencias fragmentarias de los distintos miembros del grupo.»
La hipótesis del mismo autor acerca del intelectual «no atado socialmente», en el sentido de una posibilidad
de trascender los condicionamientos de grupo o clase, nos remite a la distinción previa sobre el role del intelec-
tual-ideólogo en la vida política. Proponemos dos modelos que, en diferentes versiones, han aparecido en el
proceso histórico:
A. El modelo platónico (El filósofo-rey y dirigente).
B. El modelo aristotélico (El filósofo-consejero y crítico).
El primer modelo implica un compromiso político activo y militante. Su versión moderna nos la proporciona
el marxismo en su concepción de los intelectuales (MARX, engels, kautsky, plejanov) desarrollada
sistemáticamente por lenin a partir de 1900, en sus artículos de Iskra y en el libro Qué hacer, sobre la organi-
zación del partido revolucionario y el papel dirigente de los «intelectuales revolucionarios/revolucionarios profe-
sionales», y asimismo en los análisis más complejos de GRAMSCI, acerca del «intelectual orgánico» y del
«intelectual colectivo»El segundo modelo, por el contrario, señala una pauta de cierto distanciamiento crítico
del intelectual respecto a la política activa o militante, con una mayor preocupación por los valores humanos y
sociales, entendiendo la política como servicio público, no partidista, cuyas versiones modernas encontramos
en ciertas expresiones de la intelligentzia populista rusa del siglo XIX (de herzen a MlJAILOVSK.Y), en las
actitudes críticas hacia la «nueva clase» política (BAKUNIN, machajski), reactualizado en el pensamiento de
algunos escritores corno ORTEGA, BENDA y, en nuestros días, octavio paz. «Intelligentsia —ha escrito isaah
BERLÍN— es una palabra rusa inventada en el siglo XIX que ha alcanzado desde entonces un significado
universal... El concepto de intelligentsia no debe confundirse con el de intelectuales. Sus miembros pensaron
de sí mismos corno un grupo unido por algo más que un simple interés por las ideas; se concebían a sí mismos
como pertenecientes a una orden, casi un sacerdocio secular, dedicado a la difusión de una actitud específica
ante la vida, algo parecido a un «evangelio»...»
El compromiso político que ellos propugnaban era el mismo frente a la vida y el arte. Un compromiso moral,
un humanismo esencial, en la búsqueda de la verdad, la belleza y el bien social, lo que no significaba un
desinterés o falta de entusiasmo por la política. «Lo que importa —escribiría MlJAILOVSKY— es el intercambio
de valores entre nosotros y el pueblo, un intercambio honesto, sin engaños ni pensamientos ocultos.»
En 1922 ortega publica en la revista España un artículo que titula «Imperativo de la intelectualidad» en el
que expone claramente su tesis: «La intelectualidad, por su propia esencia, no tolera ser puesta a! servicio de
nada (...). Es curioso advertir cómo los intelectuales europeos han quedado aniquilados exactamente en la
medida en que se dejaron movilizar (...). El intelectual sólo puede ser útil como intelectual, esto es, buscando
sin premeditación la verdad o dando cara a la arisca belleza (...). El intelectual no puede ser en ninguna acep-
ción hombre de partido y, a la larga, el público sólo respeta y cultiva al escritor* de quien no sabe a priori cómo
va a pensar o sentir de una cosa». El escritor mexicano octavio paz representa en nuestros días una actitud
similar en su reiterada defensa de la pasión crítica e independiente. En su ensayo El laberinto de la soledad
(1950) proclamaba que «escribir implica una profesión de fe y una actitud que trasciende al retórico y al gramá-
tico; las raíces dejas palabras se confunden con las de la moral: la crítica de! lenguaje es una crítica histórica y
moral». Y añadía en Posdata (1969): «Si la política es una dimensión de la historia, la crítica de la historia es
también crítica política y moral». En fin, en un texto publicado en el volumen titulado Pasión crítica (1985)
insistirá: «El espíritu crítico es la gran conquista de la edad moderna (...). Un pensamiento que renuncie a la
crítica, especialmente a la crítica de sí mismo, no es pensamiento ( ) El escritor no es el servidor de la Iglesia,
el Estado, el partido, la patria, el pueblo o la moral social: es e! servidor del lenguaje». Es decir, de la verdad sin
los disfraces ideológicos.
Estamos de acuerdo con Jean ToucHARD, quien en el prefacio a su ya clásico tratado Historia de las ideas
políticas, siguiendo a thibaudet, atribuye al término ideas políticas un significado amplio, que aquí identificamos
bajo la expresión ideologías políticas. «Una idea política —escribió TOUCHARD— tiene un espesor, un peso
social. Puede comparársele con una pirámide de varios pisos: el de la doctrina, al que los marxistas denominan
la praxis, el de la vulgarización, el de los símbolos y representaciones colectivas. La historia de las doctrinas
forma parte de la historia de las ideas, pero ni es toda la historia de las ideas ni quizá su parte esencial.»
Asimismo, estamos también de acuerdo con el mismo autor de que si bien el punto de vista del politólogo no es
siempre el del historiador, debemos conceder una cierta importancia a la historia: «Hemos comprobado que
cuanto más se estudiaba un período, más frágiles se mostraban estas distinciones y se descubrían más comu-
nicaciones entre corrientes de pensamiento aparentemente divergentes».
En una reciente obra titulada El uso de las ideas políticas, el politólogo británico bárbara goodwin afirma
que «ideología debe ser hoy en día la palabra más mencionada en los análisis políticos. El vocablo ha perdido
la mayor parte de su contenido analítico y se ha convertido en una mera etiqueta que se aplica a las doctrinas
que rechazamos». Pero nuestro objetivo, como precisa la autora, es superar el sentido peyorativo del concepto,
ya que «todas las doctrinas políticas coherentes son ideológicas, como lo es también nuestro empleo de las
propias ideas políticas. Aceptado esto, las connotaciones peyorativas del término deben ser puestas a un lado».
Por tanto, y desde la perspectiva de «un abordaje crítico de las ideologías», se infiere que la ideología es
algo inevitable y hasta necesario, como el aire que respiramos. Todos los temas y problemas que se abordan en
este libro, tanto los relativos a la teoría y al método, como a la nación, al Estado, al gobierno y a los actores
políticos (desde el elector individual hasta las grandes organizaciones partidistas) admiten y exigen una crítica
ideológica, tanto desde la perspectiva de los autores, como desde la de los que se aventuren a>a-lectura.
Parafraseando a lewis feuer, es casi imposible predecir «un fin de las teologías», pero es posible establecer
unos criterios y unas condiciones intelectuales críticos que favorezcan su debilitamiento y declive, superando el
dramatismo y la violencia que la lucha política conlleva. Cuando los intelectuales dejen de ser ideólogos, es
decir, dejen de ser «intelectuales» (politizados) y se conviertan en hombres intelecto, científicos, escolares y
profesores, sólo entonces encontrarán una vocacion más duradera que cualquier mito político pueda ofrecer, y,
al mismo tiempo, más sincera porque destruirá cualquier engaño o falsa ilusión.
 2. El Consejero de príncipes

El contexto florentino

A principios de 1313 la familia Médici obtuvo su más brillante triunfo. El día 22 de febrero el cardenal
Giovanni de Médici partió para Roma después de enterarse de la muerte de Julio II, y el 11 de marzo salió del
cónclave de cardenales elegido papa con el nombre de León X. En cieno sentido ello representaba un nuevo
golpe asestado contra las esperanzas de Máquiavelo, al aportar una desconocida popularidad al nuevo régi-
men establecido en Florencia. Giovanni era el primer florentino que llegaba a ser papa, y de acuerdo con Lúea
Landucci, el cronista contemporáneo, la ciudad lo celebró con fogatas y salvas dé artillería durante casi una
semana. Pero en otro sentido este curso de los acontecimientos supuso un inesperado golpe de Fortuna, pues
impulsó al gobierno a decretar» una amnistía como parte del general regocijo, y Maqüiavelo fue puesto en
libertad.

Tan pronto como salió dría prisión, Máquiavelo comenzó a buscar la forma de autorreclamendarse a las
autoridades de la ciudad. Su antiguo colega, Francesco Venori, había sido nombrado embajador en Roma, y
Maquiavelo le escribió repetidas veces urgiéndolo a utilizar su influencia «a fin de poder obtener un empleo de
nuestro señor el papa» (C 244). A pesar de ello, se dio cuenta pronto de que Vettori era incapaz o quizás se
resistía a ayudarle. (Muy descorazonado, Maquiavelo se retiró a su pequeña granja en San ‘Andrea, para—
según escribió a Vettori— «permanecer lejos de cualquier rostro humano» (C 516). |A partir de este momento
comenzó por vez primera a contemplar la escena política menos como participante que como analista! Envió en
primer lugar largas y bien razonadas cartas a Vettori sobre las implicaciones de la renovada intervención de
españoles y franceses en Italia. Posteriormente —como explicó en una carta del 10 de diciembre— comenzó a
distraer su forzado ocio con la reflexión sistemática sobre su experiencia diplomática, sobre las lecciones de la
historia, y consecuentemente sobre el papel del gobierno.
Tal como se queja en la misma carta, se ve reducido «a vivir en una casa pobre con un menguado patrimo-
nio». Pero está haciendo que su retiro resulte soportable recluyéndose cada tarde a su estudio y leyendo
historia clásica, «entrando en las antiguas cortes de los antepasados» a fin de «conversar con ellos y pregun-
tarles por las razones de sus actos». Ha estado también ponderando los puntos de vista que ha ido adquiriendo
«en el curso de los cincuenta años» durante los cuales í«se vio implicado en el estudio del arte gobernar»! El
resultado, dice es que he puesto un pequeño libro Sobre /os Principados, en el que me sumo, tan profundamen-
te como puedo, en disquisiciones acerca de este asunto». Este «pequeño libro» era la obra maestra de Maquiavelo
El Príncipe, que fue pergeñado —como indica esta carta— en la segunda mitad de 1513, y completado en la
Navidad del mismo año (C 303-5).
La mayor esperanza de Maquiavelo, como confiesa a Vettori, era que este tratado pudiera darle notoriedad
ante «nuestros señores los Medid» (C 305) Tuña razón paraAtraer de este modo la atención sobre si –como lo
muestra la dedicatoria de el príncipe – era el deseo de ofrecer a los medici “algun tipo de prueba de que soy
un subdito leal”.Su inquietud por la inquina de estos ha afectado negativamente a sus modos de razonamien-
to normalmente objetivos, pues el capitulo 20 de el príncipe mantiene con gran entuciasmo que las nuevas
autoridades pueden esperar hallar “ mas lealtad y apoyo por parte de aquellos otros que lo eran como perso-
nas de confianza”.Puesto que esta afirmación quedara completamente contradicha en los discursos resulta
difícil no advertir que un elemento de especial imploración interviene en este punto de los análisis de
maquiavelo ,sobre todo cuando repite ansiosamente que “no cesare de recordar a todo príncipe” que “mas
provecho” se puede esperar siempre de “aquellos que estuvieron satisfecho con el anterior gobierno” que de
cualquier otro .No obstante, la principal preocupación de Maquiavelo era, naturalmente, dejar claro ante los
Médici que él era un hombre digno de un cargo, un experto al que sería insensato preterir. Insiste en su Dedica-
toria en que «para discernir claramente» la naturaleza de un príncipe, el observador no debe ser él mismo un
príncipe, sino «uno del pueblo». Con su confianza usual añade que sus propias reflexiones son, por dos razo-
nes, de valor excepcional. Hace hincapié en-«la amplia experiencia en los recientes asuntos» que ha adquirido
a lo largo de «muchos años» y a través de «muchas inquietudes y peligros». Y señala con orgullo el dominio
teórico que del gobierno ha adquirido al mismo tiempo a través de la «continua lectura» de las antiguas historias
—indispensable fuente de sabiduría «sobre la que he reflexionado con profunda atención durante largo tiem-
po». ¿Qué podía, por tanto, enseñar Maquiavelo a los príncipes en general, ya los Médici, en particular, como
resultado de su estudio y su experiencia? A quienquiera que acometa la lectura de El Príncipe por el principio
podrá parecerle que éste tiene poco más que ofrecer que un seco y muy esquematizado análisis de los tipos de
principado y los medios «para adquirirlo y mantenerlo». En el capítulo primero comienza aislando la idea de
«dominio» y establece que todos los dominios son «repúblicas o principados». Inmediatamente da de lado el
primer término, recalcando que por el momento quiere omitir cualquier tipo de discusión sobre las repúblicas e
interesarse exclusivamente por los principados. Hace seguidamente la trivial observación de que todos los
principados son o hereditarios o de nueva creación. Descarta nuevamente el primer término, arguyendo que los
gobernantes hereditarios encuentran menos, dificultades y consecuentemente necesitan menos de sus conse-
jos. Centrándose en los principados de nueva creación, distingue ahora los «totalmente nuevos» de aquellos
que «son como miembros unidos a la condición hereditaria del príncipe que los conquista». Se muestra aquí
menos interesado en la última clase, y después de tres capítulos dedicados a «los principados mixtos», conti-
núa, en el capítulo 6, con el tema que evidentemente le fascina mas que ningún otro: El de los “principados
completamente nuevos”.vuelve a hacer aquí una ulterior subdivisión de su material ,y al mismo tiempo
introduce la que es quizás la mas importante antitesis en toda su teoría política, antitesis en torno ala cual gira
el argumento de el príncipe. Los nuevos principados, manifiestan, son o bien adquiridos y mantenidos “por
medio de las fuerzas de otro o gracias a la fortuna.
Volviendo a esta dicotomía final, Maquiavelo muestra menos interés el la primera posibilidad. Afirma que
aquellos que han conseguido el poder a través de su propia virtud y no a través de la fortuna ”han sido “los
gobernantes mas admirables “y pone como ejemplos a “Moisés, Ciro, Romulo, Teseo,y otros como ellos”.Pero
no puede poner ningún ejemplo italiano de la actualidad (con la posible excepción de Francesco Sforza)y su
análisis implica que tas sobresaliente virtud muy escasamente puede esperarse en medio de la corrupción del
mundo moderno . Se centra, por tanto, en el caso de los principados adquiridos gracias a la Fortuna y con la
ayuda de armas extranjeras. Aquí, por contraste, encuentra a la moderna Italia llena de ejemplos, siendo el más
instructivo el de César Borgia, quien «adquirió su posición gracias a la Fortuna de su padre», y cuya carrera es
«digna de imitación por parte de todos aquellos» que ha llegado a ser príncipes «debido a la Fortuna y por
medió de las fuerzas de otro»
«»Este análisis marca el fin de las divisiones y subdivisiones que «Maquiavelo establece y nos lleva al Tipo
de principados en los que está perfectamente interesado. A esta altura aparece claro que, aunque ha tenido
cuidado de presentar su argumento como una secuencia de tipologías neutras, ha organizado astutamente el
tratamiento dé manera que de destaque un tipo p especial significación local y personal. La situación en que la
necesidad del consejo de; un experto se muestra especialmente urgente es aquella en que un gobernante ha
llegado al poder por obra de la Fortuna y de las armas extranjeras. Ningún contemporáneo lector de El Príncipe
pudo dejar de advertir que, en el momento en, que Maquiavelo exponía esta pretensión, los Médici habían
reconquistado su anterior ascendencia en Florencia por obra de un asombroso golpe de Fortuna, combinada
con la imparable fuerza de las armas extranjeras proporcionada por Fernando de España. Esto no implica,
naturalmente, que el argumento de Maquiavelo deba ser desechado por no tener más que una importancia
provinciana. Pero está claro que lo que pretendía era lograr que sus lectores originales centraran la atención en
un lugar y en un tiempo determinado. El lugar era Florencia; el tiempo era el momento en que El Príncipe se
estaba gestando.

-La herencia clásica

Cuando Maquiavelo y sus contemporáneos se vieron impelidos— como en 1512 — a reflexionar sobre el
inmenso peso de la Fortuna en los asuntos humanos, se volvieron generalmente hacia los historiadores y
moralistas romanos para proveerse de un autorizado análisis sobre él carácter de de la diosa. Éstos escritores
habían dejado asentado que si un gobernante debe su posición a la intervención de la fortuna, la primera
lección que debe «aprender es temer a la diosa, aun cuando se presenta como portadora de favores. Livio
suministro una exposición particularmente influyente de este aserto en el Libro 30 de su Historia a lo largo de la
descripción del dramático momento en que Aníbal capitula finalmente ante el joven Escipión. Aníbal comienza
su discurso de rendición recalcando admirablemente que este conquistador ha sido en gran medida «un hom-
bre a quien la Fortuna nunca ha defraudado». Pero esto le induce únicamente a formular una grave advertencia
sobre el lugar que ocupa la Fortuna en los asuntos humanos. No solamente es «inmenso el poder de la Fortu-
na», sino que «la mayor Fortuna es siempre muy pequeña como para fiarse de ella»si dependemos de la
fortuna para elevarnos, estamos expuestos a caer “de la manera mas trágica” cuando se vuelva contra noso-
tros, como es casi seguro que sucederá.
No obstante, los moralistas romanos nunca habían pensado que la Fortuna fuera una fuerza maligna inexo-
rable.’ Por el contrario, la describían como una buena diosa, bonadea, y como un aliado potencial del que bien
vale la pena atraer la atención. La razón para procurar su amistad es, naturalmente, que ella dispone de los
bienes de Fortuna, que todos los nombres se supone que desean. Bienes que son descritos de diversas mane-
ras: Séneca destacarlos honores, riquezas e influencias»; Salustío prefiere señalar «la gloria, el honor, el po-
der». Estaban de acuerdo, en general, en que, de todos los bienes de la fortuna, el mas grande honor y la gloria
de que le acompaña .como Cicerón señalaba repetidamente en Los Deberes, el mas señalado bien del
hombre es “la consecución de la gloria””el acrecentamiento del honor personal y la gloria” el logro de “las mas
genuina gloria “que pueda alcanzarse.
La cuestión clave que en consecuencia todos estos escritores habían suscitado era ésta: ¿cómo persuadir
a la Fortuna para que mire hacia nosotros, que haga que los bienes fluyan de su cornucopia sobre nosotros
más bien que sobre los demás. La respuesta es que, aunque la Fortuna es una diosa, también es una mujer; y
puesto que es una mujer. Se siente ante todo y traída por el vivir, el hombre de verdadera hombría. Una
cualidad que le gusta recompensar de manera especial es el valor viril Tito Livio, por ejemplo, cita repetidas
veces el adagio «La Fortuna favorece a los audaces». Pero la cualidad que ella más admira entre todas es la
virtud. Atributo epónimo del hombre verdaderamente viril. La idea que subyace a esta creencia está expresado
con total claridad en Las Tusculanas de Cicerón, en las que establece que el criterio para llegar a ser un
verdadero hombre, un virtud, es la posesión de la virtud en su más alto grado. Las implicaciones del argumento
son exploradas extensamente en la Historia de Livio, en las que el éxito alcanzado por los romanos se explica
siempre por el hecho de que la Fortuna gusta de seguir e incluso de servir a la virtud, y generalmente sonríe a
aquellos que muestran tenerla.
Con el triunfo del Cristianismo, este análisis clásico de la Fortuna fue totalmente abandonado. El punto de
vista cristiano, expresado en su forma más ceñida por Boecio en La Consolación de la filosofía, se basa en la
negación del supuesto de que la Fortuna esté dispuesta a dejarse influir. La diosa se pinta ahora como «un
poder ciego», completamente indiferente, por tanto, e indiscriminado en el reparto de sus dones. No se ve ya
como un amigo potencial, sino sencillamente como una fuerza sin piedad; su símbolo no es ya la cornucopia
sino la rueda que gira inexorablemente «como la pleamar y la bajamar de la marea».
Esta nueva visión de la naturaleza de la Fortuna vino acompañada de un nuevo sentido de su importancia.
Por su descuido e indiferencia ante el mérito humano en la distribución de sus recompensas, se dice que nos
recuerda que los bienes de la Fortuna son completamente indignos de nuestro empeño, que el deseo del honor
y la gloria mundanos es, como Boecio lo señala, «realmente nada». Ella sirve, en consecuencia, para apartar
nuestros pasos de los caminos de la gloria, animándonos a mirar más allá de nuestra prisión terrena para
buscar nuestra verdadera mansión. Pero esto significa que, a pesar de su caprichosa tiranía, la Fortuna es
genuinamente una ancilla De, un agente de la benevolente providencia de Dios. Forma por ello parte del desig-
nio de Dios el mostrarnos que «la felicidad no consiste en las fortuitas cosas de esta vida mortal», y hacernos
así. «Menospreciar todos los negocios terrenales y regocijarnos con la alegría de los cielos por vernos libres de
las cosas terrenas». Por esta razón, concluye Boecio, Dios ha dejado el gobierno de los bienes de este mundo
en las manos volubles de la Fortuna. Su designio es enseñarnos que «la satisfacción no puede obtenerse a
través de la riqueza, ni el poder a través de la realeza, ni el respeto a través del cargo, ni la fama a través de la
gloria».
La reconciliación que hace Boecio de la Fortuna con la Providencia tuvo una duradera influencia en la
literatura italiana: forma la base de la discusión que hace Dante de la Fortuna en el canto VII de El Infierno y
suministra el tema del Remedio contra próspera y adversa Fortuna, de Petrarca. No obstante, con el
redescubrimiento de los valores clásicos en el Renacimiento, esta concepción de la Fortuna como ancilla Del
se vio a su vez desafiada por el retorno a la antigua idea de que debe trazarse una distinción entre Fortuna y
hado.

Este cambio dio origen a un nuevo punto de vista sobre la naturaleza de la peculiar «excelencia y dignidad»
del hombre. Tradicionalmente se había dado por sentado que descansaba en la posesión de un alma inmortal,
pero en la obra de los sucesores de Petrarca encontramos una tendencia creciente a cambiar de acento de
modo que quede bien clara la libertad de la voluntad. Se tenía la sensación de que la libertad del hombre
quedaba amenazada por la concepción de la Fortuna como una fuerza inexorable. Encontramos también la
tendencia correspondiente a rechazar la idea de que la Fortuna es simplemente un agente de la Providencia.
Un llamativo ejemplo nos lo proporciona el ataque de Pico della Mirándola a la supuesta ciencia de la astrología,
ciencia que denuncia por implicar la falsa creencia de que nuestras Fortunas nos han sido determinadas
ineluctablemente por las estrellas en el momento de nacer. Poco más tarde empezamos a encontrarnos con
una llamada ampliamente difundida a una visión mucho más optimista, según la cual — como Shakespeare
pone en boca de Casio dirigiéndose a Bruto — si fracasamos en nuestros esfuerzos por alcanzar la grandeza,
la culpa debe estar «no en las estrellas, sino en nosotros mismos».
Al adoptar esta nueva actitud ante la libertad, los humanistas italianos del quinientos pudieron reconstruir la
imagen totalmente clásica del papel de la Fortuna en los asuntos humanos. Así lo encontramos en Alberti, en el
tratado de Pantano Sobre la Fortuna, y de una manera muy especial en el opúsculo de Eneas Silvio Piccotomini
titulado Sueño de Fortuna. El escritor sueña que está siendo guiado a través del reino de la Fortuna, y que se
encuentra con la diosa misma, que accede a responder a sus preguntas. Ella admite que es implacable en el
ejercicio de sus funciones, por lo que cuando le pregunta durante cuánto tiempo suele mostrarse amable con
los mortales, .ella replica: «Con ninguno por mucho tiempo». Pero dista mucho de ser indiferente al mérito
humano y no niega la idea de que «hay artes por medio de las que se pueden ganar vuestros favores». Final-
mente, cuando se le pregunta qué tipo de cualidades le gustan y cuáles le disgustan, responde con una alusión
a la idea de que la Fortuna favorece a los audaces, declarando que «aquellos a quienes les falta valor son más
dignos de odio que cualesquiera otros».
Cuando Maquiavelo analiza «Los poderes de la Fortuna en los asuntos humanos», en el penúltimo capítulo
de El Príncipe, su postura en este tema crucial nos lo revela como un típico representante de las actitudes
humanísticas Abre el capítulo invocando la creencia familiar de que los hombres «son controlado por la
Fortuna¡ .y por DIOS» notar la evidente implicación de que «los hombres no disponen de recursos contra las
variaciones de la naturaleza» pues todo está providencialmente preordciiado . En contraste con estos supues-
tos cristianos ofrece inmediatamente un análisis clásico de la libertad humana. Esta de acuerdo, naturalmente
.ron que la. Úheitadudél hombre esta lejos de ser absoluta, puesto que la Fortuna es inmensamente poderosa
y «puede ser dueña de la mitad de nuestras -acciones». Pero insiste en que suponer que nuestro festino está
enteramente en sus manos significaría «anular nuestra libertad._Y puesto que se adhiere firmemente al punto
de vista humanístico de que «Díos no hace nada que pueda quitarnos nuestro libre albedrío y la parte de gloria
que nos pertenece», concluye queja mitad de nuestras acciones «o casi» pueden quedar perfectamente bajo
nuestro control más bien que, bajo el dominio, de la Fortuna.
La imagen de Maquiavelo que más gráficamente expresa este sentido del hombre es de nuevo de inspira-
ción clásica. Deja sentado que «la Fortuna es una mujer» y en consecuencia es fácilmente atraída por las
cualidades viriles. Así ve como una auténtica posibilidad el hacerse uno mismo aliado de la Fortuna aprendien-
do a obrar en armonía con sus poderes, neutralizando su variable naturaleza y saliendo triunfador en todos los
asuntos propios.
Ello le lleva a la cuestión clave que los moralistas romanos se habían planteador, ¿Cómo podemos esperar
aliarnos con la Fortuna, cómo poetemos inducirla a que nos sonría Responderá a ello en los mismos términos
que aquellos hablan utilizado. Sostiene que «ella es el amigo» del, audaz, de aquellos que son «menos cautos,
más impetuosos». /Y desarrolla la idea de que se siente más excitada y sensible a la virtus del verdadero Jtiz
Desarrolla en primer lugar el aspecto negativo de la cuestión: que la Fortuna sé siente impelida a la ira y al odio
sobre todo por la falta de virtú. Lo mismo que la presencia de la virtú actúa como un dique frente a su embestida,
del mismo modo siempre «dirige su furia allí donde sabe que no existen diques o presas para detenerla». Llega
incluso a sugerir que solamente muestra su poder cuando los hombres de virtú cesan de hacerle frente —
sacando de aquí la conclusión de que admira de tal manera esta cualidad que nunca descarga su más letal
rencor sobre aquellos que demuestran poseerla.
Al mismo tiempo que reitera estos argumentos clásicos, Maquiavelo les presta un sesgo erótico. Arguye
que la Fortuna puede realmente experimentar un perverso placer al ser tratada con rudeza. No solamente
sostiene que, porque es una mujer, «es necesario, para mantenerla sometida, pegarle y maltratarla»; añade
que «con más frecuencia permite ser dominada por hombres que usan tales métodos que por quienes proce-
den fríamente».
La idea de que los hombres pueden de este modo sacar provecho de la Fortuna se ha presentado algunas
veces como un punto de vista peculiar de Maquiavelo. Pero también aquí Maquiavelo no hace sino echar mano
de un repertorio de recuerdos familiares. La idea de que se puede hacer frente a la Fortuna con violencia había
sido puesta de relieve por Séneca, en tanto que Piccolomini había explorado en su Sueño de Fortuna las
resonancias eróticas de tal creencia. Cuando pregunta a la Fortuna « ¿Quién puede ofrecerte más que otros?»,
ella contesta que se siente atraída por encima de todo por los hombres «que con más energía mantienen en
jaque mi poder». Y finalmente se atreve a preguntar « ¿Quién resulta más aceptable de tu parte de entre los
vivientes?», ella le dice que, en tanto que mira con desprecio «a aquellos que huyen de mí», se siente muy
excitada «por aquellos que me impulsan a la huida».
Si los hombres se sienten capaces de domeñar a la Fortuna y alcanzar de esta manera sus más altos
propósitos, la ‘ ulterior pregunta ha de ser qué objetivos debe proponerse a sí mismo el nuevo príncipe. Maquiavelo
comienza poniendo una condición mínima, usando una frase cuyo eco resuena a través de todo El Príncipe, El
propósito fundamental ha de ser mantenere lo stato, por lo que entiende que el nuevo jefe debe preservar el
actual estado de los asuntos, y especialmente mantener el control del sistema vigente _del problema. Existen,
no obstante, fines de mucha más envergadura que han de ser perseguidos tanto como la mera supervivencia,
y al especificar cuáles son éstos, Maquiavelo se revela a sí mismo como un auténtico heredero de los historia-
dores y moralistas romanos. Presupone que todos los hombres desean por encima de todo alcanzar los bienes
de Fortuna. Ignora totalmente de este modo el precepto ortodoxo cristiano (puesto; de relieve, por ejemplo, por
Santo Tomás de Aquino en el Régimen de Príncipes) según el cual un buen gobernante debe evitar las tentacio-
nes de gloria y riquezas mundanas a fin de asegurarse el logro de las recompensas celestiales. Por el contrario,
a Maquiavelo le parece evidente que los mayores galardones por los que los hombres están obligados a com-
petir son «la gloria y las riquezas» —los más preciados dones que la Fortuna tiene en sus manos para otorgar
Lo mismo que los moralistas romanos. Maquiavelo da lado adquisición de las riquezas como ocupación
fundamental y arguye que el más noble empeño para un príncipe «prudente v virtuoso» debe ser introducir una
forma_ de gobierno tal «que procure honor» y le haga glorioso). Existe para los nuevos gobernantes, añade, la
posibilidad de alcanzar una «doble gloria»: ellos no sólo tienen la oportunidad de «comenzar un nuevo principa-
do»,-sino también de «fortalecerlo con buenas leyes, buenos ejércitos y buenos ejemplos». La consecución del
honor y gloria mundanos es por tanto el más alto de los fines para Maquiavelo no menos que para Cicerón y
para Tito Livio. Cuando se pregunta en el capítulo final de El Príncipe si la condición de Italia es favorable al feliz
éxito de un nuevo príncipe, trata la cuestión como si fuera equivalente a preguntarse «si en el momento presen-
te las circunstancias se confabulan de manera que ofrezcan el honor de un nuevo príncipe» Y al expresar su
admiración por Fernando de España —el hombre de estado a quien más respeta entre los contemporáneos—
la razón que da es que Fernando ha realizado «grandes cosas» de tal categoría le confieren «fama y gloria» en
muy alto grado (81) Estos objetivos, piensa Maquiavelo, no son difíciles de alcanzar —al menos en su forma
más elemental— cuando un príncipe ha heredado un dominio «habitual a la familia de un gobernante» (. Pero
resultan muy difíciles dé alcanzar para un nuevo príncipe, en especial si éste debe su posición a un golpe de
buena Fortuna. Este tipo de gobernantes «no pueden tener raíces» y están expuestos a ser barridos por el
primer soplo que la Fortuna quiera enviarles Y no pueden —o más bien, no deben— depositar confianza alguna
en la continua benevolencia de la. Fortuna, pues ello significa contar con la más falsa de las’ fuerzas en los
asuntos humanos . Para Maquiavelo, la siguiente; y más crucial cuestión—es por consiguiente ésta: ¿que
máximas, qué preceptos pueden ofrecerse a un nuevo príncipe tales que, si «los observa prudentemente»
harán que parezca ser «un antiguo príncipe» ( El resto de El Príncipe va a tratar de una manera preponderante
de responder a esta cuestión.

La revolución de Maquiavelo

El consejo de Maquiavelo a los nuevos príncipes se divide en dos partes principales la tesis primera y
fundamental que sustenta es la de que «los cimientos principales de todos los estados» son «las buenas leyes
y los buenos ejércitos». Más aun7tos Dueños ejércitos son quizás más importantes que las buenas leyes,
porque «no puede haber buenas leyes allí donde los ejércitos no son buenos», mientras que si hay buenos
ejércitos, «debe haber buenas leyes» (47). La moraleja—expuesta con un típico toque, de exageración— es
que .un príncipe prudente no debe tener «otro objetivo ni otro interés» que «la guerra, sus leyes y su disciplina»
(55).
Continúa Maquiavelo especificando qué los ejércitos son básicamente de dos tipos: mercenarios a sueldo
y milicias ciudadanas. Él sistema mercenario era en Italia de uso casi «universal, pero Maquiavelo procede en
el capítulo 12 lanzar un enérgico ataque contra él. «Durante muchos años» los italianos «han sido dirigidos por
generales mercenarios» y los resultados han sido desastrosos: la península entera «ha sido invadida por Car-
los, saqueada, por Luís, violada por Fernando y agraviada por los suizos». Y nada mejor podría haberse espe-
rado, pues todos los mercenarios son «ineptos y dañinos». Son «desunidos, ambiciosos, indisciplinados, des-
leales» y su capacidad de arruinaros «queda pospuesta tanto como queda pospuesto el ataque a vos mismo»
(47). Para Maquiavelo las implicaciones eran obvias, y las expone con toda firmeza en el capítulo 13. Los
príncipes sensatos deben. Siempre «rechazar estos ejércitos y aplicarse a los propios». Tan vigorosamente
pera De esto que incluso añade el casi absurdo consejo de que «prefieran perder con sus propios soldados que
vencer con los otros».
Tal vehemencia de tono necesita alguna explicación, especialmente a. la vista del .hecho de que muchos
historiadores han llegado a la conclusión de que el sistema mercenario funcionó habitualmente con perfecta
eficacia. Una posibilidad es que Maquiavelo en este punto estuviera siguiendo una tradición literaria. La afirma-
ción de que la verdadera soberanía incluye el poseer ejércitos había sido puesta de relieve por Livio, Folibio, así
como por- Aristóteles y mantenida por varias generaciones de humanistas florentinos después que Leonardo
Bruñí y sus discípulos hubieron hecho revivir el argumento. Sería muy extraño, empero, que Maquiavelo .si-
guiera de una manera tan servil a sus más queridas autoridades. Parece más bien que, aunque dirige un ataque
generalizado contra los soldados k sueldo, debe haber estado pensando en particular sobre las desgracias de
su ciudad natal, que sin duda sufrió una serie dé humillaciones a manos de sus jefes mercenarios en el curso
de la prolongada guerra contra Pisa. No solamente fue un completo desastre la campaña de 1500, sino que un
fracaso semejante acabó siendo la nueva ofensiva lanzada por Florencia en 1505: los capitanes de las compa-
ñías mercenarias se amotinaron tan pronto como comenzó el combate, y hubo de ser abandonada en el trans-
curso de una semana.
Como hemos visto, Maquiavelo quedó disgustado al descubrir, en torno a la débacle del 1500, que los
franceses miraban a los florentinos con desprecio a causa de su incompetencia militar, y en especial por su
incapacidad de reducir a Pisa a la obediencia. Después del renovado, fracaso de 1505, tomó el asunto a pecho
y diseñó un detallado plan para reemplazar las tropas florentinas a sueldo por una milicia ciudadana. El Gran
Consejo aceptó la idea provisionalmente en diciembre de 1505, y se autorizó a Maquiavelo a que comenzara a
reclutar en la Romagna Toscana. En febrero siguiente estaba listo para celebrar su primera parada en la ciudad
acontecimiento visto con gran admiración por el cronista Lúea Landucci, quien dejó escrito que «fue conceptua-
do como el más bello espectáculo jamás ofrecido a Florencia». Durante el verano de 1506 Maquiavelo escribió
Una Provisión para la infantería, subrayando «qué poca esperanza se puede poner en las armas extranjeras ya
sueldo», y arguyendo que la ciudad debe, en lugar de con ellas, ser «pertrechada con sus propias armas y con
sus propios hombres». Al final del año, el Gran Consejo quedó finalmente convencido, Fue creado un nuevo
comité del gobierno —los Nueve de la Milicia—; Maquiavelo fue elegido secretario del mismo, y uno de los
ideales más acariciado por el humanismo florentino se hizo realidad.
Se podría suponer que el entusiasmo desplegado por Maquiavelo en favor de sus milicias debiera haberse
enfriado como resultado de su desastrosa aparición en 1512, cuando fueron enviadas a defender Parto y fueron
barridas sin esfuerzo por la infantería española. Pero de hecho su entusiasmo permaneció íntegro. Un año más
tarde lo encontramos asegurando a los Médici al final de El Príncipe que lo que debían hacer «ante todo» era
equipar a Florencia «con su propio ejército». Cuando publicó
, su Arte de la Guerra en 1521 —la única obra de teoría política aparecida durante su vida— continuó
reiterando los mismos argumentos. Todo el libro I está dedicado a vindicar «él método del -ejército ciudadano»
contra aquellos que habían dudado de su utilidad ([Link]élo concede, naturalmente, que tales tropas
están lejos de ser invencibles, pero insiste aún en su superioridad sobre cualquier tipo de fuerzas (585). Conclu-
ye con la extravagante afirmación de que decir de un hombre que es sabio y que al mismo tiempo encuentra
equivocada la idea de un ejército ciudadano es incurrir en contradicción Ahora podemos entender por qué
Maquiavelo quedó tan impresionado por César Borgia como caudillo militar, y por qué afirmó en El Príncipe que
ningún precepto mejor podía darse a un nuevo gobernante que el ejemplo del duque. Maquiavelo tenía presen-
te/como hemos visto, la ocasión en que el duque tomó la cruel decisión de eliminar a sus lugartenientes merce-
narios y sustituirlos por sus propias tropas. Esta atrevida estrategia parece haber causa do un decisivo impacto
en la formación de la idea de Maquiavelo Vuelve a ella tan pronto como suscita la cuestión de la política militar
en el capítulo 13 de El Príncipe, tratándola como una ilustración ejemplar de las medidas que cualquier nuevo
gobernante debe adoptar. Borgia es alabado ante todo por haber reconocido sin dudarlo un momento que los
mercenarios son «inconstantes e infieles».y merecen ser implacablemente «aniquilados». Llega incluso a elo-
giarle de una manera aún más empalagosa por haber asimilado la elemental lección que un nuevo príncipe
necesita aprender si quiere mantener su estado: debe dejar de confiar en la Fortuna y en las armas extranjeras,
llegar a tener «soldados propios» y constituirse en «el único señor de sus tropas».
Las armas y los hombres: estos son los dos grandes temas que Maquiavelo desarrolla en El Príncipe LA
otra lección que quiere aportar a los gobernantes de su tiempo es que, además de tener un sólido ejército, un
príncipe que quiera escalar las más altas cimas de la gloria debe cultivar las cualidades propias del gobierno
principesco;¿La naturaleza de estas cualidades Había sido analizada de manera la convincente por los mora-
lista»» romanos. Ellos habían establecido en primer lugar que todos os» grandes líos necesitan en gran medida
ser afortunados por que si la Fortuna no sonríe, ninguna suma de esfuerzos humanos sin su ayuda puede
pretender llevarnos hasta nuestros más altos propósitos. Pero como hemos visto, sostuvieron también que un
tipo especial de características —las propias del tienden las miradas favorables dé «este» modo casi nos
garantizan el logro del honórala gloria y Ia fama. Los supuestos subyacentes a esta creencia fueron perfecta-
mente resumidos por Cicerón en Las: Tusculanas. Declara que, si actuamos por el ansia de virtus, sin pensa-
miento alguno de alcanzar la, gloria como resultado, ello nos proporcionará la mejor oportunidad de alcanzar
igualmente la gloria, con tal que la Fortuna nos sonría; porque la gloria es la recompensa de la virtus.
Este análisis fue asumido sin alteración por los hombres de la Italia del Renacimiento. A fines del quinientos
había surgido un extenso genere de libros de consejos para príncipes y alcanzado una extensa audiencia sin
precedentes a través del nuevo medio de comunicación que era la imprenta. Distinguidos escritores como
Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pontano y Francesco Patrizi escribieron todos ellos tratados destinados a servir
de guía a los nuevos gobernantes, fundados en el mismo principio fundamental: que la posesión de la virtus es
la clave del éxito del príncipe. Como Pontano proclama de una manera más bien grandilocuente en su tratado
El Príncipe, cualquier gobernante que quiera alcanzar sus más nobles propósitos «debe animarse a seguir los
dictados de la virtü» en todos sus actos públicos. Virtus «es la cosa más espléndida del mundo», más esplén-
dida incluso que el sol, porque «los ciegos no pueden ver el sol» mientras que «sí pueden verla virtud con la
máxima claridad» Maquiavelo reitera con toda precisión las mismas opiniones acerca de las relaciones entre
virtud, fortuna y logro de los fines propios del principie se hace patente por ves primera esta lealtad a la tradición
humanista en el capítulo 6 1 de el príncipe afirma que «en los principados totalmente nuevos, aquellos en los
que el príncipes nuevo, resulta más o menos dificultoso el mantenerlos, según que el príncipe que los adquiere
sea más o menos Virtuoso . Queda corroborada mas tarde en el capítulo 24, cuyo propósito consiste en
explicar «Por qué los príncipes italianos han perdido sus estados». Maquiavelo insiste en que «no deben culpar
a la Fortuna» de su desgracia porque ésta «solamente muestra su poder» cuando los hombres de virtú «no se
aprestan a resistirla». Sus pérdidas son simplemente debidas a no reconocer que «sólo son buenas aquellas
defensas» que «dependen de ti mismo y de tu virtú. Finalmente, ^el papel de la virtú queda subrayado nueva-
mente en el capitulo, la apasionada ««Exhortación » a liberar a Italia con que concluye É/ Príncipe. En este
punto Maquiavelo se vuelve nuevamente hacia los incomparables caudillos mencionados en el capítulo por su
«asombrosa virtú 89) — Moisés, Ciro y Teseo —. Quiere dar a entender que no otra cosa sino la unión de sus
asombrosas capacidades con la mejor buena Fortuna será capaz de salvar a Italia. Y añade — en un arrebato
de absurda adulación impropio de él — que la «gloriosa familia» de los Médici afortunadamente posee todas las
cualidades requeridas: tiene un tremenda virtú; la Fortuna le favorece con prodigalidad; y es no menos «favore-
cida por Dios y por la Iglesia».
 Se hay lamentado con frecuencia que Maquiavelo no ofrezca definición alguna de la virtú, e incluso (como
señala Whifeld) se muestra «ayuno de cualquier uso sistemático del vocablo». Pero ahora resultará evidente
que hace uso del término con completa consistencia. Siguiendo a sus autoridades clásicas y humanistas, trata
el concepto de virtu como el conjunto de cualidades capaces de hacer frente a los vaivenes de la fortuna, de
atraer el favor de la diosa y remontarse en consecuencia, a las alturas de la fama principesca ,lograr honor
y gloria para sí mismo y seguridad para su propio gobierno..
Queda aún, no obstante, por considerar qué características específicas hay que esperar de un hombre que
tenga la condición de virtuoso los moralistas romanos nos han , legado un completo análisis del concepto de
vírtu, describiendo al verdadero vir como aquel que está en posesión de tres distintos aunque conexos grupos:
de cualidades. Entendieron que está dotado, en primer lugar, de las cuatro virtudes «cardales» prudencia
justicia, fortaleza y templanza — las virtudes que Cicerón (siguiendo a Platón) comienza analizando por sepa-
rado en las secciones que abren su Deberes. Pero le atribuían también una serie adicional de cualidades que
más tarde habían de ser consideradas como específicamente «principescas» por naturaleza. La primera de
ellas — la virtud central de Los Deberes de Cicerón — era la que éste llamó «honestidad», significando con
ella_ la buena voluntad de permanecer fiel comportarse honradamente con todos los hombres en todos los
tiempos .Todo ella necesitaba complementarse con dos atributos más, descritos en los Deberes, pero que
fueron analizados de un modo más extenso por Séneca, quien dedicó un tratado especial a cada uno de ellos.
Uno era la magnanimidad, el tema desarrollado en el De la Compasión, de Séneca; el otro era la liberalidad,
uno de los temas mayores analizados en De los beneficios. Finalmente, se decía del verdadero vir que debía
caracterizarse por el decidido reconocimiento del hecho de que, si queremos alcanzar el honor y la gloria,
debemos estar seguros de que nos comportamos lo más virtuosamente que podemos. Esta discusión — sobre
que el comportamiento morales siempre racional — se sitúa en el corazón mismo de Los Deberes de Cicerón.
Observa en el libro II que muchos piensan «que una cosa puede ser moralmente recta sin ser conveniente, y
conveniente sin ser moralmente recta». Pero esto es un engaño, pues sólo por métodos morales podemos
esperar alcanzar los objetos de nuestros deseos. Cualquier apariencia en contrario es completamente falaz,
pues «la conveniencia nunca puede entrar en conflicto con la rectitud moral».1 Este análisis fue adoptado de
nuevo en su integridad Renacimiento. Ellos hicieron que Fuera un supuesto del ejercicio de su gobierno que el
concepto general de virtus debe referirse a una lista completa de virtudes cardinales y principesa lisia, que
procedieron a ampliar y subdividir con tal atención a los matices que, en un tratado como La cuarenta virtudes
educación del Rey de Patrizi la idea clave de virtus queda finalmente disociada en una serie de casi morales
que se espera que el caudillo posea. Seguidamente y sin vacilar respaldan la postura de el rumbo racional de la
actuación del príncipe debe ser. Únicamente el mora argumentando en favor de ello con tal fuerza que al fin
lograron qué se convirtiera en proverbio la expresión «la honradez es la mejor política». Y por fin, ellos contri-
buyeron con una específica objeción cristiana á cualquier tipo de divorcio entre la conveniencia y el reino de la
moral. Insistían en que, aunque consigamos hacer progresar nuestros intereses cometiendo injusticias en esta
vida, podemos, no obstante, encontrarnos con estas aparentes ventajas anuladas cuando seamos justamente
sancionados por el divino castigo en la vida futura.

Si examinamos los tratados morales de los contemporáneos de Maquiavelo, encontramos estos argumen-
tos repetidos incansablemente. Pero al volvernos hacia El Príncipe hallamos, Este aspecto de la moralidad
humanística drástica y visiblemente trastocado. El cambio comienza en el capítulo 15, momento en el que
Maquiavelo empieza a tratar de las virtudes y vicios de los príncipes y nos avisa que aunque «muchos han
escrito sobre esto», él va a «partir muy lejos de los métodos de los demás». Comienza haciendo alusión a
lugares comunes de la tradición humanista: que hay un grupo especial de virtudes principescas; que estas
incluyen la necesidad de ser generoso, misericordioso y veraz; y que todos los gobernantes tienen la obligación
de cultivar estas cualidades. Admite seguidamente —todavía dentro de la ortodoxia humanista— que «sería
muy de loar en un príncipe» ser capaz de obrar en todo tiempo de esta manera. Pero en ese momento rechaza
totalmente el supuesto humanista de que esas son las virtudes que un gobernante necesita adquirir si quiere
alcanzar los más altos fines. El ve esta idea —nervio y corazón de los libros humanistas de consejos a prínci-
pes— como un palmario y desastroso error. Está de acuerdo con ellos acerca de la naturaleza dejos fines
perseguidos: todo príncipe debe procurar mantener su estado y obtener gloria, para sí mismo- Veto obiara que,
si es preciso obtener estos objetivos, ningún gobernante-puede-quizás «poseer o, practicar íntegramente»
todas las cualidades que son normalmente «considerada buenas». La posición en que todo príncipe se en-
cuentra es la de procurar proteger sus intereses en un mundo sombrío en el que la mayoría de los hombres «no
son buenos». Se sigue de ello que si él «insiste en hacer que sus negocios sean buenos» en medio de tantos
que no lo son, no solamente fracasará en la obtención de «grandes cosas» sino que «seguramente será
destruido». La crítica que hace Maquiavelo del humanismo clásico y del contemporáneo es siempre pero
devastadora. Argumenta que si un gobernante quiere alcanzar«su más altos propósitos, no siempre debe
considerar racional el ser moral: por el contrario, hallará que cualquier intento serio de «practicar todas aque-
llas cosas por las quejaos hombres se consideran buenos», acabará convirtiéndose en una ruinosa e irracional
política. Pero ¿qué hay de la objeción cristiana que dice que esta es postura demencial y pecaminosa, pues
olvida el día del juicio, en el que finalmente todas las injusticias serán castigadas? Sobre esto Maquiavelo nada
dice. Su silencio es elocuente: en realidad hace época; su eco resuena a través de Europa, recibiendo como
respuesta un silencio consternado al principio, y luego un grito de execración que aún no se ha extinguido del
todo. Si los príncipes, no deben conducirse de acuerdo con los dictados de la moral convencional, ¿cómo
deben hacerlo? La respuesta de Maquiavelo —el núcleo de su positivo consejo a los nuevos gobernante se
ofrece al principio del capitulo n. Un príncipe prudente debe guiarse ante todo por los dictados de la necesidad
«para mantener su posición», «debe conseguir el poder de no ser bueno, y aprender cuándo usarlo y cuándo
no», según que las circunstancias lo indiquen. Esta doctrina fundamental se remite tres capítulos más adelante.
Un príncipe prudente «detiene lo que es bueno cuando puede», pero «sabe cómo hacer el mal cuando es
necesario». Más aún, debe resignarse ante el hecho de que «se verá necesitado con frecuencia» a actuar «en
contra de la verdad, en contra de la caridad, en contra de la humanidad, en contra de la religión» si quiere
«mantener su gobierno».
Como hemos visto, Maquiavelo se dio cuenta de la importancia crucial de esta intuición en una etapa
temprana de su carrera diplomática. Fue a raíz de su conversación con el cardenal de Volterra en 1503; y con
Pandolfo Petrucci unos dos años después cuando se sintió impulsado a formular el que había de ser más tarde
su pensamiento político central: que k clave de un gobierno pleno de éxito está _en .reconocer la tuerza de las
circunstancias, aceptando lo que la necesidad, y armonizando el propio comportamiento con los tiempos. Un
año después de que Pandolfo le diera esta receta para el éxito de los príncipes, encontramos a Maquiavelo
formulando por primera vez una serie semejante de observaciones como ideas propias. Durante su estancia en
Perugia en 1506 observando el asombroso progreso de la campaña de Julio II, comenzó a meditar en una carta
dirigida a su amigo Giovanni Soderini acerca de las razones del triunfo y del desastre en los asuntos militares y
civiles. «La naturaleza,», afirma, «ha dado a cada hombre un talento e inspiración particulares» que «nos rige
a cada uno de nosotros». Pero «los tiempos varían» y «están sujetos a frecuentes cambios», de manera que
«aquellos que no aciertan a cambiar sus modos de proceder» se ven abocados a disfrutar de «buena fortuna en
una ocasión y de mala en otra». La consecuencia es obvia: sigan hombre quiere gozar siempre de buena
Fortuna», debe ser, «lo suficientemente prudente como para acomodarse a los tiempos». En realidad, si cada
uno «dominara su naturaleza» deteste modo, e «hiciera su camino al compás de su tiempo», entonces «resul-
taría ser verdad que el hombre prudente se convertirá en dueño de las estrellas y de los hados».
Al escribir El Príncipe siete años más tarde, Maquiavelo copió prácticamente estos «Caprichos», como los
llamó con desdén en el capítulo dedicado al papel de la Fortuna en los asuntos humano Todo el mundo dice
querer seguir su natural inclinación: uno «actúa con precaución, el otro impetuosamente; el uno por la fuerza,
el-otro por la maña». Pero entretanto, «tiempos y negocios cambian», de manera que un gobernante que no
«cambie su modo de proceder» se verá obligado tarde «o temprano a habérselas con la mala suerte. No
obstante, si «pudiera cambiar su naturaleza con los tiempos y los negocios, la Fortuna no cambiará». Así el
príncipe triunfador será siempre aquel «que adapta su modo de proceder a la naturaleza de los tiempos» (90-
1).
Resultará evidente ahora que la revolución realizada por Maquiavelo en el gente de los libros de avisos de
príncipes estaba basada en efecto en la redefinición del concepto central de virtud. El suscribía acepción
convencional de que virtú es el nombre de aquel conjunto de cualidades que hacen capaz a un príncipe, dé
aliarse con la Fortuna y obtener honor gloria y fama .Pero separa el sentido del término, de cualquier conexión
necesaria con las virtudes cardinales y. principescas. En lugar de ello argumenta que la característica que
define a un príncipe verdaderamente virtuoso debe ser la disposición a hacer siempre lo que la necesidad
dicta sea mala o virtuosa la acción resultan de alcanzar sus fines más altos. De este modo virtud denota
concretamente la cualidad de flexibilidad moral en un príncipe: «él debe tener siempre su espíritu dispuesto a
volverse en cualquier dirección al compás del soplo de la i7ortuna y según lo requiera la variabilidad de los
asuntos».
Maquiavelo se esfuerza en hacer notar que su conclusión abre una sima infranqueable’ entre él y toda la
tradición de pensamiento político humanista, y lo hace así en su estilo más rabiosamente irónico. Paradlos
humanistas clásicos, sus innumerables seguidores, la virtud moral ha sido’ la característica que definía que
definía al vir, el hombre la verdad era humanidad De aquí dar de lado la virtud no era solamente obrar
irracionalmente significaba también abandonar el propio estatus del hombre y descender al nivel de las bestias
de «las». Tal como Cicerón lo había expresado en el libro 1 de Los Deberes, de «dos maneras distintas se
puede hacer el mal, por la fuerza o por el engaño. Ambas, declara, «son propias de las bestias» y «totalmente
indignas del hombre»: la fuerza porque tipifica al león y el engaño porque «parece pertenecer a la astuta zorra».
En contraste con ello, a Maquiavelo le parecía que la virilidad no es suficiente. Hay realmente dos maneras
de obrar, dice al comienzo del capitulo 18, de que l«la primera es propia del hombre y la segunda de los
animales». Pero «puesto que la primera con frecuencia no es suficiente, el príncipe debe acudir a la segunda».
Una de las cosas que, por tanto, el príncipe debe saber es a qué animales imitar. Famosa es la advertencia de
Maquiavelo de que llegará a ser el mejor si «elige entre los animales la zorra y el león», complementando los
ideales de la caballerosidad con las artes indispensables de la fuerza y el engaño. Esta concepción queda
subrayada en el capítulo siguiente, en el que Maquiavelo discurre sobre uno de sus favoritos tipos históricos, el
emperador romano Séptimo Severo. En primer lugar, nos asegura que el emperador era «un hombre de muy
gran virtú». Y luego, .ampliando el juicio, añade que las grandes cualidades de Séptimo Severo eran las propias
de «un ferocísimo león y una astutísima zorra», a resultas de lo cual fue «temido y respetado por todos».
Prosigue Maquiavelo sus análisis indicando las líneas de conducta que son de esperar de un príncipe
realmente virtuoso. En el capítulo 19 plantea la cuestión negativamente, asentando que un gobernante así no
debe hacer nada digno de desprecio, y debe tener siempre el mayor cuidado «en impedir todo lo que le haga
odioso». En el capítulo 21 se exponen las implicaciones positivas. Un príncipe tal debe siempre actuar «sin
duplicidades» para con sus aliados y enemigos, manteniéndose decididamente «como un vigoroso defensor de
su propia causa». Al mismo tiempo procurará presentarse a sí mismo ante ellos con la mayor majestad que le
sea posible, realizando «cosas extraordinarias» y manteniéndolos «siempre suspensos y perplejos, atentos al
resultado final».
A la luz de esta referencia, es fácil entender por qué Maquiavelo sintió tal admiración por César Borgia y
quiso elevarlo —pese a sus obvias limitaciones—a modelo de virtú para otros nuevos príncipes. Porque Borgia
demostró, en una circunstancia espeluznante, que había entendido perfectamente la suma importancia que
tiene él evitar el odio del pueblo y al mismo tiempo mantenerlo en el temor. La ocasión se presentó cuando
constató que su gobierno de la Romagna, en las manos capaces aunque tiránicas de Rimirro de Orco, estaba
cayendo en el mayor de todos los peligros, el de convertirse en objeto de odio por parte de todos los que vivían
bajo su mando. Como hemos visto, Maquiavelo fue testigo ocular de la cruel solución que dio Borgia al dilema:
la muerte fulminante de Rimirro y la exhibición de su cuerpo en la plaza pública, como un sacrificio ofrecido a la
ira del pueblo.
La creencia de Maquiavelo en la imperativa necesidad de impedir el odio y el desprecio populares quizás
date de este momento. Pero si la acción del duque sirvió simple mente para corroborar mi propio sentido de las
realidades políticas, no cabe duda de que el episodio lo dejó profundamente impresionado. Cuando se aplica a
examinar las consecuencias del odio y el desprecio en El Príncipe, es precisamente este incidente el que evoca
para ilustrar su punto de vista. Deja perfectamente claro que la actuación de Borgia se presentó a su reflexión
como profundamente cuerda. Fue decidida, supuso valentía y logró exactamente el efecto deseado, al tiempo
que eliminaba sus «motivos de odio». Al resumirlo en el más gélido de los tonos, Maquiavelo recalca que la
conducta del duque le parece, como siempre, ser «digna de mención y de ser imitada por los demás».

La nueva moralidad

Maquiavelo es totalmente consciente de que sus novedosos análisis de la virtú principesca suscitan algu-
nas dificultades. Plantea el dilema principal en el curso del capítulo 5 por un lado, un príncipe debe «adquirir el
poder de no ser bueno» y ejercerlo siempre que la necesidad lo exija; pero, por otro, debe tener cuidado de no
adquirir la reputación de ser un hombre perverso, porque ello tendería a «arrebatarle su propia posición» en
lugar de consolidarla. El problema consiste, por tanto, en evitar aparecer como perverso aún cuando no se
pueda impedir comportarse perversamente
Más aún: el dilema es más agudo que lo que esto implica, porque el propósito principal de un príncipe no es
simplemente asegurar su posición, sino también alcanzar honor y gloria. Como Maquiavelo indica al referir la
historia de Agatocles, el tirano de Sicilia, éste ofrece en imagen aumentada el trance en que se encuentra todo
nuevo príncipe. Agatocles, se nos dice, «llevó una vida perversa» en cada etapa de su carrera y era conocido
como hombre de «feroz crueldad e inhumanidad». Estas cualidades le pro curaron un éxito inmenso, haciéndo-
le capaz de remontar se desde «una humilde y despreciable condición» hasta ser rey de Siracusa y mantener
su principado «sin oposición alguna por parte de los ciudadanos». Pero, como Maquiavelo nos advierte con una
frase profundamente reveladora, estas desvergonzadas crueldades pueden proporcionarnos «poder pero no
gloria». Aunque Agatocles fue capaz de mantener su estado por medio dé estas cualidades, «ellas no pueden
llamarse virtu y «no le permiten ser honrado entre los hombres más nobles».
Finalmente, Maquiavelo se niega a admitir que el dilema pueda resolverse poniendo límites estrictos a la
malídad principesca y, en general, comportándose honradamente con los propios subditos y con los aliados.
Esto es exactamente lo que no se debe hacer, porque todos los hombres en todos los tiempos «son desagra-
decidos, cambiantes, simuladores y disimuladores, huidizos en los peligros, ávidos de privilegios», de modo
que «un príncipe que se apoya enteramente en su palabra, si le faltan otras disposiciones, caerá». La implica-
ción es que «un príncipe, y sobre todo un príncipe que sea nuevo» debe siempre —no sólo ocasionalmente—
verse forzado, por la necesidad a actuar «contrariamente a la humanidad» si quiere mantener su posición y
evitar ser engañado.
Estas son dificultades graves, pero pueden ser superadas. El príncipe necesita recordar solamente que,
aunque no es necesario poseer todas las cualidades generalmente consideradas como buenas, es «muy nece-
sario aparentar tenerlas». Bueno es que se le considere generoso; es sensato el parecer misericordioso y no
cruel; es esencial en general ser «considerado como persona de grandes méritos». La solución consiste en
llegar a ser «un gran simulador y un gran disimulador», aprendiendo «a confundir las cabezas de los hombres
con patrañas» y hacer que se crean vuestros engaños.
Maquiavelo recibió una pronta lección sobre el valor que tiene el confundir las mentes de los hombres.
Como hemos visto, estuvo presente en la lucha que tuvo lugar entre César Borgia y Julio II en los meses finales
de 1503, y es evidente que las impresiones que sacó de esta ocasión estaban todavía muy presentes en su
mente en el momento de escribir en El Príncipe acerca de la cuestión del disimulo. Inmediatamente se refiere
al episodio del que fue testigo, haciendo uso de él como de su principal ejemplo sobre la necesidad de mante-
nerse en guardia contra la duplicidad principesca. Julio, recuerda, se las apañó para ocultar su odio por Borgia
de un modo tan inteligente que logró que el duque cayera en el enorme error de creer que «los hombres de alto
rango olvidan las viejas injurias». Era capaz de disponer de sus poderes de disimulo para un uso decisivo.
Habiendo ganado la elección papal con el apoyo de Borgia, rápidamente reveló sus verdaderos sentimientos,
se volvió contra el duque y «fue causa de su ruina final». Borgia, sin duda, se equivocó en este punto, y
Maquiavelo piensa que se mereció el severo castigo de este error. Debiera haber sabido que el talento para
confundir las mentes de los hombres es parte del arsenal dé un príncipe afortunado.
Maquiavelo no puede, empero, haber sido inconsciente de que, al recomendar las artes del engaño como
clave del éxito, corría el peligro de parecer demasiado locuaz. Otros moralistas ortodoxos habían estado siem-
pre dispuestos a pensar que la hipocresía podía emplearse como un atajo para la gloria, pero habían acabado
siempre desechando tal posibilidad. Cicerón, por ejemplo, había escudriñado, explícitamente la cuestión en el
libro II de Los Deberes, sólo para abandonarla como un absurdo. Cualquiera que, declara, «desee gloria dura-
dera con el engaño» «está muy equivocado». La razón es que «la verdadera gloria echa raíces profundas y
despliega anchas ramas» allí donde «todos los disimulos caen pronto al suelo como frágiles flores».
Maquiavelo responde a esto, lo mismo que antes, rechazando tales sentimientos primitivos con su más
irónico estilo. Insiste en el capítulo 18 en que la práctica de la hipocresía no es indispensable únicamente para
el gobierno del príncipe, sino que puede mantenerse sin mucha dificultad tanto tiempo como se requiera. Dos
razones se ofrecen para esta conclusión deliberadamente provocativa. Una es que la mayoría de los hombres
son tan cándidos, y sobre todo tan proclives al autoengaño, que normalmente toman las cosas según su valor
aparente de una manera totalmente acrítica. La otra es que, cuando se trata de valorar el comportamiento de
los príncipes, incluso los más perspicaces observadores están en gran manera condenados a juzgar según las
apariencias. Aislado del pueblo, protegido por «la majestad del gobierno», la posición del príncipe es tal que
«cada cual ve lo que aparentáis ser», pero «pocos perciben lo que sois». Por .tanto, no hay razón para suponer
que vuestros pecados os descubran; por el contrario, «un príncipe que engaña, siempre encuentra hombres
que se dejan engañar a sí mismos».
La última cuestión que Maquiavelo analiza es qué actitud debemos tomar frente a las nuevas normas que
ha querido inculcarnos. A primera vista parece adopta» una postura moral relativamente convencional. En el
capítulo 15 se muestra de acuerdo en que «sería muy de alabar» los nuevos príncipes el exhibir aquellas
cualidades que normalmente son consideradas buenas, y equipara el abandono de las virtudes principescas
con el proceso de aprender a «no ser bueno». La misma escala de valores se repite en el conocido capítulo
sobre «Cómo el príncipe debe mantener sus promesas». Maquiavelo comienza por afirmar que todo el mundo
constata cuatidigno de alabanza es el que un caudillo «viva con sinceridad y no con engaño», y continúa
insistiendo en que un príncipe no debe simplemente aparecer convencionalmente virtuoso, sino que debe
«serlo realmente» cuanto esté en su mano, «observando lo que es recto cuándo pueda» y dando de lado las
virtudes cuando lo dicte la necesidad.
No obstante, en el capítulo 15 se introducen dos argumentos muy distintos, cada uno de los cuales es
desarrollado seguidamente. Ante todo, Maquiavelo se muestra un tanto burlón acerca de si se puede decir con
pro piedad que aquellas cualidades que se consideran buenas, pero que son sin embargo ruinosas, merecen
realmente el nombre de virtudes. Puesto que son proclives a acarrear la destrucción, prefiere decir que «pare-
cen virtudes»; y puesto que sus opuestas aparecen más aptas para aportar «seguridad y bienestar», prefiere
decir que «parecen vicios».
Los dos capítulos siguientes se dedican a esta cuestión. El capítulo 16, titulado «Liberalidad y mezquindad»
recoge un tema tratado por todos los moralistas clásicos, y le da completamente la vuelta. Cuando Cicerón en
Los Deberes analiza la virtud de la liberalidad, la define como un deseo de «impedir cualquier sospecha de
mezquindad»; y, al mismo tiempo, como la toma de conciencia de que no hay vicio más nocivo para un líder
político que la mezquindad y la avaricia. Maquiavelo replica que, si esto es lo que entendernos por liberalidad,
éste no es el nombre de; una virtud sino de un vicio. Argumenta que un gobernante que quiera evitar la reputa-
ción de ruindad hallará que «no puede descuidar ninguna forma de prodigalidad». Como resultado de ello, se
encontrará teniendo que «agobiar excesivamente a su pueblo» para pagar su generosidad, política que pronto
le hará «odioso para sus subditos». Por el contrario, si comienza por abandonar cualquier deseó de actual con
magnificencia, podrá ser tildado de miserable al principio, pero «en el curso del tiempo será considerado más y
más liberal», y practicará de hecho la verdadera virtud de la liberalidad.
Una paradoja semejante aparece en el siguiente capítulo, titulado «Crueldad y misericordia». También éste
fue un tema favorito en los moralistas romanos, siendo el ensayo de Séneca De la Compasión el más célebre
de los tratados sobre el tema. Según Séneca, un príncipe que sea misericordioso, siempre hará ver «cuan
renuente es a mover su mano» para el castigo; acudirá a éste solamente «cuando haya colmado su paciencia
un agravio grave y repetido»; y lo infligirá solamente «después de sentir gran disgusto por ello» y «después de
una larga dilación», al mismo tiempo que con la mayor clemencia posible. Enfrentándose con esta postura
ortodoxa, Maquiavelo insiste una vez más en que representa una concepción completamente falsa de la virtud
implicada. Si comenzáis tratando de ser misericordioso, de modo que «los males se propaguen» y acudís al
castigo solamente después de que «los crímenes o los saqueos» empiecen, vuestra conducta será mucho
menos clemente que la de un príncipe que tenga la valentía de empezar por «unos cuantos ejemplos de
crueldad». Maquiavelo cita el ejemplo de los florentinos, que querían evitar «ser llamados crueles» en una
determinada ocasión, y obraron en consecuencia de tal manera que de ello resultó la destrucción de toda una
ciudad —un resultado mucho más cruel que cualquier crueldad que ellos pudieran haber ideado. Este modo de
proceder se contrapone al comportamiento de César Borgia, que «era considerado cruel», pero usó «su bien
conocida crueldad» de tal modo que «reorganizó la Romagna», la unió y «restableció en ella la paz y la lealtad»,
alcanzando todos estos benéficos resultados por medio de su supuesto carácter vicioso.
Ello conduce a Maquiavelo a una cuestión íntimamente conexa que plantea más adelante —con un aire
similar de paradoja auto consciente— en el mismo capítulo: « ¿es mejor ser amado que ser temido, o vicever-
sa?». Una vez más la respuesta clásica había sido proporcionada por Cicerón en Los Deberes. «El miedo es
una débil salvaguarda de un poder duradero», en tanto que el amor «puede dar seguridad de mantenerlo a
salvo para siempre». De nuevo Maquiavelo manifiesta su total desacuerdo. «Es mucho más seguro», replica,
«para un príncipe ser temido que amado». La razón es que muchas de las cualidades que hacen que un
príncipe sea amado tienden también a atraerle el desprecio. Si vuestros subditos no «tienen miedo al castigo»
aprovecharán cualquier ocasión para engañaros en su propio provecho. Pero si os hacéis temer, dudarán en
ofenderos o injuriaros, a resultas de lo cual se os hará mucho más fácil mantener vuestro estado.
La otra línea de argumentación de estos capítulos refleja un rechazo aun más decisivo de la moralidad
humanista .convencional. Maquiavelo sugiere que, aún cuando las cualidades normalmente consideradas
como buenas sean realmente virtudes —de manera que un caudillo que se mofe de ellas caerá sin duda en el
vicio— no debe preocuparse de tales vicios si los juzga tanto útiles como indiferentes para la conducción de su
gobierno.
El principal interés de Maquiavelo en este punto consiste en recordar a los nuevos caudillos sus deberes
fundamentales. Un príncipe prudente «no debe lamentarse de recibir reproches por esos vicios sin los cuales
difícilmente podría mantener su posición»; deberá ver que tales críticas son simplemente una inevitable carga
que debe soportar en el desempeño de su obligación fundamental, que es mantener su estado. Las implicaciones
de esto son desplegadas en primer lugar en relación con el supuesto vicio de la ruindad. Una vez que un
príncipe prudente advierte que la mezquindad es «uno de los vicios que le permiten reinar», juzgará que «es
de poca importancia el atraerse el apelativo de hombre mezquino». Esto mismo se aplica en el caso de la
crueldad. La disposición para actuar con severidad ejemplar es crucial para el mantenimiento del orden tanto en
los asuntos militares como en los civiles. Esto significa que un príncipe prudente no «se preocupa por el repro-
che de crueldad», y que «es esencial también no preocuparse de que «le llamen a uno cruel» si se es jefe de
armas, porque «sin tal reputación» no podré esperar jamás mantener vuestras tropas «unidas o listas para
acción alguna»
En último lugar, Maquiavelo somete a consideración si es asunto importante para un caudillo rehuir los
vicios menores de la carne si se quiere mantener su estado. Los escritores de libros de consejos para príncipes
afrontan esta cuestión con un espíritu estrechamente moralista, haciéndose eco de la insistencia de Cicerón en
el Libro I de Los Deberes en que el decoro es «esencial para la rectitud moral», y por ello toda persona que
ocupe puestos de autoridad debe evitar cualquier fallo de conducta en su vida personal. En contraposición a
esto, Maquiavelo responde con un encogimiento de hombros. Un príncipe prudente «se protege contra estos
vicios si puede»; pero si encuentra que no le es posible, entonces «pasa sobre ellos sin darles demasiada
importancia», «no molestándose por unos sentimientos tan vulgares».
 QUENTIN SKÍNNER

Los fundamentos del

Pensamiento político

Moderno

II

LA REFORMA
 I. LOS PRINCIPIOS DEL LUTERANISMO

Empezar la historia de la Reforma luterana en el punto de partida tradicional es comenzar por la mitad. La
célebre acción de Lutero de clavar las Noventa y Cinco Tesis en la puerta de la Catedral de Wittenberg, en la víspera
de,’ Todos Santos de 1517 (que quizás no haya ocurrido)1 simplemente constituye la culminación de una larga
jornada espiritual emprendida por Lutero a partir de su nombramiento, seis años antes, en la cátedra de teología en
la Universidad de Wittenberg. Una de las principales realizaciones de la cultura luterana en la generación pasada ha
consistido en trazar el curso del desarrollo intelectual de Lutero durante sus años formativos. La base de esta
reinterpretación la ha ofrecido el redescubrimiento de los materiales que utilizó para sus conferencias sobre los
Salmos en 1513 y 1514, sobre la Epístola a los Romanos en 1515-1516, y’ sobre la Epístola a los Calatas en 1516-
1517. El resultado ha sido la sugerencia de que sólo sería una «pequeña exageración», en palabras de Rupp,
afirmar que «toda la madurez de Lutero» ya puede discernirse en las páginas de estas tempranas notas para
conferencias (Rupp, 1951, p. 39). La implicación es que acaso lo mejor sea empezar la historia desde donde
empezó el propio Lutero: con el desarrollo de su nueva teología, que le dio el marco de su ulterior ataque no sólo al
tráfico de indulgencias en el que había caído el Papado, sino a todo el conjunto de actitudes sociales y políticas, así
como religiosas, que habían llegado a asociarse a las enseñanzas de la Iglesia católica.

LAS PREMISAS TEOLÓGICAS

La base de la nueva teología de Lutero y de la crisis espiritual que’ la precipitó, se encuentra en su visión de la
naturaleza humana. Lutero estaba obsesionado por la idea de la completa indignidad del hombre. A un psicólogo
moderno esto puede parecerle prueba de una crisis de identidad particularmente grave, «crisis de integridad» en
que el paciente llega a desconfiar por completo del valor de su propia existencia (Erikson, 1958, p. 254). Sin
embargo, los biógrafos más conservadores de Lutero se han limitado a ver esto como un simple caso de «enfrentar
un tipo de catolicismo contra otro, el agustinismo contra el tomismo» (Bainton, 1953a, p. 36). La visión de Lutero le
hace rechazar la idea optimista de la capacidad del hombre para intuir y seguir las leyes de Dios, que los tomistas
característicamente habían subrayado, y le llevó de vuelta al anterior y más pesimista hincapié agustiniano en la
naturaleza del hombre caído.
Esta doctrina no sólo representó un rompimiento con el tomismo, sino un rechazo aún más total de la visión
elevada de las virtudes y capacidades »del hombre que, como hemos visto, recientemente habían popularizado los
humanistas. Así, Lutero se sintió movido a lanzar un ataque violento al ideal humanista de una filosofía pía, y en
particular al «pagano y publicano» Erasmo, el más peligroso exponente de aquel credo arrogante. La ocasión para
este rompimiento definitivo con el humanismo fue la publicación del discurso de Erasmo Del Libre Albedrío en 1524.
Erasmo, al principio, parecía ser un cauteloso aliado de la Reforma, aplaudiendo las Noventa y Cinco Tesis y
ayudando a asegurar que Lutero no fuera condenado sin que le escucharan las autoridades imperiales (Rupp,
1953, pp. 264-267). Sin embargo, pronto se mostró más evasivo, especialmente después de que Lutero fue exco-
mulgado. Lo encontramos escribiendo a Wolsey en 1519, negando la lectura de las obras de Lutero, y al mismo
tiempo le escribió al propio Lutero para pedirle que actuara con mayor cautela (Alíen, 1906-1958, III, pp. 589-606).
En 1521 estaba insistiendo, un poco mendaz mente, en que se había «opuesto más que nadie a los panfletos de
Lutero», y dos años después finalmente cedió a la demanda —expresada por el Papa y por Enrique VIII, entre
otros— de que compusiera un escrito antiluterano (Alíen, 1906-1958, IV, pp. 536-540). La doctrina luterana del
hombre presentaba el blanco más obvio a sus talentos humanistas, y el resultado fue su escrito Del Libre Albedrío,
en que no sólo se opuso a las ideas de Lutero, con copiosas citas de las Escrituras y de los Padres de la Iglesia, sino
que también introdujo su análisis con la observación, característicamente desdeñosa, de «que preferiría persuadir
a los hombres, para que no pierdan el tiempo, ni sus talentos en laberintos de esta clase».
Parece obvio que Lutero se sintió provocado, además de alarmarse, por este ataque, un tanto inesperado, de
un hombre de tal importancia. Rápidamente produjo una réplica elaborada y excepcionalmente violenta, en que
desarrolló una afirmación general de su propia posición teológica, e incluyó una presentación definitiva de su
doctrina antihumanita y ultraagustíniana del hombre. Ésta se publicó en 1525, como La Esclavitud de la Voluntad.
Gerrish ha subrayado que sería un error caracterizar este ataque a la idea de una filosofía pía como totalmente
«irracional» (Gerrish, 1962, p. 25). Lutero ciertamente no trata nunca de negar el valor de la razón natural, en el
sentido de los poderes de raciocinio del hombre, ni condena el uso de la «razón regenerada» cuando está «sirvien-
do humildemente en el hogar de la fe» (Gerrish, 1962, pp. 25-26). Incluso llega a hacer un empleo residual del
concepto de derecho natural, aunque habitualmente equipara esta fuente del conocimiento moral sencillamente
con las instigaciones de la conciencia del hombre (McNeill, 1941). Sin embargo, se opone implacablemente a la
afirmación central y típicamente humanista de Erasmo, de que está abierto al hombre emplear sus poderes de
razonamiento para comprender cómo desea Dios que él actúe. Repetidas veces insiste en que, en su marco, todos
los poderes de raciocinio del hombre son simplemente «carnales» y «absurdos» (pp. 144, 224). Todos «hemos
caído de Dios y hemos sido abandonados por Dios» de modo que estamos completamerite «atados, miserables,
cautivos, enfermos y muertos» (pp. 130, 175). Por ello es ridículo así como pecaminoso suponer que podemos
tener siquiera esperanzas de «medir a Dios por la razón humana» y poder así penetrar en los misterios de Su
voluntad (p. 172). La verdadera situación, como Lulero trata de indicar en el título de su escrito, es que nuestras
voluntades en todo momento están atadas a! pecado. Somos tan «corrompidos y adversos a Dios» que no tener-
nos esperanzas de desear jamás «cosas que agraden a Dios o que quiera Dios» (pp. 175-176). Todas nuestras
acciones proceden de nuestras naturalezas «adversas y malas», completamente esclavizadas por Satanás, lo que
asegura que «no podemos hacer sino cosas adversas y malas» (pp. 98, 176). El resultado es que «por la trasgresión
de un hombre, Adán, todos nos encontramos bajo el pecado y la condenación» y nos hemos quedado «sin capaci-
dad más que para pecar y condenarnos» (p. 272).
Esta visión del hombre atado al pecado compromete a Lutero a hacer un análisis desesperado de la relación
entre el hombre y Dios. Se ve obligado a reconocer que, como no tenemos esperanzas de sondear la naturaleza y
la voluntad de Dios, sus mandamientos tienen que parecemos enteramente inescrutables. Es en este punto donde
más claramente revela su den la a los economistas: insiste en que debemos obedecer las órdenes de Dios no
porque nos parezcan justas, sino sencillamente porque son órdenes de Dios (p. 181). Este ataque a la versión
tomista y humanista de Dios como legislador racional es desarrollado entonces hasta llegar a ser la doctrina
distintivamente luterana de la doble naturaleza de Dios. Existe el Dios que ha decidido revelarse a sí mismo en la
Palabra, y cuya voluntad, en consecuencia, puede ser «predicada, revelada, ofrecida y venerada» (p. 139). Pero
también existe el Dios oculto, el Deus Absconditus, cuya «voluntad inmutable, eterna e infalible» no puede ser
comprendida por los hombres (pp. 37, 139). La voluntad del Dios oculto es omnipotente, y ordena todo lo que ocurre
en el mundo. Pero también está más allá de nuestro entendimiento, y sólo puede ser «reverentemente adorada,
como el secreto más aterrador de la majestad divina» (p. 139).
Lulero también se ve obligado a aceptar una segunda aplicación, aún más desalentadora, de su doctrina del
hombre. Puesto que todas nuestras acciones inexorablemente expresan nuestra naturaleza caída, no hay nada
que podamos hacer que nos justifique a la vista de Dios y así nos ayude a salvarnos. Este es en realidad el punto
clave entre Erasmo y Lutero, y el tema principal de La Esclavitud de la Voluntad (Boisset, 1962, pp. 38-39). El
debate con Erasmo no es acerca del libre albedrío en el ordinario sentido filosófico. Lutero está perfectamente
dispuesto a conceder que los hombres pueden libremente «corner, beber, engendrar, gobernar» y que aun libre-
mente pueden efectuar buenos actos siguiendo «la justicia de la ley civil y moral» (p. 275). Lo que le interesa negar
es la definición erasmiana del libre albedrío como «un poder de la voluntad humana por el cual un hombre puede
aplicarse a las cosas que conducen a la salvación eterna» (p. 103). Por el contrario,. Lutero insiste en que, «puesto
que ¡os hombres son de carne y sólo les gusta la carne, de allí se sigue que el libre albedrío sólo sirve para pecar»
y que todos los hombres están .»Consignados a la perdición por el deseo impío» (pp. 214, 226). La desalentadora
conclusión de La Esclavitud de la Voluntad es, por tanto, que «el libre albedrío no es nada» y que los actos virtuosos
no tienen ningún valor en relación con la salvación (p. 241).
Una implicación ‘más es que estas conclusiones llevan a Lutero durante un tiempo, según procede a explicar-
nos, «a la profundidad misma y al abismo de la desesperación» (p. 190). Ha reconocido que la impotencia del
hombre es tal que nunca podrá salvarse por sus propios esfuerzos. Ha argumentado que la omnipotencia divina es
tal que el Dios oculto que «labora todo en todos» debe de tener un completo conocimiento previo de todos los
acontecimientos futuros y pasados. (Lutero aun en este punto toma partido en el debate escolástico acerca de la
omnisciencia de Dios, afirmando (página 42) que «Dios conoce previamente todas las cosas, no contingentemente,
sino necesaria e inmutablemente»). La implicación de estas afirmaciones, como se ve obligado a reconocerlo, es
una doctrina de doble predestinación: la idea de que algunos hombres ya están predestinados a la salvación
mientras que otros están predestinados a la condenación. Y este rayo, como él lo llama, le parece que abre una
brecha insalvable entre Dios y el hombre (p. 37). Dios aparece terriblemente inexorable: exclusivamente a Él le toca
decidir, y Él tiene que haber decidido ya quiénes de nosotros se salvarán. Y el hombre queda completamente
inerme: es posible que todos seamos condenados, y es seguro que nadie podrá esperar jamás cambiar su destino.
Esta conclusión causó a Lulero, al principio, una prolongada crisis espiritual. Su aflicción parece haber empe-
zado desde 1505, cuando súbitamente abandonó su carrera en derecho después de una serie de traumáticos
incidentes personales y, en cambio, decidió ingresar en el monasterio agustiniano de Erfurt (Fife, 1957, p, 73). La
crisis parece profundizarse en 1510, después de que él retornó de una visita a Roma que lo habría dejado, como
sugiere Fife, «desilusionado y hasta cierto punto descorazonado» acerca de la situación de la Iglesia (Fife, 1957, p.
176). El propio Lutero nos da un relato de su condición espiritual durante estos años, en la autobiografía que publicó
en 1545 como Prefacio a la edición de Wittenberg de sus obras en latín (pp. 336-337). .Probó los tradicionales
remedios monásticos así ayuno y la oración, pero éstos no le dieron ningún alivio. Se dedicó al estudio de San
Agustín, pero esto simplemente le confirmó su sentido de impotencia. Se encontró llevado a la aterradora blasfemia
de maldecir y de odiar a Dios por dar a los hombres una ley fe ellos no pueden cumplir, y después condenarlos por
no cumplirla. Habla de haber llegado a aborrecer la propia palabra «justicia» (iustitia) que, según su entendimiento,
se refirió a la justicia de Dios al castigar a. los hombres pecadores, y se encontró incapaz de buscar siquiera
aquellas partes del Nuevo Testamento —especialmente las Epístolas de San Pablo— en que se asigna un lugar de
honor al concepto de la justicia de Dios (Boehmer, 1946, p. 110).
Entonces, después de años de profunda angustia, Lutero de pronto tuvo una visión nueva y formidable, que le
dio la serenidad permanente. El momento evidentemente le llegó mientras estaba dedicado a la mundana tarea
académica de preparar un nuevo curso de conferencias, trabajando en la torre del monasterio de Wittenberg.*
Mientras leía y parafraseaba los Salmos, se le ocurrió una interpretación completamente nueva de la frase decisiva
del Salmo 30, «Libérame en virtud de tu justicia»: in iustitia tua libera me (Boehmer, 1946, p. 109). Se le ocurrió de
pronto que el concepto de la justicia de Dios no se refería a Sus poderes punitivos, sino a Su disposición a tener
piedad de los pecadores, y de esta manera justificarlos liberándolos de su indignidad. Después de esto, como el
propio Lutero nos ha informado en su autobiografía, sintió que «había renacido por completo y había entrado en el
paraíso por las puertas abiertas» (p. 337).
El propio Lutero habla de su «experiencia en la torre’1 (Turmerlebnis) tanto en su autobiografía como en Con-
versación de Mesa registrada por Conrad Cordatus (pp. 193-194). No pocos comentadores han tratado recien-
temente de mostrar que el resultado, su doctrina ultraagustiniana de la justificación, había sido en realidad producto
de una gradual evolución de su pensamiento. Pero todos los estudiosos que iniciaron el estudio del desarrollo
intelectual de Lutero —en especial Vogelsang, Bornkamm y Boehmer— convienen en considerar esta doctrina
como fruto de una súbita epifanía, que todos ellos fechan en algún momento del año 1513. La fecha continuará, sin
duda, siendo objeto de un culto debate,5 pero el significado crucial del episodio en el desarrollo de Lutero no está en
duda: de pronto le permitió establecer un puente en la angustiosa brecha que veía entre la omnipotencia divina y la
injusticia del hombre. Fue en este punto donde al fin, alentado por su consejero espiritual, Johann von Staupitz, se
sintió capaz de dedicarse al estudio intensivo de las Epístolas de San Pablo, y redactar sus comentarios sobre ¡as
Epístolas a los Romanos, a los Calatas y a los Hebreos. El resultado fue la nueva teología completa, con la cual se
volvió entonces a desafiar al Papado y s. toda la Iglesia católica.

El núcleo de la teología de Lutero está constituido por su doctrina de la justificación sola fide, «por la sola fe».
Continúa subrayando que nadie puede tener esperanzas de justificación —«s decir, de ser salvado— por virtud de
sus propias obras. Pero ahora arguye que está abierto a cualquiera percibir la grafía de Dios, la «gracia salvadora»
que Él ya ha otorgado como favor totalmente inmerecido a los que ha predestinado para salvarse. Así, puede
proponer que el único objeto del pecador debe ser alcanzar la fiducia, una fe totalmente pasiva en la justicia de Dios
y en la consecuente posibilidad de ser redimido y justificado por Su gracia misericordiosa.
En cuanto Lutero tuvo esta visión interna fundamental, todos los demás rasgos distintivos de su teología
encontraron su lugar. Ante todo, pudo dar una explicación completa del concepto de justificación subyacente en su
básica doctrina de la fe. Esto fue expresado plenamente por primera vez en los sermones y las disputas de 1518-
1520, particularmente en el sermón de 1519 intitulado Dos Tipos de Justicia (Saarnivaara, 1951, pp., 9-18, 92-95).
Aquí Lutero pasó, decisivamente, más allá de la tradicional idea patrística de la justificación como proceso gradual
de erradicar los pecados del creyente. Ahora la considera como consecuencia inmediata de la fides apprehensiva,
«fe que aprehende», que de pronto capacita al pecador a captar por sí mismo la justicia de Cristo, de modo que se
vuelve «uno solo con Cristo, teniendo la misma justicia que Él» (p. 298; Cf. Althaus, 1966, p. 230). El resultado es
un hincapié intensamente poderoso en la idea de que la justicia del creyente nunca es domestica —nunca lograda
por sí mismo, y aún menos merecida. Tan sólo puede ser extrañen: una «justicia ajena, inspirada en nosotros sin
nuestras obras, por la sola gracia» (p. 209). El creyente es considerado en todo momento como simul justus et
peccator: al mismo tiempo pecador y justificado. Sus pecados nunca quedan abrogados, pero su fe hace que dejen
de pesar en contra de él.
En seguida, Lutero procedió a relacionar esta explicación de la fe y justificación con el proceso por el cual la
vida del pecador llega a quedar santificada. Este nuevo tema también surge claramente por primera vez en los
sermones de 1518-1520 (Cranz, 1959, pp. 41-43). El cristiano es pintado ahora como habitante simultáneo de dos
reinos: el de Cristo y el de las cosas del mundo. La justificación del pecador viene primero, y no ocurre “por partes,
sino de una sola vez» (Cranz, 1959, p. 126). Tal como dice Lutero en su sermón sobre Dos Tipos de Justicia, la
presencia redentora de Cristo «devora todos los pecados en un momento» (p. 298). El proceso de santificación
entonces «sigue gradualmente» en cuanto el pecador ha adquirido su fe (Cranz, 1959, p. 126). El resultado es una
distinción central en el pensamiento social y político de Lutero, y también subyacente en la importante doctrina de
la «adiáfora» de Melanchthon: la distinción entre un concepto primario y pasivo de la justicia que los cristianos
pueden alcanzar en el reino de Dios, y una justicia activa o civil que no es parte de la salvación, pero que aún es
esencial para la apropiada, regulación de los asuntos del mundo.
La básica creencia de Lutero en la gracia redentora de Dios le capacita, después, a resolver el cruel dilema
planteado por el Antiguo Testamento, con su ley que nadie puede tener esperanzas de seguir, y que amenaza con
la condenación a quienes no la sigan. Su respuesta, explícitamente expresada por primera vez en De la Libertad del
Hombre Cristiano, en 1520, adopta la forma de una clara antítesis entre el mensaje del Antiguo y del Nuevo
Testamento, antítesis entre las que incumplieron órdenes de Dios y sus promesas redentoras (p. 348). Ahora se
nos dice que el propósito del Antiguo Testamento es «enseñar al hombre a conocerse a sí mismo», para que
«pueda reconocer su incapacidad de hacer el bien y desespere de su propia capacidad», como el propio Lutero tan
profundamente había desesperado (p. 348). Esta es «la extraña labor de la ley». El propósito contrastante del
Nuevo Testamento es tranquilizarnos, diciéndonos que aun cuando podamos ser incapaces de alcanzar la salva-
ción «tratando de cumplir todas las órdenes de la ley», podemos alcanzarla «rápida y fácilmente por medio de la fe»
(p. 349). Esta es «la obra propia del Evangelio». La implicación de esta «dialéctica entre la ley y el Evangelio», como
la ha llamado McDonough, es, por tanto, que corresponde exactamente a la experiencia de pecado y gracia, de
«desesperación-fe» del individuo. Y con el contraste de Lutero entre estas dos posiciones, como añade McDonough,
retornamos «al núcleo y corazón mismo de sus convicciones básicas» (McDonough, 1963, pp. 1-3).
La relación entre estas doctrinas sirve para iluminar, a su vez, otro rasgo característico de la teología de Lutero:
su explicación del significado de Cristo. Es Cristo el que transmite a los hombres su conocimiento de la gracia
redentora de Dios. Así, sólo a través de Cristo nos emancipamos de las demandas imposibles de la ley y recibimos
«la buena nueva» de que podemos salvarnos. Esto significa que pese al hincapié de Lutero en los poderes ¿el Dios
oculto, no hay nada místico en su visión, en e! sentido de invitarnos tan sólo a contemplar lo remoto e infinito de
Dios. Lutero siempre se toma teda clase de molestias para presentar su teología como una teología crucis, en que
el sacrificio de Cristo es la clave de nuestra salvación. Cristo es «el único predicador» y «el único salvador», que no
sólo nos quita la carga de nuestra indignidad moral sino que también sirve como «fuente y contenido del fiel
conocimiento de Dios» (Siggins, 1970, pp. 79, 108).
Dada esta visión de la cristología de Lutero, parece un tanto engañoso sugerir —como lo ha hecho Troeltsch en
su ya clásica versión del pensamiento social de Lutero— que Lutero encontró «la revelación objetiva dé la ley
moral» enteramente en el Decálogo, y consideró que esta ley era «simplemente confirmada e interpretada por
Cristo y los Apóstoles» (Troeltsch, 1931, p. 504). Este juicio ciertamente puede aplicarse a Calvino, quien siempre
hizo gran hincapié en la inmediata pertinencia moral del Antiguo Testamento. Sin embargo, aplicada a Lutero
parece oscurecer el papel transformador que atribuyó al sacrificio de Cristo. Lutero, mucho más que Calvino,
percibe a Cristo como llegado no sólo para cumplir con la ley, sino también para liberar a los fieles de sus deman-
das, por Su mérito y amor redentores. La consecuencia es que para Lutero, aunque no para Calvino, siempre es
esencia! entender las órdenes de la ley a la luz del Evangelio, y no el Evangelio a la luz de la ley (Watson. 1947. p.
153).
Por último, el solfidianismo de Lutero —su doctrina de la justificación «sólo por la fe»— le lleva a enunciar los
dos principales rasgos de su concepto herético de la Iglesia. Ante todo, devalúa el significado de la Iglesia como
institución visible. Si el alcanzar la fiducia -constituye el único medio por el cual Enemente sencillo, absolutamente
abarcado en su afirmación de que la palabra griega ecdesia, habitualmente utilizada en el Nuevo Testamento para
denotar a la Iglesia primitiva, debía traducirse sencillamente como Germine o congregación (Dicfcens, 1974, p. 67).
Pese a su convicción de que «un niño de siete años sabe lo que es la Iglesia», su doctrina aparentemente sencilla
a menudo fue mal interpretada, especialmente por quienes consideraron que estaba diciendo que deseaba «edifi-
car una Iglesia como Platón una ciudad, que no existe en ninguna parte».8 En sus escritos teológicos de madurez
trató de ir contra estos errores de interpretación añadiendo que aun cuando la Iglesia es sencillamente una comunio,
también es una república, y como tal necesita tener una encarnación visible en el mundo (Watson, 1947, pp. 169-
170; Cranz, 1959, pp. 126-131). Su tratado De los Concilios y la Iglesia, editado por primera vez en 1539, hasta
incluye una poderosa enumeración de las «marcas» o señales que deben considerarse como necesarias (aunque
nunca suficientes) para distinguir a una comunidad que genuinamente constituye un «santo pueblo cristiano» de un
simple grupo de papistas o «demonios antinómicos» (Lutero estaba pensando en los anabaptistas) que pueden
afirmar haber recibido la luz divina (p. 150). Sin embargo, al introducir estas posteriores concesiones, Lutero siguió
insistiendo en que la verdadera Iglesia no tiene existencia real, salvo en los corazones de sus fieles seguidores. Su
convicción central siempre fue que la Iglesia sencillamente puede ser equiparada con el Gottes Volk, «el pueblo de
Dios que vive de la palacra de Dios» (Bornkamm, 1958, p. 148).
El otro rasgo distintivo del concepto luterano de la Iglesia es que, al subrayar la idea de la ecdesia como tan sólo
una congregaría fidelium, también minimiza el carácter separado y sacramental del sacerdocio. El resultado es la
doctrina del «sacerdocio de todos los creyentes» (Rupp. 1953, pp. 3 i 5-316). Este concepto y sus implicaciones
sociales fueron plenamente elaborados en el famoso Manifiesto de 1520, dirigido «A la nobleza cristiana de la
nación alemana». Lutero arguye que si la Iglesia no es sino e! Cotíes Volk, tiene que ser «una pieza de engaño e
hipocresía» afirmar que «Papa, obispos, sacerdotes y monjes son llamados el estado espiritual, mientras que
príncipes, señores, artesanos y granjeros son llamados el estado temporal» (p. 127). Lutero desea abolir todas
estas falsas dicotomías, e insiste en que «todos los cristianos son verdaderamente el estado espiritual», ya que
pertenecen a él no en virtud de su papel o rango en la sociedad, sino tan sólo en virtud de su igual capacidad para
la fe, que les hace a todos igualmente capaces de ser un «pueblo espiritual y cristiano» (p. 127). Despliega este
argumento en parte puede esperar salvarse el cristiano, no queda ningún lugar para la idea ortodoxa de la Iglesia
como autoridad interpuesta y mediadora entre el creyente individual y Dios (Peíikan, 1968). La verdadera Iglesia se
vuelve tari sólo una invisible congregatip fideUum, una congregación de los fieles reunidos en hombre de Dios.
Lutero consideró esto como un concepto sublimemente sencillo, absolutamente abarcado en su afirmación de que
la palabra griega ecdesia, habitualmente utilizada en el Nuevo Testamento para denotar a la Iglesia primitiva, debía
traducirse sencillamente como Germine o congregación (Dicfcens, 1974, p. 67). Pese a su convicción de que «un
niño de siete años sabe lo que es la Iglesia», su doctrina aparentemente sencilla a menudo fue mal interpretada,
especialmente por quienes consideraron que estaba diciendo que deseaba «edificar una Iglesia como Platón una
ciudad, que no existe en ninguna parte».8 En sus escritos teológicos de madurez trató de ir contra estos errores de
interpretación añadiendo que aun cuando la Iglesia es sencillamente una comunio, también es una república, y
como tal necesita tener una encarnación visible en el mundo (Watson, 1947, pp. 169-170; Cranz, 1959, pp. 126-
131). Su tratado De los Concilios y la Iglesia, editado por primera vez en 1539, hasta incluye una poderosa enu-
meración de las «marcas» o señales que deben considerarse como necesarias (aunque nunca suficientes) para
distinguir a una comunidad que genuinamente constituye un «santo pueblo cristiano» de un simple grupo de papistas
o «demonios antinómicos» (Lutero estaba pensando en los anabaptistas) que pueden afirmar haber recibido la luz
divina (p. 150). Sin embargo, al introducir estas posteriores concesiones, Lutero siguió insistiendo en que la ver-
dadera Iglesia no tiene existencia real, salvo en los corazones de sus fieles seguidores. Su convicción central
siempre fue que la Iglesia sencillamente puede ser equiparada con el Gottes Volk, «el pueblo de Dios que vive de
la palacra de Dios» (Bornkamm, 1958, p. 148).
El otro rasgo distintivo del concepto luterano de la Iglesia es que, al subrayar la idea de la ecdesia como tan sólo
una congregaría fidelium, también minimiza el carácter separado y sacramental del sacerdocio. El resultado es la
doctrina del «sacerdocio de todos los creyentes» (Rupp. 1953, pp. 3 i 5-316). Este concepto y sus implicaciones
sociales fueron plenamente elaborados en el famoso Manifiesto de 1520, dirigido «A la nobleza cristiana de la
nación alemana». Lutero arguye que si la Iglesia no es sino e! Cotíes Volk, tiene que ser «una pieza de engaño e
hipocresía» afirmar que «Papa, obispos, sacerdotes y monjes son llamados el estado espiritual, mientras que
príncipes, señores, artesanos y granjeros son llamados el estado temporal» (p. 127). Lutero desea abolir todas
estas falsas dicotomías, e insiste en que «todos los cristianos son verdaderamente el estado espiritual», ya que
pertenecen a él no en virtud de su papel o rango en la sociedad, sino tan sólo en virtud de su igual capacidad para
la fe, que les hace a todos igualmente capaces de ser un «pueblo espiritual y cristiano» (p. 127). Despliega este
argumento en parte como manera de afirmar que todos los creyentes, y no sólo la clase sacerdotal, tienen igual
deber y capacidad de ayudar a sus hermanos y asumir responsabilidades por su bienestar espiritual. Pero su
principal interés es, claramente, reiterar su fe en la capacidad de cada alma fiel para relacionarse con Dios sin
ningún intermediario. El resultado es que en toda su edesiología, como en su teología en general, continuamente
nos remitimos de vuelta a la figura central del cristiano individual y su fe en la gracia redentora de Dios.

LAS IMPLICACIONES POLÍTICAS

La teología de Lulero llevó consigo dos implicaciones políticas de gran importancia, que en conjunto explican la
mayor parte de lo que es distintivo e influyente en su pensamiento social y político. Ante todo, está decidido a
repudiar la idea de que la Iglesia posee facultades jurisdiccionales, y que, así, tiene autoridad para dirigir y regular
la vida cristiana. Desde luego, es el abuso de estos supuestos poderes el que principalmente denuncia Lutero,
especialmente el tráfico en indulgencias, materia de su original estallido, en las Noventa y Cinco Tesis. La venta de
indulgencias ya era un viejo escándalo (satirizado en Chaucer), que había recibido una basé ~ teológica desde la
Bula Unigénitas en 1343: «‘ ésta declaraba que el mérito que Cristo había desplegado al sacrificarse era mayor aún
que la cantidad necesaria para redimir a toda ¡a especie humana. Pasaba a proclamar que la Iglesia tiene el poder
de dispensar este mérito extra vendiendo indulgencias (es decir, remisiones de las penas) a quienes confiesen sus
pecados. La doctrina fue peligrosamente extendida por Sixto IV en 1476, afirmando que se podía ayudar a las
almas del purgatorio mediante la compra de indulgencias en su favor. De esta doctrina sólo había un paso a la
creencia popular —citada por Lutero en la vigésima primera de sus Noventa y Cinco Tesis— de que, ofreciendo un
inmediato pago en efectivo por una indulgencia, se podían reducir los propios sufrimientos después de la muerte (p.
127). Ya será evidente al lector por qué este sistema fue particularmente apropiado para despertar las protestas de
Lutero. Para él, la fe en la eficacia de las indulgencias era simplemente la más grande perversión de una doctrina
general que había llegado a considerar, como teólogo, enteramente falsa: la doctrina de que es posible que la
Iglesia capacite a un pecador a lograr la salvación por medio de su autoridad y de sus sacramentos. Como hemos
visto, había llegado a la conclusión de que si un pecador alcanza la fiducia, será salvado sin la Iglesia; en caso
contrario, no hay nada que la Iglesia pueda hacer por ayudarlo. La afirmación papal de remitir los pagos del pecado
tuvo que parecerle a Lutero el más grotesco de todos los intentos de la Iglesia por devaluar estas verdades centra-
les. El argumento es expuesto con gran fuerza en el ataque al Papado y a sus agentes que ocupa casi todo el
Manifiesto a la nobleza cristiana.
Contra el pago de dinero convierten lo injusto en justo, y disuelven juramentos,
votos y acuerdos, destruyendo así y enseñándonos a destruir la fe y la lealtad
empeñadas. Aseveran que el Papa tiene autoridad para hacer esto. Es el demonio el que les hace decir tales cosas.
Nos venden una doctrina tan satánica, y por ella cobran dinero, que están enseñándonos el pecado y conduciéndo-
nos al infierno (p. 193). ,
 A pesar de todo, el verdadero blanco del ataque de Lutero no fueron tanto los abusos de poder de la Iglesia
como el derecho de la Iglesia a afirmar tales poderes en una sociedad cristiana. Esto lo llevó, ante lodo, a repudiar
todas las instrucciones de la Iglesia que estaban basadas en la suposición de que el clero constituye una clase
separada, con jurisdicciones y privilegios especiales. Este ataque se derivó simplemente de su creencia en ¡a
naturaleza de la verdadera Iglesia, particularmente en la doctrina de que, como dice en el Manifiesto, «todos somos
sacerdotes consagrados por medio del bautismo» (p. 127). Un resultado de ello fue un rechazo completo de la ley
canónica. En el Manifiesto insiste Lutero en que la única razón de que «los romanistas» deseen mantener su
sistema jurídico separado, que les «exime de la jurisdicción de la autoridad cristiana temporal», es «sentirse libres
para hacer el mal» y quedar impunes (p. 131). Así pues, una de sus propuestas concluyentes es que «sería muy
buena cosa que se borrara por completo la ley canónica», ya que «la mayor parte sólo huele a avaricia y orgullo»
mientras que la autoridad absoluta del Papa sobre la interpretación de su contenido hace que cualquier estudio
serio sea «simplemente una pérdida de tiempo y una farsa» (p. 202). Seis meses después de publicar el Manifiesto,
Lutero había seguido su propio consejo. Presidió una quema de libros en Wittenberg, en diciembre de 1520, en la
cual no sólo destruyó la Bula papal Exsurge Domine, en que se había pronunciado su excomunión, sino que, al
mismo tiempo, lanzó a las llamas las Decrétales y los comentarios de los canonistas (Fife, 1957, p. 581). Este afán
de rechazar la idea de un Estado clerical .separado también le llevó a atacar a ¡as órdenes mendicantes, y a
repudiar toda la idea del modo de : vida monástico. Esboza este tema en el Manifiesto, que incluye la exigencia de
que «no se permita construir más edificios para casas mendicantes» y que se regulen ‘todos los conventos y»
monasterios existentes «de la misma manera en que se regularon en el comienzo, en los días de los Apóstoles»
(pp. 172-174). Pero su principal ataque aparece en el gran tratado de 1521 intitulado La Opinión de Martín Lulero
sobre las órdenes Monásticas. La vida monástica es atacada tanto por violar la «libertad evangélica» cuanto por
atribuir un valor erróneo a las obras, y de esta manera ir «en contra de la fe cristiana» (pp. 295-296). El libro termina
con una defensa de su general aseveración según la cual el «monasticismo es contrario .al sentido común y a la
razón», en el curso del cual Lutero ridiculiza el ideal monástico de celibato y emprende una vigorosa defensa del
matrimonio clerical (p. 337).
Las objeciones de Lutero a la categoría y a los poderes de la Iglesia también le llevaron a repudiar toda
afirmación de las autoridades eclesiásticas d« tener jurisdicción sobre asuntos temporales. A veces se ha dicho que
esto le obligó a defender «la jurisdicción separada del Estado, a distinción de la Iglesia» (Waring, 1910, p/80); Sin
embargo, su creencia central acerca de la Iglesia era que, como no es irás que una corigregatio fidelium, no puede
decirse propiamente que posea alguna jurisdicción separada en absoluto. Cierto es que su argumento suele
interpretarse mal en este punto, ya que continúa hablando de los Dos Reinos (Zwei Reiche) a través de los cuales
Dios ejerce Su completo dominio sobre el mundo. Nos dice que el cristiano es subdito de estos dos «regimientos»,
y hasta habla Lutero del gobierno del reino espiritual como «el gobierno de la mano derecha de Dios» (Cargül
Thompson, 1969, pp. 169, 177-178). Sin embargo, en general es claro que lo que está pensando al estudiar el
gobierno del reino espiritual es una forma puramente interna de gobierno, «un gobierno del alma» sin ninguna
conexión con asuntos temporales, y enteramente dedicado a ayudar a los fieles a alcanzar su salvación. Esta
interpretación es fácil de corroborar considerando el importante escrito de 1523, sobré Autoridad Temporal: hasta
qué punto se le debe obedecer, uno de los documentos clave del pensamiento social y político de Lutero. Funda-
menta su «análisis sobre la distinción entre la justificación inmediata y la posterior santificación del pecador fiel (p.
89). Conviene en que todos los cristianos viven’ simultáneamente en dos reinos, el de Cristo y el del mundo. Pasa
entonces á equiparar el primero con la Iglesia y el segundo con el reino de la autoridad temporal. Se supone que la
Iglesia es gobernada por Cristo, cuyos poderes son enteramente espirituales. ya que, por definición, no es necesa-
rio que se haga presión sobre los verdaderos cristianos. De manera similar, el reino de la autoridad temporal es,
según dice, ordenado por Dios, pero se le considera enteramente separado ya que la espada se entrega a los
gobernantes seculares tan sólo para asegurar el mantenimiento de la paz civil entre los pecadores (p. 91). Así
pues, todos los poderes de coacción son tratados como temporales por definición, mientras que los poderes del
Papa y de los obispos sólo consisten, según dice, «en inculcar la palabra de Dios», y por tanto no son «cuestión de
autoridad y poder» en el sentido mundano (p. 117). De allí se sigue que toda pretensión del Papa o de la Iglesia por
ejercer alguna jurisdicción temporal en virtud de su cargo tiene que representar una usurpación de los derechos de
las autoridades temporales.
Las premisas teológicas de Lulero no sólo le comprometieron a atacar las facultades jurisdiccionales de la
Iglesia, sino también a llenar el vacío de poder que se había creado, entablando una correspondiente defensa de
las autoridades seculares. Ante todo, sancionó una extensión sin paralelo de la gama de esta autoridad. Si la Iglesia
no es más que una congregatio jidelium, de allí se sigue que las autoridades seculares son las únicas que tienen el
derecho de ejercer todos los poderes de coacción, incluso poderes sobre la Iglesia. Desde luego, esto no es una
intrusión en la verdadera Iglesia, ya que sólo consiste en un reino puramente espiritual, pero definitivamente coloca
la Iglesia visible bajo el dominio del príncipe piadoso. Esto no significa que el rex se convierte en ¡aceraos, ni que se
le dé alguna autoridad para emitir declaraciones acerca del contenido de la religión. Su deber es, simplemente,
fomentar la predicación del Evangelio y mantener la verdadera fe. Pero sí significa que Lutero está dispuesto a
considerar un sistema de Iglesias nacionales independientes, en que el príncipe tenga derecho de nombrar y
despedir a los oficiantes, así como de gobernar y disponer de las propiedades de la Iglesia. El punto queda estable-
cido categóricamente al comienzo del Manifiesto, donde Lutero afirma que «como el poder temporal ha recibido
órdenes de Dios de castigar a los perversos y proteger a los buenos, debe ser libre de cumplir con su cargo en todo
el cuerpo de la cristiandad sin limitación ni respeto a personas, así afecte al Papa, los obispo, los sacerdotes, las
monjas o cualquier otro» (p. 130). Para Lutero, esto significa que la enorme batalla teórica emprendida a lo largo de
toda la Edad Media por los protagonistas del regnum y del sacerdotium ha llegado súbitamente a su fin. La idea del
Papa y el Emperador como poderes paralelos y universales desaparece, y las jurisdicciones independientes del
sacerdotium son entregadas a las autoridades seculares. Tal como lo expresa Figgis, Lutero destruyó «la metáfora
de las dos espadas; en adelante no habría más que una, en manos de un príncipe bien aconsejado y cristiano»
(Figgis, 1960, p. 84). «Lutero se comprometió con una: defensa aún -más radical de las autoridades seculares al
pasar a considerar la base de los poderes que, con justicia, podían ejercer. Declara categóricamente que todas sus
acciones han de considerarse como don directo y expresión de la providencia de Dios. Esto hace que parezca
extraño decir, como lo dice Alíen, que Lutero nunca se intereso «por ninguna cuestión de la naturaleza o la deriva-
ción de la autoridad»-(Alíen, 1957, p. 18). Lutero difícilmente habría podido ser más explícito reconociendo que
toda autoridad política se deriva de Dios. El texto al que recurre constantemente, y al que considera como el pasaje
más importante de toda la Biblia sobre el tema de la autoridad política, es la orden de San Pablo (al comienzo del
capítulo XIII de la Epístola a los Romanos); ahí se dice que debemos someternos a los poderes superiores y tratar
a estas autoridades como si fueran ordenadas por Dios. La influencia de Lutero ayudó a que éste fuese el más
citado de todos los textos sobre los fundamentos de la vida política durante la época de la-Reforma, y constituye la
base de todo su argumento en el escrito sobre la Autoridad Temporal. Empieza pidiendo que «echemos una base
sólida al derecho civil» y su primer argumento es que debemos buscarla, ante todo, en la orden de San Pablo: que
toda alma se someta a las potestades superiores, porque no hay potestad sino de Dios» (p. 85).
Este compromiso conduce, a su vez, al análisis que hace Lutero del poder de los príncipes, en dos direcciones
distintas. Ante todo, insiste en que el príncipe tiene el deber de emplear los poderes que Dios le ha dado y sobre
todo, de «imponer la verdad». La principal exposición de este tema ocupa la sección final del escrito sobre Autori-
dad Temporal. El príncipe «realmente debe dedicarse» a sus subditos. No sólo debe fomentar y mantener la
verdadera religión entre-ellos, sino-también-»protegerlos y-mantenerlos .en la par y en la abundancia» y «echar
sobre sí mismo las ‘necesidades de sus subditos, como si fueran sus propias necesidades» (p.’120). Nunca debe
excederse en su autoridad, y en particular debe .evitar todo intento de «ordenar u obligar a alguien por la fuerza a
Creer en esto o aquello», ya que la regulación de semejante «materia secreta, espiritual y oculta» nunca puede
decirse que se encuentre dentro de su competencia (pp. 107-108). Sus principales deberes son simplemente
«producir la paz externa», «evitar los actos malos» y, en general, asegurarse de que las «cosas externas» estén
«ordenadas y gobernadas en la tierra» de manera decente y piadosa (pp. 92, 110).
En realidad, Lutero no cree que los príncipes y nobles de su época hayan sido educados de tal manera que
tengan una conciencia apropiada de estos deberes. Como insiste al final de su Manifiesto a la nobleza, muy pocos
de ellos tienen algún sentido de «la terrible responsabilidad de ocupar altos lugares» (p. 215). En el Manifiesto
denuncia la preparación que se ofrece en las universidades, donde los estudiantes piadosos quedan expuestos a
la falsa moral y falsos principios políticos del «ciego pagano Aristóteles» (p. 200). Y en su tratado sobre la Autoridad
Temporal, cubre de búrlaseos ideales humanistas de moda sobre la conducta de los nobles y los príncipes, ridicu-
lizando todas las _»diversiones principescas la danza, la caza, las carreras, el juego y similares placeres munda-
nos» (p.: 120). El efecto de .todas estas perniciosas influencias es que «un príncipe virtuoso es rara avis» (p. 113).
Lulero repetidas veces insiste en que, en la práctica, los jefes de la sociedad política suelen ser «necios consuma-
dos» y «los peores canallas que hay sobre la tierra» (pp. 106, 113). Y, con desesperación, llega a concluir en un
punto que «el Todopoderoso ha vuelto locos a nuestros gobernantes» (p. 83).
A mayor abundamiento, Lutero pone en claro que no se deben respeto y obediencia a tan indignos gobernantes
cuando traten de enredar a sus subditos en sus impías y escandalosas costumbres. Establece un claro límite a la
autoridad de los príncipes, insistiendo, en una de sus frases favoritas, en que no son más que las «máscaras» o
larvae de Dios. Si un gobernante se arranca la máscara que lo identifica como lugarteniente de Dios, y ordena a sus
subditos actuar de manera impía o malvada, nunca deberán obedecerle. El subdito debe obedecer ante todo a su
conciencia, aun si esto significa desobedecer a su príncipe. Este punto es subrayado en forma de catecismo al final
del escrito sobre Autoridad Temporal. «¿Qué ocurre si un príncipe se equivoca? ¿También entonces está su pueblo
obligado a seguirle?» La respuesta es: «No, pues nadie tiene el deber de equivocarse» (p. 125). Lutero se muestra
inconmovible subrayando este aspecto de su teoría de la obligación política. Trata todas las pretensiones de poder
absoluto como equívoco y perversión de la autoridad que Dios ha otorgado a los príncipes (Garlson, 1946, p. 267).
Y repetidas veces, para confirmar este punto de vista, apela a un pasaje del libro de los Hechos, el cual inequívoca-
mente afirma que «Es menester obedecer a Dios [que desea lo correcto] antes que a los hombres».8 Para Lutero,
no menos que para los reformadores posteriores que continuamente volvían al mismo texto, esto siempre estable-
ce una limitación decisiva al deber general de obediencia política.
Sin embargo, Lutero también se ve atraído en la dirección opuesta, por su abrumador hincapié en la doctrina
paulina de que «las [potestades] que son de Dios son ordenadas». Pese a insistir en la idea de que nunca se debe
obedecer a! gobernante impío, no menos insistente se muestra en que nunca se debe resistir activamente a tal
soberano. Puesto que todos los poderes son ordenados, esto equivaldría, aun en el caso del tirano, a resistir a la
voluntad de Dios. Este agudo contraste entre los iguales deberes de la desobediencia y de la no resistencia a la
tiranía es claramente planteado en la sección central del escrito sobre Autoridad Temporal. Si el príncipe nos manda
hacer el mal, hemos de negarnos, diciendo que «no es apropiado que Lucifer se siente al lado de Dios».-Si,
entonces, el príncipe «confisca nuestra propiedad por ello para castigar tal desobediencia», pasivamente hemos de
someternos y «dar gracias a Dios por ser dignos de sufrir por la palabra divina» (p. 112). De ninguna manera mitiga
Lutero su anterior hincapié en la afirmación de que tal comportamiento es tiranía, y qué nunca debemos «sancio-
narla o levantar el dedo meñique para conformarnos u obedecer». Pero sigue insistiendo en que no hay nada que
hacer, puesto que a la tiranía «no se la resiste, .sino que se la soporta» (p. 112).
‘A comienzos del decenio «de» 1430, cuando era probable que las fuerzas armadas del Imperio» pudieran
destruir; á la Iglesia luterana, Lutero de pronto y permanentemente cambió de opinión sobre este punto decisivo.
Sin embargo,’durante el decenio de 1520 había, tenido un motivo especial para subrayar tanto como ‘fuera posible
la doctrina de la no resistencia. Compartió el temor común de los reformadores de que sus demandas de cambio
religioso llegaran a asociarse a un radicalismo político y, por tanto, quedaran desacreditadas. Ésta fue la razón de
la Sincera Advertencia de 1522,-que Lutero dirigió «a todos los cristianos» para que «se guardaran de toda insu-
rrección y rebelión». Optimista, predijo que pese a la perversión de la Iglesia católica, era .realidad no habría
ninguna rebelión contra * ella. Pero también aprovechó la oportunidad para recordar a sus lectores, en tono riudo
más alarmado, que «Dios ha prohibido la insurrección», y para rogar a «quienes lean y correctamente interpreten’
mis enseñanzas» que reconocieran que no hay nada en ellas que excusara o que justificará algún intento de
provocar una revolución política (pp. 63/65).
AI estallar en Alemania, en 1524, 3a revuelta campesina, los temores de Lutero de que los radicales defor-
maran sus enseñanzas políticas alcanzaron un paroxismo, de histeria y le llevaron a reaccionar a la revuelta con
terrible brutalidad.9 Antes de que estallara la verdadera lucha, su respuesta inicial fue dirigirse a Turingia, uno de
los centros de inquietud, y publicar allí su irónica Exhortación a la faz. Allí simplemente pedía a los príncipes in-
tentar la conciliación, y recordaba a los campesinos que «el hecho de que los gobernantes sean malvados e
injustos no excusa el .desorden y la rebelión» (p. 25). Sin embargo, en mayo de 1525, los campesinos habían
obtenido importantes victorias en Turingia, y se dedicaban al pillaje por todo el sur ce Alemania. Lutero respondió
entonces con su célebre explosión Contra las Hardas Ladronas y Asesinas de Campesinos. Esta breve pero
tremenda tirada simplemente se apoya abiertamente en la orden de San Pablo de que «toda alma se someta a
¡as potestades superiores». Los campesinos habían pasado por alto esta orden y «hoy están quebrantando deli-
berada y .violentamente este juramento de .obediencia». Esto constituye tan «terrible y horrible pecado!’ que to-
dos ellos «han merecido sobradamente la muerte». Y como todos ellos han tratado de resistir a la voluntad y la
orden de Dios, con seguridad podemos concluir que «han perdido cuerpo y alma» (pp. 49-50).
No fue tan sólo el terror inmediato a la rebelión el que movió a Lulero a hacer tan .absoluto hincapié en el deber
de la no resistencia, y es imposible excusar el tono de su escrito contra los campesinos tratándolos como una
aberración momentánea creada por una crisis política inmediata. La actitud que adoptó fue consecuencia directa
de su creencia teológica clave en que todo el marco existente del orden social y político es reflejo directo de la
voluntad y providencia de Dios.. Esto aparece con la mayor claridad en el importante escrito político que publicó al
año siguiente de la revuelta campesina sobre la cuestión de Si Pueden Salvarse También los Soldados. Empieza
aquí repitiendo una vez más que la gente debe estar dispuesta a «sufrir todo lo que pueda ocurrirle» antes que
«luchar contra vuestro señor y tirano» (pp. 112-113). Algunas de las razones son prácticas: «Es fácil cambiar un
gobierno, pero es difícil obtener uno que sea mejor, y el peligro es que no lo encontréis» (p. 112), Pero la principal
razón es esencialmente teológica: puesto que el establecimiento del gobierno político se encuentra «en la voluntad
y la mano de Dios», de allí se deduce que «quienes resisten a sus gobernantes resisten a la orden de Dios, como
lo ha enseñado San «Pablo» (pp.’ 112 126)
Puede parecer que tan severa doctrina de no resistencia ha de conducir a una inevitable consecuencia: parece
hacer de Dios el autor del mal, ya que nos compromete a decir que Dios ordena el gobierno del loco y el tirano, no
menos que -el del príncipe piadoso. Lutero reconoce esta dificultad y la trata en el escrito sobre si pueden salvarse
los soldados. Propone una respuesta que alcanzó extremada influencia, derivada de San Agustín, y que no sólo es
compatible con su doctrina básica de la no resistencia sino que, en realidad, contribuye a ponerla de relieve.
Simplemente insiste ;->i que la razón de que de cuando en cuando surjan soberanos malvados y tiránicos, orde-
nados por Dios es, como dice Job, «por causa de los pecados del pueblo». Es «ciego y perverso» de parte del
pueblo pensar que el mero poder sostiene al soberano malvado, y que «el tirano gobierna porque es semejante
canalla». La verdad es «que no está gobernando porque .sea un canalla sino por causa de los pecados del pueblo»
(p. 109).
Por todo lo anterior puede decirse que las principales obras políticas de Lutero encarnan dos principios guías,
destinados ambos a ejercer una inmensa influencia histórica. Considera el Nuevo Testamento, y especialmente las
órdenes de San Pablo, como autoridad final en todas las cuestiones fundamentales acerca de la conducción
apropiada de la vida social y política. Y afirma que la actitud política prescrita en el Nuevo Testamento es de
completa sumisión cristiana a las autoridades seculares, cuya gama de poderes extiende considerablemente,
afincándolos de tal manera que en ningunas circunstancias puede ser legítimo resistirles. La articulación de estos
principios no requirió apelación al concepto escolástico de un universo gobernado por la ley, y casi ningún llamado
al concepto de una intuida ley de la naturaleza: la última palabra de Lutero siempre está basada en la Palabra de
Dios. Es Además de convertirse en objeto de odio para todos los hombres de temperamento conservador, el
partido hugonote’ se encontró bajo un ataque creciente después de 1572, de parte de buen número de-escritores
político que hasta entonces se habían contentado con adoptar una actitud moderada pero aún radicalmente
constitucionalista. El teórico más importante —por mucho— que así cambió de opinión fue Juan Bodino, que emitió
sus Seis Libros de una República, en la cúspide de la revolución hugonota de 1576. Abandonando la posición
constitucionalista que había adoptado en su Método para la Fácil Comprensión de a Historia, Bodino se revela en
los Seis Libros como defensor virtualmente inflexible del absolutismo, exigiendo la proscripción de todas las teorías
de resistencia y la aceptación de una fuerte monarquía como medio único de restaurar la unidad y la paz política.

El punto de partida de Bodino tiene mucho en común con el de los humanistas estoicos que acabamos de
considerar, y a los que Maquiavelo, con sus Discursos aportó una fuente común evidente para algunas de las
creencias más pesimistas. Una de las suposiciones básicas del pensamiento de Bodino es su sentido de la extre-
ma dificultad así como de la absoluta necesidad de establecer un orden .y una armonía apropiada a cada comuni-
dad. El clímax del Libro III —consagrado a las instituciones políticas— toma, en consecuencia, la forma de una
celebración de la necesidad, «en : todas las cosas», de «buscar un orden decente y conveniente y no considerar
nada más feo y repugnante que la confusión y el tumulto» (p. 386). Esto va seguido inmediatamente, al comienzo
del Libro IV —en que se analizan el crecimiento y decadencia de las comunidades— por un planteamiento del
problema de establecer semejante sistema de justicia, y la correspondiente fragilidad de orden político que logre-
mos crear. Acaso sintiera Bodino que por su propia experiencia había aprendido acerca de la omnipresente -
amenaza de anarquía, pues había sido testigo de la matanza de San Bartolomé, en que es tuvo a punto de perder
la vida (Chauviré, 1914, p. 35). Acaso aprendiese la misma lección de Maquiavelo, cuyo hincapié en la tendencia
inexorable de todos los reinos y repúblicas a caer en corrupción se repite a lo largo de los, Seis Libros, Fuera cual
fuese la causa de sus temores, el resultado fue una convicción de que «el estado floreciente» de toda comunidad
nunca puede tener esperanza siquiera de lograr «una larga continuidad», debido a los continuos «cambios de las
cosas mundanas, que son mudables e inciertas» (p. 406). Dada esta visión de la fragilidad del «orden» y la
suprema necesidad .de mantenerlo, Bodino claramente consideró que su principal labor ideológica en los Seis
Libros era atacar y rechazar la teoría hugonota de la resistencia, que él había llegado a considerar como la mayor
amenaza a la posibilidad de restablecer una monarquía bien ordenada en Francia. Este sentido de 3 propósito
fundamental aparece con la mayor claridad en los Prefacios programáticos añadidos a ediciones sucesivas de su
gran obra. Expresa el mayor horror ante el hecho de que los subditos «estén armándose contra sus príncipes», que
escritos sediciosos «se producen abiertamente, como antorchas para incendiar las comunidades», y que el pueblo
esté .gritando que «príncipes enviados por la Providencia a la especie humana deben ser arrojados de sus reinos,
bajo pretexto de tiranía» (p. A71). Repetidas veces indica .que su principal «intención al escribir es contestar a estos
hombres «peligro SOS» que so pretexto de la libertad popular están .intentando «inducir a los subditos a rebelarse
contra sus príncipes naturales, abriendo la puerta a una licenciosa anarquía, que es peor que la más dura tiranía del
mundo» (A70).
La respuesta de Bodino a los revolucionarios hugonotes es directa e inflexible:, insiste en que nunca podrá
justificarse un acto público de resistencia de un subdito contra un soberano legítimo: El argumento queda expuesto
en la discusión de diversos tipos de gobierno al comienzo del Libro II. Después de distinguir (p. 200) tres formas de
anarquía —»real», «señorial» y «uránica»— procede Bodino en el capítulo v a preguntar «si es legal poner manos
violentas sobre un tirano» (p. 218). Observa, en alusión directa a los escritos revolucionarios de los hugonotes, que
recientemente se han «impreso públicamente» muchos libros que aseguran que «los subditos pueden tomar las
armas contra su príncipe» en cualquier caso de supuesta tiranía, y legalmente pueden «quitárselo de encima» en
nombre del bien público (p. 224). Denuncia esto con la mayor ferocidad, arguyendo que nunca puede ser legal «que
uno de los subiditos en particular, o todos ellos en general, intenten algo por vía de hecho o de justicia contra el
honor, la vida o la dignidad del soberano, aun cuando haya cometido todas las perversiones, impiedades y cruelda-
des que puedan imaginarse» (p. 222). Añade que «si algún hombre pensara siquiera en violar» la autoridad debida
a su príncipe soberano, entonces será «digno de muerte» aun cuando no haya «intentado nada» (p. 222). Y termina
citando con plena aprobación la frase de Cicerón en el sentido de que nunca habrá «causa justa o suficiente para
que tomemos las armas contra nuestra patria» (p. 225).
Una vez bien expuesta esta teoría, Bodino puede permitirse ser liberal en ¡os límites de su teoría, y procede a
establecer dos condiciones. Como sólo está hablando del gobierno legítimo, concede que un gobernante que es un
tirano ex defectu tituli —en el sentido de ser un usurpador— podrá ser siempre «legalmente muerto» por «todo el
pueblo o cualquier hombre del» (p. 219). Su otra condición, menos convencional, es que, como sólo está analizan-
do la relación entre un subdito y su soberano, está dispuesto a conceder que un gobernante legítimo que cae en la
tiranía puede encontrar resistencia legítima por la intervención de un príncipe extranjero. No sólo le parece «legal
que cualquier extranjero mate a un tirano», sino hasta admirable -—y con ello convendría después Grocio— que
«un príncipe valiente y digno» ¿invada las tierras de tal gobernante para «defender el honor, los bienes y las vidas
de quienes son injustamente oprimidos por el poder del más fuerte» (pp. 220-221).
A pesar de todo, Bodino insiste en que ninguna de estas excepciones debe arrojar la menor sombra sobré su
argumento básico. Cuando los radicales calvinistas trataron de explotar su sugestión acerca del papel de los
príncipes liberadores (argumento que recurre en varios escritos revolucionarios del decenio de 1570), Bodino
publicó una Apología en que reiteraba sus conclusiones más absolutistas rechazando, indignado, toda sugestión
de que él hubiese podido tolerar una invasión extranjera a Francia (Franklin, 1973, p. 95 y n.): Siguió enfrentando a
los hugonotes con la afirmación de que «no sólo es ilegal que un hombre inate a su príncipe soberano, sino aun que
se rebele contra él, sin orden especial e indudable de Dios» (p. 224). Y añadió, quizá no con ‘entera sinceridad, que
todos los protestantes debían sentirse obligados a aceptar la misma doctrina, ya que había sido enunciada por los
mismos Lulero y Galvinó. Insiste —erróneamente— en que cuando los príncipes alemanes preguntaron a Lutero si
era legal que resistieran al emperador, él «les dijo francamente que no era -legal, cualesquiera que fuesen las
impiedades o tiranías supuestas» (pi 225). Y rechaza el aparente derecho de resistencia, concedido por Calvino a
las autoridades «eforales», indicando que sólo dice que «posiblemente» podrán resistir, y añadiendo que nunca
intentó que esto fuese «legal en una monarquía legítima» (p/225).
El ataque de Bodino a la teoría y la práctica de la revolución hugonota nos lleva al núcleo de ¡as doctrinas
positivas anunciadas en los Seis Libros, pues nos lleva al análisis de la soberanía, que considera como «el punto
principal y más necesario para el entendimiento de la naturaleza de una república». Bodino admite que si un
gobernante no es soberano absoluto» entonces «no hay duda de que es legal» que sus subiditos le resistan y que
«procedan contra un tirano por vía de justicia» (p. 221). Sin embargo, establece que, como el objeto fundamental
del gobierno ha/de ser asegurar el «»orden» antes que la libertad, todo acto de resistencia de un subdito contra; su
gobernante deberá quedar totalmente proscrito para tratar de conservar la; frágil estructura de la república. Así, se
ve arrastrado por la lógica de su propio compromiso ideológico a argüir que en toda sociedad política debe haber un
soberano que sea absoluto en el sentido de que manda pero no es mandado, y por tanto no puede encontrar
oposición legal en ninguno de sus subiditos. La conclusión queda plenamente expresada en el Libro I, capítulo VII,
intitulado De la Soberanía. Bodino empieza definiendo la soberanía como «el poder más alto, absoluto y perpetuo
sobre los ciudadanos y subditos en una .comunidad» (p. 84). Luego pone en claro que al caracterizar al soberano
como «absoluto» lo que tiene en mente es que, aun si sus órdenes nunca son «justas y honradas», aun así, no es
lícito que el subdito «quebrante las leyes de su príncipe» o en cualquiera otra forma se le oponga «bajo guisa de
honradez o justicia» (p. 105). En suma, el soberano es inmune, por definición, a toda resistencia legítima, pues la
persona en quien «descansa la soberanía» «no tiene que dar cuentas más que al Dios inmortal» (p. 86). Ya
encontramos aquí echadas las bases para la edificación postenor, de Hobbes, de «aquel gran Leviatán», como
«Dios mortal» a quien «debemos bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa» (p. 227).
En este capítulo clave de Bodino, hay mucho que nos- recuerda a los escritores políticos legistas que ya hemos
analizado. De ninguna manera sería una caracterización errónea de los Seis Libros decir que representan una
continuación y un desarrollo de las afirmaciones absolutistas planteadas por teóricos como Chasseneuz y especial-
mente Du Moulin, los cuales son citados con aprobación, ambos, en el prefacio del Método, mientras que Du Moulin
es saludado en los Seis Libros como uno de los «príncipes de la ciencia jurídica». Y «ornamento de todos los
juristas Sin embargo, aunque Bodino claramente recibe la influencia de estos neobartolistas, hay dos puntos en que
puede decirse que cambió la base y fortaleció la estructura ?e sus argumentos, aportando así una legitimación
nueva y mucho más pode; m al naciente Estado absolutista.
El primero es que no sólo trata la doctrina de no resistencia corno implicación analítica de la soberanía, sino
que pasa a tratar la idea de soberanía absoluta como implicación analítica del concepto del Estado.» Esto constitu-
ye una transición decisiva en el desarrollo del pensamiento político absolutista. Como hemos visto, el análisis
legista de la autoridad suprema había procedido estableciendo una serie de «marcas» de soberanía que, en con-
junto, acaso pudiera decirse de ellas que revelaban la idea de absolutismo. Cierto es que Bodino aun incluye en los
Seis Libros un capítulo bastante convencional en que enumera similarmente nueve «verdaderas marcas de sobe-
ranía»: el poder de legislar, de hacer la guerra y la paz, de nombrar a los magistrados superiores, de oír apelaciones
finales, de otorgar perdones, de recibir homenajes, de acuñar, moneda, de regular los pesos y medidas y de
imponer cargas (pp. 159-177). Pero la suposición básica en el capítulo sobre la soberanía es que la idea de
supremacía en el Estado nunca podrá elucidarse adecuadamente tan sólo examinando la forma en que haya
podido surgir este mosaico de derechos en el curso del desarrollo histórico. Bodino empieza insistiendo en que, en
cambio, el enfoque adecuado debe consistir en tratar de definir «qué es la majestad o soberanía», reflexionando
sobre los conceptos del Estado y de la propia supremacía política (p. 84). Se jacta de que hasta entonces «ningún
jurista ni filósofo político» ha logrado dar semejante definición, pero que él ha triunfado en la tarea (p. 84). Afirma
haber establecido que el Estado ha de definirse como «el gobierno legítimo de muchas familias» por medio de un
«poder alto y perpetuo» (p. 1; Cf. p. 84). Ha establecido que ahora debernos considerar no en el concento de
soberanía denota precisamente tan «alto, absoluto y perpetuo poder sobre los ciudadanos». De allí se sigue,
concluye Bodino, que la forma absoluta y no responsable de la autoridad que ha anexado a su idea de la soberanía
ha de ser ejercida, por definición, por determinado individuo o grupo dentro de una asociación que propiamente
hemos de clasificar como Estado (p. 84).
A su vez, este nuevo enfoque lleva a Bodino a rechazar-la tradicional tipología de formas de gobierno que los
legistas habían seguido apoyando. El argumento aparece al comienzo del Libro II, en el capítulo intitulado Tipos de
Repúblicas (p. 183). Cita a Polibio como popularizador de la sugestión de que debe haber siete tipos distintos de
república: tres formas «recomendables» (monarquía, aristocracia y democracia), tres versiones «defectuosas» de
éstas, y la «séptima, compuesta por la: mezcla de las tres primeras» (p. 184). Bodino observa que buen número de
autoridades modernas, que incluyen a Maquiavelo y a Sir Tomás Moro, han confirmado-este análisis, particu-
larmente suponiendo que el «Estado mixto» es la forma más recomendable de todas (p. 184). Insiste entonces en
que, al aceptar esta conclusión, todas estas autoridades «han errado y se han dejado engañar» (p. 184). Ya ha
establecido que el poder «alto y perpetuo» de la soberanía debe ser ejercido, por definición, por algún determinado
grupo dentro de la comunidad. Esto implica que la única manera de clasificar las formas de gobierno habrá de . ser
por el número de personas de quienes pueda decirse que ejercen la soberanía. Y esto significa, a su vez, que sólo
«tres Estados o tipos de república» son posibles: a saber, monarquía, aristocracia o democracia, según qué la
soberanía esté en manos de uno, de unos pocos, o de todos los ciudadanos (p. 184). Así, el «Estado mixto» es
presentado como «una cosa imposible» y Bodino termina mostrando que todos los supuestos ejemplos pueden
reducirse en realidad a monarquías, aristocracias o democracias (pp. 184-185).
El segundo rasgo nuevo del análisis de Bodino está en su afirmación de que la soberanía debe ser de carácter
fundamentalmente legislativo. También esto representa un rompimiento decisivo con los anteriores argumentos de
los legistas, quienes habían sólido tratar al soberano esencialmente como juez, y se consideraba que la «marca»
decisiva de su soberanía se encontraba en su derecho de nombrar a todos los demás magistrados. Como hemos
visto, tal era aún la actitud del propio Bodino cuando publicó el Método en 1566. Sin embargo, para cuando comple-
tó los Seis Libros, un decenio después, había llegado a la conclusión jurídico positivista, característicamente mo-
derna, de que la «marca» más elevada (y en cierto sentido la única) de soberanía había de ser la de «dar leyes a los
subditos en general sin su consentimiento» , (p. 98). El argumento es elaborado en el capítulo que se intitula Las
Verdaderas Marcas de la Soberanía (p.; 153): Bodino empieza afirmando, en evidente alusión a los legistas, que ni
siquiera los que «han escrito mejor» acerca de la idea del Estado han manifestado correctamente «este punto» (p.
153). Pasa entonces a repetir que «la primera y principal marca de un príncipe soberano» —la única de la que
puede decirse que contiene a todas las demás como aspectos o implicaciones— ha de ser la facultad de «dar leyes
a todos sus subditos» sin buscar el consentimiento «de nadie más grande, igual o menor que él mismo» (p. 159).
Esta afirmación lleva consigo un rechazo de la creencia ortodoxa, aún apoyada por gran número de legistas de
que, siendo el gobernante esencialmente un juez, su función primaria será la de mantener el sentido de justicia ya
encarnado en las leyes y costumbres de la república. En cambio, Bodino arguye que el concepto de derecho
positivo debe definirse «sin ninguna otra adición», como «la orden de un soberano concerniente a todos sus
subditos». . Insiste, así, inequívocamente (lo cual hizo época) en que «las leyes de un príncipe soberano, aun
cuando estén fundadas en razones buenas y vivas, sin embargo no dependen sino de su simple y franca buena
voluntad» (pp. 92, 156). Por último subraya que esto a su vez significa que todo soberano ha de ser, por definición,
legibus ‘solutus, totalmente «absuelto» de toda obligación de obedecer a las leyes positivas del Estado (p. 91).
Ciertamente, quedará «exento de las leyes de sus predecesores», pues de otra manera se vería infringida su
soberanía (p. 91). Y nunca podrá «estar sujeto a sus propias leyes», ya que «no puede haber obligación que tome
su existencia de la mera voluntad del que promete lo mismo» (p. 92).
Queda por preguntar cómo trata Bodino de justificar su conclusión de que una forma absoluta e irresistible de
soberanía legislativa ha de quedar ubicada, por definición, en algún punto determinado de todo Estado genuino. La
respuesta se encuentra examinando su aplicación de las técnicas humanistas al estudio del derecho público.
Empieza por adoptar la crítica humanista de la ciencia jurídica bartolista que ya había sido adoptada por los teóri-
cos-constitucionales en el decenio de 1560. El relato tradicional de que Bodino se opuso a estos avances y abrazó
el bando de la reacción bartolista mientras enseñaba derecho en Tolosa en el ha quedado demostrado, «sin la
sombra de una duda, como una leyenda» (Mesnard, 1950, p. 44). Para cuando inició su preparación jurídica, a
finales del decenio de 1540, los exponentes del mosdocendi Gallicus ya habían triunfado en Tolosa, y por los
escritos del propio Bodino es manifiesto que aceptó sus conclusiones. Es decir, supone que el derecho romano no
es latió scripta, sino, sencillamente, el código jurídico de una sociedad particular antigua, que necesitaba explica-
ción de acuerdo con las distintivas técnicas filológicas e históricas de los humanistas. Como lo pone en claro el
prefacio al Método, sólo tiene sarcasmos hacia el intento bartolista «de establecer principios de jurisprudencia
universal a partir de los decretos romanos», y considera todo intento de fundar una ciencia de la jurisprudencia
sobre «la legislación de un Estado particular» como simplemente un «absurdo».
A pesar de todo, durante el decenio de 1560, cuando Bodino abandonó el estudio académico del derecho para
practicarlo como abogado en París, llegó a percibir (como nos dice en el prefacio al Método] que los jurisconsultos
humanistas estaban convirtiéndose en una secta demasiado enclaustrada y, por consiguiente, estaban siendo
sumamente limitados en su reforma de la ciencia jurídica. Al concentrarse en corregir anacronismos del entendi-
miento bartolista del derecho romano, se habían permitido quedar a un lado, en su obsesión por minucias pura-
mente históricas y filológicas (Kelley, 1973b, p. 133). El peor, en este sentido, nos dice que es Cujas, quien es
implícitamente atacado e» el prefacio al Método, como jefe de aquellos «que prefieren ser considerados-gramáticos
antes que jurisconsultos» y después denunciados. Por su nombre, en el prefacio de 1578 a los Seis Libros por
ocuparse en «disputas, a la manera de un chico de escuela, sobre palabras y cuestione» triviales». Según Bodino,
estas preocupaciones por «las cantidades de sílabas han hecho que los humanistas descuiden dos tareas más que
son centrales ambas, para la construcción de una genuina ciencia jurídica y política. Una de ellas es que las
técnicas de los humanistas no sólo deben aplicarse al estudio de la antigua Roma, sino de cada sistema conocido
de derecho, siendo la idea «unir y comparar los marcos jurídicos de todos los Estados» La otra tarea esencial
consiste en consagrarse a un estudio mucho más vasto de «las costumbres de los pueblos» en todos los reinos y
repúblicas célebres, siendo en este caso la idea nada menos que un análisis comparativo de «los comienzos, el
crecimiento, las condiciones, los cambios y la decadencia de todos los Estados».
La ejecución de esta nueva y ambiciosa empresa requería, según Bodino, abordar inmediatamente un progra-
ma de trabajo en dos partes. Era obviamente esencial, en primer término, recabar todos los datos pertinentes. En
el Prefacio del Método habla Bodino de la necesidad de enterarse de las leyes y estructuras sociales de las antiguas
Persia, Grecia, Egipto, Roma y la comunidad ¿e los hebreos, así como de las modernas España, Inglaterra, Italia,
Alemania, Turquía y Francia (p. 3). Para cuando llegó a publicar los Seis Libros, un decenio después, es evidente
que había completado en gran parte este heroico curso de lecturas. El segundo ejercicio vital —que, se queja
Bodino, casi nunca se ha intentado— es el de «disponer las cosas en orden correcto y forma pulida», empezando
con «los principales tipos y divisiones» del derecho, procediendo a establecer «postulados en que descansa todo el
sistema», y concluyendo con un conjunto de definiciones y reglas (pp. 1-3). Una vez más, es claro que para cuando
llegó a planear la organización de los Seis Libros, también había cumplido con esta nueva tarea, al menos a su
propia Satisfacción, Es cierto que Bodino a menudo ha sido atacado por presentar su argumento en completo
«caos» y «desorden». Pero puede argüirse que tales juicios se basan en el hecho de no haber captado los princi-
pios de clasificación que en realidad entraron en juego en los Seis Libros. Si enfocamos la obra con los cánones
antiaristotélicos de la lógica ramística, empezando, como aconseja Ramus, con una definición del terreno que debe
considerarse, y pasando a bifurcar cada tema en subdivisiones cada vez más pequeñas, descubriremos que la
primera mitad de los Seis Libre: está organizada enteramente en torno de estas categorías esencialmente ramistas
de «invención» seguida por «disposición» o juicio (Duhamel, 1948-1949, pp. 163-171; McRae, 1955, p. 319). El
primer Libro escoge el tema que va a considerarse —el de los sistemas de mando— y subdivide el tema en
sistemas privados (la familia) y públicos (el Estado), El segundo Libro pasa a subdividir la idea del Estado en todas
sus formas posibles, y el tercero a subdividir su organización interna en todas sus partes constitutivas. Terminamos
con «el orden de los ciudadanos» que, según se nos dice, constituyen las unidades últimas en que es posible
analizar la materia de la ciencia política.
Este programa de reexcavación de datos y disposición lógica está gobernado por dos distintos propósitos
«científicos», cuya ejecución equivalía —según el propio Bodino— a la construcción de una genuina ciencia de la
política. El primero es el intento de aportar y fijar inductivamente todas las variables que, aun cuando más allá de
todo gobierno humano, puede mostrarse que afectan el destino de las comunidades y, así, son «de gran peso e
importancia para la mejor evaluación de la legislación» Lo que en realidad logra aportar Bodino es un análisis del
concepto humanista de la Fortuna: considera todas las causas naturales y ocultas del surgimiento, florecimiento y
declinación de los Estados, con objeto de hacer que cada legislador sea sensible a los frenos especiales con que
se ve obligado a actuar, permitiéndole así producir las leyes más adecuadas para su propia república en particular.
El resultado, expuesto en los Libros IV y V, es una revisión de los natitrels, que trata de explicar la influencia de las
estrellas y de ciertos números místicos de la fortuna de los Estados, y culmina en un estudio del clima corno causa
de las diversas costumbres, religiones y estructuras sociales que pueden encontrarse en las tres distintas zonas
climáticas del mundo civilizado. A veces se afirma que el primer estudio sistemático de la influencia de tales causas
naturales fue la obra de Montesquieu, y aun que «todo el estudio de la jurisprudencia histórica proviene de L’Esprit
des Lots» (Martín, 1962, p. 152). Pero esto pasa por alto el grado en que Montesquieu en realidad estaba nutrién-
dose en una existente tradición de análisis —tradición que ya estaba bien establecida en la época en que Bodino
escribía, y que el propio Bodino desarrolló hasta tal punto de refinamiento y avance que apenas pudo superarlo el
propio Montesquieu.
El otro propósito «científico» de Bodino se halla en completo contraste con este ensayo de relativismo moral.
Trata de descubrir —un tanto a la manera de Pareto los residuos subyacentes en la superficial variedad de acuer-
dos jurídicos y políticos, fundamento que, según afirma, es posible descubrir mediante un apropiado estudio com-
parativo e histórico de toda comunidad conocida. Como cree, según subraya en el Prefacio al Método, que «en
historia la mejor parte de la ley universal yace oculta», piensa que debe ser posible establecer inductivamente las
leyes que toda comunidad necesita poseer, examinando todas las leyes que en todos los tiempos han poseído las
comunidades. Su intención última al tratar de «unir y comparar los marcos jurídicos de todos los Estados» es, por
tanto,» establecer «científicamente” el contenido de «la ley común de todas las naciones», revelando así qué
rasgos debe incluir ex hypothesi todo sistema jurídico satisfactorio (p. 2).
 Estas suposiciones, unidas, sirven para indicar por qué cree Bodino que ha logrado aportar una prueba a su
afirmación básica en los Seis Libros, en el sentido de que un absoluto e irresistible poder soberano debe existir, por
definición, en todo Estado viable. Según sus investigaciones sociológicas e históricas, la existencia de tal autoridad
es, en realidad, rasgo central, según nos dice, de los sistemas jurídicos «de Francia, España, Inglaterra, Escocia,
Turquía, Moscovia, Trataría, Persia, Etiopía, la India, y de casi todos los demás reinos de África y Asia» (p. 222). Y
según la metodología que gobierna sus investigaciones, establecer semejante afirmación con tal grado de densi-
dad empírica es, en efecto, establecer que la encarnación precisamente de esta índole de autoridad en cualquier
sociedad política debe ser condición necesaria para que siga pudiendo considerársele como un Estado genuino.

Además de constituir el rasgo central de su sistema político, el concepto de soberanía de Bodino ha llegado a
ser el centro de una considerable controversia entre les intérpretes de los Seis Libros. El problema consiste en
determinar hasta dónde intentó que los poderes de la soberanía debieran tomarse cómo absolutamente ilimitados.
El consenso entre los antiguos comentaristas fue que, cómo lo expresa Gierke, Bodino «extinguió totalmente la
idea de un Estado constitucional». Sin embargo, puede argüirse que si enfocamos el análisis de Bodino pensando
en los tradicionales frenos de la pólice, la religión y la justice, encontraremos que un número considerable de estos
frenos al absolutismo aún parecen conscientemente conservados.
Como en los escritos de los anteriores jurisconsultos, hay un aspecto del freno de la pólice que indiscutible-
mente sobrevive en los Seis Libros. Se trata del freno de las Leges Imperii, las dos leyes fundamentales de Francia,
«concernientes al estado del reino y a su establecimiento» de manera tal que «el príncipe no pueda derogarlas» (p.
95). La primera es la ley sálica que garantiza la sucesión varonil, que Bodino defiende en el Libro VI con la afir-
mación knoxiana de que «la regla y el gobierno de las mujeres va directamente contra la ley de la naturaleza» (p.
746; Cf. pp. 753’754). La otra prescribe que, aun en una monarquía absoluta, el gobernante disfrute «tan sólo del
uso» y nunca de la verdadera propiedad del dominio real (p. 653). Esto, a su vez, significa que «todos los monarcas
y Estados han considerado como ley general e indudable» el que las tierras acordadas al soberano para permitirle
«vivir por sí mismo» no pueden ser hipotecadas legalmente, alienadas ni vendidas, ya que representan una parte
de «los ingresos públicos» y corno tales deben ser «sagradas e inalienables» (p. 651).
A veces, ha habido quejas en el sentido de que este tratamiento del derecho acerca de la alienación del fisco
representa una confusión en la teoría de la soberanía de Bodino (por ejemplo Saino, 1963, p. 408). Pero Bodino
tiene cuidado de subrayar que la prohibición de su alienación pretende ser parte de su definición de soberanía.
Acepta que el soberano ha de tener los medios naturales para gobernar. Arguye entonces que éstos se le deberán
asignar, en forma de concesión especial, pues no puede suponerse que los posea por sí mismo. Dadas estas
suposiciones, no hay ninguna confusión en concluir que ni siquiera un soberano absoluto puede alienar alguna
propiedad que se ¡e haya dado de esta manera. Como el dominio va anexo a la soberanía y no al soberano,
conserva la categoría de ingreso público, sin llegar a ser nunca propiedad privada del soberano mismo. Y como
esto entraña que el verdadero poseedor del dominio será en todos los tiempos la comunidad, y no su soberano, no
hay incongruencia en concluir que ni siquiera el soberano más absoluto tiene el derecho de alienarlo, así como no
puede disponer de ninguna otra propiedad de sus subditos (Cf. Bums, 1959, p. 176).
Además de tener este aspecto de la pólice, Bodino sigue insistiendo en un rasgo crucial-de los frenos vincula-
dos de la religión y la justice. Arguye que aun cuando la forma del derecho positivo acaso no sea más que la
voluntad declarada del soberano, su contenido, en todo tiempo habrá de estar en armonía con los dictados de la
justicia natural (cf. Lewis, 1968, p. 215). De allí se sigue que el soberano ha de ser contenido por una ley genuina en
todos los actos públicos, pues ha de considerar las leyes de la naturaleza y de Dios como sus guías principales para
mantener un sistema de justicia natural.*3 Esta decisiva limitación a la voluntad del soberano es enunciada con gran
pompa en el capítulo intitulado De la Soberanía. Decir que un soberano absoluto es «libre de todas las leyes» no es
decir nada acerca de «las leyes de Dios y de la naturaleza», ya que «todos los príncipes y pueblos del mundo» han
de someterse a estas ordenanzas, y nunca podrá estar «en su poder impugnarlas» sin ser «culpables de alta
traición a la majestad divina» (p. 92). Esto significa, en efecto, que todos los príncipes están más estrictamente
obligados que sus subditos a obedecer las leyes de la naturaleza y de Dios, pues «no pueden quedar exentos de las
mismas, ni por el senado ni por el pueblo, sino que habrán de ponerlas en vigor para hacer su aparición ante el
tribunal de Dios Todopoderoso» (p.-104). Así, argüir que «los príncipes no están sujetos a la ley» y poner en claro
que esto nunca se aplica a las leyes de la naturaleza y de Dios es «hacer gran daño a Dios y a la naturaleza» (p.
104).
Esta doctrina lleva consigo buen número de implicaciones que Bodino claramente tiene interés en subrayar.
Una es que cada subdito ha de tener un deber —que surge de su anterior obligación de obedecer las leyes de
Dios— de desobedecer toda orden de sus soberanos que sea contraria a estas leyes o las leyes de naturaleza,
basadas en aquéllas. El punto aparece en el Libro III, en el capítulo sobre la obediencia de los magistrados (pp. 309-
325). Bodino sigue manteniendo que aun si las órdenes del soberano van contra las leyes de ¡a naturaleza asi como
contra sus propias leyes positivas, nunca podrá hablarse siquiera de resistencia legal de parte de alguno de sus
subditos. Hasta insiste en que si «la orden del príncipe no es contraria a las leyes de Dios y de la naturaleza», sino
tan sólo contraria a las leyes civiles del Estado, entonces el magistrado no tiene derecho ni siquiera de desobedien-
cia pasiva, ya que «no corresponde al magistrado examinar o censurar los hechos de sus príncipes, u oponerse a
sus procedimientos concernientes a la ley del hombre, de la que el príncipe, según puede verlo él, se halla aparta-
do» (p. 313). Sin embargo, concede que esta doctrina tan sólo se aplica a «la justicia civil y la utilidad», y no «si tales
órdenes son contrarias a las leyes de la naturaleza» (p. 313). Si el príncipe emite una orden que es contraria a estas
leyes superiores, sigue siendo deber no sólo de los magistrados sino de todo el pueblo desobedecer, ya que «el
honor de Dios», y la necesidad de respetar las leyes de la naturaleza «deberán ser para todos los subditos mayores
v más preciosas que la riqueza, la vida, él honor de todos los príncipes del mundo» (p. 324).
La obligación del soberano de obedecer los dictados de la ley natural ^también sirve para colocar buen número
de frenos a su propio comportamiento, dos de los cuales pasa Bodino a explicar. Pese al hecho de que es legibus
soiutus, sigue obligado a cumplir con sus contratos, aun los que establece con sus propios subditos (p. 106). La
razón es que la obligación de mantener las propias promesas es una estipulación de la ley de la naturaleza. Ahora
Bodino ya ha establecido que «el príncipe no está por encima del público» con respecto a su deber de cumplir con
esta ley superior (p. 93). Así, dice categóricamente que «no debemos confundir las leyes y los contratos de los
príncipes soberanos». Mientras que la ley depende «de la voluntad y placer del que ejerce la soberanía», todo
contrato «entre el príncipe y sus subditos es mutuo, y obliga recíprocamente a ambas partes, de modo que una
parte no puede separar con perjuicio o sin consentimiento de la otra» (p. 93).
Bodino también subraya la obligación del soberano de respetar el mantenimiento de la propiedad privada por
sus subditos como derecho inalienable. Este freno al Imperium por el dominium se sigue de su creencia en que la
unidad familiar constituye tanto el origen como la esencia de la comunidad. Imaginar una comunidad sin familias,
declara, es como imaginar «una ciudad sin casas» (p. 8). Pero si no podemos concebir una comunidad sin familias,
entonces no podremos concebir una comunidad sin propiedad privada, ya que «una comunidad de todas las
cosas» sería «incompatible con el derecho de la familia», que necesita retener su propiedad para mantener su
existencia material (p. 11). La objeción —tan a menudo discutida en este punto por los escritores escolásticos—-de
que las leyes de la naturaleza parecen especificar una comunidad original de bienes es bruscamente desdeñada
con una apelación al hecho de que la ley del Decálogo «expresamente nos prohíbe robar» (p. 11). Se nos dice que
esto muestra que la propiedad privada de hecho se presupone en la ley de la naturaleza, y así, que el ideal platónico
de una «comunidad de todas las cosas» debe estar fundado en un error. Se dice que los dictados del Decálogo
revelan, por lo contrario, que todos los estados han sido «nombrados por Dios» para dar en común todo lo que es
genuinamente común mientras reservan «a cada hombre en privado aquello que en privado le pertenece» (p. 11).
La implicación dé estas suposiciones para la relación entre Imperium y Jominium queda; elaborada en el
capítulo clave De la Soberanía. Bodino empieza por repetir que nada es «más religiosamente prohibido por las
leyes de Dios que robar y despojar a otros hombres de sus bienes» (p. 109). Nos recuerda entonces que «ni
siquiera un príncipe soberano puede suprimir los lazos» establecidos por «las leyes eternas de la naturaleza» (p.
109). Concluye entonces que quienes dicen que «un príncipe tiene poder para arrancar con violencia los bienes de
otro hombre» están predicando una doctrina directamente contraria a las leyes de Dios (p. 109). Ni siquiera el
soberano más absoluto puede tener nunca el derecho de «tomar ni dar los bienes de otro sin el consentimiento del
poseedor» (p. 110). Todo el que cita la máxima «Todo será del príncipe», deberá entenderse que está hablando
simplemente de «poder y soberanía», pues ni aun en la monarquía más absoluta «la propiedad y posesión de las
cosas de cada hombre deberá quedar reservada a el (p.110)
Como se ve obligado Bodino a reconocerlo, esta defensa de la propiedad privada lleva consigo-una conse-
cuencia práctica un tanto embarazosa para su teoría de la soberanía absoluta. Si es contrario a las leyes de Dios
que un soberano tome los bienes de sus subditos, parece que la exigencia de impuestos será equivalente a un acto
de confiscación, que no puede justificarse a menos que, por alguna razón, los subditos lo hayan aprobado. Bodino
no hace ningún intento por evadir esta implicación de su argumento: constantemente sostiene .que todo impuesto
requiere un consenso explícito, y que, por tanto, habrá que evitar hasta donde sea posible todo nuevo impuesto.
Esta fue la posición que públicamente adoptó cuando fue elegido miembro de los Estados Generales, en 1576,
honor que menciona varias veces en los Seis Libros, con una vanidad bastante cómica. Las reuniones de la
asamblea estuvieron dominadas por los intentos de Enrique III por recabar fondos, y Bodino parece haber puesto
en peligro el favor de que disfrutaba en la corte insistiendo en varios discursos en que los diputados debían negarse
a todo aumento de los impuestos (Ulph, 1947, p. 292; cf. p, 289). Sus motivos para adoptar esta actitud quedan
puestos en claro en el extenso capítulo intitulado Del Tesoro, al final de los Seis Libros (pp. 649-686). Empieza
concediendo que cuando una comunidad se ve «súbitamente oprimida sea por el enemigo, sea por algún accidente
inesperado», los cargos «entonces impuestos a los ciudadanos son religiosos y santos», pues la comunidad de
otra manera podría quedar «enteramente arruinada» (p...663). Pero pasa a advertir a los reyes de Francia que,
como poseer propiedades es un derecho según la ley de la naturaleza, ni aun los príncipes más absolutos tienen
autoridad para «hacer ninguna imposición» a sus subditos «ni de prescribir tal derecho sin su consentimiento» (p.
665). Y añade que «nada causa más pronto cambios, sediciones y ruinas de Estados que los excesivos cargos de
impuestos», hecho que le parece bien ilustrado por la revuelta que por entonces ocurría en los Países Bajos. Así
pues, parece claro que si enfocamos el tratamiento dado por Bodino a los tradicionales frenos de la pólice, la
religión y la justice, veremos que buen número de elementos constitucionalistas sobreviven aun en la estructura
aparentemente monolítica de los Seis Libros. Sin embargo, no es menos claro que entre la publicación del Método
de 1566, y los Seis Libros, un decenio después, Bodino cambió de opinión decisivamente acerca de los derechos
de los subditos,*5 En los Seis Libros, deliberadamente retira todas las salvaguardias constitucionales especificas
que había tratado de imponer en el Método, y se retira con obvia alarma a la defensa mucho más intransigente del
absolutismo real.
Además de defender las Leges Imperii, Bodino completamente renuncia al freno de la pólice a lo largo de los
Seis Libros. Como hemos visto, la esencia de este freno había sido la sugestión de que el rey había de encontrar
límites entre las leyes consuetudinarias, hasta tal grado que Francia había sido clasificada por Seyssel como
ejemplo de Estado mixto. Bodino sostiene ahora que quienes describen la monarquía francesa como «mixta y
compuesta por los tres tipos de comunidad» están expresando «una opinión no sólo absurda, sino también capital»
ya que «es alta traición hacer que el subdito sea igual al rey» (p. 191). Su propia idea es que la ley y la costumbre
deben distinguirse tan completamente que la idea de un freno de la costumbre al derecho de legislar queda
automáticamente descartada. Concede que muchas personas suelen suponer que «las costumbres casi tienen la
fuerza de leyes», aunque «no dependen del juicio o el poder del príncipe soberano» (p. 160). Pero pronto desdeña
los dos argumentos implícitos en esta creencia (p. 160). El poder de la costumbre no se parece nada al de la ley,
pues la «costumbre no tiene fuerza, por tolerancia y en tanto que le plazca al príncipe soberano», que a su vez
posee la única autoridad de convertir una costumbre en ley «sometiéndola a su propia confirmación». Además, el
poder de la costumbre es indiscutiblemente dependiente del príncipe, pues «toda la fuerza de la costumbre y de la
ley está en poder de quien ejerce la soberanía en una comunidad» (p. 161).
Además de suprimir el freno de la pólice, Bodino procede a retirar todos los frenos específicos que los teóricos
constitucionales del decenio de 1560 habían resucitado, en oposición a los legistas y habían analizado bajo las ^-
rúbricas de la religión y la justicc. El propio Bodino había argüido en el Método que el gobernarle siempre debe
contar con el consentimiento de los Tres Estados para alterar toda costumbre bien establecida o forma antigua de
procedimiento. Sostiene ahora que aun cuando las leyes de Francia habitualmente no se han cambiado salvo
«después de una asamblea general de los Tres Estados», nunca es «necesario que el rey dependa de su consejo»,
y siempre le será posible «hacer lo contrario de lo que demanden, si así lo ^requieren la razón natural y la justicia»
(p. 95). Además de la facultad de «retirar su consentimiento a la tasación, los Estados no tienen autoridad «en nada
que ordene o determine o dé expresión, sino en lo que place al rey aceptar o rechazar» (p. 95). Así, cuando el rey
de Francia —o de España ‘b de Inglaterra— emite una orden a los Tres Estados tan sólo está reconociendo que «es
una parte de cortesía», del asunto de legislar «hacerlo con el buen consentimiento del senado». Nunca hay alguna
implicación «de que el príncipe soberano esté sujeto a tal aprobación, o no pueda por sí mismo hacer una ley sin
la autoridad y el consentimiento de los Estados del pueblo» (p. 103).Por último, Bodino ha hecho un hincapié
especial, en el Método, en las limitaciones jurídicas (en oposición a las representativas) puestas a los poderes de la
Corona francesa. Se han citado tres frenos distintos, todos los cuales ahora retira deliberadamente. Había empeza-
do por señalar que el rey está atado a su juramento de coronación; sin embargo, cuando llegó a escribir los Seis
Libros, evidentemente se había alarmado por las implicaciones selectivas de esta doctrina, que mientras tanto
habían sido explotadas por los revolucionarios calvinistas. Tanto Beza como Hotman se habían aferrado al jura-
mento de los aragoneses que, en su opinión, significaba que el pueblo tiene el deber de obedecer a sus gobernan-
tes tan sólo mientras éstos cumplan con sus promesas; y «si no, no» (Giesey, 1968, pp. 20-24). Bodino se refiere
a éste juramento en los Seis Libros, y arguye que quienes lo han invocado para «hacer una confusión de las leyes
y del contrato del príncipe» se han equivocado peligrosamente (p. 92). La única forma .en que puede quedar
limitada la conducta de un soberano legítimo es por medio de su obligación de actuar de tal manera que «lo
requieren el derecho y la justicia» (p. 94). Y esto, a su vez, significa que «todo príncipe soberano» siempre deberá
ser libre, y ninguna acusación de perjurio, podrá «frustrar y anular» todo juramento que haya hecho, siempre que
encuentre que han cesado «su razón y equidad» (p. 94). Suprimir esta facultad discrecional e insistir en que «los
príncipes deben estar atados por sostener los juramentos de mantener las leyes y costumbres del país» es, senci-
llamente «socavar todos los derechos de la majestad soberana» (p. 101).
Bodino también había manifestado en el Método que el Parlamento de París tenía el derecho de vetar todo
propuesto acto de legislación, de modo que todo edicto injusto de los reyes siempre podría ser «desechado por la
corte» (p. 254). Sin embargo, cuando ¡legó a publicar los Seis Libros, había llegado a considerar esto como una
«falsa opinión» y además perniciosa (p. 323). Mientras tanto, había llegado a ver que uno de los principales argu-
mentos de quienes deseaban «levantarse en armas contra su príncipe» era la sugestión de que los jueces tienen
el derecho de negarse «a verificar y poner en vigor los edictos y órdenes de su príncipe» (p. 323). Ahora está
dispuesto a insistir en que tal doctrina no sólo es «contraria al derecho y a la ley», sino que incluye una comprensión
falsa de la historia constitucional de Francia. Encuentra los orígenes de la verdadera relación entre !la Corona y el
Parlamento en el reinado de Felipe el Hermoso, que hizo de él «un tribunal ordinario» para «quitarle toda interven-
ción en los asuntos de Estado» (p. 266). El siguiente paso decisivo se dio cuando el rey «recomendó al tribunal
intervenir tan sólo en la decisión de controversias y la administración equitativa de la justicia», y advirtió a sus
funcionarios «que no se convirtieran en sus tutores o protectores del reino» (p. 266). La misma relación fue confir-
mada en tiempo de Francisco I, cuando exhibió un decreto «por el cual se prohibió al Parlamento de París», en
cualquier manera «poner en duda ¡as leyes o decretos procedentes del rey y concernientes a los asuntos de
Estado» (p. 267).
El tercero y último freno que Bodino había subrayado en el Método era la independencia de los jueces y lo
impropio de quitarlos de sus puestos, salvo por delitos graves. En los Seis Libros mantiene que todos los magistra-
dos deben tener asegurado su cargo, pero piensa ahora que sus poderes dependen por completo de las facultades
del príncipe soberano. El asunto se discute extensamente en el Libro III, en el capítulo Del Poder y la Autoridad de
un Magistrado, en que una vez más se pasa revista a la pugna entre Azo y Lothair (pp. 325342). Mientras que
Bodino se había inclinado cautelosamente, en el Método, del lado de Azo, ahora pone en claro que la manera
correcta de «decidir la cuestión general» entre ellos es reconocer que «todos los magistrados y comisionistas» son
«simples ejecutores y ministros de las leyes y de los príncipes», y nunca los detentadores de alguna autoridad
independiente o «alguna facultad en este punto o respecto en sí mismos» (p. 333). Todo el asunto finalmente queda
resumido al principio del capítulo clave sobre el concepto de soberanía. Aun cuando un soberano puede, si así lo
desea, delegar su autoridad, siempre le será posible «tomar para sí mismo el examen y decidir de cosas tales como
las que ha transferido a sus magistrados o funcionarios» y en cualquier momento «tomar el poder dado a ellos por
virtud de su comisión o institución, o permitir que lo conserven mientras a él así le plazca» (p. 85).
Esta defensa de una soberanía legislativa personal y absoluta estaba destinada a tener una influencia inmedia-
ta y sumamente poderosa. Desde el decenio de 1580, Gabriel Harvey observó que «no se puede entrar en el
estudio de un erudito» sin que las oportunidades sean, según él, de diez a uno a que le encontrará leyendo a Le Roy
o Aristóteles o los Seis Libros de Bodino Durante el mismo periodo, el distintivo análisis de la soberanía hecha por
Bodino fue tomado por gran número de teóricos políticos en Francia, entre ellos Jean Duret, Francis Grimaudet y
Fierre Gregoire, y poco después Fierre de Belloy, Jacques Hurault, Francois Le Jay y Louis Servin Ghurch, 1941,
pp. 245-246). A esta lista debemos añadir los nombres de dos escoceses afrancesados, Adam Blackwood y William
Barclay. Ambos se dedicaron a volver estos argumentos específicamente contra los escritores a quienes Barclay
llamó los «monarcómacos» o asesinos de reyes, y en particular contra su propio paisano, George Buchanan, el
más radical de todos los revolucionarios calvinistas. Como resultado de este ataque, Baiclay después fue señalado
por Locke, al término del Segundo Tratado, como uno de los grandes «aseveradores» de «el poder y la divinidad de
los reyes», descripción a la que tienen igual derecho .todos los demás escritores franceses de la época sobre el
absolutismo (p. 437). Todos ellos empiezan tomando la afirmación de Bodino en el sentido de que una forma
absoluta de soberanía legislativa debe, por definición, estar localizada en algún punto determinado en cada Estado.
A esto añaden la creencia originalmente protestante de que todos estos poderes son directamente ordenados por
Dios, de modo que ofrecer alguna resistencia al rey es estrictamente equivalente a resistir a la voluntad de Dios (cf.
Church, 1941, pp. 244-245). Con la unión de estos dos argumentos finalmente queda articulado el concepto distin-
tivo del «derecho divino» de los reyes, y puede decirse que ya está plenamente formado el concepto que después
harían famoso Bossuet en Francia y Sir Robert Fikner en Inglaterra. Al término de las guerras de religión, puede
decirse que se habían echado firmemente las bases de la ideología que después sería empleada para legitimar el
maduro absolutismo de le grand siecle.
 El contractualismo hobbesiano
(O de cómo para entender del derecho es necesario pensar al revés)

— Inés M. Pousadela

«El terror del estado de naturaleza empuja a los individuos, llenos de miedo, a juntarse; su angustia llega
al extremo; fulge de pronto la chispa de luz de la ratio y ante nosotros surge súbitamente el nuevo dios»
1. La ciencia política como ciencia deductiva

En la construcción del monumental edificio teórico que aparece plasmado, en su forma más acabada, en el
Leviatán, Thomas Hobbes despliega todas sus habilidades con miras a obtener el controvertido título de «Galileo
de las Ciencias Sociales». En efecto, Hobbes adopta como modelo para su empresa el de la ciencia demostra-
tiva, que tiene como puntos de partida axiomas (verdades evidentes -o sea, verdaderas «en sí mismas» capta-
das intuitivamente) basados en definiciones, a partir de los cuales se demuestran otras proposiciones llamadas
teoremas.
¿Por qué adoptar el modelo de la geometría, e intentar hacer con las ciencias sociales lo que Galileo
lograra para la física? Pues porque la filosofía se encuentra a menudo plagada de absurdos -»no puede haber
nada tan absurdo que sea imposible encontrarlo en los libros de los filósofos»- (Hobbes, 1992: p. 35) debido a
la falta de método, a la imprecisión del significado de las palabras y a la utilización de términos sin ninguna
referencia concreta. Y el error, que en otros campos tan sólo obstaculiza el avance del conocimiento, tiene en
este ámbito consecuencias espantosas. Cuando las palabras se vuelven «emotivas» y son utilizadas para
enunciar preferencias personales en lugar de hechos, todo orden se vuelve imposible. Y si bien «todos los
hombres, por naturaleza, razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios» (Hobbes,
1992: p. 36), en el estado de naturaleza, en la situación de guerra civil, faltan esos «buenos principios» -y por
ello están también ausentes la propiedad, la industria, la agricultura, el progreso, la ciencia. Para que ésta
última (y, junto con ella, todo lo demás) sea posible, es necesaria ante todo la unidad de definiciones. El objetivo
que persigue una ciencia de la política es la paz más que la «verdad» con mayúsculas. De todos modos, la
verdad será siempre convencional a los ojos de Hobbes, y además -como dirá Edmund Burke mucho más
tarde- ¿qué importa lo que pudiera ser metafísicamente verdadero si es, a la vez, políticamente falso?
Entonces: el desafío consiste en instaurar un orden estable, si bien «nada de lo que los hombres hacen
puede ser inmortal, si tienen el uso de razón de que presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en
definitiva, contra el peligro de perecer por enfermedades internas» (Hobbes, 1992: p. 263). No existe un orden
natural en los asuntos humanos: el orden debe ser creado. El mismo hombre que inventa la ciencia, la matemá-
tica, la filosofía, los valores e incluso la verdad, debe encargarse de construir Estados destinados a durar. Si
cuenta con el método correcto -piensa Hobbes- es capaz de lograrlo. La política puede transformarse en una
ciencia demostrable por la misma razón por la que puede serlo la geometría: somos nosotros los que creamos
las figuras sobre las que razonamos; asimismo, somos también nosotros quienes creamos los Estados. El
punto de partida a la hora de razonar sobre estas cuestiones no puede ser otro que el hecho ineludible de la
Modernidad: la existencia de individuos libres e iguales, portadores de derechos. O sea, la convicción de que no
hay obligación que no se derive de un acto voluntario de quien la contrae.
Ahora bien, un sistema deductivo, una vez completados los axiomas que lo ponen en movimiento, no
agrega nada nuevo a lo que ya sabemos; sólo aclara relaciones antes no percibidas. A diferencia de la induc-
ción no agrega información nueva, dado que las conclusiones están desde el primer momento contenidas en
las premisas, lo cual significa que nada puede agregarse desde fuera una vez echado a andar el mecanismo:
todo tiene que estar contenido en él desde un principio. En este caso, ello quiere decir que nada puede agregarse
al estado de naturaleza para explicar el pasaje de éste al Estado, que debe ser deducido de la descripción con
la que contamos, desde un principio, acerca del estado de naturaleza.
Pues bien, lo que según Hobbes resulta evidente para cualquiera (en otras palabras, funciona como axio-
ma) es la descripción del hombre, de sus pasiones y de los mecanismos que lo mueven. El punto de partida es
bien simple: se trata del supuesto de que todos los motivos e impulsos humanos derivan de la atracción o
repulsión causadas por determinados estímulos externos. Toda conducta deriva del principio de auto-conserva-
ción. Como puede apreciarse, el camino elegido por Hobbes no es empírico, si bien hay ciertos hechos que
contribuyen a poner en evidencia la verdad indiscutible de los axiomas; véase por ejemplo la recomendación
del autor al lector de mirar a su alrededor y, con total honestidad, hacia adentro de sí mismo, para de ese modo
comprender qué es en definitiva el estado de naturaleza. A continuación, de esos axiomas deduce Hobbes el
derecho natural y la configuración del estado de naturaleza. Del derecho natural deriva la ley natural, y finalmen-
te busca, a partir de allí, derivar el Estado.

II. De adelante hacia atrás: el orden de la exposición

¿Puede, como pretende Hobbes, deducirse el Estado a partir del estado de naturaleza? Al final del capítulo
XIII nuestro autor explica de qué modo sería posible salir de aquel deplorable estado en que no habiendo
propiedad, nociones compartidas del bien, el mal, la justicia y la injusticia, ni oportunidad para la industria, las
artes y las ciencias, «la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve» (Hobbes, 1992: p. 103).
La solución de Hobbes es extremadamente sencilla: serían ciertas pasiones (básicamente, el temor a la muerte
violenta a manos de otro hombre, junto con el deseo de una vida confortable) de la mano de la razón (a partir de
la cual podrían conocerse las normas de paz, es decir, las leyes de la naturaleza que hacen posible la conviven-
cia) las que permitirían poner fin a la guerra.
¿Es ello verdaderamente posible? Atengámonos a la descripción de la naturaleza humana que el propio
Hobbes proporciona en los capítulos precedentes, y, en el mismo capítulo XIII del Leviatán, del estado de
naturaleza en que se encontrarían dichos seres, con su razón y sus pasiones a cuestas, en ausencia de un
poder común que los atemorizara a todos.

Razón y pasiones
¿Cómo es el hombre natural? Para empezar, sabemos que la naturaleza humana se compone tanto de
pasión como de razón. El hombre es una especie de máquina de desear, y el objeto de su deseo constituye el
bien, mientras que el objeto de su aversión recibe el nombre de mal. Las pasiones son los movimientos que
impulsan a los hombres, y a su vez resultan de otros movimientos.
Ahora bien, ¿qué es lo específicamente humano en el hombre? En primer lugar, el lenguaje (convencional
y adquirido), que hace posible la ciencia y por lo tanto la razón. Pero hay además una pasión que los hombres
poseen y los animales no, o éstos la poseen en un grado ínfimo en tanto que en los hombres es primordial: la
curiosidad -el «deseo de saber por qué y cómo» (Hobbes, 1992: p. 45). Gracias a ella, la existencia humana no
se desarrolla en un espacio de deseos y satisfacciones inmediatos, sino en un mundo condicionado por la muy
humana ansiedad ante el aseguramiento de futuras satisfacciones. De ahí la constante búsqueda de medios
que conduzcan a esas satisfacciones y de medios que sirvan para asegurar esos medios, o en otras palabras,
el «perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte» (Hobbes, 1992: p. 79).
¿Qué es el poder? Según Hobbes, es poder todo aquello que pueda utilizarse como medio para conseguir
un fin: dotes naturales, habilidades adquiridas con el tiempo y la experiencia, bienes externos de todo tipo.
«Cualquiera cualidad que hace a un hombre amado o temido de otros, o la reputación de tal cualidad, es poder,
porque constituye un medio de tener la asistencia y servicio de varios» (Hobbes, 1992: p. 70).
Es importante recalcar que los hombres no sólo desean cosas, sino también vanagloria (sentimiento de
poder sobre otros hombres) y honor (reconocimiento de su poder), virtudes aristocráticas en competencia con
las burguesas virtudes que apuntan al logro de la seguridad de la vida y los bienes. Se trata de un dato impor-
tante porque, como lo apunta Zarka, constituyen, de entre las tres grandes causas de discordia -competencia,
desconfianza y gloria- la única verdaderamente irracional (Zarka, 1987: p. 308-9; Strauss, 1963: p. 18).

El estado de naturaleza
Una vez disecado el individuo y puestos en evidencia sus mecanismos internos, es muy simple imaginar
cómo sería el estado de naturaleza (por definición, toda situación en que los hombres viven juntos en ausencia
de un poder común que imponga un orden que los contenga). Ya sabemos cómo es «el» hombre: ahora lo
colocamos junto a otros que son exactamente iguales a él y observamos cómo se conducen unos respecto de
otros.
En ese estado no existe límite alguno para el deseo, como así tampoco para el derecho. Todos los hombres
tienen derecho a todo, de donde se sigue que nadie puede adquirir un derecho exclusivo a nada.
Los hombres -sostiene Hobbes- son iguales por naturaleza, tanto en fuerza (dado que hasta el más débil es
capaz de matar al más fuerte) como en facultades mentales, puesto que por un lado la prudencia no es sino la
experiencia, y por el otro nada prueba mejor la distribución equitativa de los talentos que el hecho de que cada
uno está satisfecho con lo que le tocó. Y, lo que es aún más importante, Hobbes afirma que aunque de hecho
no fueran iguales, deberían ser tratados como tales porque todos ellos así lo esperan. De ahí que esa sea la
única forma de establecer un orden: «los hombres que se consideran a sí mismos iguales no entran en condi-
ciones de paz sino cuando se les trata como tales» (Hobbes, 1992: p. 127). El horizonte de la «igualdad de
condiciones» que tanto dará que hablar Alexis de Tocqueville, esa igualdad que no por imaginaria deja de tener
efectos bien reales, ya se ha convertido en referente de la legitimidad moderna.
De la igualdad en cuanto a las capacidades, continúa nuestro autor, se deriva la igualdad de las esperanzas
de alcanzar los fines propuestos. Si dos hombres desean lo mismo y no pueden disfrutarlo ambos, se vuelven
enemigos. En síntesis, Hobbes identifica tres causas de discordia activas en el estado de naturaleza y proce-
dentes de la naturaleza humana: la competencia (por el beneficio), la desconfianza (por la seguridad), y la gloria
(por la reputación). Así, mientras no haya un poder común que atemorice a los hombres, el estado de naturale-
za será un estado de guerra, real o potencial’.
En un estado semejante las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia no son en absoluto
pertinentes, ya que no constituyen otra cosa que cualidades referidas al hombre en sociedad. Lo mismo se
aplica al derecho de propiedad, que es sustituido por la mera apropiación: cada uno «posee» aquello que puede
obtener, y sólo mientras pueda conservarlo. La conclusión es que en estado de naturaleza nada puede ser
injusto. La fuerza y el fraude se constituyen en las dos virtudes cardinales. O sea: el estado de naturaleza es,
ante todo, un caos de subjetividad. En él cada uno puede utilizar libremente su razón para procurar sus propios
fines; cada uno es juez de lo que es o no racional. Según veremos luego, éste se constituirá en un excelente
argumento en contra del uso de la razón privada como lo opuesto de la ley, que es la conciencia pública: así, el
soberano contará entre sus principales tareas las de controlar las doctrinas que se enseñan y predican en sus
dominios, impidiendo la difusión de «doctrinas sediciosas». El lenguaje es una creación humana, y el vocabu-
lario político, como todas las palabras, comunica significados arbitrarios. Pero se distingue de otros usos del
lenguaje por el hecho de que, en este caso, sólo puede haber significados comunes si existe un poder capaz de
imponerlos. Y lo fundamental aquí no es el contenido concreto que asuma el significado compartido, sino el
hecho mismo de que sea compartido: importa mucho menos la verdad, acerca de la cual Hobbes se muestra
escéptico, que la certidumbre. Después de todo, se trata ni más ni menos que de un simple dispositivo ordena-
do al logro de la paz y el orden, y opera del mismo modo que un semáforo: poco importa si es el verde o el rojo
el color que nos ordena detenernos, siempre y cuando ese color signifique lo mismo para todos.
Ninguna pasión -ni tampoco los actos que de ella proceden- es pecado hasta que una ley la prohíbe: «los
hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los
hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla» (Hobbes, 1992: p. 103).
Desde esta perspectiva, el soberano es ante todo quien actúa como «el Gran Definidor”, lo cual nos remite al
problema del status de la ley natural.
Ahora bien, la ley natural no es (como sí lo será para John Locke) independiente -y por lo tanto limitante- de
las pasiones humanas. El derecho natural lo es menos aún: no es algo «objetivo» que se impondría a los
hombres desde afuera (o más bien «desde arriba» -el Cielo- o «desde adentro» -la Razón-) como una limitación
a sus acciones. El derecho de naturaleza tiene para Hobbes carácter facultativo, a diferencia de la ley de
naturaleza, que es «obligatoria», y hace referencia a la libertad entendida como «ausencia de impedimentos
externos» que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera con el fin de conservar su propia vida.
La ley fundamental de naturaleza, por el contrario, es una norma que prohíbe a un hombre hacer lo que puede
destruir su vida o privarle de los medios de conservarla, o bien omitir aquello mediante lo cual cree que su vida
puede quedar mejor protegida.
Pues bien, de esa ley fundamental se derivan otras, la primera de las cuales establece la obligación de
«buscar la paz y seguirla», pero aclarando que de resultar imposible obtenerla deben utilizarse todos los me-
dios de la guerra. Dado que lo que debe hacerse es tender a la paz, la segunda ley natural proporciona los
medios para lograrlo: «renunciar al derecho a todas las cosas y satisfacernos con la misma libertad que conce-
damos a los demás respecto de nosotros». Le siguen otras leyes de naturaleza, tales como las que ordenan
cumplir los pactos celebrados, mostrar gratitud por los beneficios obtenidos de otros (de donde surgirían la
benevolencia y la confianza), el mutuo acomodo o complacencia, la facilidad para perdonar (garantía del tiempo
futuro), evitar la venganza, no manifestar odio o desprecio por otros, no mostrarse orgulloso ni arrogante (y
reconocer, en cambio, a los demás como iguales), juzgar con equidad, aceptar el uso común de las cosas que
no pueden dividirse, etc. (Hobbes, 1992: Cáp. XV). Pero todas éstas, «cuando no existe el temor a un determi-
nado poder que motive su observancia» son, según afirma Hobbes, «contrarias a nuestras pasiones naturales»
(Hobbes, 1992: p. 137), es decir, sólo pueden ser efectivas cuando el actor se siente seguro de seguirlas sin
que ello redunde en su propio perjuicio. De donde se sigue la necesidad de establecer condiciones en cuyo
marco sea prudente obedecer las leyes de naturaleza. Estas leyes sólo lo son en sentido estricto en el interior
de un Estado, cuando pueden ser impuestas, y su violación castigada, por el poder de la espada. Pero en ese
caso derivan su validez ya no de su carácter de leyes divinas o racionales, sino del hecho de haber sido
decretadas por el soberano.
 En síntesis: todas las leyes son leyes civiles. Todas ellas, entonces, son válidas por el simple hecho de
haber sido decretadas por el soberano. Así, las costumbres sólo son leyes si y cuando el soberano las ha
aprobado (probablemente, consintiéndolas implícitamente). Del mismo modo, el poder soberano de legislar no
está limitado por las leyes existentes: sólo está comprometido por su propia voluntad de prolongar su vigencia.
En otras palabras, al estar atado tan sólo a sí mismo, no está limitado en modo alguno.

El imposible momento del contrato

Ahora bien, la idea original de Hobbes consiste en deducir al estado de naturaleza de la descripción del
hombre y de sus pasiones, y a continuación derivar el estado a partir de ese estado de naturaleza. Pero lo único
que se deduce del estado de naturaleza tal como lo describe Hobbes es la necesidad de un estado; no su
posibilidad. En este sentido, el Estado jamás podría «surgir» del Estado de naturaleza. De modo que Hobbes
enfrenta el problema opuesto al de Locke en lo que al momento contractual se refiere. En el caso del segundo,
el problema está en la dificultad implicada por la necesidad de la presencia de un «momento hobbesiano»’.
Parece claro cómo harían los hombres lockeanos para escapar al estado de naturaleza, pero en principio no
resulta evidente por qué habrían de hacerlo. En el caso de Hobbes, las razones para salir de ese estado saltan
a la vista; lo que no parece tan claro es cómo, exactamente, sería posible huir de él.
¿Cómo debería concebirse ese misterioso momento en que, como lo resaltara cínicamente Cari Schmitt,
«fulge de pronto la chispa de luz de la ratio y ante nosotros surge súbitamente el nuevo dios»? ¿Es posible,
acaso, pensarlo como un (inexplicable) «relevo» de las pasiones por parte de la razón? Precisamente así lo
expone, socarronamente, el propio Schmitt, con el objeto de poner en evidencia el absurdo de semejante
ocurrencia. De hecho, una versión tan grotescamente simplificada de la teoría hobbesiana resulta insostenible
incluso frente a la letra del texto, por no hablar de su «espíritu». Todo parece apuntar en dirección opuesta a la
idea de que en el estado de naturaleza predominarían las pasiones, mientras que «luego», de algún modo, se
impondría la razón. Puesto que ambas están presentes en el hombre que habita el estado de naturaleza, y en
ese contexto la razón no actúa en modo alguno como contrapeso o moderador de las pasiones, sino más bien
como la encargada de encontrar los mejores medios para satisfacer sus apetitos.
Según Hobbes, sería la razón, actuando junto con ciertas pasiones -el temor a la muerte violenta, el deseo
de una vida confortable y la esperanza de alcanzarla por medio del trabajo-, la que proporciona reglas de paz
para la vida en común. Se podría sugerir, como lo hace Berns, que «al comparar estas pasiones con las tres
grandes causas naturales de enemistad entre los hombres, vemos que el miedo a la muerte y el deseo de
comodidad se encuentran presentes tanto entre las inclinaciones a la paz como entre las causas de enemistad;
la vanidad o el deseo de gloria está ausente del primer grupo. Así pues, la tarea de la razón [consistiría] en
inventar medios de redirigir y de intensificar el temor a la muerte y el deseo de comodidad, de tal manera que se
sobrepongan los efectos destructivos del deseo de gloria u orgullo» (Berns, 1996: pp. 381-2; Strauss, 1963). El
mecanismo de salida del estado de naturaleza queda localizado en el juego de las pasiones: la clave estaría en
que una de ellas, conducente a la paz (el temor), se sobrepondría a otra, conducente a la discordia (la vanidad).
Sería entonces el temor (que aparece aquí sobreestimado, según creo, en su capacidad para conducir a la paz)
el encargado de sustituir a la razón en su papel de domadora de las pasiones dañinas.
Crear un orden estable es, precisamente, doblegar a la naturaleza humana. El modelo hobbesiano (a
diferencia del aristotélico, por ejemplo 4) se compone de dos momentos opuestos (y no de una serie de momen-
tos sucesivos, increméntales), y el contrato es el pasaje de un momento a su exacto contrario. Semejante
pasaje, claro está, no puede ser más que producto de un artificio.

III. De atrás para delante: el orden de la argumentación y el argumento del orden

Volvamos a nuestro problema: quien podría actuar como garante del contrato -y que por cierto es condición
indispensable para que se produzca, ya que «[l]os pactos que no descansan en la espada no son más que
palabras, sin fuerza para proteger al hombre» (Hobbes, 1992: p. 137)- no es sino su producto. En el estado de
naturaleza no son posibles pactos, contratos o promesas de ninguna clase, pues la fuerza para que los compro-
misos sean respetados se reduce al miedo de los hombres a quienes se perjudica, y este temor es insuficiente,
porque en ese estado «la desigualdad del poder no se discierne sino en la eventualidad de la lucha» (Hobbes,
1992: p. 116). De modo que, afirma Hobbes, todo lo que pueden hacer los hombres en estado de naturaleza es
inducir al otro a jurar por el Dios que temen, pero semejante juramento nada puede añadir a la obligación.
La ausencia de un garante es, en efecto, el defecto mayúsculo del estado de naturaleza, y el pacto se
realiza, precisamente, con el objeto de crearlo. En otras palabras, y parafraseando a Rousseau, sería necesario
que el efecto pudiera volverse causa para que los hombres pudieran hacer, antes del Estado, y con el objeto de
constituirlo, lo que sólo pueden hacer bajo un Estado ya constituido. Pero el efecto no puede volverse causa,
mal que le pese a nuestro atribulado autor.
 En esas condiciones, no hay contrato posible.
En otras palabras, ¿habría que rescatar la teorización hobbesiana del Estado exigiendo su fundamentación
sobre otras bases, no contractualitas? Esto implicaría suponer que la teoría hobbesiana seguiría siendo la
misma sin su ingrediente contractualista, el cual no sería entonces más que un complemento contingente que
no modificaría su sustancia. Sin embargo, la idea de contrato tiene un papel fundamental en esta teoría. Pero
probablemente, para comprender en qué sentido ello es así, sea necesario «pensar al revés», lo que en este
caso significa ‘leer de atrás para adelante’.
Efectivamente, la teoría hobbesiana no nos ofrece un relato de los orígenes del Estado sino más bien una
base para la fundamentación de su autoridad sobe- rana. Así, el estado de naturaleza no es otra cosa que la
reconstrucción imaginaria (lo cual no significa, en absoluto, carente de relevancia empírica) de la amenaza
omnipresente que se cierne sobre las sociedades humanas. Los hombres han vivido y viven bajo diversas
formas de órdenes políticos más o menos defectuosos, más o menos inestables. El estado de naturaleza es la
situación que amenaza con retornar cuando esos órdenes colapsan, muchas veces a causa del supremo mal
de la desobediencia.
Para ver de qué modo razona Hobbes en este punto, detengámonos en su descripción de las diversas
formas de alcanzar el poder soberano. En principio, dice nuestro autor, habría dos mecanismos para obtener el
poder: la fuerza natural (que funda las relaciones entre padre e hijo y entre vencedor y vencido), de donde surge
el Estado por adquisición, y los acuerdos mutuos, de donde surgiría el Estado por institución. Ahora bien, esta
dicotomía es engañosa. El temor no es el elemento diferencial entre ambos «modelos», ya que en ambos
casos está presente, como temor al conquistador o como temor mutuo entre hombres libres e iguales. El temor
está siempre presente en los asuntos humanos. Finalmente, el estado hobbesiano no es otra cosa que «la
respuesta del miedo organizado al miedo desencadenado» (Bobbio, 1995: p. 91). Así, el temor resulta compa-
tible con la libertad: «Generalmente todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley,
son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos» (Hobbes, 1992: p. 172). Por otra parte, nece-
sidad y libertad no son incompatibles: todas las acciones de los hombres proceden de su voluntad, y por lo tanto
de su libertad (Hobbes, 1992: cap. XXI). «Los pactos estipulados por temor, en la condición de mera naturaleza,
son obligatorios» (Hobbes, 1992: p. 114). El consentimiento sigue siendo libre aunque sea forzado; no es
invalidado por el hecho de que la alternativa sea la muerte. Por el contrario, la radicalidad de la alternativa sólo
vuelve más y más racional al acto de consentir.
En definitiva, cada una de esas formas de dominio puede reducirse a la otra, y de ambas formas de dominio
se deducen los mismos derechos de la soberanía (Hobbes, 1992: cap. XX). La soberanía por institución es una
hipótesis necesaria, aunque más no sea porque elude el problema de la regresión al infinito. Como afirma
Goldsmith, ella precede lógicamente -a la soberanía por adquisición porque responde a la pregunta: «¿cómo
tiene derecho el líder de este ejército conquistador a gobernar su propio ejército? Si la respuesta fuera «por
derecho de conquista», se estaría partiendo de la desigualdad natural, hipótesis que Hobbes descarta desde el
inicio. Por otra parte, la soberanía por institución es el «modelo», puesto que pone al consentimiento en primer
plano. Sin embargo, ello no impide que cada una sea un caso especial de la otra: «al someterse al conquistador,
los hombres autorizan e instituyen como soberano al poder que los amenaza; al instituir un soberano, los
hombres crean un poder suficiente para mantenerlos supeditados, una autoconquista» (Goldsmith, 1988: pp.
163-4).
Ultimo paso. A la inversa de la tradición que entendía al poder político como una prolongación del dominio
paternal, Hobbes va a describir al poder del padre (o, más bien, de la madre) sobre el hijo por analogía con el
poder político. Así, sostendrá que ese poder no se justifica «por generación» sino que se adquiere por consen-
timiento de los hijos, quienes deben obedecer a quien los ha protegido y podría no haberlo hecho, «porque
siendo la conservación de la vida el fin por el cual un hombre se hace súbalo de otro, cada hombre se supone
que promete obediencia al que tiene poder para protegerlo o aniquilarlo» (Hobbes, 1992: p. 164). Y el consen-
timiento del hijo, como el del subdito, puede ser o bien «expreso» o «declarado por otros argumentos suficien-
tes» (Hobbes, 1992: p. 163).
Ahora bien, toda renuncia o transferencia de derechos es motivada, voluntaria. Como todos los actos
voluntarios, su objetivo es proporcionar algún bien al renunciante. De donde se sigue que el «derecho básico de
auto preservación» es indelegable e intransferible. Por eso, «[u]n pacto de no defenderme a mí mismo con la
fuerza contra la fuerza, es siempre nulo»; «por la misma razón, es inválido un pacto para acusarse a sí mismo,
sin garantía de perdón» (Hobbes, 1992: pp. 114-5). Lo que no puede cederse voluntariamente no es la vida
misma, sino el derecho, por ejemplo, a resistir a quien lo ataca para quitarle la vida.
Lo que se instaura con el contrato es la relación de protección y obediencia. «La obligación de los subditos
con respecto al soberano no dura ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad
para protegerlos» (Hobbes, 1992: p. 180), porque el fin de la obediencia es la protección, y los hombres no
renuncian al derecho natural de defenderse a sí mismos. El subdito queda librado de la obediencia sólo si cae
prisionero de otro soberano; si el soberano renuncia al gobierno en su nombre y el de sus herederos; si es
desterrado; o si su soberano se constituye en subdito de otro. Pero sólo en esos casos, y en ningún otro, porque
la soberanía es absoluta. En este punto, los argumentos de Hobbes se suman y se refuerzan. Quien tiene
derecho al fin tiene derecho a los medios. Frente al soberano no hay reclamo que valga, ya que de éste no
puede suponerse que haya pactado, por dos razones: en primer lugar, él no existe en el momento del pacto; en
segundo lugar, si él debiera responder ante los subditos entonces no sería el «tercero imparcial» que se supone
que es, de modo que haría falta colocar entre las partes en conflicto a un tercero, que si debiera rendir cuentas
entonces no sería tal, y así sucesivamente, precipitándonos en una regresión al infinito. Finalmente, a partir de
los pactos mutuos que constituyen el Estado, cada uno acepta reconocerse como autor de todos y cada uno de
los actos del soberano. En síntesis, el deber de obediencia es absoluto.
Pero el Estado tiene una función que cumplir; fue instituido con un objeto bien definido: «asegurar la paz y
defensa común» por medio de la utilización de «la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno»
(Hobbes, 1992: p. 141). O más adelante: «procurar la seguridad del pueblo» (Hobbes, 1992: p. 275). ¿Puede
entonces criticarse al gobierno por no estar cumpliendo correctamente su función? La respuesta es un no
rotundo, sencillamente porque si existe, y por el mero hecho de su presencia, está cumpliendo la tarea que le
fuera encomendada. Su función es preservar la paz y el orden, es decir, impedirnos caer en ese estado donde
la paz y el orden no son posibles. El sentido del establecimiento de esta relación de protección-obediencia
reside en que el consentimiento será siempre implícito, inferido de esa relación, tal como decía Hobbes en
referencia a la relación padre-hijo, que en este sentido se constituye en el modelo más transparente: «cada
hombre se supone que promete obediencia al que tiene poder para protegerlo o aniquilarlo» (Hobbes, 1992: p.
165; el énfasis es nuestro).
Así, el soberano no tiene ninguna obligación respecto de los subditos: en primer lugar, no está sometido a
las leyes civiles. Justamente, la idea de que el soberano está sujeto a las leyes que él mismo promulga es
considerada por nuestro autor como una «opinión repugnante a la naturaleza de un Estado» (Hobbes, 1992: p.
265). Semejante afirmación no significa, en última instancia, que el soberano está «sujeto al Estado, es decir, al
representante soberano, que es él mismo; lo cual no es sujeción, sino libertad de las leyes». Pero lo grave de
esta venenosa doctrina sediciosa reside en que, puesto que «coloca las leyes por encima del soberano, sitúa
también sobre él un juez, y un poder para castigarlo; ello equivale a hacer un nuevo soberano, y por la misma
razón un tercero, para castigar al segundo, y así sucesivamente, sin tregua, hasta la confusión y disolución del
Estado» (Hobbes, 1992: p. 266). Sin embargo, en la misma frase arriba citada acerca de la seguridad del
pueblo Hobbes afirma también que el soberano está obligado a cumplir con su misión «por la ley de naturaleza,
así como a rendir cuenta a Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a él» (Hobbes, 1992: p. 275). Ahora bien, ¿qué
significaría decir que el soberano está subordinado a las leyes naturales? Después de todo, ellas se caracteri-
zan por la ausencia de contenidos sustantivos. En cuanto a la ley fundamental de naturaleza (la ley de auto-
preservación), sólo implicaría que el soberano está obligado a conservarse a sí mismo. Si no lo hace, no hay
nadie que pueda castigarlo. Como castigo bastará con las consecuencias naturales y lógicas de sus acciones:
su propia disolución. En lo que se refiere a las restantes leyes naturales, aquéllas que necesitan de la existencia
de un juez común para adquirir validez y a las cuales hemos calificado de «código de conducta para la vida
civilizada», no se aplican al soberano, que permanece en condición de naturaleza, del mismo modo en que
tampoco eran aplicables al común de los mortales en ese estado.
Como afirmábamos más arriba, la tragedia del estado de naturaleza residía en la ausencia de significados
compartidos (en esa clave puede interpretarse la diferencia con el estado de naturaleza lockeano). De ahí la
importancia de que la ley civil funcione como conciencia pública. El derecho se identifica con la moral, y la
sociedad sólo tiene una voz y una voluntad: las del soberano que la constituye en sociedad. En efecto, puesto
que la sociedad es producto de un acuerdo entre individuos que sólo tienen en común el haber adoptado cada
uno la misma decisión de unirse en sociedad erigiendo un poder soberano, y dado que la sociedad y el sobera-
no se crean en un mismo acto, aquella sólo existe en virtud de la existencia de éste, y sólo puede actuar a
través de él. En el marco de esta teoría, toda distinción entre sociedad y Estado es un error de graves conse-
cuencias: a menos que a la cabeza del Estado haya una voluntad con fuerza suficiente para imponerse, ya no
hay sociedad sino una multitud acéfala y desorientada.

IV. Conclusión: modernidad y contrato

Resulta asombrosa la forma en que Hobbes ensambla este monumental edificio cimentado sobre la rela-
ción de protección-obediencia a partir del reconocimiento pleno del desafío político que presenta la Moderni-
dad: construir un orden estable, puramente terreno, contando por todo material con individuos libres e iguales,
portadores de derechos naturales, presociales, precooperativos. En este sentido, el individualismo de Hobbes
es, curiosamente, aún más radical que el de Locke. Y, en ambos casos, el poder del Estado y la autoridad del
derecho se justifican únicamente porque contribuyen a la seguridad de los individuos. La única base racional de
la obediencia y respeto a la autoridad es la presunción de que ellos darán por resultado una mayor ventaja
individual que sus contrarias: la anarquía, la guerra civil, el estado de naturaleza. La sociedad y el Estado son un
mero medio (el más eficaz) para la consecución de los egoístas fines individuales.
Es cierto que no podemos otorgar a Hobbes el título de «padre del liberalismo», pese a las suspicacias de
Schmilt al respecto. Dicho reconocimiento corresponde en buena ley a su compatriota John Locke, para el
desarrollo de cuya obra, sin embargo, era necesario que alguien -Thomas Hobbes, en este caso- encarara una
tarea lógica y cronológicamente anterior, puesto que el emperio por establecer un poder, cualquiera sea, es
necesariamente previo a la tarea de reducirlo a sus justos límites.
El pensamiento de Hobbes está repleto de vericuetos y perplejidades. Ante todo, su teoría concluirá en la
legitimidad de todo orden existente. Ahora bien, se supone que si existe algún motivo por el cual nos interesa
pensar acerca de la legitimidad, el mismo ha de residir en nuestra creencia en que debe haber algún criterio
para distinguir entre poderes legítimos y poderes ilegítimos. Sin embargo, Hobbes logra aunar la afirmación de
que, siendo los hombres libres e iguales, el único orden legítimo y estable es el que se impone con su consen-
timiento, con la afirmación de que ni la ley natural ni mucho menos el contrato constituyen tal criterio de discri-
minación entre lo legítimo y lo ilegítimo. Respecto de las formas de gobierno, por ejemplo, Hobbes defiende
explícita y enérgicamente la idea de que sólo existen tres - monarquía, aristocracia y democracia’, y de que
todas ellas son igualmente legítimas. Cualesquiera otras denominaciones, tales como urania u oligarquía, es
decir, las clásicamente conocidas como formas «desviadas» o «corrompidas», se refieren a esas mismas tres
formas mal interpretadas (es decir, calificadas de ese modo por aquellos a quienes disgustan). Y la diferencia
entre las únicas tres formas de gobierno existentes no reside en un diferencial de poder, sino en su mayor o
menor aptitud para producir la paz y la seguridad. En ese sentido Hobbes considera que la monarquía exhibe
algunas «evidentes» ventajas, aunque también reconoce que padece de algunos inconvenientes que le son
intrínsecos, tal como el problema de la sucesión.
Pero, sin embargo, Hobbes ejecuta su magnífico número de prestidigitación reservando un lugar de privile-
gio para la noción de contrato, que, como hemos adelantado, no es un elemento del que su teoría pudiera
fácilmente prescindir, en tanto constitutivo del carácter plenamente moderno de su pensamiento.
En efecto, podemos junto con Jacques Bidet definir a la modernidad por la presencia de una metaestructura
contractual que determina que toda relación no contractual, es decir, no fundada sobre el consentimiento, haya
perdido su legitimidad. La relación moderna por excelencia sería, así, una relación de legitimidad-dominación,
puesto que incluso la dominación y la explotación se encuentran basadas en la igualdad y la libertad. En este
sentido el «contrato social» se define por una cláusula única, la cual establece que las relaciones entre indivi-
duos serán exclusivamente contractuales, excluyendo cualquier forma de ejercicio arbitrario de una voluntad
sobre otra. Por supuesto -recalca Bidet- este contrato afirma también ‘lo otro’ del contrato: el establecimiento de
una soberanía, del legítimo poder de coaccionar a aquellos que pretendan escapar a ese orden contractual.
En este sentido, Hobbes es para Bidet el mayor exponente de un contractualismo central radical, y a la vez
el autor que constituye soltó voce el orden liberal, puesto que funda la necesidad de un poder central en el
simple hecho de que sin él no podría esperarse que los contratantes se mostrasen dispuestos a respetar sus
compromisos. Sin Estado no serían posibles las relaciones contractuales interindividuales y asociativas: ni la
sociedad ni el mercado.
En síntesis, el punto de partida de Hobbes es que el orden no es natural ni está garantizado, sino que el
hombre, abandonado a su suerte por los poderes supraterrenos, debe procurárselo por sus propios medios. Y
si, por añadidura y tal como lo muestra la experiencia, ya no existe el hombre sino los hombres, siempre ya
individuados, diferentes pero libres e iguales por naturaleza, el único modo de que ese orden pueda aspirar a la
estabilidad es que no sea impuesto sino resultante del mutuo consentimiento. La jugarreta de Hobbes se
muestra allí donde se hace evidente que ese consentimiento, siempre tácito, inferido, implícito, simplemente se
deduce de la existencia misma del orden. Es allí, precisamente, donde la legitimidad se disuelve en facticidad.
 Nueva historia de las ideas políticas

El espíritu de las leyes

¿Ambigüedad en cuanto al método? Lo cierto es que desde la tesis latina de Emulé Durkheim, fundador de
la escuela francesa de sociología (1892, trad. fr. 1937), el autor de De Esprit des bis, nunca ha dejado de ser
reconocido como un verdadero precursor. Es cierto que en su tiempo constituía una gran originalidad, e incluso
una novedad absoluta, la de pretender captar lo jurídico y lo político no en su esencia abstracta, sino en sus
múltiples vínculos con todos los aspectos de la realidad social. El subtítulo de la obra anunciaba ya esta ambi-
ción, de entrada: Sobre e/ espíritu de las leyes, o acerca de la Relación que las leyes deben de tener con la
constitución de cada gobierno, las costumbres, el clima, la religión, el comercio, etc. (...). Y después de un libro
de introducción necesitaba otros treinta para examinar sucesivamente todas las «relaciones» en sí mismas,
antes de concluir, acerca de las leyes romanas sobre sucesiones y luego de las leyes feudales, con un magní-
fico ejemplo de visión histórica del derecho y de la jurisprudencia En este fecundo camino, hasta algunas de las
aparentes debilidades que se suelen reprochar a Montesquieu, pueden colocarse en su activo: un cierto «des-
orden», una fragmentación querida o soportada. Pues es una prueba de clarividencia no querer imponer una
jerarquía artificial a la multiplicidad de los factores que enumera. Una vez señalada la «suprema influencia» que
tiene sobre las leyes el «principio» del gobierno (I, 3*), es bastante inútil tratar de situar teóricamente la impor-
tancia relativa de la geografía, de la economía o de la religión. Y esto al menos por dos razones. La primera es
que e! autor da su exacta acepción a la palabra «relaciones»; la de una relación recíproca y no la de un vínculo
en sentido único. La segunda es que no se trata de relaciones inmutables.
Si «las leyes de la educación deben ser relativas a los principios del gobierno» (IV), es a la vez como efecto
y como causa: en derecho, el gobierno monárquico es «la escuela de lo que se llama el honoro (IV, 2), pero
cuando en una monarquía se intenta rebajar el corazón en vez de elevarlo, la educación favorece un peligroso
deslizamiento hacia el gobierno despótico: tal es al menos la reflexión que el movimiento del texto sugiere al
lector, y que confirman un poco después las páginas consagradas a «la corrupción del principio de la monar-
quía» (VIII, 6 a 9). Tampoco los cuatro libros (XIV a XVII) que analizan las relaciones de las leyes con el clima
establecer, un vínculo de determinación unívoca entre éste y aquéllas. Sin duda la diversidad de costumbres y
de instituciones depende en buena parte de datos geográficos: «El imperio del clima es el primera de todos los
imperios» (XIX, 14). Pero también puede ser que las «causas morales» violenten a las «causas físicas»; «El
cultivo de las tierras es el mayor trabajo de los hombres. Cuanto más les obliga el clima a abandonar el trabajo,
más tienen que animarles a realizarlo la religión y las leyes.» La relación entre geografía y política llega así a
tomar un aspecto paradójico: «Los países no están mejor cultivados a causa de su fertilidad, sino debido a su
libertad.» (XVIII, 3).
Montesquieu se encuentra más alejado del determinismo que a veces se le ha atribuido, dado que una
cultura histórica excepcional le permite captar la especificidad de cada sistema social o geopolítico. Una de las
nociones claves de su obra es, sin duda, lo que él llama «el espíritu general», resultante de las combinaciones
cambiantes de numerosos factores cuyo peso relativo varía en el espacio y en el tiempo:
«Varias cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas de! gobierno, los
ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, las maneras; de lo que se constituye un espíritu general
resultante.
A medida que, en cada nación, una de dichas causas actúa con más fuerza, las demás le ceden en la
misma proporción...» (XIX, 4).
Concepto unificador, pero incompatible con una jerarquización a priori, la noción de espíritu general está
seguramente afectada por cierta vaguedad: el análisis gana aquí en agilidad y flexibilidad lo que pierde en rigor
sistemático. Ni Montesquieu es un marxista —«Avant la lettre»— ni un «fatalista» o «espinozista» como la
Facultad de Teología de Paris y sobre todo el partido jansenista le echaron violentamente en cara cuando
publicó Del ‘Esprit des los. Su visión de la historia tiene en cuenta todas las necesidades que, en un momento
y lugar dados, pesan sobre la voluntad del hombre, pero debido a la multiplicidad de las primeras y a la movili-
dad de su equilibrio, reconoce a la segunda una capacidad de iniciativa real.
«Las leyes, en su significación más amplia, son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza
de las cosas» (1). La célebre fórmula con la que se abre el libro primero y que ha sido objeto desde el principio
de glosas contradictorias, se ilumina un poco si la comparamos con una línea cercana (I, 3) donde la palabra
«ley» se utiliza en una acepción más limitativa:
«La ley, en general, es la razón humana, en tanto que es ella la que gobierna todos los pueblos de la tierra;
y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben de ser sino los casos particulares en los que se aplica
dicha razón humana.»
Encontramos en estas palabras un aspecto de gran importancia del «designio de la obra», de que se habla
en el Prólogo: la confianza en la razón. Hombre de la Ilustración, Montesquieu cree a la vez en su universalidad
y en su eficacia. Animado por esta convicción, su libro es el verdadero «anti-Pascal» que pedía el optimismo
racionalista del nuevo siglo. Allí donde, desde Montaigne a Pascal y a veces Voltaire, la tradición pirroniana no
quena ver sino caprichos, el historiador filósofo capta las «razones» ocultas de las cosas. Diríamos inclusive
que, con verdadera coquetería, elige en sus lecturas históricas o en los relatos de viajes lejanos —como todos
sus contemporáneos es muy aficionado al exotismo— las prácticas más desconcertantes, para complacerse
en sugerir una explicación razonable: poliandria de Malabar o pruebas judiciarias por medio del agua hirviendo
en Francia Y todo esto arriesgándose a suscitar la incomprensión irónica de sus contemporáneos que pensa-
ban que era más urgente combatir «abusos» y «prejuicios» que explicarlos.
Retomado a veces por las generaciones posteriores, este proceso es sin embargo injusto. La última pala-
bra de la sabiduría política para Montesquieu no es tratar de transformar el mundo, sino adaptarse a él, tal como
es, de la mejor manera posible. De /’Esprit des bis es esencialmente un inventario de adaptaciones afortuna-
das, en especial en todos aquellos casos que resultaban más chocantes para un francés del siglo XVII. La
serenidad filosófica de la obra, aunque no es «fatalista», sí que es de esencia conservadora: «No escribo en
modo alguno para censurar lo que se halla establecido en cualquier país» (Prólogo); pero implica una actitud
que no es un acercamiento estrictamente objetivo a los hechos sociales. Prestar tal punto de vista a nuestro
autor sería además puro anacronismo: en su época la razón era a la vez positiva y normativa, enunciando del
mismo modo el hecho y el derecho. Por eso la intuición de lo que será nuestra sociología histórica coexiste en
Montesquieu, de forma indisoluble, con un idealismo moral de carácter ontológico: el sentido de su definición
general de las leyes está, sin duda, inspirado directamente en la metafísica cartesiana de Malebranche y en la
teología natural del inglés Samuel Clarke, pero más aún en la formación recibida de los oratorianos de juilly, de
la tradición estoica —a través de Cicerón— y de la escuela del derecho natural, Escribir que «todos los seres
tienen sus leyes» conduce inmediatamente a «confesar relaciones de equidad anteriores a la ley pos voto (es
decir, de institución humana) que las estableció» (I, I) y, por tanto, equivale a reconocer la prioridad de la justicia
sobre la legalidad, distinción que acarrearía consigo inevitables conflictos.
A lo largo de Del ‘Esprit des lois, Montesquieu se esfuerza en demostrar que en la realidad histórica, mejor
o peor, el hecho y el derecho, las leyes y la equidad concuerdan aproximadamente. Pero no consigue hacer
callar al moralista insatisfecho que lleva dentro de él, que a veces se indigna, al que la poligamia le resulta
molesta y al que prácticas como la tortura judicial, las instituciones opresivas y arbitrarias como el tribunal de la
Inquisición, inspiran un verdadero horror. De este modo, la hermosa armonía de la «naturaleza de las cosas»
en la que quisiera creer, se resquebraja en más de un punto. En el caso de la esclavitud civil, no sólo se fisura,
sino que estalla en elementos antitéticos y se revela ilusoria. Desgarrado entre la voluntad de comprender y la
necesidad de juzgar, nuestro autor no oculta su confusión: «Pero como todos los hombres nacen iguales, hay
que decir que la esclavitud va contra la naturaleza, aunque en algunos países esté fundada en una razón
natural...» (XV, 7). Curiosa «razón natural», que choca con la «naturaleza». Pero precisamente todo el interés
de este pasaje reside en el choque de palabras casi idénticas: manifestación de un malestar lingüístico que lo
es también del pensamiento. La supuesta concordancia del hecho y del derecho enmascaraba pues una inso-
portable contradicción. Esta se hace de repente visible en la superficie del texto, denunciando la dificultad e
incluso un callejón sin salida en que cae un idealismo conservador. Todo cambia de pronto con brusquedad: la
serena aceptación de lo que es, se transfigura en denuncia del mal social, la explicación tranquilizante del
presente desemboca en un prudente grito de esperanza:
«No hay ningún trabajo, por penoso que sea, que no pueda hacerse proporcionado a la fuerza del que lo
realiza, con tal de que sea la razón y no la avaricia quien lo regule. Es posible, por medio de las máquinas que
el arte sabe inventar o aplicar, sustituir el trabajo que en otras partes se obliga a hacer a los esclavos...
No sé si ha sido el espíritu o el corazón quien me ha dictado este artículo. No hay quizás ningún clima sobre
la tierra donde no se pueda emplear hombres libres en el trabajo. Porque las leyes estaban mal hechas se
encontró que los hombres eran perezosos, y como esos hombres eran perezosos, se los esclavizó.» (XV, 8).

Un camino medio

Desde el punto de vista del derecho, la esclavitud civil es indefendible, sin embargo, a veces es un paliativo
a un mal aún peor, la «servidumbre civil», es decir, la condición de los subditos de un déspota. Según Del Esprít
des /oís hay muchas razones naturales que explican su difusión sobre la mayor parte de la superficie terrestre:
su sencillez, los climas extremados, los imperios desmesurados. Pero eso no impide que se trate de un gobier-
no «monstruoso» (III, 9), es decir, antinatural, y que es necesario proclamar constantemente este carácter. Esta
intención polémica aparece desde la nueva tipología (república, monarquía, despotismo) que Montesquieu
sustituye a ¡a clasificación tradicional (democracia, aristocracia, monarquía); la innovación no es neutra, ya que
le sirve para destacar la definición que da inmediatamente del despotismo, donde «uno solo, sin ley ni norma,
mueve todo por su voluntad y por sus caprichos» (II, I). Su significado se precisa y se refuerza cuando a la
división tripartita se superpone otra bipartita entre «gobiernos moderados» y «gobiernos despóticos» (III, 9; V,
14; XI, 4, etc.)- Simultáneamente, el cuadro del despotismo va ensombreciéndose a medida que pasan las
páginas, hasta llegar a una inverosimilitud que ya fue advertida por algunos contemporáneos bien informados,
por ejemplo, de las realidades orientales. Pero está muy claro que no se trata de buena o mala documentación.
La finalidad de Montesquieu no es puramente ^descriptiva. Poco le importa que ese mal político absoluto no
haya existido nunca en ninguna parte, con todos los caracteres repulsivos que le atribuye. No utiliza sus lectu-
ras para dar de China o del Oriente una presentación tan objetiva y matizada como le sea posible, sino que
utiliza los datos de historiadores y viajeros para construir un «modelo» teórico cuya función es evidente: lección
para los príncipes inclinados a abusar de su autoridad, demostración a contrarío de las ventajas de una verda-
dera monarquía.
De la monarquía y en el fondo sólo de ella, Montesquieu, como humanista que era, tiene más de una
nostalgia por la «virtud» de las democracias antiguas. Pero la idea de una democracia representativa le resulta
tan extraña corno lo será, menos de quince años después, a! autor del Contrato social, y sabe bien que la
democracia directa sólo es posible en los Estados pequeños. En cuanto a la república aristocrática, además de
que también funciona mejor dentro de los límites de un Estado-ciudad, los ejemplos modernos que Montesquieu
conocía, por haber visitado Génova y Venecia, no le permitían idealizarla. A sus ojos de francés del siglo XVIIl,
el modelo republicano era completamente inactual. El verdadero problema para él era saber la forma que
tomaría el gobierno monárquico en Francia y en los principales Estados europeos. Adversario convencido del
absolutismo de Luis XIV, totalmente refractario al mito del Rey-Sol, le atormentaba el temor de ver a las monar-
quías europeas y en especial a la francesa, degenerar en «gobiernos despóticos».
«La mayoría de los pueblos de Europa están aún gobernados por las costumbres. Pero si a causa de un
largo abuso del poder o por una gran conquista, el despotismo se estableciera hasta un cierto punto, no habría
costumbres ni clima que le contrarrestaran, y en esta hermosa parte del mundo, la naturaleza humana sufriría,
al menos por un tiempo, los insultos que se le infligen en las otras tres» (VIII, 8). (En 1748 no se sospechaba,
sino muy vagamente, la existencia de esa quinta parte del mundo que llamamos Oceanía.)
¿Si la frontera entre el despotismo y la monarquía es tan esencial, por dónde pasa? No por la religión y las
«costumbres», aunque ambas puedan ser un freno contra la arbitrariedad del déspota. La diferencia entre
estos dos tipos de gobierno estriba principalmente en ¡a ausencia o la existencia de «leyes fijas y establecidas»
‘ (II, i). Pero estas «leyes fundamentales» (II, 4) no serian más que un dique muy frágil contra «la voluntad
momentánea y caprichosa de uno solo» (id) si no se apoyan en estructuras y fuerzas sociales: entre la voluntad
del monarca y la masa de sus subditos es necesario que exista toda una jerarquía de «poderes intermedios».
En el último minuto Montesquieu acepta por prudencia, calificar a éstos de «subordinados y dependientes». Por
su parte, el lector de hoy se dejaría convencer más fácilmente de la utilidad de esos «canales medios por donde
fluye el poder», si no leyera a continuación, como si fuera algo completamente natural: «El poder intermedio
subordinado más natural es el de la nobleza» (id). Y así vemos de un golpe —un golpe de Estado lógico— los
principios del orden señorial francés erigidos en características universales de las monarquías: justicias seño-
riales y eclesiásticas, privilegios económicos de la nobleza terrateniente, venalidad de los cargos judiciales, etc.
Llamada como testigo, la historia enseña al barón de la Bréde que los intereses de los nobles y los del rey están
unidos: «Sin monarca no hay nobleza, y sin nobleza no hay monarca» (II, 4). A la inversa, la estupidez del
despotismo consiste en que el déspota, al consolidar su poder arbitrario, suprime necesariamente toda pantalla
protectora entre él y la cólera impulsiva de las masas. De aquí se deduce una conclusión tan inevitable corno
imprevista: es «despótico» todo régimen que oprime a los grandes mientras que el pueblo goza en él de una
relativa tranquilidad.
¿Hay pues que coincidir con Althusser cuando dice que la libertad según De /’Esprit des lois se reduce a
privilegios anacrónicos, y que la lección de esta obra es un llamamiento a la alianza entre el rey y los privilegia-
dos contra las aspiraciones populares? Es cierto que en el libro XI, hablando primero de la Inglaterra moderna
y luego de la Roma antigua, la «distribución» de los poderes no se contempla como una separación funcional,
sino como el medio de garantizar el equilibrio de una sociedad no igualitaria. Pero el acta de acusación contra
el despotismo favorece tanto a las clases medias corno a la aristocracia terrateniente. Es significativo de esta
orientación que el historiador de los orígenes de la monarquía francesa rechace igualmente las tesis opuestas
del conde de Boulainvilliers y del abate Dubos. El primero denunciaba el poder absoluto de los reyes de Francia
como una autoridad usurpada a los descendientes de los jefes francos, sus «compañeros» y no sus subditos,
usurpación realizada con la ayuda y en beneficio del Tercer Estado y de la nobleza de toga, supuestos herede-
ros de los galo-romanos sometidos a la servidumbre. El segundo presentaba a los reyes de Francia como los
herederos legítimos de los emperadores romanos, negando en consecuencia la realidad de la conquista, y
cargaba sobre la aristocracia feudal !a acusación de usurpación. La tesis que defiende Montesquieu, inspirada
también por sus opciones políticas, representa un camino intermedio: los francos conquistaron la Galia, pero no
convirtieron en siervos a los galo-romanos, la prueba es que vencedores y vencidos pudieron coexistir ar-
moniosamente. ¿No es una distribución semejante de las ventajas de la vida social la que nos enseña en el
siglo XVIII la libre Inglaterra? En Turquía, en Moscovia, el pueblo está quizá tranquilo, pero se encuentra en la
miseria Sólo bajo gobiernos moderados, como en Inglaterra, y no en regímenes despóticos abocados al inmo-
vilismo, es donde puede desarrollarse un verdadero Tercer Estado de «obreros» (es decir, de artesanos o de
manufactureros) y de comerciantes. Para Montesquieu, la libertad y la prosperidad van siempre juntas. Por eso
recomienda un prudente compromiso entre la aristocracia y la burguesía comerciante: un compromiso que
consolide las prerrogativas de la primera, pero que deje a la segunda todas sus oportunidades. El barón de la
Bréde no es el duque de Saint-Simón. Su error no consiste en encerrarse en un sueño arcaico de restauración
nobiliaria, sino en haber creído que el desarrollo económico podía ser durablemente compatible con las viejas
estructuras; error compartido por otros muchos, no sólo en el siglo XVIIl, sino mucho después de la Revolución.

La libertad por la ley

Aunque el pensamiento político de Montesquieu sea hijo de su tiempo, sena muy torpe creer que no tiene
nada que enseñamos. En primer lugar porque propuso muchas ideas nuevas que, aunque en general hayan ido
entrando, con el paso de las generaciones, en los códigos de nuestras democracias occidentales, hay que
seguir defendiéndolas en algunas ocasiones, o conciernen a problemas que todavía son actuales. Esto es
cierto en el campo de la justicia (por ejemplo en cuanto a la necesaria proporción entre penas y delitos y en
cuanto a evitar toda confusión entre el poder ejecutivo y el judicial); en el terreno fiscal (ventajas de la percep-
ción de impuestos por la administración, la deseable moderación de los impuestos indirectos, la progresividad
del impuesto directo); en el plano económico y social (no poner traba? al «espíritu de comercio», valorar e!
trabajo productivo, respetar las leyes de la libre competencia..., pero desconfiar también de los efectos negati-
vos del espíritu mercantil). Todos estos problemas, mezclados con esperanzas e inquietudes, que Montesquieu
se planteó hace unos dos siglos y medio, no puede decirse que hayan perdido actualidad. Pero su mayor
interés está en otra parte: en una reflexión tan aguda como original sobre el poder.
En la época en que se escribió De l’Esprít des Dios, el problema clásico de la teoría política era la legitimi-
dad del poder o el fundamento de la soberanía. ¿El poder es de origen divino, natural (poder del padre de
familia) o contractual? Combinadas, como lo estaban en la Política de Bossuet, las dos primeras tesis iban
perdiendo terreno en favor de la tercera, procedente de Grocio y de la escuela del derecho natural, y suscepti-
ble, por otra parte, de llegar a conclusiones prácticas tan divergentes como el estatismo de Hobbes y el indivi-
dualismo de Locke con los artículos «Autoridad política» (Diderot, 1751), y «Economía política: (Rousseau,
1755), la Enciclopedia es una prueba de su difusión varios años antes de que El Contrato social del mencionado
Rousseau (1762) no la renovara completamente. Sin embargo, Montesquieu no parece conceder gran interés
a este debate. Aunque la solución teológica le resulta completamente ajena y refuta en unas líneas la tesis
paternalista, jamás desarrolla la idea de convención o de contrato. De esta discreción se ha deducido, un poco
apresuradamente, que la rechazaba, pero en realidad está bien presente en su obra, aunque de modo alusivo
y disperso. Ya se trate del paso del estado de naturaleza a la sociedad por medio del estado de guerra, de los
peligros del «espíritu de igualdad extrema», del escándalo de la esclavitud, de la función liberadora de las
conquistas realizadas por los «pueblos del norte de Europa» (XVII, 5), o de la distinción entre derecho civil y
derecho político, para delimitar un problema, apoyar un análisis o concluir un razonamiento, vemos surgir
fórmulas significativas, «Naturaleza», «igualdad», «razón», «felicidad»: el lenguaje de Montesquieu es el de un
liberal para el que sólo el interés bien entendido de los miembros del cuerpo social justifica que hayan «renun-
ciado a su independencia natura! para vivir bajo leyes políticas» (XXVI, 15). Ya con su refutación inicial de
Hobbes indicaba cuáles eran sus opciones. ¿Por qué no se explicó más directamente? Sin duda, como lo
escribió él mismo, para no repetir lo que ya habían dicho otros y porque todo aquello le parecía una sólida
adquisición sobre la que era inútil volver. Pero también porque el problema esencia! es, sin duda, otro muy
distinto para él.
A todas estas consideraciones teóricas sobre la soberanía, Montesquieu las reemplaza de hecho por un
análisis concreto de! poder. Este reposa sobre una sencilla contestación: «Es una experiencia eterna que todo
hombre dotado de poder tiende a abusar de él» (XI, 4). Es decir, que cualquier poder, incluso el legítimo, es
peligroso. El Estado es indispensable para la protección de los individuos, tanto en sus personas como en sus
bienes, pero ese mal necesario no deja de ser un mal, es decir, una amenaza. La arbitrariedad del gobierno
despótico no es «monstruosa» sino como caso límite de una tendencia universal al abuso de poder, ¿Mero dato
psicológico, como parece sugerir el autor, o lógica perversa de las instituciones, cualesquiera que sean? E!
remedio o el paliativo están en todo caso indicados con toda firmeza.
«Para que no se pueda abusar del poder, hace falta que, por la disposición de las cosas, el poder detenga
al poder. Una constitución puede ser de tal manera que nadie estará obligado a hacer cosas a las que la ley no
le obliga, ni estará impedido de hacer aquellas que la ley le permite» (XIII, 2).
Los ejemplos históricos de constituciones de este tipo son inevitablemente escasos y Montesquieu explica
el por qué:
«Para formar un gobierno moderado, hay que combinar los poderes, regularlos, suavizarlos, hacerlos fun-
cionar; dar, por así decirlo, un cierto peso a uno para que pueda resistir a otro; es una obra maestra de legisla-
ción, que la casualidad raras veces consigue y que pocas veces se permite que la prudencia la logre» (V. 14).
Experiencias felices, al menos por cierto tiempo; la República romana en su madurez, la Inglaterra contem-
poránea, ¡a antigua monarquía francesa y el reinado de Carlomagno. La lista es tan heteróclita como breve.
Pero esta diversidad nos lleva a la idea esencial; es necesario que el poder este «distribuido», es decir, en
primer lugar, parcelado. No hay libertad sin una maquinaria política compleja, sin un sabio equilibrio de fuerzas
y de contra fuerzas; no hay libertad (¿es esta una idea muerta?) sin contrapoderes.
¿No cabría decir sin embargo que la idea que Montesquieu se hace de la libertad política es un poco pobre,
un poco encogida? Salvo en una rápida alusión a la competencia entre partidos en Inglaterra, no parece impli-
car una participación activa de los ciudadanos en el gobierno de la nación. «En su relación con el ciudadano» la
libertad es pasiva; consiste «en la seguridad o en la opinión que uno tiene de su seguridad» (XII, I). «En su
relación con la constitución no puede consistir más que en poder hacer lo que se debe de querer, y en no estar
obligado a hacer lo que no se debe querer» (XI, 3). Es decir, la libertad es «el derecho de hacer todo lo que las
leyes permiten» (id.) Ni menos, ni tampoco más. ¿Y si la ley se hace opresiva? Montesquieu tiene al menos tres
razones para no plantearse este problema. La primera es circunstancial: en una época en que el absolutismo
era visto como el reino de lo arbitrario, la intervención de la ley debía parecer una panacea (ejemplo, los
constituyentes de 1791). La segunda razón es de simple lógica: por definición un «gobierno moderado» está
prácticamente a salvo de las malas intenciones. La tercera se basa en la experiencia, Montesquieu, como
hemos visto, razona más como historiador y como sociólogo que como teórico. Por ese motivo, el «ciudadano»,
en su forma de ver ¡as cosas, no es un homo politicus abstracto: es un miembro de grupos sociales que a su
vez constituyen fuerzas colectivas, con las que los gobiernos están obligados a contar. Estos tienen interés en
saber que las costumbres «de un pueblo libre son una parte de su libertad» (XIX, 27) y que, en caso de
conquista más vale dejar a la nación vencida tanto con sus leyes como con sus costumbres.
Pero lo cierto es que nuestro autor no cede a la ilusión eufórica de ver en el orden político el espléndido
desarrollo del orden natural. Sin llegar, como Rousseau, a proclamar que la sociedad es antinatural, y recha-
zando el pesimismo de un Hobbes, coartada de todas las tiranías, él sabe que, más o menos, la «sociedad
civil» es necesariamente alienante: «Es una desgracia de la condición humana que los legisladores estén
forzados a hacer leyes que luchan con los sentimientos naturales mismos» (XXVII, capitulo único). En su
opinión, por tanto, el problema político no tiene una solución perfecta, sino sólo respuestas más o menos
buenas, o malas. «El espíritu de las leyes» no es un espíritu de utopía, y Montesquieu oscila entre un optimismo
mitigado y una lucidez inquieta. ¿A falta de «seguridad» habrá que contentarse con «la opinión que tiene uno de
su seguridad» (Toe. dt.) ¿Será la libertad un «prejuicio»? Con más serenidad, una frase manuscrita varias
veces corregida, yuxtapone —en un equilibrio donde el autor se retrata de cuerpo entero— la referencia a lo
absoluto y el sentido de lo relativo:
«La libertad pura es más un estado filosófico que un estado civil. Lo que no impide que haya gobiernos muy
buenos y gobiernos muy malos, e incluso que una constitución sea más imperfecta a medida que se aleja, de
esa idea filosófica de libertad que tenemos.
Un escritor antiguo comparó las leyes a esas telas de araña que, como no son más que lo bastante resis-
tentes para detener a las moscas, las rompen los pájaros. Yo compararía las buenas leyes a esas grandes
redes en las que los peces estando presos se creen libres, y las malas a esas redes que están tan apretadas
que inmediatamente se dan cuenta de que están cogidos.»
Montesquieu hoy, visto a través del prisma de la Revolución francesa, por un equipo de especialistas.

Al responder a la pregunta propuesta por la academia de Dijon, a saber, si la renovación de las artes y las
ciencias había contribuido a la mejora de las costumbres, Rousseau buscaba el escándalo y consiguió provo-
carlo. En 1750, en pleno auge de la Ilustración, ésta era una pregunta que parecía retórica. ¿Cómo no reco-
nocer que las ciencias, las artes y la filosofía, al combatir el fanatismo y los prejuicios, al iluminar los espíritus,
estaban contribuyendo al mismo tiempo, a la felicidad individual y al bienestar colectivo? Pues bien, Rousseau
(Dsicours sur les adenses et les arts) responde por la negativa: «Nuestros escritores contemplan todos como si
se tratara de la obra maestra de la política de nuestro siglo las ciencias, las artes, el lujo, el comercio, las leyes
y demás vínculos que, estrechando entre los hombres los nudos de la sociedad por el interés personal, colocan
a todos en una dependencia mutua, les dan esperanzas recíprocas e intereses comunes, obligando a cada uno
de ellos a cooperar a la felicidad de los otros para lograr la suya. Estas ideas son hermosas, sin duda, y están
bien presentadas. Pero si las examinamos con atención que las ventajas, tan patentes a primera vista, no lo
son tanto en realidad. E: cierto que maravilla ver a los hombres en la imposibilidad de vivir juntos sin desconfiar
unos de otros, sin suplantarse, engañarse, traicionarse, o destruirse mutuamente. Hay que procurar que no se
nos vea tal como somos, pues para dos hombres cuyos intereses concuerden, quizás haya cien mil que se les
opongan, y el único medio de triunfar consiste en engañar o arruinar a esas personas... ¿Qué hemos ganado
con eso? La palabrería de los ricos y los razonadores, es decir, de los enemigos de la virtud y del sentido
común. Por el contrario, hemos perdido la inocencia y las buenas costumbres. La multitud se arrastra en la
miseria y todos son esclavos del vicio.»
 La desigualdad es la fuente del mal

Retrospectivamente, esta patética requisitoria contra las consecuencias morales del desarrollo de las cien-
cias y de las artes, o sea del progreso y de la civilización (estos dos conceptos no estaban aún muy claros en el
siglo XVIII), nos parece bastante banal. Como mucho veníamos en ella un primer esbozo de unas ideas que se
consolidarán a lo largo del siglo XIX hasta convertirse en tópicos: el progreso no es lineal y lleva dentro sus
propias contradicciones; una de sus ilusiones es la de hacer creer que trae automáticamente soluciones a los
problemas que engendra; en cuanto i los valores, hay que pagar siempre un precio por sus logros. Pero en su
época, la tesis de Rousseau fue percibida como una opinión chocante para el buen sentido. Su requisitoria era
tanto más paradójica cuanto que se encontraba en un texto apoyado por una retórica cultivada, que apelaba en
ocasiones a los modelos de la Antigüedad, y que estaba escrita por un hombre que aun siendo un principiante
se hallaba integrado en los ambientes filosóficos y colaboraba en la Enciclopedia. Por añadidura, después de
haber denunciado las nefastas consecuencias morales del «restablecimiento de las artes y las ciencias»,
Rousseau no rompió su pluma sino que siguió practicando las letras, la filosofía y la música.
Lo que molestaba sobre todo a sus contemporáneos en este primer discurso de Rousseau, era cierto tono
personal que iría afirmándose progresivamente en sus obras posteriores. Rousseau no habla de la sociedad
desde el punto de vista del hombre de ciencia que la contempla desde lejos, sin tornar partido, sino que escribe
una apasionada denuncia de la sociedad de su época. Su requisitoria moral y social no busca apoyo en ninguna
autoridad ni institución: no se reclama de la Iglesia, ni de la ciencia, ni del orden vigente. Reivindica para sí, y al
mismo tiempo para todo individuo, como depositario de los valores morales fundamentales, el derecho a peñeren
tela de juicio a su tiempo, sus valores, su orden político y social El fundamento de este derecho a la critica, lo
encuentra en el fondo de su yo, en su conciencia moral a la que proclama soberana e independiente de toda
autoridad institucionalizada; la crítica de Rousseau es la voz del individuo en rebeldía contra una sociedad en la
que ya no se reconoce. Este sentimiento de rebeldía se hace patente en toda la obra de Rousseau, de la que
sus escritos propiamente políticos son inseparables; la posteridad leerá en sus textos los síntomas del ascenso
del individualismo moderno. Hay que tener también en cuenta que Rousseau habla desde el punto de vista de
un marginal. A lo largo de su vida, con la excepción de algunos raros períodos, la experiencia social de Rousseau
fue la de diversas formas y tipos de marginalidad. Fue también la de la desigualdad social; experiencia colectiva
por excelencia, pues es vivida siempre con unos y contra otros. Esta experiencia vivida, fue integrada por
Rousseau en una reflexión de conjunto sobre el hombre y su mundo y en especial sobre la política.

La oposición fundamental que se encuentra en la base de la crítica de Rousseau es la que existe entre ser
y parecer, que se solapa a otra, la oposición entre «el hombre natural y el hombre de! hombre». El primero es
libre e independiente, el otro está prisionero en un mundo de apariencias, en una sociedad ficticia y opresiva. La
crítica que desenmascara ese mundo de las apariencias es a la vez moraliza-dora y rica en observaciones
sociológicas. En ¡a sociedad tal como existe, donde el hombre está «mal gobernado», las necesidades artificia-
les han suplantado las necesidades naturales; cada individuo ha dejado de ser él mismo para limitarse a desem-
peñar un papel y llevar una máscara; es una sociedad opaca, desgarrada por la desigualdad y por los conflictos
entre los intereses particulares y egoístas, una sociedad de la que ha desaparecido todo espíritu cívico. Pero
todos estos males son obra del hombre mismo, diversos fenómenos sociales que han adquirido una existencia
autónoma y que se alzan contra el individuo como fuerzas anónimas y hostiles. Hegel leerá en esas descripcio-
nes y análisis de Rousseau una especie de fenomenología de la alienación social, y Durkheim encontrará ahí
las ideas precursoras de una sociología que reconoce la superioridad del hecho social sobre el hecho indivi-
dual. Para el mismo Rousseau y para sus contemporáneos era, sobre todo, el diagnóstico de una crisis moral
de la sociedad y, al mismo tiempo, la puesta en tela de juicio de un orden social que degrada a! individuo y lo
reduce a las «apariencias»

«La primera fuente del mal es la desigualdad; de la desigualdad vinieron las riquezas, pues las palabras
pobre y rico son relativas; donde los hombres sean iguales no habrá ricos ni pobres. De la riqueza nacieron el
lujo y la ociosidad; del lujo proceden las Bellas Artes y de la ociosidad las Ciencias.» La conciencia de la
escisión operada entre el hombre tal como es por su naturaleza y los hombres tales como han llegado a ser, en
y a causa de su existencia social, hace de la génesis del estado existente un problema capital. Comprender por
qué los hombres se han convertido en lo que actualmente son, supone seguir en sentido contrario el camino
que los llevó del estado de naturaleza al estado de sociedad y, al mismo tiempo, llegar a los orígenes del mal
moral y social. Modernizando la terminología, diríamos que la interrogación de Rousseau se interesa sobre la
oposición entre naturaleza y cultura. El Discours sur ¡’origine et les fondements de inégaiité da una doble
respuesta a esta pregunta: por un lado, ofrece un modelo de estado de naturaleza y, por el otro, esboza una
historia hipotética del hombre que es la de su abandono de aquél.
Rousseau, aunque utiliza con largueza la información sobre las sociedades primitivas de los relatos de
viajes, no cree que el estado de naturaleza sea algo directamente observable, y no lo confunde tampoco con el
mito del «buen salvaje», tan presente en las imaginaciones de la época. Rousseau rechaza también la autori-
dad de las Sagradas Escrituras y la explicación previdencialista de la historia, Los orígenes del mal no se
explican por el pecado original y la caída del hombre. La historia debe concebirse y comprenderse como obra y
aventura humanas; los hombres produjeron ellos mismos el mal y la opresión que hoy los atormentan. «Empece-
mos pues por dejar los hechos a un lado, pues no tienen nada que ver con !a pregunta. No hay que tomar las
búsquedas que podamos hacer sobre este asunto por verdades históricas, sino solamente por razonamientos
hipotéticos y condicionales». Por encima de la diversidad de los pueblos, Rousseau pretende construir un
modelo teórico de estado primitivo en el hombre y estudiar sus propiedades para aplicar luego ese modelo a lo
que empíricamente sucede. Detrás de los abusos y crímenes que la historia ha acumulado busca la inquebran-
table base de cualquier sociedad humana. Claude Levi-Strauss ha visto en esta actitud teórica el punto de
partida de la antropología cultural.
Sin embargo, la exploración de «las rutas olvidadas y perdidas que del estaca: Natural debieron conducir al
estado Civil», no está movida solamente por una curiosidad etnológica o histórica. Esta búsqueda nos debería
explicar ante todo por qué una vez «el hombre original gradualmente desvanecido, la sociedad no ofrece ya
más a los ojos del sabio que un conjunto de hombres artificiales y de pasiones falsas.., que no tienen ningún
fundamento natural... El hombre salvaje y el hombre civilizado se diferencian tanto por el fondo de su corazón
y por sus inclinaciones, que lo que supone la felicidad suma para uno, reduciría al otro a la más cruel deses-
peración». Así pues, al ir remontando el curso del tiempo hasta los «orígenes», se va uno alejando también del
estado social depravado y degradante, injusto y envilecedor. La búsqueda antropológica sobre la desnaturalización
del hombre es inseparable de la crítica moral y social; una y otra se prolongan y completan por la pregunta sobre
las bases de una ciudad justa y legítima.
«El hombre nació libre y en todas partes está encadenado.» Así queda resumida en una célebre frase, el
camino recorrido por la humanidad desde el estado de naturaleza al estado social. Rousseau es un verdadero
maestro en resumir su pensamiento en fórmulas bien acuñadas que se quedan grabadas en la imaginación,
pero que ocultan a veces la complejidad de sus razonamientos. En su hipótesis sobre el estado de naturaleza,
Rousseau insiste sobre la libertad y la independencia del hombre, que son atributos de su ser. Pero, por otra
parte, está muy lejos de idealizar este estado, y no duda en describir al «hombre natural» como una especie de
animal limitado a sus solos instintos físicos. En el estado de naturaleza, los hombres no forman siquiera una
horda; los individuos viven aislados unos de otros, errantes en los bosques, no conocen familia, ni propiedad, ni
ninguna prohibición. La reproducción de la especie está entregada al azar de los encuentros y los apetitos. Las
fuerzas y las posibilidades del hombre son siempre las adecuadas a sus necesidades y éstas se limitan a la
conservación de su ser y a la satisfacción de sus instintos. El nombre puede pues hacer lo que quiera y en eso
consiste su libertad. Pero también es libre en otro sentido: se reconoce apto para aceptar o resistir a las nece-
sidades naturales, y esta conciencia de libertad es lo que lo distingue de cualquier otro animal. Sin embargo,
esta libertad no tienen ninguna utilidad para él en e! estado de naturaleza pues no se plantea siquiera el proble-
ma de la elección moral. El hombre natural no es moral ni inmoral, sino premoral; la única pasión que nace con
el hombre, el amor de sí mismo, es indiferente al bien y al mal. De este modo, el hombre natural sería feliz sin
pensar en la felicidad; libre sin hacer uso de su libertad; independiente, al estar privado de toda relación durade-
ra con sus semejantes, e inocente por carecer de conciencia moral.
«Los salvajes no son malos, precisamente porque no saben lo que es ser buenos», escribe Rousseau
polemizando con Hobbes. A la ve?, rechaza también la definición que el autor inglés da del estado de naturale-
za, corno de la guerra de todos contra todos: las relaciones entre individuos no tienen ni la constancia ni la
duración suficientes para que pueda instalarse semejante estado, a partir de unos conflictos que no pueden ser
más que raros y fugaces. Rousseau se opone también a la tradición emanada de la escuela del derecho
natural, y en especial a Locke: la sociabilidad no es innata a la naturaleza humana; la sociedad no es la conti-
nuación y el fortalecimiento de vínculos e intereses preexistentes en el estado de naturaleza, sino una ruptura
con éste. Esta doble oposición marca bien la originalidad de Rousseau con relación a las ideas políticas de su
tiempo: el estado de naturaleza no explica los motivos y comportamientos del hombre social. De aquí también
la conclusión, cuyas consecuencias son, como veremos, muy importantes: los orígenes y los cimientos de toda
institución política, y en especial del Estado, se remontan necesariamente a la socialización de los hombres,
que son libres, ¡guales e independientes por naturaleza. Ningún poder del hombre sobre el hombre tiene carác-
ter natural ni providencial. Sólo puede ser legítimo en virtud de un acuerdo por el que los contratantes consien-
ten libremente constituir un cuerpo político.
Dos facultades humanas, que son virtuales en el hombre natural, le harán salir de su estado primitivo: la
piedad, es decir, la capacidad de identificarse por medio de la imaginación con un ser que sufre, y la perfectibi-
lidad, es decir, la capacidad de acumular los conocimientos, de inventar herramientas, enriquecer los senti-
mientos y crearse nuevas necesidades. Rousseau se da perfecta cuenta de la «poca verosimilitud» de la
evocación de los acontecimientos que condujeron a la pérdida del estado de naturaleza por el hombre; no nos
propone más que un modelo hipotético capaz de captar la historia «bajo un único punto de vista», y de com-
prender cómo han llegado los hombres, progresiva e imperceptiblemente, al estado social existente. Los aná-
lisis de Rousseau abarcan problemas muy diversos y complejos: la formación del lenguaje, del razonamiento,
de la familia; el papel que corresponde en la socialización al trabajo, a la invención de las herramientas (insiste
en especial sobre el carácter revolucionario de la invención de la agricultura y de la metalurgia); la institución de
la propiedad privada, de la desigualdad y, finalmente, de la dominación política. No vamos a seguir en detalle
todos estos análisis; nos ocuparemos sólo de algunas características generales. Rousseau presenta el paso
del estado de naturaleza al estado social como un proceso lento y acumulativo, durante el cual se intensifica la
interacción entre los individuos y, punto especialmente importante, durante el cual se transforman también los
mismos hombres. Esto ocurre también con sus necesidades que, como ya dijimos, eran muy limitadas en
estado de naturaleza. A lo largo de su alejamiento del estado de naturaleza, a medida que se transforman las
pasiones humanas y sus objetos, los hombres adquieren nuevas necesidades y al mismo tiempo, para poder
satisfacerlas, dependen cada vez más unos de otros. Así es como nace y se consolida la necesidad de socia-
bilidad, de vivir juntos en sociedad, algo de lo que los individuos no pueden ya prescindir. Este proceso tiene
efectos contradictorios: el hombre gana en conciencia moral pero sucumbe a los vicios; la sociedad produce
cada vez más riquezas pero el pueblo vive en la miseria; el hombre ha perfeccionado su razón y acumulado
conocimientos pero cae en los prejuicios; ha creado vínculos sociales pero los intereses egoístas y la discordia
separan a los hombres; éstos han tratado de proteger su libertad e independencia dándose leyes, pero se
encuentran sometidos a la injusticia y la tiranía. Resulta, por tanto, un proceso tan incontrolado como incontro-
lable. Movidos por sus necesidades artificiales, los hombres, al no poder prever las consecuencias de sus
actos, cayeron ellos mismos en la ruina.

El contrato social y la ciudad justa

«La historia hipotética de los gobiernos es una lección muy instructiva para el hombre desde todos los
puntos de vista.» Esta lección no consiste para Rousseau en una invitación a volver al estado de naturaleza, al
contrario de lo que sus críticos le han achacado en muchas ocasiones. Semejante retorno es imposible porque
los hombres han cambiado profundamente; tampoco sena deseable pues supondría la pérdida de todas las
adquisiciones de la vida social, principalmente la aspiración humana a la virtud y a la justicia. Comprender el
mal social y sus orígenes, es reflexionar seriamente sobre la posibilidad de establecer una ciudad justa basada
en la ley.
«Hay que estudiar la sociedad por los hombres, y los hombres por la sociedad: los que quieran tratar
separadamente la política y la moral, no entenderán nunca nada de ninguna de las dos.» En Du control socio,
Rousseau se propone llevar a cabo este estudio. Una vez más elabora un modelo, y, al contrario que Montesquieu,
no se ocupa de la diversidad, en el tiempo y en el espacio, de las legislaciones e instituciones políticas. Antes de
analizar el derecho positivo, hay que interrogarse sobre el fundamento del Estado y responder por tanto a la
pregunta: ¿cómo los nombres, libres, iguales e independientes por su naturaleza, podrían someterse a una
autoridad sin perder esos atributos, otros tantos derechos individuales? El modelo que Rousseau nos presenta
es a la vez explicativo y normativo. Su objeto es permitimos comprender las instituciones políticas existentes y
juzgar su legitimidad, así como adelantar también la idea-imagen de una sociedad justa.
¿Cómo encontrar, pues, «una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza de la comuni-
dad la persona y los bienes de cada asociado, y por la que, uniéndose cada uno a todos, no obedezca sin
embargo más que a sí mismo y siga siendo tan libre como antes»? Este es el problema que remite necesaria-
mente al pacto social, a la «primera convención» a la que hay que retroceder siempre, y por la cual los indivi-
duos se comprometieron a formar una ciudad y obedecer a sus leyes. Las cláusulas de este contrato «se
reducen todas a una sola, a saber la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
comunidad... Si apartamos del pacto social lo que no es de su esencia, encontramos que se reduce a los
términos siguientes: cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su deber bajo la supremo
dirección de la voluntad general, y recibimos o codo miembro como parte indivisible de la totalidad, En ese
instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo
moral y colectivo compuesto por tantos miembros como voces tiene la asamblea, que recibe de este mismo
acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad».
Son fórmulas especialmente densas, que se prestan a diversas interpretaciones y que han suscitado múl-
tiples controversias. Para aclararlas, destacaremos algunas de las características de la ciudad de Rousseau.
El cuerpo político legítimo está, para Rousseau, compuesto por individuos autónomos, ubres e iguales en
derecho, que participan directamente en los asuntos del Estado y que forman juntos, en su condición de ciuda-
danos, el pueblo soberano. La soberanía del pueblo se ejerce por medio de leyes, poco numerosas, que no
regulan sino los problemas concernientes al cuerpo político en su conjunto. Toda división de la sociedad en
órdenes jerárquicos, propia del Antiguo Régimen, es condenada como ilegítima e injusta
Según Rousseau, el contrato social no es ni un compromiso entre particulares (al contrario que la fórmula
de Hobbes) ni un compromiso entre los contratantes y el que designan como príncipe (a! contrario de la fórmula
de! pacto de sumisión). Cada contratante adquiere un doble compromiso de respetar la ley; consigo mismo y
con la ciudad, «el cuerpo político y moral» fundado por el pacto. Al mismo tiempo, este cuerpo adquiere el
derecho a castigar en caso de infracción a las leyes. Rousseau comparte con las teorías liberales la descon-
fianza hacia el poder político, en especial el poder ejecutivo, siempre inclinado a abusar de su autoridad y a caer
en la arbitrariedad. La soberanía del pueblo es indivisible e inalienable; si el poder no la respeta, contradice las
cláusulas y la finalidad del pacto social. Entonces se convierte en despótico: el pacto social queda disuelto, e!
poder se convierte en ilegítimo y no puede mantenerse más que por la fuerza El contrato social garantiza la
libertad y la seguridad individuales, la paz pública y el disfrute de la propiedad privada. Sin embargo, Rousseau
no piensa que el libre juego de los intereses personales, incluso si se tratara de intereses bien comprendidos,
podría hacer converger las voluntades individuales hacia el bien público; en este punto Rousseau no comparte
el optimismo racionalista de las teorías liberales, en especial el de Locke. Semejante convergencia no está
garantizada a priori y presenta dificultades para el cuerpo político. Para resolverlas, éste tiene que realizar un
objetivo moral: la ciudad debe ser justa y, para serlo, suprimir la desigualdad social, fuente del mal y de las
divisiones; la base fundamental de la ciudad es la virtud de sus miembros. De aquí que la ciudad tenga exigen-
cias legales y morales respecto a sus ciudadanos: ia libertad de todos y de cada uno consiste en el respeto de
la ley, expresión de la voluntad general, pese a cualquier interés particular y egoísta. Como todos sus miem-
bros, en su calidad de ciudadanos, deciden libre y soberanamente acerca de las leyes, cada uno de éstos, al
respetarlas en su calidad de subdito, no obedece, en definitiva, más que a sí mismo.
La voluntad general no es sin embargo la voluntad de todos, un mero compromiso entre voluntades e
intereses particulares. Su fin es el interés general y el bien común y, por tanto, es una, inalienable, indivisible y
justa. Cuando el pueblo soberano reunido en asamblea deliberante decide acerca de ¡os asuntos públicos,
cada individuo, en su calidad de ciudadano, debe pronunciarse no sobre la ley que convendría mejor a su
interés particular, sino consultar a su conciencia, en el silencio de las pasiones, acerca del bien común de la
ciudad. Ser ciudadano es por lo tanto hacer suya la virtud cívica, haciendo abstracción en los asuntos públicos
de todo interés particular. Tal es la exigencia moral del «yo común» respecto a cada uno de sus miembros y
esas son, en definitiva, las costumbres puras que aseguran la unidad, la fuerza y la supervivencia misma de la
ciudad justa. Aceptando el principio mayoritario en la toma de decisiones del pueblo soberano, Rousseau ve en
la unanimidad la mejor expresión de la unidad del cuerpo social y, por ello, del civismo de sus miembros. En una
asamblea del pueblo soberano, cuanto más piense cada cual en el bien común, más se acercará la asamblea
a la unanimidad en sus decisiones.
Toda división del campo social y del espacio político, signo de particularismo, pone en peligro a la ciudad.
De aquí que ésta reclame la existencia de un cuerpo político homogéneo. Todos los ciudadanos son iguales en
el ejercicio de sus derechos; son libres de cualquier dominación particular; la propiedad privada está garantizada
por la ley; las fortunas no son estrictamente iguales pero una disparidad demasiado grande sería nefasta ya que
traería como consecuencia el lujo, la desigualdad y el conflicto entre ricos y pobres. El vínculo social entre los
individuos descansa pues, por un lado, en el interés bien entendido de cada uno, pero también, y sobre todo, en
la devoción de cada ciudadano por su ciudad, en su entrega al bien común, utilizando el lenguaje de la sociolo-
gía contemporánea, diríamos que la ciudad de Rousseau trata de reunir en un todo dos tipos de lazo social. Es
una «sociedad» (Gesellschaft), una asociación contractual racionalmente constituida para conseguir unos fines
concretos, garantizando en especial a cada uno de sus miembros la libertad, la seguridad, la igualdad en
derecho de la propiedad, Pero esta ciudad es también y sobre todo una «comunidad» («Gemeinschaft) de
valores y de costumbres cuyos miembros están unidos por vínculos afectivos, personales y directos, por una
solidaridad que traduce su pertenencia a un «yo común». O dicho de otro modo, el cuerpo político no es sólo un
medio para garantizar la buena marcha de los negocios públicos; la ciudad es una patria querida por sus
ciudadanos.
El modelo político pensado e imaginado por Rousseau participó en aquel movimiento ideológico que, en el
siglo XVIII, anunciaba el advenimiento de la democracia, de un espacio político nuevo, y en este sentido es un
modelo moderno. Rousseau no contemplaba sin embargo el carácter conflictivo de semejante espacio ni,
menos aún, la posibilidad de un pluralismo político. Su principal preocupación consistía en la instalación en un
campo político definido por la soberanía del pueblo, de unas relaciones afectivas y una solidaridad entre los
ciudadanos, cuyo ejemplo encontraba en las pequeñas comunidades urbanas o rurales, cerradas en sí mismas
(así como en los ejemplos antiguos, en especia! de Esparta y !a Roma republicana, por cierto exageradamente
idealizadas). Preservar dichos vínculos, es proteger el cuerpo político contra el nacimiento de los conflictos
desgarradores en su seno, que sólo pueden significar un próximo desmembramiento. Rousseau desconfía de
todo mecanismo representativo en el ejercicio de la soberanía popular, y lógicamente, aun considerando que la
república es la mejor forma de gobierno, la encuentra mal adaptada a las grandes naciones modernas. Su ideal
es un pueblo pequeño, de costumbres puras y simples, que practica la democracia directa y que no tiene que
decidir sino sobre problemas sencillos, en los que la opción entre el bien y el mal se impone de un modo casi
evidente. En este sentido, el modelo político de Rousseau es tradicionalista y arcaico. La fusión de estos dos
aspectos, de la modernidad y del arcaísmo, de la innovación y del inmovilismo, no representa la más mínima
originalidad en este pensamiento político. Es más, lo complica singularmente. El objetivo que Rousseau quiere
alcanzar es permitir a los individuos, de nuevo autónomos y libres, escapar a los peligros, tensiones y conflictos
que implica precisamente el ejercicio de su libertad; convertirles en agentes políticos de pleno del echo inte-
grándolos al mismo tiempo en una comunidad cuyo carácter simple y homogéneo garantizaría la transparencia
de las relaciones sociales, así como la regulación de la vida colectiva por medio de valores e instituciones
inmutables. Pensando e imaginado para responder a los problemas de una sociedad cuyas estructuras socia-
les y mentales eran aún ampliamente tradicionales, pero en la que amplios sectores, en especial las «élites»,
estaban inmersas en un proceso acelerado de modernización, el modelo de Rousseau asocia la promesa
democrática a la nostalgia de una comunidad simple y armoniosa; promete una democracia que no se vería
obligada a asumir las divisiones y los conflictos políticos y sociales que, sin embargo, son propios de ella.

Formar ciudadanos

Para Rousseau la ciudad justa y legítima representa una especie de desafío a la historia y, especialmente,
un desafío a su época, caracterizada por la desigualdad, el despotismo y la degradación de las costumbres.
Realizar la promesa democrática es un logro excepcional. Dos ejemplos, el de Esparta y sobre todo e! de !a
Roma republicana, demuestran que es una tarea posible; pero demuestran también que es frágil y, en resumi-
das cuentas, perecedera. El modelo antiguo es, desde luego, inalcanzable para los modernos; su grandeza
moral constituye sin embargo un llamamiento permanente a la libertad y a la virtud. Pero Rousseau, sin dejar de
ensalzar a los antiguos, se plantea el problema de cómo se podría realizar la ciudad justa en su época. En su
Project de constitución pour la Coree y en las Considémtions sur le gouvemement de Pologne, se esfuerza en
adaptar los principios de su teoría política a las realidades específicas de estos países. Estos escritos ponen
sobre todo en evidencia, y la concretan, una idea esencial de su proyecto político: la ciudad democrática debe
formar a sus ciudadanos, ser ante todo una ciudad educadora.
Varias razones llevan a Rousseau a insistir sobre las funciones pedagógicas de la ciudad. En primer lugar,
por esta acción pedagógica la ciudad realiza su vocación moral y se enfrenta con los peligros que la amenazan.
La unidad y la indivisibilidad del cuerpo político están basadas en las costumbres y la virtud de sus ciudadanos.
Las virtudes cívicas no son algo que se pueda adquirir sin esfuerzo; tienen que ser cultivadas. La democracia
es un sistema político frágil; la corrupción de las costumbres, las ambiciones, los particularismos, son otros
tantos males inseparables de la política y amenazan su existencia. Educar a los miembros del cuerpo político,
hacer de ellos otros tantos ciudadanos virtuosos, es garantizarle el control sobre sí mismo, protegerle contra su
degradación. Es también proteger a la ciudad contra sus enemigos exteriores: ardientes patriotas, los ciudada-
nos estarán siempre prestos a sacrificar su vida para defenderla.
Instalar en el centro de la vida pública un dispositivo moral y educativo, es quizá una herencia de fas ideas
calvinistas, del proyecto de Calvino de hacer de Ginebra una república cuyo espíritu fuese inseparable del rigor
moral y del celo religioso. Herencia lejana sin embargo, transformada y hecha laica. Rousseau, autor del Emite,
comparte con sus contemporáneos la convicción de que la educación tiene posibilidades casi ilimitadas. Puesta
en práctica de modo hábil, sería capaz de transformar a los hombres, elevándolos por encima de sí mismos,
uniéndolos con poderosos lazos afectivos a su patria. Sin entrar en detalles, evocaremos dos ejemplos de ese
dispositivo moral y educativo: la religión civil y el recurso al lenguaje simbólico.
Rousseau hizo suya una de las ideas maestras de la Ilustración: la tolerancia. Esta es un principio funda-
mental de la ciudad; el Estado no interviene en las creencias religiosas de sus ciudadanos y garantiza la libertad
de conciencia. Ningún culto será considerado religión de Estado y todos los cultos serán tolerados si respetan
el principio mismo de la tolerancia, no excitan el fanatismo, fuente de las discordias y guerras civiles. Sin
embargo, la ciudad no será completamente laica, pues el pueblo soberano podrá fijar «una profesión de fe
puramente civil» que deja de lado cualquier problema teológico, y cuyos artículos se refieren a «los sentimien-
tos de sociabilidad» y deben ser simples y en pequeño número: «La existencia de la poderosa Divinidad,
inteligente, bienhechora, previsora y proveedora, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los
malvados, la santidad del contrato social y de la leyes.» El contrato social y las leyes encaman así lo sagrado y
el compromiso de respetarías adquiere la forma y la fuerza de un juramento. Lo sagrado y lo social se confun-
den en los sentimientos, unen mutuamente a los individuos y a todos ellos juntos con su patria. La instalación de
la religión civil traduciría así el verdadero sentido de la política que, para Rousseau, no es el arte de gobernar a
los hombres sino el de ennoblecer sus corazones y sus almas.
Rousseau apunta al mismo objetivo al valorizar el lenguaje simbólico como medio de expresión privilegiado
en la vida pública y, al mismo tiempo, como instrumento de la acción pedagógica de la ciudad. Educar no es
sólo instruir, transmitir conocimientos, sino formar almas. Ahora bien, eso no puede hacerse en ejecución de
otras leyes que de aquellas que no se graban «ni en mármoles ni en bronce, sino en el corazón de los ciudada-
nos». Por eso es necesario hablar a los corazones y que nadie más que la ciudad ejerza esta palabra. La
eficacia de la educación cívica es solidaria de un lenguaje específico único, capaz de conseguir los efectos
deseados. «Para estimular la actividad de una nación hay que presentarle grandes deseos, grandes esperan-
zas y grandes motivos para obrar. Mostrar al pueblo lo que debe apreciar, es decirle lo que debe hacer.» Decir
algo mostrando, es utilizar un lenguaje de los signos que visualiza los modelos formadores, los valores y las
normas morales, es decir, utilizar un lenguaje simbólico y emblemático. Rousseau imagina así todo un ritual
público: fiestas, vestimentas, insignias, etc., que suponen una puesta en escena permanente de las normas y
valores que gobiernan la vida pública. A causa de todo esto, el espacio público se transforma en espacio
educativo. La educación cívica no se hace en escuelas ni está a cargo de maestros especializados; es la obra
común de todos los ciudadanos. Los modelos formadores de civismo se encuentran tan implantados en la vida
pública como en la privada y unen a la una con la otra. El lenguaje emblemático, que expresa y forma a la vez
una sensibilidad colectiva, sirve así de cemento a la cohesión social; la comunidad se consolida gracias a la
participación de todos y de cada uno en el mismo imaginario. Al subrayar la importancia del lenguaje simbólico
para formar una sensibilidad colectiva, Rousseau desbroza y delimita un terreno específico donde se encuen-
tran y se superponen la política y el lenguaje como medio de acción, es decir, el dominio de la propaganda.
Evidentemente esta palabra, en el sentido y la acepción de hoy, no pertenece al vocabulario de Rousseau ni de
sus contemporáneos. Sin embargo, durante la Revolución francesa, este esbozo de una teoría y de una técnica
de propaganda encontrará prolongaciones prácticas en el sistema de fiestas revolucionarias, en la vigencia de
un nuevo simbolismo, etc.
Formar ciudadanos es hacer patriotas. Para Rousseau la obra maestra de ¡a poli-tica, la parte oculta de
toda legislación pero la más importante, consiste en formar las costumbres y los hábitos que encarnan al genio
propio de un pueblo y a su carácter singular, que hacen de él una nación. La importancia que da Rousseau al
espíritu’ nacional destaca vigorosamente en las Consdératons sur le gouvetnement de Pohgne. Dando conse-
jos a los polacos que se encontraban en conflicto con Rusia y coman peligro de perder su independencia,
Rousseau afronta un problema inédito en su tiempo: ¿puede conservar su identidad un pueblo sin estructuras
estatales, vencido y subyugado? Su respuesta es positiva. «No podréis impedir que ellos (los rusos) os devo-
ren, pero al menos podéis impedir que os digieran.» Hay que dar a las almas «una fisonomía nacional», «la
fuerza nacional», «la forma nacional»; las palabras «nación» y «nacional» aparecen sin cesar bajo la pluma de
Rousseau en las Consdératons, Ni el poder ni el tener hacen un pueblo, sino su identidad nacional, fuente
originaria de los valores vigorosos, forma de estar en el mundo que impregna toda la existencia individual. La
oposición al universalismo abstracto de la Ilustración, la denuncia de la atomización de la sociedad, la nostalgia
de una comunidad restringida en la que el individuo se sentina arraigado y a la que estaría unido por vínculos
solidarios, conducen a Rousseau a volver su mirada hacia una mitología naciente, la de las naciones y de los
nacionalismos, que caracterizara a todo el siglo XIX.
El pensamiento político de Rousseau no constituye una doctrina sistemática ni desemboca en una ideolo-
gía estructurada. Su influencia ha sido tan amplia como difusa, inseparable además de la de su obra literaria.
En la posterioridad inmediata de Rousseau se halla la generación que se encontró sumergida en la Revolución
francesa. Por eso durante mucho tiempo se interpretó el pensamiento político de Rousseau a la luz de la
experiencia revolucionaria, es decir, buscando en aquél antecedentes de las corrientes y formaciones políticas
que se consolidaron durante la Revolución y muy en especial del jacobinismo. Pero Rousseau no fue el autor de
un «ismo» que se llevó a la práctica durante el período revolucionario. El jacobinismo hace suya algunas de las
ideas de Rousseau, como por ejemplo el concepto de voluntad general una e indivisible, la soberanía del
pueblo, la exaltación de la ciudad-patria; pero varios de sus componentes esenciales, en especial, el culto al
Estado fuerte y centralizado no tienen ningún antecedente en el pensamiento de Rousseau. Y aunque Robespierre
y Saint-Just eran admiradores de Rousseau, también lo eran muchos girondinos. Por otra parte, el pensamien-
to contrarrevolucionario utilizó, de la obra de Rousseau, sus argumentos contra la instauración de la democra-
cia en una gran nación moderna. A lo largo del siglo XIX la obra política de Rousseau ejerció una influencia
difusa sobre las ideologías románticas, que unían la reivindicación de las libertades democráticas y de la sobe-
ranía popular con la sensibilización a los problemas de desigualdad social y de emancipación nacional.
Las interrogaciones políticas fundamentales que se plantea Rousseau, la originalidad de sus respuestas,
pero también su complejidad y ambigüedad, han suscitado las más diversas interpretaciones, a veces incluso
diametralmente opuestas, de su pensamiento político. Por ejemplo, mientras Maurras atacaba las ideas del
ginebrino como la expresión de un individualismo tan abstracto, como extremista, los autores influidos por
Russell y Popper, tratan de descubrir en la obra de Rousseau los antecedentes de ciertas ideas totalitarias, e
incluso del totalitarismo (en especial en su definición de la voluntad general como opuesta a la «voluntad de
todos», en su desconfianza por el sistema representativo, en la predilección por una sociedad cerrada y
autárquica). Es éste un debate cuyos términos son bastante confusos y que cae con frecuencia en el anacronis-
mo, proyectando sobre la obra de Rousseau conceptos, problemas e interrogaciones de otra época, la nuestra,
que no se le planteaban ni a nuestro autor ni a sus contemporáneos. Comprender el pensamiento de Rousseau
es en primer lugar situado en su tiempo. A su manera, con dudas y ambigüedades, participó en la tarea intelec-
tual y política que fue la invención de la democracia moderna, obra apenas iniciada en el siglo XVIII. Además,
Rousseau formuló algunos problemas cuyo alcance va más allá de su época y que siguen siendo pertinentes al
margen de las soluciones que él ¡es dio. Así en cuanto a las relaciones entre política y moral, en especial en
cuanto a la consolidación de las libertades individuales y a la exigencia de justicia y de solidaridad sociales,
problemas a los que las democracias modernas y sus instituciones aún no han sabido responder.

Cuando en la primavera del año 1831 Alexis de Tocqueville y su amigo Gustave de Beaumont se embar-
caron hacia América, habían recibido del ministerio de Justicia el encargo de estudiar el sistema penitenciario
estadounidense. Los dos jóvenes magistrados cumplieron escrupulosamente el encargo, pero además realiza-
ron una investigación mucho más amplia sobre la sociedad de la nueva república transatlántica. Ambos se
habían puesto de acuerdo en que además de! informe sobre las prisiones norteamericanas, que redactarían
en común, cada uno de ellos publicaría una obra más general: Tocqueville trataría de las instituciones y
Beaumont de las costumbres. En efecto, los dos primeros volúmenes de la Démocratie en Améríque, publica-
dos en 1835, se centran en el estudio de las instituciones norteamericanas, pero la naturaleza del tema
elegido hizo que el autor colocase sus reflexiones bajo las arcadas de un vasto pórtico, cuyos pilares, coloca-
dos al comienzo y al final de la obra, descansan sobre las costumbres de los norteamericanos.
La democracia estadounidense debe en efecto sus rasgos esenciales a la herencia de los puritanos:
comienzo que, como dice Tocqueville en sus notas de viaje, no podía ser más feliz: «Excelente punto de
partida: mezcla íntima de la religión y el espíritu de libertad» (O.C., V, 1, 207). Desarrolla esta idea desde el
comienzo de su obra: «El puritanismo no fue sólo una doctrina religiosa, escribe, sino que coincidía I en
muchos puntos con las teorías democráticas más absolutas...». Tocqueville alaba a los norteamericanos por
haber sabido combinar maravillosamente el espíritu de religión y el espíritu de libertad,., «dos elementos
distintos que en otros sitios han luchado entre sí» (O.C., I, I, 42). En Francia, el punto de partida es la Revolu-
ción, que enfrentó el espíritu de la libertad con el espíritu religioso, lo que produjo una ruptura profunda y
duradera del consenso. En América, ningún corte alteró el desarrollo natural y tranquilo de la sociedad y un
estado social eminentemente democrático se fundó en lo que Tocqueville llama la igualdad de las condiciones.
Esta no coincide en absoluto con la igualdad de hecho, pero tampoco se reduce a la igualdad de derecho;
implica una movilidad social verdadera, de modo que, si hay distinciones son flexibles y pasajeras, y no hay en
Norteamérica clases sociales en el verdadero sentido de la palabra.
Tocqueville emplea la palabra democracia dándole muchos sentidos, lo que se le ha sólido reprochar, pero
es fácil, con un mínimo de atención, distinguir los dos usos principales del término; unas veces se trata de un
estado de la sociedad caracterizado por la igualdad de condiciones, y en otras la palabra adquiere un sentido I
político y designa una forma de gobierno. Ahora bien, el estado social-democrático puede conducir a regímenes
políticos tan opuestos entre sí como la democracia liberal y el despotismo, según el lugar que ocupe en ellos la
libertad. Los norteamericanos supieron adaptar sus instituciones liberales a un estado social democrático. La
soberanía del pueblo se expresa sin ningún obstáculo en todos los niveles de la vida pública y sobre todo en las
comunas o municipios, «donde reside la fuerza de los pueblos libres» (O.C., 1, 1, 59). Pero se trata de una
soberanía limitada por las costumbres, por el reconocimiento de los derechos de los individuos y de las mino-
rías, y por un mecanismo constitucional que equilibra a los diversos poderes. La independencia y la fuerza del
poder judicial, la falta de centralización administrativa y el federalismo, contribuyeron con fuerza a la libertad de
los norteamericanos y explican cómo éstos han conseguido minimizar los peligros de una tiranía de la mayoría.
Al terminar estos análisis, siempre objetivos y precisos, sobre las ventajas e inconvenientes del gobierno demo-
crático, tal como lo pudo observar en los Estados Unidos, el autor se pregunta por las principales causas que
tienden a» mantener allí la república democrática, y responde que las leyes contribuyen a ello más que las
causas físicas, así como las costumbres más que las leyes.

Sobre la democracia

Esta jerarquización de las causéis revela un buen discípulo de Montesquieu; aún actualmente los norte-
americanos tienen a Tocqueville por su Montesquieu, pues consiguió descubrir, mejor que nadie, el espíritu de
sus leyes y de su carácter nacional. Entre el concierto de elogios que recibió la obra de Tocqueville en 1835,
quizá el mejor fue el que le dirigió Royer-Collard, que al considerarlo corno una especie de Montesquieu del
siglo XIX, le insistió en que continuase su obra de filosofía política. Y, en realidad, cuando Tocqueville preparó,
influido por el viejo maestro de los «doctrinarios», la segunda Démocratíe, su trabajo se hizo más abstracto y
filosófico, «Hay tres hombres, escribía por entonces a su amigo Kergorlay, con los que vivo un poco todos los
días, son Pascal, Montesquieu y Rousseau,» Sin embargo, los volúmenes publicados en 1840 no gozaron
entre el gran público del mismo entusiasmo que acogió la primera mitad de la Démocratie, que respondía a un
interés muy vivo del público francés por la República norteamericana, en las fechas que siguieron a la revolu-
ción de 1830. Los volúmenes de 1840 tratan mucho menos de América y mucho más de la democracia; el autor
se había fijado el objetivo de estudiar el tipo ideal de democracia. Como muestra Raymond Anón (Les Etópes
de la pensée soclologique, pp., 237-238), tanto en Tocqueville como en Montesquieu hay dos métodos socio-
lógicos; uno extrae «el espíritu general de una nación» trazando el retrato de una colectividad singular, y el otro
plantea la problemática abstracta de un determinado tipo de sociedad, o, para hablar como Montesquieu, de un
régimen político. Pero el autor de De esprit des bis no conoció ni la Revolución de * 1789, ni las democracias
modernas, cuyo principio no es ya la virtud sino el interés bien entendido. La segunda parte de la Démocratíe
es un análisis de los efectos de la igualdad sobre las ideas, los sentimientos, las costumbres y la vida política.
A partir del tipo ideal de la sociedad democrática, el autor trata de descubrir, siguiendo el método comparativo,
la acción de diversas variables, y al hacerlo anuncia la obra de Max Weber y prolonga la de Montesquieu, no
sólo para uso del siglo XIX como dijo Royer-Collard, sino también para nuestro uso.
La oposición tipológica de base es la que existe entre las sociedades aristocráticas y las sociedades demo-
cráticas, oposición sobre la que el autor vuelve constantemente al confrontar los rasgos característicos de la
Francia del Antiguo Régimen, o de Gran Bretaña, con Norteamérica o la Francia contemporánea. Por un lado,
el espíritu de desigualdad, la jerarquía y una estructura fuertemente orgánica; por el otro, la igualdad, el odio por
la jerarquización y una estructura inorgánica, atomizada, en la que se desarrolla el individualismo. «El individua-
lismo, según la definición de Tocqueville, es un sentimiento reflexivo y pacífico, que inclina a cada ciudadano a
aislarse de la masa de sus semejantes y a retirarse junto con su familia y sus amigos; de tal manera que,
después de haberse creado así una pequeña sociedad para su uso, abandona de buen grado la gran sociedad
a sí misma» (O.C, I, 2, 105).
Como todos los liberales, Tocqueville piensa que las sociedades están hechas para los individuos y no a
la inversa, y no es de los que critican la filosofía individualista de la Declaración de Derechos del Hombre y del
Ciudadano; pero, a diferencia de | Benjamín Constant, no admite el individualismo sin límites y teme que el
culto al ¡n-’ dividuo acabe por destruir al ciudadano. Es decir, teme los efectos de un individualismo excesivo,
que corrompe el civismo y acaba, en el peor de los casos, por con- fundirse con el egoísmo. Ahora bien,
advierte el autor de la Démocratíe, «el individualismo es mayor al salir de una revolución democrática que en
cualquier otra época» (O.C, I, 2, 107).
Y entonces se comprenden mejor las dificultades especiales de la situación francesa. «La gran ventaja de
los americanos consiste en haber llegado a la democracia, • sin haber tenido que sufrir revoluciones democrá-
ticas, es decir, de haber nacido I iguales en vez de haber llegado a serlo» (O.C, I, 2, 108). Sólo en los Estados
Unidos es posible observar la democracia en estado puro, mientras que en el resto del mundo, y en especial en
Francia, sus efectos se vieron modificados por las secuelas de la Revolución y a veces se confunden con ellas.
Royer-Collard había intentado separar la libertad de las pasiones revolucionarias, e! espíritu de! 89 y el de! 93,
y los análisis de Tocqueville en la segunda démocrote prolongan su esfuerzo, abarcando la igualdad. Vemos
también en este ejemplo del individualismo, cómo esos análisis ponen en evidencia la acción de diversas
variables; los norteamericanos, dice Tocqueville, saben combatir los excesos del individualismo por medio de la
religión, por una amplia visión de sus intereses, por las libertades locales, y por último y sobre todo, por ¡a
libertad polftica. Pero está claro que los franceses, a quienes les vendrían muy bien, no saben o no quieren
utilizar tales remedios.
Tocquevílle no es un adversario de la igualdad, pero sus efectos, corno por otra parte los del invidualismo,
le parecen ambivalentes, y según él, el papel de la ciencia política es el de enseñar a los hombres a sacar el
mejor resultado posible de la igualdad. La última frase de la Démocratíe resume perfectamente las conclusio-
nes de la obra a este respecto: «En nuestros días, las naciones no pueden evitar que las condiciones no sean
iguales en su seno; pero de ellas depende que la igualdad las conduzca a la servidumbre o a la libertad, a la
ilustración o a la barbarie, a la prosperidad o a las miserias» (O.C, I, 2, 339). Pero mejor que seguir aquí la
segunda Démocratíe y su demostración de cómo la igualdad puede conducir al progreso intelectual de todos
o al conformismo (O.C, I, 2, primera parte), a la prosperidad general o a las diversas desdichas resultantes,
bien de una avidez y un individualismo excesivos, bien del desarrollo de un capitalismo salvaje, nos limitare-
mos a comentar rápidamente la primera alternativa: «servidumbre o libertad».
Tocqueville, siguiendo a Rousseau, piensa que las sociedades aristocráticas no conocieron más que una
libertad incompleta, una libertad privilegio, y que la noción justa es la noción democrática de libertad igual para
todos. Pero sabe que la libertad no queda automáticamente garantizada por un régimen igualitario, pues en
una sociedad democrática, «los hombres demuestran un amor más ardiente por la igualdad j que por la
libertad» (O.C., I, 2, 101) y generalmente se muestran dispuestos a sacrificar la libertad a su pasión dominante.
Ahora bien, el hombre democrático ama ¡as ideas simples y se siente inclinado por naturaleza a concebir un
poder único y central, tanto más cuanto que el odio por el privilegio le hace desconfiar de los poderes locales,
y que su individualismo le aleja de la participación en los asuntos locales.
Por eso la centralización aparece como una tendencia natural de las democracias, y en este punto pode-
mos ver la diferencia que existe entre el tipo ideal y el que nos ofrece concretamente la Norteamérica de 1840.
«Veo, dice Tocqueville, una muchedumbre innumerable de hombres semejantes e iguales... Cada uno de /
ellos, apartado en su mundo propio, resulta extranjero al destino de todos los de-I más... Sólo existe en sí
mismo y para sí mismo, y si aún le queda una familia, al me-’ nos puede decirse que carece de patria. Por
encima de todos ellos, se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga de garantizar sus disfrutes y de
velar sobre su suerte. Es absoluto, detallista, regular, previsor y suave... No tiraniza a nadie, pero molesta,
comprime, enerva, apaga, atonta, y reduce, por último, cada nación a un rebaño de animales tímidos e indus-
triosos, cuyo pastor es el gobierno» (O.C, I, 2, i 324-325). Este despotismo administrativo, perfectamente
compatible con la soberanía del pueblo, es la forma de servidumbre que amenaza a las democracias, cuando
el civilismo y los sentimientos liberales se encuentran demasiado debilitados. Para combatir los males que
puede producir la igualdad, Tocqueville recomienda desarrollar la libertad política: y reclama muy especial-
mente las libertades locales y la libertad de asociación, para constituir entre el Estado y el individuo nuevos
cuerpos intermedios, así como para luchar contra la apatía nacida del individualismo.

Sobre Francia

El autor de la Démocroü’e en Amérique sabía muy bien que las instituciones de la República norteameri-
cana no podían ser inmediatamente adoptadas por un país como Francia, que estaba aún apegada a la
monarquía, donde el nivel medio de instrucción, y sobre todo de educación política, era mucho menos elevado
que en Norteamérica. Pero pensaba que unas leyes prudentes podrían facilitar los progresos del civismo y la
educación de la libertad. Como diputado, Tocqueville combatió la política conservadora que trataba de reducir
disimuladamente las libertades concedidas en 1830, y reprochó siempre a Guizot el alejar a los franceses de
la política y reducir la vida política de la nación hasta casi asfixiarla. Se puede medir, al leer sus Souvenrs, el
desprecio que sentía por el gobierno de las clases medias, que «había adquirido finalmente el aspecto de una
compañía industrial, donde todas las operaciones se hacen con vistas al beneficio que los socios pueden
obtener (O.C., 12, 31). En un discurso profetice, el 27 de enero, Tocqueville anunció la revolución de 1848: «La
degradación de las costumbres públicas nos llevará en poco tiempo, quizá muy pronto, a nuevas revolucio-
nes» (O.C, 12, 39). Defendió de buena fe las escasas posibilidades de supervivencia de la Segunda Repúbli-
ca, aun dándose cuenta del peligro que suponía la instauración del sufragio universal antes de que existiera un
mínimo de educación cívica. Miembro de la comisión encargada de elaborar el proyecto de la nueva constitu-
ción, defendió, en compañía de su arribo Beaumont, las ideas de la «escuela americana», frente a Marrast y
a sus amigos del National; pero la tradición jacobina tuvo más fuerza y no pudo conseguir ni las medidas de
descentralización que preconizaba, ni siquiera que se mantuviera una segunda Cámara (O.C., 12, 179-193).
Enemigo resuelto del golpe de Estado del 2 de diciembre, se retinó de toda actividad política para consagrarse
a su segunda gran obra: L’Ancien Régíme et la Révolutíon
.El espectáculo del ciclo revolución-despotismo, que de 1848 a 1851 parece repetir, en tono menor, el
ciclo 1787-1799, plantea a Tocqueville una pregunta fundamental, en la que no dejó de pensar jamás: ¿por
qué es tan difícil establecer en Francia instituciones libres? Pero esta vez, en lugar de comparar Francia con
Norteamérica, interroga a la historia del Antiguo Régimen. No por eso renuncia al método comparativo, y
establece un paralelismo entre la decadencia general, en toda Europa, de las instituciones feudales y la forma
muy específica en que este mismo proceso desemboca en Francia en la Gran Revolución. Según él, la
explicación se halla en la antigüedad y la extensión de la centralización y uniformización administrativa en
Francia. Mucho tiempo antes de la Revolución, la aristocracia había perdido toda función política, y tras de las
apariencias intactas de las reglamentaciones provinciales y locales, en realidad eran el poder central y sus
intendentes los que tomaban todas las decisiones importantes. El resultado fue una uniformización creciente
y un aislamiento cada vez mayor de los diferentes grupos, pues la ausencia de libertad política, al impedir a los
hombres discutir sus intereses comunes, les hiao, a la larga, mutuamente indiferentes. Al final del Antiguo
Régimen,’tos hombres de las clases superiores eran cada vez más semejantes por sus ideas y sus costum-
bres, pero se diferenciaban por sus derechos. El crimen de la vieja monarquía, declara Tocqueville, fue haber
mantenido esta separación de clases. Finalmente, las dos tendencias producidas por la centralización condu-
jeron a una situación explosiva: la tendencia a la uniformidad había hecho de Francia el país donde las
instituciones tradicionales estaban más alejadas de la realidad social y la larga falta de libertades políticas
había hecho a las clases incapaces de ponerse de acuerdo sobre las necesarias reformas. Detrás de la
inestabilidad política francesa, y en su origen, Tocqueville señala la estabilidad de la constitución administrati-
va, heredada del Antiguo Régimen y siempre consolidada hasta formar el obstáculo más duradero a la libertad
de los franceses.
Más consciente que nadie de los peligros que la evolución democrática hace correr a la libertad, y de las
dificultades propias de Francia, Tocqueville sin embargo no desesperó nunca. La libertad era para él el prime-
ro de los bienes, pero su razón le llevaba a unirla a la igualdad. A pesar de las desgracias, fue fiel siempre a su
ideal político: «Fue el 89 un tiempo de inexperiencia sin duda, pero también de generosidad y de entusiasmo,
de virilidad y de grandeza, tiempo de memoria inmortal, hacia el que dirigirán sus ojos con admiración y
respeto los hombres, cuando todos los que lo conocieron y nosotros mismos hayamos desaparecido después
de muchos años. En aquel tiempo, los franceses creyeron de tal modo en su causa y en ellos mismos, que
pensaron que podrían ser iguales y libres a la vez» (O.C, II, I, 247).
 4.2. La solución fascista

Mucho se hubiera extrañado Tocqueville si le hubieran dicho que el pleamar democrático que ¡e parecía
irresistible, iba a tropezar muy pronto con obstáculos tan poderosos que poco le faltaría cara, romperse. La
extensión, después de la Primera Guerra Mundial, de la oscura marcha de las dictaduras sobre el maga de
Europa, demostró con toda claridad que el progreso de la modernidad no era incompatible con algunos temi-
bles reflujos. Europa pasó durante el periodo entre ambas guerras mundiales por una crisis profunda, una
Tisis cultural en el sentido más amplio del término, que era la de la herencia de la Ilustración, con sus
representaciones optimistas de la historia y del hombre. En la segunda parte del siglo XIX, en realidad, la
confianza en la razón y en el progreso había empezado ya a resquebrajarse, al tiempo que se formaba un
clima intelectual que iba a estimular, en algunos sectores de la opinión, ^revocación radical de una civilización
— tanto en sus estructuras como en sus proyectos — identificada por entero con la democracia.
Esta crisis se tradujo en _un poderoso retomo en favor de los valores autoritarios, por la afirmación sonora
de los principios de orden y de autoridad; Los países de la Europa occidental inclusive, donde la democracia
tenía ya la fuerza de la tradición, conocieron tentaciones y conmociones. El parlamentarismo atrajo -en contra
suya las protestas más variadas y más emotivas. La lentitud de las deliberaciones, la fragilidad de las mayo-
rías, en resumen, el debate y la división, se habían hecho insoportables a una parte de la opinión a la que la
confusión de la crisis económica y un clima-moral -marcado ,por la Gran Guerra hacía soñar con unas solucio-
nes simples y fuertes, en direcciones seguras, en consensos fáciles de conseguir.
El desarrollo y, en algunos países, la aplastante victoria de los_ partidos fascistas, mostraron la extensión
y _ gravedad de la crisis. Expresión política extrema del movimiento de reacción contra los ideales democrá-
ticos, aquellos partidos basaron su triunfo en la explotación de todas, las insatisfacciones dejos descontentos,
de las rebeliones engendradas por una modernidad a la que sus amargos frutos valieron una condena global.
Conjugando los llamamientos más diversos, en primer lugar a la reacción y a la conservación del orden, pero
también a la revolución, los partidos fascistas introdujeron rama, dando a la autoridad un giro específico y
asociado, sobre todo a un culto de la fuerza sin precedente en la historia política de la Europa moderna. Para
explicar la originalidad de la solución fascista, hay que salvar una dificultad previa. El fascismo es en efecto un
término desgastado por décadas de utilización polémica. Es un sentido estrecho, designa al movimiento y al
régimen de mussolin. En su más amplio sentido engloba fenómenos políticos tan diversos como el autoritaris-
mo tradicionalista de Salazar en Portugal y el autoritarismo populista, de perdón en la Argentina. Entre una
extensión abusiva y un encogimiento limitativo poco justificadora y sin embargo un lugar para un concepto
pertinente, a condición de definirlo con precisión y de ser consciente de los límites de esta definición.
Manteniéndose en el estricto terreno de las ideas políticas, se puede sostener que entre el fascismo
italiano y el nazismo alemán, para no citar más que a los dos casos de mayor envergadura histórica, media
una _ distancia e incluso una cierta oposición dificulta el empleo de un concepto genérico de fascismo. Es
patente que carecen de una matriz doctrinal contenida en un texto fundamental, a ejemplo de lo que fue El
Capital para la familia socialista o la Declaración de Derechos del Hombre para la familia liberal. En realidad,
hubo entre ambos una disparidad indiscutible desde el punto de vista doctrinario, pues mientras el fascismo
italiano ponía en el centro de su discurso al estado totalitario realización de impero nazismo colocaba la raza
como fundamento del pueblo elegido. A diferencia del primero, el segundo disponía de un verdadero cuerpo
de doctrina coherente en sus principios articulados en su exposición y eficaz como guía para la acción; la
Solución Final fue la culminación de éste e introdujo entre los dos fenómenos una diferencia que puede
parecer insuperable.
Sin embargo, su parentesco es evidente, y tanto más si, por encima de las ideas políticas estricto sensu,
apuntamos al plano global de la ideología, concebida como conjunto de principios y valores que definen una
visión del mundo y de la sociedad y desembocan en un proyecto político de acción y cambio. Por fascismo en
sentido genérico, entenderemos aquí un tipo ideal en la aceptación definida por Máx. Weber.
A contrario de una confusión frecuente, la construcción de un tipo ideal del fascismo no se reduce a
establecer una especie de denominador común que reuniría todos los caracteres presentes en todos los
movimientos y regímenes fascistas de entre-guerras, ya que para constituir ese «mínimo» fascista, habría que
calificar previamente de fascistas a los elementos que sirven de base al análisis. El tipo weberiano es más
bien un cuadro de pensamiento ideal, cuyos componentes no son los caracteres universalmente presentes en
una realidad que es multiforme y provoca por naturaleza, sino en primer lugar aquellos rasgos que una re-
flexión fundada en el conocimiento histórico retiene a causa de la inteligibilidad que dan al fenómeno es-
tudiado, según la perspectiva en que se le contemple.
En otras palabras, el tipo ideal de fascismo no pretende definir la “esencia” del fenómeno fascista ni
agotar la realidad histórica Su objeto es el de ordenar, en un conjunto coherente, las líneas de fuga que
componen, según la opinión del investigador, el horizonte ideal del fascismo, considerado como un proyecto
político, y que distinguen de otros tipos como la democracia liberal, el comunismo_5oyiéz^ tico y las dictaduras
autoritarias, tradicionales Este cuadro ideal sirve así como modelo Heurístico con el que abordar la realidad
histórica y precisar la singularidad de los casos individuales. En esta perspectiva, se puede sostener que
antisestismo nazi la misma Solución Final, que es indisociable de una situación de guerra y de fracaso
creciente, hacen del nazismo una modalidad extrema del fascismo, pero no lo diferencia radicalmente el caso
italiano.

La Ideología fascista se inscribe en la prolongación de las corrientes ideológicas anteriores a la oran

Guerra, y ofrece de esas comentes una síntesis nueva y original, cuyo equivalente no encontramos antes de
1914 aunque sí sean perceptibles sus elementos básicos. Se encuentra en el punto de confluencia de tres
corrientes de pensamiento que, por otra parte, se hallan mezcladas en proporciones diversas según los paí-
ses, pero que merece la pena diferenciar el pensamiento contrarrevolucionario, el irracionalismo político y el
nacionalismo de externa derecha.
Desarrollado como reacción contra la Revolución Francesa, el pensamiento contrarrevolucionario tiene
por principios esenciales la autoridad vía jerarquía En esta concepción, que ve en el orden social un producto
de la voluntad divina la sociedad es fundamentalmente no igualitaria y el individuo no tiene sino deberes hacia
ella. Este es un punto de vista vinculado con una visión, pesimista del mundo, según. la cual el hombre, tarado
por el pecado original, se encuentra invenciblemente inclinado al mal y debe ser preservado de sí mismo por
las cadenas de un orden tutelar. Esta línea de pensamiento se halla dentro de la tradición metafísica y religiosa
dé Occidente, y está inspirada en la imagen de una sociedad fundada sobre_ la monarquía y la _ división en
_ ordenes y corporaciones una sociedad ordenada por la superioridad natural de las autoridades y la sumisión
respetuosa de un pueblo cristiano.
En el fondo del irracionalismo político se halla la idea de queja sociedad es cohesionada por fuerzas
elementales que la razón no logran su identidad a los miembros de la-comunidad. Al igual que la contrarrevo-
lución, rechaza el modelo del contrato social de Rousseau y la concepción de una sociedad fundada en el
acuerdo de voluntades individuales iluminadas por la razón. Pero a diferencia de la contrarrevolución, el
irracionalismo rechaza de un modo absoluto la razón y, además, tiende a sustituir la religión revelada por un
neopaganisrno. Para exclusivo e irreversible a una comunidad a la que se halla unido por un vínculo instintivo.
.el vitalismo y el racismo son las dos variantes doctrinales más extendidas del irracionalismo: el primero
inspiró al fascismo italiano y el segundo al racismo.
La última de las corrientes mencionadas es la del nacionalismo de extrema derecha que adquirió su
mejor auge político en la ultima parte del siglo XIX, sucede al nacionalismo democrático que había unido de
modo indisoluble la independencia nacional a la soberanía popular alienándose con los principios
antidemocráticos de la contrarrevolución, pero encerrándolos dentro de los límites de la nación, convertida ya
en el marco insuperable de la vida social y en el foco de una adhesión cívica que compite con la fe religiosa y
su universalismo. A diferencia también de la reacción, este racionalismo está nacionalismo esta dispuesto a
recurrir a las masas populares y a movilizarlas para llevar a cabo su obra de renovación. Crispado en la
voluntad de dar a la nación cohesión y unidad, se caracteriza por un repliegue desconfiado hacia concepciones
particularistas, por la exclusión del extranjero, por la afirmación de valores de fuerza y poderío hacia el exte-
rior.
El fascismo realiza una síntesis original de estas, tres corrientes, no dejándose reducir a ninguna dé ellas,
incluso si se acerca más al irracionalismo político y al nacionalismo de extrema derecha, pues la contrarrevo-
lución en cierto modo en el tronco inicial .El recurso a las masas, su encuadramiento en el sano de un partido
único, su participación regulada en la acción del poder, lo distinguen con claridad de esta última, y más gene-
ralmente del autoritarismo tradicional, a pesar de comulgar con los principios de orden, autoridad y jerarquía.
Por otra parte, su fundamento irracionalista lo separa de un nacionalismo de extrema derecha de inspiración
positivista como el de la «Action Francaise». Además, la pretensión de llevar a cabo un cambio completo en el
orden político en beneficio de una nueva «élite», impide que se lo pueda confundir con la derecha nacionalista
de fines del siglo XIX, que conservaba su reverencia por las viejas clases dirigentes.
En realidad, solo la experiencia de la gran Guerra, al dar forma a ciertas actitudes mentales y al abrir
camino a una visión inédita de la sociedad, .hizo_ emerger nueva derecha .que no estaba vinculada a la
defensa del orden existente ni al restablecimiento de un orden antiguo, sino que pretendía «fundar una nueva
polis a partir de la experiencia de las trincheras. Esta novedad se nota en la recuperación, casi inexistente
antes de 1 9 1 4, de buena parte de los métodos, retórica y simbolismos de los partidos revolucionarios,
muestra evidente de despego hacia la sociedad existente y sus «élites». Pero sobre todo se traduce en la
concepción de un orden social imitado del orden militar, en la conversión del ideal guerrero en ideal cívico, y en
la pretensión de encerrar a toda la sociedad en la red de un poder ilimitado.

La reunión totalitaria de la nación

Al tener por objetivo la unidad de la nación, el fascismo debe inscribirse en la, familia de las ideologías e
ideológicas que achacan a las ves al liberalismo y el marxismo; su ambición consiste en superar lo que
entienden como una crisis de civilización, reuniendo a todos los grupos y sectores nacionales. Pero si pensa-
mos en el «gaullismo» (movimiento creado en tomo a De Gaulle, después de la Segunda Guerra Mundial),
con sus intenciones de unión nacional y su lucha contra el liberalismo y el marxismo, que son sus corolarios,
su pretensión de superar las divisiones ideológicas en primer lugar la barrera entre derecha e izquierda, así
como la de reunir al pueblo en un gran movimiento guiado por un hombre que encamaría las esperanzas ce la
nación y la haría grande y fuerte, vemos que todos estos rasgos no bastan para calificar de Es importante
dicho movimiento fascismo persigue.
Quizá lo mejor sena caracterizar al fascismo como la variante totalitaria de las .ideologías de unión nacio-
nal. A diferencia del comunismo soviético, totalitarismo de izquierda, el fascismo, totalitarismo de derecha,
afirma con toda claridad su voluntad totalizadora. Su valoración de la coacción y de la fuerza se expresa de
manera muy típica en esa exhibición de voluntad de formar una nación que se adhiera con plenitud entusiasta
al nuevo orden.
La comunidad fascista, que tiene por fundamento la desigualdad entre sus miembros , está encuadrada
por un partido único jerarquizado que tiene por misión alinear a la nación entera con su modelo; en la cumbre
dé La pirámide hay un jefe absoluto providencial de las fuerzas oscuras de la nación y de la raza, que mantiene
con su pueblo una relación de mando absoluto y de confianza plebiscitaria, Las reuniones fascistas, los des-
files y escenografías del nazismo, sobre todo, ofrecen una imagen expresiva de la comunidad que se prepara,
con su pueblo jerarquizado según los servicios rendidos al partido, militarmente «uniformado» y ordenado,
comulgando con el jefe en el entusiasmo y la disciplina.
La construcción social y la reforma económica tienen un lugar muy secundario en él ideal fascista. Lo que
se pone en primer piano es ¡a primacía de lo político, un ideal cuya ambición es volver a cerrar ¡as divisiones
de la sociedad capitalista liberal, moldeando una conciencia colectiva homogénea con la marca del fanatismo.
El hombre fascista debe ser un individuo movilizado permanentemente al servicio de la comunidad y del
|efe absoluto que la personifica y la guía. Sus cualidades son la disciplina la_ y la obediencia pero también el
impulso, el entusiasmo y la fe ciega. «Combate, te, trabajo, sacrificio», era la divisa asignada por Goebbels a
los militantes nazis, y la de Mussoliní: «Creer, obedecer, combatir.» Estos valores de la fe y el sacrificio
traducen fielmente el fundamento irracionalista del fascismo y dibujan con claridad el objetivo de una adhesión
ciega, espontánea y exclusiva del individuo a su comunidad. A este fin colaboran una movilización emocional
permanente, la designación de los enemigos jurados de la comunidad, la exaltación incesante de la gloria y la
grandeza futuras y, por último, la inculcación obsesiva, por encima de todo, de las virtudes guerreras.
Los valores de fuerza y combate son efectivamente indísociables del ideal comunitario del fascismo y
acaparan incluso su horizonte. Su ambición fundamental es, en definitiva, formar un pueblo de guerreros
alegres destinado a proyectarse en las conquistas, que son el derecho natural de los pueblos-jefes. Que el
punto de apoyo doctrinal sea e! vitalismo, corno en el fascismo italiano, o el racismo, como en nazismo una
misma filosofía del derecho del más fuerte y una misma idea de «misión» exterior de dominio y expansión,
pone en el centro del proyecto fascista una dimensión imperialista que es la salida natural de la nueva comu-
nidad nacional. Una visión neodarwinista de las relaciones internacionales, una voluntad de fuerza y de
potencia disociada de cualquier objetivo definido y limitado: la guerra representa para el fascismo a la vez el
medio de realización de su voluntad ilimitada de dominación y la prueba natural de verificación de la vitalidad
de un pueblo regenerado por él.
En definitiva, cabe proponer la siguiente definición, en tres partes solidarias, del tipo fascista. El fascismo
tiene la ambición de formar una comunidad nacional unificada y movilizada permanentemente en función de
valores de fe, de fuerza y de combate; una comunidad basada en la desigualdad, comprimida en .una unidad
totalitaria que excluye cualquier otra fidelidad que la que se rinde de modo exclusivo a ‘ un jefe que personifica
el destino colectivo y decide sin contar con nadie; una comunidad militarizada, fundida con vistas a realizar una
empresa de dominio que es su principio y su fin.
Los regímenes italiano y alemán avanzaron de modo desigual en el camino de la realización de este
proyecto, pero no puede negarse su presencia fundamental, corno lo demuestra sobre todo la política realiza-
da en los campos cultural y educativo. En ambos países, los fascistas consecuentes fueron siempre minorita-
rios, pero sin embargo consiguieron un amplio apoyo popular sacando partido de esperanzas y valores que,
aunque no se identifican con los suyos, tenían bastantes puntos de contacto con ellos. Aspiración a un Estado
fuerte, dimisión del individuo que busca refugio en el seno de un orden dinámico personificado por un gran
hombre, rechazo del trabajo de la razón y del esfuerzo de la conciencia en favor del calor de las emociones y
de las pasiones, sobre todo por la identificación con la fuerza y la grandeza del Estado y de la nación; corriente
difusa de autoritarismo que los fascistas supieron captar y del que hicieron la base de su insaciable proyecto
de fuerza y de poder. Las matanzas de la Segunda Guerra Mundial demostraron con sus ruinas que el fascis-
mo había sido en definitiva el síntoma más virulento de la crisis general a la que había pretendido poner
remedio. De la situación que salió de aquella con- tienda, cabe sacar la conclusión de que la época histórica
del fascismo ha pasado sin posibilidades de retomo, lo que desde luego no significa que la autoridad y sus
vértigos hayan desaparecido de nuestras sociedades.
 El fascismo italiano

Iniciada en un contexto de crisis a raíz de la Primera Guerra Mundial, convertida después de Ia Marcha
sobre Roma en un modelo para muchos enemigos democracia liberal y del socialismo de inspiración marxista
y revolucionaria —tanto en Europa como lejos del viejo continente la experiencia mussolina ha dado su
nombre a uno de los fenómenos más importantes y complejos de la historia política contemporánea. Aplicada
unas veces de modo restrictivo a esta única experiencia y empleada otras en una acepción globalizante, hasta
el punto de haberse convertido para algunos en el equivalente del autoritarismo o del totalitarismo, la palabra
«fascismo» puede servir de común denominador a movimientos, opciones ideológicas, instituciones sociales
y políticas, comportamientos individuales y colectivos diversos, a condición de evitar las amalgamas dudosas
y establecer una tipología fundada en criterios lo más rigurosos posibles. Una vez tomadas estas precaucio-
nes, caben múltiples interrogaciones sobre los homólogos eventuales del régimen mussoliníano, contempo-
ráneos de su propia historia o posteriores a su desaparición, así como sobre las imitaciones y resurgimientos
de una construcción ideológica que, en muchos aspectos, precede a la eclosión del «fascismo-movimiento»
durante los años inmediatamente siguientes a la guerra de 1914-1918.

Prefacismos

Como sistema ideológico que se reclama a la vez del nacionalismo y de diversas corrientes revoluciona-
rias, el fascismo no sale armado con todas sus armas, de la guerra y de la conmoción consiguiente a la
revolución bolchevique.
Su prehistoria se inscribe en el marco de unas sociedades europeas en rápida mutación en las dos
últimas décadas del siglo XIX, sobre las que había ejercido sus efectos desestabilizadores la segunda revolu-
ción industrial: éxodo masivo de campesinos hacia los centros industriales y las grandes metrópolis, destruc-
ción de las estructuras de la sociedad tradicional (familia, comunidad aldeana, oficios, etc.), incapacidad de
las clases dirigentes, en los países desprovistos de tradiciones liberales, para integrar políticamente a estas
masas constituidas por simple agregación de individuos atomizados y nivelados, proletarizados de categorías
sociales pertenecientes al mundo de la producción en pequeña escala, ascenso de una nueva «élite» admi-
nistrativa y técnica que aspira a establecer su propia hegemonía, etc.
Desde 1890 se encuentran ya reunidas las condiciones socioeconómicas para la eclosión de ideologías
de «tercera vía», negadoras del orden burgués y al mismo tiempo impermeables a las tendencias igualitarias
y materialistas del marxismo; encuentran sobre todo eco en diversos estratos de la pequeña burguesía, especial-
mente en aquellos países donde las «élites» tradicionales no habían sabido asociarlas a la dirección de los
asuntos públicos.
Estas transformaciones son contemporáneas de una crisis intelectual que afecta, hasta en sus mismas
bases, a las concepciones filosóficas y morales de los herederos de la Ilustración. Mientras la fe en la ciencia
se ve puesta en tela de juicio por los trabajos de matemáticos y físicos como Henri Poincaré, Einstein, De
Broglie, etc., y que el edificio determinista revele sus límites y sus debilidades, se asiste a un desquite del
irracionalismo que invade todos los campos del pensamiento y no tarda en surgir en el terreno de las costum-
bres y de la vida cotidiana. Con Bergson y Nietzsche triunfan la reacción contra el intelectualismo y la rehabi-
litación del yo profundo. El» el razonamiento de la fe y de los valores tradicionales, oponiéndose al culto de la
Razón y de la Ciencia, se acompaña de una oleada de misticismo que concierne a todas las Iglesias y que
afecta tanto a ¡as masas como a las miñonas dirigentes. El renacimiento de las culturas populares y de las
tradiciones regionalistas va también en la misma dirección, mientras el entusiasmo por el deporte traduce
idénticas necesidades que las que satisfacen y manifiestan las filosofías irracionalistas: voluntad de supera-
ción individual, exaltación del Yo o, por el contrario, aspiración a fundirse en el grupo, culto de la vida y
fascinación por el peligro, afición por el gesto gratuito, etc.
Este es el clima en el que se desarrollan, durante las dos o tres décadas que preceden a la Guerra
Mundial, los movimientos y las ideologías que pueden ser tenidos por los antecedentes directos del fascismo.
Para el historiador israelí Zeev Sternhell, «la palabra no existe aún, pero el fenómeno esta ahí y provisto de un
sólido marco conceptual» (Ni droite ni gauche, París, 1 983, p. 1 5). Lo que es probablemente excesivo incluso
si, como dice con toda razón, «el surgimiento del pensamiento fascista... no puede atribuirse solamente a la
guerra» (id., p. 1 6). Estos “prefacismos” se alimenten de una temática que extrae su y de sus valores, tanto
procedente del ultramontanismo inspirada por un cesarismo populista que, en un país corno Francia, toma el
rostro del bonapartismo, e incluso vinculándose con el extremismo de izquierda, en particular con la versión
soreliana del sindicalismo revolucionario (Cáp. 3. 1 .3).
En los primeros años del siglo XX, empieza a tener lugar esta fusión de los contrarios constituida por la
síntesis del nacionalismo y del anarcosindicalismo, principalmente en Italia y Francia (ver Cáp. siguiente).
Hay que señalar sin embargo que, en ambos países, la matriz de ultraderecha y reaccionaria del
protofascismo sobrepuja con mucho a su componente izquierdista, y que esto es aún más evidente en Alema-
nia y en Austria, donde las tentativas del pastor Stoker, de Friedrich Naumann y de su revista Die Hitfe, del
burgomaestre de Viena Karl Lueger, para sentar las bases de un movimiento nacional socialista del que Hitler
no hará más que recoger la herencia después de la guerra, no tardaron en reducir su programa anticapitalista
y antiburgués a consignas antisemitas e imperialistas más adecuadas para movilizar a las masas alemanas.
O, dicho de otra manera, se manifiesta en todos los países en vísperas de la guerra, por parte de los medios
nacionalistas, una tendencia a recuperar a través del sorelismo o del antisemitismo la fracción del proletariado
y de la pequeña burguesía en vía de proletarización sobre la cual la atracción del marxismo — principalmente
en su versión reformista — era débil. Lo mismo sucederá con el fascismo.

Las ambigüedades del «fascismo-movimiento»

Producto de una situación en la que se conjugan los efectos de la guerra y los de la revolución bolchevi-
que, el «primer fascismo» moviliza en tomo a Mussolini a una clientela heterogénea compuesta por
excombatientes cuya reintegración a la sociedad posbélica es difícil, de patriotas decepcionados por los recor-
tes que los tratados de paz han aportado a las ambiciones territoriales de Italia, de viejos intervencionistas de
izquierda (republicanos, socialistas revolucionarios, anarcosindicalistas) y de derecha, de marginales de to-
das clases y tendencias políticas, de representantes de las clases medias amenazadas por la proletarización
o, por li contrario, favorecidas por mutaciones económicas o administrativas recientes y aspirando a sustituir
su influencia a la de las antiguas «élites». De esta heterogeneidad se desprenden unas opciones políticas
igualmente mezcladas, que tienen en común su inspiración en las ideologías de «tercera vía» (opuesta a la
vez al liberalismo o al marxismo) y más especialmente en aquellas que fundamentan su proyecto en un
rechazo radical de la herencia racionalista y humanista.
El fascismo de los orígenes —fenómeno esencialmente urbano y vinculado por consiguiente con la socie-
dad industrial— se caracteriza así por un discurso violentamente antiburgués y por una actitud rebelde, e
incluso revolucionaria, frente a! Estado liberal y sus apoyos tradicionales. Pero esta rebeldía y este proyecto
revolucionario se inscriben de entrada en un marco que es el de la nación y se oponen con la misma violencia
al cosmopolitismo «burgués» que al internacionalismo proletario y al dogma de la lucha de clases, juzgados,
todos ellos, destructores de la comunidad nacional.
Esto explica que el movimiento fascista, inclinado hacia este camino por la incapacidad del Estado liberal
para contener el asalto de las formaciones marxistas, se deslizara muy depara hada la derecha, convirtiéndo-
se en una fuerza contrarrevolucionaria apoyada por las clases posesoras. Primero en el campo y luego en los
centros industriales, éstas utilizaron en Italia a las bandas fascistas para romper la agitación obrera y desman-
telar las organizaciones políticas y sindicales del proletariado, sin que por ello quedase reducido el fascismo-
movimiento —que conservó una gran autonomía y aspiró a ejercer él solo la dirección de la vida pública— a
una mera «guardia blanca» manipulada por los grandes intereses privados.
El resultado de esta evolución, que desemboca en una alianza táctica y conflictiva entre el primer fascis-
mo y ciertos medios capitalistas, fue por un lado la modificación, en un sentido reaccionario, de los objetivos
iniciales del movimiento, convertido después de la toma del poder en un partido único al servicio de la dictadu-
ra, y por otro la persistencia en su seno de tendencias contradictorias. Esto puede decirse también del partido
nazi, dividido hasta 1934 entre un ala conservadora sobre la que se apoya Hitler cada vez más abiertamente
y una tendencia «revolucionaria», encamada especialmente por los hermanos Strasser, o de la falange espa-
ñola, durante e inmediatamente después de la guerra civil, y sobre todo del Partido Nacional Fascista, atrave-
sado por corrientes que se deben tanto a la pluralidad de sus orígenes como a los compromisos que sus
fundadores se habían visto obligados a pactar con las antiguas minorías dirigentes:
— oposición ya, desde la aparición del «primer fascismo», entre los dos componentes principales del
movimiento: ultranacionalistas y sindicalistas revolucionarios;
— oposición a lo largo de los años que preceden y siguen inmediatamente a la toma del poder, entre el
activismo «squadrista» y los partidarios de una «normalización» política, muchas veces fascistas de la segun-
da ola, más vinculada a la antigua clase dirigente, o incluso, en el mismo seno del «núcleo duro» fascista,
entre «modernistas» y reaccionarios, «novecentistas» y «salvajes»
— oposición, por último, heredada de la precedente y que durará todo el ventero fascista, entre un fascis-
mo de inspiración «revolucionaria», que pretende cambiar radicalmente a la sociedad y al individuo, y un
fascismo conservador cuya única mira es la perpetuación de la dictadura, y en algunos casos la progresiva
disolución de ésta.
En todos los casos, esta heterogeneidad ideológica, y las divisiones clientelistas que implica, constituye
un arma en manos del jefe carismático y todo poderoso.

El fascismo-régimen: ideología y radicalización totalitaria

 En su forma terminada la ideología fascista se define en primer lugar de modo
negativo por el rechazo global del, orden político y social que se había ido instaurando poco a poco en
Occidente desde mediados de[ siglo XVIII Más allá del Trechazo de |a democracia y de las instituciones
representativas que se vinculan a ella lo que el fascismo pone en tela de juicio son todos los valores hereda-
dos de la filosofía de la ilustración: el individualismo, el derecho de los deberes del hombre y de las libertades,
el culto a la razón, la fe en el progreso material y moral de las sociedades humanas, e! derecho ala felicidad
«económica», la aspiración a la paz universal, etc.
«Concepción espiritualista, según Mussolini, originada en la reacción genera! de! siglo contra el positivis-
mo débil y materialista del siglo XIX» (La doctrina del fascismo), el fascismo condena con el mismo vigor el
orden igualitario que defiende el marxismo y e! materialismo histórico que constituye su base doctrinal. «Esta
negación del materialismo histórico, escribe también el dice para que los hombres no son que compras de la
historia más que aparecen o desaparecen en la superficie de la toIas, mientras las verdaderas fuerzas direc-
toras se agitan y trabajan en las profundidades, lleva consigo la negación de la lucha de clases, irrevocable e
irreparable, que es la filiación natura! de esta concepción económica de la historia. Y niega sobre todo que la
lucha de clases sea el agente preponderante de las transformaciones sociales» (id, pp. I -19).
Oponiéndose así a las dos principales corrientes ideológicas del siglo XIX, el fascismo fundamenta su
propia visión del mundo sobre algunos temas de los que hará, en cuanto llegue al poder, la base de su acción
(pretende ser mas accion que el pensamiento ,como dice el mismo Mussolini «nuestra doctrina es el acto es
el acto»): ¡ de la nación, valor supremo en el orden de lo político a lo que todo debe subordinarse, voluntad de
instaurar un estado fuerte-que-pueda;.hacer prevalecer el interés colectivo sobre el de individuos y grupos
sociales, un Estado «ético», «conciencia inmanente de la nación», integración de las masas a la comunidad
nacional, tensa por un esfuerzo de movilización permanente, mística de! jefe carísrnático que encama a toda
la comunidad y cuya misión histórica es dirigirla hacia la realización de su destino de dominación.
El fascismo, en efecto, se halla estrechamente vinculado al imperialismo y a la guerra. Nacido de ésta,
recluta a sus primeros afiliados en las filas de excombatientes tientes, alimentado por el curto al heroísmo y la
nostalgia de la camaradería viril, así como de las frustraciones producidas por el sentimiento de la derrota
(Alemania, Austria, Hungría) o de la victoria «mutilada» (Italia), es inseparable de los acontecimientos de
1914-1918. Desde mucho antes de hacerse con las palancas de mando del Estado, adopta un estilo que, con
sus desfiles, sus uniformes, sus estructuras calcadas de las de la institución militar, es el estilo mismo de la
guerra, lo mismo que su ética es la del combate. Se ensalzan en él las virtudes del combatiente: el valor físico
y moral, la disciplina, la abnegación, la energía, el desprecio de la muerte y el culto del jefe.
Estos son los rasgos que, mezclados con motivaciones menos confesables —e! gusto por la violencia, la
satisfacción de los instintos de dominación y de muerte, incluso pulsiones sadomasoquistas, la justificación
ideológica y moral para cubrir comportamientos de aventurero o de ocioso, etc.— constituyen el espíritu del
«squadrismo» o de los cuerpos francos, milicias armadas de las primeras organizaciones fascistas o
fascistizantes, Estos son también, una vez conquistado el poder, los que forman la imagen que servirá de
modelo al «hombre nuevo», en una perspectiva que es la de la guerra que viene. «La orgullosa divisa de los
squadristas me fregó («no me importa»), escribe Mussolini, sobre las vendas de una herida, no es sólo un
acto de filosofía estoica o el resumen de una doctrina política, es la educación en el combate, la aceptación de
los riesgos que éste trae consigo; es un nuevo estilo de vida italiano.»
El objetivo de los dirigentes fascistas no es sólo forjar gracias a la militarización del cuerpo social una
población sana, dócil desdeñosa del confort material y_ por lo tanto poco inclinada a formular revindicaciones
salariales —de todas formas difíciles de presentar frente a la acción conjugada de la represión y del coopera-
tivismo—, sino tensar todas las energías con vistas a la prueba de fuerza de la que la nación saldrá más
poderosa y la «raza» mejor templada. Es decir que si la guerra es, en buena parte, la madre del fascismo, éste
a su vez fomenta una voluntad de dominio y un apetito de conquistas que llevan directamente a un enfrenta-
miento armado, cuya perspectiva refuerza a su vez las tendencias totalitarias del régimen.
Si el totalitarismo puede definirse por la – existencia de un poder central absoluto, la integración en
masas estructuras de encuadernamiento vinculadas a aquel centro de decisión, la sumisión del individuo al
Estado en todas las manifestaciones de su vida pública y privada, el partido único, el control de las actividades
económicas por el poder y el monopolio ejercido por éste sobre los instrumentos de propaganda y represión,
el fascismo —como su homólogo nazi y a diferencia de todas las demás dictaduras de entre-guerras (con
excepción del comunismo estalinista)— es, sin la menor duda, totalitario. Lo es germinalmente, antes de llegar
al poder, por el ritual de masas que caracteriza a las grandes reuniones del partido, por el vinculo de comunión
en el fanatismo que se establece en estas ocasiones entre los individuos llamados a fundirse en la comunidad
partidaria, esperando a que ésta se identifique con la nación, por la intención de constituirse desde el primer
momento en una fuerza de unión cuyo objetivo es sustituir al Estado y eliminar cualquier tipo de representa-
ción sectorial. Sin embargo, son las exigencias del poder las que transformarán esas potencialidades en
prácticas, ya no aisladas y unidas exclusivamente a la liturgia, sino impregnando todas las manifestaciones y
todos los momentos de la vida pública y privada.
 La movilización totalitaria de la nación se lleva a cabo progresivamente, no de golpe; unas veces de forma
acelerada, como en Alemania, donde esta fase de radicalización no duró más de tres años, otras lentamente,
como en Italia, donde hay que esperar al final del período para ver dibujarse los grandes rasgos de un totalita-
rismo mussoliniano que —proclamando también su voluntad de forjar un «hombre nuevo»— tiene que pactar
con las «élites» tradicionales y conserva hasta el final una forma mucho menos acabada que su homólogo
nacionalsocialista.
Partidos, movimientos y regímenes fascistas responden, por lo tanto, a criterios que permiten distinguirlos
de las formaciones políticas y regímenes de excepción que, aún adoptando a veces algunos de sus caracte-
res externos e incluso compartiendo con ellos ciertos temas ideológicos, persiguen en realidad objetivos muy
diferentes. Allí donde el fascismo pretende a luz una sociedad y una humanidad nuevas, ellos aspiran solo a
restaurar el viejo orden. No pretenden hacer surgir una nueva «élite», una aristocracia renovada y fundamen-
tada en valores guerreros rehabilitados, sino, por el contrario, reforzar la influencia de las grandes fuerzas
conservadoras y hacer que algunas de ellas desempeñen (Ejército, Iglesia) un papel verdaderamente
institucional.

El hitlerismo y sus antecedentes alemanes

Las interpretaciones corrientes de! hitlerismo han dado lugar a aproximaciones tan groseras que parece
útil insistir en primer lugar sobre dos aspectos de esta ideología, tropezaremos con lo que concierne a su
carácter «fascista». La mayoría de los marxistas y algunos liberales designan al nazismo con esta denomina-
ción. Y si tenemos en cuenta que el mismo Hitler reconoció explícitamente el carácter fascista de su movi-
miento, luego de su régimen y más adelante del Eje, la cosa parece clara Pero, en realidad, no es así. Ideólogos
nazis como Rosenberg rechazaron siempre la etiqueta fascista, en nombre de una supuesta especificad racial
alemana. La argumentación es grosera, pero sin embargo toca, al menos de manera indirecta, el núcleo del
problema: es cierto que el hitlerismo no es un fascismo ordinario, sino un racismo de forma .fascista.
La segunda realidad, que ilumina parcialmente a la primera (pero que no debe llevamos a admitir una
supuesta «fatalidad alemana» del hitlerismo), es el origen nacional del nazismo. Aunque la extrema derecha
alemana no sea tan original con ella misma creía, e incluso si resulta indiscutible la existencia de cierta
influencia mussoliniana entre 1922 y 1934, como también es visible la aportación —difícil de medir— de
ideólogos franceses como Vacher de Lapouge o Gustave Le Bon, lo cierto es que las fuentes puramente
alemanas del nazismo son mucho más importantes que las influencias extranjeras. Por sí solas bastan para
aclarar —aunque no lleguen a explicar— la emergencia primero y luego la consolidación del hitlerismo como
«visión del mundo» (Weltcnschaung), bien por derivación directa o sobre todo por opciones o derivaciones
radicales en el seno de un complejo ideológico extremista —o en todo caso reaccionario—, pero no forzosa-
mente criminal.

Del romanticismo a la «revolución»

En primer lugar, es conveniente señalar la fuerza de la corriente contrarrevolucionaria del siglo XIX. Am-
plios sectores del pueblo alemán adquirieron una conciencia nacional en reacción contra los excesos del
invasor francés en la época de Napoleón. Fue entonces cuando empezó a formarse, i por oposición a los
valores universalistas de la Ilustración y de la Revolución Francesa, el «romanticismo publico» alemán como
ideología irracionalista , oponiendo la idea de comunidad jerarquizada al individualismo liberal y al igualitarismo
democrático, esta doctrina tradicionalista, que se convirtió en un momento en la ideología casi oficial de Prusia
y Austria, se fundaba sobre el cristianismo y veía en el amor recíproco del rey y de sus subditos el vínculo
social fundamental. Después de 1871, es decir, después de una unificación incompleta, y mientras se desa-
rrollaba una industrialización fulgurante que, sobre todo en el terreno social, dejaba para siempre atrás a la
Alemania del idilio romántico, dejó paso al pesimismo cultural, es decir, a una crítica feroz de la llamada
«civilización» contemporánea. Sin dejar de alabar a las «comunidades naturales» en extinción, esta nueva
forma de ideología reaccionaria, penetrada por el pesimismo de Schopenhauer y luego por una visión
«darwinista» de las relaciones sociales y nacionales, abandonó progresivamente la ley del amor por la ley del
más fuerte. Al mismo tiempo, la religión cedía el sitio al nacionalismo como cemento social.
. En el cambio de siglo, las insuficiencias de esta crítica anacrónica se hicieron patentes, sobre todo para
los jóvenes intelectuales. Empezaron entonces a dibujarse poco a poco, bajo la inspiración de hombres como
H. Class, presidente de la Liga Pangermanista, o del general Von Bemhardi, las grandes líneas de un comple-
jo ideológico reaccionario «modernizado», decididamente activista e incluso optimista, «Heroico» en el senti-
do que daba Nietzsche a esta palabra, y, al mismo tiempo, dispuesto a aprovechar las técnicas más moder-
nas: movilización de hombres y máquinas al servicio de una reacción fundamentalísta de aire prefascista: las
líneas maestras de la «revolución conservadora» se dibujaban así, antes de que llegara ¡a experiencia bélica,
la de la derrota y la de las revoluciones, a darle un impulso decisivo. Después de 1919 y hasta 1933, la joven
derecha, ulteriormente llamada «revolución conservadora», fue desplazando a la vena pesimista en el com-
plejo reaccionario alemán. Sus jefes de fila se llamaban Moeller Van Den Bruck, Oswald Spengler o Ernst
Jünger. Y empezó a ocupar un lugar de primer orden en la vida intelectual de la época. Dispuesta a luchar
contra el mundo moderno por medio de sus propias armas, se plantea el problema de las masas para las que
sueña un encuadramiento por parte de nuevas «élites» empapadas de ética prusiana... La aspiración siempre
viva a la comunidad se expresará de ahora en adelante en el sueño de un «socialismo» idealista, acompañado
o no de reformas estructurales, pero sustancialmente solidariza .y, sobre todo, nacional, Por otra parte, la
creencia en el carácter original no occidental e incluso antioccidental del Ser alemán, se consolida visiblemen-
te.
Llegamos aquí a un segundo punto, capital para entender nuestra explicación, que es la emergencia
precoz, en el seno mismo del complejo evolutivo del Movimiento alemán, de una corriente etnocéntrica radi-
cal. Esta corriente, llamada vól-kisch —no verdaderamente «racista», como suele decirse, sino centrada en el
pueblo (Volk) — se inició en la época de las guerras de liberación contra Napoleón inspirada por hombres
como Arndt o Jahn. Se caracteriza, de una parte, por la creencia en la absoluta especifidad del pueblo alemán
—lo que implica la erradicación de todas las influencias extranjeras, paralelamente a la búsqueda de una
unidad espiritual total— y, además, por una reivindicación aparentemente democrática, en realidad
neoaristocrática, cuyo objetivo es la devolución de un poder fuerte a jefes probados procedentes de todas las
capas populares, La comente Vóikisch es un temprano anticipo de la futura divisa nazi: «Ein Volk, eín Referí,
ein Führer» (un pueblo unido, una nación unificada, un gran jefe único),
Después de 1871, la decepción causada por la carencia de unidad profunda en el II Reich —más que el
carácter incompleto de la Pequeña Alemania bísmarckiana— produjo un vigoroso brote del pensamiento
vóikisch, siguiendo las huellas de la crítica pesimista. De Lagarde ve la salvación en una religión evolutiva
verdaderamente «alemana». Richard Wagner ve el fermento de la unidad espiritual en el «drama musical».
Se desarrolla también un culto al paisaje alemán, mientras proliferan corrientes «germánicas» espiritualistas
e incluso ocultistas, cada vez más alejadas del cristianismo. A fines de siglo, una verdadera mística vóikisch
influye en amplios sectores de la extrema derecha alemana. Después de la derrota de 1918, marcará cada
vez más profundamente el importante movimiento juvenil y las múltiples ligas paramilitares. Las ideas vóikisch
se inscriben ya en los programas de algunos pequeños partidos como el NSDAP. La consigna de «comunidad
del pueblo» (Volksge-melnschoft) se opone al individualismo liberal tanto como a la lucha de clases.
Mientras tanto, el racismo étnico y luego biológico se convierte en un ingrediente no obligatorio pero
esencial del pensamiento vóikisch. Esta corriente, procedente de la recuperación ideológica de ciertos traba-
jos científicos sobre filología o genética, representada sobre todo por Houston Stewar GhamherJain, propuso
el postulado eje una antigua raza puramente «aria», de la que los alemanes serian los descendientes menos
mestizos. Partiendo de este postulado, los Volkischen que desembocan en el racismo se proponen dos obje-
tivos complementarios: sugeroimos, para reconstruir una raza pura, y la exclusión de todos los elementos
biológicos considerados no alemanes o «no arios». Estos trabajos dan un nuevo alimento al antisemitismo,
Las viejas formas, groseramente idealistas, del antisemitismo, dejan sitio a ciertas consideraciones someramente
materialistas que excluyen toda medida parcial, y apuntan a la segregación radical o a la expulsión y en
cualquier caso a la «eliminación de los judios de la vida nacional», como pedia Th. Iritsch, autor de un Manual
de la cuestión juaia constantemente reeditado y cuya influencia directa se extiende a las ideas de Hitler.

El hitlerismo como teoría

El hitlerismo o nazismo, resulta ser uno de los múltiples subproductos posibles de la evolución resumida
anteriormente. La ideología nazi, expuesta de modo casi definitivo por Adolf Hitler en los dos tomos de Mein
Kampf, es una concepción del mundo contrarrevolucionaria que apunta, por un lado, a la erradicación de la
herencia de 1789 (considerada como extendida hasta el marxismo) y, por otra parte a la eliminación da
humanismo cristiano, tenido por nivelador y sobre todo «deformador». Ti nazismo es pues, como el fascismo,
una reacción contra dos milenios. Cercano a la Revolución Conservadora en su parte crítica, se caracteriza
por una practica plebeya si nos dos campos esenciales de la creación de un partidote masas del reclutamiento
de nuevos jefes. Hombre de la galle y orador popular fascinante, Hitler trató de conseguir un partido y luego un
tratado de masas sin vacilaciones... Sabía muy bien la manera de dominar a las masas con una mezcla de
terror y de propaganda llevada, como el mismo dijo, hasta el «fanatismo» e incluso hasta la «histeria».
Pero e! programa hitleriano no se limitaba a ser una reacción político-cultural de tipo fascista. El fascismo,
en su caso, no es sino un medio para otro fin. La contrarrevolución que Hitler pretendía llevar a cabo era una
contrarrevolución de tipo racista, basada en última instancia en una concepción de la Historia directamente
surgida de la corriente biológica del ala vofech del Movimiento alemán.
 Según Hitler, es la «raza» y no la clase (ni siquiera la «idea») la que proporciona«la clave de la historia del
mundo». Todos los fenómenos, positivos o negativos, de la historia, se explican por consideraciones raciales;
en este caso, racistas. Las razas humanas son categorías jerarquizadas naturalmente cerradas cuyos cruces
solo producen decadencia estas razas están en lucha por «el espacio vital», es decir, por la tierra productora
de de alimentos cuya superficie es limitarla La ley natural manda aI que la «raza superior» lleve la ventaja en
esta lucha, y de esta forma llegará un día aI en que «un pueblo-señor de la más alta raza» imponga su
dominación sobre la Tierra entera.
Las razas se dividen en tres categorías. Los arios, que definen por la «sangre» (pero también por cierta
relación idealista hacia el «trabajo») ocupan el nivel superior. Ellos son los únicos fundadores de Estados y de
Cultura. «El ario, dice Hitler, es el Prometeo de la Humanidad.» El pueblo alemán no es ya totalmente ario,
debido a, que ha sufrido el mestizaje a lo largo de la historia, pero es de todos los grandes pueblos, el que
conserva las mayores reservas de «preciosa sangre aria» «nórdica» Mucho después de los arios viene unas
razas que son capaces como mucho, de llevar la cultura es decir, de imitar como los japoneses — o bien de ser
destinados a los trabajos serviles, como los eslavos. Por último viene la raza judía.
Siguiendo a Fritsch, Hitler explica que los judíos no son un pueblo singularizado por la religión no una raza que
se distingue por la sangre — «y, añade, ¡qué raza!» — .Su característica principal es que carece de tierra
propia y, por lo tanto, de Estado. Materialista y ajena al verdadero trabajo, es también incapaz de crear un
Estado. Al carecer de una base estatal, los judíos utilizan medios pérfidos para conseguir dominar al mundo.
Rebajan el nivel racial de los pueblos que los acogen por el mestizaje; los desnacionalizan con .sus .predicas de
ideas democráticas disgregadoras de pacifismo, e internacionalismo o el reino de las mayorías. De esta forma,
falsean la libre acción de las leyes naturales, y es por lo que su ^eliminación» es considerada por Hitler como
una Misión redentora a escala universal.
Debido al predominio absoluto del postulado-racista — y a diferencia del Estado mussoliniano — el Esta-
do hitleriano no puede ser en ningún caso un fin en sí. Hitler lo escribe en varias ocasiones: el Estado no es
más que un instrumento de la política wokisch, y es él (y el partido) el obligado a profundizar en la contrarrevolu-
ción de! tipo fascista, que no es sino algo previo y, además, tiene la obligación de dar al pueblo alemán de raza
aria los medios para regenerarse. Por una parte, será propio del Estado volkisch, según Hitler, proseguir lo
que él llama una política de«educación nacional», para refundir los espíritus gracias a la propaganda y, por
otra, de practicar el eugenismo sin ninguna vacilación, empleando todos los medios, «incluso los más bruta-
les», en particular la prohibición de procrear a los individuos tarados. Hitler supone que se necesitarán de 300
a 400 años para lograr la total regeneración del pueblo siguiendo estos métodos de veterinario. El Estado
volkisch y tendrá también que llevar a cabo una acción negativa consistente en la eliminación de los judíos.
Hastal923, Hitler entendía que eso significaba su expulsión; luego empezó a pensar en su eliminación física
por medios qué no concretaba pero que desde luego excluían cualquier muestra de «debilidad».
En el exterior, el Estado volkisch se empeñará en la realización de un programa f concebido, hasta 1923,
como una revisión radical de las condiciones de Versalles, / dirigida principalmente contra Francia, lo que
implicaba la consecución de una doble alianza con ingleses e italianos. Hitler siguió estando convencido
durante mucho tiempo de posibilidad de entenderse con Inglaterra, con la única condición de dejarle el
«Imperio de los mares». A partir de 1923, esta concepción revisionista radical pasa a convertirse en la primera
fase y condición previa de una política de expansión hacia el Este que, junto con el antisemitismo absoluto,
llegara a convertirse en la segunda componente obsesiva del pensamiento de Hitler (lo que le enfrenta con
toda una fracción de la «revolución conservadora», rusófila y hasta sovietófila por odio a Occidente), La con-
vicción de que el bolchevismo es puramente judío es la clave de bóveda de su sistema. Como los judíos son
incapaces’ de crear un Estado viable (y como ¡os eslavos a quienes domina son «subhombres»), la empresa
de conquistar las tierras del Este será fácil. Para Alemania presentará la doble ventaja de proporcionarle la
«gleba» que necesita para alimentar a su población y de realizar una parte esencial de la misión hitleriana
contra el judaísmo internacional. A finales de la década de 1930, Hitler piensa que sus sucesores serán los
encargados de acabar con el otro centro del peligro judío: la plutocracia internacional que, según él, es la que
manipula a los gobiernos anglosajones. Así es como el pueblo alemán hará frente al doble desafío revelado al
mundo por los Protocolos de tos sabios de sion, falsificación originaria en los medios mas recientes reac-
cionarios de la Rusia zarista.
El nazismo, pues, no es un fascismo ordinario, ya que es el racismo el que marca sus orientaciones más
típicas. Como hemos dicho, puede definirse el hitlerismo como «una variante biológica radical del etnocentrismo
volkisch injertado en una ideología verdaderamente fascista y remodelándola según su propia lógica» («Revo-
lución conservadora e hitlerismo. Ensayo sobre la naturaleza del hitlerismo», Revue d’Allemagne XVI, 3, julio-
septiembre 1984, pp. 322 y sig.).
 El hitlerismo en la práctica

Un breve resumen de lo que fue la práctica nazi nos permitirá captar mejor el carácter«ideocratico»_del
régimen instalado a partir del 30 de enero de 1933 Los primeros meses que siguieron a la subida de Hitler al
poder, vieron ya la multiplicación de medidas perfectamente dirigidas a la consecución de sus fines. El decreto
del 28 de febrero de 1933 abolía los derechos fundamentales del ciudadano alemán, anulando así el largo
proceso de emancipación humana y cívica inaugurado en 1848 y reafirmado por la Constitución de Weimar,
con referencia evidente a las grandes Declaraciones de Derechos anglosajonas y francesas. La elección de
fechas como el 2 de mayo para disolver los sindicatos y, sobre todo, del 14 de julio de 1933 para instaurar el
partido único, no necesitan más comentarios... La creación, generalmente no bien entendida en la época, de
un ministerio de la Propaganda para Goebbels, el 13 de marzo de 1933, se inscribe en una lógica totalitaria de
condicionamiento de la opinión pública cuyo paralelismo policiaco es el control progresivo de todas las policías
por Hitler, Todas esas transformaciones, apoyadas por un terror de hecho, son mucho más sistemáticas de lo
que indica su aparente improvisación, y están coronadas por el nombramiento de Hitler como «Führer y
Canciller del Reich», el 2 de agosto de 1934. Este doble título le permitía, entre otras cosas, obligar a los
militares a un juramento de fidelidad a su persona, que les atará las manos cuando el dictador tome directa-
mente el mando supremo del Ejército en febrero de 1938. En el terreno económico, el principio de la primacía
de lo político (que no excluye una adaptación recíproca entre nazismo y capitalismo) está ilustrado por la
instauración del plan de cuatro años, en el otoño de 1937, acompañado de amenazas para los recalcitrantes,
así como de beneficios para la mayoría dócil.
Estas iniciativas políticas ilustran los aspectos puramente fascistas del régimen, pero es la legislación de
inspiración volkisch o puramente racista la que nos permite captar su esencia propia. En el campo de la
producción intelectual, hay que señalar, más allá del encuadramiento fascista de los artistas en la Cámara de
la Cultura del Reich, la acción contra el «arte degenerado» (1937) y la instalación simultánea de estructuras de
acogida para el arte llamado «alemán». En el dominio racial, la jefatura de Hitler sobre el pequeño núcleo SS,
en 1929, es —entre otras, pero ya desde sus primeros momentos— una empresa de selección racial. En la
misma óptica, hay que citar los hogares maternales llamados «Fuentes de vida» un año después de las leyes
de Nuremberg, y la promulgación de la ley sobre la salud en el matrimonio. La esterilización de los «bastados
de Renanía», nacidos durante la ocupación por las tropas coloniales francesas, empezó en 1938, dos años
antes del lanzamiento del programa de eutanasia de débiles mentales, contemporáneo de la declaración de la
guerra.
El encadenamiento trágico de las medidas antisemitas es bien conocido, desde el boycot de los comer-
cios judíos, en abril de 1933, hasta el planeamiento de una «solución de conjunto del problema judío en la
esfera de influencia alemana en Europa», pasando por las leyes de Nuremberg y las exacciones de la Noche
de Cristal.
En el campo de la política exterior, numerosas iniciativas deliberadamente opuestas a la lógica democrá-
tica de la Sociedad de Naciones preceden al desmantelamiento del edificio de Versalles, y este
desmantelamiento no está concebido sino como simple prólogo de la «Marcha hacia el Este>>. inaugurada
con la destrucción de Checoslovaquia y, tras la «liquidación» de Francia en la primavera de 1940, se ve
coronada por !a agresión contra la Rusia <<judeobolchevique>>. Inmediatamente antes del desencadena-
miento de este ataque, se da orden de matar a los comisarios políticos del Ejército Rojo que cayeran en
manos de las tropas alemanas, y se crean los «grupos de intervención» (destinados en realidad al exterminio
de los judíos), Muy significativos son los sueños de Hitler, que preveían la erección en el Este de una especie
de I/mes, guardado por soldados-labradores que mantendrían una guerrilla contra los residuos del bolchevis-
mo, y más aún los ensueños de liquidación definitiva, después de la guerra, de los últimos adversarios ideoló-
gicos, conservadores y cristianos (sueño de ejecución del Papa en la horca, en la plaza de San Pedro de
Roma).
A la hora de la derrota, hay que señalar la proclamación de la «guerra total» hecha por Goebbels (enero de
1943) y, en la hora de la catástrofe final, «la Orden Nerón» de Hitler, para realizar el mayor número de destruc-
ciones en la misma Alemania, sin tener en cuenta los intereses de una población condenada por el Führer por
haber fallado en el momento de la gran prueba.
Así pues, la ideología hitleriana no puede reducirse a un «fascismo ordinario» (Vollfaschismus), en el
momento de la guerra total. El hitlerismo toma los medios del fascismo, que son los del Estado totalitario
incrementados por la eficiencia alemana en aquella época. Pero su dinámica propia es la de una versión
homicida del pensamiento volkish-racista. Más que la contrarrevolución tascista —plenamente asumida—, es
el proyecto racista el que caracteriza la naturaleza profunda del hitlerismo. Aquí es donde se plantea el grave
problema de la «vía particular» («Sondeweg), supuestamente seguida por la historia y la ideología alemanas
y que habría llevado a la doble explosión fascista y racista No es cuestión de resolver este complejo problema
en unas pocas líneas, sobre todo si nos colocamos en la perspectiva resueltamente «ideológica» de este
capítulo. Pero creer que el pensamiento alemán llevaba obligatoriamente al triunfo del fascismo y del racismo,
es demostrar no sólo ignorancia sino también racismo: es un insulto a los residentes alemanes de toda clase.
Es cierto que el pensamiento contrarrevolucionario era especialmente vigoroso en la Alemania del siglo XIX y
que lo mismo puede decirse de ciertas corrientes racistas. Pero la evolución del país en vísperas de la Gran
Guerra (elecciones de 1910) demuestra que esas corrientes, por vigorosas que fueran, no eran mayoritarias
ni muchos menos. Desde un punto de vista estrictamente histórico, el triunfo del hitlerismo en su nivel fascista
se explica por la magnitud de las pruebas y traumatismo infligidos al pueblo alemán a partir de 1918: derrota
inesperada, trato indiscutiblemente discriminatorio violando algunos de los principios proclamados por los
vencedores mismos, revoluciones más o menos forzadas, imprudencias provocadoras de ciertos medios
progresistas, horror de la inflación, etc. El triunfo de una variedad fríamente criminal de racismo parece estar
estrechamente unida a la persona misma de Hitler, como se ve en el carácter clandestino de la política de
exterminio realizada en el Este. El hitlerismo fue sobre todo el racismo hitleriano, armado con los medios del
fascismo.

Las convergencias fascistas

Iniciada a comienzos del siglo XX, la revisión «antimaterialista» del marxismo, emprendida por Georges
Sorel, constituye un elemento fundamental de la síntesis fascista. No olvidemos que el marxismo es un siste-
ma de ideas que tiene sus raíces en la filosofía mecanicista del siglo XVIII
Él socialismo soreliano, voluntarista, vitalista y antimaterialísta, utiliza la filosofía de Bergson como arma
contra el pensamiento científico y no duda en atacar a la razón. Es una filosofía de la acción basada en la
intuición, en el culto a la energía y al impulso. Es un socialismo que no resistirá la conmoción provocada por el
descubrimiento de Le Bon y la generación de 1 890; el proletariado es únicamente una multitud y toda multitud
es conservadora; para ponerla en movimiento es necesario un mito, y los mitos son «sistemas de imágenes»
que no pueden ni reducirse a sus elementos, ni refutarse. La violencia proletaria es un mito cuyo fin es
preservar un estado de tensión continua, de escisión y de catástrofe, un estado de guerra larvada, • de guerra
moral de todos los días contra el orden establecido. El objetivo final no es sólo la destrucción de] orden
burgués, liberal y democrático, sino también de sus valores morales y de sus normas intelectuales.
El mito de la violencia es para Sorel un «factor esencial del marxismo», pues no sólo la violencia permite
que la sociedad, capitalista alcance «su perfección histórica», sino que «parece ser también el único medio al
alcance de las naciones europeas, embrutecidas por el humanitarismo,, para recuperar su antigua energía»
(Réflexions sur la violence, p. 1 20). La violencia no es para Sorel un mero recurso sino un valor ético y estético
permanente, que «puede engendrar los elementos de una civilización nueva propia de un pueblo de producto-
res» (Id., pp. 434-435)
Se forja de esta manera una forma de socialismo en la que el vitalismo, la intuición, el pesimismo y el
activismo, el culto de la energía, del heroísmo y de la violencia, creadora de moral y de virtud, reemplazan al
racionalismo, al determinismo y a las leyes de la economía. Este socialismo nuevo sólo necesita al proletaria-
do mientras éste pueda llevar a cabo su misión de agente revolucionario. Cuando se ve claro que el proletaria-
do, en Europa occidental, no tiene la menor intención de cargar sobre sus hombros la responsabilidad.4e_salvar
a una civilización decadente, los defensores de tal variedad de socialismo no lo seguirán en su repliegue. Su
socialismo seguirá siendo revolucionario cuando el del proletariado ha dejado de serio, y entre el proletariado
y la revolución elegirán la revolución. En los años que preceden a la guerra, los sorelianos sustituirán el
proletariado que les ha fallado por la gran fuerza ascendente, la nación con todas sus clases reunidas.
Así es como se hace la síntesis natural entre este socialismo nuevo, que descubre a la nación como
agente revolucionario, y el movimiento nacionalista, que se yergue también contra el viejo mundo de los
conservadores y los burgueses, contra las injusticias sociales, y que considera que la nación no estará com-
pleta hasta que no haya integrado en su cuerpo al proletariado. Este proceso constituye un elemento funda-
mental en la estructuración de la ideología fascista. En Francia, esta síntesis de revisionismo socialista y de
nacionalismo se expresa en el encuentro de los sorelianos y maurrasianos en tomo a la revista Lindépendence,
dirigida por el mismo Sorel entre marzo de 1911 y julio de 1913, en el proyecto abortado de Lo Cité francaise,
revista socialista-nacional cuya aparición habían anunciado Sorel y el editor Marcel Riviére en julio de 1910, en
los Cahiers du cercle Pmudhon, fundados en enero de 1912 y dirigidos por el soreliano Edouard Berth y el
maurrasiano Georges Valois.
A la ideología burguesa y al socialismo democrático, el equipo del Círculo Proudhon opone una ética
nueva que pretende crear un mundo viril, heroico, pesimista y puritano, basado en el sentido del deber y en el
sacrificio, un mundo donde prevalecerá una moral de guerreros y de monjes; su pretensión es moldear una
nueva sociedad dominada por una vanguardia poderosa, una aristocracia de productores aliada contra la
burguesía decadente con una juventud intelectual hambrienta de acción. A esta síntesis le faltan pocas cosas
para poder tomar, cuando llegue su día, el nombre de fascismo.
No hay que olvidar que el proceso de transición desde el socialismo más intransigente hacia el fascismo
no se limitó a los sorelianos de estricta obediencia, Aunque Sorel colaborase mucho en Le Mouvement Socialiste,
Hubert Lagardeiie, su director, no era un verdadero soreliano; se hallaba muy próximo a los medios sindi-
calistas revolucionarios y tenía en común con ellos su horror por la democracia, por el socialismo parlamenta-
rio y por los valores burgueses, Le Mouvement socialiste, una de las mejores revistas socialistas del siglo, no
tuvo sin embargo escrúpulos, en vísperas de la guerra, de caer en el antisemitismo. Lo mismo que Sorel que,
siendo la pieza esencial de L’lndépendance, desarrolló en esta revista una violenta campaña antisemita,
Lagardeiie fue a dar en el «Faisceau» (el haz) de Georges Valois, que fue el primer gran partido fascista fuera
de Italia, fundado en 1925, y luego en el frentismo de Gastón Bergery, una de las numerosas fórmulas de
fascismo de izquierda de la década de 1930, antes de convertirse en ministro de! Trabajo del mariscal Pétain.
Entre los anticonformistas del socialismo francés pasados al fascismo, hay que citar también a Gustave Hervé,
director de La Gueire Sacíale, semanario de extrema izquierda, antimilitarista, antipatriota, siempre en rebel-
día contra el consenso republicano, contra el socialismo parlamentario, contra la democracia. Como los de-
más hombres de su generación que abandonaron sus posiciones de origen, la transición de Hervé y de
Lagardelle tuvo lugar en los años que precedieron a la guerra. Este cambio radical se inscribe en la evolución
ideológica de estos hombres y de sus movimientos y no constituye el resultado del conflicto que estalló en el
verano de 1914. Pero, sin embargo, la función de la guerra fue la de proporcionarles la prueba experimental de
que el motor de la historia no era el proletariado sino la nación Gueire Sacíale de Gustave Hervé se convirtió
en La Victoire, título que conservó el viejo diario izquierdista hasta que, un cuarto de siglo después, fuera el
primer periódico que reapareció en el París ocupado por los nazis.
Al día siguiente de la Gran Guerra, Gustave Hervé fundó un pequeño movimiento fascista, el Partido
Socialista Nacional, secundado por Alexandre Zévaés, que había sido diputado por el Isére, guesdista militan-
te que entre tanto había sido el defensor del asesino de Jaunés. Todos estos cambios tan rotundos habrían
sido imposibles sin la larga impregnación de la izquierda francesa por la revisión materialista de! marxismo,
por e! auge de la síntesis socialista nacional, por el afán de búsqueda de una revolución nueva, una revolución
espiritual y moral.

El laboratorio italiano

Sin embargo, donde el sorelismo se desarrolló mejor, encontró sus bases sociológicas y alimentó una
verdadera fuerza revolucionaria, fue en Italia. En muchos aspectos debido a la crisis permanente en que se
debatía, a principios de siglo, la sociedad italiana. Sorel fue mucho mejor acogido en Italia que en Francia,
colaboró en las revistas de extrema izquierda, era constantemente citado y se lo consideraba un verdadero
patriarca a! que referirse y del que inspirarse. Fue en Italia donde se publicó en 1910 la primera biografía de
Sorel por Agostino Lanziilo, y es allí, en la juventud universitaria, donde arraigaron sus teorías, mezcladas con
elementos puramente italianos.
A finales de 1902, Arturo Labriola fundó una revista semanal, Avanguardia Socialista, que se convirtió
enseguida en centro de la actividad intelectual del sindicalismo revolucionario italiano. Labriola era entonces el
portavoz de la extrema izquierda del movimiento socialista, que se oponía a la política reformista de Turati y
adoptó la teoría de la violencia proletaria de Sorel, cuyo protagonista, en Avanguardia Soda-lista, será Sergio
Panunzio. En 1905, Enrico Leone y Paolo Mantica fundaron II Divenire sociale, y un año más tarde, uno de los
futuros ideólogos de mayor importancia del fascismo, Angelo Oliviero Olivetti, fundó en Lugano otra revista
sindicalista revolucionaria, Pagine Libere, cuya coloración, ya muy nacionalista, anuncia la próxima conver-
gencia de los sindicalistas y los nacionalistas. Esta unión parecerá absolutamente natural a partir de 1907,
cuando empieza el éxodo de los sindicalistas revolucionarios, derrotados en todos los congresos del Partido
Socialista: los sorelianos lo abandonan para forjar lo que, años más tarde, será el armazón ideológico del
fascismo italiano. La unión se lleva a cabo en tomo a la revista La Lupa, fundada en octubre de 1910.
La síntesis entre nacionalismo y sindicalismo revolucionario se hizo sobre la misma base que en Francia:
por una parte, el rechazo de la democracia, del marxismo ortodoxo, del liberalismo, de los valores llamados
«burgueses», de la herencia del siglo XVII, del internacionalismo y del pacifismo, y por otra, el culto del
heroísmo, del vitalismo y de la violencia. Para romper el conservadurismo de las masas, dirá Robert Michels,
una de las figuras más destacadas de la izquierda de la social- democracia alemana que, muy italianizado,
será uno de los primeros teóricos del fascismo hasta su muerte en 1935, hace falta una ética vitalista y
voluntarista, hace falta una «élite», capaz de conducir a las masas al combate. Robert Michels debe su fama
no sólo a su contribución a la ideología fascista, sino sobre todo a su obra Los Partidos Políticos, que sigue
siendo hoy en día un clásico de la ciencia política. Con Pareto y Mosca, aporta al fascismo la garantía de las
jóvenes ciencias sociales.
En cuanto tiene lugar la fusión de los revisionistas sorelianos y de los nacionalistas, la síntesis socialista-
nacional se desarrolla muy deprisa. Como los leninistas, los sindicalistas revolucionarios consideran la guerra
como un acontecimiento que puede cambiar al continente europeo, una verdadera guerra revolucionaria. La
guerra crea, según ellos, las condiciones necesarias para que puedan expresarse las grandes virtudes huma-
nas y sociales: violencia, heroísmo, altruismo, solidaridad, y produce las condiciones para que tenga lugar una
renovación moral y espiritual.
Durante los años de la guerra y en los meses siguientes al armisticio de i 918, el sindicalismo revoluciona-
rio se convierte en sindicalismo nacional. Este nuevo sindicalismo ya no es, como dirá Sergio Panunzio en
1921, un sindicalismo revolucionario, negativo, parcial, obrero, sino un sindicalismo que reúne a todas las
clases sociales. Al comienzo de la década de 1920, el sindicalismo nacional constituye ya lo esencial de la
ideología fascista y la transición hacia el corporativismo será completamente natural.
No todos los sindicalistas revolucionarios, sin embargo, se harán fascistas. Ernesto Cesare Longofaardi
se afiliará al Partido Comunista, Alceste De Ambris, compañero de Gabriele DAnnunzio en Fuime, romperá
finalmente con Mussolini, y Arturo Labriola y Enrico Leone, después de algunos años de colaboración durante
el primer fascismo, tendrán unas posturas muy críticas hacia el régimen musoliniano. Todos los demás sindi-
calistas revolucionarios importantes —Michels, Panunzio, Olivetti, Lanzillo, Orano, Paolo Mantica, Michelle
Bianchi, Edmondo Rossoni, Cesare Rossi, Umberto Pasella, Tullio Masotti, Ottavío Dinale— serán fascistas
militantes y su fidelidad al fascismo se mantendrá hasta el final.
Sin ser un sindicalista revolucionario en el sentido estricto, Mussolini pertenecía también a dicha corriente
ideológica. Es cierto que, entre 1910 y 1914, mientras asciende rápidamente —de dirigente provincial, se
convierte en el jefe de la izquierda revolucionaria del Partido Socialista Italiano y director de su diario Avanti—
, Mussolini estuvo en conflicto con los socialistas revolucionarios, por esta época se alían con los nacionalistas
y militan en favor de la guerra de Libia, a la que se oponen violentamente Mussolini y el Partido Socialista, Pero
si aquél ataca a los socialistas revolucionarios, lo hace en cuestiones de táctica política y no en cuanto a los
problemas ideológicos. Desde el comienzo de su actividad política en Suiza y hasta la estructuración del
movimiento fascista, Mussolini acepta los principios básicos del sindicalismo revolucionario y seguirá la evolu-
ción de éste, primero hacia el sindicalismo nacional y luego hacia el fascismo.

Una nueva generación

La nueva generación revisionista, recién salida de las trincheras, seguirá las huellas de Sorel y de los
sindicalistas revolucionarios. El más famoso de estos hombres es el belga Henri de Man Su obra más impor-
tante, Más allá del marxismo (cuyo título original es: Zur Psychologie des Sozialismus), publicada en 1926,
tuvo un éxito enorme: traducida a 13 lenguas, hizo de su autor el teórico socialista más discutido de la década.
En Henri de Man volvemos a encontrar esa forma de revisionismo consistente en vaciar al marxismo de
su contenido materialista, determinista y hedonista, para sustituirlo por diversas formas de voluntarismo y
vitalismo. Para de Man, como para Sorel y los sindicalistas revolucionarios italianos de su escuela, lo mismo
que para el nacionalismo a lo Barres, las fuerzas profundas son las del inconsciente y la humanidad hace su
camino empujada por mitos e imágenes. Como Barres y Sorel habían integrado la psicología de Le Bon, de
Man se dirige a Freud y a Jung: en realidad, en el caso de de Man, la psicología viene primero como comple-
mento, para después de vaciarla de su contenido materialista, acabar por reemplazar al marxismo. Su idea es
que hay buscar detrás de los hechos económicos las realidades psíquicas que estos expresan. Utilizando este
método, de Man llega a la conclusión de que «la inferioridad social de las clases trabajadoras» no se explica
ni por la falta de igualdad política, ni por la estructuras económicas existentes, «sino por un estado psicólogo»
(Más olla del marxismo, p. 103). Para de Man no sólo existe un deseo de igualdad, sino también un «deseo de
desigualdad». Acudiendo a la autoridad de Michels, de Man sostiene que ninguna sociedad puede existir sin
aristocracia: toda sociedad necesita sus jerarquías, sus hombres fuertes, sus desigualdades naturales y sus
«élites». También, lo mismo que Michels y Pareto, se muestra convencido de que la igualdad política y social,
lo mismo que sus derivaciones institucionales, corno la democracia, el parlamentarismo y el sistema de parti-
dos, no pueden tener existencia real por la sencilla razón de que son contrarias a lo que hay de inmutable en
la naturaleza humana.
Esto es lo que nos explica que esta comente ideológica conciba la revolución necesaria no como una
revolución social y económica sino como una revolución psicológica, una revolución moral y espiritual. De ésta
resulta que se puede dar a los hombres el sentimiento de igualdad, de seguridad, de pertenencia a la colectivi-
dad, sin cambiar nada en las estructuras sociales, pues también hay igualdad en la obediencia, en al discipli-
na, en el heroísmo, la abnegación y el sacrificio. Las masas quieren creer y obedecer, quieren jefes y tienen
necesidad de solidaridad.
Las obras teóricas de Henri de Man sobre la revisión del marxismo, publicadas entre 1926 y 1933, tienen
un complemento en las tesis presentadas en el coloquio de los grupos planistas, que se celebró en Pontigny
en septiembre de 1934, y en la serie de IO artículos, publicada por Le Peupte entre julio y octubre de 1934 bajo
el título general, enormemente significativo, de corporatisme. Después de enumerar todas las virtudes del
corporativismo—según él, el mayor enemigo que el capitalismo haya encontrado—, de Man propone la instau-
ración de un verdadero Estado corporativo. Este es el sentido de su «socialismo corporativo» que considera
como el equivalente del «sindicalismo soreíiano» (Corporatisme et Sociofeme, p.5).
Durante toda la década de 1930, el vicepresidente del Partido Obrero belga fue acentuando su campaña
simultáneamente contra el marxismo y el parlamentarismo, los partidos políticos y el sufragio universal. No es
casualidad, por lo tanto, que en junio de 1940, Henri de Man —sucesor de Emile Vandervelde, muerto en
1938— a la cabeza del socialismo belga, reciba la victoria nazi como una «liberación» y como el nacimiento de
un mundo nuevo.
Este es también el camino que siguió Marcel Déat, una de las esperanzas del socialismo francés de los
años treinta, y fiel compañero de viaje de Henri de Man. El revisionismo de Déat —su obra más importante,
Perspectlves Sociaüstes, se publicó en 1930— se inscribe en el mismo ambiente y se desarrolla a lo largo de
los centenares de artículos que el diputado socialista del distrito XX de París publicó en La Vie socialiste, la
revista doctrinal de la derecha de la SFIO. Al término de un itinerario ya clásico, la lucha de clases se ve
reemplazada por la integración de las clases y la solidaridad nacional, la noción de «anticapitalismo» sustituye
a la de «socialismo», el corporativismo se convierte en la columna vertebral de la organización social, y una
economía dirigida queda coronada por un Estado autoritario del que han desaparecido las debilidades de la
democracia liberal, sobre todo el parlamentarismo.
Déat y sus camaradas inician su campaña antimarxista a partir de 1930, y en 1933 se escinden del
socialismo francés sobre la base de un programa y unas consignas —«Orden, Autoridad, Nación»— que unen
el autoritarismo político al nacionalismo y al antiindividualismo en el antimarxismo. Los neosocialistas duros
evolucionan muy deprisa y de manera constante hacia formas diversas de socialismo nacional primero, y
luego de un fascismo cada vez más firme.
Hay que señalar también la importancia de otro camino que desemboca también en el fascismo. Este
camino es común a los socialistas revisionistas como los sorelianos y sus sucesores, de Man y Déat, y a
ciertos elementos de la izquierda no marxista o antimarxista como el laborismo británico o el Partido Radical
francés, que tratan de encontrar también una respuesta a la crisis del capitalismo. Esta respuesta es tanto la
que da Oswald Mosley, el ministro laborista británico más joven y más brillante, como la del radica! francés
Bertrand de Jouvenel: los dos reconocen, en los primeros años de la década de 1930, el fracaso no sólo del
capitalismo y de la economía del mercado, sino también del liberalismo político, Como de Man y Déat, buscan
una solución a la crisis: crisis económica, crisis financiera, paro y miseria, pero también crisis moral, crisis de
civilización. Todos ellos comulgan con la voluntad fascista de romper el liberalismo burgués, el socialismo
proletario y marxista, y los antagonismos entre clases.
Bertrand de Jouvenel es un ejemplo especialmente explicativo de este proceso. En sus ideas y sus moti-
vaciones constituye una versión francesa casi perfecta de Oswald Mosley. El ex ministro laborista empieza su
deslizamiento hacia el fascismo tratando de encontrar una tercera vía entre laborismo y liberalismo, y buscan-
do un ‘«orden» económico que sea capaz de reabsorber el paro y estimular el crecimiento. Lo mismo que
Mosley, Jouvenel llega a la conclusión de que la izquierda tradicional, la izquierda socialista y la «izquierda»
liberal no hacen más que manifestar estrepitosamente su incapacidad frente a la crisis del capitalismo y, a
semejanza de Déat y de Man, ambos desesperan de la democracia.
Al igual que Déat, que había mantenido una lucha de tres años dentro del Partido Socialista francés para
conseguir que éste adoptara un programa socialista-nacional, Mosley se dedica durante bastante tiempo a
tratar de llevar por dicho camino a! Partido Laborista. Miembro del gobierno McDonald constituido tras las
elecciones generales de 1929, presenta a principios de 1931 un programa de acción económica a corto plazo,
para luchar contra la recesión y el paro. Estas propuestas serán luego el núcleo del programa de la «British
Unión of Fascists». Mosley no era un teórico, sino un hombre político que, rechazado por su partido, había
llegado a la conclusión de que sólo un poder fuerte, libre de las ataduras de la democracia, podía hacer frente
a los enormes problemas planteados por la crisis. En marzo de 1931, puso las bases de una nueva formación
política, el «New Party», que fue evolucionando progresivamente hacia el fascismo. Un año después se cons-
tituyó la «British Union of Fascists» con un programa ya clásico: «Si amas a nuestro país eres nacional, si
amas a nuestro pueblo, eres socialista.» Este socialismo nacional es autoritario, dirigista y planista. El corpo-
rativismo constituye la clave de bóveda del sistema preconizado.
El comportamiento de Jouvenel fue más prudente, pero los grandes disturbios de! 6 de febrero de 1934
contribuyeron a convencerlo de que en Francia la situación estaba madura. Entonces, rompe con el Partido
Radical y lanza un semanario, Lo Leire desjeunes, donde preconiza una revolución anticapitalista,
antidemocrática, antiliberal, antimarxista. Jouvenel y sus principales asociados, en especial Drieu La Rochelle,
claman su voluntad de erigir, en lugar de la democracia liberal, un sistema político autoritario del que serán
excluidos partidos políticos y grupos de presión, Parlamento y responsabilidad del ejecutivo ante el legislativo.
El nuevo régimen sustituirá la Cámara de los Diputados por un Consejo de Corporaciones, y los ministros
serán reemplazados por directores técnicos. Dos años más tarde, Bertrand de Jouvenel sigue combatiendo
por las mismas ideas junto a Jacques Doriot, líder del Partido Popular Francés, que venía del comunismo.
Jouvenel participó entonces en la violenta campaña lanzada por su partido contra el «judeo-marxismo». En
1938, compara la obra de Mussolini y de Hitler a la de Augusto y Napoleón. Abandona luego el PPF, en el
momento de los acuerdos de Munich, en compañía de los demás intelectuales fascistas como Drieu La Rochelle,
autor de un libro famoso —So-dalisme fosaste— o Paúl Marión, excomunista, y antiguo neosocialista, que
será ministro en Vichy. En 1941, en una obra titulada Aprés la défaite, que fue inmediatamente traducida al
alemán por los servicios de propaganda del Reich, Jouvenel considera el triunfo nazi una victoria del espíritu.
Durante los años de ocupación, será uno de los seis autores franceses más jaleados por los servicios de
propaganda alemanes en París.
En la historia de las convergencias fascistas, Jacques Doriot y el PPF, merecen una mención especial. Si
desde el punto de vista de la historia de las ideas, la contribución de Doriot no necesita comentarse mucho —
utiliza sobre todo las ideas clásicas de colaboración del capital y el trabajo, así como el principio de solidaridad
entre las clases, que había defendido antaño el dirigente de los sindicatos amarillos, Pierre Biétry, cuyo movi-
miento fue una prefiguración de PPF—, el itinerario político de este exsecretario general de las juventudes
Comunistas que luchó en el frente del Este con uniforme nazi, es muy significativo. Diputado comunista desde
1924, alcalde de Saint-Denis, Doriot fue candidato al puesto de secretario general del PCF, para el que Stalin
prefirió a Maurice Thorez. De tos ocho miembros del primer Buró Político del PPF, formado en noviembre de
1936, siete procedían de la extrema izquierda y seis de ellos habían sido comunistas.
La componente del fasciano mejor conocida (ver cap. 4.3.1.). Por medio de los semanarios o’ revistas de
la joven extrema derecha de la década de 1930, entre los que el más conocido es le suis partout, ésta será, al
margen de las organizaciones, el laboratorio intelectual más brillante del «colaboracionismo» de la Ocupa-
ción. Para estos discípulos de Maurras, la transición hacia el fascismo representa un proceso de radicalización,
resultado de su voluntad de lanzarse a la acción. El primer maurrasiano que dio este paso fue Georges Valois
que fundó, en noviembre de 1925, el primer movimiento fascista estructurado fuera de Italia, el «Faisceau».
Para Valois, continuador de la obra del «Cercle Proudhon», interrumpida por la guerra, la esencia del fascismo
se encuentra precisamente en esa «fusión de nacionalismo y de socialismo», en la «gran revolución construc-
tiva» que anuncia el nacimiento de una «forma nueva y progresiva de la civilización», antiindividualista y
antiliberal, heroica y viril, en el marco de una nación solidaria («natioalisme et socialisme», Le Nouveau Siécle,
24 y 26 de noviembre de 1925). El proletariado, bien integrado en la comunidad nacional, acepta la dirección
industrial de la burguesía, pero el Estado fuerte, autoritario, dueño de ¡a economía, será el verdadero tribuno
del pueblo y lo defenderá contra los grandes y poderosos.
Todos los fascistas repiten estos temas: sean Drieu La Rochelle o Robert Brasillach que reclaman para sí
el epíteto fascista, sean los demás maurrasianos como el equipo de Combat, con jean de Fabrégues y Maurice
Blanchot, conducido por Thierry Maulnier, que no se define como fascista, pero que no deja de transmitir el
espíritu del fascismo; los maurrasianos, que pretenden ser revolucionarios, insisten siempre sobre aquello
que los diferencia de la derecha convencional. Para ellos, como para los hombres de la generación que está
a caballo sobre ambos siglos, el fascismo, «esa enfermedad del siglo», como decía Brasillach, fue algo más
que una simple defensa de la burguesía.

2. El liberalismo en el periodo moderno temprano

En el siglo XVII encontramos las primeras exposiciones sistemáticas de la visión individualista moderna de
la cual emerge la tradición liberal. En Inglaterra, Thomas Hobbes (1588-1679) da voz a un individualismo
intransigente cuya consumada modernidad marca una ruptura decisiva respecto de la filosofía social que lega-
ron Platón y Aristóteles a la cristiandad medieval. En sus rasgos generales, el pensamiento de Hobbes es
bastante conocido. De un estado de naturaleza hipotético, en el cual nadie puede evitar encontrarse en guerra
con los demás, Hobbes deriva el artificio de la asociación civil, como condición de paz asegurada por la autori-
dad ilimitada de un poder soberano coercitivo. Los postulados de Hobbes acerca de la condición humana —su
aseveración de que cada hombre actúa siempre en función de su propio beneficio, su creencia de que los
hombres tienden por fuerza a evitar la muerte violenta como el mayor de los males, y su insistencia en que la
mayoría de las cosas buenas en la vida son inherentemente escasas—, lo llevan a rechazar de forma contun-
dente las nociones clásicas del bien o fin supremo de la vida humana, así como el lugar que había ocupado en la
filosofía social la concepción clásica del summum bonum. Concibe los acuerdos políticos más como los artifi-
cios por los que el hombre consigue un remedio parcial para los males naturales que le toca sufrir, que como los
que proporcionan las condiciones necesarias para la virtud y el florecimiento humanos. La sociedad civil, tal
como la garantiza la autoridad soberana, es un espacio en el que cada hombre puede ejercer su incansable
búsqueda de preeminencia respecto de los demás, sin que por ello se desate una guerra desastrosa de todos
contra todos. La modernidad radical del individualismo de Hobbes se exhibe sin ambigüedades en su repudio
de las ideas clásicas acerca del fin natural o la causa final de la existencia humana. Hobbes reemplaza la concep-
ción aristotélica del bienestar humano como un estado de autorrealización o de florecimiento, por la denuncia de
que, por naturaleza y circunstancias, el hombre se encuentra inevitablemente condenado a una búsqueda
incesante de los objetos siempre cambiantes de sus deseos.
 Todos estos rasgos del pensamiento de Hobbes son muestras conocidas de su modernidad. Menos cono-
cidas, aunque destacadas por los estudiosos más importantes de Hobbes, son sus afinidades con el liberalismo.
Por supuesto, su cercanía con el liberalismo estriba, en parte, en su intransigente individualismo. Sin embargo,
también se encuentra en su afirmación de una libertad igual para todos los hombres en su estado natural y en
su firme rechazo del derecho a la autoridad política por razones puramente hereditarias. Leo Strauss plantea el
caso de Hobbes como el principal progenitor del liberalismo de la siguiente manera: la raíz de toda justicia y
moralidad, el hecho moral fundamental no es un deber, sino un derecho; todos los deberes se derivan del
derecho fundamental e inalienable a la autopreservación. Así entonces, no hay deberes absolutos o incondi-
cionales; los deberes obligan sólo en la medida en que su desempeño no pone en peligro nuestra
autopreservación. Sólo el derecho a la autopreservación es incondicional y absoluto. La ley de la naturaleza
que formula los deberes naturales del hombre no es una ley propiamente hablando. Dado que el hecho
fundamental y absoluto es un derecho y no un deber, las funciones, tanto como los límites de la sociedad civil,
deben ser definidos en términos del derecho natural del hombre y no en términos de sus deberes naturales. El
Estado tiene la función no de producir o fomentar una vida virtuosa, sino de salvaguardar el derecho natural de
cada uno. El poder del Estado encuentra su límite absoluto en ese derecho natural, no en ningún otro hecho
moral. Si podemos llamar liberalismo a esa doctrina política que ve los derechos, en oposición a los deberes,
como el hecho político fundamenta] del hombre, y que identifica la función del Estado con la protección y
salvaguarda de dichos derechos, debemos entonces decir que el fundador del liberalismo fue Hobbes.

Michael Oakeshott ofrece una caracterización análoga de Hobbes al observar, en su profundo comentario
sobre el Leviathan, que Hobbes expresa una moralidad de la individualidad y posee mayor espíritu liberal que
muchos liberales declarados. Por último, la interpretación marxista de su pensamiento, ofrecida por C. B.
Macpherson, reconoce en Hobbes al primer y más distinguido portavoz del individualismo moderno».
En la Europa continental encontramos a otro precursor del liberalismo en Spinoza (1632-1677), quien de
hecho se acerca más que Hobbes a la tradición liberal. Spinoza compartió muchos de los supuestos de
Hobbes acerca del hombre y la sociedad; adjudicó a todos los seres humanos (así como a todas las cosas en
la naturaleza) una abrumadora inclinación a la autopreservación, e insistió en que la sociedad humana fuera
analizada y comprendida en términos de la interacción de esos agentes que necesariamente trabajan en favor
de cada uno. Al igual que Hobbes, Spinoza buscó una nueva visión del hombre y la sociedad, entendiendo la
vida social en términos que no confirieran a los seres humanos una libertad negada al resto de las cosas
naturales, y, junto con Hobbes, consideró el poder y los derechos naturales como los dos términos mutuamen-
te definitorios de su teoría política. Ambos fueron inequívocamente modernos al rechazar, por confuso o
irrelevante para su propósito común, el vocabulario heredado de las nociones morales y políticas de las
tradiciones aristotélica y cristiana dominantes.
A pesar de todas estas similitudes, los dos pensadores divergen en puntos cruciales. Para Hobbes, la paz
es condición necesaria para todos los objetivos humanos, y la función gubernamental consiste únicamente en
asegurarla. La libertad, silencio de la ley, es sólo la acción irrestricta en pos de los deseos del individuo, y es
garantizada en la sociedad civil sólo en la medida en que la paz no se vea amenazada. En el pensamiento de
Spinoza, sin embargo, la paz y la libertad se conciben como condiciones una de la otra. La unión social es
condición para que los hombres desarrollen sus capacidades en libertad, y la función del gobierno es proteger
la libertad tanto como mantener la paz. En Spinoza, en contraste con Hobbes, la libertad del individuo no es un
valor negativo, mera ausencia cíe obstáculos para la satisfacción de deseos, sino el fin supremo de cada indivi-
duo, dado que los seres humanos buscan persistir en el ser. no sólo para evitar la muerte, sino para reafirmar-
se en el mundo como los individuos que son.
Todo ser humano busca disfrutar el ejercicio de sus propios poderes en libertad, ya que sólo así afirma su
distintiva individualidad. La mejor organización política para tal efecto no es, como propone Hobbes, el gobier-
no autoritario, sino una democracia en la que se garanticen las libertades de pensamiento, expresión y asocia-
ción, todas ellas liberales. Tan individualista como Hobbes, y tan lejano a las tradiciones clásicas de la filosofía
política occidental, Spinoza se encuentra más cerca de nosotros y del liberalismo al colocar la libertad en el
corazón de su pensamiento político. Stuart Hampshire expresa esto atinadamente cuando dice que Spinoza
se encuentra de nuestro lado de la barrera de la modernidad, y que debe ser confrontado con Aristóteles.
Para Aristóteles, la esclavitud no era un mal, ni mucho menos el más importante. Las nociones de libertad
y liberación no se encontrarán en el centro de la ética y la filosofía de Aristóteles. Aquí no hay cabida para la
sugerencia de que los hombres supuestamente libres se encuentran en un estado de servidumbre en razón
de su ignorancia y emociones irreflexivas, y que además tendrían que ser liberados por la conversión filosófi-
ca, la cual revertiría muchas de sus creencias basadas en el sentido común. El ejercicio de los poderes cruciales
de la mente, de la inteligencia real y de los buenos sentimientos no se representa como la liberación de un
estado natural en el que dichas facultades se encuentran bloqueadas y no disponibles. Naturaleza y libertad
no se oponen. De manera similar, en el pensamiento político de Aristóteles no hay lugar para la libertad
individual de elección, como un valor social del mismo nivel que la justicia; tampoco para el respeto por la
independencia o para la acción paralela con respeto a los deberes y las obligaciones. Spinoza se encuentra
más cerca del liberalismo que Hobbes al percibir la libertad del individuo como un valor intrínseco —como un
ingrediente necesario para una vida mejor y como una condición indispensable para una vida plena—. A pesar
de esto, Spinoza no es un liberal. Ni él ni Hobbes respaldaron la perspectiva superadora del liberalismo: la
creencia de que el quehacer humano está sujeto a una superación indefinida en un futuro abierto. Sin duda,
cada uno de ellos supuso que sus reflexiones eran suficientes, de aplicarse adecuadamente, para aligerar la
carga humana, pero para ambos el horizonte de superación se encontraba ensombrecido por los permanentes
impedimentos de la existencia humana. Mientras que para Hobbes siempre sería posible que la sociedad civil
retrocediera a su bárbara condición natural de estado de guerra, para Spinoza el hombre libre siempre sería
una rareza; la mayoría de los seres humanos y la mayor parte de las sociedades estarían siempre regidas por
la pasión y la ilusión, más que por la razón. Para ambos, la ignorancia y la esclavitud son parte de la condición
natural del hombre, y la lucidez y la libertad son las excepciones en la vida de la especie. Más que liberales, son
precursores del liberalismo porque no compartieron la fe (o la ilusión) liberal de que la libertad y la razón
pueden llegar a convertirse en la regla entre los hombres.
Hobbes y Spinoza pertenecen así a la prehistoria del liberalismo, y en ellos apreciamos, tanto como en
otros casos, que el surgimiento del movimiento liberal como fenómeno claramente identifícable, abarca una
variedad de complejas influencias. Hacia finales del periodo medieval, los jesuitas españoles de la Escuela de
Salamanca anticiparon algunos de los temas de los liberales clásicos de la Ilustración escocesa al argumentar
que, no obstante las condiciones prevalecientes en el pasado, el precio justo de cualquier bien de consumo
era el precio del mercado. En gran parte, sin embargo, esta contribución, al igual que la de varios nominalistas
medievales tardíos, se perdió pronto y ejerció poca influencia en la tradición intelectual liberal, aun cuando
figure como contexto en muchos de los escritos de Locke. La principal contribución del periodo medieval no se
produjo en el ámbito de la teoría; más bien se trata de una contribución heredada de las tradiciones prácticas del
gobierno descentralizado y de la ley imparcial, eclipsadas en la Europa continental sólo por el surgimiento de la
temprana monarquía absolutista moderna. La disolución del feudalismo como sistema social significó, en gran
medida, la pérdida de estas tradiciones, si bien en Inglaterra pasaron a la modernidad a través de la Revolu-
ción Gloriosa, y fueron objeto de interpretación y aplicación más fuertemente individualistas. Es en el periodo de
predominio de los wbig, que siguió a la Revolución Gloriosa, en los debates durante la guerra civil inglesa y, sobre
todo, en el Segundo tratado de gobierno de Locke12, cuando los elementos centrales de la visión liberal cristaliza-
ron, por primera vez, en una tradición intelectual coherente expresada en un poderoso movimiento político, si
bien con frecuencia dividido y conflictivo. En el nivel de la práctica, el liberalismo inglés de esta época com-
prendía una sólida afirmación del gobierno parlamentario, bajo el gobierno de la ley, en oposición al absolutis-
mo monárquico, junto con el énfasis en la libertad de asociación y la propiedad privada. Fueron estos aspectos de
la experiencia política inglesa sobre los que Locke teorizó y en los que encarnó su concepción de sociedad civil:
la sociedad de los hombres libres, iguales bajo el gobierno de la ley, reunidos sin un propósito común, pero que
comparten el respeto por los derechos de los demás. La sociedad civil sobre la que Locke teorizó no era un
desarrollo reciente dentro de la experiencia inglesa. Tal como Alan Macfarlane lo ha mostrado en su obra
Orígenes del individualismo inglés, la sociedad inglesa era ya individualista en sus tradiciones legales, en sus
leyes referentes a la propiedad, en su vida familiar y cultura moral varios siglos antes de la guerra civil. Fue
sobre la base de varios cientos de años de desarrollo social y económico de un modelo individualista, como
Locke y otros teóricos de la causa whig desarrollaron su concepción de la asociación civil bajo un gobierno
limitado.
El pensamiento de Locke da cabida a una serie de temas que confieren al liberalismo inglés un carácter
distintivo, que persiste hasta los tiempos de John Stuart Mili. En primer lugar, se encuentra firmemente asen-
tado en el contexto del teísmo cristiano. La doctrina de Locke sobre los derechos naturales es completamente
inteligible sólo en el contexto de su concepción de una ley natural que sea la expresión de la naturaleza divina,
tal como John Dunn lo ha mostrado en su brillante estudio14. Los derechos naturales en Locke encierran las
condiciones necesarias para proteger y preservar nuestras vidas, guiados por las leyes naturales que nos ha
dado Dios. A la sombra de estas leyes, tenemos derecho a la libertad y a la adquisición de propiedades en las
cuales nadie puede interferir, aunque, dado que seguimos siendo propiedad de Dios, no podemos alienar
nuestra libertad completa e irreversiblemente, como en el caso de un contrato de esclavitud, y no se nos
permite alienar nuestras vidas mediante el suicidio. Como criaturas de Dios, podemos adquirir ilimitados
derechos sobre la naturaleza y sobre los objetos que nosotros mismos hemos manufacturado, pero gozamos
y ejercemos nuestra libertad sólo bajo las leyes dictadas por Dios. Este conjunto de ideas, en las que los
derechos de propiedad liberales se legitiman en el contexto del teísmo cristiano, seguirá siendo característico
del liberalismo en Inglaterra a lo largo de los tres siglos siguientes a la publicación de los principales escritos
políticos de Locke.
El pensamiento de Locke saca a la luz un tema ausente o negado en el pensamiento de Hobbes y Spinoza:
el tema de los vínculos entre el derecho a la propiedad personal y la libertad individual. Aparece en Locke lo
que falta en los escritores individualistas anteriores: una clara percepción de que la independencia personal
presupone una propiedad privada protegida con seguridad bajo el gobierno de la ley. Después de Locke, la
idea de que una sociedad civil requiere de la amplia difusión de la propiedad personal se convierte en un tema
central del trabajo liberal., y bajo esta perspectiva encarna la más grande contribución de Locke al liberalismo.
Su teoría del conocimiento puede ser insostenible y difícilmente congruente con su exposición del fundamento
de la ley natural en el ordenamiento divino, su teoría detallada de la propiedad puede resultar oscura y contro-
vertida y asociarse con una teoría del valor conferido por el trabajo del hombre, que se convertiría en fuente de
debilidad en la ulterior teorización liberal. Pero su afirmación de que la libertad se reduce a nada en ausencia
de derechos sólidos sobre la propiedad privada imprimió un sello permanente en el pensamiento político y dio
al liberalismo inglés uno de sus rasgos definitorios.
En contraste con Hobbes y Spinoza, Locke es un liberal en virtud del relativo optimismo que penetra su
pensamiento. A diferencia de Hobbes, Locke imaginó el esta do de naturaleza como una condición social en la
cual los hombres son, por lo general, pacíficos y de buena voluntad, y guían su conducta por su conocimiento
de los requisitos de la ley natural. Los hombres establecen una autoridad soberana, no porque sin ella pudieran
aprovecharse uno del otro, sino porque en el estado de naturaleza no es conveniente que sean jueces de sí
mismos. La debilidad que genera el gobierno civil, según Locke, es merios radical que en el caso de Hobbes.
Es simplemente una falta de imparcialidad. Más aún, al pasar del estado de naturaleza a la condición civil, los
hombres sólo pierden la libertad de castigarse a sí mismos ante las violaciones de sus derechos naturales. Lo
único que hace el gobierno por ellos es proteger los derechos que ya poseían antes. Así, la visión de Locke del
hombre natural es mucho menos pesimista que la de los individualistas preliberales. Si no se manifestó parti-
dario de ninguna doctrina progresista, tal como la que propagó la Ilustración francesa, Locke, sin embargo,
pertenece a la tradición liberal al no ver ningún obstáculo inherente en el establecimiento permanente de una
sociedad libre. Sin duda vislumbró las luchas, en su propia sociedad, en contra de la monarquía absolutista
como ejemplo de un movimiento contrario a un régimen arbitrario, exigido por la ley natural y la sociedad civil
como un fin que todos los hombres podían alcanzar.
El movimiento popular en contra del absolutismo monárquico en la Inglaterra del siglo XVII tuvo diversos
ingredientes peculiares, y algunos de ellos influyeron en la evolución posterior del liberalismo inglés. Uno de
éstos fue el mito de la antigua constitución, leyes y tradiciones de la Inglaterra libre antes de quedar sometida
por la conquista normanda, mito invocado por muchos antimonárquicos y parlamentarios. Entre los levelkrs,
Lilburn habla de:
... el más grande agravio, y el opresivo cautiverio de Inglaterra desde el yugo normando, es el llamado
derecho consuetudinario, Carta Magna que no es más que algo ruin, abundante en marcas de una servidum-
bre intolerable, y las leyes que desde entonces ha hecho el Parlamento han actuado de forma que nuestro
gobierno se ha vuelto más opresivo e intolerable.

La leyenda de la libertad anglosajona tuvo una larga vida entre los reformistas y los radicales ingleses, de
tal forma que cuando en 1780 se propuso la institución de una Sociedad para la Información Constitucional,
uno de sus objetivos era la conservación de documentos de «los antiguos usos y costumbres» de la «venera-
ble Constitución», transmitidos a nosotros desde nuestros ancestros anglosajones. Por otra parte, tal como
W. H. Greenleaf lo ha señalado en su Orden, empirismo y política, J. Cartwright al atacar en 1806 la formación
de una armada, alabó «el sagrado libro de la Constitución, redactado en lengua sajona y en estilo sajón». Por
último, en su reciente estudio, Tradición política en Gran Bretaña, Greenleaf destaca: «Cuando en la crisis de
1848 se escribió en The Economist «Gracias a Dios somos sajones», era este conjunto de virtudes e ideas
políticas las que se invocaban; de manera similar en 1855 la Asociación para la Reforma Administrativa usó en
su propaganda la doctrina de la antigua Constitución». Así, la idea de una antigua Constitución continuó
inspirando proyectos para una reforma radical de tipo liberal, incluso hasta mediados del siglo XVII.
El segundo ingrediente de importancia en el liberalismo inglés del siglo XVII fue la relación fundamental en
su argumentación y retórica entre las doctrinas del derecho natural y las interpretaciones radicales protestan-
tes de las Escrituras. Thomas Edwards, el constitucionalista presbiteriano, escribió:

Todos los hombres son por naturaleza hijos de Adán, y de él han derivado una propiedad natural, los
derechos y la libertad... Por nacimiento todos los hombres son igualmente propensos a gustar de la propiedad,
la libertad y los derechos; y así como Dios nos ha enviado a este mundo valiéndose de la naturaleza, cada uno
con libertad y propiedad innatas, naturales, así hemos de vivir todos en igualdad y de manera similar, para
disfrutar cada quién su derecho por nacimiento y privilegio.
Ruggiero aseveró programáticamente que el «iusnaturalismo (teoría de la ley natural) es una ciase de
protestantismo legal»18. Es claro que en la Inglaterra del siglo XVII se había fraguado un vínculo entre el
liberalismo político y el disentimiento religioso, que incluso perduró hasta el siglo XX. Existe un importante
contraste en este aspecto entre el desarrollo del liberalismo en Inglaterra y el que se dio en Francia. En este
último, y en países católicos como Italia y España, el liberalismo presentó siempre una tendencia anticlerical y
una forma de libre pensamiento más pronunciadas que en Inglaterra; en dichos países el disentimiento religio-
so no se asociaba con demandas de tolerancia religiosa19. Las doctrinas del pensador protestante francés
Calvino (1509-1564) produjeron en Ginebra una de las sociedades más represivas de que se tenga memoria.
Por otra parte, las doctrinas protestantes de Lutero (1483-1546) tuvieron en Alemania una implicación política
autoritaria, no liberal. En Bohemia, es cierto, las enseñanzas dejan Hus (1369-1415) sostuvieron la ilegitimi-
dad del recurso a la autoridad papal y eclesiástica en asuntos de conciencia, un tema que Hus aborda parcial-
mente bajo la influencia del reformista religioso inglés John Wyclyf (1320-1384). En general, es justo decir que
la demanda de tolerancia religiosa fue, en la mayor parte de Europa, una consecuencia de la lucha política
entre las iglesias protestante y católica, y sólo en Inglaterra llegó a establecerse firmemente, durante varios
siglos, la conexión entre inconformismo religioso y libertades liberales.

3. El liberalismo y la Ilustración: contribuciones francesas, norteamericana y escocesa

A lo largo de la segunda mitad del siglo XVII, la historia del liberalismo en Europa continental y la difusión de la
Ilustración deben ser vistas como aspectos de una misma corriente de pensamiento y práctica. No ocurrió así en
Inglaterra, donde la victoria de las fuerzas parlamentarias en la Revolución de 1688 inauguró un largo periodo de
estabilidad social y política en un orden individualista bajo la égida de la nobleza whig. En Francia, el liberalismo
surgió y se desarrolló en contra de un pasado de prácticas feudales e instituciones absolutistas para las que existe
muy poca analogía en la experiencia inglesa. Á pesar de todos los intentos de los Estuardo para instaurar una
monarquía absolutista de corte continental, las viejas tradiciones inglesas inhibieron la construcción en Inglaterra
de algo parecido al orden social y político del anden régime francés. Más aún, tal como ya se observó, la fuerza
política de la Iglesia católica en Francia, como en cualquier otra parte de Europa, confirió al liberalismo francés,
desde un principio, un carácter distintivo al asociarlo con el libre pensamiento y el anticlericalismo, más que con el
inconformismo religioso. Dados sus antecedentes en el orden preindividualista social y político, el liberalismo fran-
cés tuvo desde sus inicios un entorno menos propicio que en Inglaterra para desarrollarse, y esto se reflejó en la
tendencia de los liberales franceses a invocar la experiencia inglesa, comparándola con su propio pasado menos
individualista. Consecuentemente, el movimiento liberal francés fue en sus etapas iniciales acusadamente anglofilo,
y gran parte de su crítica al poder arbitrario en tiempos del anden regime dependió de una interpretación (no
siempre precisa desde el punto de vista histórico) del desarrollo continental inglés. Así, en su obra maestra El
espíritu de las leyes (1748), Montesquieu se sirvió de su comprensión, un tanto imperfecta, de la Constitución
inglesa para presentarla como poseedora de un sistema de contrapesos y de separación de poderes, en virtud de
los cuales la libertad de los individuos quedaba garantizada.
Si bien no compartió muchos de sus excesos característicos, Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu
(1689-1755), es una figura representativa de la Ilustración francesa. Además de describir una forma de gobierno
constitucional regulado por la ley, y de defenderlo en contra de cualquier clase de despotismo y de tiranía, Montesquieu,
en El espíritu de las leyes, propugnó y ejemplificó un enfoque naturalista para el estudio de la vida social y política,
en el que enfatizaba la influencia que tienen en las instituciones sociales y en el comportamiento, las condiciones
geográficas y climáticas y otros factores naturales. De manera inconsistente e incierta, el trabajo de Montesquieu
muestra el compromiso con una ciencia de la sociedad, compartido por todos los pensadores de la Ilustración,
desde Condorcet hasta David Hume. En este contexto, es importante distinguir el movimiento que denominamos
Ilustración de una corriente de pensamiento previa en Francia, y en muchos sentidos más profunda: la del humanis-
mo escéptico de los libertins érudits, que se desarrolla en Francia a principios del siglo XVII. Estos es-cépticos
fueron los descendientes de los nuevos pirronianos del siglo XVII los cuales redescubrieron el escepticismo de los
antiguos filósofos griegos Pirrón y su discípulo Sexto Empírico. Quizá los más notables pirronianos fueron Michel
de Montaigne y Fierre Charron, aunque no debe pasarse por alto al gran escéptico Fierre Bayle quien, con su
monumental Diccionario histórico y crítico (1740), contribuyó al proyecto de la Ilustración de una enciclopedia de
todo el conocimiento. A pesar del espíritu que los animó, los libertins érudits escépticos no podrían haber estado
más alejados de los abilosophes de la Ilustración. Al igual que estos últimos, los escépticos de los siglos XVI Y XVII
se opusieron a la superstición y al fanatismo y fueron exponentes de la tolerancia en asuntos de creencias y
conciencia; no obstante, dada su deuda con los escépticos y sofistas griegos, y en especial con Sexto Empírico, no
creían en una ciencia de la naturaleza humana y la sociedad. Tampoco compartieron la fe en el progreso que
inspiraba a muchos de los philosopbes, especialmente a Diderot (1713-1784) y a Condorcet (1743-1794). Ante
todo, su escéptica desconfianza respecto de la razón humana condujo a los pirronianos a la humildad, más que a
la incredulidad, en lo que se refiere a los misterios y dogmas de la religión revelada; así, recomendaron la sumisión
a la Iglesia en los asuntos del otro mundo, y dejaron abiertas las puertas a la fe, siempre y cuando su expresión
estuviera libre de intolerancia.
En contraste, los pbilosophes del siglo XVIII albergaron extravagantes esperanzas en la razón humana. Estas
se resumen memorablemente en la Historia del progreso humano (1794) de Condorcet. Al escribir este libro, en
tono irónico, Condorcet se escondía del terror revolucionario; en él expone la doctrina superadora del liberalismo en
su forma más pura e intransigente, como una doctrina de perfectibilidad humana. El supuesto que encierra es que
nada en la naturaleza humana o en las circunstancias humanas podrá evitar la concreción de una sociedad en la
que se eliminen todos los males naturales y en la que sean abolidas las eternas locuras humanas: guerras, tiranía,
intolerancia. Esta doctrina perfectibilista llega incluso a rechazar las ideas clásicas de perfección por ser excesiva-
mente estáticas; en lugar de ello, asevera que la vida humana se encuentra abierta a la superación indefinida, sin
límites reconocibles, dentro de un futuro abierto. Esta visión de perfectibilidad no sólo es una concepción de la
naturaleza humana como ajena a cualquier falla trágica, sino también como una filosofía de la historia. Entre los
griegos y los romanos, considera, el aprendizaje y las letras florecieron, y la ética y la política estuvieron sujetas a un
cuestionamiento basado en la razón; pero la llegada del cristianismo obstruyó la tendencia natural al progreso e
inició una era oscura de ignorancia y esclavitud de la mente y el cuerpo. William Godwin, casi contemporáneo de
Condorcet, en su. Justicia política (1798) argumentó en favor de la autoperfectibilidad del género humano, me-
diante el ejercicio de la razón, señalando que las expectativas de superación no son una esperanza, sino una fe;
fundamenta su argumento en la afirmación de una ley del progreso, cuyo mecanismo puede retardarse u obstruir-
se, pero nunca evitarse. En estos liberales de la Ilustración, el compromiso liberal de reforma y superación se
vuelve una teodicea, parte de una religión humanitaria y adquiere el carácter de necesidad. Tal como Condorcet lo
expresa con ironía intencionada:
¿Y cómo ha sido calculada en forma tan admirable esta visión de la raza humana, emancipada de todas sus
cadenas, liberada igualmente del dominio de la suerte, así como del de los enemigos de su progreso, avanzando
con paso firme y certero por el camino de la verdad para consolar al filósofo que se lamenta por los errores, los
actos flagrantes de injusticia, los crímenes con los que la tierra se encuentra aún contaminada? Es la contem-
plación de esta perspectiva la que le recompensa en todos sus esfuerzos por apoyar el progreso de la razón y el
establecimiento de la libertad. Se atreve a mirar estos esfuerzos como una parte de la eterna cadena del destino de
la humanidad...
Definitivamente no todos los philosophes franceses coincidieron en señalar el carácter apodíctico del progre-
so. Uno de los más destacados, Voltaire, estaba más cerca de Hume en su expectativa de que los periodos de
avance j superación se verían sucedidos, en el curso natural de las cosas, por periodos de regresión y barbarie y en
su Cándido (1759) elaboró una sátira inolvidable de la creencia optimista (expuesta por Leibniz) de que éste es el
mejor de los mundos posibles. Por otra parte, los filósofos escoceses, si bien compartieron el proyecto de los
philosophes de una ciencia de la naturaleza humana y la sociedad, no respaldaron la afirmación de que el perfec-
cionamiento indefinido fuese posible, o el progreso inevitable. En Francia misma, la interpretación de la historia
como ley del progreso fue objeto de críticas devastadoras por parte del más formidable oponente de la Ilustración,
J. J. Rousseau, quien paradójicamente sostuvo una versión de la tesis de la perfectibilidad del hombre. Esta
interpretación fue socavada, sobre todo, no por las ideas de Rousseau sino por la experiencia misma de la Revo-
lución francesa, en la que muchas de las ideas de los philosophes, y de su crítico Rousseau, parecieron someterse
a una auto-refutación decisiva.
Así como en Inglaterra dicha tesis condujo, a través de los escritos de Edmund Burlé, al desarrollo de una
forma de conservadurismo en la que los valores liberales se preservaron, al tiempo que las esperanzas liberales se
depuraron, en Francia se originó una prolífica literatura, con un claro mensaje de desengaño y de autocrítica liberal.
Por el lado constructivo, esta tesis generó el programa del Garantismo, desarrollado durante los años treinta y
cuarenta del siglo XIX por un grupo conocido como los «doctrinarios», que, guiados por F. P. G. Guizot, tenían una
fuerte influencia de otro liberal anglofilo, Benjamín Constant. Dicho programa fue tanto una reacción de los pensa-
dores liberales ante las experiencias de la Revolución francesa de 1789. Como un genuino intento de purificar la
experiencia constitucional de Inglaterra y convertirla en una doctrina de libertad política y civil. Acogida con entusias-
mo en Inglaterra por movimientos y figuras como Charles James fox, así como por muchos en América y en
Francia misma, la Revolución francesa muy pronto defraudó las esperanzas liberales de democracia y exacerbó
los temores a la soberanía popular. En Inglaterra, como ya se señaló, indujo a Edmund Burke, un influyente whig
que había defendido las proclamas separatistas de los colonos norteamericanos, a sentar los fundamentos teóri-
cos del conservadurismo inglés en sus Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790). En Francia, el Terror
condujo a los principales pensadores liberales a reconsiderar el optimismo y el racionalismo de la Ilustración y, en
particular, a repudiar la teoría totalitaria de la democracia como el vehículo de una voluntad general que se presa-
giaba en los escritos de J. J. Rousseau.
De hecho, el crítico más profundo de la teoría de la democracia de Rousseau fue el teórico que inspiró el
movimiento garantista, Benjamín Constant. En su estudio titulado La libertad de los antiguos comparada con la de
los modernos (1819), Constant desarrolla con gran fuerza y claridad una distinción crucial entre la libertad, vista
como una esfera garantizada de independencia personal, y la libertad vista como el derecho de tomar parte en el
gobierno. Afirma, además, que el concepto moderno de libertad es equivalente a independencia personal, mientras
que el antiguo concepto de libertad —la libertad que Rousseau trató de revivir según Constant— es la libre participa-
ción en la toma de decisiones colectivas. ¿Qué es este concepto de libertad moderna para Constant, y cómo lo
contrasta con el antiguo concepto de libertad? Constant establece así su distinción:
La libertad es el derecho de cada hombre de atenerse únicamente a la ley, el derecho de no ser arrestado,
juzgado, sentenciado a muerte o molestado en forma alguna por el capricho de uno o más individuos. Es el derecho
de cada uno de expresar sus propias opiniones, de dedicarse a sus propios asuntos, de ir y venir, de asociarse con
otros. Es, por último, el derecho de cada uno de influir en la administración del Estado, ya sea designando a todos
o a algunos de sus funcionarios, o bien, mediante el consejo, o planteando sus demandas y peticiones, que las
autoridades están en mayor o menor grado obligadas a tomar en cuenta. Comparemos esta libertad con la de los
antiguos. Aquélla consistía en el ejercicio colectivo, pero directo, de muchos privilegios de soberanía, de delibera-
ción sobre el bien común, la guerra y la paz, la votación acerca de las leyes, de enjuiciar, la revisión de cuentas, etc.;
pero mientras que los antiguos veían en esto la integración de su libertad, sostenían que todo ello era compatible
con la sujeción del individuo al poder de la comunidad... Entre los antiguos el individuo, soberano en los asuntos
públicos, era un esclavo en cualquier relación privada. Entre los modernos, por el contrario, el individuo, indepen-
diente en su vida privada, es, aun en los estados más libres, un soberano sólo en apariencia. Su soberanía está
restringida, y casi suspendida, y si una y otra vez la ejercita, lo hace sólo para renunciar a ella Ya se ha señalado
que, interpretada literalmente, la aguda dicotomía de Constant no es históricamente defendible. Su significado
principal es el papel que juega en el pensamiento de Constant y en las actividades de los garantistas a los que
inspiró, al esclarecer el hecho, de importancia central para todos los liberales clásicos, de que la libertad individual
y la democracia popular mantienen una relación contingente, pero no necesaria. En su conocida obra Democracia
en América (1835), y en un contexto teórico mucho más amplio, Alexis de Tocqueville expresa las mismas reservas
acerca de la democracia popular. La preocupación de Tocqueville en ese trabajo difiere de la de Constant en que
está mucho menos angustiado por los peligros de la democracia totalitaria, tal como se expresó con el Terror
revolucionario, que por la amenaza que representa para el individualismo un gobierno democrático de las masas.
Tocqueville no discute jamás la inevitabilidad de la democracia, pero se preocupa (al igual que J. S. Mili, quien
estuvo muy influido por su trabajo) por prevenir el peligro que entraña la democracia como una tiranía de las
mayorías. Junto con Constant, Tocqueville dio al liberalismo francés posrevolucionario su distintivo aroma de indi-
vidualismo intransigente y de apasionado pesimismo acerca del futuro de la libertad. En lo que se refiere a Francia,
y a la mayor parte de Europa, el pesimismo de los grandes liberales franceses estaba justificado, ya que a partir de
la segunda mitad del siglo XIX el movimiento liberal se vio desplazado por el movimiento socialista como expresión
de una política progresista.
En sus rasgos generales, la contribución norteamericana clásica a la tradición liberal estuvo mucho menos
influida por las concepciones de la Ilustración que la francesa, si bien se encuentran presentes algunos otros
elementos (incluyendo la influencia de la filosofía escocesa). A veces se ha sostenido que el liberalismo en el
mundo de habla inglesa tuvo diferentes fuentes, siguió un curso distinto e incluso constituyó una tradición divergen-
te y separada de la que surgió y prevaleció en Francia. En su mayor parte, esta afirmación de que el liberalismo del
mundo francófono y anglófono abarca dos tradiciones opuestas es la de que, mientras que el liberalismo inglés se
concebía a sí mismo como fundando la afirmación de libertad en una apelación a los derechos antiguos y a los
precedentes históricos, el liberalismo francés comprende una apelación fundamental a los principios abstractos de
los derechos naturales. Respecto del caso inglés, se ha observado que los padres del liberalismo del siglo XVII
recurren no sólo al mito histórico de la antigua Constitución, sino también al derecho natural basado en la autoridad
de las Escrituras. La interpretación del liberalismo como un movimiento contenido en dos tradiciones divergentes
cuenta con menos apoyo en el caso norteamericano, en donde la apelación a los derechos naturales fue desde un
principio prominente. Tal como D. G. Ritchie subraya: «Cuando Lafayette envió, por conducto de Thomas Paine, la
llave de la destruida Bastilla a George Washington, estaba confesando, con un símbolo pintoresco, la deuda de
Francia con América»22. En efecto, la Declaración de Independencia de 1776 había sancionado la rebelión de los
colonos norteamericanos en contra del gobierno británico al hacer explícita la referencia a «los derechos naturales
e inalienables» de los cuales habían sido privados. Más aún, la famosa Constitución de Virginia de 1776, con su
invocación del «derecho incuestionable, inalienable e inexcusable» de las personas de reformar, alterar o abolir
gobiernos injustos, hace una apelación a un principio abstracto (más que a un precedente histórico), que iba a influir
sobre los mismos revolucionarios franceses. Así, hay poca base en el ejemplo norteamericano para derivar una
interpretación que represente al liberalismo anglófono como primariamente un movimiento en defensa de las anti-
guas libertades, y al movimiento francés como parte de una especulación abstracta. Sin duda, la milenaria historia
de autocracia en Francia hizo de la apelación a la antigua libertad algo aún menos plausible que en Inglaterra, lo que
tampoco significa que los postulados liberales no estuvieran apoyados por un análisis histórico y social (como el
que hicieron Montesquieu y otros) que descartara la apelación a los derechos naturales. Tanto el movimiento liberal
«inglés» como el «francés» emplearon análisis históricos que recurrían paralelamente al principio abstracto y al
derecho natural.
En el caso norteamericano, sin duda, los rebeldes constitucionalistas adoptaron una gran variedad de puntos
de vista. Esta variedad se refleja en los Documentos federalistas, que tienen posiciones que van desde el radicalis-
mo de Jefferson, hasta la moderación de Madison y el turismo norteamericano de Hamilton. La contribución liberal
norteamericana al liberalismo clásico es, por esta razón, no menos compleja que la francesa o la inglesa. No
obstante, se mantiene como una tradición integral, única, ya que los liberales constitucionalistas norteamericanos,
al igual que los wbig ingleses y los garantistas franceses, buscaron establecer «un gobierno de leyes, no de hom-
bres», según las palabras de la Declaración de Derechos que precedió a la Constitución de Massachussets de
1780. Es esta aspiración, más que ninguna otra, la que confiere al liberalismo clásico una identidad y un carácter en
virtud de los cuales trasciende su diversidad interna, y es la misma aspiración la que da cuerpo a todos los escritos
de los Documentos federalistas. Debe destacarse aquí que, mientras que los constitucionalistas norteamericanos
tenían mucho en común con la Ilustración francesa, no compartieron con los philosophes su animadversión hacia
el cristianismo. La Constitución norteamericana, tal como surgió de la Guerra de Independencia, es una declara-
ción auténticamente «lockeana», en la que el derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad que
proclama se basa en una ley natural que se concibe ordenada por Dios. En forma más general, el espíritu de los
Documento jederalistas es muy diferente del de la Ilustración francesa, en la medida en que los escritos federalistas
están permeados por un sentido de la imperfección humana que anima todas sus propuestas constitucionales. En
este énfasis en la imperfectibilidad humana, los constitucionalistas norteamericanos coinciden con los pensadores
de la Ilustración escocesa, cuyos escritos, en especial los de Adam Srnith, ejercieron gran influencia en los prime-
ros.
Es en los escritos de los filósofos sociales y los economistas políticos de la Ilustración escocesa donde encon-
tramos la primera formulación universal y sistemática de los principios y fundamentos del liberalismo. Entre los
franceses, así como entre los norteamericanos, el pensamiento liberal estuvo ligado, en cada momento, con una
respuesta a una crisis particular de orden político. No es que el pensamiento de los filósofos escoceses no estuvie-
ra condicionado por el contexto histórico en el que ellos mismos se encontraban, sino que más bien buscaron,
como quizá no lo hicieron consistentemente los liberales franceses y norteamericanos, fundamentar sus principios
liberales en un entendimiento global del desarrollo social y humano y en una teoría de la estructura social y econó-
mica cuyos términos tuvieran el estatus de leyes naturales, y no meramente de generalizaciones históricas. Esta
aspiración escocesa a una ciencia de la sociedad en la que los ideales liberales recibieran fundamento, a partir de
una teoría de la naturaleza humana y del orden social, se encuentra presente aun en los escritos sobre cuestiones
políticas y económicas del gran escéptico David Hume. En Hume, en contraste con los pensadores de la Ilustración
francesa, la defensa de un orden liberal invoca el hecho de la imperfección del hombre. En su Tratado de la
naturaleza humana, Hume señala la restringida benevolencia: y las limitaciones intelectuales de los hombres, así
como la inalterable escasez de los medios para satisfacer las necesidades humanas, como causas del surgimiento
de los principios básicos de justicia. Estos últimos están dados en lo que Hume llama las «tres leyes fundamentales
de la naturaleza»: estabilidad en las posesiones, su transferencia por consentimiento y el cumplimiento de prome-
sas. En su ensayo La idea de una comunidad de bienes perfecta, Hume va más allá y esboza, con espíritu utópico,
el perfil básico de un orden político en el que estas leyes de la naturaleza se integran y garantizan la libertad
individual bajo el gobierno de la ley. Es en Hume, en efecto, a pesar de su reputación de teórico conservador, en
donde encontramos la más poderosa defensa del sistema liberal de gobierno limitado.
En su forma más acreditada, sin embargo, los principios del sistema liberal fueron expuestos y defendidos por
Adam Smith en su Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776). El análisis de
Smith presenta tres importantes rasgos que heredarán más tarde sus sucesores liberales. Encontramos, primero,
la idea de que la sociedad humana se desarrolla a través de una serie de etapas, épocas o sistemas distintos que
culminan en el sistema comercial o de libre empresa. Esta concepción imprime un acentuado grado de sofistica-
ción histórica a la idea, común entre los escritores humanistas cívicos posrenacentistas y presente en los escritos
de Maquiavelo, de que la historia humana puede entenderse como una serie de ciclos simples de auge y declive de
las civilizaciones. Segundo, Smith reconoce, como lo hacen todos los grandes liberales clásicos, que los cambios
en el sistema económico van de la mano con los cambios en la estructura política, de tal forma que el sistema de
libertad comercial encuentra su contrapartida natural en un orden constituional que garantice las libertades civiles y
políticas. Por último, el sistema de Smith es declaradamente individualista, de forma que las instituciones sociales
se entienden como el resultado de las acciones de los individuos, pero no como de la ejecución de la intención o el
diseño humanos. El sistema que Smith expone es, en otras palabras, una versión del individualismo metodológico,
en el cual el agente humano individual se encuentra al término de cada explicación social. El sistema smithiano
también es individualista en un sentido moral, ya que emana de su concepto del sistema de libertad natural, en el
que todas y cada una de las personas poseen la mayor libertad posible, siempre y cuando sea compatible con la
libertad de todos.
La teoría de Smith se distingue de la liberal previa, y de las reflexiones menos formales de la mayoría de sus
colegas liberales franceses y norteamericanos, por su carácter sistemático y universal. Por completo congruente
con su individualismo metodológico, Smith percibe, como no lo hicieron liberales posteriores como J. S. Mili, que la
distinción entre los aspectos económicos y políticos de la vida social no puede estar libre de arbitrariedad o artificialidad
ya que existe una constante interacción entre ellos y, sobre todo, obedecen a los mismos principios explicativos y se
ajustan a las mismas regularidades. En este enfoque sistemático, el trabajo de Smith es paralelo al de los demás
pensadores de renombre de la Ilustración escocesa: Adam Ferguson, David Ricardo y otros; asimismo, a través de
su amigo y discípulo Edmund Burke, el enfoque de Smith tuvo un impacto directo en el pensamiento liberal inglés,
hasta que los planteamientos de la escuela escocesa perdieron fuerza a raíz del surgimiento del radicalismo filosó-
fico de Bentham.
 4. La era liberal

La Europa del siglo XIX, y en especial Inglaterra, pueden contemplarse con razón como la ejemplificación del
paradigma histórico de una civilización liberal. A. J. P. Taylor retrató memorablemente el carácter individualista de la
vida inglesa durante el siglo anterior al estallido de la Primera Guerra Mundial:
Hasta agosto de 1914, un caballero inglés respetuoso de la ley podía pasar por la vida y notar, apenas, la
existencia del Estado más allá del policía y la oficina de correos. Podía vivir donde quisiera y como quisiera. No
tenía un número oficial o tarjeta de identificación. Podía viajar al extranjero, o dejar su país para siempre, sin un
pasaporte o permiso oficial. Podía cambiar su dinero por alguna otra moneda sin restricción o límite. Podía comprar
mercancías de cualquier parte del mundo en los mismos términos en los que compraba artículos en su país. Por la
misma razón, un extranjero podía vivir en este país sin permiso y sin informar a la policía. A diferencia de los países
del continente europeo, el Estado no exigía a sus ciudadanos que cumplieran con el servicio militar. Un inglés podía
enrolarse, si así lo deseaba, en el ejército regular, en las fuerzas navales o territoriales. También podía ignorar, si así
lo decidía, las demandas de defensa nacional. Ocasionalmente, acomodados cabezas de familia eran llamados
para que prestaran sus servicios como jurado. De otra manera, cooperaban con el Estado sólo aquellos que
deseaban hacerlo... Al ciudadano adulto se le dejaba solo.

Muchos otros escritores han visto en la Inglaterra del siglo XIX una edad de oro de la teoría y la práctica
liberales. Tal interpretación es justificable y no necesariamente errónea, siempre y cuando entendamos la comple-
jidad de los acontecimientos durante ese periodo y, de manera más particular, mientras entendamos cómo el
liberalismo de la variante clásica condujo en esa época a un nuevo liberalismo revisionista que, en muchas formas,
comprometió o suprimió los principales razonamientos de la escuela clásica liberal de Tocqueville, Constant, los
filósofos escoceses y los autores de los Documentos federalistas,
En el área de la práctica política, la Inglaterra del siglo XIX experimentó algunas victorias notables para el
movimiento liberal. El Acta de Emancipación Católica de 1829, la Reforma de 1832 y la revocación de las leyes
relacionadas con el precio del trigo en 1846, junto con un sin número de medidas menores, representaron la prueba
palpable de la fuerza de la opinión y la agitación liberales en Inglaterra durante estas décadas. En particular, la Liga
contra la Ley del Trigo conformó una coalición, encabezada por Richard Cobden y John Bright, de grupos radicales
y liberales que apoyaban el libre comercio; sus puntos de vista condensaban el espíritu puro del liberalismo clásico,
oponiéndose a las aventuras militares y favoreciendo, al mismo tiempo, una reducción de los gastos públicos.
Cobden y Bright tuvieron éxito en su campaña en favor del libre comercio y su preferencia liberal por bajos impues-
tos y un gasto público reducido se trasmitió a W. E. Gladstone, quien la transformó en política pública durante el
desempeño de su cargo como ministro del Tesoro y, más tardé, como primer ministro. Por lo menos durante la
primera parte del siglo XIX y quizá hasta la Primera Guerra Mundial, la práctica política en Inglaterra se vio domina-
da por actitudes liberales, que se daban por sentadas como presupuestos de la actividad política, y con frecuencia
asociadas con la disidencia religiosa y el inconformismo, pero que de hecho se fueron extendiendo por el espectro
político y religioso hasta abarcar casi toda la clase política.
El que Inglaterra en el siglo XIX haya sido gobernada en gran medida por los preceptos del liberalismo clásico
es un hecho que no puede negarse. Al mismo tiempo, es fácil simplificar el periodo. En el terreno de la práctica
legislativa y política, cabe cuestionar si hubo algún periodo en el que el principio de laissez-faire se aplicara en su
forma pura. La primera reglamentación sobre las fábricas fue aprobada en las décadas iniciales del siglo, y representó
una aceptación del principio de intervención gubernamental en la vida económica. Es cierto, desde luego, que
ninguno de los economistas clásicos de las escuelas inglesa o escocesa llegó a proponer que el Estado tuviera sólo
funciones de «vigilante nocturno», pero el punto sobresaliente es, no obstante, que los economistas clásicos aspi-
raron a un minimum individualista de actividad estatal. Tal como G. J. Goschen lo expresó en 1883:
Ya sea que dirijamos la mirada a los acontecimientos de años sucesivos, a los decretos o a publicaciones de
sucesivos parlamentos o a la publicación de libros, lo que vemos es la imposición de límites, cada vez más estre-
chos, al principio del laissez-faire, mientras que la esfera de control e interferencia gubernamental aumenta de
tamaño en forma de círculos concéntricos.
El hecho es que, por lo menos a partir de 1850, la intervención y la actividad gubernamentales van experimen-
tando una expansión gradual y van penetrando muchas de las áreas de la vida. Más aún, el consenso político y los
preceptos liberales clásicos nunca presentaron un frente único y se vieron sujetos a una poderosa impugnación de
Benjamin Disraeli, quien repudió el liberalismo a favor de una doctrina romántica tory, urdida a partir de una mi-
tología personal. Ciertamente, alrededor de 1870, aquellos que en Inglaterra seguían aferrándose a los principios
liberales clásicos tenían la angustiosa conciencia de que el desarrollo histórico les estaba dando la espalda. Es
verdad que, de 1840 a 1860, hay en los escritos de los defensores del laissez-faire de la Escuela de Manchester y
en los de El Economista (en los que Herbert Spencer colaboró) una confianza en que las victorias políticas de los
años cuarenta vaticinaban un periodo de creciente libertad, personal y económica, sobre un telón de fondo de paz
internacional; aun así, esto no sucedió mucho antes de que Spencer y otros cayeran en la cuenta de que la causa
de la libertad era una causa perdida en la práctica y de que el advenimiento de una nueva época de militancia era
inminente.
En el ámbito ideológico, por otro lado, las ideas clásicas liberales experimentaron en Inglaterra un retraimiento
durante la mayor parte del siglo XIX. La primera ruptura del liberalismo inglés decimonónico con el liberalismo
clásico fue ocasionada probablemente por Jeremy Bentham (1748-1832), fundador del utilitarismo, y por James
Mili (1772-1836), discípulo de Bentham. En muchos sentidos, Bentham se mantuvo como un liberal clásico. Fue un
defensor enérgico del laissez-faire en la política económica y de la no intervención en los asuntos externos, y su
adhesión a reformas legales con frecuencia se ubicó del lado de la libertad individual. Al mismo tiempo, la filosofía
política y moral de Bentham, el utilitarismo, al incurrir en lo que Hayek ha denominado la falacia constructivista —la
creencia de que las instituciones sociales pueden ser objeto de un exitoso rediseño racional—, suministró la justi-
ficación para una política intervencionista no liberal muy posterior. Así, mientras que en la escuela escocesa el
principio de utilidad había servido, primordialmente, como un principio explicativo para entender el surgimiento
espontáneo de las instituciones sociales, y había sido empleado sólo para evaluar sistemas sociales globales,
Bentham lo desarrolló para valorar medidas de política específicas. Tal como su proyecto de aritmética moral o de
cálculo regocijante sugiere, Bentham imaginó que el impacto que las diversas políticas tienen en el bienestar
público puede ser objeto de una enunciación cuantitativa exacta, de forma que el principio de utilidad, más que
ninguna otra máxima política establecida, debería servir como la guía práctica de los legisladores. En el trabajo de
Bentham, este enfoque sólo fructificó en su proyecto de una cárcel panóptica o prisión modelo, pero ejerció una
poderosa influencia en un área mucho más extensa algunas décadas después. Inspiró el trabajo de su discípulo
James Mili, en especial Sobre el gobierno, en el que hace una rígida defensa racionalista de la democracia, y quizá
no sea muy equivocado suponer que llega a formar parte de las actitudes de Sidney y Beatrice Webb, quienes en
el siglo XX defendieron, en un terreno utilitario constructivista, las políticas de ingeniería social del régimen de Stalin
en la URSS. No todos los efectos prácticos de la filosofía utilitaria en el nivel de las políticas fueron antiliberales:
inspiró reformas en la salud pública, el servicio civil y el gobierno local que cualquier liberal podría haber defendido,
pero el utilitarismo, tal como fue transmitido a la vida pública, a través del movimiento de los filósofos radicales, trajo
consigo una transformación de la visión utilitaria, de la forma en que había aparecido en los escritos de Adam Smith
a la forma en la que adquirió una tendencia intrínseca a generar políticas de ingeniería social intervencionista.
La filosofía política del hijo de James Mili, John Stuart Mili (1806-1873), es en algunos aspectos más cercana a
la del liberalismo clásico que a la de su padre o a la de Bentham, mientras que en algunos otros aspectos se aleja
de la primera. Se encuentra más cercana en cuanto a que, al menos en Sobre la libertad (1859), su compromiso
con el individualismo liberal es mucho más prominente que su compromiso con la reforma social utilitaria. Más aún,
la ética utilitaria que Mili expone en su Utilitarismo (1854) es muy diferente de la de Bentham, en cuanto que
reconoce distinciones cualitativas entre los placeres, que a su vez deben explicarse en función del papel que
desempeñan en el fomento de la individualidad. Por otro lado, en su importante obra Principios de economía
política (1848), Mili establece tal distinción, entre producción y distribución en la vida económica, que los arreglos
distributivos son vistos como un asunto sujeto a la elección social, lo cual suprime la óptica liberal sobre el carácter
de la vida económica como algo que contiene todo un sistema de relaciones, entre las cuales las actividades
productivas y distributivas se encuentran inextricablemente mezcladas. Es esta distinción errónea, más que las
excepciones de Mili a la regla del laissez-faire o sus flirteos ocasionales con esquemas socialistas, la que marca su
alejamiento del liberalismo clásico y la que constituye su conexión real con los liberales tardíos y con el grupo de
pensadores fabianos. Al establecer esta distinción, Mili consuma realmente la ruptura en el desarrollo de la tradición
liberal que iniciaran Bentham y James Mili, y crea un sistema de pensamiento que legitima las tendencias
intervencionistas y estatistas que adquirieron gran fuerza en Inglaterra a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX
Muy significativo, como influencia en la orientación del pensamiento de Mili en una dirección no liberal, fue el
positivismo francés, en especial la obra de Auguste Comte (1798-1875), cuyas concepciones elitistas e historicistas
atrajeron con fuerza a Mili, aun cuando él también criticara el carácter antiindividualista del comtismo. En este
sentido, aunque resultara contrario a sus propias intenciones, puede decirse que Mili importó al pensamiento inglés
el liberalismo de los ideólogos franceses.
El papel de Mili como línea divisoria en el desarrollo del liberalismo ha sido ampliamente reconocido. Dice y
observa:

...los cambios y fluctuaciones en las convicciones... de Mili, afectando como lo hicieron en muchos aspectos a
la opinión legislativa, son el signo, y en Inglaterra en gran medida la causa, de la transición de... el individualismo...
al colectivismo. Su enseñanza afectó especialmente a los hombres que se iniciaban apenas en la vida pública
alrededor de 1870. Los preparó, en todo caso, a aceptar, si no es que a acoger, lo que en adelante adquiriría una
fuerza creciente.
L. T. Hobhouse, uno de los principales teóricos del «nuevo liberalismo», tocó el mismo punto de manera más
sucinta, pero no por ello imprecisa, cuando dijo, refiriéndose a Mili: «Su sola persona cubre el intervalo entre el viejo
y el nuevo liberalismo». Lo cierto es que mientras que Mili nunca abandonó el compromiso liberal clásico, mejor
expresado en Sobre la libertad, sus actitudes ante los sindicatos, el nacionalismo y la experimentación socialista
representan un corte decisivo en la trama intelectual de la tradición liberal.
La teoría liberal clásica continuó desarrollándose durante y después de la vida de John Stuart Mili. Durante toda
su vida, Herbert Spencer (1820-1903) defendió una rigurosa versión del laissez-faire liberal en sus trabajos Estática
social y Principios de ética, obras que aún hoy siguen siendo consultadas. Por razones que no quedan comple-
tamente claras, Spencer fue víctima de muchas décadas de injusto abandono, y su aportación real a la teoría
política y social no fue apreciada en todo lo que vale. Tal como Greenleaf señala atinadamente: «...en casi todo lo
que va del siglo, la capacidad y la importancia de Spencer han sido poco apreciadas. No exagero al decir que desde
su muerte en 1903, poco se ha leído o analizado sobre él, y cuando así se ha hecho, su pensamiento ha sido
invariablemente desechado con desdén». Aun así, es en Spencer en quien encontramos la aplicación más comple-
ta y sistemática del principio liberal clásico de igual libertad en los diversos dominios de la ley y la legislación, razón
por la cual su obra Principios de ética sigue y seguirá siendo de gran interés. La principal debilidad de la filosofía de
Spencer estriba, no en la consistencia con la que aplicó sus principios a las cuestiones de la época (sus adverten-
cias, con las que emuló a Casandra, han quedado confirmadas por la experiencia del siglo XX), sino en la filosofía
científica y «sintética» que elaboró sobre el evolucionismo, con el fin de proporcionar un fundamento a sus puntos
de vista liberales. Así, una vez que su ética política evolucionista fue objeto de críticas devastadoras por parte de T.
H. Huxley y Henry Sidgwick, perdió inevitablemente arraigo en las mentes destacadas de la época. En los casos en
que la influencia del evolucionismo de Spencer persistió —en las mentes de los Webb y de G. B. Shaw, por
ejemplo— se asoció no con la propia perspectiva liberal de Spencer, sino como apoyo de los movimientos totalita-
rios del siglo XX, personiflcadores de la fase posliberal de la evolución social. Este irónico desarrollo del evolucio-
nismo spenceriano hace evidente la frivolidad y el absurdo que encierra el intento de fundamentar principios políti-
cos en cualquier doctrina científica, aunque ello no anula el logro de Spencer de haber conseguido desarrollar, en
forma sistemática, la perspectiva liberal clásica y de haberla transmitido a la posteridad.
Un grupo de figuras de menor importancia, tales como Thomas Hodgkin a principios del siglo pasado y Auberon
Herbert a finales del mismo, produjo un valioso trabajo en la tradición liberal individualista clásica. Pero, fuera de
Spencer, cuya influencia en Inglaterra declinó marcadamente, y lord Acton, cuya autoridad pública nunca rivalizó
con la de J. S. Mili, la tradición liberal clásica de finales del siglo XIX no se caracterizó por la presencia de grandes
pensadores. Alrededor de los años ochenta y noventa, y ciertamente a finales del siglo, incluso la imperfecta visión
liberal clásica de Mili había sido reemplazada por las ideas liberales revisionistas inspiradas en la filosofía hegeliana.
Algunos liberales revisionistas especialmente prominentes fueron T. H. Creen y B. Bosanquet, quienes argumenta-
ron en contra de la concepción, básicamente negativa, de la libertad como no interferencia, sustentada por la mayor
parte de los liberales clásicos, en favor de una noción de libertad real o de libertad vista como capacidad. Esta visión
más positiva de la libertad condujo naturalmente, en los escritos de estos liberales hegelianos, a la defensa de una
actividad y una autoridad gubernamentales acrecentadas, y a apoyar medidas que limitaran la libertad contractual.
En las primeras décadas de nuestro siglo, este liberalismo revisionista tuvo en Hobhouse a su más sistemático
expositor, cuyo trabajo Liberalismo (1911) intenta hacer una síntesis de las filosofías de Mili y de Green. Puede
decirse que, con Hobhouse, el nuevo liberalismo revisionista en que los ideales de justicia redistributiva y armonía
social suplantan a las viejas concepciones de un sistema de libertades naturales, llegó a dominar la opinión progre-
sista en Inglaterra cuando no era abiertamente socialista.
En el ámbito político, la catástrofe de la Primera Guerra Mundial derrumbó al mundo liberal que había preva-
lecido durante un siglo, de 1815 a 1914. Abiertamente surgieron movimientos aníiíibcraíes, en los años setenta y
ochenta, en Alemania y los Estados Unidos, que impusieron con éxito una serie de medidas proteccionistas e
intervencionistas en la vida económica; e incluso en Inglaterra, el Partido Liberal, dirigido por Asquith y Lloyd George,
abandonó en gran medida las posiciones liberales clásicas de libertad económica y gobierno limitado. Por otra
parte, como ya se observó, es un error suponer que alguna vez hubo un periodo puro de laissez-faire, y los elemen-
tos antiliberales empezaron a penetrar la tradición liberal desde mediados de los años cuarenta, a raíz del trabajo
de John Stuart Mili. En este punto, es importante notar que la declinación del liberalismo clásico no puede explicarse
simplemente como una respuesta al abandono, por parte de John Stuart Mili y otros, de las ideas liberales clásicas
más importantes. Tal desarrollo en la vida intelectual se refleja y en parte se origina, en los cambios en el ambiente
político ocasionados por la expansión de las instituciones democráticas. Retrospectivamente, parece inevitable que
el orden liberal declinara una vez que su constitución básica —que en Inglaterra se mantenía sólo por la tradición y
la convención— se viera como algo alterable por la competencia política en una democracia popular. Fueron las
necesidades de un mayor número de votos en las democracias nacientes de finales del siglo XIX más que los
cambios en la vida intelectual, las que contribuyeron más a la conclusión de la era liberal.
A pesar de estas necesarias precisiones, sigue siendo cierto para los que vinieron después, que el siglo que
corrió entre las guerras napoleónicas y el estallido de la Primera Guerra Mundial fue una época de progresos y
logros liberales casi interrumpidos. Ese siglo presentó el más grande y continuo crecimiento de la riqueza en la
historia de la humanidad, en un escenario de precios estables y en ausencia de grandes guerras, así como un
mejoramiento sin precedentes de los niveles de vida populares simultáneo con una colosal expansión de la pobla-
ción y una firme difusión en la enseñanza de los números, la alfabetización y la cultura. Hubo conflictos armados
que se ganaron o perdieron —Crimea, la guerra franco prusiana, el estallido ruso japonés y la guerra de los bóers—
, pero que no interrumpieron el firme crecimiento de la riqueza, ni minaron el sistema de libertad en las políticas
liberales europeas. Depresiones y recesiones surgieron y desaparecieron, pero el dominio del patrón oro interna-
cional aseguró la estabilidad económica, incluso en los severos trastornos económicos de los años setenta. Aun las
tiranías de este periodo son notables por su laxitud y por el grado de libertad individual que toleraron. La Rusia
zarista, durante mucho tiempo considerada el bastión del despotismo premoderno en la mitología histórica de la
Ilustración europea, se encontraba muy desorganizada como para lograr algún grado significativo de represión.
Incluso bajo el sistema de Estado policíaco que caracterizó los años ochenta y noventa durante el reinado de
Alejandro III y principios del de Nicolás II, cuando la represión se encontraba en su apogeo y poco se hacía para
sofocar las atrocidades antisemitas, la Policía Secreta de Moscú estaba integrada sólo por seis oficiales y con un
presupuesto de unas 5.000 £ para toda la circunscripción.

Hacia 190C el aparato de seguridad apenas había crecido, casi no había prisioneros políticos y en la enorme
provincia de Penza había tres jefes de policía y 21 policías, tal como destaca Norman Stone30.
Hay que admitir que, tanto en Alemania como en el resto de Europa, el curso de los acontecimientos rara vez
fue favorable para la estabilidad de un orden liberal de la misma naturaleza que en Inglaterra. En la mayor parte de
los países, el liberalismo y el nacionalismo se fundieron en una síntesis que iba a desempeñar su papel en la
destrucción del orden liberal internacional. En Alemania, el movimiento liberal se asoció, casi desde el principio, con
ideales nacionalistas. Tales ideales no son prominentes en las obras de los principales pensadores liberales alema-
nes —Emmanuel Kant, W. von Humboldt y Friedrich Schiller—, pero a mediados del siglo XIX, el periodo en el que
el liberalismo ejerció su mayor influencia en Alemania, el nacionalismo estuvo generalmente fusionado con el
movimiento liberal. En la obra de Kant, sin embargo, encontramos una afirmación pura en extremo del ideal liberal
de un gobierno limitado y regulado por la ley: el Rechtsstaat o ideal de libertad individual en un orden constitucional
estrictamente gobernado por la ley que es, en la Alemania liberal, el equivalente de la concepción whig de sociedad
civil, tal como la expuso Locke en Inglaterra, y de la doctrina francesa garantista de Constant y Guizot. En su primer
opúsculo Sobre la esfera y deberes del gobierno (1792), Humboldt desarrolla una defensa del Estado mínimo, aún
más rigurosa que cualquiera que pueda encontrarse en Kant, con base en ideales románticos de individualidad y
auto desarrollo. Las actividades del Estado deben limitarse por completo a la prevención de la coerción, argumenta,
porque sólo de esta manera puede asegurarse la más amplia expresión de la individualidad. La temprana obra de
Humboldt tuvo una influencia que rebasó las fronteras alemanas, en especial en Inglaterra, donde J. S. Mili usó una
cita del mismo como epígrafe para Sobre la libertad (1859). En Alemania el desarrollo político del liberalismo llegó
a su término en los años setenta del siglo XIX, cuando con Bismarck se regresó al proteccionismo y se implantaron
políticas estatales de corte benefactor. En la Europa católica —Francia, Italia y España—, la suerte del liberalismo
se vio atada al nacionalismo en sus diversas formas y, pese a éxitos ocasionales, los movimientos liberales en
estos países fracasaron en su intento de establecer una armazón constitucional para la protección de la libertad.
Vista en conjunto, sin embargo, Europa en el siglo XIX fue liberal y mantuvo ese orden hasta la Primera Guerra
Mundial; la inexistencia de control de pasaportes, excepto en Turquía y Rusia, representó la libertad de migración y
otras libertades básicas de un sistema individualista, y no se abandonaron, ni siquiera en los casos en que sobre-
vino la implantación de políticas proteccionistas y benefactoras, los elementos centrales del gobierno de la ley. Fue
la Primera Guerra la que, casi de la noche a la mañana, hizo brotar tendencias no liberales que se venían desarro-
llando en el pensamiento y la práctica de las últimas décadas del siglo anterior. A. j. P. Taylor captó brillantemente,
una vez más, lo que la Primera Guerra significó para la experiencia inglesa:
Todo esto [la libertad de los ingleses] se vio modificado por el impacto de la Gran Guerra. Las masas se
convirtieron, por primera vez, en ciudadanos activos. Sus vidas estaban siendo condicionadas por órdenes superio-
res: se les requería para servir al Estado, en lugar de poder dedicarse sólo a sus propios asuntos. Cinco millones de
hombres ingresaron a las fuerzas armadas, y muchos de ellos (si bien la minoría) lo hicieron bajo presión. Por orden
gubernamental se limitó la comida de los ingleses y se modificó su calidad. Se restringió su libertad de movimiento;
se reglamentaron sus condiciones de trabajo. Algunas industrias se redujeron o se cerraron, y otras se impulsaron
artificialmente. Se reprimió la publicación de opiniones. Se disminuyó la intensidad de las luces de la calle y se
intervino en el ejercicio de la sagrada libertad de beber: las horas autorizadas se redujeron y, por mandato superior,
la cerveza se adulteró con agua. La hora misma en los relojes se modificó; por decreto parlamentario, a partir de
1916 cada inglés tuvo que levantarse en verano una hora más temprano de lo que hubiera hecho en otras cir-
cunstancias. El Estado estableció un control sobre sus ciudadanos que, aunque relajado en tiempos de paz, jamás
volvería a desaparecer y que la Segunda Guerra Mundial intensificaría de nuevo. La historia de los ciudadanos
ingleses y la del Estado inglés se fusionó por primera vez31.
Si en las últimas décadas del siglo XIX hubo signos de una creciente falta de liberalismo, la Primera Guerra
Mundial significó un derrumbe del orden liberal e inició una era de guerras y tiranías. Movimientos nacionalistas, por
lo general con pocos elementos liberales, brotaron por todas partes a partir del colapso de los viejos imperios, y en
Alemania y Rusia subieron al poder regímenes socialistas totalitarios que infligieron agravios colosales a sus pro-
pias poblaciones y extinguieron la libertad en la mayor parte del mundo civilizado. En la Inglaterra de la entreguerra,
J. M. Keynes, Beveridge y otros liberales revisionistas, intentaron encontrar un punto medio entre el viejo orden
capitalista y los nuevos ideales socialistas, pero la opinión intelectual estaba ampliamente dominada por doctrinas
marxistas que presentaban la época liberal sólo como una etapa en el desarrollo global hacia el socialismo. En los
años treinta, en efecto, pocos eran los líderes intelectuales que no se consideraban a sí mismos críticos u oponentes
del liberalismo. Los pocos pensadores liberales clásicos que mantuvieron sus ideales, como sir Ernest Benn en
Inglaterra, escribieron sobre la declinación de la libertad en tono elegiaco. Al estallar la Segunda Guerra Mundial,
todo parecía indicar que el ideal liberal había llegado finalmente a su término, mientras que el futuro aguardaba con
formas de estatismo más o menos bárbaras.
 CAPITULO XI

Reflexiones sobre la Revolución

La Revolución francesa era un acontecimiento demasiado importante en sí mismo, había sido «preparado»
por oleadas ideológicas demasiado poderosas y se acompañaba de demasiadas armonías (en la historia de los
hechos sociales, económicos y políticos) como para no tener importantes repercusiones en la historia del
pensamiento político.
Juristas, publicistas y filósofos no pudieron prescindir de una «reflexión sobre la revolución». Y no sólo en
Francia, sino también —y sobre todo— en los países afectados por las guerras de la Revolución, del Consulado
y del Imperio. Reflexión pasional y apasionada en algunos casos, pero también —sobre todo por parte de los
filósofos alemanes— reflexión integrada en una vasta tentativa de reconstrucción lógica, moral y metafísica, o
en una filosofía de la Historia y del Espíritu.
Es, sin duda, arbitrario, pero seguramente útil para la claridad de la exposición, estudiar sucesivamente:

— el rechazo de los principios de la Revolución, especialmente visible en los pensamientos de Burke,

Rivarol y Joseph de Maistre (sección I).
— la filosofía alemana, de la Aufklárung a Hegel (sección II),
— la obra de Hegel, o la tentativa de una filosofía del Estado moderno: el Estado es uno de los «momentos»
supremos de la Historia, que no es, a su vez, más que una historia del Espíritu (sección III).

SECCIÓN PRIMERA

El rechazo de los principios de la Revolución.

1. La reacción apasionada de Burke. —Evidentemente, sería redudí la personalidad y la obra de Edmund

Burke (1729-1797) el estudiarlas sólo a través de su reacción ante la Revolución francesa. Sin embargo, sus
Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790) expresan con bastante pericoción el conjunto de su pensa-
miento. Lo más importante a este respecto es que —como, ha observado Leo Strauss— «una misma fe inspira
sus campañas en favor de los colonos americanos y de los católicos irlandeses, en contra de Warren Hastings
y de la Revolución francesa; esta última... no hizo apenas más que confirmar su concepción del bien y del mal,
tanto en política como en moral».

las «reflexiones sobre la revolución francesa». —La ocasión de este libro compacto, tan inspirado como
desordenado y desprovisto de serenidad, fue un elogio de la Revolución francesa pronunciado por Price el 4 de
noviembre de 1789 en la Sociedad de la Revolución.
Burke se indigna, ante todo, de que Price haya, propuesto la Revolución francesa a los británicos como
modelo. ¿No son acaso éstos, gracias a la revolución de 1688 y a las tradiciones y Constitución del reino, un
pueblo libre? En la libertad proclamada en Francia no ve y prevé más que una fuente indefinida de desórdenes.
Ahora bien, la libertad debe ser «viril, moral y ordenada».

Se comprende en seguida el movimiento constante que conduce a Burke 1 á privilegiar bruscamente los
valores prácticos, únicos guardianes del orden natural, aun cuando acaba de admitir, en teoría, valores univer-
sales. El; pensamiento utilitarista que impregna la Inglaterra del siglo XVII imprime; una profunda huella en
Burke y le lleva en ocasiones a emplear argumentos; bastante cercanos a los del maquiavelismo.
Burke enfrenta, en un cuadro violentamente contrastado, a la Revolución francesa, geometría orgullosa
edificada sobre una tabla rasa, con Constitución’ inglesa, cuya profunda sabiduría no reside en algunas reglas]
o principios, sino en una amplísima y sutil armonía de costumbres, perjuicios instituciones concretas deposita-
das en el curso de los siglos; las cuales»!frecuentemente, sin excluirse lógicamente entre sí, se han superpues-
to, armonizado y «fundido», suscitando naturalmente el diálogo alternativo de los partidos políticos, cuyo papel
consiste, a la vez, en estimular y equilibrar ese organismo vivo que es la Constitución británica.
Esta antítesis entre las dos Constituciones y 4as dos libertades constituye el telón de fondo sobre el que
Burke proyecta, a propósito del comienzo de la Revolución francesa, los principales temas de una filosofía del
conservadurismo.
 La novedad de la Revolución francesa, que Burke diferencia radicalmente de las demás revoluciones (la
inglesa, por ejemplo) y a la que relaciona más bien con los desórdenes y trastornos de origen religioso, consiste
en ser una «revolución de doctrina y de dogma teórico», «la primera revolución filosófica», realizada por hom-
bres que desprecian el poder del azar y que olvidan que «tal vez la única cosa de la que, con alguna seguridad,
seamos responsables, es el tomar a cargo nuestro tiempo». La Declaración de Derechos del Hombre y del
Ciudadano provoca de manera especial los sarcasmos (vehementes) de Burke. Frente á ella invoca lo particu-
lar, lo único, lo «maravilloso» de las diferencias naturales de lugar, tiempo, costumbres, experiencias y perso-
nas.
- Elogio de la naturaleza, —Según Burke, la naturaleza no es un «universal» racional, sino lo que la
Providencia nos entrega dentro de su libertad misteriosa, en la que participamos «naturalmente».
Desde este punto de partida Burke llega hasta el elogio de los hábitos (Cf. Hume) y de los prejuicios:
Este liberal no admite, en modo alguno, la igualdad —evidentemente contra natura— y rechaza con des-
precio las pretensiones que candeleras y peluqueros pudieran tener al Gobierno del Estado.
Elogio de las sujeciones. —Burke cree que la sociedad civil descansa sobre un contrato que puso fin al
estado de naturaleza, que era el que correspondía a «nuestra desnuda y temblorosa naturaleza». Según Burke,
éste es el estado de naturaleza anterior a la Providencia {y, en consecuencia, tina pura imaginación), de tal
suerte que la sociedad civil «convencionada» (convenanted) es el verdadero estado de naturaleza (providen-
cial). La sociedad civil tiene, sin duda, el fin de proteger los derechos de los hombres, pero estos derechos son
exclusivamente el derecho de alcanzar la felicidad mediante la victoria de la virtud sobre las pasiones. Por ello,
ha de contarse en primer término, entre esos derechos, el derecho a ser gobernado, el derecho a las leyes, a
las sujeciones. El derecho de cada cual a su conservación y felicidad no implica, en modo alguno, el derecho
individual a participar en la discusión de los negocios -públicos o en el Gobierno, sino tan sólo el derecho a un
buen Gobierno. Así, Burke postula el Gobierno de una «aristocracia natural», hondamente penetrada por la
práctica de una disciplina personal y de virtudes severas y restrictivas. De aquí proviene la exaltación (en
desorden) de las sujeciones del matrimonio, la frugalidad y la religión.
Las libertades, no la libertad. —Así como Burke defendió ante todo, en la causa de los colonos de América,
las libertades de las comunidades inglesas contra la tentativa centralizadora y asirnilacionista de Jorge III, así
se alza contra los proyectos de la Asamblea nacional francesa de remediar el aparente capricho de la organiza-
ción administrativa y financiera de la monarquía. Esta era el fruto de la historia y de la experiencia, la red de
alvéolos en la que se’ equilibraban las múltiples libertades concretas. Las libertades sólo pueden ser el producto
de una herencia. En cambio, la libertad proclamada como absoluta no proporciona sino miseria. El tema será
repetido hasta la saciedad en Francia por la escuela de «Acción Francesa» y por la propaganda del Gobierno
de Vichy.

La Revolución en la historia providencial.—Bosquejando un tema que será ampliamente desarrollado por

Maistre, Burke no dista mucho de considerar la Revolución francesa como un castigo de Dios por los pecados
de los hombres. En sus últimas cartas admite que la victoria de esa Revolución haya podido ser decretada por
la Providencia y que el Estado nacido de ella pudiera existir «como un daño sobre la tierra para varios centena-
res de años». En su pesimismo llega a pensar que los hombres no serán ni lo: bastante virtuosos ni lo suficien-
temente resueltos como para oponer una barrera & una corriente tan poderosa. La historia providencial de
Burke no está guiada por una razón. Es enteramente fortuita. El azar parece un atributo de Dios.

2. La contrarrevolución y los escritores de lengua francesa. —De Burke ¡

a los escritores de lengua francesa, los cargos de acusación contra la Revolución son casi siempre los mismos
y muchos de los temas son idénticos. Sin embargo, el. Contexto ideológico es diferente. Cuando Burke vitupera
el 1789, lo que sobre todo hace es exaltar a Inglaterra y su «combinación incomparable de libertades y tradicio-
nes. Con su característico temperamento y con la emoción que los acontecimientos le transmiten, realiza una
transposición de Locke, impregnado como está (incluso inconscientemente), por el utilitarismo. Rivárol o Joseph
de Maistre ni siquiera tienen una mirada para las instituciones británicas. Rivárol se sitúa en la línea de Voltaire.
En cuanto a Joseph de ‘Maistre, su pensamiento es propiamente teocrático, más inspirado, por lo demás, en
las fuentes del iluminismo teosófico que en las doctrinas teocráticas medievales.

SECCIÓN II

Filosofía y política en Alemania.

Hacia 1789 Kant interrumpía su solitario paseo diario para esperar la llegada del correo de Francia. En 1793
Fichte escribe dos opúsculos para defender los actos de la Convención. Y Hegel escribirá, al evocar años más
tarde los comienzos de la Revolución francesa:

Y, sin embargo, casi todos los pensadores alemanes se apartaron con más o menos tristeza u horror,
desde 1795 —y algunos desde antes—, si no de los principios, al menos de la obra de la Revolución. Gentz —
que en 1790 había exclamado: «Miraría el fracaso de esta revolución como la mayor desgracia que haya
azotado nunca al género humano»— publica en 1793 una traducción, adornada con comentarios entusiastas,
de las Reflexiones de Burke.
A pesar de esta rápida desafección, casi todos los escritores alemanes conservaron una vivísima concien-
cia de la importancia decisiva y universal de la Revolución (recuérdense las reflexiones que la batalla de Valmy
inspiró a Goethe...). No parece excesivo decir que, al menos para algunos de ellos, la importancia del «signo»
histórico que la Revolución constituyó, con tribuyó poderosamente a integrar en su filosofía la dimensión de los
hechos políticos y sociales.
Tanto la causa de estas variaciones con respecto a la Revolución como la fascinación ejercida por ella
sobre el pensamiento alemán, reside tal vez en el contexto ideológico en el que la Alemania de finales del siglo
XVII y de principios del XIX se hallaba sumergida; contexto en el que se mezclaban, a veces hasta fundirse, las
influencias de la filosofía de las luces, del historicismo y del prerromanticismo.
- Fuentes y préstamos. —Además de los escritores políticos de la antigüedad Kant recibe la influencia de
Montesquieu, Rousseau y, sobre todo, de los Aufklárer.
Toma de Montesquieu la idea de la separación y el equilibrio de los tres poderes. Transforma la teoría del
contrato social de Rousseau, que sucedía al estado de naturaleza: no se trata ya, en modo alguno, de una
especie de hipótesis histórica, sino de una «idea de la razón» que constituye el fundamento legítimo de la
autoridad pública. La idea de la igualdad funda- Mental de los hombres y la teoría de la voluntad general no
constituyen ya, como en Rousseau, los elementos de una doctrina democrática: Kant es un republicano, no un
demócrata. En él, ambas ideas sólo son postulados que derivan del imperativo moral y que prohíben al sobera-
no (i. e. la república, no el pueblo en el sentido de Rousseau) decretar una decisión que no pudiera ser tomada
por cada sujeto moral. Por último, Kant toma de la Aufktárung el postulado de un progreso homogéneo de la
humanidad hacia la libertad y la moralidad, y, en consecuencia, hacia la paz perpetua. En contrapartida, se
separa sin lugar a dudas del intelectualismo seco de la Aufklarung, admitiendo de manera resuelta el primado
de la práctica sobre la teoría e insistiendo en el factor decisivo que, en esta progresión de la humanidad hacia
su humanización, el trabajo práctico del hombre constituye.

Las consecuencias políticas de la filosofía general. —La universalidad de la moral lleva consigo la igualdad
de todos los individuos en tanto que sujetos morales. La autonomía de cada uno de éstos implica su dignidad.
Dignos en cuanto personas racionales, estos sujetos merecen la libertad política. El mundo moral (y, por consi-
guiente, el mundo de las realidades políticas y sociales) está dominado por el reino de los fines. En consecuen-
cia, leste mundo sólo puede ser regido por un estado de derecho, en el que la política debe encontrarse en una
absoluta subordinación respecto a la moral, cuyo carácter es absoluto y rígido,(Repetimos que no se trata de
una teoría aplicada a la exclusiva búsqueda de la verdad en sí, sino de un esfuerzo práctico por parte de la
filosofía. Kant, al igual que Rousseau, no reconoce más mérito a su filosofía que el de ayudar a los hombres a
establecer sus derechos:
La política fundada en el derecho. —Kant define el derecho:
Definición que, por una parte, dimana de la idea kantiana de la autonomía de la voluntad y del reino de los
fines, y que, por otra parte, transcribe la fórmula de la Declaración de Derechos de 1789.
Los derechos del hombre son: 1) La libertad como hombre; 2) La igualdad como sujeto ante una misma Ley
moral; 3) El derecho a ser ciudadano, es decir, el derecho de todos los que no se encuentran en un estatuto de
dependencia (que excluye a los domésticos y obreros) a disfrutar de un estado de igual fraternidad ante una ley
común.
La defensa y el respeto por estos derechos inalienables son el fundamento de todo orden político legitimó.
El fin de toda política es esta defensa, y no la felicidad y la satisfacción de los ciudadanos (Kant repudia aquí el
despotismo ilustrado y todo el utilitarismo de la Aufklárung). La única forma política (forma regiminis y no forma
impertí) que responde a este fin es la forma republicana (opuesta a la forma despótica), que implica, como
únicos mecanismos concretos, el sistema representativo y la separación de poderes. Kant admite la monarquía
constitucional y el sufragio censitário. En la práctica política es, con frecuencia, prudente.

Política i/ filosofía de la Historia. —Kant es el primer gran filósofo cuya filosofía política no se limita, como en
muchos de quienes le precedieron, a ser ilustrada o aclarada por «consideraciones históricas», sino que se
integra en una filosofía de la Historia.
Kant cree en un «proyecto» de la especie humana, o al menos (pues este término «proyecto» implicaría
que es la voluntad humana, inteligente y consciente, quien forma el proyecto) cree que la Naturaleza prepara su
universalización, conduciendo a la humanidad hacia sus fines. La Naturaleza da espontáneamente sus fines a
la política, al conducir a la especie humana hacia la extensión sobre toda la tierra y hacia la cultura, condiciones
para la instauración de un Gobierno legítimo, republicano y universal que hará reinar una paz perpetua. El
régimen republicano, naturalmente destinado a universalizarse y a eliminar guerras y antagonismos, constituye
así una «preparación» del reino de Dios.
No obstante, el régimen republicano concreto (es decir, histórico), en la simple práctica, instituye sólo
imperfectamente el reino de la libertad. Naturaleza y política conducen a la legalidad, no a la moralidad. Pero el
estado de derecho es ya, en el plan general de una filosofía de la Historia, la prefiguración y la esperanza de una
absoluta dominación práctica de la Ley moral.

Política y moral. Fin y medios. —La razón práctica no es para Kant, en forma alguna, una razón oportunista.
Los mandatos de la razón práctica (i. e. de la razón aplicada al mundo de la acción) se imponen como abso-
lutos, no siendo admisible con respecto a ellos ninguna transgresión. El mandato moral contenido en los fines
en ningún caso puede ser subordinado a los medios, ni siquiera cuando éstos permitieran abreviar el camino
que conduce a los fines. El ideal de Kant es el «político moralista» y no el maquiavélico. La moral es siempre el
juez sin apelación de la política. Según Kant, la máxima del «político moralista» es: Fiat iustitia, pereai mundus.
En ciertos aspectos Kant constituye un puente entre el Rousseau del Discours sur l’origine de l’inégalité y
Hegel. Lleva a efecto y sistematiza en una filosofía general la idea, en germen en los «filósofos» y proclamada
por la Revolución, de una subordinación de la política al derecho y a la moral. Pero anuncia a Hegel pon la
inclusión de la teoría de las formas políticas en una filosofía de la Historia. Su idealismo moral imprimirá su
huella a la filosofía política alemana tanto, si no más, como el idealismo histórico de Hegel. Sin embargo, las
lagunas de esta filosofía, en el plano de la reflexión política, son raftdes. Sin duda, en ella quedan trazadas
muchas perspectivas (Kant condena la colonización, elogia el federalismo, opone una orgullosa respuesta al
viejo dilema de los fines y de los medios,’etcétera), pero todo su pensamiento está sumergido en un formalismo
indefinido. Lo que propone son siempre «formas puras de la razón». Hegel tendrá buena ocasión de objetarle el
desacuerdo práctico de la vida, el «dolor» de las conciencias desgarradas entre el Ser y el Deber, la necesidad
de explicar plenamente lo trágico en la Historia, de dar a la conciencia una verdadera serenidad haciéndole
aceptar la alienación del individuo en el Estado como la racionalidad misma de la violencia en la Historia (no
siendo esta violencia más que la ley mediante la que el Espíritu se «realiza»).

3. Fichte.
La obra más conocida y difundida de Fichte (1762-1814) es sus Discursos a la nación alemana, pronuncia-
dos en Berlín durante el invierno 1807-• 1808 para llamar a la derrotada Prusia a luchar contra los ejércitos de
Napoleón. Por ello Fichte es presentado frecuentemente como el primer doctrinario del nacionalismo alemán,
como un predecesor del pangermanismo. La realidad es más compleja:
1) En primer lugar, Fichte es un filósofo, y su política procede directamente de su filosofía. Su vocación
filosófica la decide la lectura de Spinoza, y se entusiasma con Kant: dos autores aparentemente poco naciona-
listas. La filosofía política de Fichte afirma que la libertad es la esencia interna del hombre y que los individuos,
mediante su colaboración viviente, crean un alma colectiva: la verdadera filosofía, escribe en sus Discursos,
considera «el pensamiento libre como la fuente de toda verdad independiente».
2) Esta filosofía de la libertad lleva a Fichte, como es natural, a defender ante sus compatriotas a la Revo-
lución francesa. En 1793 pública en Jena una Contribución a la rectificación de los juicios del público sobre la
Revolución francesa, donde se muestra tan entusiasta como denigrante había sido Burke. Muestra idéntica
desconfianza hacia la monarquía absoluta y hacia la monarquía universal: «Toda monarquía absoluta aspira
necesariamente a la monarquía universal». Algunos años más tarde, acusado de zapar en los estudiantes los
fundamentos de la religión y del orden público, se ve obligado a abandonar Jena. En 1800 publica en Tubinga
su Estado comercial cerrado (Der geschlossene Handelsstaat), donde se opone tanto a la libertad anárquica
del liberalismo económico como a la reglamentación anárquica del mercantilismo; obra singular en la que
aparece a la vez un nacionalismo económico que anuncia a List y un antiindividualismo que anuncia el socialis-
mo de Estado; al Estado corresponde realizar la libertad y la igualdad, hacer reinar la razón.
En sus principios, la filosofía de Fichte es una filosofía de lo universal. Mas para asegurar el triunfo de lo
universal cuenta con la nación alemana y sólo con ella. De aquí dimana este texto fundamental de los Discur-
sos: «La verdadera filosofía, la filosofía autónoma y realizada, la que, más allá dé los fenómenos, ha penetrado
en su esencia, no sale de tal o cual vida particular: sale, por el contrario, de la vida una, pura, divina, de la vida
absoluta, que continúa siendo vida eternamente y subsiste en una eterna unidad... Esta filosofía es, por consi-
guiente, propiamente alemana, es decir, primitiva; e, inversamente, si alguien llegara a ser verdaderamente
alemán, no podría filosofar de otra manera».
1. ° Nacionalismo metafísico. —»No poseen, los franceses, un yo que hayan formado por sí mismos; no
tienen más que un yo histórico, nacido del consentimiento individual; el alemán, por el contrario, posee un yo
metafísico.» Importancia de esta oposición entre el yo histórico del francés y el yo metafísico del alemán.
2. ° Nacionalismo religioso y místico. —La superioridad de Alemania es un artículo de fe. El auténtico
cristianismo no pudo crecer más que entre los alemanes (Lutero es para Fichte el alemán por excelencia).
Quiere realizar «el desarrollo siempre más puro, más perfecto, más armonioso, en un progreso incesante, del
principio eterno y divino en el mundo».
 3. ° Nacionalismo romántico. —Fichte exalta el entusiasmo y la Vidal «Ved, además, un rasgo fundamental
del espíritu alemán. Cuando busca, encuentra más de lo que busca; pues bucea en el torrente de la vida
viviente, que corre por su propio impulso y le arrastra con él». La Historia es tránsito del instinto a la razón, de
la inconsciencia a la libertad.
4. ° Nacionalismo pedagógico. —»Hemos perdido todo —dice Fichte—, pero nos queda la educación.»
Renán se expresará en términos casi análogos después de la guerra de 1870, en La reforme intellectuelle et
moral?, pero mientras que Renán lanza un llamamiento a las élites, Fichte se dirige al conjunto de la nación
alemana y cuenta con el aliento de todo el pueblo, con la nación armada. Vuelve contra el Imperio napoleónico
las lecciones de la Revolución francesa.
Fichte afirma que no distingue entre la salvación de Alemania, y la de Europa y la de la humanidad, pero su
nacionalismo es típicamente germánico y xenófobo, autárquico a imagen de su «Estado comercial cerrado».
Fanáticamente antilátino, está profundamente convencido de que la raza alemana posee una superioridad
fundamental; estima que no hay que conceder a los judíos el derecho de ciudadanía, y piensa que la misión de
Alemania consiste en formar un Estado unificado, un Imperio único que será el «verdadero Imperio del derecho,
como el mundo jamás ha visto». El racismo al servicio del Derecho.
Sin duda, Fichte fue siempre un «jacobino místico» (Víctor Baschj. Pero «es uno de los orígenes del
pangermanismo, como es una de las fuentes del liberalismo alemán» (Charles Andler).

SECCIÓN III

Hegel o la tentativa de una filosofía del Estado.

Cualquier clasificación es evidentemente arbitraria, y nuestra decisión de estudiar el hegelianismo como

conclusión de los movimientos de pensamiento originados por la filosofía del siglo XVII y por la Revolución
francesa no escapa, ciertamente, a este reproche. Sin embargo, desde el punto de vista de la filosofía política,
nos ha parecido que Hegel (1770-1831), en su reflexión sobre la historia universal, sobre el derecho y sobre el
Estado, toma como «punto de referencia» la crisis que la Revolución francesa señala. Desde este observatorio
«remonta» la Historia y proyecta hacia adelante su reflexión sobre el Estado moderno.
La teoría del Estado, la teoría del derecho y la filosofía de la Historia constituyen, en la filosofía de Hegel,
partes de un conjunto sistemático. A diferencia de Montesquieu —que sólo trata de instituciones concretas y
reales—, Hegel afirmó en varias ocasiones —por ejemplo, a propósito de su teoría del Estado— que importa
poco considerar Estados particulares o instituciones particulares, que es necesario considerar, en primer lugar,
lo que es el Estado: no se puede juzgar a los Estados antes de saber lo que es el Estado, es decir, la idea de
Estado.

1 El sistema filosófico de Hegel.

A lo largo de sus años de estudios en Tubinga, primeramente (1788-1793), y más tarde durante sus años
de preceptorado en Berna (1793-1796) y en Francfort (1797-1800), Hegel sufrió las más diversas influencias
filosóficas: filosofía crítica de Aauflakuring, kantismo, naturalismo spinozista de su amigo Schelling, romanticis-
mo (a través de su otro amigo de juventud, Hólderlin).
Las .principales obras de Hegel son La fenomenología del espíritu (1807), la Lógica (1812-1816), la Enci-
clopedia de las ciencias filosóficas (edición definitiva, 1830). Esta última obra es completada por la Filosofía del
Derecho (publicada en 1821), que es, en realidad, un desarrollo de una de las partes de la Enciclopedia. Es la
obra en la¡ que las ideas políticas de Hegel se exponen más directamente. Sus alumnos, recogiendo ma-
nuscritos y notas de curso, publicaron tras la muerte del maestro varios de sus cursos bajo el título de Leccio-
nes (especialmente las Lecciones sobre la filosofía de la Historia).
En La fenomenología Hegel se propone, no ya reflexionar sobre el Sollen, es decir,« sobre lo que debe ser,
sino comprender lo que es como es, ya que todo es necesario.

A) el idealismo absoluto del hegelianismo. —El idealismo hegeliano es radical. Para él la idea no es una
creación subjetiva del sujeto, sino la misma realidad objetiva o, sí se prefiere, el primer y único sujeto. Todo
procede de ella, tanto el mundo sensible como las producciones del espíritu (y, en consecuencia, mi propia
reflexión).
El desarrollo progresivo de la Idea inicial hacia el Espíritu universal es la propia Historia, que no es sino la
historia de la creciente plenitud del Espíritu en el mundo y la historia de la emergencia del mundo a la concien-
cia:
El Espíritu, incesantemente, se niega, se rompe, se objetiva en un mundo «exterior», pero siempre para
hacerse más consciente ante sí mismo, para «recobrarse» y, finalmente, para crecer.
 B) las leyes dialécticas del crecimiento del espíritu. —El Espíritu no se desarrolla según el azar o el puro
arbitrio, sino según leyes conformes con su naturaleza, según leyes lógicas (se ha dicho del sistema hegeliano
que era un panlogismo). Pero esta lógica es la de la dialéctica y no la de la identidad (o de la no conciliación de
los contrarios).
La dialéctica es la ley del desarrollo a través de la conservación y la superación de las antinomias, que se
«resuelven» en un tercer término que las supera. Este ritmo de tres tiempos —tesis-antitesis-síntesis— es el
único modo de desarrollo, tanto del Ser como del Pensamiento.»
Si este ritmo resuena en toda la naturaleza y en toda la Historia, es a causa de la finalidad que impulsa a la
Idea a hacerse Espíritu universal.
C) individuo y pueblo. —Para Hegel el individuo, o sea el sujeto pensante, está irremediablemente aprisio-
nado entre su subjetividad particular, finita, y su deseo de acceder a lo universal. Desde esta visión individualis-
ta, la única solución, es la de Kant: el individuo aspira a un deber-ser, que, sin embargo,-permanece para él
inaccesible. Por ello la única verdadera solución es la de admitir que el individuo no accede al Espíritu universal
más que a través de la mediación de un todo orgánico, que es un pueblo. ‘La moralidad se realiza y deja de ser
tan sólo un deber-ser, un ideal inaccesible, en un pueblo y únicamente en un pueblo.»
Hegel llama Moralitát al ideal moral al que aspira el individuo, y Sittlichkeit a la realidad viviente de las
costumbres y de las instituciones de un pueblo en un momento dado. La religión, por ejemplo, es una de las
más elevadas aspiraciones del espíritu de un pueblo (Volksgeist), es un fenómeno supraindividual.
El pueblo es la única encarnación concreta de la ética. Querer buscar en otra parte que no sea el espíritu de
un pueblo el fundamento de la ética equivale a perderse en puras abstracciones. ¿Por qué? Porque un pueblo
es una organización espiritual.
Pero cada pueblo es único, y excluye a las restantes individualidades semejantes a él. Por esta razón las
guerras entre pueblos, en un momento o en otro, «on necesarias. Son una condición de la «salud ética de los
pueblos». Las guerras sacuden la dilución del hombre en el mundo de los intereses y de los conflictos de clase,
y dan al pueblo! su unidad.
Sin embargo, las guerras, aunque necesarias, llevan a los pueblos hacia su decadencia, incluso a Ios que
logran el triunfo. En efecto, mediante las guerras se construyen los Imperios, demasiado vastos para conservar
la unidad, demasiado amenazados de dispersión interna como para no compensar este riesgo mediante la pura
dominación de la violencia. Tal fue el destino de Roma. En semejante caso el ciudadano no halla ya en el
Estado la mediación hacia lo universal; se retira a su fuero interno, se aleja del Estado.

2. La historia universal según Hegel.

A) la razón es la substancia de la historia. —Toda la lectura de la Historia universal que lleva a cabo Hegel
consiste en mostrar a la Razón interviniendo progresivamente en los acontecimientos (ninguno de los cuales es
fortuito ni resulta «perdido»: todo es «recuperado» e integrado en «una vida del pensamiento»). Si la Lógica de
Hegel es «histórica» en cuanto se dedica a comprender la vida del pensamiento, inversamente su Historia es
una historia de la Razón. Tal actitud ante la Historia explica también la forma, a veces escandalosa, en que
Hegel acogió ciertos acontecimientos de su tiempo. Al ser la Historia universal —como Hegel se complació
muchas veces en afirmar— «el tribunal supremo», el filósofo se limita á buscar la «razón» de los acontecimientos:
«Todo lo real es racional». Totalidad» de la Ciudad antigua en la que las categorías de lo «privado» y lo «públi-
co» se identificaban en la conciencia del ciudadano, ha permitido un nuevo progreso de la conciencia de la
libertad

.C) el espíritu que actúa en la historia no es un espíritu individual, sino el espíritu DE un pueblo.
—En la Historia universal no tenemos que habérnoslas con lo singular: el Espíritu se manifiesta en la Historia a
través de los «todos concretos», es decir, de los pueblos. El Espíritu de que aquí se trata es «el espíritu
nacional», es decir, el «desarrollo de un principio envuelto al principio bajo la forma de un oscuro deseo, y que
se manifiesta hacia afuera, que tiende a llegar a ser objetivo. Se despliega en la religión, la ciencia, las artes, los
destinos y los acontecimientos» (véase sobre este punto J. Hyppolite, Efudes sur Marx et Hegel, Pág. 27).
Un «espíritu nacional» particular es un ser vivo que nace, se desarrolla y muere. En un momento de la
Historia el Espíritu absoluto el encarna en un pueblo y lo espiritualira. Le insufla entonces la cultura. Esta cultura
nacional se impone como realidad objetiva a los individuos de esa nación.
Sin embargo, Hegel no adopta hasta sus últimas consecuencias la tesis de la escuela histórica alemana.
Supera este estadio de la «contemplación» del Espíritu en un «espíritu nacional». En ese estadio, dice Hegel,
«el espíritu nacional» representa, en efecto, «el concepto más elevado que el Espíritu ha tenido de sí mismo»,
pero este nivel está destina, do a ser sobrepasado. El Espíritu, en efecto, «tiene lo que quiere». Su actividad no
es ya estimulada, «su alma espiritual ya no es activa». No es ya la juventud de un pueblo; «tras la realización
sobreviene el hábito de la vida... Es el momento de la nulidad política y del tedio».
 ¿Qué ocurrirá entonces? El espíritu nacional muere, pero lo que representaba, su principio, es actualizado:
no puede morir totalmente, se abrirá camino hasta un principio más elevado que se encarnará en otro espíritu
nacional. «Un pueblo domina en la historia del mundo en una época determinada —y cada pueblo no puede
hacer época más que una vez...» (Filosofía del Derecho).
Si bien Hegel afirmó, especialmente en su lección inaugural en la Universidad de Berlín, la coincidencia
histórica entre el Estado prusiano y el Estado ideal y racional al que conduce su filosofía del Derecho y de la
Historia, nunca afirmó (que sepamos) que el pueblo que hiciera época en su tiempo fuera el pueblo germánico.
No por ello deja de ser cierto que, de todos sus escritos posteriores al período de Jena, se induce que el pueblo
alemán, en efecto, pasa por esa fase de «la fresca juventud» de un pueblo elegido por el Espíritu, en un
momento de la Historia, para darse, a través de él, el más elevado concepto de si mismo. Asimismo se adivina
la utilización que los apologistas de la grandeza alemana durante el período bismarckiano podrán hacer de
textos como el que acabamos de citar: es la mejor justificación de la libertad del bien y del mal, en provecho de
Herrenvolk.
En la historia de estos sucesivos imperialismos ([Link]é), un pueblo encargado de una misión histórica
realiza el destino y la aventura del Espíritu (que no puede encontrar su camino más que a través de la violencia).
Por eso los demás pueblos carecen frente a él de derechos (rechtíos), ya que los pueblos no son individuos (los
únicos que pueden tener derechos). Pero la misma violencia que este pueblo despliega le conducirá a su
dilatación, que engendrará la detención de su progreso, de donde provendrá, a su vez, su decadencia. De esta
forma este pueblo será «juzgado», pero en el tribuna] de la Historia universal, a su hora y cuando su destino se
haya cumplido (die Weltgeschichte íst das Weítgerichí: la Historia universal es el tribunal supremo). De aquí
deriva, en consecuencia, la justificación, de la guerra entre los pueblos.

3. La filosofía del Estado.

La tradición ha popularizado, sobre todo en Francia, la idea de un Hegel justificador y teórico del absolutis-
mo prusiano, de un Hegel apologista de los derechos absolutos del Estado frente al individuo. Casi se le llega a
considerar responsable del autoritarismo alemán del período bismarkiano.
Pero esto es una simplificación contra la que ya Marx protestó. En nuestros días, primero Jean Hyppolite y
luego —sobre todo— Eric Weil, éste de forma mucho más apasionada, han restablecido el verdadero pensa-
miento de Hegel. Aunque, en efecto, parece que Hegel, sobre todo en los años 1818-1830, creyó encontrar en
el Estado prusiano de su tiempo una encarnación histórica de su teoría del Estado moderno, no parece, sin
embargo, que quepa reprocharle el haber sostenido que ese Estado concreto fuera la mejor organización
política posible.

A) la intención 0E hegel en su teoría del estado. —Hegel toma, en el fondo, el camino inverso de los
«filósofos» del siglo XVII y de los «fabricantes de Constituciones» de la Revolución francesa, que tanto busca-
ron la «piedra filosofal de la política» y que tanto se obstinaron en decir cuál era el mejor Estado. Para Hegel, al
ser todo lo que existe una creación histórica del Espíritu, en lo que es hay ya, y siempre, razón, al igual que hay
ya libertad.
De creer a los teóricos del «buen Estado», parecería «que no habría existido todavía en el mundo Estado o
Constitución de Estado; que se debe comenzar ahora por el comienzo» (prefacio de la Filosofía del Derecho),
Para Hegel ésta es una idea falsa. Si es posible buscar lo que podría ser el Estado, es porque el Estado existe
ya. Una búsqueda realmente científica del «buen» Estado sólo puede ser, por consiguiente, la teoría de la
irracionalidad del Estado que es: se trata de comprender lo que es el Estado’; y lo que será.
En el prefacio a su Filosofía del Derecho Hegel puso a sus lectores en guardia. La filosofía llega siempre
demasiado tarde para entregar recetas sobre cómo debe ser el mundo, comprende lo que es en el momento
«en el que una forma de vida .ha envejecido». «Cuando la filosofía pinta gris sobre gris una forma de vida ha
envejecido, y no se deja rejuvenecer con ello; se deja sólo conocer. La lechuza de Minerva sólo emprende su
vuelo a la caída de la noche.»
Ciertamente, tal Estado concreto y particular puede ser malo, pero la tarea del pensamiento es tratar de
comprender lo que de positivo existe hit et nunc en el Estado actualmente y concretamente malo.
B) la «libertad concreta». —La equivocación de Kant y de los filósofos liberales es, a juicio de Hegel, haber
considerado la libre voluntad del sujeto pensante sólo in abstracto. Para Hegel, esa voluntad libre en sí, es lo
arbitrario. La voluntad libre sólo puede satisfacerse comprendiendo que no es una pura negatividad; que busca
y ha buscado siempre la libertad en una organización racional y universal de la misma. Por consiguiente, la
política es la ciencia de la realización histórica de la libertad en sus encarnaciones sucesivas y progresivas, a
través de mediaciones concretas (familia, corporaciones, Estado). El hombre que quiere actuar en la realidad
del mundo, no puede basarse exclusivamente en la convicción espontánea de su conciencia moral individual.
Por una parte, ha de someterse a las leyes del mundo objetivo que existe fuera de él; por otra, en tanto que ser
racional, está llamado a sobrepasar su particularidad para acceder a la consideración de lo universal.
Para resumir: la «libertad concreta» postula la conciliación de dos tendencias (o, si se prefiere, de dos
necesidades) de las personas individuales:
— la persona individual, inmersa en sus intereses particulares {que no son exclusivamente materiales),
encuentra o desea encontrar su desarrollo total en las esferas «privadas» constituidas por la familia y por la
sociedad civil;
— pero esta misma persona individual reconoce, gracias a su razón, que debe sobrepasar su particularidad
y que no puede realizarla finalmente más que en el interés universal,
De la tensión entre estas dos exigencias dimana:
— que lo universal no podría tener valor y no podría ser realizado sin que lo individual reciba también
satisfacción;
— que lo universal no podría ser alcanzado por la simple yuxtaposición y coexistencia de voluntades subje-
tivas y de intereses particulares.
Ahora bien, ¿cuál es el instrumento de esta conciliación? Según Hegel, el Estado. Lo repitió en varias
ocasiones: «El Estado es la esfera de la conciliación de lo universal y lo particular», «el Estado es la realidad
(Wirklichkeit) de la libertad concreta».

C) «EL estado es la astucia». —Según Hegel, la antinomia entre la libertad interior del sujeto y el orden
objetivo de la comunidad organizada no existía en la «bella vida pública» de la antigüedad griega. El individuo
no había adquirido aún su libertad interior y no se pensaba a sí mismo como absoluto. La conciliación de lo
«privado» y de lo «público» era inmediata; el individuo no tenía más que una voluntad general.
El mundo moderno ya nunca será así. Como consecuencia del cristianismo, la religión no es ya la religión
de un pueblo particular, sino la religión del espíritu universal; la riqueza de las ciudades ha dado cuerpo a una
sociedad civil que separa fuertemente al individuo de la comunidad. En adelante existe una oposición entre el
individuo y la colectividad organizada, que se muestra al individuo como poder exterior y fuerza constrictora.
Pero esta oposición es un momento que debe ser superado. ¿Cómo? Mediante un artificio, o mediante lo
que Hegel denomina una «astucia». El Estado moderno es quien pone en práctica esa astucia. En efecto, el
Estado usa de esa astucia en la medida en que se sirve de la libertad «privada» dejada a los hombres, para
conducirles a reconocer el carácter superior de su poder y el carácter razonable de su ley. El Estado es, pues,
esa mediación que transforma la «cultura» del vulgits (simple agregado de personas privadas) para conducirlo
a pensarse como populas, es decir, como una verdadera comunidad libre de hombres que han comprendido
que el Estado, manteniéndose por encima de los intereses privados, encarna ese universal al cual ellos mismos
se han elevado. Por consiguiente, Hegel concluye que sólo existe libertad en el Estado si las dos condiciones
siguientes se encuentran realizadas:
a) Si el ciudadano razonable puede encontrar ahí la satisfacción de los deseos y de los intereses razona-
bles que, en tanto que ser pensante, puede justificar ante sí mismo.
b) Si las leyes del Estado pueden ser reconocidas como justas por quienes han renunciado a vivir según su
instinto natural inmediato (o según su arbitrio) y .han comprendido que el hombre natural no es realmente libre,
y que sólo el ser razonable y universal puede serlo.

D) Lo que es el estado «del pensamiento» en la época actual.-Si bien Hegel, en el cuadro que traza de los
mecanismos y del funcionamiento del Estado moderno, tiene en consideración, en el segundo término de su
pensamiento, al Estado de Prusia de su tiempo, tampoco se limita a describirlo tal y como realmente era.
Por lo demás, su objetivo no es éste. Trata tan sólo de mostrar aquello en lo que el Estado que describe es
una organización racional de la libertad. (Pero una organización que es histórica y que no es eterna).
La «Constitución» de este Estado se ordena de tal forma que en ella se encuentran tres poderes: los
Estados (Sande), que detentan el poder legislativo; los funcionarios, que ejercen el poder administrativo; el
príncipe, que tiene el poder de poner fin a las deliberaciones, decidiendo.
1. ° El monarca hereditario encarna la continuidad del Estado; pero, al igual que los otros dos poderes,
representa lo universal, es decir, lo que el conjunto de los ciudadanos comprenden como su interés común.
Ejerce una función que corresponde a un momento de la vida del Estado, al momento en el que, tras las
deliberaciones de los Estados y las decisiones o proyectos de los funcionarios, hay que zanjar la cuestión
mediante un si o un no.
2. ° El pueblo está representado en los Estados (que hacen las veces de. Parlamento), no en virtud de una
representación de individuos, sino en virtud de una representación de los intereses. No existe elección directa.
No se pide a esta representación del pueblo el tomar las iniciativas, sino el ser un puente entre el Estado,
poder siempre parcialmente exterior a los individuos, y la sociedad civil. Permite, a la vez, mostrar a los indivi-
duos de la sociedad civil que sus intereses no son descuidados por la Administración y por el príncipe, y
garantizar que los funcionarios no ejercen su poder de forma ciega.
 3. ° Sin embargo, el funcionario es quien ejerce, dentro del Estado, la autoridad principal y quien mejor
expresa la misión del Estado. Servidor y dueño del Estado, en él se realiza lo universal. En primer lugar, porque
es imparcial y desinteresado; luego, porque su función consiste precisamente en ejercer diariamente el Poder,
preparando continuamente los actos de alcance universal y aplicando constantemente las reglas generales a
los casos particulares. Los ciudadanos comprenden que la competencia y la impatifcialidad de los funcionarios
realizan la unidad de la sociedad en la comunidad organizada.
¿Equivale esto a decir que el Estado ha llegado, de esta forma, a disolverse en la sociedad, o, inversamente,
que la sociedad esté totalmente identificada con el Estado? No; entre ellos hay sólo una mediación.
A pesar de los esfuerzos desplegados por Eric Weil para demostrar que «la teoría hegeliana del Estado es
correcta, ya que analiza correctamente el Estado real de su época y de la nuestra» (ocupación Pág. 71), las
feroces críticas dirigidas por Karl Marx a esta teoría son bastante justificadas. En realidad, Hegel en ningún
momento demostró que el Estado concilie realmente, en la Constitución que esboza, lo que, según sus propias
tesis, debería conciliar. El problema de la conciliación entre la libertad individual y la unidad de la voluntad
general no es resuelto, en forma alguna, por la monarquía constitucional, las dos Cámaras corporativas y la
burocracia. Hegel demostró, todo lo más, que no existe organización racional a menos que está conciliación se
realice; pero cuando pasa a la descripción de lo que existe, no hace más que yuxtaponer a un problema lógico
la descripción de un Estado histórico, sin demostrar en absoluto que en él esté la solución. En suma, esquiva la
dificultad pretendiendo que en todo sistema político existente hay razón y libertad concreta.

E) las insuficiencias del estado. —Este Estado «del pensamiento» no es la última palabra del Espíritu, ni
tampoco la «reconciliación definitiva» del hombre consigo mismo, Nuevas transformaciones se preparan. La
vía sigue siendo trágica.
En tres circunstancias, al menos, revela el Estado sus insuficiencias. Estos tres «momentos» son:
— las relaciones de los Estados en la vida internacional;
— las crisis interiores que justifican la tiranía de los «grandes hombres» y de los «héroes»;
— la constitución, en el seno de la sociedad civil, de una clase explotada que, teniendo conciencia de no
participar ni en la sociedad ni en el Estado, trabaja por la destrucción de este último.
1. ° Los Estados en la vida internacional. —En el plano interno, lo que caracteriza al Estado es que las
relaciones entre las personas individuales; se encuentran, en adelante, mediatizadas por las leyes del Estado.
En el plano de las relaciones entre Estados, por el contrario, no existe ninguna mediación ni ninguna autoridad
superior que trascienda sus voluntades subjetivas.
¿Equivale esto a decir que la violencia y el estado de naturaleza son la única regla de las relaciones entre
Estados? Ciertamente que no. Los Estados se reconocen mutuamente como independientes, lo que implica
para ellos unos ciertos deberes morales. Los tratados deben ser observados, los embajadores deben ser
respetados, etc.
Pero, según Hegel, no se trata más que de un Sollen. En otros términos, los Estados se encuentran en la
misma situación que los individuos antes de la constitución del Estado. La voluntad libre es capaz de conocer su
deber moral; pero, como ninguna norma o autoridad suprema le obliga Concretamente a conformarse con este
imperativo moral, puede ajustarse a o transgredirlo. El deber sigue siendo el deber, y la acción sigue siendo la
acción.
Como escribe Eric Weil: «Hegel no dice que este estado de cosas sea perfecto, ni asume su defensa;
constata y comprende» (op. cit., Pág. 77). ¿Hay, pues, que rendir homenaje a Hegel? A decir verdad, «constatar
y comprender» está aquí al alcance de todos. La crítica (con frecuencia llena de pesada ironía) que realiza
Hegel de Kant, no es en absoluto pertinente. Es verdad que un «Proyecto de paz perpetua» se queda en
proyecto; ¿pero significa esto que su autor no «constató» ni «comprendió» lo que es?
En la filosofía de la Historia de Hegel las guerras están destinadas a impedir que los pueblos lleguen a ser
esclavos de la vida. El Espíritu da la guerra a los pueblos para hacerles sentir que su verdadero dueño es la
muerte: los pueblos que tienen miedo de la muerte y que prefieren interesarse por su «ser allí», se convierten
en esclavos y pierden su independencia, «De está forma, la agitación de los vientos preserva a las aguas de los
lagos de pudrirse.»
Si queremos limitarnos a «comprender» el pensamiento de Hegel, esta necesidad espiritual de las guerras
para «remediar» la tendencia de los Estados a encerrarse en su individualidad se deduce perfectamente de los
postulados de la «filosofía del Espíritu». En efecto, para Hegel el Espíritu no actúa en el mundo de manera
idealista ni moral, sino con violencia (cf. E. Weil, op. cit., Pág. 79).
2° El papel de los «grandes hombres» y de los «héroes». —-Antes de que se funde el Estado, o cuando
sobreviene una criáis profunda que lo destruye, tan sólo existe el estado de naturaleza, es decir, la anarquía y
arbitrariedad de las voluntades individuales. Nada existe entonces: ni virtud individual, ni sistema moral colecti-
vo (Sittlichkeit). Es el mundo de la negatividad absoluta; lo universal no está en ninguna pare. Ahora bien, es
necesario (para el Espíritu) que el Estado se funde o se restaure.
Entonces es cuando el Espíritu actúa mediante la astucia y se sirve de los grandes hombres y de los
héroes. Utiliza sus pasiones y su sed de dominación: no son sino los instrumentos inconscientes del Espíritu.
En estos momentos no hay derecho que valga frente a los derechos del héroe, pues éste, al ejercer aparente-
mente su pura voluntad individual, ejerce, en realidad, el derecho absoluto de la Idea a realizarse en institucio-
nes comunes concretas. Por esta razón los pueblos siguen a los grandes hombres y se alinean bajo su estan-
darte.
Más tarde, cuando el Estado ha sido fundado o restaurado (pero renovado), la tiranía del gran hombre se
convierte en inútil. Una sola virtud es necesaria entonces en el Estado: la del ciudadano y del hombre honrado
La tiranía es abatida, y el «héroe», expulsado: el estado de naturaleza deja su lugar a un estado de razón, y la
voluntad general reina gracias a la mediación del Estado.
3. ° La sociedad civil recrea un estado de insatisfacción que niega al Estado.—Alexander Kojeve ha demos-
trado con acierto que toda la teoría del Estado de Hegel descansa sobre dos nociones: satisfacción y recono-
cimiento. El Estado existe cuando, en el seno de la colectividad, cada ciudadano encuentra satisfacción de los
intereses que reconoce como razonables; y cada cual reconoce al Estado al reconocer su voluntad personal
razonable en la voluntad general expresada por los órganos del Estado. Lo que equivale a postular que, en la
realidad, la separación entre ese universal pensado y el estado de la sociedad no sea demasiado flagrante.
En 1805 Hegel leyó La riqueza de las naciones, de Adam Smith (que acababa de ser traducido al alemán);
más tarde leerá a Ricardo y a J.-B. Say. La preocupación por ese mundo económico imprimirá progresivamente
su huella en sus últimas obras. Hegel comprende perfectamente, muchas veces de manera profética, las
transformaciones que la sociedad liberal burguesa aporta.
Hegel adopta parcialmente lo esencial del credo liberal. Sin embargo, no se detiene ahí. Mediante el traba-
jo, el hombre escapa a la naturaleza, ya que actúa sobre ella. Pero Hegel observa cómo la división del trabajo
produce un trabajo parcelario y mecanizado: el trabajo del hombre se hace abstracto, las operaciones se hacen
formales, y el hombre sufre así la esclavitud de un trabajo que lo des-espiritualiza. Las variaciones del mercado
y las desapariciones de empresas dejan al trabajador cada vez más expuesto a los peligros de la vida económi-
ca: una clase se encuentra condenada a una pobreza creciente de la que no puede salir.
De esta forma la sociedad civil ha vuelto a un estado seudo natural, violento y dividido. El «populacho» se
encuentra en estado de revuelta, se separa: se niega a reconocer a una sociedad que no le da ya satisfacción.
Los dos supuestos que permiten «pensar» el Estado faltan.
El Estado debería reconciliar a la sociedad (Hegel vuelve a encontrar aquí el Sollen). Pero sería necesario
que el populacho se reconociera en él. Ahora bien, no se reconoce y niega su universalidad; en efecto, en la
medida en que el Estado ha reconocido una cierta autonomía a la esfera de los intereses privados, la sociedad
civil, desarrollando lógicamente sus mecanismos naturales, ha llegado a la situación presente. El Estado no es
ya, para el populacho, el «todo» del pueblo. Desde ese momento existe un partido en el .Estado. Ahora bien,
como la teoría del Estado, según Hegel, no soporta la noción de «partido» (es antinómica de lo universal), ese
partido no sólo no está dentro del Estado, sino que está contra el Estado. Si este partido se constituye y se
desarrolla, otros partidos se alzarán frente a él, y necesariamente frente al Estado.
¿Entonces? Entonces Hegel no concluye. «Una forma del Espíritu ha envejecido...» La Historia continúa...
Este Estado concreto ha vivido y desaparecerá, por violencia, por guerra, por la acción de un gran hombre
(Hegel no piensa que el héroe pueda ser un ser colectivo: el proletariado, por ejemplo). Pero ha sido la verdad
de su época, y contenía una positividad que será recogida y superada en la nueva forma que se dará el Espíritu.
A pesar de lo honores de que se le rodeó en sus últimos años, a pesar del éxito inmenso de que logró su
filosofía entre el público intelectual alemán a partir de 1820, Hegel apenas tuvo discípulos perfectamente fieles.
En su sistema había equívocos y, sobre todo, una ambivalencia que condujo á su posteridad intelectual a
dividirse en varias corrientes. En el plano religioso se ha utilizado el hegelianismo para justificar, bien un
racionalismo deísta o humanista, bien una teología cristiana. .En el plano político veremos tilas adelante (Cáp.
XIII) cómo de Hegel derivó, a la vez, una corriente conservadora y una corriente de «izquierda». De esta última
nacerá el marxismo El tema de la decadencia (europea o francesa) y el de la .humillación, que es su conse-
cuencia, son repetidos con tanta frecuencia que sería fácil multiplicar las referencias. Los cuatro ejemplos que
hemos dado, y que hemos procurado qué fueran los más diversos posibles, tienden, sin embargo, a probar que
las meditaciones sobre la decadencia casi nunca conducen a definir una política.

2.1" el tema DE la «élite». —Las meditaciones sobre la decadencia van unidas a menudo a una reflexión
sobre las élites. En efecto, el recurso a las élites no es exclusivo de la Italia de Mussolini o de la Alemania de
Hitler. Antes del advenimiento del fascismo y del nacionalsocialismo varios autores, invocando más o menos
abiertamente el liberalismo, habían subrayado la distancia que senara a los gobernantes de los gobernados y
habían sometido a un nuevo examen los postulados de la democracia liberal.
 Capitulo VII

Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant

- Miguel A. Rossi.

Introducción

Es un lugar común minimizar el pensamiento político de immanuel Kant, especialmente cuando se lo compara
con su producción teórica en el terreno gnoseológico o ético.
Cierto es que las temáticas del conocimiento y la libertad han sido las dos grandes problemáticas del filósofo,
pero no es menos cierto que pensar en ellas desde un vaciamiento político es una postura ingenua que no tiene
mayor justificación.
Tanto Hegel como Marx, Weber y Nietszche entre otros han caracterizado a la modernidad como el terreno de
las escisiones. Tales afirmaciones nos resultan más que inteligibles cuando se toma a la antigüedad o el medioevo
como parámetros de comparación con ese período.
Nuestro objetivo es, ante todo, indagar en el plano de la teoría política kantiana, pero asumiendo que no existen
teorías independientes de las prácticas sociales. Por lo tanto, la pregunta por la modernidad conlleva necesaria-
mente la re- flexión sobre su conciencia y práctica. Respecto de este aspecto, consideramos que el pensamiento
de Immanuel Kant es por antonomasia una de las miradas en donde el ideario moderno se refleja con mayor
claridad y nitidez.
Compartimos con Chátelet (Chátelet, 1992) su juicio acerca de la audacia de Kant al preguntarse por las
condiciones existenciales de la verdad, mientras que la mayoría de los filósofos anteriores a él sólo indagaban
sobre la problemática del error, pues la idea de una verdad absoluta era para ellos el punto de partida inevitable.
El ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social organicista1, en la cual
el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del
hombre de sus instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división
social del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, sólo por nombrar algunas características
del mundo naciente.
Dicha dinámica socioeconómica será simultáneamente acompañada por cambios profundos tanto en el plano
de la teoría como en el de la práctica política. Con respecto al primer aspecto, Kant será el protagonista de esta gran
revolución. Ella supone en primer término concebir al sujeto desde la pura actividad, e incluso creando las condicio-
nes que permiten conocer algo, gracias a la renuncia a conocerlo en sí mismo. Tal renunciamiento alcanzará una
dimensión radical, trastocando consecuentemente todos los ámbitos de la realidad. No podría ser de otra manera,
pues para la subjetividad moderna se trata del abandono de toda posible metafísica.
Pero si en términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las cosas en sí (noúmeno), en tanto
estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay garantías de verdades absolutas y mucho
menos Dios -que tampoco es cognoscible en sí mismo- será el garante de ellas.
No obstante, caeríamos en un grave error si pensásemos que la modernidad está dispuesta a abandonar toda
posible garantía, pues, por el contrario, el logas moderno aceptará el desafío de procurarse una como dadora de
sentido y cohesión social, el nuevo trono será ahora ocupado por la «diosa razón».
Pero, en el caso de Kant, no se trataría de una «razón cualquiera», no es la razón de las ideas innatas de
Descartes y mucho menos una razón al servicio de la burda experiencia o la teología. Es una razón que establece
su propio tribunal para fijarse a sí misma sus propios límites.
La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente a decir una razón crítica
y pública, pero también -y tal vez especialmente-una razón jurídica.
Dichas características de racionalidad -y esta es nuestra hipótesis- son las expresiones teóricas de una prác-
tica burguesa en expansión. Si bien en el caso específico de Alemania dicha burguesía se encontraba atrasada, fue
un denominador común de los pensadores idealistas alemanes el pensar dicha práctica desde la impotencia de sus
propios contextos sociales.
 Hagamos un alto en este supuesto para dilucidarlo con mayor profundidad. Si partimos del ensayo kantiano
«¿Qué es la Ilustración?», es evidente que hay un doble uso de la razón: en su uso público y en su uso privado.
De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre -en tanto ilustrado y libre- ejercer ampliamente el plano de
la crítica. Sólo a través de ella será posible una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas ilustrados
ávidos de escuchar los intereses de la burguesía. Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre el pasado, es una
crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden cristalizar el espíritu de una
nueva época. Es una crítica que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito de la publicidad, pues
se traía justamente de ir construyendo la política del espacio público.
De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el de la obediencia. Si por
un lado se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Ambas instancias deben mantener simultáneamente sus
propias distancias. Sólo así será posible el transcurrir de las sociedades hacia lo mejor, sólo así se legitimará una
deliberación de lo público que no ponga en jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la
crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente,
y curiosamente termina naturalizando los intereses de lo privado. Esta es la razón por la cual el pensamiento de
Kant captó mejor que ninguno los intereses de la burguesía, en tanto permite disociar lo político como reino de la
igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad. Sin embargo, no queremos ser injustos con Kant, cuyo
diagnóstico es preciado y revelador para nosotros, y mucho menos dejar de reconocer los esfuerzos de una razón
pública capaz de construir una política deliberativa, una política del espacio público. Creemos que tal aspecto no
escapó a la mirada de Arendt, como tampoco a los teóricos de la democracia deliberativa del presente. Al igual que
ellos, también nosotros apostamos por una política deliberativa. Años de historia nos han hecho conscientes del
peligro derivado del desmoronamiento o supresión del espacio público, pero también estamos convencidos de que
el basamento de una auténtica comunidad deliberativa debe partir de la resolución de las necesidades básicas de
los hombres. De lo contrario, seguiremos subsumidos en una lógica que establece ciudadanos de primer y segun-
do orden.

1. KANT Y EL CONTRADUALISMO
a. El Estado de Naturaleza
La categoría de estado de naturaleza fue uno de los tópicos comunes centrales al ideario jurídico, filosófico
y político de los siglos XVII y XVIII. En este sentido Immanuel Kant no constituyó una excepción, aunque el
concepto tuvo para el filósofo alemán distintas connotaciones axiológicas, tomando como principales
interlocutores con relación a éste a Hobbes y Rousseau.
Queda claro que para Kant dicho concepto tiene fundamentalmente por lo menos dos dimensiones: como
ideal crítico en tanto serviría para denunciar las sociedades actuales, y como hipótesis de trabajo en tanto
justifica el advenimiento del Estado civil.
Con respecto a la primera dimensión cabe destacar la gran influencia de Rousseau, especialmente sus
agudas críticas a la dinámica del progreso como portador de las sociedades del lujo y el refinamiento3.
Con relación a la segunda, que se tornará hegemónica en el esquema kantiano, se asimila el estado de
naturaleza al estado de guerra hobbesiano.
«El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es
más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí
existe una constante amenaza de que se declaren» (Kant, 1999: p. 81).
El filósofo alemán pone el acento especialmente en el estado de naturaleza como un estado de guerra
potencial, motivado por la ausencia de una autoridad pública que pueda determinar o establecer lo que compe-
te a cada uno. No obstante enfatiza que el estado de naturaleza es una idea a priorí de la razón que no tiene
existencia histórica alguna.
Lo interesante del planteo kantiano es que el estado de naturaleza no es opuesto al estado de sociabilidad,
sino al estado civil. Y una de las diferencias más radicales entre ambos es que en el estado de naturaleza -en
el cual se incluyen ciertas cláusulas del derecho privado- sólo pueden garantizarse posiciones y posesiones de
un modo fluctuante y provisorio, mientras que en el estado civil tal garantía gana en perennidad, especialmente
a través del derecho público.
«En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza es la posesión física,
que tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en jurídico al unirse con la voluntad de todos en una
legislación pública, y vale en la espera como jurídica por comparación»(Kant, 1994: P- 71).
 De todos modos, es relevante enfatizar la importancia que Kant asigna al derecho privado, no sólo para
señalar que en el estado de naturaleza existirían legítunamente las posesiones particulares, sino fundamental-
mente porque a partir del derecho privado podemos fundamentar la exigencia u obligación de salir del estado
de naturaleza para ingresar al estado civil.
«Lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones de derecho; es
este principio: Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos
los demás en someterse a una limitación exterior, públicamente acordada, y por consiguiente entrar en un
estado en que todo lo que debe reconocerse como lo suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a
cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros términos, es
menester ante todo entrar en un estado civil» ( Kant, 1994: p.141).
Lo específico del estado civil es el derecho público, que para muchos comentaristas tiene la función básica
de fortalecer y resguardar al derecho privado. Incluso suele sostenerse que el derecho público debe sus condi-
ciones existenciales al derecho privado.
Kant entiende por derecho público al «conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas
para producir un estado jurídico (...) Este es, por tanto, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un
conjunto de hombres, o para un conjunto de pueblos que, encontrándose entre sí en una relación de influencia
mutua, necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los unifique, bajo una constitución, para participar de
aquello que es el derecho» (op. cit. &43).

b. El Contrato Originario
Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de contrato es también una idea de la razón. Pero,
a diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma categóricamente que el contrato que establece una
constitución es de una índole muy particular, dado que constituye un fin en sí mismo: «La reunión de muchos en
algún fin común, puede hallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma (...) es
un deber incondicionado y primero, sólo hallable en una sociedad que se encuentre en condición civil, es decir,
que constituya una comunidad» (Kant, 1964: p. 157).
Acordamos con Terra (Terra, 1995) que la formulación del contrato kantiano cumpliría dos de las exigen-
cias que ya están presentes en el contrato rousseauneano: que la asociación proteja los bienes de cada hom-
bre, y que la autonomía sea posible.
De todas maneras, hay que tener en cuenta que el contrato originario kantiano no puede comprenderse
como un mero pacto de asociación, en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando con su gobernan-
te. Kant tiene muchos reparos en este punto. Trata de excluir las nociones de deberes y obligaciones que
supone toda lógica contractual, pues percibe que el incumplimiento de alguna de las partes contractuales
podría legitimar un estado de rebelión o resistencia al poder supremo.
«El origen del poder supremo es inescrutable, bajo el punto de vista práctico, para el pueblo que está
sometido a él; es decir, que el subdito no debe discutir prácticamente sobre este origen como sobre un derecho
controvertido con respecto a la obediencia que le debe» (Kant, 1994, p.149).
La formulación del contrato es la idea por la cual un pueblo se constituye en Estado, o dicho en otros
términos, la unión de las voluntades particulares en una voluntad general, es decir, como voluntad unificada de
un pueblo.
Kant también explícita, del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de naturaleza, que el contra-
to fundante no es un factum, y por lo tanto es un absurdo rastrear o buscar históricamente un documento que
acredite la celebración de dicho pacto entre el pueblo y .el gobernante como fundante de la constitución. Sin
embargo, la idea de tal celebración tiene para el filósofo un infinito valor de practicidad: obligar a todo legislador
a promulgar sus leyes como si ellas emanaran de la voluntad de todo un pueblo.
Al respecto, nos parece relevante la distinción kantiana entre el origen del Estado y su fundamentación. El
origen del Estado sólo puede comprenderse a partir de una dimensión histórica, y su génesis no puede ser otra
más que el ejercicio de la fuerza, mientras que el fundamento del Estado como estado de derecho pertenece al
plano eidético, y en este caso no hay justificativo alguno para realizar una revolución.
No obstante, Kant sostiene que si una revolución logra su cometido y es capaz de instaurar una nueva
constitución, la ilegitimidad de su origen no libra a los subditos de la exigencia de prestarle absoluta obediencia.

c. El Estado Civil
No cabe duda de que el axioma político kantiano por excelencia es la identificación de Estado como estado
de derecho. Es en este aspecto que la dimensión jurídica alcanza su punto máximo, en tanto la condición civil
es pensada en términos jurídicos.
La condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes principios a priori:
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto subditos.
c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
Kant enfatiza que éstos no son dados por el Estado ya constituido, sino que son principios por los cuales el
Estado como Estado de Derecho tiene existencia, legitimidad y efectividad. Profundizaremos a continuación en
cada uno de ellos.

a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre

El postulado de la libertad4 es tal vez una de las nociones más importantes de la cosmovisión kantiana. Tal
postulado no sólo es fundante para la vida moral, sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-
política.
Una auténtica constitución debe partir de dicho axioma. En esta perspectiva, el terreno de la libertad alcan-
za una pluralidad de matices: libertad de pensamiento, de religión, etc.
Con respecto a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio de la libertad del siguiente modo:
«Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de
otros hombres), sino que cada cual debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre, siempre que al
aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad coexista con la de
los otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de los demás)» (Kant, 1964, p. 159).

Hay en esta cita algunos núcleos temáticos que queremos desarrollan:

- El concepto de felicidad es definido como la sumatoria de las inclinaciones, y como tal es subjetivo y
empírico, vale decir que es imposible establecer una ‘ ley general en materia de felicidad, pues cada quién es
libre de interpretarla y realizarla a su manera. Kant pone especial cuidado en mostrar que la felicidad de los
individuos no debe ser objeto de derecho o legislación, sobre todo debido a que: «Cuando el soberano quiere
hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir
de la universal pretensión humana a la felicidad, se torna rebelde» (Op. Cit.:p. 174).
- El Estado no debe prescribir cuestiones de orden empírico o legislar en materia de felicidad. Sólo un
gobierno despótico asumiría tal tarea, con la nefasta consecuencia de privar a los sujetos justamente de ser
sujetos de derechos. Por esta razón Kant afirma: «Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le corres-
ponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general»(Op. Cit.: p. 161). De este
modo, es digno de apreciar como la idea de comunidad kantiana se reviste de un sentido de heterogeneidad
que es condición de posibilidad para incluir la diversidad de pensamientos, opiniones y actitudes, claro esta,
mientras no violen el principio formal de ir en contra de la libertad de los demás. Por tanto, una correcta
constitución es aquella que «asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten Recordemos que Kant
es partidario del despotismo ilustrado, expresado acabadamente en su ensayo ¿Qué es la ilustración? al iden-
tificar la figura del monarca Federico II con la ilustración misma.
Kant está pensando en la impotencia de Alemania para llevar a cabo su revolución burguesa, y en tal
sentido toma a Estados Unidos y Francia como modelos ejemplares de burguesías en expansión. Basta con
pensar en la formulación de sus principios a priori del derecho -libertad, igualdad y autonomía- en relación con
los derechos de ciudadanía proclamados en la Revolución francesa para verificar tal afirmación.
Para nuestro pensador, Alemania sigue presa de un sistema medieval tonto en la forma de pensamiento
como en su práctica social. Por esta razón comienza su ensayo preguntándose qué es la ilustración, interro-
gante que contesta categóricamente como la liberación del hombre de su culpable incapacidad. Una incapaci-
dad que puede resumirse por el hecho de no ejercer la razón autónomamente: «Ten el valor de servirte de tu
propia razón», enfatiza Kant como el lema de la Ilustración, lema que refleja no sólo su aspecto teórico sino
también el práctico e incluso militante. Una confianza en una razón que está dispuesta a fijarse sus propios
límites, no sólo en el campo de lo gnoseológico al renunciar al conocimiento de lo metafísico o de lo absoluto,
sino también en diseñar una ingeniería racional que ponga límites a la irracionalidad política, tanto en su re-
construcción medievalisto como en su versión maquiaveliana.
Con respecto a la práctica social, Kant necesita terminar con todo tipo de prerrogativa estamentaria y
pensar lo que en términos mámanos podemos denominar clase social. Así lo expresa nuevamente valiéndose
de una fórmula: «A cada miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar gradualmente cierta
condición (adecuada a un subdito) que lo capacite para desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros
subditos no deben salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen privilegiados de cierta cla-
se), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la posteridad de los mismos» (Op. Cit. p. 161).
Por lo tanto, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho y mucho menos ningún
privilegio innato. Una vez rota la noción de estamento, la jerarquía social cobra dinamismo y ya podemos hablar
de una burguesía que ha madurado.
Como hemos precisado anteriormente, el camino de la igualdad está asegurado por la lógica de una
legalidad formal que posibilita y garantiza la transparencia competitiva de todos. Para Kant, la temática de la
desigualdad - que por otra parte no es un problema - se ubica dentro de la esfera de la sociedad civil y encuen-
tra legitimación en las propias diferencias naturales.
«De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al * padre o la mujer al varón)
y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva (como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho
de la salud de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el derecho (...) todos son, en
cuanto subditos, iguales entre sí, (...)» (Op. Cit. p. 161). Como podemos apreciar, dicha cita evidencia uno de
los núcleos fúndanles de la lógica burguesa. La pobreza y la necesidad de la venta de la fuerza de trabajo en
aras de la mera supervivencia, no es un problema normativo que ofrece criterios de igualdad de competencia,
justamente haciendo abstracción empírica de las posibles diferencias que recaen sobre los individuos’.
A riesgo de malinterpretar a Kant, es evidente que el pobre, el indigente, se constituye como tal sólo por sus
propias capacidades, o mejor dicho, por sus incapacidades ante una lógica o dinámica social que se presenta
limpia de toda culpa y cargo.

c) La autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir, como colegislador

«Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos los casos, lo que debe serle
permitido o prohibido al ciudadano es el aspecto de una voluntad igualmente pública; de ella emana todo
derecho y nadie puede violentarla» (Op. Cit.: p. 164).
El concepto de autonomía kantiano posee una profunda influencia rousseaniana. Bajo la idea de voluntad
general o unificada de todo el pueblo, subyace la idea de la obediencia a sí mismo.
La voluntad unificada del pueblo es también para Kant una idea a priori de la razón, y bajo ningún punto de
vista puede ser interpretada desde la regla de la mayoría. De ahí los juicios más acérrimos del filósofo a la
democracia, a la cual interpreta como el despotismo de la mayoría’.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general como autoridad legislativa no
supone que a los ciudadanos se les asigna la tarea de legislar. Desde esta óptica surge el núcleo de la teoría
política representativa kantiana, lo que en términos del filósofo podemos denominar «la representación del
como sí», en tanto el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general.
Cabría entonces preguntarnos qué entiende Kant por ciudadanía y cuáles son los alcances y límites de
dicho concepto.
«Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante del Estado y no vecino de
la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de voto» (Op. Cit. p.165).
El requisito esencial para convertirse en ciudadano será explicitado por Kant a partir del criterio de propie-
dad o ser propietario. No obstante, hay que tener en cuenta que parte de un criterio amplio de propiedad, siendo
también propietarios aquellos que son portadores de un arte, oficio o ciencia.
El criterio fundamental de exclusión de la ciudadanía, además del criterio «natural» de exclusión por ser
niño o mujer, se fija en la necesidad de subsistencia dada por la venta de la fuerza de trabajo, pues quien
necesita servir a un particular pierde justamente su carácter de autarquía, siendo ésta una de las notas esen-
ciales del concepto de ciudadanía. Esta es la razón por la cual Kant afirma que es necesario que el ciudadano
no sirva más que a la comunidad. No obstante, hay una diferencia básica señalada por Terra en orden a lo que
puede considerarse una habilidad: quien hace una obra, por ejemplo un artesano, puede alienarla para otros
como si fuese una propiedad, mientras que el jornalero, el empleado doméstico, etc., son meros operantes y no
artífices.
También con respecto a la ciudadanía Kant se enfrenta a la cosmovisión estamental en tanto todos los
ciudadanos tendrían derecho a un solo voto, ya sea el pequeño propietario o el terrateniente. Por lo tanto, el
criterio deja de ser cuantitativo para pasar a ser cualitativo: «Luego, para la legislación, el número de los
capaces de votar no ha de juzgarse por la magnitud de las posesiones, sino por la inteligencia de los propieta-
rios» (Op. Cit: p. 166).
 La división de poderes
Kant cree que la única forma de garantizar la permanencia del Estado civil es a través de la lógica de un
poder soberano. Tal poder se caracteriza por ser absoluto, irresistible y divisible.
Anteriormente explicamos la importancia de un poder absoluto e irresistible. Nos adentraremos ahora en el
requisito de la divisibilidad.
La división de poderes constituye el corazón del modelo republicano. Recordemos que para nuestro filóso-
fo sólo existen dos formas de gobierno independientemente de los regímenes: la república y el despotismo.
Resulta obvio que la segunda alternativa rechaza de lleno la división de poderes.
«Los tres poderes en el Estado, están, pues, en primer lugar coordinados entre ellos como oirás tantas
personas morales, es decir, que uno es el complemento necesario de los otros dos para la completa constitu-
ción del Estado; pero en segundo lugar, ellos también están subordinados entre sí, de suerte que el uno no
puede al mismo tiempo usurpar la función del otro al cual presta su concurso, pero que tiene su principio propio,
es decir que el manda en calidad de persona particular, bajo la condición de respetar la voluntad de una
persona superior; en tercer lugar, ellos se unen el uno con el otro para darle a cada subdito lo que corresponde»
(Kant, 1994: p. 146).
Él poder soberano es comprendido por Kant desde una idea de totalidad que incluye la dinámica de los tres
poderes en tanto éstos se complementan y articulan entre sí, incluso podemos hablar de una subordinación y
mediación silogística. La premisa universal estaría dada por el poder legislativo, en tanto contiene el primado
de la ley universal. La premisa particular estaría dada por el ejecutivo, en tanto es el poder que administra y
ejecuta la obligación de ajustarse a la ley. La conclusión estaría dada por el poder judicial en tanto juzga y
sentencia lo que es conforme al derecho.
En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad-del poder legislativo, puesto que en él
residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse con la voluntad unificada del pueblo. No obstante, mu-
chas veces el filósofo asimila al detentador del poder supremo con el regente del Estado, superponiendo
consecuentemente el poder legislativo con el ejecutivo. Otras veces legitima el derecho del soberano a destituir
al regente del Estado cuando las circunstancias así lo requieran.

2. Aproximaciones al derecho y la moral

Uno de los puntos más cruciales del pensamiento de Kant es ciertamente la relación entre la moral y el
derecho, relación que ha suscitado innumerables reflexiones por parte de un gran número de especialistas
abocados al pensamiento kantiano.
En líneas generales podemos trazar dos perspectivas.
La primera acentúa la disociación entre la moral y el derecho, sobre todo desde una lectura liberal, sensible
a fijarle límites al Estado con respecto a su intromisión en asuntos de moral y bienestar general de los indivi-
duos. Para esta perspectiva, Kant tendría el mérito de haber concebido al derecho desde una esfera de autono-
mía, tanto como Maquiavelo lo hizo con respecto a la política. Como bien lo señala Terra (Terra, 1995), en la
especulación en distinguir el derecho de la moral estaba implícita la cuestión de la naturaleza y los límites de la
actividad política con respecto al individuo. De esta forma el liberalismo encontraría en Kant su forma jurídica,
tal como habría encontrado en Locke y Smith su forma política y económica respectivamente.
La segunda se contrapondría a la primera al poner énfasis en la vinculación entre la moral y el derecho.
Esta perspectiva parte de un concepto de ética más amplio, es decir como doctrina de las costumbres7, y como
tal abarcaría tanto al derecho como a la ética en sentido estricto, es decir, como teoría de la virtud.
Creemos que ambas perspectivas están presentes en Kant. Acordamos con la primera interpretación, que
hace hincapié en una diferenciación cualitativa entre
la moral y el derecho, pero cotejamos asimismo, a partir de la Metafísica de las costumbres, que el derecho
queda subsumido en la ética, entendiendo a ésta como una teoría de las costumbres.
Por nuestra parte, pensamos que aún tomando la ética en su sentido restringido -como teoría de la virtud-
, ésta tiene necesariamente puntos de intersección con el derecho. Estamos persuadidos de que cuando se
trata de derechos elementales o básicos de los seres humanos, la moral y el derecho deben coincidir.
De todas formas, y en favor de la primera perspectiva, sabemos que Kant necesita apostar por un estado
de derecho y un modelo republicano que no estén compuestos por ángeles sino por hombres e incluso por
demonios que, más allá de sus móviles internos, inclinaciones y malos deseos, puedan regir sus conductas por
una legalidad racional independientemente de todo presupuesto moral.
Profundicemos entonces en la relación entre el derecho y la moral: ambas disciplinas son pensadas por
Kant bajo los requisitos de lo formal y lo universal.
Con respecto a la ética podemos hablar de autonomía, dado que es el propio agente el que dictamina la ley
moral a través de una voluntad pensada como la facultad del querer por el querer mismo, es decir, prescindien-
do de cualquier objetivo o finalidad empírica.
Kant comienza La fundamentación de la metafísica de las costumbres afirmando que lo único que puede
ser considerado bueno en sí mismo es la buena voluntad.
«Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad» (Kant, 1946: p.27).
Una voluntad que es mentada como buena en sí misma, prescindiendo de sus objetivos o fines propuestos
e incluso haciendo abstracción de lo que efectué o realice.
Ahora bien, al mismo tiempo que sostiene que lo único bueno es la buena voluntad, percibe a la naturaleza
humana no sólo desde la determinación racional, sino también desde lo sensible. Desde esta óptica, el hombre
es ciudadano de dos mundos: un mundo inteligible determinado exclusivamente por la lógica racional, y un
mundo sensible, determinado por las inclinaciones.
Es desde esta cosmovisión que resulta necesario introducir el concepto de deber, que no es más que la
buena voluntad, pero que surge a partir del conflicto entre los mandatos de la razón y las inclinaciones que le
son contrarias. Si el hombre estuviese determinado únicamente por la razón, es obvio que la noción de deber
no tendría sentido. Kant incluso hace referencia a que una voluntad santa tampoco está constreñida por deber
alguno, en tanto sus máximas coinciden espontáneamente con la ley moral.
La legislación que hace de una acción un deber y al mismo tiempo obra sólo por deber es la acción moral,
mientras que aquella legislación que incluye también otros móviles para determinar su acción es la acción
jurídica. Kant admite para el derecho móviles patológicos, sentimientos sensibles que causan aversión, pues
en este caso subsiste la idea de la ley con carácter coercitivo. Un ejemplo para reafirmar lo dicho sería el no
asesinar al prójimo, objeto tanto de la moral como del derecho, pero para el último caso se puede determinar
nuestra conducta con relación al móvil sensible: el miedo de ir a la cárcel y no el obrar por deber.
Otra de las instancias cualitativamente diferentes entre la moral y el derecho es el hecho de que en el plano
jurídico no pueden evaluarse las intenciones de los agentes, sino que sólo las acciones externas que implican
relaciones con los otros son evaluables, y en este caso hablamos de legalidad.
Con respecto a la libertad, las leyes jurídicas también se refieren a la libertad en su uso externo. Se trata de
relaciones externas, de acciones de individuos que interactúan entre sí. Tal óptica aparece también en Teoría y
Práctica: «El derecho es el conjunto de condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al
arbitrio de otro según una ley universal de libertad» (Kant, 1964: p. 158).
Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío encuentra su límite en el
arbitrio del otro. De ahí que la fórmula rece: mi libertad termina donde comienza la tuya. Libertad que es
pensada, aunque no exclusivamente, en términos de sujetos propietarios, que sólo pueden asegurar sus perte-
nencias a través de un sistema jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que coerción y libertad son dos
aspectos de una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razón.
Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de ello-que el derecho es a la
sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al feudalismo. Si en el segundo caso se trataba de
fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no sólo a Dios, sino también a los estamentos de la sociedad,
en el primer caso estamos hablando de un derecho coercitivo y también distributivo, acorde a la movilidad que
supone el concepto de clase.
A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el derecho tal como éstos
fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos más eficaces de la lógica burguesa en tanto se
instrumenta una moral pública coincidente con un derecho externo, escindido de una moral subjetiva o parti-
cular refugiada en la interioridad de las propiedades privadas.

3. La paz: una tarea política por excelencia

En su opúsculo de 1795 Hacia la Paz Perpetua, Kant menciona tres condiciones básicas mediante las
cuales el ideario de la paz puede concretarse con sentido de permanencia entre las distintas naciones:
a) la constitución civil en cada estado debe ser republicana: una organización , política basada en la re-
presentación y la separación de poderes;
b) el derecho de gentes debe fundamentarse en una federación de estados libres: garantizando la libertad
de aquellos que deciden unirse al nuestro, componiendo una federación que evita a toda costa la guerra;
 c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de hospitalidad universal: conlleva la idea del
derecho de visita al extranjero en calidad de ser considerado ciudadano universal.
A partir del tercer artículo de la Paz perpetua, se acentúa aún más el modelo republicano como condición
sine qua non para ser miembro de los estados confederados, pues dichos estados deben haber equiparado sus
condiciones internas de legalidad.
El núcleo teórico de dicho proyecto descansa en los siguientes supuestos:
1) La paz no puede comprenderse como un estado natural -el estado de naturaleza no es un estado de paz-
, y por tanto debe ser instaurada o posibilitada a través de condiciones de juridicidad.
2) El objetivo es erradicar definitivamente el estado de guerra, para lo cual ‘ hay que superar una mera
lógica contractual.
3) Cuando los hombres consensúan la creación de un estado eliminan consecuentemente la guerra inter-
na, pues hacen posible el derecho y se imponen a sí mismos un poder supremo.
4) Puede darse empíricamente que un estado determinado constituya el punto de partida de una asocia-
ción federativa en sus múltiples relaciones.
5) La idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico sino jurídico.
6) Trabajar por la paz es un postulado de la razón práctica.
Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua es puntualizado por
Rabossi en los siguientes términos: «Por coherencia lógica (Kant) tiene que admitir que dado que los estados
son entidades individuales que poseen los atributos morales de las personas, la manera de eliminar la guerra
debe ser la misma para unos y otros: crear por consenso el orden jurídico y auto-imponerse un poder supremo
legislativo, ejecutivo y judicial» (Rabossi, 1995: p. 185).
Sin embargo, sabemos -observación que Rabossi también comparte con nosotros- de la sensibilidad kantiana
en relación con los despotismos, y en tal sentido el filósofo es consciente de que la existencia de un estado
mundial sería una amenaza segura de urania. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea a la
consolidación de una confederación en donde la singularidad de los estados no quede diluida en detrimento de
un poder absoluto. No obstante, él supone que la federación es un paso necesario para iniciar la aproximación
progresiva a la república mundial. Idea que refuerza en el Conflicto de las facultades, en la segunda parte
dedicada al progreso, al sostener que la posibilidad de una comunidad con constitución propia no es una
quimera inútil, sino un ideal paradigmático y accesible.
Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la política es la paz entre las
naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia de las guerras.
Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial. Al mismo tiempo que
siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse, tiene una inclinación a aislarse y replegarse sobre
sí. Es decir, se resiste al simple hecho de solidarizarse con los demás. Rehusa a toda costa a ser tratado como
un animal gregario, maximizando consecuentemente sus potencialidades individualistas.
De esta tensión y repulsa entre la insociable sociabilidad humana surge la noción de antagonismo como
causalidad fundante no sólo de la guerra entre los hombres sino también de la dinámica del progreso. De este
modo, la guerra aparece «naturalmente» en la vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable en el
camino de la humanidad hacia la libertad.
El espíritu comercial constituyó otro de los puntos centrales de esta dinámica del progreso, que también
será un excelente medio para lograr la confederación de las naciones, sobre todo potenciando el vínculo de
hospitalidad hacia los viajantes sustentado en el derecho de ciudadanía mundial.
Si bien por lo dicho anteriormente es la naturaleza la que garantiza el camino hacia la paz perpetua por la
dinámica de los antagonismos, es fundamental tener en cuenta que Kant no pretende desde un postulado
teórico asegurar tal evolución definitiva hacia la paz. Por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios para
pensar tal dinámica del progreso.
De todas formas, es más que evidente que las relaciones entre el derecho y la política con respecto a la
naturaleza, son uno de les ejes conceptuales más confusos del pensamiento del gran filósofo, pues si por un
lado hay primacía de la razón práctica, por otro lado Kant enfatiza que dicho progreso, incluso planteado en
términos de moralidad, sólo es postulable a la dinámica de la especie humana y no a la del individuo. Incluso
puede vislumbrarse en el pensador una cierta cuota de escepticismo con respecto a que los hombres conside-
rados individualmente orienten sus máximas en beneficio de la moral.
Retomando el tema de la insociable sociabilidad, también se haría presente en dicha dinámica una lógica
del interés a favor de la construcción de una confederación. Por tal razón Kant aduce que los propios gobiernos
evitarán la anulación de las libertades civiles, dado que incurrir en este peligro iría en detrimento de todos los
oficios, especialmente del comercial, con la terrible consecuencia de no sólo imposibilitar el paso a la confede-
ración, sino también provocar el debilitamiento de los propios Estados.
A manera de cierre, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en este punto el pensamiento
de Kant en nuestros días. Sólo es necesario pensar en la creación de las Naciones Unidas para visualizar
algunos de los supuestos kantianos, conjuntamente con la intensificación del derecho internacional, la creación
de órganos internacionales con ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización de un conjunto de derechos
humanos consensuados por la comunidad internacional como de valor universal, y el reconocimiento de las
personas individuales como sujetos del derecho internacional, todos ellos ejemplos más que ilustrativos de
nuestro punto de partida.

4. Una mirada particular: Arendt y la Crítica del juicio

Como bien lo señala Hannan Arendt, la diferencia más radical entre la Crítica de la razón práctica y la
Crítica del juicio es que las leyes morales de la primera son válidas para todos los seres inteligibles, no sólo de
este mundo sino de cualquier mundo pensable, mientras que las reglas y juicios de la segunda están estricta-
mente limitados en su validez a los seres humanos en la tierra.
El juicio no es para Kant un atributo de la razón práctica, pues ésta establece qué debo o no hacer por
medio de imperativos. El juicio, por el contrario, excluye toda posible imposición.
La pensadora señala las principales categorías de la Crítica del juicio kantiana que contribuirán a pensar la
política. Tales tópicos son: el particular como un hecho de la naturaleza o un evento de la historia; la facultad del
juicio como la facultad del espíritu humano para subsumir lo particular del evento histórico en la trama universal
o general; la sociabilidad de los hombres como una necesidad de mutua dependencia, pero no motivada por
meros intereses egoístas, sino fundamentalmente por las necesidades espirituales más genuinas de los hom-
bres.
En la Crítica del juicio Kant nos habla fundamentalmente de dos facultades: la imaginación y el sentido
común. , La primera puede definirse como la facultad de tener presente lo que está ausente. Es decir, hay una
abstracción del objeto representado con respecto a la percepción sensible inmediata, para tornarse luego
objeto de representación para el sentido interno. A través de la imaginación son juzgados objetos no presentes,
que al ser abstraídos de nuestra percepción sensible inmediata cuentan con el atributo de un cierto distancia-
miento o imparcialidad, provocada justamente porque ya no hay una afección directa de la experiencia sensi-
ble. El sentido del gusto, en términos kantianos, tiene que ver con un sentido interno. La operación de la
imaginación es la que en última instancia prepara el objetó para la reflexión. Sólo a través de ella podemos
realmente juzgar una cosa.
De lo dicho anteriormente podemos deducir una importante condición para todos los juicios, en tanto ellos
son el resultado de una representación interna a la cual hemos arribado a través del distanciamiento desintere-
sado con el objeto: nos referimos a la condición de la imparcialidad y del goce contemplativo desinteresado.
El sentido común podría interpretarse como un sentido extra, una capacidad que nos ajusta al criterio de
una comunidad. El sentido común es el sensus communis. Incluso, la comunicación y el discurso como una
forma especial de ésta dependen del sentido comunitario. Dicho sentido es para Kant la nota específica del
hombre. Al respecto, es importante resaltar que para el filósofo es imposible que forcemos a alguien a concor-
dar con nuestros juicios, pero a través del sentido comunitario podemos aspirar a la concordancia de todos. Por
tal razón, el filósofo afirma que es el sentido comunitario el que hace posible extender nuestra mentalidad,
arribando a un pensamiento extensivo. Dicho pensamiento es el resultado de un desprendimiento de nuestros
puntos de vistas particulares, en tanto ellos nos obstaculizan la condición de posibilidad de pensar como pro-
pios los supuestos de los otros. La deconstrucción de nuestros propios presupuestos nos hace ganar en gene-
ralidad».
Sin embargo, hay que poner especial cuidado en no interpretar la suspensión de nuestros puntos de vista
como la anulación de nuestros propios pensamientos. Kant quiere lograr que también seamos capaces de
asumir los puntos de vista del prójimo. Por lo tanto, el pensamiento extensivo no va en desmedro del ideal de la
ilustración que enfatizaba la autonomía del pensamiento individual.
Relacionemos el bagaje conceptual descrito con la teoría política kantiana.
El axioma básico del cual podemos partir es la tensión kantiana entre el actuar y el juzgar. En este aspecto,
hay dos eventos históricos que nos ofrecen su cuerpo para materializar tal tensión: las revoluciones, especial-
mente la revolución francesa, y las guerras.
A través del imperativo categórico, sabemos que para Kant es censurable la universalización de la guerra.
No obstante, en su filosofía de la historia la guerra tiene un papel central en la dinámica del progreso. Incluso ve
en aquélla un cierto bien. Así lo expresa en la Crítica del juicio, al mencionar que en el Estado más civilizado
permanece la veneración por el soldado en tanto su temple no se subyuga al peligro.
Es importante resaltar que el portador del juicio estético no es otro más que el espectador y no el actor o
protagonista de los acontecimientos históricos. Vale decir que por un lado tenemos al espectador, por otro al
espectáculo, y por otro a los actores. Son los espectadores y no los actores los que pueden subsumir -juzgar-
los eventos particulares en la trama universal de la historia. Por tal motivo, Kant no se cansa de enfatizar que lo
sublime de la revolución francesa, censurada como revolución por el imperativo categórico, reside en el punto
de vista de los espectadores y no en el de los actores.
El espectador que juzga tiene una posición de excelencia en tanto puede contemplar desinteresadamente.
Al distanciarse del evento gana en imparcialidad, motivada en parte, al no sentirse directamente imbuido en
aquél.
En la mirada de Arendt, el juicio del espectador es el que irá ganando terreno en el dominio de la política. Tal
afirmación encuentra su legitimación fundamentalmente en dos razones:
a) la condición sine qna non de todo juicio es -como explicitáramos anteriormente- retirarse del campo de
la escena, justamente para poder contemplarla recuperando un sentido de generalidad;
b) más importante aún, los actores se preocupan por la opinión de los otros, - el actor depende de la opinión
del espectador, que da la medida y, lejos de ser pensado como un ente pasivo, se convierte en el protagonista
de la escena: hemos ingresado al terreno de la opinión pública como uno de los factores fundamentales de la
politicidad. Creemos que éste es uno de los puntos menos justificables en el contexto actual, sobre todo al
interior de una sociedad mediática orientada a la desmovilización y despolitización de los ciudadanos como
agentes activos. De todas maneras, es claro que la emergencia de la opinión pública como nexo representativo
entre la sociedad civil y el estado fue uno de los tópicos centrales de la modernidad. Para Kant, un buen
gobernante o legislador debe saber testear el horizonte de las opiniones colectivas y a partir de ellas tomar sus
decisiones. Así éstas pueden convertirse en objeto de legalidad, contribuyendo a la evolución de la sociedad.
A manera de resumen podemos enfatizar algunos de los aspectos centrales de la Crítica del juicio con
relación a la política:
1. A partir del juicio estético Arendt encontró en Kant las nociones de libertad, desinterés personal, apertura
a la opinión de los otros, pluralismo, etc. Pues la predicación de la belleza no se impone, y por ende supone la
idea de consenso. De ahí la analogía o extrapolación al consenso político.
2. Acordamos con Dotti en que «El primer paso de la interpretación arendtiana es, consecuentemente,
distinguir la evaluación reflexionante tanto frente a las operaciones del conocimiento como ante las normas
morales. Estética y política son actividades del espíritu que conciernen a lo particular, y sus resultados - los
juicios en cuestión, con una incidencia social determinada -son siempre opiniones, proposiciones contingentes
cuyo valor de verdad no está condicionado por universales duros, como las categorías y los imperativos» (Dotti,
1993: p. 28).
3. La facultad de la imaginación no sólo nos posibilita el requisito del desinterés, elemento esencial del
juicio que se extrapola al juicio político, sino que también amplía nuestro horizonte personal incorporando los
puntos de vista de los otros. Este aspecto es central para Arendt, porque le permite ver en Kant una redefinición
del espacio público, caracterizado por una comunicación abierta y pluralista.
4. La razón kantiana esbozada en la crítica del juicio se comprende como una razón crítica, pero no es la
razón del individuo replegado en sí mismo, sino una razón del sentido común convertido en sentido comunita-
rio, dado que el ejercicio de la crítica supone necesariamente la referencia a una comunidad de interlocutores
que puedan justamente juzgar acerca de nuestras posiciones intelectuales.
Hemos llegado al fin de nuestro trabajo. Finalizar con la Crítica del juicio ha sido una elección deliberada,
incluso una práctica intencionada, sobre todo porque a través de ella descubrimos un Kant que reivindica para
la política el terreno de la doxa y no el de una episteme reservada a unos pocos. Visualizamos un Kant que nos
invita al ejercicio de un pensamiento extensivo capaz de potenciar nuestra imaginación para hacernos cons-
cientes -utilizando una palabra bien moderna- de los pensamientos y necesidades de los otros. Sólo dicho
pensamiento puede bosquejar una política del consenso. Pero retomando nuestra introducción, creemos que
dicho consenso deliberativo debe necesariamente asumir la pregunta por la alienación y sus orígenes. De lo
contrario, nos encontraremos con agentes deliberativos en abstracto. Asimismo, también caeríamos en un
error si dicho consenso fuese pensado desde la exclusión de todo tipo de moralidad, pues entendemos que en
este aspecto la moral, el derecho y el juicio forman un único mandato: «Ten el valor de servirte de tu propia
razón». He aquí el lema de la Ilustración. Considera los pensamientos y las necesidades de los otros. No
claudiques en los derechos básicos de los hombres.
 Sólo nos resta finalizar haciendo nuestras las palabras de Karl Jaspers: «Hay dos especies de kantianos:
aquellos que permanecen para siempre en sus categorías y aquellos que siguen reflexionando por el camino
de Kant.»
Obra colectiva dirigida por Pascal Ory

Nueva historia de las ideas políticas

Con nota final de Rene Rémond, Presidente

de la «Fondation Nationale des Sciences Politiques»

2.2.2. Los primeros socialistas

Cuando Fierre Leroux lanzó en I 833 la palabra «socialismo», aquellos que más adelante serán llamados
«socialistas», retroactivamente, por Fourier, o que, a partir ‘de 1840, reivindicarán con orgullo esta etiqueta,
eran conocidos como «innovadores» o «reformadores sociales». Este socialismo que nació simultáneamente
en Francia y en Inglaterra, se desarrolló en un período que los alemanes han llamado Vormarz, el pre-1848,
que en el caso de Francia va en realidad desde la Monarquía de julio hasta el final de la Segunda República. El
golpe de Estado de 1851 cortó de raíz el ímpetu de aquel joven socialismo, obligando a sus principales dirigen-
tes a partir al exilio.
En este breve período de eclosión del socialismo, éste evolucionó al desarrollarse. Privilegió en primer
lugar la reforma social respecto a la reforma política y, a continuación, dejó de distinguir entre estas dos clases
de reforma. Paralelamente, aunque al principio mostró bastante indiferencia por el Estado, acabó por colocarlo
en el centro de su problemática, sea para pedirle reformas, sea para destruirlo Y, por último, la frontera —vaga
en un principio— entre socialismo y comunismo fue , paulatinamente dibujándose. Al principio se consideraba
al comunismo como una variante del socialismo, y se lo caracterizaba sobre todo por sus fines: la voluntad de
instaurar un igualitarismo exacerbado (así es como se hablaba del comunismo de Cabet). Pero paulatinamente
fue adquiriendo cada vez más autonomía frente al socialismo, distinguiéndose de él por los medios empleados
para llegar al nuevo orden social: la revolución. Pese a la diversidad de sus sistemas, que los enfrentaban a
veces en violentas polémicas, entre estos primeros socialistas había un cierto número de rasgos comunes que
constituyen lo que se ha llamado «el espíritu de 1848»,

Estrategia y actores del cambio social

De la filosofía del siglo XVII de la que se dicen herederos, los reformadores no sólo conservaban el
materialismo, la fe en la bondad de la naturaleza humana y en el poder de la razón (sus generosos proyectos
de renovación social se presentan ante todo como «racionales»), y la ley del progreso tomada de Condorcet,
sobre la que edificaran su filosofía de la historia, sino también’» el deseo de igualdad y el instinto amoroso, la
aspiración a la unidad y a la armonía que informa el discurso utópico de autores como Morelly. Hija de la
Ilustración, la Revolución Francesa era para ellos la referencia privilegiada y sentían especial admiración por la
Convención y Robespierre. Casi todos escriben una historia de esta Revolución cuya divisa —Libertad, Igual-
dad, Fraternidad— exaltan. Decepcionados porque el principio no llegara a materializarse en los hechos, su
pretensión es dar fin (aunque sea por otros medios) a la obra revolucionaria: ésta será la tarea del socialismo,
asimilado a la República a partir de Í 848. Por último, entre las influencias más directas, es perceptible en
muchos reformadores la influencia «positiva» de Saint-Simon y la «negativa» de los saíntsimonianos, de cuyos
errores quieren alejarse tanto más cuanto que en un principio se dejaron seducir por ellos.
La mayoría de los primeros socialistas era de origen pequeño burgués lo que no la hacia menos sensible
a las desgracias de la nueva clase social, el proletariado, que vivía en la miseria engendrada por los comienzos
de una revolución industrial, mucho más lenta sin embargo en Francia que en Inglaterra. Niegan las leyes de
los economistas liberales que avalaban aquella situación, denunciando la parte leonina que el capital se apro-
piaba, lo que Marx llamaría más adelante «la plusvalía». La propiedad privada es para todos ellos la fuente de
la desigualdad y, con diversas y, con diversas modalidades según los autores, preconizan la propiedad colec-
tiva de los instrumentos de trabajo, el que es organizado según leyes diferentes y criterios equitativos de
distribución de los productos.
En Francia, los primeros socialistas estuvieron tentados al principio por la acción Revolucionaria: se afilia-
ron a sociedades secretas que conspiraban contra la monarquía, la más célebre de las cuales fue la de los
«carbonarios». Pero, con la excepción de los «neobabouvistas» (discípulos de Babeuf), se aliaron muy pronto
de este tipo de acciones, cansados por el fracaso de las conspiraciones e incluso de las revoluciones, donde el
pueblo era siempre el perjudicado y otros recogían los frutos, y deseosos de explotar los nuevos caminos, más
suaves, que les ofrecía en un principio la Monarquía de Julio, al restablecer una cierta libertad de prensa y de
reunión. Los socialistas fueron ardientes propagandistas con sus escritos (todos fundaron sus propios periódi-
cos) y su oratoria, que les valió gran popularidad en los medios obreros. Su _pacifismo que encuentra funda-
mento en la ley del progreso (las conquistas sociales se consiguen paso a paso, gradualmente, y no por un
cambio brusco), sustituyó la acción violenta con dos tipos de estrategias, aparentemente contradictorias, pero
a veces acumulativas.
Por una parte, algunos de ellos planeaban la creación de ciudades testigos destinadas a multiplicarse por
contagio: los falansterios de Charles Fourier,»colonias icarianas de Etienne Cabet, etc. Estos modelos, previs-
tos hasta en los menores detalles (arquitectura, comidas, vestidos.,) expresar por la politica para realizar la
reforma social, lo que hizo que sus autores fuesen llamados «utópicos». Marx y Engels opusieron a la multipli-
cidad de sus «maquetas» la unidad del materialismo histórico, considerado científico por eso (cf. Engels, Socio/
femó utópico y socialismo científico). El fracaso de esas comunidades reforzó la severa crítica del marxismo
hacia los utopistas, que hoy nos parece que debiera ser compartida por éste.
Pero paradójicamente, estas experiencias que se situaban al margen de la política, apelaban al estado o al
generoso mecenas para_.ponerse en marcha. Cada vez con mayor frecuencia se vio a los socialistas exigir a
los poderes públicos sociales. Pero como denunciaban el carácter de clase del Estado (la «plutocracia»),
exigían también una reforma del Estado mismo para hacerle más representativos del conjunto de la población:
con la excepción de Víctor consideran todos los socialistas eran apóstoles convencidos del sufragio universal
auténtico. Algunos incluso preconizaban, para contrarrestar el peso de la burguesía, una representación espe-
cial para proletarios (|. Reynaud o Flora tristan). Otros eran partidarios de un tipo de representación a imagen
de las profesiones, por medio de una especialización de las candidaturas («los hombres especiales» de
Constantin Pecqueur o las cámaras profesionales de Pierre Leroux). Este reformismo suponía una colabora-
ción de clases, pues aunque los socialistas no tuvieron que esperar a Marx para denunciar la dureza de la lucha
de clases, lo cierto es que no hicieron de ella el motor de la historia. Como sus planes de reforma eran raciona-
les, beneficiarían también a los mismos privilegiados que acabarían por darse cuenta de que ayudar a los
desfavorecidos iba precisamente en su interés. Para todo esto era imprescindible que todos fueran igualmente
«ilustrados», y de aquí la importancia esencial de la educación.
El objetivo primordial para los socialistas de aquella época era sin duda la educación y para ello había que
utilizar todos los medios para difundirla entre el pueblo. Hemos mencionado el papel de la prensa y de los
discursos y lecciones a los obreros. También conceden al arte una función social. El socialismo se hizo román-
tico. El arte debía abandonar su gratuidad proclamada por la escuela del arte por el arte, y pintar y denunciar las
miserias sociales. Gracias a la influencia de los primeros socialistas la novela se convierte en social: Los
Misterios de París y El judío errante, de Eugéne Sue, las novelas de George Sand. También la poesía se hace
socialista ron Víctor Hugo y la canción popular portadora de un mensaje del mismo carácter (Fierre Dupont,
Béranger). Pero es, lógicamente, el sistema educativo mismo lo que los socialistas quieren refundan En lugar
de una educación reservada a unos pocos privilegiados y en muchas ocasiones confiada a los jesuitas, blanco
favorito de la crítica socialista, preconizan una instrucción laica, obligatoria y gratuita. El Programa de la Asocia-
ción de Maestros precisará, en 1849, cuál es la responsabilidad del Estado a este respecto. Los socialistas
distinguen entre la «instrucción» que proporciona al alumno determinados saberse, y la «educación» que, ya
desde la primera infancia, debe formar ciudadanos destinados a vivir juntos, inculcándoles la fraternidad y el
espíritu asociativo. A causa de esta distinción la educación laica no puede considerarse atea, su dimensión
cívica y espiritual hace que la religión tenga una gran importancia en la mayoría de los primeros socialistas.
La religión es para ellos la única fuerza capaz de unir a los-hombres y liberarlos del materialismo individua-
lista, que no tiene más dios que el dinero. Pero, aparte de Philippe Buchez que volverá a la Iglesia católica,
todos proclaman la degeneración de ésta. Y como tampoco tratan de crear una nueva Iglesia, parodia de la
precedente, como habían hecho los saintsimonianos, la religión tiene un carácter bastante ‘vago entre estos
socialistas, reduciéndose esencialmente a una moral que sitúa en primera fila a ciertos valores como el amor al
prójimo, la fraternidad, el deber. Estos valores los sacan del Evangelio, al que se refieren con mucha frecuen-
cia. Pues lo que reprochan a la Iglesia católica es, precisamente, que ha falseado el sentido del Evangelio,
Jesús es para Cábete el primer proletario y para Pierre Leroux el símbolo de toda la humanidad. Pero a la
revelación monopolizada por unos clérigos se opone la ciencia accesible a todos: no se trata más que de
conocer y aplicar las normas divinas. Esto supone la rehabilitación de dos actores que hasta entonces no
habían sido conscientes de su derecho a la igualdad: el pueblo y la mujer.
El pueblo adquiere una envergadura mítica en el discurso socialista, pero la palabra aún conserva un
sentido vago y ambiguo. Unas veces designa a los habitantes de un mismo país, otras a los explotados de
todas las categorías (campesinos sin tierras, artesanos, funcionarios, obreros), otras, de un modo más restric-
tivo, al proletariado, al que Jules Leroux pide que adquiera una verdadera conciencia de clase. Aunque sostie-
nen que la liberación del pueblo tiene que ser obra del pueblo mismo, los primeros socialistas, en definitiva, no
manifiestan mucha confianza en el pueblo, porque le encuentran demasiado ignorante, y se presentan, de
forma a veces dictatorial, como educadores, iniciadores, reveladores, o incluso «profetas», para indicarle su
camino. Esta mística del pueblo, y la ambigüedad del término, explican la coexistencia en estos primeros
socialistas del internacionalismo y de un profundo nacionalismo. Por un lado, expresan la idea de unión de
todos los oprimidos y, sobre todo, la reunión en una sola patria de todos los seres humanos, que son un solo y
mismo pueblo (como ejemplo tenemos sus numerosos proyectos de unión europea). Por otra parte, bajo la II
República, muchos socialistas defenderán el principio de las nacionalidades a propósito de Polonia o de Roma,
asimilando a polacos y romanos a las masas oprimidas bajo el yugo zarista o papal, sin hacer distinción alguna
en el seno de esas masas entre los proletarios y los aristócratas. El nacionalismo, inducido por su idea del
pueblo, llega a concretarse en la noción de «pueblo elegido»; es sobre todo Francia, la patria de la gran Revo-
lución, refugio de los socialistas alemanes perseguidos, la que llega a considerarse faro de las naciones,
sintiéndose democrática «por naturaleza», Siguiendo esta dirección nacionalista, se llegarán a encontrar argu-
mentos fundados sobre la raza para aducir esta supuesta superioridad de una nación sobre las demás, cayen-
do por un deslizamiento paulatino en un «antisemitismo de izquierda», cuyos orígenes pueden remontarse al
fourierista Toussenel, autor del célebre libro Lesjuifs mis de lepoque.
Fourier, con su dura crítica del matrimonio y su apelación al libre desarrollo de todas las pasiones, tanto
para un sexo como para el otro, abre el camino al .feminismo. En este aspecto influyó más en los saintsimonianos
que en el mismo Saint-Simon, y como reacción a sus teorías consideradas licenciosas se produjo la ruptura de
numerosos «innovadores» después de 1830. Los socialistas adoptaron una actitud muy moderada sobre la
situación de la mujer en la sociedad. Conservaban la familia monógama y admitían el divorcio sólo en casos
excepcionales. Proclamaban la igualdad del hombre y de la mujer en el hogar y su derecho al trabajo, pero con
matices de importancia: Cabet, por ejemplo, pensaba que la opinión del marido debía ser preponderante y que
la mujer debía consagrarse a las carreras médico-sociales. Los socialistas eran aún más reservados en cuanto
a los derechos políticos de la mujer se opusieron vivamente en la Asamblea cuando, en 1851, Pierre Leroux
reclamó para las mujeres un derecho de voto solamente municipal. Incluso las mismas mujeres, encabezadas
por la escritora George Sand, pensaban que no debían ejercer derechos políticos, con la excepción de una
pequeña minoría que los reclamaba (Flora Tristan, Jeanne Deroin o Pauline Roland). Sucumbiendo a la mitolo-
gía de la época que exaltaba en la mujer al ser todo sentimiento, los socialistas terminaron por temer incluso a
esta sensibilidad. Y lo mismo que se habían atribuido el papel de iluminar al pueblo y guiarle hacia la felicidad,
pensaron que era también de su incumbencia desempeñar una especie de tutoría sobre las mujeres.
Pero dejando a un lado estos rasgos comunes, estos pensamientos de vanguardia y, desde todo punto de
vista, «experimentales», se encaman en una gran variedad de sistemas, que groseramente podríamos escalo-
nar entre el reformismo comunitario y el comunismo revolucionario.

Los pioneros

Robert Owen en Inglaterra, Charles Fourier en Francia, a pesar de la divergencia que existe entre sus
visiones utópicas respectivas, coinciden en su rechazo de la política para la realización de sus reformas socia-
les. Rechazo que no podrán mantener luego los demás socialistas, que sin embargo seguirán considerando a
Fourier y a Owen como la referencia obligada y en ciertos casos exclusiva.
Owen, salido de la nada y que a los 19 años era patrono de 500 obreros, es ante todo un pragmático, y en
muchos casos pone en práctica sus principios antes de su teorización. Esta es, por consiguiente sumamente
sencilla. Como la formación del carácter depende de «circunstancias exteriores», éste podrá transformarse en
un sentido «racional», el único conforme a la natura- Jefa y capaz de llevar al hombre a la felicidad, por medio
de la educación, que desempeña un papel fundamental en el acceso al «nuevo mundo moral», así como por la
modificación de las instituciones sociales. Owen prevé un comunismo agrario en el que cada comunidad se
federaría con las más cercanas hasta formar conjuntos mayores. Como el hombre no es todavía racional, será
necesario mantener un autoritarismo inicial. Para instaurar y generalizar su nueva construcción social, Owen
reclama la ayuda del estado. Para él, la reforma tiene que venir de arriba,, y será beneficiosa incluso para las
clases privilegiadas dado su carácter racional. Hostil a cualquier tipo de revolución e incluso a las huelgas,
Owen cree en la colaboración entre las clases las clases.
Owen es en primer lugar _ el «buen patrono» del new lanark donde puso en práctica sus planes de educa-
ción y reforma de las costumbres con verdadero éxito, llegando a suprimir, por ejemplo, el alcoholismo entre
sus obreros. Pero en seguida desbordó el marco de su empresa para dirigirse directamente a los gobiernos
ingleses (entre I8J5 y 1819 inspira una legislación protectora del trabajo) o extranjeros, para terminar por
experimentar sin su ayuda su comunidad de New Harmony, que será un fracaso. De regreso en Inglaterra,
Owen dirige su interés hacia las organizaciones obreras existentes: cooperativas y Trade Unions. Consideran-
do que el trabajo es el único patrón de medida del valor, trata por medio de un efímero Banco de intercambio de
trabajo de establecer relaciones directas entre productores. Después de este nuevo fracaso concibe una unión
de todas las clases productoras, que llega a concretarse en 1834 en la Gran Unión Consolidada de los Oficios,
y multiplica las conferencias, convencido de que sus principios y sus proyectos de organización, aunque bas-
tante imprecisos, terminarán por extenderse a todo el mundo.
Aunque de la conjunción de los movimientos owenistas y carlistas nacieron algunas cooperativas de con-
sumo, como la de los Equitativos Pioneros de Rochdale, aquéllos se oponían profundamente entre sí y Owen
se mantuvo siempre apartado del carlismo. En primer lugar porque el socialismo fundado en la paz social, que
es el de Owen, difiere profundamente del caritismo que predica la lucha de clases y preconiza las huelgas y
insurrecciones. Y también porque mientras Owen desdeña la acción política y separa la democracia del socia-
lismo (sufragio universal y derechos políticos no ayudan en lo más mínimo a la fundación de aldeas comunis-
tas), la Corto del pueblo de mayo de 1838, que dará su nombre al movimiento, sólo formula reivindicaciones
políticas. Por último, mientras Owen se dirige a los poderes públicos, el caritismo apela al pueblo. Este entra en
decadencia hacia 1843 y se descompone en 1848: el movimiento, muy poco doctrinario, consistió más bien en
una rebelión contra el maquinismo que en un verdadero movimiento de clase, aunque estuviera compuesto
exclusivamente por obreros.
Hijo de comerciante y «sargento de comercio» para poder mantenerse, Charles Fourier juro «odio eterno»
al comercio, y por eso colocó en primera línea de las causas de la anarquía industrial” los desórdenes de la
distribución, desdeñando el análisis de los mecanismos productivos. Como, según él, el mundo social está
gobernado por la «atracción pasional», la transformación de la sociedad no depende sólo de la reorganización
industrial sino del «estudio fundamental de los mecanismos de nuestra alma», que es lo que permitirá a los
hombres descubrir su «destino societario». Fourier distingue doce pasiones fundamentales: cinco sensitivas,
tres distributivas, cuatro afectivas, que, cuando se encuentran reprimidas, «atascadas», se convierten en per-
judiciales. Es lo que sucede en la fase de la historia de la humanidad que le toca vivir la «Civilización», estado
social miserable que pronto dejará paso al periodo intermedio del «garantismo», para terminar desembocando
en la«Armonía», donde las pasiones actuarán con toda libertad, asociando en una infinidad de combinaciones
los 810 caracteres de los 1.620 socios de la «falange» que habitarán un «falansterio». La asociación es primor-
dialmente agrícola el trabajo resulta atractivo gracias a la multiplicación de las pasiones, tanto gastronómicas
(«gastrosóficas») como sexuales («costumbres fanerógamas»), incluyendo en éstas las «manías» o perver-
siones, y la posibiliad de satisfacerlas. Aunque Fourier considera abolidas todas las distinciones de razas y de
sexos, su sistema no es igualitario: el reparto de los beneficios se hará en tres partes desiguales y proporciona-
les al capital, al trabajo y al talento. Pero como la indigencia de todos los disturbios sociales habrá desapare-
cido, en particular gracias a «cualquier producto» (obteniendo por medio de ¡a ¡imitación de los nacimientos, la
fusión de los hielos polares, etc.) todos gozarán de un mínimo que les permitirá vivir decentemente, aunque la
fortuna de los ricos se incremente.
Asqueado de la Revolución, se acomoda con el gobierno imperante e incluso cuenta con el para instaurar
su falansterio .que, por contagio, terminará por transformar el sistema social existente. Esperó durante muchos
años en vano la ayuda del Estado o de un generoso mecenas, pero empezó a crear una escuela en torno suyo
al final de su vida, y fueron sus discípulos los que después de 1830 divulgaron un pensamiento que no fue muy
conocido mientras vivió. Por sus periódicos, Le Pholonstére (1832-1834), Lo Phalange (1836-1840), Démocratíe
pacifique (1843-1850) y por sus obras, de las que son las principales Destines sociale, en tres volúmenes
(1834-1844), Principes du sociofeme (1847) y Le Socialisme devant le vieux monde (1848), Víctor Concérant
fue el principal propagador de la doctrina de Fourier y conquisto numerosos adeptos, a veces procedentes del
saintsimonismo (J. Lechvallier, A. Transon...); trató de experimentar sin éxito falansterios en Conde—sur—
Vesgre (1832) y en Texas después de 1850. En realidad, aligeró bastante la doctrina de Fourier, apartando los
manuscritos que juzgó libidinosos, como Le Nouveau Monde amoureux, que permaneció inédito hasta 1969, y
la fue orientando hacia un republicanismo socializante.
La influencia de Fourier en el extranjero fue considerable: en Prusia con Mijail Petrachevski, en Inglaterra
con Arthur Young y Doherty, en Alemania, en Italia con Giovanni Momo, en España con Garrido, y sobre todo en
Estados Unidos, donde fueron fundadas numerosas comunidades, en buena parte gracias al dinamismo de
Brisbane. Su llamamiento al «absoluto alejamiento» fue escuchado en el siglo XX tanto por los surrealistas que
admiraban la imaginación de Fourier (O de ó Fourier de André Bretón) como por el sociólogo Herbert Marcuse
o los fundadores de comunidades «hippies».

Los disidentes de la escuela saintisimoniana

En 1830-1931, entre los numerosos disidentes de la escuela saintisimoniana, dos fundaron su propia doc-
trina: Pierre Leroux y Philippe Buchez. De la obra de Saint-Simon ambos retuvieron sobre todo el aspecto
religioso que llevó a Buchez a retornar al catolicismo.
Piere eroux fue un personaje original, a veces puesto en solfa por algunas de sus ideas como el «circulus»
o-utilización del estiércol humano, pero sin embargo fue el más filósofo de los socialistas de su generación. Su
pensamiento no forma un sistema metódico, enlaza todos los problemas, de la economía a la metafísica, en
una vasta síntesis que pretende ser más «una nueva concepción de la vida» que un código completo de
organización social. En su sistema, los principios de la sociedad ce! Altan de la naturaleza humana. El hombre
es «sensación-sentimiento-conocí-miento»; los tres términos de la fórmula tienen la misma calidad pero se
hallan en diversas proporciones según los individuos. Por eso los hombres son iguales pero también diferentes
y necesita cada uno de ellos «asociarse» a dos personas cuyos términos preponderantes sean distintos del
suyo. De la trinidad psicológica se pasa así a la organización social por triadas, dispuestas según un sistema
que va desde el taller al Estado, para el que Leroux propone un tricameralismo de base profesional. Conserva
pues el Estado, pero le despoja de su función represiva para asignarle un papel económico y social, pero
también espiritual, que del a la democracia en religiosa. Esta transformación del Estado se llevará a cabo por
medio de reformas graduales y no por una revolución.
Leroux tuvo numerosos colaboradores, entre los que destacan j. Reynaud, conocido por su artículo «De la
necesidad de una representación especial para los proletarios» (1832) o su propio hermano, Jules Leroux,
preciso auxiliar para las cuestiones económicas, pero no llegó a crear una escuela en el verdadero sentido de
la palabra (la comunidad de Soussac tenía una base familiar) Ejerció sin embargo gran influencia, tanto en los
medios populares como en los intelectuales (Sainte-Beuve, Renán, Michelet...) o los artistas (George Sand,
Víctor Hugo), a los que marcó el camino del arte social y para los que desarrolló la teoría del «simbolismo». Por
sus revistas, su pensamiento penetró en Rusia, en Estados Unidos y llegó hasta el Río de la Plata.
De los cuatro teóricos, el más explícitamente cristiano e incluso católico declarado, fue Philippe Buchez,
que volvió a la religión después de haber sido carbonario y saintsimoniano. Su idea fundamental es la del
progreso, cuyos principales factores en los tiempos modernos han sido, según el, el catolicismo (pero no el
protestantismo, al que encuentra demasiado individualista) y la Revolución Francesa, hija también del Evange-
lio. El progreso social será realizado por asociaciones obreras fundadas «en la abnegación», que pondrán en
práctica los principios cristianos de fraternidad y caridad, buscando más la emancipación de los obreros que la
simple mejora de su suerte: éstos se convertirán en sus propios patronos y se apropiarán íntegramente del
producto de su trabajo. Las cooperativas de producción, que admitirán a todos aquellos que ofrezcan garantías
morales suficientes, estarán basadas en dos cláusulas: la individualidad del capital social y la prohibición de
proceder a ningún reparto de beneficios entre los asociados. Después de haber pensado en calcular el salario
según los días de trabajo, Buchez optó por un modo de retribución «según las obras», es decir, según el trabajo
ejecutado. Consideraba necesario un «poder fuerte» que, con ayuda de la «ciencia social», encontraría los
medios necesarios para conseguir «el común objetivo» y ayudaría eventualmente en la primera fase de cons-
titución de las cooperativas. Pero preocupado por la libertad y favorable a una competencia limitada, contaba
sobre todo con la propia fuerza de expansión de las cooperativas para su generalización.
Las asociaciones obreras constituidas con arreglo a la fórmula de Buchez fueron escasas; las dos más
conocidas fueron el diario L’Atelier (1840-1850), animado sobre todo por A. Corbon, que llegó a ser vicepresi-
dente de la Asamblea en I 848, y la Asociación de Obreros Joyeros del Oro (1834-1873). Pero Buchez, que en
1946, contaba con unos 200 discípulos en París, entre los que se encontraba el abogado Ott, autor del libro
Des Associotíons ouvríéres (1838), influyó sobre todo en el movimiento cooperativista: en Francia durante la II
República, y en Inglaterra en los «Christian Socialist» de Maurice, Ludlow y Kingsley, que fundaron en 1850 la
«Socíety for Promoting Working’s Men Associations». La influencia de Buchez se encuentra incluso en 1920 en
el proyecto de «Guild Socialism», en Inglaterra y en los países de lengua alemana. Buchez, por otra parte,
fomentó el acercamiento de parte del clero y fieles católicos a la opinión democrática. Aunque no fue el único
que mezcló socialismo y catolicismo, si que fue el más representativo de esta corriente, influyendo tanto en
clérigos como Lacordaire, como en laicos que se ordenaron más adelante (como su colaborador en la redac-
ción de su Histoire de la Révolution franca/se, Roux-Lavergne).

Del socialismo al comunismo

La preocupación por la igualdad es más clara en socialistas como L. Blanc, C. Pecqueur, E. Cabet y entre
la nueva generación de discípulos de Babeuf.
Mejor historiador de las revoluciones que teórico de ellas, Louis Blanc debe su popularidad a un folleto,
L’Organistation du travail publicado en forma de artículo en la Revue du progés, de 1840. Preconiza en él la
creación, gradas al Estado y al capital privado, de talleres sociales en los cuales los beneficios se repartirán en
tres porciones: una para los miembros de la asociación, otra para los enfermos, ancianos e incapacitados y
para sostener a otras industrias en crisis, y la última para retribuir la aportación de los capitalistas. Al principio
subsistiría un sector privado al lado del sector público, pero éste absorbería rápidamente al primero sólo por el
atractivo que ejercerían los talleres sociales, y culminaría con la creación de un taller central designado por el
Estado. Blanc que fue acusado de haber _ plagiado a Buchez, denunció en los talleres nacionales creados en
febrero de, 1848, que fueron sobre todo talleres de caridad una triste parodia de sus ideas. Sin embargo, en
marzo de 1848 se crearon también algunas cooperativas de producción que estaban más cerca de los princi-
pios organizativos de los talleres sociales (talleres de sastres de uniformes para la Guardia Nacional, de
bordadoras...) y que tuvieron una vida próspera hasta que fueron disueltos por las autoridades en 1850. Blanc
exigía del Estado un acentuado intervencionismo, una misión de tutela en favor de los más desheredados, que
terminaría por beneficiar a las clases privilegiadas mismas. Dentro del sistema vigente, que deseaba reformar
de modo progresivo, luchó por el sufragio universal y se pronunció siempre (incluso en I 874) por una única
asamblea.
Nacido en una familia acomodada del Norte de Francia, Constantin Pecqueur colaboró entre 1835 y 1850
en todos los diarios de la oposición, estudió el saintsimonismo, trabajó con los fourieristas y fue llamado por
Blanc para formar parte de la Comisión del Luxemburgo, pero se retiró completamente de la vida pública
después de 1851. La Théorie nouvelle de 1842 sintetiza lo esencial del pensamiento del autor. El collectivisme,
forma de asociación que permitiría la armonización de los intereses colectivos e individuales, respeta la libertad
tan poco tenida en cuenta por los saintsimonianos, aunque piensa que esta libertad sólo podría ser efectiva
gracias a un Estado fuerte, al que Pecqueur asigna una gran variedad de funciones: en la educación socializa-
da, gratuita y uniforme para todos, en la asistencia a los más desfavorecidos, en la seguridad y, sobre todo, en
el terreno económico. El Estado, propietario de los instrumentos de trabajo, ajustaría también la producción
centralizada al consumo. Reparte a los trabajadores en los diversos sistemas de actividad según un doble
sistema de concurso y de elección. Con su salario en metálico, calculado según su tiempo de trabajo, los
trabajadores se aprovisionarían en establecimientos de venta estatales. La originalidad de este Estado colec-
tivista, muy jerarquizado, reside en un bicameralismo donde junto a una asamblea general que representa a los
intereses generales, existe una asamblea especial elegida en función de las distintas profesiones y que repre-
senta sus intereses respectivos. El paso a este Estado e incluso a la comunidad mundial, se devana a cabo,
según Pecqueur, hostil a toda violencia, por «medios transitorios graduados hacia el ideal».
Pecquer, cuya vida estuvo «vacía de acción» y cuyos manuscritos no han sido publicados en su mayor
parte, estuvo muy aislado en su tiempo, al contrario que los demás socialistas. Sin embargo, fue uno de los que
mayor influencia ejerció en Marx, anticipándose a muchos de sus análisis sobre el valor-trabajo o sobre la
evolución de la sociedad capitalista. Pero aunque éste apreciaba el materialismo de una obra como Economíe
socio/e. Des interets du commerce, de 1837, no dejaba de considerar a Pecqueur como un utopista porque su
doctrina pretendía tener un fundamento espiritual y religioso, en vez de económico: se basaba en una moral
heredera del cristianismo que coloca en primera fila los valores de caridad, abnegación y sacrificio (ver De la
République de Dieu, 1844).
-— Etienne Cabet se encuentra influido por el comunismo utópico (en especial por la Utopía de Tomás
Moro) del que toma la forma novelada de su Voyage en /carie, por las doctrinas de Babeuf (fue amigo de
Buonarroti) y por Owen. Como este último, Cabet piensa que no son las pasiones humanas sino las institucio-
nes sociales las que han impedido que los hombres alcanzasen la felicidad común: la propiedad privada ha
engendrado la desigualdad. La comunidad deberá abolir por lo tanto esta última y establecerá una igualdad tan
estricta entre los individuos que incluirá
1
los vestidos, las viviendas y las diversiones, que serán las mismas para todos. La organización política,
basada en el sufragio universal, será elevada a su más alto grado de perfeccionamiento, desde la representa-
ción municipal hasta la representación nacional. La religión, fundada en el Evangelio (naturalmente bien enten-
dido), inspirará a todos la fraternidad. Pero como la comunidad se instaurará, no por la fuerza, sino por la
divulgación de ejemplos concretos, será necesario un período de transición bajo la dirección de un dictador que
goce de la confianza del pueblo. Este comunismo no es revolucionario y la comunidad no se extiende sino a los
bienes, pues Cabet pretende conservar el matrimonio y la familia.
El «neobabouvismo» de los herederos teóricos de Babeuf, se distingue de los socialismos precedentes por
los medios que se propone utilizar para llegar al nuevo orden social: la revolución. Buonarroti, italiano naturali-
zado francés por un decreto de la Convención, fue amigo de Babeuf y publicó en 1828 la Conspirotion pour
l’égalité díte de Babeuf. Inspiró la renovación de las ¡deas de Babeuf en Europa y, sobre todo en Francia, con
los llamados «comunistas neobabouvistas» organizadores de los obreros parisienses, cuyos periódicos esta-
ban íntegramente redactados por los trabajadores. Entre estos, A. Laponneraye, conocido sobre todo por sus
obras sobre la Revolución Francesa; R, Lahautiére (Petit cotéchisme de la reforme sociole,
1839); J. Pillot (Ni chateaux, ni chaumiéres ou Etot de la question sacíale en 1840,
1840); T. Dezamy, que fue secretario de Cabet, al que encontró enseguida demasiado utópico, y que opone
a la Icaria de aquél su Code de la communauté (1842). Pero el principal representante del comunismo revolu-
cionario fue Auguste Blanqui.
Conocido como «el encerrado», pues pasó en la cárcel más de 35 años, Blanqui reivindica un «socialismo
práctico». Su propuesta consiste en la toma del poder por la revolución y un período transitorio de dictadura
popular parisiense. Cumplió como nadie el primer deber del revolucionario, «la lucha siempre», como agitador
en el seno de diversas sociedades secretas: fue compañero de lucha de Armad Barbes en al Sociedad de las
Familias y en la Sociedad de las Estaciones, del que se separa en 1848.
Blanqui, cuyo pensamiento se halla esencialmente en una obra postuma, Critique socio/e (1885), pasa
entre los socialistas por ser el que más se acerco al socialismo científico y sus tesis reaparecen en los escritos
de Lenin sobre la táctica revolucionaria, pero su aportación doctrinal es bastante mediocre, en especial porque,
tratando de no caer en los desvaríos de los utópicos, no quiso despejar el «signo de interrogación sobre el
futuro», absteniéndose de toda especulación sobre lo que vendrá después de la dictadura popular.

2.2.3. Proudhon y su herencia jean bancal

Profundamente original con respecto a sus predecesores y sucesores, la aportación específica de Proudhon
al pensamiento político moderno le confiere una importancia excepcional. Mientras que las dos grandes co-
mentes del liberalismo y del socialismo van a dividirse en derecha e izquierda, y que los partidarios de la
autoridad en todos los casos y los de la libertad a cualquier precio volverán aún a dividirlas aquella derecha y
aquella izquierda, Proudhon, paradoja viviente en su tiempo, pero genial precursor para el siglo XXI que se nos
avecina, no temía sostener «El verdadero revolucionario es esencialmente liberal» (Le Peuple, 3 de diciembre
de 1849), y «No se trata de suprimir la libertad individual sino de socializarla» (Contra-dictions économiques,
Cáp. II).

Ciencia y libertad

Ciencia y libertad, socialismo científico y socialismo liberal, liberal por ser científico y pluralista por ser
liberal, es en lo que consiste la originalidad del pensamiento de Proudhon respecto a los socialistas utópicos de
su siglo, ¿Las consecuencias dogmáticas .del pensamiento de Marx y a las simplistas conclusiones de los
liberales tradicionales: «La soberanía de la voluntad cede ante la soberanía de la razón, y terminará por aniqui-
larse en un socialismo científico.» «La libertad es anarquía porque no admite el gobierno de la voluntad, sino
solamente la autoridad de la ley... La sustitución de la voluntad por la ley científica... es, después de la propie-
dad, el elemento más poderoso de la Historia.» Proudhon escribió estas líneas en 1840 (Premier Memo/re sur
la prefínete). Es el primero que forja y aplica el concepto de socialismo científico y le opone, desde 1846, el
nuevo término de «socialismo utópico».
«La ciencia social es la concordancia entre la razón y la práctica social» (Contra-dictions économiques,
1846). Su separación es la causa de todas las utopías y de todas las alienaciones: «Protesto contra la sociedad
actual y busco la Ciencia. Por este doble motivo soy socialista», escribe (Voíx du peuple, 4 de diciembre 1848).
La misma lógica que transforma al socialismo crítico en socialismo científico conduce a éste a ser un socialis-
mo liberal.
Para eliminar la arbitrariedad del capitalismo, el socialismo pretende conseguir una liberación social. Para-
lelamente, para suprimir la arbitrariedad estatal, propugna la liberación individual. «Distinguirse para ser, unirse
para ser más», esta sencilla divisa aclara un pensamiento tan complejo como concreto.
En su expresión política, la ley del desarrollo humano reposa en dos acciones correlativas:
«Hacer libre al individuo», «equilibrarlo con sus semejantes», es decir, reconocerlo como diferente, como
ser personal (individualidad), y semejante a todos por su dignidad de ser social (sociabilidad).
«Hacer libre a las sociedad», reconocerla diferente, en cuanto ser colectivo (sociologismo), de todos los
individuos que la engendran, y semejante a estos, pues sin ellos no tiene existencia ni supervivencia posible
(personalismo social).
No se trata pues ni de privilegiar ni de oprimir al individuo («el individualismo es el hecho primordial de la
humanidad», sin el individuo, la sociedad no es más que ectoplasma) y lo mismo cabe decir de la sociedad
(«fuera de la sociedad, el hombre no es más que una materia explotable» o un Robinsón ficticio.)
Lo que hay que hacer es equilibrar dinámicamente los dos elementos opuestos y conjuntos de esa pareja
individuo-sociedad que, a semejanza de la pareja sexual, engendra, por diferencia y complementariedad, la
vida y el desarrollo humano.
Políticamente es necesario, por tanto, no sólo armonizar el crecimiento solidario de los individuos y de la
sociedad, sino también protegerlos contra la destructora dominación de estos dos hermanos enemigos: el
imperialismo y el totalitarismo.
El imperialismo niega la sociedad —persona social— para exaltar al individuo, reduciéndola en realidad a la
prepotencia de un hombre o de una miñona. El totalitarismo niega a los individuos para exaltar la totalidad
social, que en realidad queda reducida al peso de una masa y a la omnipotencia de sus dirigentes, y sólo de
ellos. Para evitar este doble y semejante peligro, Proudhon denuncia la utilización milenaria que han hecho el
imperialismo y el totalitarismo del aparato social llamado ESTADO. Pues lejos de servir como instrumento de
administración al individuo y a la sociedad que lo crearon, este Estado, por una engañosa operación común a
esos hermanos enemigos, se convierte con el nombre de estatalismo, en un aparato de opresión y de absor-
ción de esos mismos individuos y sociedades.
Este primer esbozo indica ya lo que constituye el fundamento y la originalidad de la filosofía política de
Proudhon: el pluralismo. «El mundo moral (socio-personal) y el mundo físico se basan en una pluralidad de
elementos, y de la contradicción de esos elementos resulta la vida, el movimiento del universo», y la posibilidad
de la libertad para el hombre y para la sociedad. «El problema consiste, no en lograr su fusión, pues eso sería
la muerte, sino su equilibrio, inestable, variable, como el desarrollo de las sociedades» (Teorice de la propiété,
1865). El antagonismo autonomista y la búsqueda de equilibrio solidariza son «la condición misma de la exis-
tencia» política. Sin oposición no hay vida ni autonomía, y tampoco libertad. Sin composición, no hay supervi-
vencia, ni unión, ni orden.
Diferenciar para dialogar, autonomizar para solidarizar, son las claves de este socialismo individualista, del
que el personalismo social, el liberalismo asociativo y el pluralismo organizador, serán los componentes motrices.
La defensa y la organización de ese pluralismo darán como resultado el método y las construcciones críticas y
prácticas del proudhonismo. El monopolio es la negación-tipo de ese pluralismo. La monopolización de los
haberes y los poderes, de los saberes y de los «preveres», en la economía, la política, la filosofía y la pedago-
gía, inspirará la razón única de su cuádruple e idéntica condena del capitalismo y del comunismo, del dogmatismo
y del idealismo.
Su crítica de la propiedad capitalista, como derecho absoluto de usar y de abusar, será la de un «atomismo
individualista». De esta doctrina, que no ve en la sociedad más que un agregado de individuos, se deducen la
negación de la productividad propia a las personas colectivas que son los grupos, y la atribución indebida, a los
capitalistas y sólo a ellos, del excedente productivo que engendra «la fuerza colectiva» (teoría de la prelibación
capitalista, de la «plusvalía» escribirá Proudhon en su Deuxiéme Memo/re, citando a Víctor Considérant). Su
condena del estatismo comunista es la de un totalitarismo social. Este sistema niega las manifestaciones
autónomas de las personas individuales y grupales y erige al Estado como aparato dictatorial de una comuni-
dad global. De esta doctrina se desprende la atribución indebida al Estado comunista «de las fuerzas públicas»,
propias de la pluralidad de los individuos y de los grupos (teoría de la plusvalía estatal),
Su doble ataque contra el espiritualismo integrista y el materialismo integral apunta a un mismo dogmatismo
autoritario, que erige como principio dominante uno solo de los elementos de la realidad pluralista. También en
sus diatribas pedagógicas (crítica de la «separación de la inteligencia y de la actividad», «de la escolarización y
del aprendizaje») combate el idealismo de una Instrucción que escinde al hombre «en un abstractor y un
autómata», y lo niega como creador trabajador (teoría del ideo-realismo).

El anarquismo de Proudhon

La negación de la autoridad del hombre sobre el hombre en la economía capitalista, la política comunista,
la filosofía dogmática, la pedagogía idealista, constituye en Proudhon la «anarquía» o lutogestión negativa. La
autogestión federalista, llamada «autonomía de gestión» o «anarquía positiva», el método positivo de Proud-
hon.
Según una tematización práctica, combina simultáneamente: un laborismo pragmático, o realización del
hombre por el hombre gracias al trabajo socio-personal; un justicialismo ideorrealista o idealización del hombre
por el hombre mediante la realización de una justicia socio-personal; un federalismo autogestionario, o libera-
ción del hombre por el hombre mediante un pluralismo socio-personal.
Dinámica de su práctica política, el laborismo histórico es la teoría axial de su laborismo pragmático. Acción
inteligente de los hombres en sociedad sobre la materia, «el trabajo considerado históricamente... es la fuerza
plástica de la sociedad» humana, «que determina las diversas fases del crecimiento y todo su organismo, tanto
interno como extremo». La economía política, «ciencia del trabajo», es «la llave de la historia» (1843). Como
genitor de la sociedad, generador de la economía, motor de la historia, el trabajo es también palanca de la
política, fuente de la filosofía, modo de enseñanza, promotor de la justicia, realizador de la libertad y autor de su
liberación (justíce).
Fundamento de su ideología política, el justicialismo ideo-realista tiene por teoría axial una concepción
profundamente original de una «justicia», que es simultáneamente un proceso real de equilibramiento de las
fuerzas físicas y sociales, y un procedimiento «ideal», catalizador de fuerzas antagónicas del psiquismo huma-
no. Por su práctica social, moral y personal se convierte —conjugada con la acción y la pedagogía laborista—
en el proceso ideo-realista de una revolución permanente. (Véase Proudhon en Enciclopedia Universalis).
El federalismo autogestionario de Proudhon se deduce de lo precedente. En efecto, la clave de estas
estructuras es la organización distinta y acoplada de dos manifestaciones de la sociedad trabajadora: sociedad
de producción u organismo económico, sociedad de relación o cuerpo político. Su autonomía recíproca —bajo
la doble forma de una democracia mutualista y de una democracia federalista— es la condición del dinamismo
y del equilibrio de la sociedad pluralista. So pena de alienación mutua, las relaciones sociedad económica-
sociedad política deben ser las de una pareja humana. Según el principio proudhoniano, éstas deben distinguir-
se y ser autónomas para unirse y federalizarse.
La democracia económica «mutualista» se basa en la teoría mutualista y federalista de la propiedad.
Relativizada por la interacción de las relaciones sociales, toda propiedad es mutualista. Solidarizada por las
mismas relaciones, toda propiedad es «federativa». Y la federación de las propiedades mutualistas constituye
la sociedad económica mutualista de los trabajadores. Esta teoría conduce a la mutualización federativa de la
agricultura, es decir, la constitución de propiedades individuales de explotación, asociadas en conjuntos coope-
rativos y reagrupados en una «federación agrícola». Proudhon es el promotor de una democracia agrícola y de
una agricultura de grupo. Con excepción de las profesiones liberales y de artesanía y de las pequeñas y
medianas empresas, simplemente mutual izadas, esta teoría lleva a una socialización federativa de la indus-
tria, es decir, a un conjunto de propiedades de empresa, no estatales, poseídas por la totalidad del personal,
que compiten entre sí pero están asociadas en una «federación industrial». Proudhon es el inspirador de una
«democracia industrial» y de la autogestión de las empresas. Finalmente se llega a la unión industria-agricultu-
ra en una «federación agrícola-industrial», y a la constitución de uniones de consumidores que formarán juntos
un «sindicato de la producción y del consumo». Este es el que velará por la organización cooperativa de los
servicios (comercio, vivienda, seguros, crédito) y por la gestión a estatal de la sociedad económica, Proudhon
es el defensor de una democracia económica basada en la autogestión de los productores-consumidores. En
el plano internacional prevé «una confederación mutua-lista» que uniría, en un mercado común socializado, a
los grupos de sociedades económicas nacionales.
La democracia política federativa es el complemento antinómico y solidario de la democracia económica
mutualista. Su primera función sena la de equilibrar contradictoriamente lo social organizado y lo estatal des-
centralizado, para integrar el aparato del Estado en una nación compuesta de regiones, autoadministrándose y
asociándose en una república federal. Su función correlativa: formar entre grupos de naciones federales con-
federaciones realistas, que establecen’ han entre sí acuerdos más amplios y menos rígidos.
De esta doble función de un federalismo y de un confederalismo políticos, se desprenden cuatro normas
de actuación: la autoadministración de los grupos de base, la federalización de dichos grupos, la creación de
repúblicas federales, la constitución de confederaciones.
En esos grupos de base, la prioridad región, territorio óptimo para autoadministrarse y eslabón entre nacio-
nes e «internaciones». Proudhon recomienda para Francia «la constitución de doce grandes regiones provin-
ciales, que se administren por si mismas se garanticen unas a otras». El gobierno federativo no asume más
que «un papel de institución, de creación, de instalación y, lo menos posible, de ejecución». Este regionalismo
se conjuga con un «economismo», y culmina en una organización regional y socio-profesional del sufragio
universal (Cámara de las Regiones, Cámara de las Profesiones), y en una división de poderes original (poder
ejecutivo regionalizado y descentralizado; poder arbitral de competencia económica, poder consultivo de ca-
rácter prospectivo; poder docente completamente autónomo). El confederalismo internacional es una exten-
sión del federalismo nacional. Ya en 1863, Proudhon prevé toda la organización política y económica de una
Europa confederal: Agencias, Consejos, justicia, Presupuestos confederales, Mercado común («libertad de
intercambios y tasas compensatorias», «libertad de circulación y de resistencia»); pero el mercado común
incluye la socialización mutualista de las economías confederadas.

Influencia del pensamiento de Proudhon

Un pensamiento tan rico en consecuencias prácticas y filosóficas no podía dejar de ejercer influencias
múltiples, profundas y duraderas; pero al mismo tiempo, un pensamiento tan complejo y tan enemigo de todo
proselitismo, tenía que verse forzosamente interpretado o dividido. Desde el día siguiente a su muerte, ciertos
discípulos, tan prácticos como limitados, no conservaron más que una de las herramientas que aquel genial
precursor había forjado para edificar su socialismo pluralista. Así es como, simultánea pero separadamente, el
cooperativismo (Darimon), el mutualísmo (Tolain), el sindicalismo (Varlin), el federalismo (los proudhonianos de
la Comuna), el regionalismo descentralizador (los precursores de Charles Le Brun), la educación popular (Seailles,
Deherne) y la moral independiente (Benes), fueron predicadas por sus diversos herederos franceses.
Paralelamente —en el plano ideológico y filosófico— ciertos espíritus, que lo habían reconocido desde el
primer momento como maestro, interpretarán y darán prioridad a uno de los elementos esenciales de su labo-
rismo pragmático y de su justicia ideo realista. Así es como, incluso durante su vida, el marxismo y la socialde-
mocracia alemana (Marx / Grünn), el anarquismo y el «autogestionismo» (Mijail Bakunin y Aleksander Herzen),
el socialismo liberal y el sindicalismo francés (Vermorel y Varlin) y más tarde algunas ideologías politizantes
francesas, como el pragmatismo (Benes, Blondel) y el solidarismo (Fouillée, León Bourgeois), el realismo
social (Célestin Bouglé, Georges Gurvitch) y el personalismo (Dandieu, Emmanuel Mounier), sin olvidar lo que
podríamos llamar el sorelismo (Georges Sorel) y el sindicalismo revolucionario, se encontrarán entre los avata-
res más señalados del pensamiento de este «Prometeo de la inteligencia» (Sainte-Beuve). Y ciertos promoto-
res de los «poderes profesionales» (Leroy, jouhaux), o los teóricos del derecho social (Hauriou, Duguit, la
Escuela alemana) y del realismo en el arte (Courbet, Tolstoi) se inspirarán también en «aquel sabio sin permiso
ni grado» (Sainte-Beuve).
Esta simple declinación de influencias, con su condensación excesiva, puede aparecer como una letanía
en honor de un autor predilecto.
Sin embargo, en esta asombrosa enumeración de títulos —todos los cuales hemos verificado cuidadosa-
mente— uno solo bastaría para glorificar al «pensador más atrevido del socialismo francés» (Marx, 1842), a
«ese gran socialista y gran liberal» (Jaurés) que, en nuestros días, es aún para algunos un ilustre desconocido.
 En realidad, tanto mientras vivió, como en los años siguientes a su muerte, hasta las décadas de 1920-
1930, Proudhon tuvo en Francia y en toda Europa una influencia extraordinaria. Desde I 841, y sobre todo a
partir de 1843, su doctrinas se extendieron por todo el mundo occidental. Sus artículos de periódico eran
devorados por los lectores populares. Sus libros, como su Premier Memo/re sur la omipríété (1840) hicieron de
él uno de los teóricos más escuchados del socialismo europeo, y uno de los personajes más conocidos del
mundo político. El mismo año de su muerte (1865), el gran crítico Sainte-Beuve publicó una biografía muy
elogiosa suya (donde Marx aparece mencionado simplemente como: «joven filósofo hegeliano»).
En Inglaterra, «Proudhon constituyen un alimento bien hallado» (Engels a Marx, 18 de diciembre de 1850).
Y desde John Watt, en 1850, a Sydney y Beatrice Webb, y desde el Colé del Guild Soáalismo al dirigente
laborista Laski, tropezamos con el mal conocido vínculo entre proudhonismo y laborismo. En cuanto se publi-
caban sus obras, eran traducidas inmediatamente al alemán, al español, al portugués, al flamenco, al italiano,
al ruso, e incluso al polaco, al húngaro o al serbo-croata. Hasta el inmenso Brasil llegó aquella ola. Por eso, en
su prólogo de 1890 al Manifiesto Comunista, Engels se vio obligado a reconocer implícitamente la extensión de
esta obediencia proudhoniana: «Hacía falta un programa que no cerrara las puertas a los proudhonianos fran-
ceses, alemanes, belgas y españoles.» En Italia —en especial Cicconi y su federalismo político— y en España
—sobre todo con los agrupados en tomo a la célebre Revisto Blanca— el pensamiento de Proudhon, mezclado
con el anarquismo de Bakunin, fue ganando en profundidad. En Bélgica, el socialismo de un De Paepe y de un
Van Der Welde, se inspiró sin duda en el autor de Lajustice. i Pero fueron seguramente los países nórdicos,
junto con Alemania y Rusia, los terrenos de predilección del pensamiento proudhoniano. En Alemania, una
multitud de intelectuales extendieron sus ideas: los primeros grandes exégetas proudhonianos fueron alema-
nes (Mulberger, Diehl, etc.). Y en este país fue donde Eduard Bemstein trató de llegar a una primera síntesis
reformista entre el pensamiento de Proudhon y el de Marx. En esta corriente, en la que participó también Hess,
Grünn ocupa un lugar aparte. Considerando a Proudhon como «el pensador que, después de Lessing y de
Kant, no ha sido superado aún por nadie», se convierte en su incansable traductor/ su discípulo.
La influencia determinante del pensamiento de Proudhon sobre Marx no es puesta ya en duda por nadie.
Marx no hubiera sido posible sin Proudhon (Georges Gurvitch). Sabemos actualmente que el pensamiento de
Proudhon fecundó la reflexión de Marx, hasta el punto de que éste se irritó y atacó al maestro en un mal libro
donde le atribuye precisamente lo contrario de las ideas que profesaba (Jean Duvignaud). «Proudhon, escribe
M. Rubel, uno de los más fieles exégetas de Marx, ejerció sobre Marx una influencia constante.» «Fue como
discípulo y continuador y de Proudhon como emprendió, en 1844, lo que llegaría a convertirse en la tarea
exclusiva de su existencia.» Aunque el maestro había decepcionado al discípulo, su papel de inspirador conti-
nuaba.
Marx mismo confesó la impresión extraordinaria que le produjeron los escritores de su antecesor. Lo Sa-
grada Familia (I 845) —que destaca todos los pasajes proudhonianos que servirán prácticamente de embrión a
las famosas tesis marxistas— contiene una verdadera apología de Proudhon, a quien se le reconoce allí como
el verdadero fundador del socialismo científico, el padre de las teorias del valor trabajo y de la plusvalía, así
como su poderosa dialéctica. Marx acentuará este elogio en la Ideología alemana (1846, que no se publicó
hasta 1938), donde alaba su dialéctica serial, «como el intento de dar con un método gracias al cual el pensa-
miento independiente es sustituido por la operación del pensamiento». Después de su encuentro en París,
entre fines de 1845 y principios de 1846, Marx eligió a Proudhon, en mayo de 1846, como corresponsal francés
de una «red de propaganda socialista», que ei organizó. Pero la denuncia, en esta carta, de Grünn como un
hombre peligroso, y las menciones «de una vigilancia que hay que ejercer sobre los escritos populares», indu-
jeron a Proudhon a dar a su joven amigo —en la carta en la que aceptaba la oferta— algunos consejos para que
se guardase del dogmatismo, el romanticismo revolucionario y el espíritu exclusivista, que tan perjudiciales
encontraba para la causa revolucionaria. Marx tomó muy a mal los consejos de Proudhon, herido en su espíritu
de independencia y su voluntad dominadora, y se dispuso entonces a pagar con la ingratitud una deuda de
agradecimiento que se le había hecho insufrible. En un panfleto en francés, mal escrito, mal argumentado y mal
difundido, (Misére de la philosophie, 1847, sólo 96 ejemplares vendidos), el joven Marx rompió con Proudhon,
y su admiración de discípulo se cambió en un rencor tenaz y en una especie de fascinación negativa.
Marx volverá a toparse con la influencia de Proudhon en la Primera Internacional de los Trabajadores y en
la Comuna de París. La Primera Internacional, animada primero por los proudhonianos mutualistas, como
Tolain, se vio pronto dominada por los proudhonianos autogestionarios, como Varlin y Vermorel, que defendían
un colectivismo liberal.
«Cuando se proclamó la Comuna, entre los 30 internacionalistas elegidos, casi los dos tercios pueden ser
considerados proudhonianos.» Más exactamente, de los 33 internacionalistas elegidos, 24 eran proudhonianos
(17 pertenecían a la minoría y 7 a la mayoría). El programa positivo y pacífico de la Comuna es claramente
proudhoniano, como lo demuestra el Manifesté del 27 de marzo del comité central. Estos «federados» (término
proudhoniano) se esforzarán de modo tan apresurado como a veces confuso, en poner en práctica los princi-
pios de autoadministración y autogestión tan caros a su maestro. Marx en su libro sobre la Comuna (que no
contaba más que con dos marxistas, Serrailler y Franckel), para tratar de recuperar en su beneficio esta gran
manifestación proudhoniana, se verá obligado a enquistar en su doctrina esta contradictoria autogestión, que
será con el tiempo uno de los argumentos más utilizados por las oposiciones dentro del marxismo.
Pero el fracaso de la Comuna no supuso el fin del proudhonismo, como quiso hacer creer Engels. En el
movimiento socialista y en la corriente sindicalista, la doctrina de Proudhon se desarrolló con toda plenitud
después de la Comuna. Y Marx, que tuvo que soportar dos yernos proudhonianos (Longuet y Lafargue), decía:
«Proudhon ha hecho un mal enorme.»
En Alemania, el delfín Engles, Eduard Bernstein, sometió a viva cuentica las tesis demasiado teóricas y
dogmáticas de Marx. En un libro que llegó a ser escandaloso para muchos: Socialismo teórico y soda/democra-
cia (1899), se refiere sin cesar al «realismo de Proudhon». Y a los rnarxístas ortodoxos que le acusaban de
«resucitar a Proudhon», respondió: «no soy yo el que ha resucitado al autor de la Capacité poli-tique des
closses ouvríeres, sino la realidad de hoy.» Bajo el patrocinio de Proudhon, nace así la corriente principal de la
socialdemocracia. Veintisiete años después, en Bélgica, Henri de Man, su libro Audeló du marxisme, irá más
lejos que Bernstein. Con su virulenta cn’tica del totalitarismo marxista, rompe los vínculos de la socialdemocracia
con el fundador del Partido Comunista. Se refiere muchas veces a Proudhon, del que dice que es «más prole-
tario que el marxismo» en su concepción de una «revolución-capacidad» y de un «socialismo pragmático
voluntarista, pluralista e institucionalista».
En Francia, en «Le Debut du parti socialiste» (Revue politique et pariementaire, 1892) Richard se atreve a
recordar «Los obreros franceses pusieron las primeras piedras sobre las que más tarde se levantaría todo el
edificio del socialismo francés, con ideas de Proudhon.» Gambetta, jefe del Partido Republicano, reivindica a
Proudhon por su parte como «el espíritu más viril al que tanto debe», los partidos posibilistas y allemanistas se
refieren claramente al gran escritor. Paul Brousse creó, junto con Longuet, un partido obrero posibilista que
representaba a un proudhonismo moderado, fundado sobre la autogestión y la descentralización, mientras que
Allemane y Paul Louis se inspiran en el federalismo proudhoniano. La unificación de los socialistas en 1905
favoreció el desarrollo del pensamiento de Proudhon, pues jaurés puede considerarse como un descendiente
directo del proudhonismo. En la síntesis entre Proudhon y Marx, que pretendía hacer Jaurés, la mayor parte
corresponde al que éste considera como el fundador del socialismo liberal. Su ideorealismo, su pragmatismo
laborista, su antidogmatismo, su concepción de una justicia inmanente, su dialéctica de «unión de los contra-
rios», su colectivismo liberal, su federalismo económico, proceden directamente de Proudhon. En Francia,
desde Jaurés a nuestros días, numerosas corrientes del movimiento socialista y de los demócratas reformistas
se reconocen en este pensamiento.
Pero si hay un título que casi nadie discute a Proudhon es el de ser el padre del anarquismo. Lo cierto es
que si el pensador francés proporcionó las semillas de esta doctrina, fue Bakunin el que dio la matriz. Basado
en un liberalismo sociopersonal (soberanía de los derechos libres de» los individuos y de los grupos descentra-
lización, autoadministración, federalismo). No cae en el radicalismo violento y utópico de la supresión del Esta-
do y del poder político que preconizaron los extremistas rusos.
: Uno de los títulos más auténticos de la herencia proudhoniana es, sin duda, el del sindicalismo. Autono-
mía obrera, federalismo profesional, separación de la política y de la economía, del partido y del sindicato,
autogestión, poder profesional: todas esas ideas-fuerza vuelven a encontrarse en la Carta de Amiens, Biblia del
sindicalismo revolucionario francés. En realidad, F. Pelloutier, G. Sorel, Leroy, L Jouhaux, fundadores, teóricos
y prácticos del sindicalismo, han reconocido toda su fidelidad a «la vieja idea proudhoniana» (Jouhaux), y más
cerca de nosotros, el fundador de la CFDT, Eugéne Décamps, reconocerá formalmente que «el joven militante
que fui se alimentó de Proudhon, de Pelloutier y de Jean Lacroix».
Proudhon influyó también en cierto catolicismo social a través de Péguy, que llegó a escribir «Yo estoy por
la política de Proudhon» (Argent suite). Pensador de la democracia cristiana, Emmanuel Mounier se refiere
también a Proudhon en su concepción de un personalismo social: «Proudhon, como Péguy, dijo todo lo que hay
que decir sobre los peligros de una democratización autoritaria y de una plusvalía estatal.» Espíritu poderosa-
mente sintético, Proudhon es «el más genial de los pensadores anárquicos, nadie duda de que el personalismo
debe crecer en esas direcciones» (Añóreteme et persono/femé, 1937, París). Es también sintomático que
algunos de los artesanos esenciales de la apertura de la Iglesia, en nuestros días, como Henri de Lubac, Pierre
Haubtmann y jean Lacroix, son grandes exegetas proudhonianos.
Por el lado opuesto, Proudhon ejerció una influencia paradójica en la nueva derecha de fines del siglo XIX
y principios de nuestro siglo. Barres reconoce en Proudhon «una de las viñas que ha vendimiado». Y Maurras,
presidente del Círculo de Amigos de Proudhon (al mismo tiempo existía, en los años 1920-1930, una sociedad
Proudhon radicalsocialista y cegetista), considera a éste un espíritu fuerte que hizo justicia del «parlamentaje»
y de «la superstición de los escrutinios populares»; pero no llega hasta convertirle en un «maestro de la contra-
rrevolución», como sí hará uno de sus discípulos.
Proudhon es también el inspirador de los soviets de base, creados por la mayoría socialista y demócrata
que tomó el poder en el inicio de la revolución rusa, antes de que le fuese arrebatado por la disciplinada minoría
bolchevique. Hasta estos últimos años se ha tratado de ocultar esta espectacular herencia. Sin embargo, fue en
Rusia donde la doctrina de Proudhon adquirió una extraordinaria celebridad, donde Premier Mémoire sur la
propríeté se conocía desde 1841. Grandes escritores como Tolstoi y Dostoyevski le citaron en sus obras.
Hombre de inteligencia superior, Herzen desempeñó un papel esencial en esta difusión, pues divulgando incan-
sablemente «sus sorprendentes artículos, sus libros geniales», se comportó siempre como un ferviente discí-
pulo. «Usted es mi maestro, escribía a Proudhon, sólo usted, usted es el pensador autónomo de la Revolu-
ción... Le rendimos culto a usted.» La fascinación de Tolstoi por la persona, las ideas, el estilo y el conjunto de
la obra de Proudhon es tan grande que toma de él algunos asuntos, frases y títulos de sus libros. G. Gurvitch es
un testigo personal «de la extraordinaria penetración de las ideas proudhonianas, tanto entre los Intelectuales
como en los sindicatos rusos». Y añade luego, «como uno de los organizadores de los soviets rusos»: «Los
soviets rusos fueron organizados por proudhonianos que venían de los elementos de izquierda del Partido
Socialista Revolucionario y de la socialdemócrata. No es en Marx donde encontraron la idea de los soviets de
base, pues es una idea exclusivamente proudhoniana» (Marx et Proudhon, p. 96). Pero aunque el pensamiento
de Proudhon influyó también en los aspectos a-estatales del leninismo (El Estado y la Revolución), los soviets
de base fueron liquidados rápidamente por Stalin y Trotski.
Sería interminable la búsqueda de las huellas proudhonlanas en los debates de nuestro tiempo y los com-
bates del futuro. En 1968, el retrato de Proudhon se encontraba en el patio de la Sorbona ocupada, y también,
dicen, en la mente del general De Gaulle (regionalismo y participación). Todos los hombres políticos influidos
por el socialismo, por el radicalismo y por la socialdemocracia se encuentran impregnados por esta herencia.
A pesar de las imprevistas concomitancias que algunos llegaron a encontrar entre el próudhonismo y las
Comunas Populares de Mao, no deja de ser curioso que también se refieran a él, en nombre del individualismo,
de la libertad y del antiestalísmo, los actuales defensores de la nueva derecha y del neoliberalismo.
En Estados Unidos y Canadá, donde Proudhon es estudiado desde hace algún tiempo como uno de los
padres del sistema «checks and balancé», la comente de los libertarianos se refiere a él más explícitamente. Ya
en 1849, Proudhon escribía: «El socialismo y el liberalismo son las dos mitades de la oposición integral que la
libertad presenta desde el origen del mundo a la Autoridad.» Pero para Proudhon, este principio de autoridad se
encamaba tanto en los monopolios capitalistas como en el estatalismo comunista. Hombre de la tercera vía, fue
él quien escribió, en 1848, «entre la propiedad y la comunidad, construiré un mundo» (Solución du probléme
social). En realidad, cada vez que se ha tratado de abrir el socialismo o de transformar el liberalismo, sea de
modo directo o indirecto, se ha recurrido siempre a Proudhon y sus doctrinas. Parece poco probable que el
tercer milenio que se aproxima desdeñe este pensamiento inmenso.

3.1. La revolución social

PROLETARIADO

Un espectro obsesiona el pensamiento social y político del siglo XIX: la esclavitud. En su forma clásica, aun
no había terminado de decaer en la periferia del mundo occidental, en 1865 en Estados Unidos, en 1889 en
Brasil, aún más tarde en las colonias francesas de África. Y fue en nombre del antiesclavismo como justificó, en
1935, el fascismo italiano su invasión de Etiopía. Esta profunda identificación de la esclavitud con la barbarie,
explica que el preguntarse si en el seno de nuestras sociedades civilizadas había una «esclavitud moderna»
(Lammennais), tan cruel como la antigua y mucho más hipócrita, ya que se hallaba encubierta por una igualdad
y libertad jurídica ficticias, no tenía nada de académico. Si la respuesta era afirmativa, la Revolución Francesa
se vería relegada a la categoría de emancipación ilusoria que, en realidad, abría el camino a nuevas formas de
servidumbre, quizás peores que la que presumía haber destruido. Así pues, la emergencia de la idea de prole-
tariado se encuentra unida a la tesis de la moderna esclavitud a la que da un toque humanista y «romano».
Pero, sobre todo, hablar de proletariado ofrece el interés de poner en entredicho dos pilares de la ideología
jacobina: las nociones de pueblo y de nación.

Marx y los otros

En contra de un prejuicio sólidamente establecido, no fue Marx el inventor del concepto moderno de proletaria-
do, ni siquiera el único en darte un lugar central en su sistema. Desde este punto de vista sufre la competencia,
que no es sólo teórica, de Auguste Comte. Las discusiones entre especialistas demuestran que el concepto de
proletariado, lo mismo que la idea socialista a la que unirá desde muy pronto su tumultuoso destino, no nació
específicamente en la izquierda. Ni fueron hombres de progreso, movidos por una voluntad democrática impe-
riosa, los que la llevaron a las fuentes bautismales.
Los Sismondi y Villeneuve-Bargemont se encuentran muy cerca del vizconde de Bonald, cuando éste acusa
a Adam Smith y a su «Biblia material y materialista» y a la Revolución Francesa por haber colocado a la
«sociedad en Europa en un estado violento». Sismondi no hará más que confirmarlo: «Casi se podría decir que
la sociedad moderna vive a costa del proletario, de la parte que le arrebata de la recompensa de su trabajo»
(Eludes d’économ/’e politíque, 1837). Es ya prácticamente marxismo. Marx tomará además de Sismondi su
concepto de «mejor-valor», convertido en «plusvalía» por Constantín Pecqueur (1801-1887), teórico francés
del colectivismo (Economie sodale, 1837, Théoríe nouvelle, 1842), leído muy atentamente por el autor de El
Capital.
Incluso encontramos en éste una incertidumbre terminológica, cuando en el mismo artículo de la Nueva
Gaceta Renana, habla sucesivamente de los «trabajadores» parisienses (Arbeiter) aplastados en las jornadas
de junio y de los «plebeyos» abandonados portados después de su derrota. Pero al volver a escribir cuatro
años más tarde sobre los mismos acontecimientos (New York Daily Tribune, 29 de marzo de 1852), dice: «Los
proletarios parisienses fueron derrotados, diezmados y aniquilados de tal manera que aún no se han recupera-
do de los golpes recibidos.» ¿No llegó el concepto de proletariado a la pluma de Marx como insistencia en una
carencia, carencia de medios de trabajo, de poder, falta de victoria que traduciría, casi casi, una vocación
ontológica por la derrota? ¿Debería ser cien veces crucificada la clase mesiánica para que se salvara el mun-
do? Son preguntas que la desconcertante actitud del autor de El Capital respecto a la Comuna de París nos
permite formular.
¿Por qué metamorfosis un conjunto de charlatanes de suburbio y de bohemios, con la cabeza llena de
tópicos proudhonianos, va a convertirse en unos días en la admirable falange que «sube al asalto del cielo»,
paraíso teórico en todo caso, pues allí podrá contemplar y practicar la «forma por fin hallada» de la dictadura
del proletariado? Jean Jaurés tenía su idea sobre este problema, al analizar como filósofo los fundamentos de
la teoría de Marx de la «revolución en permanencia», sin los que es imposible llegar a entender el concepto de
proletariado. Digamos que jaurés es precisamente uno de los pocos socialistas franceses que no sienten por
todo lo que se refiere a la Comuna la reverencia de rigor.
Pero será en Rusia donde el concepto de proletariado perderá en la tradición marxista toda ligazón con la
clase obrera (o las clases obreras, como se decía con más frecuencia en el siglo XIX) realmente existente.
Veamos lo que escribía Plejanov, padre del socialismo marxista ruso: «Sabemos que actualmente no hay un
solo pueblo que lleve así un nuevo principio histórico universal, pero que ese sí que es el caso de una clase
determinada, el proletariado, en todos los pueblos civilizados» (Problemas fundamentales del marxismo). La
historiografía, copiada de Hegel, sustituye en este caso a la historia. En Lenin, el mito del proletariado, clase
salvadora, se opone con toda claridad a la clase obrera abiertamente considerada como víctima indefensa de
la «ideología burguesa», si no fuese por el partido, verdadero y necesario partero de la «conciencia de clase».
No se debió por lo tanto a circunstancias desdichadas el que la dictadura del proletariado aplicada a la URSS,
después de 1917, se convirtiera en realidad en la dictadura de un aparato policíaco e «ideocrático». Todo eso
estaba ya en el ¿Que hacer? de Lenin.
Leninismo que, sin disparatar, podríamos vincular con el empleo que hace Auguste Comte de los proletarios en
su filosofía positiva. Proponiendo en 1848 la creación de una sociedad positivista para dirigir la República,
proclamaba: «La clave activa deberá proporcionar la mayoría, sobre todo entre esos nobles proletarios france-
ses que están dispuestos a realizar esta misión, por su ánimo y su inteligencia.» Exaltación pues del proletaria-
do a condición de que acepte la todopoderosa teoría... Sin embargo, para comprender el destino de la idea
proletaria, hay que tener también en cuenta una tercera voz, ya presente, como hemos dicho, desde los oríge-
nes: el catolicismo social.

El proletariado entre dos morales

Desde Grocio se había hecho corriente la idea de que gracias al cristianismo se había aliviado la suerte de
los esclavos y, en definitiva, se había producido la recesión de la esclavitud, como institución, en toda Europa.
Esta tesis, hoy rechazada, nos permite comprender el uso estratégico que ciertos pensadores católicos hicie-
ron del polémico concepto de proletariado. Lo que la Iglesia había hecho en el pasado para solucionar los
problemas sociales del Mundo Antiguo, la Iglesia (o en algunos autores: la Iglesia y la monarquía) lo haría para
solucionar la problemática social contemporánea, sin revoluciones ni violencias. Así, el problema del «paupe-
rismo» volvía a encontrar en un contexto cristiano, en medio de la crisis de las que saldría la modernidad, toda
su temible carga de tristeza y compasión.
El historiador alemán Wemer Conze señala la emergencia en ese momento de la palabra proletaríus para
designar al que formaba parte de la masa flotante de mendigos, vagabundos, pobres expulsados de la campi-
ña, en una palabra, del producto de lo que unos llamaran «acumulación primitiva capitalista» (Marx) o «gran
encierro» (Michel Foucault). El término «populacho» (en alemán Pobel, en inglés mofa, etc.) es sin embargo
más frecuente, pero la resurrección de la vieja palabra latina, por cierto desviada de su significado original — en
Roma, los proletorii, aunque eran -la última clase de la plebe, no eran de ningún modo unos parias— tiene
también implícita la idea de «clases peligrosas».
Por ejemplo, encontraremos en la filosofía del derecho de Hegel, una definición del populacho que, viniendo
después de ciertas reflexiones sobre la pobreza y la población, demuestra que el marxismo estaba ya encima:
«El hundimiento de una gran masa de hombres por debajo de un cierto nivel de subsistencia, que se ajusta de
por sí como la subsistencia necesaria a un miembro de la sociedad, y con eso, la pérdida del sentimiento del
derecho, de la honradez y del honor de subsistir por su propia actividad y su propio trabajo, llevan a la produc-
ción del populacho, producción que además trae consigo una mayor facilidad para concentrar en pocas manos
riquezas desproporcionadas.» Se va así bien hacia el marxismo o bien hacia una visión moral del proletariado,
que será tanto la de Proudhon el «anarquista» como la del conservador Frédéric Le Play, inspirador de todos los
corporativismos, o del pensamiento de Georges Sorel (Matéríaux pour une théoríe du prolétariat, 1919).
Abramos el Grana Larousse del siglo XIX, en la palabra «Proletariado». Encontraremos allí citas de Lamartine
(«El proletariado moderno es una especie de esclavitud aliviada por el salario»), Emile Littré («El proletariado
llega de todas partes a competir por el poder»), Proudhon («La historia de los gobiernos es el martirologio del
proletariado») y de autores entonces famosos (el ecléctico Emile de Girardin, el republicano Eugéne Pelletan).
En esta antología únicamente Proudhon puede considerarse un autor socialista; las citas de los demás nos
demuestran que el concepto que nos ocupa era muy banal en la Francia del siglo XIX. Continuando una vieja
tradición humanista, reforzada por la Revolución Francesa, este vocablo se emplea en realidad para designar
a los excluidos de la sociedad. Proudhon, por ejemplo, opone al conjunto de parías que son en realidad para él
los proletarios, víctimas tanto del gobierno como del capital, a las castas que forman los estratos de la sociedad
burguesa.

¿Eclipse o decadencia?

Con el triunfo intelectual del marxismo, el concepto de proletariado cambia de sentido: ya no designa a las
«clases peligrosas», sino a lo que debiera de ser la clase obrera para conformarse con su misión histórica. Es
esta idea la que encontramos lo mismo en los Manuscritos de 1844 que en Les Communistes et la paix de Jean-
Paul Sartre (1952). El testimonio más perfecto de toda esta metafísica del proletariado es sin duda Historia y
conciencia de dase de Lukacs (1923), donde todo contenido sociológico ha sido eliminado y sustituido por un
idealismo absoluto que recuerda a Fichte y sus ejercicios dialécticos con el «yo» y el «no-yo». Aunque Lukacs
fue condenado por la Internacional Comunista cabe pensar si en su obra no expresa a la perfección la verdad
del leninismo, como treinta años más tarde lo hará lo que Merleau-Ponty llama el «ultrabolchevismo» de Sartre.
El leninismo depura en efecto al marxismo original de todo elemento «obrerista», para dejar en su lugar la
omnipotencia de un partido que habla «en nombre de la clase obrera», como un sujeto que conoce en función
de criterios y donde el famoso «origen de clase» no interviene más que a posteriori. De este modo será en las
corrientes dominadas, reducidas al silencio, del movimiento obrero, donde se intenta preservar la identidad de
carne y de sangre de un «proletariado» ahogado por su elevación a la «dictadura» Es muy significativo que el
periódico de los sindicalistas revolucionarios que, después de haber participado en la aventura comunista
recobran su autonomía, se llame a partir de 1925, La Revolución prolétarienne.
Sólo al producirse el eclipse de la utopía revolucionaria en Occidente perderá todo interés el proletariado
tanto para la sociología como para la política. De un modo muy simbólico, será uno de los fieles de Sartre el
autor de un panfleto titulado Adleux au proletoriat (1980). Volviendo a ya viejos análisis de Sombart y de
Schumpeter sobre el «profetismo» de Marx, André Gorz pone allí todas sus esperanzas en la informatización
de la sociedad y la decadencia de la ideología del trabajo, anuncios, según el, de una reconciliación por fin
posible de la libertad y de la necesidad. Unos años después, otro antiguo marxista, André Glucksmann, utili-
zando intuiciones no desarrolladas de Michel Foucault, propondrá un retorno a la categoría de «plebe», mien-
tras que otro escritor de los mismos orígenes, Robert Linhart, no duda en hablar de un «proletariado
inencontrable». Seguramente ha sido el hundimiento del mito soviético el que ha arrastrado en su caída a la
leyenda del proletariado. Los que siguen con simpatía los esfuerzos de emancipación de los «trabajadores» no
pueden más que coincidir con Ralf Dahrendorf o con Alain Touraine en que el carácter nuclear del movimiento
obrero en la sociedad industrial (¿o post-industrial?) no tiene ninguna base empíricamente demostrable. Los
que necesiten un mesías colectivo tendrán que dirigirse hacia otros horizontes, siendo los del Tercer Mundo los
más frecuentados.

Ni Marx fue un hombre de ciencia como los demás, ni el marxismo es una doctrina política como tantas
otras. El marxismo es una visión global del mundo, en la que lo científico y el prejuicio, los juicios de valor y los
juicios objetivos, se articulan dialécticamente en una indisociable unidad. Su objetivo no es sólo conocer o
interpretar el mundo sino también, y en primer lugar, «transformarlo» (XI Tesis sobre
Feuerbach). Ninguna teoría política tuvo jamás una adhesión tan masiva y tan militante, hasta el punto de qué
sólo podría comparársela a la de las grandes religiones, y tampoco ha habido ninguna otra que haya influido
con tanta» amplitud en los movimientos sociales de la época moderna. Entre los motivos de su éxito podemos
mencionar tres, que son sumamente importantes. I) El marxismo se presenta a la como una critica y una
explicación científica de la injusticia, desigualdad y explotación de la sociedad capitalista/industrial. 2) Fue
entendido como un llamamiento universal —por encima de las fronteras culturales, nacionales o religiosas— a
la acción contra esta explotación a partir de las formas de resistencia ya existentes de la clase obrera. 3)
Propone un objetivo emancipador, la sociedad socialista sin clases, a partir de las potencialidades inherentes al
modo de producción industrial/capitalista mismo.

Tres fuentes y algunas más

Aunque Kan Marx fue sin duda el principal iniciador de esta nueva concepción del mundo, la contribución de
Friedrich Engels no fue despreciable ni mucho menos. Cuando se conocieron en Paris en 1844, los dos filóso-
fos revolucionarios comprobaron que estaban de acuerdo sobre las principales cuestiones teóricas. Varias de
sus obras fueron escritas en común. En este sentido se puede hablar, como se hace corrientemente, del
marxismo de Marx y de Engels como de un solo y mismo conjunto coherente de ideas políticas. Pero aparte de
esto, es indiscutible que, sobre ciertas cuestiones, hay una diferencia entre ambos pensadores.
La teoría marxista no surgió de la nada, sino que fue elaborándose a partir de una reflexión crítica sobre
ciertas fuentes esenciales. Los clásicos del marxismo —Kautsky, Lenin— hablan de las «tres fuentes» del
marxismo, a saber la filosofía alemana (principalmente Hegel y los neohegelianos), la economía política ingle-
sa (sobre todo Ricardo) y el socialismo fracés_(Saint - Sjmon y Fourier). Sin embargo, habría que añadir a esta
lista al menos otras dos comentes cuyo papel en la formación de las ideas de Marx y Engels es generalmente
subestimado: el romanticismo, en especial la obra de ciertos críticos sociales (Carlyle), económicos (Sismondi)
y literarios (Dickens) del capitalismo, y el movimiento obrero de su época, en especial la Liga de los Comunis-
tas, las sociedades secretas comunistas en París, la sublevación de los tejedores alemanes y el carlismo
inglés.
La filosofía social de Marx y Engels es el resultado de una nueva formulación materialista de la dialéctica
hegeliana. Designada tradicionalmente por el concepto de «materialismo histórico» —el término «filosofía de la
praxis», propuesto por Gramsci, es otra definición posible— que crítica/niega/incorpora tanto el materialismo
francés (inspirado por la filosofía de la Ilustración) como el idealismo alemán (hegeliano sobre todo), en un
movimiento de superación dialéctica (Auftiebung).
Los vulgarizadores del materialismo histórico insisten siempre sobre la importancia primordial del materialismo.
Sin embargo, para Marx y Engels, la definición de su método como «histórico» es también esencial. La dialéc-
tica significa precisamente la comprensión de la historicidad de todas las instituciones y estructuras sociales.
En 1873, en la nota final que añade Marx a la segunda edición alemana de £1 Capital, se refiere a su método
como una «dialéctica racional» que «es un escándalo y una abominación para las clases dirigentes y sus
ideólogos doctrinarios, porque en la concepción positiva de las cosas existentes, incluye a la vez la inteligencia
de su negación fatal, de su destrucción necesaria; porque captando el movimiento mismo, del que cualquier
forma realizada no es sino una configuración transitoria, nada podría imponerla; que es esencialmente crítica y
revolucionaria». La principal crítica que Marx hace a los economistas burgueses, es su tendencia a «mistificar»
las leyes históricas del capitalismo para hacer de ellas leyes «naturales», ocultando de este modo su carácter
específico, perecedero, limitado y contradictorio. Por este motivo rechaza lo que el llama «el materialismo
científico-naturalista (naturwis-senschaftlichen) abstracto, que excluye al proceso histórico» (Marx, Dos Kapital,
I, Berlín, Dietz Veriag, 1968, p. 393). No se puede señalar mejor el error de cualquier clase de reducción del
marxismo a su componente materialista. El historicismo del método de Marx se manifiesta también en la distin-
ción que establece (en el mismo pasaje de El Capital que acabamos de citar) entre historia y naturaleza: «Como
dijo Vico, la historia humana se distingue de la historia natural por esto: que nosotros hemos hecho la una pero
no la otra.» En otras palabras: las relaciones sociales no son hechos «naturales» sino que han sido producidos
históricamente por los hombres y pueden por tanto ser transformados por ellos —en especial por la praxis
revolucionaria.

Modos de producción, modos de explotación

La dialéctica historicista de Marx se distingue de la de Hegel, según la citada nota final de El Capital, porque
afirma la primacía del movimiento real respecto al movimiento del pensamiento. Ahora bien, el movimiento real
es, en primer lugar, el proceso real de la producción material de la vida. Marx designa la manera específica
como se realiza históricamente tal proceso por el concepto de «modo de producción», y ve en el conjunto de las
relaciones humanas vinculadas a dicho modo de producción el fundamento de la historia.
El materialismo histórico pretende, pues, analizar la realidad social como una totalidad cuya base material
es el modo de producción, pero en la que las diferentes formas de actividad humana —lo que Marx denomina
«la producción espiritual» y las formas de conciencia, las «superestructuras» política e ideológica—, desempeñan
un papel eficaz e incluso a veces primordial. En una nota de El Capital, Marx responde a un crítico para quién
la concepción materialista de la historia —la vida material condiciona en general el desarrollo de la vida social,
política e intelectual— es válida para el mundo moderno, pero no para la Edad Media en la que reinaba el
catolicismo, ni para Atenas y Roma donde reinaba la política: «Lo que está claro, es que ni el primero podía vivir
del catolicismo, ni la segunda de la política. Por el contrario, el modo de ganarse la vida en aquellas sociedades
explica por qué en un caso el catolicismo y en el otro la política desempeñaban el papel principal (efe Hauptrolle
spielte).» (Marx, Das Kapital, I, 96). La producción material.
—o las condiciones económicas— son pues el elemento condicionante (bedingen)
—Marx no habla de «determinación» (bestimmen) — en última instancia, del conjunto de la vida social, pero
ésta puede estar dominada por la religión, por la política o por otras «instancias» de la totalidad histórica.

Los principales modos de producción mencionados por Marx son el modo de producción comunitario, el
despotismo asiático, el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y en el futuro, el comunismo. No concebía
ningún orden de sucesión rígido y universal entre diferentes sistemas productivos. Por el contrario, en una carta
a un «periódico ruso (Otechestvenniye Zapiskí) en 1877, insistía sobre lo limitado que era su esquema, en El
Capital, de los orígenes del capitalismo en Europa occidental, explicando que no se trataba en absoluto de un
modelo abstracto del progreso universal fatalmente impuesto a todos los pueblos.
En cada modo de producción, encontramos dos elementos constitutivos: las «fuerzas productivas» os me-
dios de producción y la fuerza de trabajo — y las «relaciones de producción»,— las relaciones sociales que se
establecen entre los hombres a lo largo del proceso productivo. La contradicción entre el desarrollo de las
fuerzas productivas capitalistas y las antiguas relaciones de producción feudales es, según Marx, el fundamen-
to material de las grandes revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII.
La relación de producción más importante es la división de la sociedad en «clases». Para Marx y Engels, «la
historia de cualquier sociedad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases» (Manifiesto comunista).
Opresores y oprimidos han mantenido una guerra ininterrumpida, una veces abierta y otras disimulada, que
termina en una transformación revolucionaria de la sociedad entera (por ejemplo en 1789) o en la destrucción
de las dos clases en lucha (por ejemplo en el Imperio Romano). La clase de los opresores es la que posee y/o
controla los medios de producción y la de los oprimidos representa la fuerza de trabajo productora de la riqueza
social. La relación decisiva entre ambas clases es la «explotación»; la clase dominante se apropia del exceden-
te producido por el trabajo de las clases dominadas. En el modo de producción esclavista, parece que el dueño
se apropia de la totalidad del producto realizado por el esclavo; sin embargo no es así, ya que se ve obligado a
restituirle una parte de dicho producto en forma de medios de subsistencia, necesarios para la supervivencia
del esclavo. En el modo de producción capitalista reina la ilusión contraria: el trabajador tiene la impresión de
que el salario paga el equivalente de su trabajo. En realidad, una parte del valor del producto (la plusvalía) va a
parar (en forma de beneficio, renta o interés) a los capitalistas. Tan sólo en el modo de producción feudal se
establece una cierta transparencia: el campesino sabe exactamente cuántos días tiene que trabajar gratuita-
mente en las tierras del señor. Buena parte de la obra económica de Marx —sobre todo el volumen I de El
Capital— trata de disipar lo que constituye a sus ojos la mistificación del intercambio de equivalentes (salario
contra fuerza de trabajo), que esconde la realidad de la explotación capitalista.
Es esta realidad material de la explotación, la apropiación injusta de un excedente, lo que explica la lucha de
clases, en la medida en que las clases oprimidas se rebelan y tratan de limitar o incluso de aboliría por comple-
to. Según Marx y Engels f (Manifiesto comunista), el capitalismo tiende a simplificar la lucha de clases, pues
reduce el conjunto de la sociedad a dos campos enfrentados: los poseedores y los desposeídos, los propieta-
rios del capital y los trabajadores directos, la burguesía y el proletariado. El desarrollo de la industria no sólo
incrementa el número de proletarios —sobre todo por la proletarización de las capas medías y del campesina-
do— sino que los concentra en masas considerables: la fuerza del proletariado aumenta y va adquiriendo
conciencia: las luchas locales se extienden hasta alcanzar la escala nacional y la clase se organiza como
partido político (el modelo de este esquema es sin duda el cartismo inglés). Los «comunistas» representan la
fracción más decidida de los partidos obreros de todos los países, y se distinguen por dos características: en
las diferentes luchas nacionales del proletariado, colocan en primera fila los intereses comunes a los proletarios
de todos los países; en las diferentes fases de la lucha entre proletarios y burgueses, representan los intereses
del movimiento en su totalidad. Pero no son, al contrario de la concepción jacobino-blanquista de la sociedad
revolucionaria secreta, una miñona ¡lustrada encargada de hacer la revolución en lugar del proletariado: «El
movimiento proletario es el movimiento autónomo de la inmensa mayoría en interés de la inmensa mayoría.»
Marx volverá a recoger esta idea en la consigna que propuso a la Primera Internacional: «La emancipación de
los trabajadores será la obra de los trabajadores mismos.»

El Estado y la revolución

Para reprimir, controlar o neutralizar la lucha de los explotados, las clases dominantes disponen de un
aparato institucional cuyo papel histórico es el mantenimiento del orden social: el Estado. Según Engels, el
poder del Estado, nacido de la sociedad, se coloca sobre ella y se hace cada día más extraño a dicha sociedad.
Aunque se presenta como el representante de toda la sociedad, su síntesis en un cuerpo visible, es en realidad
el Estado de la clase dominante, la clase que pretende representar al conjunto de la sociedad: los propietarios
de esclavos de la Antigüedad, la nobleza feudal en la Edad Media, la burguesía en la época moderna. Es por lo
tanto un instrumento, un medio para dominar («oprimir») —en última instancia por la fuerza— a la clase explo-
tada.
Sin embargo, Marx y Engels hacen también análisis más matizados, con una percepción menos «instrumen-
tal» del Estado: reconocen que, en ciertos períodos, el poder estatal puede asumir una mayor autonomía
respecto a las clases en conflicto y desempeñar un cierto papel de «arbitro» o «mediador»: es el caso de la
monarquía absoluta de los siglos XVII y XVIII, del bonapartismo del Primero y Segundo Imperio y del bismarckismo
en Alemania. En su estudio sobre el bonapartismo de Luís-Napoleón, Marx insiste en la fuerza del aparato de
Estado como institución autónoma, separada y alienada de la sociedad civil: este poder ejecutivo con su in-
mensa organización burocrática y militar, con su mecanismo estatal artificial y complejo, su ejército de funcio-
narios de medio millón de hombres y su otro ejército de quinientos mil soldados, espantoso cuerpo parásito que
recubre como una membrana todo el cuerpo de la sociedad francesa y tapa todos sus poros, se constituyó en
la época de la monarquía absoluta. Repite así, en un marco teórico diferente, las criticas de la alienación estatal
y burocrática que había esbozado en sus notas de 1843 sobre la filosofía del Estado de Hegel. Pero en esta
ocasión llega a una conclusión revolucionaria más concreta: la necesidad, para el proletariado ayudado por los
campesinos, de destruir el aparato del Estado. Todos los gobiernos, desde la monarquía absoluta hasta la
república parlamentaria, y todas las revoluciones políticas, no han hecho más que reforzar, perfeccionar y
centralizar esta máquina; la tarea de la revolución proletaria debe ser la de romperla.
En sus escritos sobre la Comuna de París, volverá Marx a desarrollar este tema: la gran innovación de los
«communards» es que han roto la máquina burocrática y militar, sobre todo al reemplazar el ejército permanen-
te por el pueblo armado. Un nuevo tipo de poder ha surgido así y Marx lo define como «la forma política por fin
hallada que permitía realizar la emancipación económica del trabajo». La constitución comunal de 1871 apare-
ce a sus ojos como la verdadera abolición de la alienación política, porque había «restituido al cuerpo social
todas las fuerzas hasta entonces absorbidas por el Estado parásito que se nutre de la sociedad y paraliza su
libre .movimiento». En los borradores preparatorios de La Guerra Civil en Francia, se encuentran incluso fórmu-
las de resonancias anarquistas: «No fue por lo tanto una revolución contra tal o cual forma de Estado, legitimista,
constitucional, republicana o imperial. Fue una revolución contra el Estado en sí mismo, ese aborto sobrenatu-
ral de la sociedad...» (Marx, Engels, Lenin, Sur la Commune de París, Moscú, 1971, pp. 61-64, 145).
Friedrich Engels (en su prólogo de 1891 a Lo Guerra Civil en Francia) cita a la Comuna de París como
ejemplo paradigmático de la «dictadura del proletariado», insistiendo sobre tres características esenciales de
su antiestatalismo: supresión del ejército permanente, elección por sufragio universal (con posibilidad de revo-
cación) de todos los puestos de dirección, y retribución de todos los funcionarios con un salario equivalente al
de los demás obreros.
La Comuna de I 871 fue una sorpresa para Marx y Engels: apenas un año antes de los acontecimientos,
Marx escribía a sus amigos S. Meyer y A. Vogt que Inglaterra era el único país donde existían las condiciones
materiales para una revolución ‘ obrera. En varios de sus escritos aparece la idea de que la revolución depende
sobre todo del nivel de las fuerzas productivas. Pero, sin embargo, hay otros textos donde se abandona esta
visión estrechamente «economicista» por una perspectiva estratégica más flexible: la «revolución permanen-
te». Este concepto aparece en especial en la circular enviada en marzo de 1850 a la Liga de los Comunistas, en
la que Marx y Engels piden a los obreros alemanes que organicen su propio partido, sus propios comités y
consejos obreros y su propia guardia obrera. Como la burguesía alemana ha sido incapaz de desempeñar su
papel histórico —abolir la monarquía y el feudalismo— serán los trabajadores los que habrán de sustituiría,
luchando para «hacer la revolución permanente hasta que todas las clases más o menos poseedoras hayan
sido expulsadas de sus posiciones dominantes y hasta que el proletariado haya conquistado el podeo> (Kart
Marx devant les jures de Cologne, París, Costes, 1939, pp. 238-245). La hipótesis según la cual la revolución
estallaría en primer lugar en la periferia del sistema capitalista y no en su centro, se encuentra también en otros
escritos de Marx, en especial en los que se refieren a Francia (1850), a España (1856) y a Rusia (1881-1882).
En su prólogo común a la edición rusa del Manifiesto comunista (1882), Marx y Engels afirman: «Si la revolución
rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, y ambas se complementan, la actual propiedad
comunal de Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista.»
La revolución proletaria, al colectivizar los medios de producción y abolir la alienación estatal, abre un proce-
so de transición hacia el comunismo. Marx y Engels son reticentes en general a hablar del futuro emancipado;
uno de los raros textos donde se aborda esta temática es La Crítica del programa de Gotha, donde Marx dice
que, en un primer momento, subsistirán ciertas desigualdades sociales, en la medida en que la distribución se
regirá por el principio «a cada uno según su trabajo». Sin embargo, en el comunismo —fase superior de esta
transición—, cuando haya desaparecido la subordinación de los individuos a la división del trabajo y, con ella, la
oposición entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, y cuando el desarrollo de las fuerzas productivas haya
creado la abundancia, la sociedad podrá escribir en sus banderas: «De cada uno según sus capacidades, a
cada uno según sus necesidades.» Esto significa, señala Engels, la «decadencia del Estado»: «La sociedad
que reorganizará la producción sobre la base de una asociación libre e igualitaria de los productores relegará
toda la máquina del Estado a su puesto definitivo: al museo de las antigüedades, junto a la rueca y el hacha del
bronce» (Engels, Origen de la familia...).

La visión del futuro comunista en Marx y Engels debe mucho —como reconocía el mismo Engels en el Anti-
Dühring— a las obras de los socialistas utópicos (Owen, Saint-Simon. Fourier, etc.). La diferencia capital se
sitúa no tanto en el contenido de la utopía socialista como en el método de realizarla: para Marx y Engels, sólo
la lucha revolucionaria del proletariado mundial por su emancipación puede dar por resultado el advenimiento
de la sociedad sin clases.

El Documento final de las conferencias mundiales de los P.C. de 1957 y 1960 enuncia también una nueva
noción que hará fortuna en los años 1970, la de «internacionalismo socialista». Colocándose en la línea de un
marxismo estricto, el internacionalismo socialista tiende a demostrar la interdependencia entre el progreso
social en el interior de cada país socialista y el conjunto de relaciones interestatales de la comunidad; subraya
el papel internacional creciente de las economías nacionales concebidas como componentes de un conjunto
más general — la economía socialista mundial; señala la comunidad de tareas que tienen que llevar a cabo los
partidos «hermanos»; y finalmente, y lo más importante, pone en evidencia las leyes únicas del desarrollo
socialista. El internacionalismo socialista se basa en la idea del carácter universal de las leyes de edificación del
socialismo y en el rechazo a la pluralidad de los modelos socialistas. Según algunos de sus teóricos, entre estas
leyes seguras, inmutables e ineluctables, la internacionalización de la vida social de los países socialistas, que
está fundada en la integración de la vida económica, es la ley más general del devenir y el desarrollo de la
formación socialista a escala internacional. Toda esta teorización tenía el fin de reforzar el papel del marco
institucional de integración, a saber el Pacto de Varsovia y el Comecon. También servirá de explicación ideoló-
gica a la intervención en Praga de agosto de 1968.
El concepto de internacionalismo está en el centro de las polémicas que dividieron al comunismo mundial a
lo largo de las décadas de 1960 y 1970. «Las responsabilidades nacionales e internacionales de cada partido
comunista y obrero son ¡n-disociables», dice el Documento final de la conferencia mundial de los P.C. de 1969.
«Los marxistas-leninistas son a la vez patriotas e intemacionalistas.» Pero esta proclamación es más bien un
piadoso deseo que una realidad, y Enrico Berlinguer no pudo menos de evocar en la tribuna la «crisis» del
internadonaismo. Cada vez es más frecuente ver que los comunistas se niegan a identificar el internacionalismo
con los intereses de un país socialista, y tratan de redefinir el internacionalismo proletario vinculándolo al
principio de soberanía y de no interferencia. El hundimiento de las esperanzas que había suscitado la primave-
ra de Praga fue el principio del fin del internacionalismo según la Komintem, y estuvo en el origen de la emer-
gencia de un internacionalismo que pretendía ser distinto.
Hundiendo sus raíces en la crisis originada por la desestalinización, el eurocomunismo es la expresión
concreta de esta profunda desconfianza en el internacionalismo proletario deformado por el estalinismo y la III
Internacional. Suprimiendo la palabra como tal, los promotores del eurocomunismo tratan de hallar un nuevo
internacionalismo capaz de recomponer el movimiento obrero roto por la creación de la Internacional Comunis-
ta. Se trata de un internacionalismo que va más allá de los propios partidos comunistas, abrazando un conjunto
de fuerzas políticas y sociales de inspiraciones diferentes —partidos comunistas, socialdemócratas, movimien-
tos de liberación nacional— para englobarlos en un frente amplio. Este nuevo internacionalismo se niega a
cualquier tipo de subordinación incondicional y no hace de las relaciones con la URSS su criterio de legitimidad.
La China desmaoizada trata de forjar también un internacionalismo que vincula sobre todo a la noción de
independencia. Recordando las lecciones de la historia y, sobre todo, la práctica consistente en oponer la
independencia y el internacionalismo y en utilizar el internacionalismo proletario como pretexto para privar de
su independencia a los demás partidos, los chinos rechazan cualquier tipo de solidaridad planteada en térmi-
nos de fidelidad o control.
Este estado de cosas conduce a un resultado paradójico: el internacionalismo que había sido propio del
movimiento obrero y comunista internacional, desde sus orígenes, pasa actualmente por su más aguda crisis.
En un mundo cada vez más organizado a escala internacional y supranacional, y después de haber sido la más
perfecta expresión de una organización monolítica y de un internacionalismo legendario, el movimiento comu-
nista se presenta en este fin de siglo como el más fragmentado, buscando un nuevo internacionalismo carente
de organización, de centro y de modelo que imitar.

4. I.I. Lenin y el leninismo

En la ficha biográfica que Lenin llenó para el X Congreso del Partido Bolchevique, en 1922, figuraba como
profesión escritor, y como función, presidente del Consejo de Comisarios del Pueblo. No puede hablarse de
dicotomía entre ambos conceptos, pues, tanto antes como después de 1917, Lenin escribe y habla sin des-
canso. Sociólogo, filósofo, estratega, moralista, crítico de arte, jefe de partido, dictador, dirigente de la III Inter-
nacional, expresa su opinión sobre la negativa de los ingleses a construir un túnel bajo el canal de la Mancha,
negativa en la que ve un símbolo de la barbarie capitalista, sobre León Tolstoi, al que tiene por el espejo de la
Revolución Rusa, redacta el artículo 58 del Código Penal soviético que autorizará las deportaciones masivas o
construye, con las condiciones de adhesión a la III Internacional, las bases del movimiento comunista. Perio-
dista político que expresa las ideas de su partido y dirigente de una inmensa nación en pleno proceso revolucio-
nario, Lenin es un dirigente indiscutido de decisiones a veces espectaculares, cuyas opiniones suelen chocar
con las de la inmensa mayoría de sus camaradas y que justifica sus consignas con consideraciones doctrinales
muy elaboradas. Por ejemplo, en £/ Estado y la Revolución (verano de 1917), legitima la opción de las Tesis de
abril de la transformación y desarrollo de la revolución burguesa hasta llegar a la revolución proletaria, que
tanto le costó imponer a sus propios amigos, y que se traduce en la consigna: «todo el poder a los soviets». Y
semanas después, para defender la insurrección, explica que el Partido Bolchevique es el futuro aparato del
Estado, en ¿los bolcheviques conservarán el poder?

Necesidad de la organización

El leninismo multiplica las dificultades de lectura: textos escritos a los largo de treinta años, heterogéneos,
giros estratégicos de 180 grados imperturbablemente argumentados, superabundancia de un corpus textual
convertido en discurso fundador del comunismo, instituido incluso antes de la muerte y momificación —física
en el mausoleo, e intelectual en Los Principios del leninismo (1924) de Stalin. Una unidad: un estilo donde las
palabras sirven a la defensa de una tesis atacando a sus antagonistas. Los blancos de su polémica son casi
innumerables: «economistas», revisionistas, izquierdistas, mencheviques, liquidadores, socialpatriotas, opor-
tunistas, burócratas, desviacionistas... Más pronto o más tarde, nadie escapa a la injuria: Trotski es un «peque-
ño judas», Martov un «histérico», Kautsky un «renegado». Y el tono llega al paroxismo en algunas consignas
como la incitación a «limpiar la tierra rusa» o el llamamiento al «exterminio» de los kulaks en julio de 1918. Es
comprensible que Lenin haya sido tratado de dictador, acusado de practicar el «culto de la personalidad» —
mucho antes de 1917— por aquellos a los que insultaba, o que Kautsky viera en Mussolini el mono de imitación
de Lenin. Todos los textos de Lenin son polémicos —lo que no sucede con Marx y Engels, por ejemplo—, pues
su concepción de la política es la del enfrentamiento entre fuerzas. A la representación prefiere la acción, a la
elección la insurrección, a la conciliación la guerra. La razón leninista, lo mismo que su política, no es una
especulación sino un arma de guerra. «La doctrina de Marx es de una fuerza sin límite», dice, pues la ciencia
es para él únicamente eficacia: «La teoría es una guía para la acción», y sin teoría revolucionaria no puede
haber combate revolucionario. Hay que luchar contra aquellos que no aceptan completamente «el alma viva»
del marxismo, la lucha de clases y la dictadura del proletariado. Lucha radical en la teoría y teoría de la lucha
radical, el leninismo es, tanto en su texto como en sus obras, combate y guerra.
Nada de dejar que la historia siga su camino, aunque obedezca a las leyes de la historia según Marx, que es
a la sociedad lo que Darwin es a la naturaleza. Visto que el diagnóstico sobre Rusia está marcado, en los años
1895-1900, de pesimismo, y que la confianza de Lenin en el progreso irreversible no le impide preferir, al
presentarse la guerra de 1914, un final lleno de horror a un horror sin término. Transformación de la guerra
imperialista en guerra civil revolucionaria o asalto de la fortaleza zarista, la acción organizada es imprescindible.
Lenin analiza la especifidad rusa en su obra £/ Desarrollo del capitalismo en Rusia, demostrando el dinamis-
mo del capitalismo que penetra ya el conjunto de la sociedad. Pero el peso de la autocracia es inmenso y las
fuerzas productivas son incapaces por sí solas de eliminar el asiatismo. En cuanto a los obreros, están disper-
sos y son débiles e ignorantes. El Partido, al organizarlos y elevarlos hasta la lucha política por la democracia,
hará surgir realmente la lucha de clases en Rusia y dará al proletariado, al mismo tiempo que la fuerza, la
existencia. Por eso, Lenin sostiene desde 900 —tanto en ¿Qué hacer? como en Un poso adelante, dos pasos
atrás— una teoría del partido que se opone palabra por palabra a la expuesta por Marx en El Manifiesto comu-
nista, donde se expresaba la confianza en que los obreros serían capaces de constituirse en una clase cons-
ciente de sí misma, de sus propios intereses, es decir, en un partido, a lo largo de un proceso autoengendrado
en la lucha y por la lucha. Por el contrario, el dirigente bolchevique hace del partido un fetiche, demiurgo de la
historia: «Un proletariado sin organización es igual a cero.»
El partido llena una función multiplicadora de las fuerzas individuales de los que en él se reúnen. Sin este
excedente de fuerza que produce, los obreros atomizados no podrían desempeñar un papel histórico, sobre
todo en Rusia, donde son poco numerosos. El partido es también fuente de conciencia: a través de los conflic-
tos económicos los obreros pueden llegar a adquirir una conciencia sindicalista, laborista, pero no una concien-
cia socialdemócrata, es decir, política. Esta no les puede llegar sino del exterior, de los intelectuales portadores
del conocimiento. Gracias al partido, los obreros dispondrán del saber sobre su verdad, poseerán una concep-
ción de conjunto de la sociedad política, una conciencia de los objetivos supremos de su lucha, que se convier-
te verdaderamente en una lucha de clase, si es una lucha por el poder del Estado.
Lenin, sobre todo durante la revolución de 1905, destaca la importancia que tiene para el partido apoyarse
en las masas, pero sin llegar jamás a confundirse con ellas; exalta su potencia, pero asegurando que se
dilapidará si no existe una estructura partidaria y se felicita de los progresos de la conciencia de clase en las
luchas, pero, antes de sostenerlas, desconfía, de entrada, de los soviets. Luchará siempre contra todos los que
quieren debilitar el partido, por ejemplo contra los «liquidadores», acusados, cuando el Partido Obrero Social-
demócrata Ruso accede a una semilegalidad a partir de 1906, de subestimar la importancia del aparato clan-
destino, o contra los «izquierdistas» de 1920, que oponen las «masas» a los «jefes», cuya necesidad defiende
(este es un tema recurrente en Lenin). Esta desconfianza hacia la espontaneidad social, esa duda sobre la
capacidad de la humanidad para resolver por sí misma los problemas que se ha planteado, no se limitan a la
situación rusa Por cierto, Lenin se apoya en Karl Kautsky para justificar la necesidad de imbuir una conciencia
de clase socialdemócrata en la clase obrera. Del mismo Kautsky —una de sus constantes referencias positivas
antes de 1914— toma la crítica del «anarquismo de gran señor», característica de los intelectuales
pequeñoburgueses que rehusan la organización y su disciplina de hierro, cuyo valor ha aprendido el proleta-
riado en las fábricas, lo que le lleva a definir el marxismo como «la ideología del proletariado educado por la
fábrica».
Lenin rechaza un partido que sea sólo un «club de discusión» y en el que reinen «métodos artesanos». El
bolchevismo encuentra sus modelos de funcionamiento en organizaciones —orquesta, pero sobre todo, gran
empresa industrial y ejército— cuyos principios son formalmente los mismos: centralización de las informaciones
y de las decisiones, división estricta del trabajo, profesionalismo, disciplina rigurosa, dirección personal. Se
trata de maximizar el rendimiento por subordinación e integración de los elementos en un todo: el «revoluciona-
rio profesional» es la «ruedecilla» de una «máquina». Desaparece como individuo —sus diferencias específicas
no son pertinentes más que cuando coinciden con los objetivos del partido— y debe demostrar en todo mo-
mento este «espíritu de partido»: está consagrado al partido hasta el punto de subordinar a éste todo lo demás;
juicios filosóficos o estéticos, su misma vida. Así triunfa el principio de la fuerza del partido, «la unidad de la
voluntad» (edinstvo volia),
Cuando el partido pudo aprovecharse de algunas ventajas de la legalidad (prensa, elecciones, reuniones),
después de la revolución de 1905, Lenin, cuya fracción era minoritaria respecto a la de los mencheviques,
defendió bajo la denominación de «centralismo democrático» un funcionamiento interno donde los puestos de
responsabilidad se cubrían por elección y donde había una discusión antes de llegar a tomar decisiones,
negándose a liquidar el aparato clandestino. Pero cuando la guerra civil termina, en 1921, y el régimen soviéti-
co inicia el cambio a la NEP, frente al incremento de las oposiciones, de las «desviaciones», hace votar la
prohibición de fracciones y tendencias y afirma que los «comunistas de izquierda» bien podrían ser «guardias
blancos» disfrazados.

La dictadura del proletariado

Los mecanismos del partido son válidos para cualquier organización eficaz y deben regular la sociedad
socialista que aquél ha organizado. En una primera fase, la dictadura del proletariado deberá tratar de conse-
guir una sociedad que sea como una oficina única, como una sola fábrica. Planificación económica, combate
por la producción, lucha contra los enemigos; el partido, para instaurar el socialismo, debe realizar la unidad de
la voluntad, condición de la eficacia de una dictadura. Para Lenin, que hace nacer la lucha de clases y la clase
del partido, la dictadura del proletariado no puede ser más que la dictadura del partido. Es cierto que durante el
verano de 1917, en El Estado y la revolución, describe la dictadura del proletariado como una nueva forma de
Estado que sucede al Estado burgués, que ha sido necesario «quebrar», y que encuentra su modelo en la
Comuna de París, cuyo equivalente ruso son los soviets. Este semi-Estado está abocado a la desaparición.
Pero en octubre, en vísperas del golpe de Estado que llevará a los bolcheviques solos al poder, ve al partido
como el futuro aparato del Estado; encargado de poner en práctica el «control», la «vigilancia», todos los
medios de gestión desarrollados por el capitalismo monopolista de Estado y perfeccionados por la guerra.
Enseguida se convierte en el único partido legal, el único ámbito de una palabra legítima, la única institución
efectiva; tras la disolución de la Asamblea Constituyente, la subordinación de los sindicatos («correa de trans-
misión»), la integración de los soviets al aparato del poder, el auge de la Cheka, el partido bolchevique se
encuentra con el poder total, lo que Lenin resumía así en 1920: «clase proletaria = Partido Comunista ruso =
poder soviético».
La victoria en la guerra civil proporciona una superiegitimidad al principio de la «voluntad única» y a su forma
extrema, la dictadura personal. Ya en el período de tregua de la primavera de 1918, Lenin había escrito en Los
Tareas inmediatas del poder de los soviets una defensa de la dictadura individual, tanto en la fábrica como en
el sistema político. El incremento de las misiones del partido, el aumento del número de sus miembros, acele-
raron la concentración de poderes en la cumbre de la jerarquía y el desplazamiento de aquéllos hacia los
órganos administrativos: del Congreso al Comité Central y luego, a partir de su creación, hacia el Buró Político,
el Buró de Organización y el Secretario General. Después de haber invitado a obreros y campesinos a coger en
sus manos la gestión administrativa, algo que llevaría un día a que las cocineras pudieran gobernar, Lenin
admite el fracaso de la administración desde abajo y coloca todas sus esperanzas en la «vieja guardia» de
 algunos cientos de militantes a toda prueba que deberán encargarse de «controlar» el conjunto de la vida
social. A partir de ese momento la tarea vital es una gestión racional del partido, al que queda suspendida toda
la vida de la sociedad.
Pues el partido, demiurgo de la lucha de clases, lo es también del socialismo. Lenin, a principios de 1923, en
Nuestra revolución, se defiende de la acusación de <haber transgredido las leyes del marxismo al no haber
seguido las leyes del desarrollo histórico europeo, saltando directamente de la revolución democrática burgue-
sa (febrero) a la revolución proletaria (octubre). Para él, la «dialéctica revolucionaria» muestra que las fuerzas
de los obreros multiplicadas por la gravedad de la situación han permitido la conquista del poder que hará
posible la creación del nivel de cultura (Lenin habla de «revolución cultural» para denominar a la alfabetización
masiva) necesario para el socialismo. Primacía de lo político sobre la economía, del partido sobre las condicio-
nes materiales y sociales, el leninismo da al marxismo el aspecto de una ideocracia donde el núcleo fiel del
partido, cada vez más reducido —ante el reconocimiento de Lenin de la casi inexistencia de un proletariado
industrial en Rusia—, debe transformar la realidad para hacerla conforme a su proyecto. La violencia es de
rigor.
«La dictadura del proletariado es un poder ilimitado que se basa en la fuerza (y que no conoce) otras leyes
que las que se da... un estado de guerra exacerbado.» Pues la lucha de clases tiende a ascender a los extre-
mos: las clases no abandonan jamás por sí mismas el escenario de la historia, por eso la lucha de clases
prosigue después de la revolución, que tiene necesariamente la forma de una guerra civil que conduce al terror
masivo, regenerador. Para Lenin la distinción entre guerra civil y guerra extranjera es secundaria, pues los
fenómenos nacionales no son más que derivaciones de las realidades de clase y hay que llevar a cabo la
guerra contra los «enemigos del pueblo». Pero hay también otros combates además de los conducidos contra
los enemigos declarados o los saboteadores, hay también que desplegar medidas de higiene social: la dictadu-
ra tiene que «limpiar la tierra rusa» de sus «parásitos», de sus «insectos nocivos», de los enemigos objetivos,
condenados en cierto modo por las leyes de la historia. Así, por ejemplo, Lenin incita en julio de 1918 al «terror
de masa» y ordena la apertura del primer campo de concentración, mostrando así el camino a su sucesor. El
terror leninista no puede comprenderse como una respuesta a las amenazas —ciertamente graves y numero-
sas— que gravitaban sobre su poder, sino que hay que verlo dentro de una lógica que erige la guerra en verdad
de la política. Lógica que hallamos en sus análisis estratégicos a escala mundial.

A escala mundial

La reflexión de Lenin sobre este punto, antes de 1914, se interesó sobre todo por el derecho de las nacio-
nes a disponer de sí mismas. Las persecuciones contra los judíos que siguieron a la revolución de 1905 y las
perspectivas de una desintegración de la autocracia lo llevaron a admitir este principio, al revés que ciertos
marxistas como Rosa Luxemburg y Karl Radek, para los que toda reivindicación nacional es burguesa. Lenin
tiene reticencias muy claras: defiende una concepción universalista de la cultura que pretende hacer desapa-
recer lo específico de cada una (entre los judíos, la cultura de los rabinos) en beneficio de lo que puede ser
común a todos (las aspiraciones revolucionarias del proletariado judío), y teme una segmentación del partido,
que no debe ser una federación de grupos territoriales. Pero si se opone al principio de las nacionalidades,
piensa que hay un nacionalismo burgués antifeudal progresista que se desarrolló en Europa entre 1789 y
1871, que conserva su actualidad en la Europa del Este —para Polonia, por ejemplo—, y que el proletariado
debe apoyar y radicalizar, Naturalmente, la lucha de los pueblos colonizados contra las potencias imperialistas
es legítima. No hay que equivocarse de período y de lugar como los «socialpatriotas», que asimilan la guerra
de 1914 a las guerras del período anterior al imperialismo, que nace a finales del siglo XIX para madurar en
unas décadas. Estadio supremo del capitalismo, el imperialismo lo eleva 3 la máxima potencia y constituye su
última fase: se caracteriza por la fusión mono-Dolística del capital industrial y del capital financiero y por la
competición planetaria entre potencias. Ahora bien, «la desigualdad del desarrollo económico y político (es
una) ley absoluta» del capitalismo: conduce a las guerras y a las crisis pero permite también la victoria del
socialismo, al menos inicialmente, en unos pocos países. Oligarquías y explotación desenfrenada por parte de
algunas naciones riquísimas: el imperialismo es un capitalismo agonizante que ha conseguido corromper a
una reacción de la clase obrera, la aristocracia obrera, base social del oportunismo. El imperialismo radicaliza
las fallas, acentúa la opresión, precipita la traición de los patrioteros y conduce a la guerra, pero destruye al
mismo tiempo los viejos marcos políticos y forja los instrumentos del poder socialista.
En el período postrevolucionario, el pensamiento de Lenin estará marcado por la coyuntura: esperanzas
fallidas de un levantamiento revolucionario victorioso en Occidente, lucha contra la intervención extranjera,
invasión de Polonia por el Ejército Rojo, creación de la III Internacional; pero culmina con la NEP en un análisis
muy sólido. Cercado por la burguesía internacional, rodeado por la hidra pequeño-burguesa del campesinado
y del capitalismo privado, el poder ha sabido vencer a la primera por su unidad sin falla y su energía, y sabrá
protegerse de la segunda realizando la alianza de los obreros y los campesinos, desarrollando el capitalismo
de Estado y las cooperativas, y permaneciendo a la espera de los levantamientos revolucionarios de Oriente y
Occidente. Pero de ningún modo hay que renunciar a la «depuración por el terror» de todo elemento nocivo,
pues al exacerbarse las luchas en un mundo en crisis no hay más elección que entre «terror blanco, burgués»
y «terror rojo, proletario».
Lenin sabe también en su práctica política llegar al compromiso, ceder momentáneamente un terreno, pero
todas estas maniobras tácticas o estratégicas se basan en una divisoria radical entre amigo y enemigo que
coincide con la oposición entre lo verdadero y lo falso. En nombre del saber verdadero apela al sacrificio,
sacrificio de los militantes a la revolución, sacrificio de la mala parte de la sociedad que aleja a ésta del progre-
so. Estructurado como una religión por el vínculo que establece entre omnisciencia y omnipotencia, por su
desvalorización del mundo presente en favor de la seudotrascendencia de la historia, instituyendo la guerra
como registro normal de la vida social, el leninismo es efectivamente de la era de la ciencia, por su creencia en
la validez absoluta de las leyes de la sociedad y en la eficacia operatoria, y de la era del totalitarismo, donde el
hombre es un insecto para su verdugo.
 JOSÉ GUILHERME MERQUIOR

LIBERALISMO VIEJO Y NUEVO

Unidad VI – Bibliografía Qbl .

quista de derechos cada vez mayores, la multiplicación de las posibilidades de vida y la ruptura de vínculos
tribales y tradicionales han sido experimentadas por millones de personas principalmente como un goce de la
libertad? En la práctica histórica el ansia de reconocimiento es casi inseparable tanto del sentimiento de rea-
lización personal como del sentimiento de liberarse de cadenas. Si es así, hay una descripción sociológica de la
libertad que desafía la antítesis de Berlín.
Es interesante señalar que la obra más notable sobre la ética liberal desde Rawls, el reciente TheMorality
ofFreedom [La moralidad de la libertad] (1987) de Joseph Raz, reafirma el pluralismo de los valores, poniendo el
acento en la inconmensurabilidad de los valores tan destacada por Berlín. Sin embargo el tratado de Raz, en un
gesto nada berliniano, combina la aprobación del pluralismo de los valores con una sólida defensa de la auto-
nomía, de la libertad positiva. Raz piensa que la autonomía es preciosa porque hay tantos diferentes tipos de
vida dignos de vivirse, como sabían Mili y Berlín, profundos admiradores de la variedad humana. La distinguida
contribución de Raz a esa escuela de pensamiento moral consiste en separar la alabanza de la variedad
basada en la autonomía de una visión demasiado individualista de las capacidades y realizaciones humanas, y
en separar la defensa de la libertad civil de las premisas utilitaristas de Mili. Para el historiador de las ideas, la
obra de Raz imprime un giro irónico a las ideas favoritas de Berlín. Lo que Berlín mantenía bien separado —el
pluralismo de los valores y la libertad positiva— ha sido ingeniosamente unido por Raz.

ELNEOLIBERALISMO COMO NEOLIBERISMO: DE MISES AHAYEK Y LA TEORIA DE LA OPCION PUBLI-

CA

Según Walther Rathenau, el fin de la antigua Europa en 1914-1918 significó que de ahí en adelante «la
economía se convirtió en destino». En los años de entreguerra hubo dos grandes reacciones a la amenaza de
la hegemonía institucional económica: una fue el socialismo de Estado, que trató de poner fin a la «anarquía de
la producción», y la otra fue el fascismo, un intento de poner el capitalismo al servicio del nacionalismo o del
racismo. Sin embargo a la larga la economía se impuso. Medio siglo después del surgimiento de las autocracias
de Hider y Stalin, los Estados conquistadores han perecido o les ha ido bastante peor que a los Estados comer-
ciantes. La política, por supuesto, continúa, pero no detiene el impulso autónomo de las fuerzas económicas.
Los primeros desafíos teóricos a la reacción antieconómica se debieron a un austríaco, Ludwig von Mises
(1881-1971), cuyo libro de 1922 Die Gemeinwirtschaft (La economía comunal, trad, al inglés como Socialism)
aportó munición esencial contra las tendencias de moda, que favorecían una sobrerregulación de la economía.
Mises fue atraído hacia la economía por las obras de Cari Menger (1840-1921), fundador de la escuela neoclásica
junto con Jevons, Walras y Marshall. El joven Mises participó, antes de la guerra, en el seminario de Eugen von
Bohm-Bawerk, formidable crítico de Marx. El capítulo nuclear de Die Gemeinwirtschaft de Mises era una feroz
crítica de la utopía socialista del cálculo económico que no necesita del mercado. En 1927 Mises publicó un
volumen titulado en alemán Liberalismus, pero cuya esencia está mejor expresada en la traducción inglesa:
Liberatism in the Classical Tradition [Liberalismo en la tradición clásica]. Era sumamente hostil a Mili. En su tratado
académico sobre la moneda, Mises acuñó el término cataláctico para denotar los fenómenos de intercambio, el
alma del mercado.
Él discípulo de Mises, Friedrik August von Hayek (n. 1899) transformó lo cataláctico en una visión del mundo.
Pero fue explícitamente más lejos que Mises al insistir (en su prefacio a Socialism de Mises) que «no es la
comprensión racional de sus beneficios generales lo que condujo a la difusión de la economía de mercado».
Esto es Hayek puro: igual que Adam Ferguson y Adam Smíth, Hayek piensa que el progreso deriva de las
acciones del hombre pero no dé los designios del hombre.
Nacido en Viena, Hayek alcanzó una cátedra en la Escuela de Economía de Londres en 1931, de ahí pasó a
Chicago en 1950 y eventualmente a Friburgo en 1960. En 1974, ya retirado, recibió el premio Nobel de econo-
mía. Su Puré Theory of Capital [Teoríapura del capital\ (1941) reflejaba el antikeynesianismo intenso de la econo-
mía de la Escuela de Economía de Londres (mientras que curiosamente en el mismo lugar la ciencia política
estaba entonces dominada por el hechizo izquierdista de Laski). En 1944 Hayek, nadando contra la corriente,
publicó The Road to Serfdom (El camino a la servidumbre), en que denunciaba la planificación y el Estado de
bienestar como caminos hacia la tiranía. Keynes declaró su «amplia simpatía» por los sentimientos que anima-
ban el libro, lo que sólo demuestra cuan poco se había apartado de la fe liberal. Sin embargo los pronósticos de
Hayek eran demasiado rebuscados. Irónicamente, sus propias críticas posteriores a la democracia pueden
leerse como una refutación de la tesis de El camino. Si la democracia sin trabas, como piensa ahora, milita en
contra del mercado, por lo menos es obvio que no pereció sino que sobrevivió durante el largo crecimiento del
Estado de bienestar.
El libro de Hayek totalmente dedicado a la teoría política apareció en 1960 bajo el título The ConstitUtion of
Liberty (La constitución de la libertad). Es un tratado de forma clásica, que desafió abiertamente el tabú analítico de
la filosofía política. Hayek colocaba al mercado y el progreso en un marco evolucionista y a continuación pre-
sentaba al mercado como un sistema de información sin paralelo: los precios, los salarios y los beneficios altos
o bajos son mecanismos que distribuyen entre los agentes económicos información que de otra manera no
pueden conocer, porque la masa colosal de los hechos económicamente significativos es inabarcable.
La intervención estatal es nociva porque hace que la red de información del sistema de precios emita señales
engañosas, además de reducir la amplitud de la experimentación económica. En cuanto al progreso, se produ-
ce a través de una minada de intentos de ensayo-y-error de los humanos, porque la evolución social procede
por «la selección por imitación de las instituciones y los hábitos que tienen éxito». Generalizando su visión del
papel del mercado, Hayek sostuvo que los problemas humanos en su conjunto son demasiado complejos y
cambiantes para ser abarcados en forma «constructivista» por el intelecto humano.
Ese racionalismo es un gran error, pese a que desde la Revolución francesa ha sido estimulado por tantos
planes para la sociedad perfecta. Igual que el conservador liberal Michael Oakeshott, contempera neo suyo en
la Escuela de Londres, para Hayek el cosmos u orden espontáneo y creciente, está muy por encima del taxis —
los ordenamientos voluntarios de las utopías racionalistas.
En los años setenta Hayek reforzó esas posiciones en una impresionante trilogía, Lata, Legislation and Liberty
[Ley, legislarían y libertad] (1973-1979), «una nueva afirmación de los principios liberales de justicia y economía
política». En esa summa de Hayek hay muchas cosas buenas, incluyendo un fascinante ataque a Kelsen a
propósito del concepto de justicia. Además contiene una vigorosa reafirmación del liberismo. Las únicas dos
funciones del gobierno legítimo son, según Hayek, «suministrar un marco para el mercado y proporcionar
servicios que el mercado no puede proveer». Esto, dicho sea de paso, muestra que Hayek, pese a su resuelto
abandono del «espejismo de la justicia social», no regresó simplemente al puro laissez-fairismo ni al Estado-
guardia nocturno.
Ley, legislación y libertad reafirmó además lo que ha llegado a ser conocido como la tesis de la indivisibilidad
de la libertad, gracias a otra estrella de Chicago, el economista Millón Friedman (n. 1912). Lo que se afirma es
que a menos que uno alcance o conserve la libertad económica, las demás libertades — civiles y políticas — se
desvanecen. En Capiíalism andFreedom [Capitalismoy libertad] (1962), Friedman sostenía que al dispersar el
poder, el juego del mercado impide las concentraciones de poderío político. Por definición, el liberismo descon-
fía de cualquier tendencia a colocar poder económico en las manos políticas del mercado. La enseñanza es
clara: el liberismo puede no ser una condición suficiente, pero ciertamente es una condición necesaria de la
libertad global — ése es el gran mensaje de Chicago.
Tuve el privilegio de estar presente en la cena conmemorativa del centenario del Reform Club. (En cuyos
salones, dicho sea de paso, lord Beveridge redactó su famoso informe, la Carta Magna del Estado de bienestar
británico, mucho más liberal en la concepción original que en su estado actual.) La junta directiva de nuestra
venerable institución, hogar social de Macaulay y Glad-stone, tuvo la brillante idea de elegir como orador a un
distinguido miembro que en ese verano cumplía cincuenta años de socio. Era, por supuesto, F. A. Hayek, tan
vivaz como siempre a los 84 años. Hayek empezó por decirnos que una enorme parte de sus esfuerzos intelec-
tuales en su juventud vienesa había consistido en liberarse del hechizo de Marx y Freud.
En realidad, el tercer tomo de Ley, legislación y libertad termina con una crítica del constructivismo del mar-
xismo y del anarquismo latente en el freudianismo. En relación con la importancia de este último (a pesar de las
dudas del propio Freud en sus ensayos posteriores como «La civilización y sus malestares»), Hayek expresa su
preocupación por la irreflexiva condena de la represión en nombre de la salud psicológica, que termina en
nuestra época permisiva con «salvajes indómitos que se autodeclaran alienados de algo que nunca han apren-
dido, e incluso emprenden la construcción de una ‘contracultura’». En opinión de Hayek, para crear y mantener
un orden social susceptible de crecimiento constante los seres humanos deben no sólo sacrificar instintos, sino
abandonar «muchos sentimientos que eran alimento para la pequeña banda», como las tendencias innatas a
actuar juntos en la persecución de fines comunes. Porque la civilización, dice Hayek, es una «sociedad abstrac-
ta», que se basa mucho más en reglas aprendidas que en la persecución de objetivos comunes. El funcionamiento
de la que es para él la mejor encarnación de un proceso evolutivo —el mercado— implica respeto por las
reglas, pero no ninguna solidaridad espontánea.
 El significado macrohistórico de esto se ve muy claro: el hombre primitivo debe ser considerado sobresocializado
—un tipo sociable pero demasiado gregario, por violento que sea— y como tal, inadecuado para la fría manipu-
lación de reglas que caracteriza a los miembros de la sociedad abstracta. Por lo tanto la marcha de la civiliza-
ción presupone, además del control de los instintos, un alejamiento considerable de los sentimientos «tribales»,
de la comunidad y la comunalidad —en suma, del ansia social o Gemein-schaftslust.
Hayek es el ultra del liberismo entre los neoliberales posteriores a Keynes. En general se considera que su
acida crítica de los sueños igualitaristas y su quijotesco repudio de la democracia mayoritaria (remplazada por
una versión calificada, la «demarquía») lo ponen en el grupo de los liberales conservadores, pero Hayek no se
considera conservador. La constitución de la libertad tiene un epílogo titulado justamente «Por qué no soy
conservador». El liberalismo, advierte Hayek, «no es adverso a la evolución y el cambio», mientras que el
conservatismo gusta demasiado de la autoridad, es generalmente tolerante con la coerción, a menudo ignoran-
te de la economía, demasiado nostálgico y antidemocrático antes que antiestatista.
Este último punto encierra su propia ironía, porque en su vejez Hayek llegó a tener sus dudas sobre la
democracia. Sin embargo en conjunto esto resume brillantemente diferencias muy reales entre el liberalismo y
sus alternativas, las que tienden a desdibujarse debido a la costumbre (muy estimulada por la propaganda
socialista) de ver el conservatismo, el liberalismo y el socialismo como puntos a lo largo de una línea. No, dice
Hayek, eso es una ilusión óptica: la verdad conceptual nos pide que los veamos más bien como los ángulos de
un triángulo.41 Entonces las discrepancias entre conservatismo y liberalismo se ven tan claras como las que
separan al liberalismo del socialismo.
Como ha visto Samuel Brittan, en el pensamiento de Hayek hay un golfo entre dos líneas. Una línea es la
apreciación clásica liberal del gobierno limitado, los mercados libres y el gobierno de la ley. La otra es una
mística burkeana que con frecuencia afirma la sabiduría oculta de las instituciones que han existido por mucho
tiempo, en lugar de demostrarla. Esto representa un problema importante porque si Hayek, en su evolucionis-
mo burkeano, defiende el progreso y el mercado porque poseen una especie de sabiduría heredada ¿con qué
argumentos negársela a las instituciones de larga existencia que tanto detesta, como el control de las rentas, el
control de los precios y la tributación progresiva? ¿Acaso su abolición no podría trastornar una sociedad ente-
ra? Además ¿no es verdad que la mayoría de los Estados de bienestar no fueron establecidos con base en un
vasto planeamiento consciente? Dicho de otro modo: ¿no son también ellos el resultado de muchas evoluciones
imprevistas?
Éstas son sólo algunas de las preguntas planteadas por la apuesta total de Hayek a la sabiduría de la evolu-
ción como tradición. Si la evolución es una tradición cósmica, entonces con ese criterio se puede bendecir todo,
incluso lo que traba el mercado y por tanto indirectamente traba la evolución. Por otra parte, si la evolución es
selección ¿por qué agitarse tanto por experimentos sociales que, de acuerdo con esta teoría, de todos modos
serán abandonados? Es comprensible que Hayek haya recibido fuertes críticas por la contradicción entre su
fideísmo evolucionista y el papel que asigna a la razón crítica.
Hayek es, por supuesto, un defensor del individualismo moral y por lo tanto del pluralismo axiológico. Piensa
que, excepto en ámbitos bien circunscritos, no es necesario que exista acuerdo sobre los fines: «no impone-
mos una escala unitaria de fines concretos», escribe, «ni tratamos de lograr que una visión particular de qué es
más y qué es menos importante gobierne la sociedad entera». Esto suena parecido a Berlín, el individualismo
libertario entregado a su deporte favorito, el abandono de las grandes definiciones sustanciales del bien común.
Lo que Hayek propone en cambio es la nomocracia: reglas de juego, en lugar de valores y fines compartidos. Al fin
de cuentas, para Hayek la libertad es en el fondo un instrumento del progreso; el mérito supremo del individuo
hayekiano es contribuir (sin darse cuenta) a la evolución social. Esta visión impide considerar a Hayek como un
liberal del mismo grupo que Locke y Humboldt: el neoliberismo como neoevolucionismo termina por minar el
alma misma de la ética liberal.
En la literatura liberista encontramos a menudo grandes alabanzas de Hayek en los textos de la llamada
teoría de la elección pública (public choleé). Aquí el principal nombre es el de James Buchanan, autor (con
Cordón Tullock) de El cálculo del consentimiento [The Calculus of onsent], (1961) y de Costo y elección [Cosí and
Choice] (1969). Como economista, la influencia de Buchanan en la resurrección del liberismo es inferior sola-
mente a la de Mil-ton Friedman. Inspirado por la obra del economista neoclásico escandinavo Knut Wicksell
(1851-1926) sobre las finanzas públicas, Buchanan se concentró en la política como intercambio. En una re-
ciente selección de sus obras titulada Libertad, mercado y Estado [Liberty, Market and State] destaca el papel
de la elección pública como «una perspectiva de la política que surge de una extensión-aplicación de los
instrumentos y los métodos del economista a la toma de decisiones celectiva o ajena al mercado». El resultado
es una comprensión crucial de las causas de los fracasos gubernamentales (debidos fundamentalmente a la
tendencia tanto de los políticos electos como de los burócratas parkinsonianos a encajonar los déficits del
presupuesto), comprensión que tiene para la ciencia política la misma importancia que la teoría de las fallas del
mercado ha tenido para la economía. Buchanan cita con frecuencia a Hayek, pero él es un libelista que no tiene
problema para inventar «reglas para un juego limpio», incluyendo una sobria visión del impuesto a las transfe-
rencias y la educación pública como moderadores de la desigualdad social.
 Entre otros libros liberistas de importancia pueden citarse las obras de dos franceses, Henri Lepage (Tomanow,
Capitatism [Mañena, el capitalismo], 1987) y Guy Sorman (La Nouvelle richesse des nations [La nueva riqueza
de las naciones], 1987), así como la excelente obra de 1986 del sociólogo Peter Berger, La revolución capitalista
- Cincuenta proposiciones sobre la prosperidad, la igualdad y la libertad [The Capitalist Revolution—Fifty Propositions
about rosperity, Equality and Liberty]. El discípulo estadounidense de Mises, Murray Rothbard (Man, Economy
and State [El hombre, la economía y el Estado], 1970; Ethics of Liberty [La ética de la libertad], 1982) ha sido de
lejos el más insistente defensor del liberismo con argumentos libertarios.

EL LIBERALISMO SOCIOLÓGICO: ARON Y DAHRENDORF

La sociología ha sido considerada con frecuencia como más bien adversa al liberalismo. En los Estados
Unidos, Robert Nisbet ha subrayado vigorosamente las afinidades entre la sociología clásica y el conservatismo
en la medida en que ambas tendencias, la disciplina y la ideología, reaccionaban contra los efectos perturbado-
res de la industrialización y la secularización, dos fenómenos que la corriente principal del liberalismo en gene-
ral defiende. Sin embargo hemos visto que la descollante figura de Weber, liberal conservador, pertenece al
mismo tiempo al Grunderzeit [la época inicial] de la sociología y a la línea central del liberalismo alemán.
Por lo menos un autor tan importante como Weber como padre fundador de la sociología, Georg Simmel
(1858-1918) merece ser reconocido como liberal (aunque más bien apolítico), mientras que en la escuela
sociológica francesa generada por Durkheim tenemos el interesante caso de Bouglé, que ya hemos examina-
do. En la sociología estadounidense posclásica Talcott Parsons fue un liberal moderadamente conservador (y
como tal fue criticado por el difunto Alvin Gouldner), y Robert Merton también es liberal, mientras que Daniel Bell
cambió su izquierdismo juvenil por posiciones liberales. En la Francia actual Raymond Boudon y cada vez más
Alain Touraine pueden ser descritos como liberales, aunque creo que sólo Boudon aceptaría el calificativo. Sin
embargo aquí, en un breve panorama del pensamiento liberal desde la guerra, limitaré mi examen a dos intelec-
tuales más militantes, Raymond Aron y Ralf Dahrendorf. Probablemente debido a su participación más profun-
da en política (Dahrendorf literalmente, y Aron a través de decenios de periodismo político) ambos llegaron a
desarrollar su trabajo sociológico en varios ensayos que profesan de manera abierta el credo liberal, al que los
dos han hecho contribuciones distinguidas.
La posición de Raymond Aron (1905-1983) en la historia del pensamiento liberal es curiosa. Como sociólogo,
tenía una posición sumamente crítica hacia lo que llamaba sodologismo, el descuido de lo que es específico en
la política en las teorías que postulan determinismos sociales. Aron, en cambio, insistió en que la principal
diferenciación de las sociedades modernas se basa en la policidad. Todas las sociedades industriales, decía,
son muy similares en el nivel cultural y el tipo de fuerzas productivas: en lo que difieren es en su sistema de
gobierno. Aron nunca olvidó la alter nativa subrayada por su héroe Tocqueville: que las sociedades democráti-
cas pueden ser gobernadas en forma libre o en forma despótica.
Escribiendo como un Montesquieu de la sociedad industrial, Aron muestra espléndidas habilidades
comparatistas. Después de una notable obra juvenil en la filosofía de la historia (Introducción a la filosofía crítica
de la historia, 1938), destacó por primera vez en el escenario internacional con una aguda crítica de la ideología
«progresiva». En El opio de bs intelectuales (1955) atacó cuatro mitos: el mito de la izquierda, el mito de la
revolución, el mito del proletariado y el mito de la necesidad histórica. Sin embargo pronto cambiaría la
Ideologiekritik por un análisis profundo de la sociedad industrial moderna. Tal fue el objeto de su famosa trilogía
de la Sorbona, iniciada con Dieciocho conferencias sobre la sociedad industrial (pronunciadas en 1955 - 6, impre-
sas en 1962).
Para él, el industrialismo era un conjunto de cuatro procesos básicos: una creciente división del trabajo; la
acumulación de capital para inversión; la contabilidad y planificación racionales; y la separación de las empresas del
control familiar. Las fuentes teóricas se reconocen fácilmente: Durkheim para el primero, Marx para el segundo,
Weber para el tercero y Schumpeter para el cuarto. Agregúese la propiedad privada de los medios de produc-
ción, el lucro como motivo y una economía descentralizada y tenemos el capitalismo. Pero Aron, como buen
sociólogo, observó también algunas deficiencias de la teoría social clásica, como cuando criticó a Tocqueville por
permitir que su interés por la igualdad pasara por alto la jerarquía industrial.
La sociología política de Aron parte de una encrucijada conceptual en que las cuestiones tocquevillianas
alimentan un tipo de análisis inspirado en Elie Halévy (1870-1937) y Max Weber. El testamento intelectual de
Halévy, La era de las tiranías (1938), legó a Aron el tema del despotismo moderno (fascista o comunista), mien-
tras que Weber —cuya obra Aron fue uno de los primeros en difundir en Francia— le proporcionó puntos de vista
muy fecundos sobre el poder, el Estado y los grupos de prestigio. Con ese equipo, Aron vio más allá de los orna-
mentos de la democracia representativa y con frecuencia inició valoraciones pioneras del juego de poder entre
partidos y gobiernos por un lado, con fuerzas sociales como los sindicatos y los grupos intelectuales por el otro

El propósito principal de las conferencias de Aron en la Sorbona no era tanto la sociología del industrialismo
por sí misma sino una indagación en los distintos tipos de policidad existentes dentro del mundo industrial. El
arranque conceptual del tríptico de Aron sobre la sociedad industrial fue su comprensión de que al revés de su
autoimagen los bolcheviques, lejos de representar a los trabajadores, eran una nueva clase dirigente. En otras
palabras, Mosca y Párelo (la clase dirigente, la circulación de las élites) desmentían a Marx. Como ha señalado
su muy completo y capaz comentarista Robert Colquhoun, esa confrontación de Marx y Pareto y la teoría del
crecimiento económico elaborada por Colin Clark y su discípulo francés Jean Fourastié fueron los dos hilos
principales de la base teórica de Aron en las Diedocho conferendas y su continuación.
En realidad la trilogía de Aron alcanza su conclusión lógica al final del tercer tomo, Demacrada y totalitarismo
(1965; pronunciadas en 1957-1958), en que presenta una dicotomía de policidades industriales. Por un lado, los
regímenes constitucionales-pluralistas tienen una constitución y competencia de partidos, y reconocen el plura-
lismo social. Por el otro, en las ideocracias hay monopolio del poder, revolución en lugar de una constitución
operante, absolutismo burocrático y un partido de Estado o Estado partidario. A continuación viene una tipología
de la libertad, y la posición de cada una de las grandes policidades industriales en relación con los tipos de
libertad. Así, los regímenes constitucionales-pluralistas garantizan la libertad como seguridad, la libertad de
opinión y la libertad política, pero no se preocupan tanto por la libertad en el trabajo y la movilidad social. En
cambio los regímenes de partido de Estado violan con frecuencia los primeros tres tipos de libertad. En suma,
la política libre es sólo moderadamente igualitaria, pero las ideocracias son realmente desagradables.
Otra dimensión de la obra de Aron —conocido también por su destacada contribución a la política internacio-
nal— consiste precisamente en una cuidadosa reflexión sobre la libertad en sí misma. Aquí destacan dos libros:
Un ensayo sobre la libertad (1965) y Estudios políticos (1972). En los ensayos reunidos en el segundo de ellos,
Aron entre otras cosas critica a Hayek y Berlín en nombre del realismo sociológico. Ambos libros contienen una
defensa e ilustración de lo que Aron llama «la síntesis liberal-democrática», una amalgama de derechos civiles
y políticos tradicionales con derechos soáales modernos, que presenta como afirmaciones de «crédito» (droits-
créances). Lo que dice esencialmente es que en nuestra época el imperio de la ley no puede agotar las funcio-
nes del Estado; la nomocracia de Hayek tiene que dejar espacio para las inevitables tareas de bienestar y
provisión de infraestructura que corresponden al Estado moderno.
En su vejez, sacudido por el resurgimiento del irracionalismo ideológico en 1968, Aron volvió a una antigua
preocupación: el fenómeno de la «ideocracia», el impulso totalitario de los regímenes radicales. Tendía a recha-
zar la visión izquierdista de la dictadura leninista como una «desviación» debida al atraso social y político de
Rusia, y en cambio encontraba la raíz del autoritarismo soviético en la desconfianza del propio Marx hacia el
dinero y la mercancía, desconfianza que sus seguidores dogmáticos pusieron en práctica para aniquilar la
autonomía institucional, y por tanto la resistencia, de la economía. Uno de sus últimos libros, Plaidoyer pour une
Europe decadente [ Alegato por una Europa decadente] (1977), es una sutil polifonía conceptual entre la declina-
ción de la distensión Oriente-Occidente, la depresión de los años setenta, la naturaleza del pensamiento de
Marx y el papel del marxismo como ideología de Estado.
Aron era un destacado estudioso y a la vez un periodista político magistral. Dejó una enorme obra dispersa
que es seminal en por lo menos tres áreas: la política exterior, la filosofía de la historia y la sociología política.
Su lúcido y a menudo cáustico liberalismo, intensamente consciente de las contradicciones de la modernidad,
marca una meritoria retomación del mejor elemento de la tradición del liberalismo francés: su comprensión de
la historia, su capacidad de interpretar y valorar las grandes estructuras del cambio. Víctima por mucho tiempo,
en su propio país, del fanatismo ideológico, atacado por Sartre y los comunistas como un atlanticista servil,
hacia el final de su vida llegó a ser el santo patrono del notable resurgimiento liberal en Francia.

Ralf Dahrendorf dijo una vez que Raymond Aron «habita su panteón». Y su panteón es verdaderamente
respetable: en él se encuentran también Humboldt, Tocqueville, Weber, Keynes, Beveridge y Schumpeter.
Veremos cuál es la inspiración común que Dahrendorf deriva de esa pléyade. El joven Dahrendorf, nacido en
1929, se ganó una temporada en un campo de concentración por ser un escolar antinazi demasiado atrevido.
Siendo estudiante en la Escuela de Economía de Londres escuchó a Popper y al sociólogo T. H. Marshall, cuyo
libro Citizenship and Social Class [Ciudadanía y dase social] (1950) relataba la historia del moderno progreso de
los derechos: derechos civiles conquistados en el siglo XVIII; derechos políticos conquistados en el XIX y dere-
chos sociales establecidos en nuestro siglo. Dahrendorf, que siempre fue un buen liberal social, actuó en políti-
ca en Alemania y en la Comunidad Económica Europea de 1965 a 1974, y en este último año pasó a ser director
de la Escuela de Economía de Londres por diez años. Actualmente es warden del colegio St. Anthony de
Oxford, y recientemente ha recibido el título de sir.
El primer libro de Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society (1955), tenía la intención de aportar
el capítulo de El capital que Marx no escribió: el capítulo sobre la clase. Dahrendorf no tenía ninguna dificultad
para aceptar la importancia atribuida por Marx a la lucha de clases, pero demostró que las clases antagónicas
no son necesariamente grupos económicos. Más bien el conflicto económico es simplemente una especie de
un género: la lucha por el poder. Al mismo tiempo, gracias a la influencia de Parsons y otros, la corriente
principal de la teoría sociológica no hablaba más que de cohesión social y valores compartidos. No, decía
Dahrendorf: el conflicto es endémico, debido a las diferencias en el acceso al poder. La calidad de esas diferen-
cias varía, pero el hecho de la asimetría del poder no. En gran parte Parsons había estado ocultando lo que
Weber sabía: hasta qué punto el poder conforma la sociedad.
Pero mientras que Weber había tenido algunos éxtasis tolstoianos que lo llevaron a satanizar el poder,
Dahrendorf gustaba, si no del poder, por lo menos del conflicto (que gira en torno al poder). En un trabajo de
1962 sobre «Incertidumbre, ciencia y democracia» desarrollaba el muy popperiano argumento de que la única
respuesta adecuada a la incertidumbre es la necesidad de «mantener una pluralidad de patrones de decisión y
la oportunidad de que éstos interactúen y compitan» (el subrayado es mío). Sin embargo el conflicto, para ser
fecundo, requiere un mínimo de homogeneidad social. En la Alemania de Weimar las élites no fueron capaces
de articular ese tipo saludable de competencia: todo lo que pudieron armar fue un cártel de ansiedad que minó
totalmente el juego democrático. Tal era la tesis de Sodedad y democracia en Alemania de Dahrendorf (1965) .

Después de la ola de protestas de fines de la década de 1960 y la declinación de la OPEP después de la

primera crisis petrolera en 1973, Dahrendorf inició un persistente esfuerzo por analizar la nueva situación de las
modernas democracias industriales. De alguna manera se ve a sí mismo como continuador del escrutinio del
industrialismo de posguerra de Aron, y en realidad muy pocos científicos sociales han mantenido con tanta
persistencia una comprensión profunda de las tendencias más recientes. Tres libros en particular condensan
las opiniones maduras de Dahrendorf: The New Liberty [La nueva libertad] (1975), Life Chances [Oportunidades
de vida] (1979) y The Modern Social Conflict [El conflicto social moderno] (1988). La colección de ensayos titulada
Life Chances incluye uno sobre la defunción de la democracia liberal. Dahrendorf resta importancia al conflicto
y deplora la pérdida de las «ligaduras», las raíces que dan significado a las «opciones» individuales. Hay
desconfianza por el crecimiento y la modernización rápida. Como observa John Hall, el tono no está lejos de la
ética «posindustrial» del último Daniel Bell, aunque Dahrendorf pone más énfasis en el papel de la iniciativa en
la «sociedad de mejoramiento» que contempla como cura para los males del capitalismo tardío.
El conflicto social moderno elabora el diagnóstico del presente y a la vez lo afina. El conflicto social moderno que
Dahrendorf describe es un conflicto entre los partidarios de más opciones y los que reclaman más derechos. La
oposición clave es entre «provisiones» [provisions] y «títulos» [entitlements]: las provisiones son «las alternati-
vas que existen en determinadas áreas de actividad». Son «cosas», que pueden aumentar o disminuir; es un
concepto económico. Los títulos, por otra parte, son boletos de entrada, derechos de acceso a bienes o situa-
ciones vitales de cualquier tipo. Dahrendorf tomó este concepto de Amartya Sen, el experto de Oxford en la
pobreza y el hambre que demostró que la mayoría de las hambrunas no se deben a falta de alimentos sino a
falta de acceso a los alimentos. A diferencia de las provisiones, que aumentan y disminuyen, los derechos crean
límites y barreras. Como boletos de entrada cada quien los tiene o no. La Revolución Industrial generó una
revolución de las provisiones, mientras que la Revolución francesa fue una revolución de los títulos. La década
de 1970 fue un periodo de políticas de títulos, mientras que los años ochenta presenciaron un viraje hacia las
provisiones, hacia la opción antes que el acceso. Las reformas keynesianas se centraron en mantener títulos,
básicamente el derecho al trabajo protegido por el Estado; en cambio en la década de 1980 se impuso
Schumpeter, porque fueron los años del empresario conquistador, de una fe animal schumpeteriana en el
crédito y la innovación.
Equipado con esos dos conceptos básicos, Dahrendorf retrata la sociedad occidental contemporánea (no
dice mucho sobre el Japón); se preocupa mucho por el «capitalismo de casino» (en la feliz frase de Susan
Strange) y la terca presencia de una «subclase» minoritaria, más visible en Estados Unidos y en Gran Bretaña
que en Europa, pero dolorosamente no-integrada en todas partes. Ve a mucha gente entregada a «dos
adicciones»: el dinero fácil y las drogas. Advierte contra los fundamentalismos nacionalistas y «su ataque a las
fuerzas civilizadoras de la ciudadanía en nombre de los derechos de las minorías o la autonomía cultural,
religiosa o étnica». Reflexiona sabiamente sobre los conflictos anómicos de nuestra sociedad, cargada de
violencia y corrupción: de sociedades donde el centro de las ciudades tiene «zonas prohibidas» y de una cultura
social que ahora presenta también «zonas prohibidas simbólicas», como la absolución de los culpables y la
descarada violación de las leyes que florece entre la juventud.
Dahrendorf no moraliza sobre todo esto. Más bien escribe como un Aufklarer [iluminista] de fines del siglo xx
preocupado, ansioso por comprender y mejorar. Su ensayo sobre la década de 1980 restauró plenamente su
sentido de conflicto social sin abandonar la alarma cultural de sus escritos sobre los años setenta. Insistiendo
una vez más en que «conflicto es libertad y también una condición del progreso», acusa al corporativismo de los
años setenta por haber «convertido los derechos en intereses seccionales, ahogando así el proceso de expan-
sión de las provisiones».

Por encima de todo, Dahrendorf sigue captando bien las tendencias estructurales. Su pensamiento sobre el
desempleo, por ejemplo, es sumamente ágil. Demuestra que el desempleo es en gran parte un efecto de
profundos cambios tecnoeconómicos. En Alemania solamente, entre 1950 y 1986 el PIB se multiplicó por cuatro,
mientras que la cantidad de trabajo por cabeza, después de aumentar hasta fines de los cincuenta, se desplo-
mó: así se produjo una gran riqueza nueva con mucho menos esfuerzo humano. En la época de Keynes crear
trabajo parecía ser la mejor manera de hacer retroceder tanto la depresión económica como el sufrimiento
social, pero hoy, como se afirma en El conflicto social moderno, «el trabajo ya no es la solución obvia para los
problemas sociales, sino una parte del problema mismo».
El mundo que Dahrendorf describe tan bien no es ya, más que en forma residual, el escenario de la lucha de
clases en sentido tradicional. Las tensiones entre «la clase mayoritaria» —el grupo dominante de los asalaria-
dos, tanto empleados como obreros— y la infraclase no generan un conflicto entre partes bien definidas. El
cuadro de los adversarios se ha convertido en el de «un ánimo social democrático dominante representado por
muchos partidos políticos diferentes, y tentativas episódicas de romper con el gran consenso por medio de la
innovación o del espíritu empresarial, o bien por medio de la democracia fundamental y estilos de vida alterna-
tivos. En resumen, tenemos el bienestarismo arraigado de la clase mayoritaria, sus adversarios thatcheristas, y
la contracultura: el partido yuppiey el partido neohippie.
Esas opciones no hacen feliz a Dahrendorf, que sueña con una «alternativa liberal radical» que haga realidad
las muy necesarias «sociedades civiles en el sentido clásico del término» como pasos hacia una sociedad civil
mundial, capaz de enfrentar el abismo entre Norte y Sur. Según él, la década de 1990 amenaza con ser un
periodo de luchas, una prolongada batalla por nuevos reclamos de ciudadanía, en contraste con la aparente
calma social de los ochenta. No importa, dice sir Ralf el Agonista, más vale aceptar el conflicto y contenerlo que
negarlo o ignorarlo.
Ese radicalismo liberal tendrá que ser bastante ambicioso en su escala y sus alcances, algo decididamente
más allá de la «ingeniería social gradual» de Popper. Teniendo siempre presente su panteón, Dahrendorf
sugiere que la innovación política podría llegar, como llegó con Keynes y Beveridge, en forma de recetas
radicales específicas propuestas en un marco general conservador o no-revolucionario. Lo esencial es cambiar
el sistema, no romperlo invitando consecuencias regresivas. De todos modos, «el liberal que deja de buscar
nuevas oportunidades deja de ser liberal».

LOS NEOCONTRACTUALISTAS: RAWLS, NOZICK Y BOBBIO

Los principales lenguajes del liberalismo después de la guerra han sido la crítica del historicismo (Popper), la
protesta antitotalitaria (Orwell y Camus), la ética del pluralismo (Berlín), el neoevolucionismo (Hayek) y la socio-
logía histórica (Aron). Hacia 1970, con la atmósfera todavía impregnada del voluntarismo romántico de las
rebeliones estudiantiles, había espacio para otro tipo de discurso neoliberal: el lenguaje de los derechos y el
contrato social. Ese lenguaje, en el enorme tratado de John Rawls A Theory ofjustice [Una teoría de lajustiáa]
(1971), fue recibido como el nuevo evangelio de los liberales, sobre todo en el sentido estadounidense de la
palabra. Y en plena sensación causada por el callado Rousseau de Harvard, su fórmula liberal recibió una
encendida contestación, en nombre del individualismo libertario, en la teoría de los derechos de Robert Nozick.
Mientras tanto en Europa el maestro de la escuela de Turín, Norberto Bobbio, llegaba a un público internacional
con su largo diálogo con los clásicos del con-tractualismo.
Nacido en Baltimore en 1921, John Rawls tenía 50 años cuando su gran libro pasó a ser el tema del día entre
los académicos. Había estudiado en Princeton y llevaba diez años en Harvard. Su grandioso regreso a la ética
normativa era una osada ruptura con las tímidas minucias del enfoque lingüístico de la filosofía moral. Y no
menos osado era el objetivo de su Teoría de la justicia: nada menos que presentar una alternativa plenamente
desarrollada al utilitarismo. La índole contractualista de la empresa de Rawls aparecía en el plano de los proce-
dimientos, porque es en las técnicas que utiliza para derivar principios de justicia que Rawls adopta un punto de
vista que incluye el contrato social. De todos modos se trataba de un contrato social muy diferente del de la
tradición moderna temprana, porque su propósito no era el establecimiento de la autoridad legítima y la obliga-
ción, como en Hobbes, Locke o Rousseau, sino el dictado de reglas de justicia.
La afirmación principal de Rawls es que es posible alcanzar principios sólidos de justicia social si pensamos
qué reglas adoptaríamos, en cuanto seres racionales, en una hipotética «posición original». En esa situación
imaginaria, las personas no conocerían su lugar en la sociedad ni sus propios talentos y habilidades: más bien
tendrían que actuar bajo «un velo de ignorancia». Esto debe ser así a fin de asegurar la «justicia como equi-
dad». Porque en esa situación, como yo no sé si soy rico o pobre, hombre o mujer, blanco o negro, inteligente o
estúpido, debo sentirme obligado a ser prudente y por lo tanto a elegir principios que no beneficien a ningún
grupo a expensas de otro. No es que las personas en posición original sean altruistas, lo único que saben,
debido al velo de ignorancia, es que en un mundo donde la escasez tiende a prevalecer, sus intereses pueden
chocar con los de otros. Además saben que ciertos «bienes primarios» —unos pocos respetos y libertades,
poderes y oportunidades, un mínimo de ingreso y respeto propio— son medios necesarios para una vida de-
cente y deseable.
En vista de esta situación, es probable que el paciario elija dos principios de justicia: 1) todos tendrán igual
derecho al máximo de libertad compatible con lo mismo para los demás; 2) las desigualdades sociales serán
toleradas sólo en la medida en que beneficien a los miembros menos aventajados de la sociedad,, lo que Rawls
llamaba «el principio diferencial», a diferencia del principio de igualdad-de-libertad postulado en el primero.
 Según Rawls, los individuos situados en un limbo social deben escoger esos principios porque tienen que
adoptar un criterio «maximin»: como no tienen ninguna certeza respecto a las consecuencias de su elección,
normalmente tratarán de minimizar el riesgo de que los perjudiquen. Por lo tanto considerarán una hipótesis de
máximo riesgo, asegurándose de que cualquier desigualdad beneficie a aquel de los páctanos que tenga me-
nos ventajas. El «maximin» es por lo tanto una póliza de seguro.
Rawls está en terreno familiar para los liberales tanto en el primer principio (en que se define la libertad como
independencia más derechos políticos) como al dar prioridad al primer principio sobre el segundo, a pesar del
espíritu igualitarista de este último. En la segunda parte de su Teoría de la justicia, que se ocupa de las institu-
ciones, ese equilibrio liberal típicamente estadounidense aparece con claridad, porque Rawls contempla una
democracia constitucional y una economía libre, pero prevé un régimen socialista liberal.
A la izquierda no le hizo ninguna gracia. Rawls fue acusado de igualitarismo, muy por debajo de los verdade-
ros niveles de la justicia distributiva. Otros vieron en el contrato de Rawls un reflejo del espíritu del consumismo.
El filósofo del derecho Ronald Dworkin fue casi el único del campo «progresista» que saludó la «posición
original» de Rawls como base del derecho a «igual respeto e interés».
Tampoco faltaron las críticas del lado liberal. El sociólogo de Harvard Daniel Bell escribió un comentario
admirativo pero lamentaba que Rawls, al parecer, postulara una economía estacionaria.60 En general la evita-
ción de riesgos en el hipotético contrato social de Rawls parece demasiado alejada de una sociedad moderna
e individualista para poder contribuir con alguna regla significativa. Sería naturalmente injusto acusar a Rawls
por la falta de realismo de su declarado Gedankenexperiment [«experimento de pensamiento»], pero los soció-
logos no pueden dejar de interrogarse sobre el grado de aplicabilidad de tales principios a sociedades tan
complejas como son las industriales. En su obra posterior Rawls hizo su teoría bastante más histórica asignan-
do sus «bienes primarios» a agentes de moral kantiana, capaces de cumplir con la justicia social a la vez que
persiguen sus propios ideales de lo bueno. Mantenía su posición antiutilitarista, porque los descendientes de
Bentham no admitían más que un solo bien, la felicidad.
Robert Nozick, el más joven de los grandes teóricos liberales examinados aquí, nació en Brooklyn en 1938,
estudió en Columbia y Princeton y ha enseñado en Harvard desde 1965. Igual que Rawls, es autor de un solo
texto, Anarchy, State and Utopia [Anarquía, Estado y utopía] (1974). Nozick elogia a Rawls por haber logrado
«un gran avance sobre el utilitarismo», pero de ahí en adelante ambos están en desacuerdo sobre puntos
esenciales. La segunda parte de la Teoría de lajustiáa esbozaba una comparación de habilidades individuales
y sus frutos como bienes sociales y consideraba la legitimidad dé una vasta distribución de la riqueza. Nozick,
como radical libertario, no está de acuerdo. Para él, cada alma tiene «derecho» a conservar lo suyo —a menos
que lo haya adquirido injustamente— y todo lo que pueda agregarle en el futuro. El parte de un estado de
naturaleza pero al modo de Locke, no al de Hobbes. En la segunda parte de su libro, que es un paradigma
institucional igual que el de Rawls, Nozick defiende una idea «minarquista» del Estado: tiene que haber Estado,
pero que sea sólo protector y, en particular, que no tenga derecho a imponer contribuciones (compara el im-
puesto a la renta con el trabajo forzado).
Nozick está convencido, y lo dice desde el principio, de que «la pregunta fundamental de la filosofía política,
que es anterior a las preguntas acerca de cómo se debe organizar el Estado, es si debe haber Estado o no».
Anarquía, Estado y utopía se propone presentar una defensa del Estado mínimo en dos frentes: contra los
anarquistas, que quieren que no haya ninguna clase de Estado, Nozick trata de demostrar que puede haber un
Estado legítimo compatible con la libertad; contra los individualistas, por otra parte, quiere demostrar que el
Estado bueno no necesita coartar los derechos individuales naturales.
Nozick es un maestro del pensamiento conjetural. Supongamos, dice, que en una sociedad determinada la
mitad de la población tiene dos ojos y la otra mitad no tiene ninguno. ¿No es absurdo pensar (suponiendo que
fuera posible trasplantar ojos sin problema) que cada persona de la primera mitad debe perder un ojo en
beneficio de una persona del grupo sin ojos? Pues así como cada uno tiene derecho a la integridad de su propio
cuerpo, lo mismo debería aplicarse a todo lo que ese cuerpo hace o produce: que cada persona conserve lo
suyo y toda la propiedad que pueda adquirir legalmente. Nozick se opone a las «teorías uniformizadas» de la
justicia, que estipulan la distribución de la riqueza o del ingreso de acuerdo con las características de las
personas (como los «menos aventajados» de Rawls). Supongamos, escribe, que en una comunidad igualitaria
cada persona decide darle al famoso deportista Wilt Chamberlain 25 centavos para que juegue al básquetbol.
Eso daría a Chamberlain una gran fortuna, pero ¿cómo mantener la uniformidad sin coartar la libertad indivi-
dual? La legitimidad política, y en realidad la legitimidad de todos los ordenamientos sociales, se basa para
Nozick en una exigencia absolutista de consentimiento voluntario. Como escribe parafraseando a Marx, «de
cada quien lo que elija, y a cada quien según sea elegido». O, elaborando un poco más: «De cada quien según
lo que elija hacer, a cada quien según lo que haga por sí mismo (quizá con la ayuda contratada de otros) y lo que
otros hagan por él y elijan darle de lo que antes les ha sido dado [...] y aún no han transferido.’ La regla cardinal
es siempre el libre consentimiento individual. Obviamente, nadie tiene derecho a una esposa bonita o un marido
atractivo sencillamente porque lo necesite; por tanto ¿por qué razón, pregunta Nozick, debe nadie creer que
tiene derecho a un ingreso para subsistir simplemente porque lo necesita, si para dárselo es preciso coartar la
libertad de otros? Fin de las viejas argumentaciones sobre la necesidad y el mérito, y también del tradicional
énfasis liberal en las condiciones para la libertad como autorrealización. No sorprende que este tipo de liquida-
ción lapidaria haya provocado la indignación de los intelectuales liberales estadounidenses. Para Nozick, la
utopía sólo podría ser (como explica en la tercera parte) una situación libertaria en que cada individuo escoge
su forma de vida.
Norberto Bobbio (n. 1909) es un teórico político destacado. Ha sido ampliamente traducido en Alemania,
España y América Latina, y sus libros están empezando a recibir la atención que merecen también en Francia
y en el mundo anglosajón. Bobbio predica una democracia extendida a diversas áreas de la vida social, afir-
mando que «el pasaje de la democracia política a la democracia social» debería ser considerado como algo
mejor, y también más viable, que las propuestas radicales de sustituir la democracia representativa por la
democracia directa. En consecuencia, escribe, «el problema actual del desarrollo democrático ya no puede
responder solamente a la pregunta de quién vota, sino más bien dónde vota uno»La toma de decisiones demo-
crática fuera de la política y de los parlamentos sería un complemento oportuno a las democracias liberales de
hoy.

Bobbio advierte en contra del fetichismo de la democracia directa, porque ni el referéndum ni las asambleas
populares ni los mandatos imperativos de ascendencia rousseauniana se darían bien en nuestra escena actual.
El referéndum de ninguna manera podría dar cuenta de la masa de legislación compleja que requiere una
sociedad tecnoburocrática; las asambleas populares están excluidas debido a la escala demográfica de la
mayoría de los países modernos. El mandato revocable puede hacer el juego al autoritarismo, y el mandato
imperativo ya existe en forma de disciplina partidaria en el parlamento, en detrimento de la democracia. Por lo
tanto Bobbio concuerda con el ataque del viejo Kautsky al «democratismo doctrinario»: en la sociedad moder-
na, el noble pero impracticable ideal del gobierno del pueblo por el pueblo resulta ser una «utopía reaccionaria».
En El futuro de la demacrada (1984), Bobbio enumera tres obstáculos a la democracia: el aumento de los
problemas políticos cuya solución requiere pericia técnica; la difusión de la burocracia, impulsada por las de-
mandas populares expresadas a través del voto; y la propia presión que esos mismos reclamos cada vez
mayores imponen a la capacidad de gobernar de los gobiernos. En suma: tecnificación del gobierno, hipertrofia
burocrática y caída de la producción gubernamental.
Esos obstáculos a su vez impiden que la democracia moderna pueda cumplir su propósito original: el
autogobierno transparente basado en una ciudadanía autónoma. De ahí las «promesas incumplidas» de la
democracia. Para empezar, en la actualidad los actores políücamente importantes ya no son individuos sino
grupos (como partidos y sindicatos). La participación de los individuos en la elección de representantes no es
más que una sombra del precepto liberal, pero además la representación misma refleja el juego de grupos de
interés y su carácter ya no es predominantemente político. Por último, la práctica efectiva de las libertades políticas
no llegó a la altura del sueño de Mili de educación a través de la democracia: lo que se generalizó no fue el civismo
inspirado sino la apatía, en gran parte inculcada por los medios de comunicación masivos y la industria cultural.
Bobbio insiste en difundir toda la democracia posible en la trama de la sociedad. Esa combinación de realis-
mo sobre las limitaciones de la democracia y búsqueda de nuevos espacios democráticos ha llevado a algunos
críticos, en particular al neomarxista Perry Anderson, a malinterpretar su posición como un criptoconservatísmo.
Pero es precisamente ese énfasis en la democracia lo que da a la forma de liberalismo propia de Bobbio un
sabor muy distinto de las anteriores encarnaciones italianas de la idea liberal, como el liberalismo económico de
Pareto y el liberalismo ético de Croce. El liberalismo de Bobbio es decididamente de izquierda, como el de
Gobetti, Rosselli y Calogero, pero a diferencia de todos ellos, Bobbio asigna el lugar de honor a un liberalismo
«de los derechos individuales» similar al de la tradición anglosajona. Y sobre todo, Bobbio presenta algo total-
mente nuevo, en profundidad y en escala, respecto a la época de Gobetti y Rosselli: una sostenida polémica
con el marxismo.
El primer capítulo de ¿Quale socialismo? se ocupa de la ausencia en el marxismo de una teoría del Estado
socialista y de la democracia socialista. ¿Por qué el marxismo carece de esa teoría del Estado? A Bobbio se le
ocurren dos razones. Primera, la primada del partido. La verdad histórica es que el movimiento de los traba-
jadores resultó estar más interesado en la conquista del poder que en su posterior organización y ejercicio. En
consecuencia se prestó mucha atención al partido revolucionario, pero, prácticamente ninguna al futuro Esta-
do. Escribe Bobbio: «Si el Estado está destinado a marchitarse y secarse, el nuevo Estado que surge de las
cenizas del destruido Estado burgués —la dictadura del proletariado— no es más que un Estado de transición.
Si el nuevo Estado es un Estado de transición, y por lo tanto efímero, el problema de su mejor funcionamiento
se vuelve mucho menos importante.»66 Finalmente, Bobbio destaca que el modo como se conquista el poder no
puede ser indiferente para su ejercicio futuro.
En 1954 Bobbio chocó con Galvano della Volpe (1895-1968), epistemólogo marxista y estudioso de Rousseau,
acerca del concepto de libertad. Della Volpe había señalado la necesidad de una «mayor libertad» socialista,
mucho más allá de las libertades civiles de origen burgués, que denunciaba como meros «valores de clase», y
Bobbio respondió con una convincente protesta por «esa identificación de la doctrina liberal del Estado con una
ideología burguesa del Estado». Insistiendo en que reducir los derechos civiles a privilegios burgueses era
cometer una falacia genética, Bobbio afirmó que la teoría liberal del Estado limitado —limitado a la vez por
garantías individuales y por controles institucionales— era un freno no sólo para la monarquía absoluta «sino
para cualquier forma de gobierno»; y que en la medida en que era también una teoría del Estado representativo,
el credo liberal equivalía a la posibilidad de un acceso al poder abierto a todos los grupos sociales.
La esencia del pensamiento político de Bobbio es un constante diálogo con los clásicos, desde Platón, Aristóteles
y Cicerón hasta Weber y Kelsen. Tanto los clásicos como los clásicos de comienzos de la modernidad como
Maquiavelo y Bodin, Althusio y Harrington, se encuentran en sus páginas con tanta frecuencia como Tocqueville
y Mosca, Schumpeter, Dahl y Macpherson. Sin embargo en Bobbio la constante frecuentación de los antiguos
de la teoría política no es nunca repulsión por la sociedad moderna, como era por ejemplo en Leo Strauss. Ese
marco clásico es especialmente visible en Stato, govemo, societá (1985), lo más cercano que tenemos a un
compendio moderno ideal de teoría política. En él, Bobbio aparece como un gran y sutil codificador de muchos
descubrimientos del pensamiento político en toda la historia occidental.
Se ha elogiado con justicia a Bobbio por haber «reorientado la teoría política italiana apartándola de su
tradicional preocupación casi exclusiva por los juegos de poder [el linaje de Maquiavelo] en dirección a un
escrutinio más de cerca del Estado como complejo institucional». Pero también está muy atento a la distribu-
ción del poder entre los grandes grupos sodales. Al final de su Historia de las doctrinas políticas (1933) incorpora
las observaciones de Mosca acerca de la resistencia y la deseabilidad de regímenes en que los poderes políti-
cos, ideológicos y económicos estén separados, y señala que en el gobierno monocrático de un partido de tipo
leninista no se observa ninguna distinción entre regnumy sacerdotium.
El Estado bueno, según Bobbio, presenta cinco características. Primero, vive en un ambiente poücrático; es
decir, su único monopolio de poder es el uso legítimo de la fuerza —por lo demás, como Estado liberal se
resigna a haber perdido el monopolio de la ideología y la economía. Segundo, además de conocer esas «limi-
taciones al» poder estatal, también tiene, no es preciso decirlo, «limitaciones de» su poder: los frenos y contra-
pesos constitucionales, el conjunto de derechos civiles inviolables, etc. Tercero, desde el punto de vista del
derecho público, es un Estado cuyos subditos participan (no importa a qué distancia) en la producción de las
normas; en el lenguaje kantiano de Kelsen, su nomogénesis es autónoma, no heterónoma. (Como se recorda-
rá, ése es el significado de la democracia para Kelsen.) Cuarto, también es democrático en el sentido mínimo
de que tiene una ciudadanía amplia y de que sus ciudadanos pueden escoger realmente entre equipos políticos
en competencia por mandatos por tiempo limitado. Y quinto, es un Estado respetuoso de sustanciales derechos
civiles y cívicos, incluyendo por supuesto los derechos de minorías y la libre expresión de la oposición.
Bobbio no es sólo un pensador político sino un muy destacado filósofo jurídico —un verdadero sucesor de
Kelsen comparable a H. L. A. Hart. Antes de pasar a enseñar filosofía política en Turín fue profesor de derecho
por muchos años (1938-1972) en Siena, Padua y Turín. Sus libros Teoría della norma giuridica [Teoría de la
norma jurídica} (1958) y Dalla struttura allafunzione [De la estructura a la función] (1977), entre otros, son hitos del
pensamiento jurídico moderno. De la estructura a la función parte del enfoque estructuralista de Kelsen y Hart en
una osada exploración del nuevo papel del derecho en un paisaje social dominado por la economía mixta y el
Estado de bienestar.
Bobbio ha investigado la historia de la idea de sociedad civil desde los teóricos del derecho natural de co-
mienzos de la modernidad hasta Hegel y Gramsci, como un experto con pleno dominio del armamento concep-
tual de la teoría social clásica. Su aplicación del concepto a tendencias modernas parte del uso antitético hoy
familiar (y muy marxiano): la sociedad civil contra el Estado. En Estado, gobierno y sociedad sostuvo que el
mundo contemporáneo presenciaba una verdadera estratificación de la sociedad debido, entre otras cosas, al
crecimiento del Estado de bienestar. Por otra parte el ascenso de los grupos de interés y las organizaciones de
masas capaces de presionar al Estado y a menudo de participar en sus decisiones a latere provocó una socia-
lización del Estado igualmente fuerte. El comentario filosófico de Bobbio es impecable: al revés de la predicción
de Hegel, dice, no fue el Estado como totalidad ética lo que se hizo cargo de la sociedad civil, sino que en gran
medida son las fuerzas sociales desde abajo las que han permeado la esfera superior de la autoridad estatal.
Ese elemento que se mueve hacia arriba, el invasor social del Estado moderno, tiene a menudo una natura-
leza contractual. Esto inspira a Bobbio otro hallazgo «jurídico» particularmente válido, ahora jugando con la
dicotomía público-privado tan prominente en el derecho. Weber había visto que hay, por así decirlo, dos gran-
des maneras de llegar a decisiones colectivas. Si se puede suponer que las partes son básicamente iguales en
el punto de partida, impera el gobierno de la mayoría. Si no —como en el Stándestaat medieval— los grupos de
interés tienden a negociar un arreglo, evitando el juego de todo-o-nada de las contiendas resueltas por el
gobierno de la mayoría. Con un ojo puesto en la política parlamentaria italiana, Bobbio afirma que esa lógica del
acuerdo y el (cripto) contrato es válida hoy para muchos sistemas partidarios, principalmente entre gobiernos y
fuerzas sociales. El alma del gobierno del Estado de bienestar es el contrato social.
Un ensayo entero de El futuro de la democracia, «Contrato y contractualismo en el debate de hoy», elabora el
tema del creciente entrelazamiento de la «lógica privatista del contrato» y la «lógica publicista de la domina-
ción». Pero al mismo tiempo Bobbio se niega a pasar por alto las diferencias entre el contractualismo viejo y el
nuevo. Nuestro contrato social, advierte, no puede olvidar nunca la base individualista de la sociedad moderna,
base que, se apresura a agregar, ya no es «burguesa». Además señala que el movimiento ascendente de la
idea moderna del contrato social implica una base social mucho más amplia que la permitida en cualquier
momento por las relaciones de fuerza prevalecientes en la época de los castillos, los gremios y los feudos.
Tanto la dimensión jurídica como la política de la obra de Bobbio están impregnadas de una especie moderna
de liberalismo social. De todos los contractualitas neoliberales vivientes, Bobbia es el que llega más cerca de
combinar la búsqueda de la justicia y el gusto por la igualdad con un robusto sentido de las estructuras insti-
tucionales, los tipos de regímenes y su valor respectivo, estimado empíricamente. No comparte en absoluto la
«estadofobia» rabiosa de otros neoliberales, más viejos (Hayek) o más jóvenes (Nozick) que él. La pregunta
que Bobbio dirige a la izquierda en general — ¿Cuáles son las reglas del gobierno?— es una que los verdade-
ros amigos de la libertad no pueden evitar. Porque, como observó uno de sus más capaces intérpretes, Celso
Lafer, ningún compromiso con la liberación colectiva, por valioso que sea, puede jamás resolver automáticamente
la molesta cuestión de la constitutio libertatis, la naturaleza y la estructura del poder estatal. Algunos tipos de
Estado incluyen controles institucionales del poder; otros simplemente no los tienen. Es porque comprende
esto plenamente que Bobbio afirma: «Toda demacrada genuino es necesariamente una democracia liberal.
El liberalismo de Bobbio no cubre todos los temas principales de la nueva agenda liberal. Si queremos medi-
tar sobre el papel del mercado o las complejidades del juego de poder internacional, es mejor que nos volvamos
a Hayek o a Aron; sin embargo ‘ Bobbio ha hecho una cosa invalorable: ha reafirmado poderosamente el
vínculo entre el liberalismo y la democracia. «La práctica de la democracia», dice, «es una consecuencia
histórica del liberalismo [...] todos los Estados democráticos existentes fueron en origen Estados liberales.» Y
acertadamente ve el actual redescubrimiento del liberalismo «como una tentativa de reivindicación del liberalis-
mo existente en contra del socialismo existente».
En los años de-la posguerra la humanidad comparaba los muchos defectos y deficiencias del orden liberal
con las soleadas promesas morales y materiales del programa socialista, pero cuarenta años después ha
llegado a ser imposible no tomar en cuenta las consecuencias desagradables del socialismo de Estado y las
deficiencias de la democracia social. A fines de la década de 1940 los socialismos eran los jueces: a fines de la
de 1980 son los acusados. Además, la comparación de posguerra era un experimento de pensamiento (porque
uno de sus términos era puramente ideal), mientras que la nuestra no puede no ser en gran parte una valora-
ción de los regímenes existentes. Richard Bellamy dice que Bobbio enfrenta «la cuestión de qué arreglos
institucionales se necesitan para que la gente no sólo cambie su ordenamiento social sino que elija hacerlo». Su
insistencia en la democracia real, su comprensión del cambio en la posición histórica del socialismo pueden
irritar a muchos radicales, pero siguen siendo la única posibilidad de supervivencia del socialismo liberal como
proposición significativa.
Mientras tanto, las preocupaciones de izquierda liberal de Bobbio aumentan la resistencia teórica a las nuevas
formas de liberalismo conservador. Su artículo «Liberalismo viejo y nuevo» es en realidad una breve crítica de
los liberalismos conservadores, Victoriano (Spencer) y contemporáneo (Hayek). Bobbio sostiene que al negar
al Estado el más mínimo propósito social, Spencer realizó una arbitraria reducción del derecho público a dere-
cho penal. Y para Bobbio, igual que para Hegel, cualquier contracción del derecho público es un signo de
descomposición política, real (como a comienzos de la Edad Media) o intelectual (como en la teoría social de
Spencer). En cuanto a Hayek, Bobbio lo critica por su tácita visión cíclica de la historia, su ingenuo dualismo de
etapas buenas y malas (buenas cuando el Estado se repliega, malas cuando crece). A diferencia de Rawls, el
neocontractualismo de Bobbio desafía abiertamente a los neoliberales conservadores.

conclusión

El nuevo liberalismo de 1880 o 1900 constaba de tres elementos esenciales: la insistencia en la libertad
positiva, la preocupación por la justicia social y el deseo de sustituir la economía del laissez-faire. Este conjunto
de objetivos y supuestos nuevos condujo a una nueva visión política liberal, a la vez que las viejas afirmaciones
en torno a los derechos individuales habían creado espacio para más demandas igualitarias. En el periodo de
entreguerra, ese liberalismo modificado vio su vida alargada gracias a pensadores de gran influencia como
Kelsen y Keynes.
En contraste con esto, el mensaje de los «neoliberalismos» triunfantes alrededor de 1980 era muy diferente.
Los neoliberales hayekianos tienden a desconfiar de la libertad positiva como licencia para el «constructivismo»,
piensan que la justicia social es un concepto sin sendo, abogan por el regreso al liberismo y recomiendan un
papel mínimo para el Estado. En cuanto a los neocontractualístas que alcanzaron la fama en 1970, algunos de
ellos, como Rawls y Bobbio, están espiritualmente cerca de las inclinaciones igualitarias del nuevo liberalismo,
mientras que otros, como Nozick, tienen afinidades más bien con los neoliberales. Los sociólogos neoliberales
también pueden leerse como respuestas a la nueva dicotomía liberal-neoliberal. Aron era esencialmente un
crítico del totalitarismo y compartía muchos supuestos o prescripciones liberales, mientras que los escritos
sobre la libertad de Dahrendorf tienen mucho de reacción contra el descuido de los reclamos igualitarios por los
neoliberales.
 La era de la ideología

El pensamiento político desde 1750 hasta nuestros días

ISAAC KRAMMCK FREDERICK M. WATKINS

CAPITULO IX

LA SOCIALDEMOCRACIA

De los tres grupos principales asociados en la coalición de Weimar en 1918, el más numeroso y sorprendente
era el Partido Socialdemócrata. Desde mucho antes, liberales y católicos habían abandonado su anterior in-
transigencia y aceptado la necesidad de negociar sus discrepancias. Al aunar sus fuerzas para establecer una
democracia constitucional, por lo menos se movían en un terreno conocido. Para los socialdemócratas alema-
nes, en cambio, el panorama era distinto. Durante algún tiempo, éste había sido el más grande y exitoso de los
movimientos socialistas. Por lo demás, el compromiso de ese partido con el marxismo revolucionario se había
refirmado recientemente tras una acalorada controversia con un grupo más moderado, conocido con el nombre
de «revisionista». Cuando la derrota sufrida en la Primera Guerra Mundial determinó la caída del Imperio Ale-
mán, cabía muy bien esperar que trataran de cumplir sus promesas revolucionarias. De hecho, una escasa
minoría intentó [Link] modelo de los comunistas rusos, que-acababan de dar al mundo el primer ejemplo de
una dictadura proletaria exitosa. Pero a pesar de todo, los socialderriócrátas adoptaron un rumbo diferente. En
vez de tratar de conquistar el poder por cuenta propia, hicieron recaer todo el peso de su autoridad sobré el
flanco de la democracia constitucional. En estrecha colaboración con partidos no marxistes, jugaron un papel
decisivo en la instauración y defensa de la República de Weimar, Cuando los marxistes revolucionarios trataron
de derrrocar al nuevo régimen, era ministro del Interior un socialdemócrata, al servicio de un presidente social-
demócrata, el cual asumió la responsabilidad de aplastar la rebelión. Mucha agua había corrido bajo los puen-
tes desde la época de Marx y Engels.
Los capitalistas se iría debilitando constantemente hasta ser, a la postre, abatido por una revolución proleta-
ria. Tal como se presentaron las cosas, el poder político de los capitalistas fue el que tendió a declinar, en tanto
que su posición en la economía se mantuvo intacta. Como el vaticinado colapso del capitalismo no se produjo,
los socialistas se percataron en la práctica de que su esperada revolución tenía que postergarse. También
descubrieron, por otro lado, que una sociedad capitalista brindaba a las clases trabajadoras inesperadas opor-
tunidades de una acción política eficaz. Aprovechar semejantes oportunidades sin abandonar la ideología mar-
xista ha sido el característico dilema del socialismo moderno.
Un punto débil de la dialéctica marxista consistió en subestimar la productividad y riqueza de recursos del
sistema capitalista de producción. Su teoría descansaba en la afirmación de que el mundo de la industria
moderna estaría constituido por una clase capitalista cada vez más reducida y más rica, explotadora de un
proletariado cada vez más numeroso y empobrecido. Si bien las primeras etapas de la Revolución Industrial
parecieron apuntar en esa dirección, su posterior evolución fue completamente distinta. A medida que avanza-
ba la Revolución Industrial, el número de capitalistas tendía no a disminuir, sino a multiplicarse. El número de
obreros fabriles también aumentó, pero nunca hasta el punto de convertirse en una mayoría dentro de la
población total. El complejo proceso de la industria moderna exigía para sus servicios un ejército cada vez más
numeroso de gerentes, técnicos y otros empleados a sueldo, que rehusaban obstinadamente considerarse así
mismos como proletarios. Por otra parte, la capacidad productiva de la nueva economía industrial era tan
grande, que resultaba posible satisfacer las expectativas de los propietarios y de los empleados de oficina, sin
presionar los salarios de los jornaleros hacia abajo hasta el nivel de hambre que Marx había vaticinado.

Los efectos del sindicalismo

Una de las razones de esta situación fue el desarrollo del movimiento sindical. La omisión de Marx al no
reconocer el verdadero significado de este desarrollo fue consecuencia directa de su tendencia general a
sobreestimar el poder político del capitalismo. En los primeros años de la Revolución Industrial, los sindicatos
estaban generalmente prohibidos por ley, como conspiraciones en desmedro del comercio. Marx supuso que,
mientras durase el capitalismo el estado Burgués seguirá impidiendo que los trabajadores le asociaran en
defensa de sus intereses económicos y que los empleadores, por lo tanto, gozaran de una ventaja decisiva en
sus negociaciones con aquéllos. Sin embargo, el poder de los gobiernos demostró ser insuficiente para impedir
que los trabajadores de la industria se organizaran. El resultado final fue el abandono de la posición capitalista
y un general reconocimiento del derecho a la negociación colectiva. Fue ésta una demostración decisiva del
poder político de los trabajadores y de su capacidad para obtener forzosas concesiones de parte de la clase
dirigente.
Como líderes del proletariado, los socialistas por lo común acogieron con beneplácito y apoyaron ese desa-
rrollo. Y pudieron hacerlo, sin menoscabo de sus teorías marxistes, partiendo de la hipótesis de que las activi-
dades sindicales nunca podrían reemplazar a la inevitable revolución, pero sí sencillamente prepararían el
camino para ésta. A su juicio, las debilidades inmanentes del capitalismo eran tales que los empleadores no
podían hacer concesiones a las demandas de sus trabajadores sin socavar su propio poder económico, el cual
dependía de las ganancias derivadas exclusivamente de la explotación de la fuerza laboral. Por ser ello así, no
cabía esperar una mejora de la suerte de las clases trabajadoras por la vía de la acción sindical. No obstante,
los sindicatos podían aun así cumplir una función útil. Al participar en huelgas y en otros actos de lucha indus-
trial, los trabajadores organizados aprenderían a reconocer en los capitalistas a sus enemigos naturales, con-
virtiéndose durante ese proceso en verdaderos miembros revolucionarios del proletariado con conciencia de
clase. Al hacer que sus empleadores perdiesen dinero, debilitarían también el poderío económico del capitalis-
mo y acelerarían su muerte. El valor del sindicalismo parecía sumamente obvio según el enfoque del marxismo
ortodoxo.

Nuevas oportunidades de acción política

Tal como se desarrollaron los acontecimientos, el efecto de los sindicatos fue completamente diferente. Es
verdad que las huelgas y otras actividades organizadas contribuyeron, según se esperaba, a intensificar la
conciencia de clase en el proletariado. La fuerza política del movimiento socialista recibió un gran apoyo de sus
miembros sindicalizados; pero no así su potencial revolucionario. La dificultad estribó en que la negociación
colectiva por lo común arrojaba buenos dividendos. Si bien los empleadores resistían el mayor tiempo posible,
a la mayoría de ellos les cabía la posibilidad de hacer concesiones sustanciales sin tener que dejar su negocio.
El efecto neto de la acción sindical no fue debilitar el poderío económico de los capitalistas, sino mejorar el nivel
de vida de los trabajadores. A medida que se elevaba su posición económica, éstos tendían a interesarse
masen las oportunidades inmediatas que les deparaba la negociación, que en las remotas esperanzas
revolucionarias. Sin abandonar la retórica de la lucha de clases, fueron acostumbrándose a los métodos de la
negociación pacífica.
Los cambios registrados en la modalidad de la política europea obraron también en la misma dirección. En la
época en que Marx había desarrollado sus teorías, parecía muy natural suponer que el Estado era una institu-
ción burguesa. Antes de 1870, el proletariado había tenido muy pocas oportunidades de una legítima acción
política. La mayor parte de las atribuciones continuaban todavía en manos de los reyes, y el derecho al sufragio
se hallaba restringido de ordinario a los ciudadanos que poseían propiedades. En tales circunstancias la revo-
lución bien podía parecer el único recurso político de que disponía el proletariado. Desde 1870 en adelante, la
situación se modificó. En muchos países, entre ellos en el nuevo Imperio Alemán, se establecieron legislaturas
nacionales basadas en el sufragio universal masculino, y sus atribuciones se ampliaron considerablemente.
Cualquier grupo que contase con una apreciable cantidad de adeptos entre el pueblo podía ahora aspirar a un
legítimo poder político. Los socialistas, con su sólida base de apoyo en los sindicalistas bien organizados,
estaban en condiciones de sacar grandes ventajas del surgimiento de una democracia política. Se les brindaba
una vez más una posible alternativa frente a la acción revolucionaria.

Renuencia de los marxistes a sustituir la acción revolucionaria por la acción política.

Los marxistas se mostraron en este caso claramente reacios a hacer pleno uso de sus fuerzas. Tomar parte
en una organización integrada estrictamente por la clase trabajadora, o el sindicato, era una cosa; competir por
la ocupación de bancas en un parlamento burgués era una vez más algo distinto. A) igual que la lucha industrial,
la competencia electoral bien podía resultar útil para estimular la conciencia de clase y poner a prueba el vigor
de las fuerzas proletarias. Así, pues, por lo común se estaba de acuerdo en que los marxistas debían tomar la
delantera en la fundación de los partidos socialistas y en trabajar para la elección de candidatos socialistas
dondequiera que fuese posible. Así lo hicieron, y con gran éxito. Hacia fines del siglo, los socialdemócratas se
habían ya convertido en el partido más numeroso y mejor disciplinado del Reichstag alemán. El verdadero
problema radicaba en cómo los socialistas habrían de utilizar a sus representantes parlamentarios. Por cierto,
los diputados socialistas tendrían que aprovechar toda oportunidad que se les presentase para hacer conocer
su propia posición y para obstruir la acción de sus enemigos de la clase media. ¿Debían también tratar de
atacar de manera más directa al sistema establecido procurando asegurarse la sanción de una legislación
socialista? Este intento, en caso de lograrse, surtiría el ventajoso efecto de debilitar la economía capitalista. Por
olea carte dado que los socialistas eran minoría, la única manera de alcanzar su objetivo sería cooperando con
otros partidos. ¿Podría hacerse esto sin comprometer el carácter revolucionario del movimiento? Los marxistes
ortodoxos se vieron en figuritas para ponerse de acuerdo en la contestación a esta pregunta.
Sin embargo, las ventajas inmediatas de la cooperación eran tan notables, que resultaba difícil resistirse a
ellas tan sólo por la consideración de remotos objetivos revolucionarios. El prestigio del socialismo se hallaba
ahora comprometido en fracasos y éxitos electorales. Arriesgarse a perder votos por acciones impopulares no
era una actitud clara. Acostumbrados al toma y daca de las negociaciones industriales, era probable que los
sindicalistas apreciaran la conveniencia de los buenos regateos políticos y se impacientaran con los puristas
teóricos que tratasen de interponerse en su camino. El resultado fue una presión constante en favor de la
colaboración. Los partidos socialistas no tardaron en habituarse a apoyar medidas concretas que, aunque
insuficientes desde el punto de vista estrictamente marxista, parecían brindar alguna oportunidad de introducir
mejoras en la suerte de las clases trabajadoras. Además, cuando un gobierno relativamente favorable se veía
amenazado con un voto de desconfianza que hubiera podido determinar su reemplazo por otro menos favora-
ble, a menudo consideraban necesario dar sus votos a esos gobiernos, o por lo menos abstenerse de votar en
coincidencia con la oposición.
Asumir una responsabilidad directa participando con otros partidos en un gabinete de coalición es un paso
definitivo que durante largo tiempo rehusaron dar. A comienzos del nuevo siglo, los socialistas franceses toda-
vía insistían en que todo diputado que aceptase un ministerio era un traidor al partido, pasible de expulsión. Sin
embargo, tanto purismo era anacrónico y debió ser abandonado. Desde el momento en que los socialistas
europeos se decidieron a participar por primera vez en elecciones democráticas r cesó ya la resistencia a la
presión ejercida sobre ellos para que en última instancia asumieran un papel cabal y responsable en los proce-
sos de la democracia constitucional.

Nuevas oportunidades de colaboración con partidos no marxistas

Este resultado, por lo demás, se vio notablemente facilitado por acontecimientos paralelos qué también ha-
bían ocurrido en el campo no marxista. Si liberales y conservadores hubiesen continuado con su primitiva
intransigencia, les habría resultado difícil a los socialistas, a pesar de la mejor buena voluntad del mundo, hallar
una base aceptable para cooperar con aquéllos. No fue ése el caso. Ya desde la época de John Stuart Mili, los
partidos de la clase media habían profesado una adhesión cada vez más rígida a la ideología del liberalismo.
También los conservadores, incluidos los católicos, estaban dispuestos a adoptar un enfoque cada vez más
flexible acerca de [Link] de cambios en el viejo orden establecido. A fines del siglo XIX, muchos habían
llegado a considerar el bienestar humano como criterio último de la acción política y social, y a reconocer en el
experimento y el compromiso de vastos alcances los medios apropiados para el logro de sus objetivos. Muchos
liberales, por ejemplo el inglés T. H. Green, sin abandonar su preferencia por la libre empresa, estaban dispues-
tos a ir muche más lejos que Mili, aceptando la necesidad de leyes sobre salarios y horas de trabajo, seguro
social y otras formas de intervención gubernamental, para corregir ciertas consecuencias indeseables de la
libre competencia. Los católicos, con su insistencia en la justicia social, estaban aun mejor preparados para las
formas modernas de legislación social. Si bien todavía subsistían numerosas y marcadas diferencias de opi-
nión, eran posibles muchas bases de acuerdo con los representantes del socialismo moderno.
Un factor esencial en todos estos acontecimientos fue el incesante aumento de los sentimientos humanita-
rios. Esto nos lo ilustra muy bien la carrera de Jean Jaurés, el vocero más popular del socialismo francés en el
período inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial. Jaurés fue un profesor de filosofía excepcional-
mente talentoso, que empezó su carrera parlamentaria como representante del republicanismo de la clase
media. Pero ya desde el comienzo mismo, su principal interés en la política estuvo motivado por una viva
preocupación humanitaria por la situación de las clases trabajadoras. Provenía de un distrito relativamente
atrasado del sur de Francia. En él se había vivido durante generaciones bajo el dominio de una familia suma-
mente rica y despiadada, que aprovechaba su control sobre las minas y las industrias locales para mantener
salarios bajos y fiscalizar los votos de la población trabajadora. Jaurés, como buen filósofo humanista, sentía
que la pobreza y la sumisión de esa gente constituían una-violación de los más elementales requerimientos de
la dignidad humana. Solidario con los esfuerzos de los sindicatos socialistas para conquistar la independencia
de esos trabajadores, no tardó en convertirse él mismo al socialismo. Sin embargo, por naturaleza tendía a
poner el acento en los aspectos idealistas y humanitarios del marxismo, y a ver en el socialismo una defensa del
derecho natural del ser humano a la libertad y al autodesarrollo. Su posición amplia y generosa, a diferencia del
más riguroso materialismo de los marxistes más ortodoxos, logró formular un vigoroso llamado al sentido moral
de muchos no marxistas. Gracias a su influencia resultó mucho más fácil que antes movilizar el humanitarismo
de otros partidos en apoyo de los objetivos socialistas.

Necesidad de una revisión del marxismo ortodoxo

Pero todavía quedaba un escollo en el camino de la colaboración entre marxistas y no marxistas: la ideología
misma del marxismo. Desde sus primeros comienzos, la nueva doctrina había debido buena parte de sus
atractivos a su promesa de una revolución total. Los socialistas habían aprendido a ver el mundo en términos
de negro y blanco. Contra la injusticia total del capitalismo, ellos eran los profetas de un nuevo orden completa-
mente justo que no podría instaurarse por ningún otro medio que no fuese una revolución total. Se trataba de
una fe inspiradora, difícil de abandonar. El propio Jaurés, aunque iba mucho más lejos que la mayoría al
reconocer la necesidad de una acción parlamentaria, nunca estuvo dispuesto a abandonar la idea de que la
meta del socialismo consistía en destruir por completo el capitalismo, y que la violencia revolucionaria podría
muy bien ser indispensable para el logro definitivo de esa meta. Mientras los socialistas se mantuviesen plena-
mente fieles a esta ideología, les sería obviamente difícil trabajar junto con no socialistas en una atmósfera de
mutua confianza y respeto.
A fines del siglo surgió un grupo de socialistas conocidos con el nombre de Revisionistas, que intentaron
seriamente superar esa dificultad. El líder de este grupo fue Eduard Bernstein. Aunque alemán, había vivido
muchos años en Inglaterra y recibido una fuerte influencia del pensamiento británico. Las ideas socialistas
habían avanzado mucho en ese país hacia fines del siglo XIX. No obstante, la fuerza de la tradición parlamen-
taria británica era tal, que el socialismo británico se mantuvo siempre relativamente inmune a los atractivos del
marxismo revolucionario. El grupo más influyente fue el de los fabianos, que habían absorbido muchas ideas
marxistas, pero creían en la posibilidad de reformar la sociedad mediante la acción parlamentaria. Bernstein
estaba de acuerdo con ellos, y en 1901 publicó un libro, Evolutíonary Socialism (Socialismo evolucionado), en
el que trató de hacer ver a sus colegas del continente el error de sus métodos. Apelando a una serie im-
presionante de datos estadísticos, demostró que Marx había errado esencialmente en sus predicciones sobre
el desarrollo del capitalismo moderno. Señaló que el proletariado, en realidad, no crecía numéricamente ni se
volvía más pobre con el correr del tiempo, sino que sus oportunidades de una eficaz acción parlamentaria iban
en continuo aumento. Así, pues, urgía a los socialistas a «revisar» su trasnochado marxismo revolucionario y a
utilizar plenamente su real poderío político, insistía en que era posible llegar al socialismo a través de una
política parlamentaria y métodos democráticos. Marx estaba en lo cierto en cuanto a la inevitabilidad del socia-
lismo, pero se había equivocado al creer que sólo una revolución permitiría concretarlo. La argumentación de
Bernstein habría de convertirse en un evangelio para generaciones de socialdemocratas europeos y america-
nos.

El fracaso del revisionismo en la teoría

Si bien el revisionismo de los fabianos y de Bernstein fue ampliamente discutido en los círculos socialistas, la
reacción que produjo fue por lo común desfavorable. Sobre todo los alemanes no se mostraron dispuestos a
desviarse de la ortodoxia y consideraron a Bernstein poco menos que un traidor a la causa del proletariado. El
marxismo revolucionario les había conquistado una gran masa de leales seguidores entre las clases trabajado-
ras alemanas. Fieles a la tradición revolucionaria, los dirigentes del socialismo alemán hicieron jugar todo el
peso de su prestigio, tanto dentro como fuera del país, contra el movimiento revisionista. El resultado de los
esfuerzos de Bernstein no fue menoscabar sino, en general, confirmar y afianzar la influencia de la ideología
original. Sólo en 1914, al estallar la Primera Guerra Mundial, quedaron por primera vez en evidencia las princi-
pales fallas del socialismo revolucionario. El nacionalismo, más que el revisionismo, fue el escollo que lo haría
irse a pique.
Uno de los artículos fundamentales del credo marxista había sido siempre su intransigente rechazo del mo-
vimiento nacionalista. El concepto de naciones, según rezaba la teoría, era un asunto estrictamente burgués. Si
bien los capitalistas hicieron cuanto estaba a su alcance para dividir a las masas laboriosas fomentando anta-
gonismos nacionales, ningún proletario con verdadera conciencia de clase dejaría de reconocer que los traba-
jadores explotados no tienen patria, sino que deben lealtad al proletariado mundial. Por consiguiente, toda
declaración de guerra entre avanzados Estados Industriales debía ser interpretada por los socialistas de ambos
lados de la frontera como una señal para aunar fuerzas y derribar a sus respectivos gobiernos.
La Primera Guerra Mundial, en la que se vieron envueltas todas las grandes potencias de Europa, brindó la
primera ocasión decisiva para poner en práctica esas teorías. El resultado fue evidenciar que el nacionalismo,
aun entre el proletariado con conciencia de clase, era una fuerza inesperadamente poderosa. En los días en
que la paz dependía de un delicado equilibrio muchos líderes socialistas, muy particularmente Jaurés, empeña-
ron valerosos esfuerzos para hacer gravitar el peso del nacionalismo internacional en contra de la amenaza de
una guerra. Los resultados fueron insignificantes. Frente a una irresistible explosión de sentimientos naciona-
les, la mayoría de los socialistas pronto encontraron buenas razones para apoyar el esfuerzo bélico. El compor-
tamiento de los alemanes, que muy poco antes habían encabezado la condena del revisionismo, fue especial-
mente digno de señalarse. Con excepción de dos diputados, toda la numerosa delegación socialista integrante
del Reichstag se asoció sin demora a sus colegas burgueses en la aprobación de los abultados créditos para la
guerra solicitados por el ejército alemán. El historial de los dirigentes socialistas en otros países fue prácti-
camente el mismo Juárez va no volvería a tener otra oportunidad de encarar esta cuestión; cayó asesinado por
un fanático nacionalista francés’ apenas iniciada la guerra. Pero los socialistas franceses, en general, demos-
traron ser tan patriotas como sus hermanos alemanes. La guerra, largamente esperada como una oportunidad
para que los trabajadores del mundo se uniesen en contra de sus propios gobiernos nacionales, sirvió más bien
para brindarles nuevas ocasiones de cooperar con otras clases en defensa de sus respectivas naciones.
Este acontecimiento jalona un viraje decisivo en la historia del socialismo moderno. Una minoría, que rehusó
abandonar las promesas del marxismo revolucionario, juzgó indispensable romper con los partidos socialistas
establecidos. De ordinario terminó volcándose al comunismo. A la mayoría, empero, después de haber acepta-
do la responsabilidad de cooperar con partidos no socialistas, no le resultó fácil justificar un retorno real a su
primitiva intransigencia. Perdida la guerra que habían apoyado, a los socialistas alemanes no les quedaba otra
alternativa, como patriotas que eran, que asociarse a otros partidos en el intento de establecer un nuevo régi-
men de democracia constitucional, aun cuando ello significase suprimir la nueva minoría de marxistes revolu-
cionarios. Contrariando sus actitudes precedentes, tuvieron que aceptar cargos de responsabilidad en gobier-
nos que distaban mucho de ser estrictamente socialistas. Si bien en teoría habían rechazado el revisionismo,
de hecho el revisionismo era la política a la cual habían sido conducidos por la lógica de los acontecimientos. La
ideología del marxismo ya no era lo bastante vigorosa como para apartarlos de la plena participación en el
proceso del gobierno constitucional. Tal resultó ser la típica línea de evolución del socialismo en el siglo XX.

CAPITULO X

EL COMUNISMO

Cuando los socialistas alemanes luchaban contra sus propias minorías revolucionarias en defensa de la
República de Weimar, su decisión fue importante no sólo por su significación inmediata, sino también como
síntoma de lo que luego habría de ocurrir. En aquel entonces mucha gente consideraba ese movimiento como
una simple escaramuza local; en realidad se trataba de la primera intervención importante en el conflicto entre
marxismo revolucionario y democracia liberal. Al aceptar los principios del gobierno constitucional, los socialis-
tas mayoritarios se aliaron a otros grupos en apoyo de un sistema parlamentario basado en la competencia de
los partidos. La minoría socialista, por el contrario, se inspiró en un modelo muy diferente. Poco antes de
finalizar la Primera Guerra Mundial, los marxistes revolucionarios habían logrado derrocar al gobierno de la
Rusia zarista. En su lugar implantaron una «dictadura del proletariado», un nuevo tipo de régimen cimentado en
el poder revolucionario de una pequeña, pero bien organizada élite: el Partido Comunista. Aunque el comunis-
mo fracasó en Alemania, su éxito en Rusia habría de sentar precedente para muchos experimentos futuros de
gobiernos ejercidos por minorías revolucionarias.
La situación de la Rusia zarista Si bien las tentativas de occidentalizar a Rusia se remontaban a más de dos
siglos atrás, a la época de Pedro el Grande, el proceso distaba todavía mucho de haberse completado. Rusia
se había fortalecido lo bastante como para mantener su independencia, al igual que Japón, e inclusive para
desempeñar el papel de una gran potencia en la política mundial. Durante el siglo pasado había empezado
además a producir hombres como Tolstoi y Mendeléiev, cuyas contribuciones literarias y científicas a la civiliza-
ción occidental fueron reconocidas como no inferiores a ninguna otra. A pesar de todo, Rusia seguía siendo un
país atrasado. Poco era lo que podía exhibir en materia de industria moderna, y mucho de lo que tenía se
hallaba bajo el control de capitalistas y técnicos extranjeros. La gran mayoría de la población estaba integrada
por campesinos atrasados y analfabetos, cuyo estilo de vida casi no había mantenido contacto con la civiliza-
ción occidental. Esta masa campesina compartía muy pocas cosas con las clases superiores occidentalizadás.
La autoridad política era ejercida por un gobierno zarista tan autocrático y exento de controles populares como
toda administración colonial. En una palabra, a Rusia le quedaba todavía un largo trecho por recorrer antes de
que pudiese figurar a la par de otras naciones occidentales.
Hablando en términos políticos, la consecuencia más significativa de esta situación fue un incesante auge del
sentimiento revolucionario. Si bien algunos zares habían desempeñado un papel importante en el intento de
modernizar a Rusia, su buena disposición para convalidar cambios radicales se veía limitada por el hecho de
que su propia autoridad como autócratas descansaba en viejas tradiciones, y necesariamente habría de verse
menoscabada con la introducción de formas modernas de pensamiento. Por consiguiente, a medida que avan-
zaba la modernización, tendían a recelar cada vez más de los rusos progresistas y a confiar los asuntos del país
a aristócratas conservadores. Esto colocó a los zares en una posición desesperante. El régimen zarista no era
lo bastante conservador como para frenar la decadencia de la Rusia tradicional y mantener así la lealtad de las
clases más tradicionales de la población; por otra parte, era demasiado conservador como para satisfacer a los
modernistas. Cuando éstos comparaban su país con las naciones occidentales lo veían de sobremanera defi-
ciente. La insatisfacción se agudizó sobre todo después de la guerra ruso-japonesa de 1903, cuando el recién
modernizado Imperio Japonés demostró ser incuestionablemente superior a Rusia en el empleo de técnicas
militares contemporáneas. Esto terminó de apartar a los rusos progresistas del desacreditado régimen zarista
y los volvió cada vez más sensibles a las ideas de la revolución.

El marxismo en Rusia

Dado el clima de opinión entonces imperante, era lógico que los rusos del siglo XIX dirigieran sus miradas
hacia Occidente en busca de ilustración. Cuando surgió el marxismo como la forma más novedosa de radica-
lismo europeo, muchos se aferraron a él rápidamente como una respuesta a sus propios problemas. Las obras
de Marx y Engels fueron traducidas al ruso casi tan pronto como aparecieron y, a pesar de la censura zarista,
alcanzaron vasta circulación. Una cantidad de rusos se contaron entre los primeros conversos al marxismo
revolucionario. Desempeñaron un papel secundario, pero cada vez más importante, en. el desarrollo del movi-
miento socialista de preguerra.
Por desgracia, desde el punto de vista ruso el marxismo era una doctrina más bien desalentadora. Sus
esperanzas para el futuro se basaban todas en condiciones que supuestamente se darían en las últimas etapas
del industrialismo moderno. Marx había partido de la hipótesis de que ya existía una sociedad capitalista plena-
mente desarrollada. Su confianza en la revolución venidera descansaba en su creencia de que el capitalismo
produciría por sí mismo una clase de obreros fabriles mucho más numerosa que cualquier otra y que, en última
instancia, sería capaz de aplastar a sus dominadores capitalistas por su mera gravitación cuantitativa. Nada de
esto se aplicaba a la Rusia de preguerra, que se encontraba .todavía en una etapa precapitalista de desarrollo.
País de campesinos y terratenientes, sólo contaba con una escasa minoría de trabajadores fabriles, y su aun
más escasa minoría de capitalistas distaba mucho de constituir una clase dirigente. Según los principios de la
dialéctica, entonces, parecía requerirse un largo período de desarrollo capitalista antes de que se pudieran
abrigar esperanzas de una revolución proletaria. Para todo aquel que anhelase una sociedad sin clases, se
trataba de una perspectiva descolorida.

La invención de Lenin: El Partido Revolucionario

Lenin, el futuro líder de la Revolución Rusa, fue un marxista revolucionario que rehusó aceptar tal conclusión.
Como intelectual de clase media enteramente occidentalizado, había consagrado su vida a la destrucción del
orden establecido y se oponía enconadamente a todo aquello que pudiera comprometer sus esperanzas revo-
lucionarias. Su propio talento, como lo demostrarían los acontecimientos, apuntaba hacia una hábil acción
política. Por lo demás, su astuto sentido político le decía que no podía postergarse por largo tiempo una crisis
revolucionaria. El proletariado ruso era débil, sin duda alguna, pero los capitalistas con quienes se enfrentaba
eran todavía más débiles. La verdadera clave de la situación, sin embargo, residía en la declinación del Estado
ruso. Tras varias décadas de ineficiente despotismo, el régimen zarista iba desalentando o perdiendo rápida-
mente sus últimos defensores. Para abatir una estructura tan endeble bastarían débiles fuerzas. Si se prepa-
raba para la acción revolucionaria a una reducida pero fervorosa minoría, ésta podría encontrar muy pronto una
oportunidad favorable para derribar al gobierno. En un país por tanto tiempo desacostumbrado a la acción
política responsable, el resultado sería un período de total confusión. En esas circunstancias una minoría
revolucionaria, como único grupo bien organizado y decidido dentro de la comunidad, podría ser capaz de
dominar la situación, al menos por un tiempo. Prepararse para una eventualidad dé este tipo era, a juicio de
Lenin, la misión del marxismo ruso.
Siguiendo esa línea de pensamiento, Lenin llegó a ser el inventor de una modalidad totalmente nueva de
organización política: el partido revolucionario. La formación de partidos políticos había sido reconocida desde
hacía mucho como un medio indispensable para movilizar masas electorales. En Europa Occidental ya existían
partidos socialistas que contaban con un millón o más de afiliados. En Rusia, donde el proletariado era reducido
y donde todas las formas de organización política habían sido suprimidas implacablemente, no cabía ninguna
real esperanza de formar un partido masivo de esta índole. La contribución más original de Lenin al arte de la
política reside en haber reconocido el hecho de que para servir mejor a la causa de la revolución se necesitaba
un tipo totalmente distinto de organización. En uno de sus primeros y más notables escritos, Lo que se debe
hacer, trazó los lineamientos de un tipo nuevo y verdaderamente revolucionario de partido político. En este caso
la magnitud no habría de ser una consideración primordial. En vez de tratar de incluir a todo el mundo sin
excepción, el Partido Comunista debía ser rigurosamente exclusivo. Debía estar formado por un núcleo central
de revolucionarios profesionales, inconmovible en su lealtad al programa del partido. La función de esta élite
bien disciplinada consistiría en infiltrarse y ganar posiciones de liderazgo en organizaciones más populares,
utilizándolas como «correas de transmisión» para el ejercicio del poder. De esta manera, un reducido núcleo de
miembros del partido estaría en condiciones de controlar las actividades de un número considerablemente
mayor de extraños y de utilizarlos para fines revolucionarios. Esta era la teoría que Lenin, como hombre de
acción, procedió a aplicar en la práctica. Bajo su experto liderazgo, el Partido Comunista de .Rusia llegó a
convertirse en el primer ejemplo de un partido revolucionario moderno.

El problema de reconciliar al leninismo con el marxismo ortodoxo

Al confiar a una élite partidaria bien disciplinada el logro de los propósitos revolucionarios, Lenin se oponía
manifiestamente a la tendencia de ese momento hacia el socialismo democrático. Las ambigüedades de la
actitud del propio Marx respecto de la democracia eran tales, sin embargo, que los comunistas pudieron defen-
der su posición a la luz del marxismo ortodoxo. Si bien Marx y Engels, como hemos visto, hablaban comúnmen-
te de la futura revolución como de un movimiento democrático, en algunas ocasiones habían empleado el
término «dictadura» para caracterizar al régimen proletario que sobrevendría, y también expresiones como
«proletariado con conciencia de clase» y «vanguardia del proletariado», lo cual parecía sugerir una visión
elitista del proceso revolucionario. Estos aspectos de la primitiva doctrina fueron asimilados y ampliados por
Lenin y sus sucesores. Al identificar a su propio partido de revolucionarios profesionales como la verdadera
vanguardia del proletariado, los comunistas rusos pretendían que únicamente ellos, el sector más avanzado y
con más conciencia de clase dentro del proletariado, tenían el derecho exclusivo de actuar como voceros de la
totalidad del proletariado y de ejercer las atribuciones dictatoriales de éste sobre el resto de la sociedad. De
acuerdo con esta nueva versión del marxismo, ya no tenía mayor importancia preguntar si el proletariado
contaba con el apoyo de una mayoría de la población, o inclusive si el partido había logrado el liderazgo
democrático dentro del propio proletariado. Lo único que interesaba era que una élite revolucionaria adecuada-
mente calificada debía llegar al poder y utilizar ese poder para establecer una autoridad revolucionaria efectiva
en nombre del proletariado.
No obstante, desde el punto de vista del marxismo ortodoxo quedaba todavía por contestar una embarazosa
pregunta. El principio básico del «socialismo científico», el principio que lo distinguía de la mera utopía, era su
materialismo dialéctico. La creencia en la inestabilidad de una revolución proletaria y en el surgimiento de una
sociedad perfecta sin clases, había descansado siempre en la supuesta preexistencia de una economía capi-
talista plenamente desarrollada. Puesto que la Rusia zarista se encontraba todavía en una etapa de desarrollo
netamente precapitalista, la conclusión obvia parecía ser que aún no había llegado el momento oportuno para
una revolución proletaria en ese país. ¿Cómo podían, entonces, los marxistes rusos enredarse en actividades
revolucionarias sin forzar uno de los dogmas esenciales de su propia ideología?

La teoría del imperialismo

En su obra Imperialismo, Lenin intentó dar una respuesta a esta pregunta. En las décadas que precedieron a
la Primera Guerra Mundial, las naciones industriales de Europa Occidental más altamente desarrolladas se
habían enredado en una enconada competencia por extender sus respectivos imperios coloniales. Analizando
estos hechos en términos marxistes, Lenin llegó a la conclusión de que se trataba de un típico síntoma de
decadencia del capitalismo. Incapaces de encontrar mercados internos para su producción en incesante ex-
pansión, los países industriales avanzados habían logrado subsistir por el momento echando mano de los
mercados coloniales. Mediante la explotación de la plusvalía de la mano de obra colonial, los capitalistas occi-
dentales habían tenido éxito inclusive en operar con ganancias sin llegar a explotar plenamente la fuerza laboral
interna de cada país. Contrariamente al vaticinio original de Marx, esa situación les había permitido expandirse
sin presionar hacia abajo los salarios de sus obreros hasta un nivel de subsistencia. Al «exportar pobreza», se
las habían arreglado para mantener al proletariado europeo en un nivel de relativa prosperidad, retrasándose
así el desarrollo de una verdadera conciencia de clase proletaria en las naciones industriales más avanzadas.
Todo ello, sin embargo, dependía de la continua conquista de nuevos mercados coloniales. Puesto que el área
de posible expansión imperial era rigurosamente restringida, el proceso no podía prolongarse mucho tiempo.
Esto significaba que la etapa final del capitalismo en desesperada lucha a muerte por el control de los mengua-
dos mercados coloniales. Según Lenin, el estallido de la Primera Guerra Mundial fue una demostración de que
finalmente había sido alcanzada esa etapa, y que el sistema capitalista, ahora ya plenamente maduro, se
hallaba en el momento propicio para su disolución.
En tales condiciones era posible encontrar una nueva base para justificar las actividades revolucionarias en
regiones económicamente atrasadas. Si bien algunos países relativamente no industrializados, como la Rusia
zarista, no eran en sí capitalistas, se los consideraba indispensables, como mercados y como proveedores de
materias primas baratas, para la continuación del capitalismo occidental. Una revolución política que acertase
a despojar a Occidente de su aptitud para controlar y explotar esas regiones, destruiría todo el sistema. Por otra
parte, en razón de su atraso económico, los habitantes de esas regiones habían sido desde mucho tiempo atrás
los más cruelmente explotados entre todos los trabajadores del mundo y constituían, por lo mismo, un campo
particularmente promisorio para la agitación revolucionaria. En esto se basaba Lenin para concluir que la des-
integración del capitalismo no comenzaría en el centro industrial, sino en la periferia económica del mundo
capitalista. Gracias a la peculiar debilidad del sistema político zarista, Rusia bien podía ser el país que, al lanzar
el primer reto efectivo al imperialismo capitalista, estaba destinado a convertirse en el punto de partida de una
revolución de alcance mundial. Así justificaba Lenin la institución de un partido de revolucionarios profesionales
en su propio país natal.

La revolución de 1917

La exactitud de las predicciones del líder ruso no tardó en ser puesta a prueba. En lo concerniente a la propia
Rusia, sus esperanzas quedaron plenamente justificadas. Incapaz de hacer frente a los desastrosos aconteci-
mientos de la Primera Guerra Mundial, el largo y obsoleto gobierno zarista cayó finalmente abatido. El caos
siguiente brindó a los .comunistas una gran oportunidad para demostrar su capacidad como revolucionarios
profesionales. Aunque en sus comienzos el partido representaba apenas una minúscula fracción de la pobla-
ción total, su incomparable disciplina y su hábil empleo de la táctica de la «correa de transmisión» les permitie-
ron finalmente superar a todos sus rivales e asumiría inevitablemente la forma de una guerra imperialista,
cuando los imperios rivales se trabaran imponerse como incuestionables dirigentes de Rusia. Con todo, a
pesar del éxito de Lenin como profeta de los acontecimientos en su propio país, sus expectativas más amplias
se vieron tristemente defraudadas. La Revolución Rusa, que supuestamente debía inaugurar una revolución
mundial, no hizo nada en tal sentido. A despecho de los vaticinios de Lenin, las democracias capitalistas y los
imperios coloniales del mundo occidental se las arreglaron para capear el impacto de la guerra y la revolución.
El comunismo había triunfado en Rusia, pero solamente en Rusia.
El resultado fue colocar al Partido Comunista frente a un penoso dilema ideológico. Puesto que ya no podía
justificarse la implantación de un régimen comunista en Rusia como parte de un movimiento comunista de
alcance mundial, el nivel de subdesarrollo de la economía rusa siguió siendo un problema sin resolver. ¿Debían
los nuevos amos del país, fieles al principio del materialismo dialéctico, reconocer que Rusia no estaba todavía
madura para el comunismo, y aceptar la necesidad de una etapa preliminar de desarrollo capitalista normal?
Por lógico y necesario que esto pudiera parecer desde el punto de vista de la teoría pura, a un movimiento
belicosamente anticapitalista le resultaría arduo aceptar en la práctica una política tan autodestructiva. ¿O bien
debía el partido sacar provecho de su posición política y utilizar el poder del Estado para iniciar un programa de
desarrollo económico? Esta solución podía ser admisible, pero habría implicado una extraña reversión del
principio marxista según el cual la economía es anterior a la política. Además, esto habría sido difícil de recon-
ciliar con los principios del marxismo ortodoxo.
 La revisión comunista del marxismo ortodoxo

Entre las alternativas disponibles, los comunistas eligieron la última. Abandonando de mala gana sus primiti-
vas esperanzas de una inmediata revolución mundial, se volcaron a la tarea de crear el «comunismo en un solo
país». Lentamente al comienzo, en la época de Lenin, y luego más aceleradamente en la de su sucesor, Stalin,
hicieron de Rusia el primer ejemplo plenamente desarrollado de un moderno estado totalitario. El Partido Co-
munista, más firme y centralmente disciplinado que nunca, mediante una serie de Planes Quinquenales logró
convertir un atrasado pueblo agrario en una moderna nación industrial. Aunque costosa e ineficaz en muchas
facetas, esta política surtió el efecto de realizar una radical transformación de la economía rusa en el curso de
una sola generación. Mediante el uso despiadado del poder político, el Partido Comunista llevó a cabo gran
parte del trabajo que, de acuerdo con la teoría del materialismo dialéctico, debía haber aparecido sólo como
consecuencia de una etapa históricamente inevitable de desarrollo capita lista.
Esta revisión de la dialéctica no significó, desde luego, que Lenin y sus sucesores dejaran de ser marxistas.
Los rusos insistieron siempre en que ellos eran los legítimos herederos de Marx y Engels, y el movimiento
comunista debía mucho de su notable vigor y autoconfianza a la continuidad de esa creencia. Sus esfuerzos se
inspiraban en la esperanza de lograr una futura sociedad sin clases, una sociedad en la que el Estado finalmen-
te languidecería y donde la gente compartiría en libertad y plenitud las gratificaciones de la abundancia econó-
mica. De hecho, en los escritos de Lenin, sobre todo en su Estado y Revolución, el aspecto anarquista del
marxista aparece expuesto de manera mucho más explícita que lo que apareció nunca en las obras de Marx y
Engels. A pesar de su propia confianza en el poder político para el logro de los objetivos económicos, los
comunistas continuaban creyendo, además, en la interpretación económica de la historia. Sus penosos y a
veces casi desesperados esfuerzos por realizar el «socialismo en un solo país» se vieron estimulados por la
seguridad de que el mundo capitalista estaba destinado a derrumbarse como consecuencia de sus propias
contradicciones económicas inmanentes, y de que el mundo comunista, al abolir la propiedad privada de los
instrumentos de producción, había descubierto la clave indispensable del auténtico progreso económico. Tal
como Lenin y sus sucesores siempre lo habían subrayado, el comunismo extrajo la mayor parte de su fuerza
ideológica del socialismo científico de Marx y Engels.
 Liberalismo y democracia

por NORBERTO BOBBIO

XVI. EL NUEVO LIBERALISMO

REGRESANDO al tema —la relación entre el liberalismo y la democracia— no hay duda de que la aparición y
difusión de las doctrinas y movimientos socialistas con la correlativa alianza, explícitamente declarada, de éstos
con los partidos democráticos, haya reabierto el contraste histórico entre el liberalismo y la democracia, preci-
samente en el momento en que los países más avanzados se encaminan al sufragio universal y parecía que
entre el liberalismo y la democracia se hubiese presentado una conciliación histórica definitiva. Si, efectivamen-
te, como estaba escrito en el programa de los partidos social-demócratas, de la Segunda Internacional, el
proceso de democratización progresiva hubiera llevado en forma inevitable al socialismo, ¿los liberales debían
favorecer este proceso? Precisamente bajo la reacción contra el presunto avance del socialismo con su progra-
ma general de economía planificada y de colectivización de los medios de producción, la doctrina liberal se
concentró cada vez más en la defensa de la economía de mercado y de la libertad de iniciativa económica (y de
la consecuente tutela de la propiedad privada), e identificándose con la doctrina económica que en el lenguaje
político italiano tomó el nombre de liberismo. Como siempre sucede, frente al contraste entre dos ideologías
nacidas en contraposición y en sus líneas programáticas antitéticas, como el liberalismo y el socialismo, se han
hecho intentos de mediación y de síntesis, que van desde el conocido libro de Hobhouse (1864-1929) de 1911,
Liberalismo, al Socialismo liberal de Garlos Rosselli (1899-1937) de 1930, y, para permanecer en Italia, al liberal
socialismo, fórmula desconocida en otras partes, que fue la idea inspiradora de un pequeño partido antifascista,
el Partido de Acción, que duró pocos años (1942-1947); pero la antítesis permaneció, incluso se ha fortalecido
y endurecido en las últimas dos décadas luego de dos fenómenos históricamente relevantes, como, en un
primer momento, el liberismo a ultranza de los regímenes en los que se intentó por primera vez una transforma-
ción socialista de la sociedad, en un segundo momento, la aparición de aspectos iliberales en los regímenes en
los cuales la realización del Estado-providencia ha sido más avanzada. El socialismo liberal (o liberal-socialis-
mo) hasta ahora ha quedado o como un ideal doctrinario abstracto, tan seductor en teoría como difícilmente
traducible en instituciones, o como una de las fórmulas, pero no la única, que sirven para definir el régimen en
el que la tutela del aparato estatal se amplió de los derechos de libertad a los derechos sociales.
Mientras la conjunción entre el liberalismo y el socialismo hasta ahora ha sido tan noble como veleidosa, la
identificación progresiva del liberalismo con el liberismo es un dato de hecho irrefutable, cuya constatación sirve
para comprender un aspecto relevante de la contienda política actual que se extiende de los Estados Unidos a
Europa occidental. En Italia un episodio extremadamente significativo de este asunto fue la disputa entre Croce
y Einaudi (1874-1961) en los últimos años del régimen fascista sobre la relación entre el liberalismo ético-
político y el liberalismo económico. En esta disputa, Einaudi, como economista liberal que era, sostuvo contra
Croce la tesis de que el liberalismo ético-político y el liberalismo económico (o liberismo) son indisolubles y
donde no está el segundo tampoco puede estar el primero, mientras Croce, que aunque bajo ciertos aspectos
era más conservador que Einaudi, enarboló la tesis contraria de que la libertad, siendo un ideal moral, se puede
realizar mediante las más diversas disposiciones económicas con tal que se dirijan a la elevación moral del
individuo, tanto así que citó con aprobación el «bello elogio y apología» del socialismo liberal de Hobhouse.
Si se toma en cuenta el sentido fundamental del liberalismo, en particular las diversas corrientes llamadas
neoliberales, es necesario admitir qué entre el filósofo y el economista tuvo razón el segundo. Por neoliberalismo
hoy se entiende principalmente una doctrina económica consecuente, de la que el liberalismo político sólo es
una manera de realización no siempre necesario, o sea,, una defensa a ultranza de la libertad económica deja
que la libertad política solamente es un corolario, Nadie más que uno de los inspiradores reconocidos del actual
movimiento por el desmantelamiento del estado de servicios, el economista austriaco Friedrich von Hayek ha
insistido en la indisolubilidad entre la libertad económica y la libertad sin adjetivos, y por tanto ha subrayado la
necesidad de distinguir bien, el liberalismo, que tiene su punto de partida en ,una teoría económica, de la
democracia, que es una teoría política, atribuyendo a la libertad individual, de la que la libertad económica sería
la primera condición, un valor intrínseco y a la democracia únicamente un valor instrumental. Admite que en las
luchas pasadas contra el poder absoluto el liberalismo y la democracia pudieron caminar juntos y ser confundi-
dos el uno con el otro; pero ahora esta confusión ya no debería ser posible porque se ha hecho evidente,
observando sobre iodo las consecuencias iliberales a las que puede llevar, y de hecho ha llevado, el proceso de
democratización, que uno y otro responden a problemas diferentes: el liberalismo al problema de las funciones
del gobierno y en particular a la limitación de sus poderes, la democracia al problema de quién debe gobernar
y con qué procedimientos:
El liberalismo exige que cualquier poder —y por tanto también el de la mayoría— sea sometido a límites. En
cambio, la democracia llega a considerar la opinión de la mayoría como el único límite a los poderes guberna-
mentales. La diferencia entre los dos principios aparece de la manera más clara si se consideran los respecti-
vos opuestos: para la democracia el gobierno autoritario, para el liberalismo el totalitarismo.
Naturalmente, también el término «liberalismo», como todos los términos del lenguaje político, ha tenido
diferentes significados, más o menos amplios. Así y todo, el pensamiento de Yon Havek, presenta-\ do en
numerosas obras que bien pueden ser consideradas como la suma- de la doctrina liberal ron-temporánea,
representa una confirmación de lo que ha sido el núcleo original del liberalismo clásico: una teoría de los límites
del poder del Estado, derivados de la presuposición de derechos o intereses del individuo, anteriores a la
formación del poder político, entre los que no puede faltar el derecho de propiedad individual. Estos límites
valen para cualquiera que detente el poder político, incluso para el gobierno popular, es decir, también para un
régimen democrático en el que todos los ciudadanos tienen el derecho de participar aunque sea indirectamente
en la toma de las grandes decisiones, y cuya regla es la regla de la mayoría. No puede ser establecido de una
vez y para siempre hasta dónde se extienden los poderes del Estado y hasta dónde los derechos de los indivi-
duos, o la esfera de la llamada libertad negativa; pero es un principio constante y característico de; la doctrina
liberal en toda su tradición, especialmente anglosajona, que el Estado es más liberal en cuanto estos poderes
son más reducidos y concomitantemente en cuanto la esfera de la libertad negativa es más amplia. La diferen-
cia entre el liberalismo y el autoritarismo (mejor que totalitarismo) está en la diferente connotación positiva o
negativa de los dos términos opuestos, poder y libertad, y de las consecuencias que de ello derivan. El liberalis-
mo es la doctrina en la que la connotación positiva recae en el término «libertad», con la consecuencia de que
una sociedad es mejor en cuanto la esfera de la libertad es más amplia y la esfera del poder es más restringida.
Hoy, en su formulación más común, el liberalismo es la doctrina del «estado mínimo» (el minimal state de los
anglosajones). A diferencia de los anarquistas, para los cuales el Estado es un mal absoluto y por consiguiente
debe ser eliminado, para los liberales el Estado también es un mal pero necesario, y por tanto debe ser conser-
vado aunque dentro dé límites restringidos lo más posible. Precisamente, con base en el éxito de la fórmula
«estado mínimo» se explica la amplitud del debate en torno al libro de Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopia,
publicado en 1974. La obra de Nozick se mueve contra dos frentes: contra el estado máximo de los partidarios
del «estado de justicia», al que se le atribuyen tareas de redistribución de la riqueza, pero también contra la
eliminación total del Estado propuesta por los anarquistas. Aunque con argumentos novedosos, Nozick xetoma
y defiende la tesis liberal clásica del Estado como organización monopolista de la tuerza que tiene el único y
limitado objetivo de proteger los derechos individuales de todos los miembros del grupo.
Tomando el punto de partida de la teoría lockiana del estado de naturaleza y de los derechos naturales, bien
que repudiando el contractualismo como teoría que ve nacer el Estado de un acuerdo voluntario y abandonán-
dose a la feliz (y quizá también falaz) idea de una creación de la «mano invisible», erige el Estado como una
asociación de protección libre entre individuos que están en un mismo territorio y cuya tarea es la de defender
los derechos de cada individuo contra la injerencia de todos los demás, y en consecuencia de impedir cualquier
forma de protección privada, o, dicho de otra manera, que los individuos se hagan justicia por sí mismos. En
cuanto a la determinación de los derechos individuales que el Estado debe proteger, la teoría de Nozick está
genéricamente basada. En algunos principios del derecho privado, según el cual el individuo tiene el derecho
de poseer lo que ha adquirido justamente (o principio de justicia en la adquisición) y lo que ha adquirido justa-
mente del propietario anterior (principio de justicia en la transferencia).
Cualquiera otra tarea que el Estado asuma es injusta porque interfiere indebidamente en la vida y en la
libertad de los individuos. La conclusión es que el estado mínimo, aun siendo mínimo, es el estado más
amplio que se pueda imaginar: cualquier otro estado es inmoral.
La teoría de Nqzick plantea más problemas que los que resuelve: está basada rápidamente en la aceptación
de la doctrina jurídica de los títulos de adquisición originaria y derivada de la propiedad, de la que el autor no da
la más mínima explicación. De cualquier manera, representa ejemplarmente el punto extremo al que ha llegado
la reivindicación de la auténtica tradición del liberalismo, como teoría del estado mínimo, contra el estado-
bienestar que se propone, entre otras de sus tareas, la de la justicia social. Como tal, no puede dejar de hacer
las cuentas con la tradición del pensamiento democrático, no tanto en referencia a la democracia igualitaria,
que, como se ha dicho desde el inicio, no se identifica con el espíritu de liberalismo, cuanto en referencia a la
misma democracia formal, cuya práctica habría llevado en cualquier parte, incluso allí donde no se formaron
partidos socialistas, como en los Estados Unidos, a un exceso de intervencionismo estatal que es incompatible
con el ideal del Estado que gobierne lo menos posible.
 Sociología de las relaciones internacionales

Capítulo 1

LA CONCEPCIÓN CLASICA

La concepción «clásica» de las relaciones internacionales merece su calificativo porque es, a la vez, la más
antigua e, indudablemente también la más extendida. A ella se refieren todavía, explícita o implícitamente, la
mayoría de los actores y de los observadores, al menos de los observadores europeos, cuando juzgan el
comportamiento de los actores. Es, pues, legítimo comenzar por ella.
El origen de la concepción clásica de las relaciones internacionales coincide con el nacimiento del Estado-
Nación. Se forjó para hacer frente a una situación nueva, de la que no conseguía dar cuenta la vieja teoría del
derecho natural. Fue elaborada por los «filósofos» durante los siglos XVII y XVII; su interpretación se impuso
prácticamente a la mayoría de los juristas y también, aunque en menor medida, a los historiadores.

I. La aportación de los filósofos

La teoría del derecho natural, que se había desarrollado en la Edad Media, reflejaba no sólo la existencia de
una comunidad de fe, sino también una estructura de la sociedad política basada en una red de relaciones
personales y jerarquizadas. La unidad moral y jurídica de la cristiandad se romperá a partir de la constitución de
los grandes Estados Soberanos. Será necesario explicar cómo se anudan y se desenlazan/las relaciones entre
las colectividades soberanas, en ausencia de toda autoridad susceptible de imponerles sus decisiones.

1. La teoría del estado de naturaleza

La respuesta será proporcionada por la teoría del estado de naturaleza; en Hobbes recae el mérito de
haber forjado, por vez primera, su construcción lógica.

LA TESIS DE HOBBES
Hobbes, en contra de una opinión muy extendida, no es el apologista de la tiranía. Si llega a legitimar la
fuerza, lo hace para mejor oponer el orden que reina en el interior de las Repúblicas (de los Estados, diríamos
hoy) al desorden que subsiste en las relaciones entre las Repúblicas.
Hobbes parte de una constatación según la cual el hombre está indinado naturalmente a pelearse con sus
semejantes, ya sea por la búsqueda del beneficio, ya por la defensa de su seguridad, ya por la gloria. Este
estado natural del hombre va ligado a la ausencia de poder organizado: «Mientras los hombres vivan sin un
poder soberario al que todos le deban acatamiento, se encontrarán en esta condición que se llama guerra, y
esta guerra es de todos contra todos. Pues la guerra no consiste solamente en la batalla y en los combates
efectivos, sino en un espacio de tiempo en que la voluntad de los hombres de enfrentarse en batallas está suficien-
temente comprobada» (Leviathan, 1651, Cáp. XIII, París, Sirey, 1971).
Desde entonces, el único medio para evitar el recurso permanente y generalizado a la violencia consiste en
instituir un poder al abrigo del cual los hombres puedan vivir en paz. Este es el objeto del pacto social, gracias
al cual cada uno renuncia a su libertad a cambio de la seguridad que le ofrece la autoridad concentrada,
indiferentemente, entre las manos del príncipe o de una asamblea. Puesto que «las convenciones sin el poder
de la espada, no son más que palabras, desprovistas de la fuerza capaz de asegurar a las gentes la menor
seguridad» (ibíd., Cáp. XVI).
Es preciso citar en toda su extensión el pasaje esencial en el qué Hobbes legitima la creación del poder por
el pacto que se supone ha sido concluido entre todos los ciudadanos de cada República:
«El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los ex-
tranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de
la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a
una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una
voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad;
y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o
promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes;
que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo
más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por
pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este
hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotros
transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así
unida en una persona se denomina Estado, en latín CIVITAS...
... el Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos
realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y
medios de todos como lo juzgue oportuno para asegurar la paz y defensa común-» (Leviathan, op. cit., cap. XVII).

De esta forma, el orden que reina en el interior de las Repúblicas no es arbitrario, ya que reposa en el
consentimiento de los subditos, deseosos de garantizar su propia seguridad.
Pero si el estado de sociedad ha podido establecerse en el interior de cada una de las Repúblicas, el estado
de naturaleza subsiste íntegramente en las relaciones entre las Repúblicas, puesto que no existe un poder que
pueda imponérseles:

«En todo momento, los reyes y las personas que detentan la autoridad soberana están, a causa de su
independencia, en una continua sospecha y en la situación y en la postura de los gladiadores, sus armas
levantadas y los ojos de cada uno fijados en los del otro; me refiero a los fuertes, a las guarniciones, a los
cañones que tienen en las fronteras de sus reinos, y a los espías que mantienen continuamente en el interior de
sus vecinos; cosas todas ellas que constituyen una actitud de guerra» (ibid., cap. XIII).

De entre las consecuencias que se derivan inevitablemente de esta situación, Hobbes señala dos que
subrayan la antítesis entre el estado de naturaleza y el de sociedad. La primera es que, en el estado de natura-
leza —o sea, en las relaciones internacionales— «nada puede ser Injusto».
«Las nociones de legítimo y de ilegítimo, de justicia y de injusticia, no tienen aquí su lugar. Allí donde no hay
poder común, no hay ley; allí donde no hay ley, no hay injusticia. En tiempos de guerra, la violencia y la astucia
son dos virtudes cardinales» (ibid., cap. XIII).

Así, cada entidad soberana tiene derecho a conducirse como quiera, frente a las otras entidades sobera-
nas, para defender sus intereses. Ninguna ley le puede ser impuesta, ya que no existe una autoridad que
garantice su aplicación.
La segunda consecuencia, extraída por Hobbes, es que, a falta de reglas comúnmente aceptadas por las
potencias soberanas,«No existe propiedad, ni imperio alguno sobre nada, ni distinción entre tuyo y mío: a cada
hombre pertenece aquello de que se puede apoderar y solamente durante el tiempo que lo pueda conservar»
{ibid.).

En consecuencia, la ley de la naturaleza no es otra cosa que la ley de la jungla. En un estado propiamente
anárquico, cada colectividad soberana está autorizada a imponer, con sus riesgos y con sus peligros, los
derechos de conservación y de legítima defensa, que sólo encuentran límites en el ejercicio de los mismos
derechos por las otras colectividades soberanas.
Si admitimos esta dicotomía entre estado de naturaleza y régimen de pacto social, estaremos ante una
visión pesimista, pero también y sobre todo muy específica de las relaciones internacionales. Que son, por
esencia, diferentes de las relaciones sociales que se establecen en el interior de las Repúblicas situadas bajo
el imperio del pacto social: las primeras están sometidas, indefinidamente, al reino de la fuerza; las segundas
son armónicas y están jerarquizadas, gracias a la autoridad de que dispone el poder. Entre estos dos universos,
el uno desprovisto de leyes y el otro colocado bajo el régimen de la regla social, no existe una medida común,
ni punto de comparación posible: cada uno obedece a su propia lógica.
La adopción de la teoría del estado de naturaleza conduce a dos postulados accesorios que ejercerán una
influencia muy grande en la forma de abordar el estudio de los problemas internacionales: el primero, que se
deriva directamente de las observaciones precedentes, es la distinción categórica entre el campo de la política
interior y el de la política exterior; el segundo consiste en que la política exterior no puede existir más que entre
entidades soberanas, es decir entre los Estados, que son los únicos detentadores legítimos de la soberanía y
del poder de coacción.

LA HERENCIA DE HOBBES
Este es, en efecto, el planteamiento de todos los que han aceptado la explicación forjada por Hobbes.
Pocas teorías políticas han conocido una fortuna parecida a la del estado de naturaleza: desde Hobbes a
Raymond Aron, la cadena de los que se refieren explícitamente al estado de naturaleza para caracterizar las
relaciones internacionales es prácticamente ininterrumpida.
En su Tratado sobre el gobierno civil (1690), John Locke repite casi literalmente la formulación de Hobbes
cuando escribe que «los príncipes y los magistrados de los gobiernos que se encuentran en el universo se
hallan en estado de naturaleza». En el Emilio, Jean-Jacques Rousseau no deja de observar a su alumno
que si «los individuos (están) sometidos a las leyes y a los hombres, las sociedades guardan entre ellas la
independencia de la naturaleza», y llega a preguntarse «si no sería preferible que no hubiese sociedad civil en
el mundo, a que haya muchas» (Lib. V). Es la misma noción a que se refiere Kant en su Ensayo sobre la paz
perpetua (1795), cuando escribe que «el estado de paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de
naturaleza; este último es más bien un estado de guerra, si no siempre declarada, al menos siempre amena-
zante». Hegel repetirá a su vez el tema del estado de naturaleza para ilustrar las relaciones entre colectividades
políticas: «Como su relación (la de los Estados en relación los unos con los otros) tiene por principio su sobera-
nía, resulta de ello que están los unos en relación con los otros en un estado de naturaleza y que no tienen sus
derechos de una voluntad universal constituida en poder superior, sino que su relación recíproca tiene su
realidad en su voluntad particular» (Principios de la filosofía del derecho, núm. 333).
Entre los autores contemporáneos tampoco faltan los adeptos de la teoría del estado de naturaleza. A ella
se refiere implícitamente Bergson cuando opone, en Les deux sources de la morale et de la religión (1932), la
sociedad cerrada, representada por el Estado, y la sociedad abierta que sería la humanidad. Pero, afirma, «de
la sociedad cerrada a la sociedad abierta, de la Ciudad a la Humanidad, nunca se pasará por medio de una
simple ampliación. No tienen una misma esencia» (op. cit., p. 284). Georges Burdeau, en el primer tomo de su
voluminoso Traite de science politique (1966, pp. 361-400), rechaza el concepto de sociedad internacional,
porque sólo puede haber sociedad allí donde existe una «idea de derecho» común; en ausencia de esta prueba
elemental de sociabilidad, las relaciones internacionales sólo pueden regirse por la anarquía. A una conclusión
del mismo orden llega Julien Freund en L’essence du politique (1965).
Pero el testimonio más característico es una vez más el de Raymond Aron, que ha consagrado una parte
importante de su obra, al estudio de las relaciones internacionales. En su importante estudio Paix et guerre
entre les nations (1963), escribe:

«En tanto que la humanidad no haya realizado su unificación en un estado universal, subsistirá una diferen-
cia esencial entre política interna y política exterior. Aquélla tiende a reservar el monopolio de la violencia a los
detentadores de la autoridad legítima, ésta acepta la pluralidad de los centros de fuerzas armadas. La política,
en tanto que concierne a la organización interior de las colectividades, tiene como fin inmanente la sumisión de
los hombres al imperio de la ley. La política, en la medida en que concierne a las relaciones entre Estados,
parece tener como significado —ideal y objetivo, a la vez— la simple supervivencia de los Estados frente a la
amenaza que crea la existencia de los demás Estados. Los Estados no se encuentran, en sus relaciones
mutuas, en estado de naturaleza. Si así fuese, no habría una teoría de las relaciones internacionales» (op. cit.,
p. 19).

Al volver, años después, a su propio planteamiento y tratar de responder a las críticas que había suscitado,
Raymond Aron ratifica su adhesión’a la teoría del estado de naturaleza:

«He estudiado aquello que constituye la especificidad de las relaciones internacionales y he creído hallar su
rasgo específico en la legitimidad y en la legalidad del recurso a la fuerza armada por parte de los actores. En
las civilizaciones superiores, estas relaciones son las únicas, entre todas las relaciones sociales, que admiten
la violencia como una cosa normal» («Qu’estce que une théorie des relations internacionales0», Revue jranqaise
de science politique, octubre 1967).

Para Raymond Aron, la oposición entre orden interno y desorden internacional es tan radical que, en el
mismo artículo, llega a calificar a la sociedad internacional de «sociedad asocial». Lo que equivale a decir que
ni siquiera merece el nombre de sociedad, que sólo le es atribuido por una analogía discutible.
La teoría del estado de naturaleza no es, pues, una concepción arcaica o anacrónica. La explicación pro-
puesta por Hobbes ha sido acogida y mantenida por una larga e ilustre sucesión de autores; en la actualidad,
todavía sirve de clave para la comprensión de los fenómenos internacionales contemporáneos. Pero la referen-
cia común al estado de naturaleza da también nacimiento a numerosas variantes que hay que repasar antes de
emitir una apreciación sobre el conjunto de la teoría.

2. Las diferentes interpretaciones del estado de naturaleza

A partir del postulado de Hobbes pueden pensarse una serie de interpretaciones que no coinciden forzosa-
mente entre ellas.
Para algunos, el estado de naturaleza es un estado permanente y definitivo. Cierto que la apariencia de las
cosas puede variar de una época a otra, según que las relaciones entre los Estados se mejoren o se degraden.
Pero la firma de tratados, la celebración de conferencias diplomáticas e incluso la participación en organizacio-
nes permanentes no deben ilusionar: tras estas buenas formas, cada uno preserva cuidadosamente su libertad
de acción y la guerra de cada uno contra todos subsiste íntegramente. Siempre ha sido así y siempre lo será, ya
que el estado de naturaleza se ajusta a la naturaleza de las cosas o, más exactamente, a la naturaleza del
hombre. Homo homini lupus: incluso si este adagio pudo ser desmentido por la organización de los grupos
sociales que son los Estados, la ley de la naturaleza continuará aplicándose en las relaciones entre colectivida-
des soberanas. Esta es, por ejemplo, la visión del mundo que inspira la obra capital de un Clausewitz. Bajo la
mirada fría del estratega, las fuerzas evolucionan según unas reglas que la razón puede entender pero no
abolir:

«La guerra no pertenece al campo de las artes y de las ciencias, sino al de la existencia social. Es un
conflicto de grandes intereses regido por la sangre; solamente en esto se diferencia de los demás conflictos.
Mejor será compararla, en vez de hacerlo con un arte cualquiera, con el comercio, que es un conflicto de
intereses y de actividades humanas; y todavía más se parece a la política, que puede compararse a su vez, al
menos parcialmente, con una especie de comercio a gran escala» (De la guerre, Editions de Minuit, 1955, p.
145).

A partir de este momento, la única función del investigador consiste en subrayar las reglas de un juego
dominado por las relaciones de fuerza, con el fin de situar a los detentadores del poder en condiciones de sacar
el mayor partido posible de una posición que sería absolutamente inútil tratar de modificar. Las relaciones
internacionales no son más que un capítulo particular de la estrategia’.
Raymond Aron ha consagrado recientemente dos volúmenes a la defensa de Clausewitz contra aquellos de
sus herederos que han reducido abusivamente su pensamiento a una exaltación de la fuerza (Penser la guerre.
Clausewitz, París, Gallimard, 1976). Es completamente exacto que, emplazada en su contexto, la teoría de
Clausewitz se aproxima más a la búsqueda de un equilibrio en el cual la guerra aparece como un medio al
servicio de un fin, que es esencialmente político. Pero también es un hecho que la asimilación establecida por
Clausewitz entre la guerra y la política («La guerra es la con- Pero no todos los adeptos de la teoría del estado
de naturaleza están heridos por el mismo pesimismo.
Algunos se apoyan en la distinción de Hobbes para demostrar que es posible trascender él estado de
naturaleza. Para ello, basta con que los Estados decidan concluir entre ellos el pacto social que permitió el
establecimiento del orden y el reino de la ley en el interior de cada uno de ellos, Esta es la orientación que
seguirán todos los autores de proyectos de confederación o de paz perpetua que jalonan la historia de las ideas
desde el fin de la cristiandad medieval (Emeric Crucé, Sully, el Abate de Saint-Pierre, William Penn, etcétera).
Kant, en su Proyecto de paz perpetua, tras denunciar los resultados perniciosos del estado de naturaleza,
afirma que «debe instituirse el estado de paz, ya que el cese de hostilidades no constituye una garantía y si el
uno no consigue del otro esta garantía (lo que únicamente ocurre en un estado de legalidad), éste puede tratarlo
como enemigo cuando se sienta amenazado».
Desde este punto de vista, la conclusión del «pacto» constitutivo de una Sociedad de las Naciones, en
1919, puede considerarse como el punto culminante de una prolongada corriente intelectual. El pacto creador
de la sociedad representa, en la mente de sus autores, el pásó del estado de anarquía al de sociabilidad: al
instaurar la seguridad colectiva, los Estados pensaban que abolían definitiva- mente el estado de naturaleza y
que instauraban entre ellos una sociedad organizada según el modelo de las sociedades estatales.
Pero la creación de instituciones permanentes y colectivas no es el único medio apropiado para dominar el
estado de,-, naturaleza. Durante generaciones, los juristas, como ya veremos, defendieron la idea de que los
Estados soberanos podían aceptar un mínimo de reglas comunes necesarias y suficientes para permitirles
ordenar sus relaciones. El derecho internacional, instituido por los mismos Estados, podía proporcionar los
fundamentos de un orden internacional específico. Que el pacto social sea objeto de un documento solemne,
como el de la SDN, o que sea negociado detalladamente en función de las circunstancias, todo ello hace
suponer que el estado de naturaleza no constituye una dificultad insuperable. La (buena) voluntad de los hom-
bres puede poner remedio a la situación.
Los realistas proponen la adopción de una terapéutica muy diferente. Ante el tratamiento del estado de
naturaleza por el derecho o por las instituciones, se inclinan por los remedios políticos, ya que prácticamente no
creen en la capacidad de los Estados soberanos para limitar voluntariamente sus prerrogativas. Puesto que los
Estados tienden instintivamente a perseverar en su forma de ser, es preciso acomodarse a la realidad y tratar
de ajustarse» «al estado de naturaleza, ya que es imposible superarlo. MeTá á la que se puede llegar recurrien-
do al sistema de equilibrio, del cual decía Jean__Bodiño, legista francés, que «se halla en el contrapeso igual
del poder».En efecto el equilibrio de fuerzas puede proteger a la comunidad internacional de las iniciativas
belicosas de algunas potencias. A la búsqueda de este equilibrio consagraron los dirigentes del Antiguo Régi-
men una parte de sus esfuerzos; desgraciadamente, la otra parte se dedicó a deshacer las alianzas y a buscar
los medios de asentar la preponderancia de un Estado sobre los demás. Voltaire, por ejemplo, da pruebas de
un gran optimismo cuando escribe, en el prólogo al Siglo de Luís XIV, que las naciones europeas «se conciertan
sobre todo en la habilidad política de mantener entre ellas, en la medida que pueden, una balanza igual de
poder». Sean los que sean los sinsabores de este principio, si equilibrio continúa siendo una necesidad a la que
hay que retornar si se quiere asegurar un mínimo de estabilidad en las relaciones internacionales. La historia
del sistema europeo, a lo largo de todo el siglo xix, es buena prueba de ello: y, en nuestros días, el «equilibrio del
terror», tal como ha sido analizado por Raymond Aron, nos lo confirma nuevamente a la escala de un sistema
con dimensiones planetarias.
 No obstante, hay que guardarse de confundir la concepción realista con una visión puramente mecanicista
de la sociedad internacional. En efecto la teoría del equilibrio reenvía a una filosofía de la organización social,
cuyo eje es la noción utilitarista del interés. Si cada uno reconoce la legitimidad de los intereses de los otros,
puede conseguirse una armonización general de todos los puntos de vista. Aquello que ya existe en las relacio-
nes entre los individuos también puede alcanzarse en las relaciones entre los Estados, a condición de no verse
alterados por consideraciones distintas de aquellas cuyo monopolio corresponde a los gobiernos y que consti-
tuyen su privilegio. Una sociedad de Estados puede ser relativamente estable si respeta estos principios de
organización o si en el caso de haberlos abandonado momentáneamente, vuelve a ellos. En contra de una
opinión muy extendida, la modernización está ausente de la power pblitics, tal como es entendida, en Estados
Unidos, por un autor como Hans J. Morgenthau (Politics among Naiions, 1948). La primacía reconocida a lo
«político» en esta teoría persigue, precisamente, la defensa de una concepción mesurada del interés nacional,
a partir del cual pueda establecerse, gracias al conocimiento de las leyes que rigen su funcionamiento, un orden
internacional que, ya que no puede ser idealmente armónico, sea al menos soportable.
Sin embargo, puede ponerse en duda el principio de la estabilidad de las relaciones internacionales, como
producto de la prolongación del estado de naturaleza. En efecto, algunos autores han puesto el acento sobre la
dinámica del movimiento de la historia. Este es el caso de la visión dialéctica de Hegel, cuyo horizonte no está
en absoluto cerrado, como se cree con demasiada frecuencia, por el dogma de la perfección del Estado. En
efecto, para Hegel «los principios del espíritu de cada pueblo están esencialmente limitados, a causa de la
particularidad en que se halla su realidad objetiva y su conciencia de sí mismos en tanto que individuos existen-
tes». Por lo tanto, ningún Estado, ningún pueblo, podría arrogarse, en nombre de su pretendida representatividad,
una supremacía sobre los demás. Aún más, sólo de la confrontación entre estas particularidades puede surgir
el sentido de la universalidad, ya que Hegel prosigue: «De esta forma, sus destinos, sus acciones recíprocas
son la manifestación fenomenológica de la dialéctica de estos espíritus, alcanzada la plenitud; en esta dialécti-
ca se produce el espíritu universal, el espíritu del mundo sin límites, y, al mismo tiempo, ejerce sobre ellos su
derecho (un derecho supremo) en la historia del mundo como su tribunal» (Principios de la filosofía del derecho,
núm. 340).
La historia del mundo tiene, pues, un sentido; y los desórdenes del estado de naturaleza no son el puro
producto del azar. A través del conflicto de las colectividades soberanas se desvela el sentido de la historia y
progresa el triunfo del espíritu universal sobre los particularismos nacionales. Aunque por otras vías, Proudhon
llegará aproximadamente a las mismas conclusiones en La guerra y la paz. Incluso si tal visión de las cosas
puede ser captada, en el camino, por pueblos deseosos de apropiarse del sentido de la historia, ofrece una
salida relativamente optimista al debate sobre el estado de naturaleza, al tiempo que respeta fielmente las
características propias de este último.
En consecuencia, la teoría del estado de naturaleza no constituye un bloque monolítico, ya que comprende,
a partir de un postulado único, múltiples interpretaciones que van desde el realismo puro hasta el idealismo
impenitente, desde el pesimismo más radical hasta el optimismo más razonable. ¿Se trata de un signo de
credibilidad o de una prueba de debilidad? Es una interrogante que merece nuestra atención.

3. Apreciación crítica
El hecho de que la teoría del estado de naturaleza repose sobre un simple postulado la convierte en algo
tan difícil de demostrar como de rechazar. Ciertamente, sus partidarios, comenzando por el mismo Hobbes,
nunca se refirieron a una situación histórica concreta que se prolongaba de un período a otro o que se reprodu-
cía en diversos medios sociales. El estado de naturaleza es un tipo ideal, en el sentido weberiano del término,
o un modelo explicativo cuya pertinencia sólo se puede apreciar por medio de las aplicaciones metodológicas y
prácticas a que da lugar.
Desde este punto de vista, es indudable que la hipótesis del estado de naturaleza permite explicar un
determinado número de comportamientos; incluidos los de un buen número de Estados contemporáneos. Pero
aún queda por saber si el concepto en cuestión puede abarcar, si no la totalidad de los fenómenos, al menos los
aspectos más característicos de las relaciones internacionales contemporáneas. La teoría del estado de natu-
raleza debe ser valorada al nivel de sus implicaciones metodológicas y de su valor heurístico.

CRITICA DE LAS IMPLICACIONES METODOLÓGICAS

Adoptar la teoría del estado de naturaleza equivale a introducir una distinción fundamental entre política
interna y política exterior; pero también consiste en dar un puesto de privilegio a la función del Estado en tanto
que actor de las relaciones internacionales. El debate debe versar sobre estos dos puntos.
1.° La teoría del estado de naturaleza se presenta como realista. Pero, ¿la oposición radical que establece
entre el orden interno y el desorden internacional tiene actualmente una base suficiente, si alguna vez la tuvo?
Es cierto que el recurso a la fuerza continúa siendo legítimo en las relaciones entre Estados, mientras que está
reglamentado y monopolizado por el poder público en el marco de los Estados. Mas esta visión de las cosas es
parcial y, sobre todo, muy formal. Introduce una diferencia de naturaleza allí donde no hay, al menos actualmen-
te, más que una diferencia de grado entre los dos tipos de sociedades.
Fijarse solamente en los estados de tensión, en el análisis de las relaciones internacionales, resulta exce-
sivo: las tensiones, como en cualquier otro tipo de sociedad, se alternan con fases de solidaridad. A la enume-
ración de las guerras podría oponerse la de los tratados, de las conferencias y, en la actualidad, la lista de las
instituciones permanentes. El contraste perpetuo entre unas y otras debería conducir a la exclusión de las
interpretaciones sistemáticamente pesimistas u optimistas y debería, también, promover la investigación de
una visión global susceptible de abarcar fenómenos aparentemente contradictorios. Esto es, precisamente, lo
que han hecho los juristas, como Georges Scelle, influidos en sus planteamientos por las enseñanzas de la
naciente sociología. En contra de los observadores que veían en la ausencia de poder central el signo induda-
ble de la anarquía en las relaciones internacionales, Georges Scelle ha demostrado que las exigencias de la
solidaridad nunca fueron totalmente desconocidas. Según la teoría del desdoblamiento funcional, los Estados
han intervenido en los casos más graves, pese a la ausencia de todo poder instituido, para asegurar el mante-
nimiento o el restablecimiento del orden, en su nombre o por cuenta de la sociedad internacional. Un ejemplo
como el del concierto europeo en el siglo xix, demuestra que los gobiernos de los Estados se han comportado
frecuentemente como los miembros de un gobierno internacional de hecho. Evidentemente, el procedimiento
es rudimentario con relación a los perfeccionados mecanismos de la transmisión y del ejercicio del poder en
derecho interno. Pero la experiencia, correctamente analizada, prueba que la idea de un orden internacional
puede preceder al nacimiento de instituciones colectivas y permanentes.
A la inversa, el caso de las sociedades estatales no es tan simple como se pensaba en los tiempos del
«contrato social». La crítica marxista ha demostrado que, tras la neutralidad aparente de las reglas de derecho,
se ocultaban fenómenos de dominación social. Los sociólogos contemporáneos han continuado y ampliado
este análisis, para llegar a la conclusión de que el universo político es un campo cerrado, en cuyo interior se
enfrentan permanentemente unas fuerzas que tratan de defender sus intereses y de asegurar su dominación.
La idea, tan cara a los juristas, de un arbitraje ejercido por un poder independiente y neutral es cada vez más
discutida por todos aquellos que han estudiado las realidades políticas. Al tratarse de los países con una vieja
tradición democrática, el único calificativo que se ajustaría a los regímenes contemporáneos sería el de «poliar-
quía», que implica un equilibrio inestable entre múltiples centros de decisión o polos de influencia. En cuanto a
los otros países, son generalmente la presa de un clan que se ha apoderado del poder y que lo ejerce de
acuerdo con su interés o con su ideología y sin preocuparse de las cláusulas de un contrato social imaginario.
Pero, además, tanto en uno corno en otro grupo, las sociedades políticas se ven continuamente conmocionadas
por unos asaltos violentos que empañan la imagen tranquilizadora sobre la cual habían construido el concepto
de Estado los autores clásicos.
En consecuencia, la observación atenta de los fenómenos políticos internos descubre unas contradiccio-
nes y unos conflictos que no están muy alejados de la situación que caracterizaría, según algunos, a las relacio-
nes internacionales. La profunda semejanza entre los dos tipos de sociedades había sido, por otra parte, muy
bien observada por Clausewitz, para quien las guerras era -otra cosa que «la continuación de la política por
otros medios». Sería, pues, bastante imprudente erigir como principio la especificidad de los fenómenos inter-
nacionales.
2. ° El segundo reproche que se puede hacer a la teoría del estado de naturaleza se deriva directamente del
primero. Al identificar las relaciones internacionales con las relaciones de fuerza entre colectividades sobera-
nas, los filósofos han realzado de manera sistemática y abusiva el papel de los Estados, que son considerados
como los actores exclusivos de estas relaciones. Hay que precisar, una vez más, que estos actores son asimi-
lados a los gobernantes, únicos cualificados para representar a su comunidad nacional y para actuar en su
nombre. Todo transcurre como si una mampara separase los asuntos internos de los asuntos «internaciona-
les» y como si la comunicación, de un sector al otro, sólo estuviese garantizada por las iniciativas de los
detentadores del poder. Esta dicotomía proporciona un esquema explicativo cómodo pero muy insuficiente.
Incluso si admitiésemos que el Estado es el actor principal de las relaciones internacionales, habría que pre-
guntarse sobre aquello que está cubierto, por el calificativo abstracto de Estado. Veríamos que los actos reali-
zados por los gobernantes e imputados al Estado son el producto de una combinación de influencias en la que
se entremezclan las fuerzas de toda naturaleza que actúan en el interior de cada colectividad estatal y las
fuerzas que pesan, desde el exterior, sobre cada entidad nacional. Quizá la separación entre política interna y
política exterior estuviese fundamentada en la época en que los dirigentes tenían prácticamente el monopolio
de las relaciones con el extranjero; el desarrollo prodigioso de las comunicaciones, que han promovido las
mezclas de los hombres, de las ideas y de los intereses, obliga por lo menos a reconsiderar la hipótesis tradicio-
nal. Asimismo es lícito preguntarse si no existen otros actores posibles, además de los Estados. El hecho de
que éstos continúen disponiendo legalmente del monopolio de las armas y del derecho de recurrir a la fuerza no
excluye el que puedan aparecer otros polos de decisión, susceptibles de ejercer una influencia y de recurrir,
también ellos, a ciertas formas de fuerza. Basta con evocar el caso, tan frecuentemente citado en la actualidad,
de las firmas multinacionales para tener una idea, al menos sumaria, de lo que pueden ser unos actores
internacionales distintos de los Estados. Todo fenómeno de solidaridad que se manifiesta en el plano interna-
cional entre diferentes interlocutores sociales, confesionales, profesionales o -ideológicos, puede desembocar
en la constitución de un polo de influencia e incluso puede llegar a contrarrestar las maniobras de los dirigentes
nacionales.
Al estudiar el papel de las mentalidades colectivas, un historiador tan poco sospechoso de complacencia
frente a las «abstracciones» como J.-B. Durpsefle, constata: «Mientras más avanzamos en el siglo xx, más
influyen en un país los acontecimientos exteriores, por medio de las mentalidades colectivas. A comienzos del
siglo xx, una huelga en Chile, unos disturbios en Indochina, la represión en Bohemia, pasaban casi desaperci-
bidos en Francia. En la actualidad, cada vez son mayores los grupos que toman partido, que se reúnen, que se
inflaman a favor de los chilenos, de los vietnamitas, de los checoslovacos» («Opinión, attitude, mentalité, mythe,
idéologie: essai de clarification», Relations internacionales, núm. 2, noviembre 1974, p. 22).
Incluso si las relaciones interestatales deben permanecer en el centro de la investigación (punto pendiente
de discusión y que será resuelto ulteriormente), su comprensión exige la consideración de fenómenos que
escapan, por su naturaleza, a la iniciativa de los gobernantes, ya que surgen simultáneamente en varios puntos
del espacio e interesan a varios países a la vez. Evidentemente, queda por saber si estos fenómenos de
mentalidades colectivas constituyen fuerzas autónomas o simplemente factores de comportamiento de los
actores estatales. Pero, por el momento, basta con identificar el fenómeno sin prejuzgar su calificación.
Por su parte, el economista Franfois Perroux constata que «la economía mundial y la economía internacio-
nal no se comprenderían si sólo se tuviesen en cuenta los territorios de la geografía política. Las fronteras son
franqueadas por las influencias de las bancas centrales, de los centros inversores administradores de los
sectores privados, de los complejos financieros (combinaciones compuestas por operaciones- comerciales,
por inversiones y por servicios), de los órganos públicos o mixtos; en conclusión, todos los que tienen la voca-
ción de orientar y valorizar las inversiones privadas... El hecho más sorprendente es la colaboración entre
centros financieros por encima de las fronteras y pese a la acción eventual de los Estados. Todas las activida-
des económicas tienden, haciendo uso de técnicas modernas, a deslocalizarse» («Les droits et devoirs
économiques des Etats dans le domaine financier et monétaire», Juslice internationale, París, Gallimard, 1976).
Sin anticipar prematuramente el papel que debe atribuirse al Estado, estos ejemplos muestran claramente
que el estudio de las relaciones entre Estados no puede agotar la complejidad de los fenómenos internaciona-
les. Es posible que la teoría del estado de naturaleza haya correspondido a un determinado período histórico,
marcado por la emergencia del hecho estatal en la escena política; ahora, el cambio de los datos fácticos obliga
a recurrir a una interpretación más flexible y más comprensiva.

CRITICA DE LA FUNCIÓN INTERPRETATIVA

El interés de una teoría reside en proporcionar un principio central explicativo que informe, de manera
satisfactoria, sobre los hechos más característicos. A este respecto, la teoría del estado de naturaleza es
bastante decepcionante.
De su postulado inicial pueden deducirse, como ya hemos observado, varias interpretaciones de las rela-
ciones internacionales. Pero estas interpretaciones son contradictorias entre ellas y su confrontación nos su-
merge en la perplejidad en cuanto a la pertinencia del principio común de referencia. ¿A partir de qué principio
o según qué criterio se puede decidir entre Clausewitz y Morgenthau, o eliminar a Kant o a Hegel? La adopción
de una tesis produce casi obligatoriamente el rechazo de las otras, ya que se puede invalidar cada una de ellas
partiendo de los argumentos proporcionados por la tesis vecina. El idealismo kantiano choca con el realismo de
Clausewitz, pero no resiste a la dialéctica de Hegel. ¿En fin de cuentas, la teoría del equilibrio no es acaso otra
cosa que la máscara que sirve para ocultar los fenómenos sucesivos de dominación? No yerra Jean-Jacques
Rousseau cuando ataca la noción de interés nacional:

«Casi nunca les guía la razón de Estado, sino el interés momentáneo de un ministro, de una hija, de un
favorito; motivo que ninguna inteligencia humana ha podido prevenir por qué está determinado, tanto a favor,
como en contra de sus verdaderos intereses... Nada hay más frívolo que la ciencia política de las Cortes»
(Consideraciones sobre el gobierno de Polonia).

Pero no es menos severo frente a los hacedores de sistemas que pretenden instaurar, a golpe de tratados,
una paz perpetua:

«Tampoco se puede creer, con el abate de Saint-Pierre, que incluso con la buena voluntad que el príncipe
y sus ministros nunca tendrán, será fácil hallar un momento favorable para la ejecución de este sistema; sería
necesario para ello que la suma de los intereses particulares no se impusiese sobre el interés común, y que
cada uno creyese ver en el bien de todos el bien más grande que pudiese esperar para sí mismo. Pero, esto
exige una armonía de inteligencias en tantas mentes y una armonía de relaciones en tantos intereses que no
podemos esperar del azar la coincidencia fortuita de todas las circunstancias necesarias; en consecuencia, si
esta armonía no se produce no hay fuerza que pueda suplirla; y, entonces, ya no se trata de persuadir sino de
obligar, y no es necesario escribir libros sino poner en pie a las tropas» (Juicio sobre la paz perpetua, 1760).
 Ante tal escepticismo, ¿es preciso considerar el estado de naturaleza como un mal irremediable o debe
confiarse a la historia el cuidado de instaurar, gracias a los conflictos, un orden universal?
Podríamos proseguir durante largo tiempo los tiros cruzados de las interrogantes y de las críticas. Pero, en
suma, lo más embarazoso de todo es que cada una de las tesis en presencia encierra indiscutiblemente una
parte de verdad, pero estas verdades parciales no pueden combinarse entre sí. La referencia común al estado
de naturaleza es una débil ayuda, sobre todo cuando se trata de comprender los movimientos diacrónicos,
como la alternancia entre paz y guerra, o de variaciones sincrónicas como las que resultan de los estados de
tensión en determinadas regiones (por ejemplo: Sudeste asiático y Oriente Próximo) y de los esfuerzos de
integración simultáneos en otras regiones (por ejemplo: Europa, América Latina). Ciertamente, el calificativo de
estado de naturaleza es demasiado sumario para servir de principio explicativo al conjunto de los fenómenos
internacionales, ya se consideren en el espacio o en el tiempo.

DE CLAUSEWITZ A RAYMOND ARON

Estas objeciones no han convencido a Raymond Aron, que continúa siendo, en Francia, el más firme
defensor de la teoría clásica. En gran medida, su defensa de Clausewitz (ya citada en la nota anterior) sirve de
justificación y de confirmación a las tesis que había mantenido, en 1962, en Paix et guerre entre les nations.
Vale la pena evocar la controversia, ya que subraya la amplitud y el interés del debate.
Raymond Aron ironiza fácilmente sobre las tendencias recientes de la teoría de las relaciones internaciona-
les: «Los profesores de ‘ciencia’ política han descubierto que las relaciones interestatales no constituyen más
que un fragmento de un conjunto más amplio que incluye los intercambios entre individuos miembros de socie-
dades diferentes, los movimientos sociales o las empresas, indiferentes a las fronteras, incluso las instituciones
supranacionales. De todo esto algunos deducen que los Estados casi no cuentan, que las soberanías legales
representan ficciones; terminan incluso olvidando lo que les obsesionaba hace pocos años: las instancias de
poder, en Moscú, en Pekín o en Washington, continúan disponiendo de los instrumentos de la violencia...» (op.
cit., p. 283). Pero también reconoce que de «lo que se trata, principio planteado al comienzo de Paix et guerre
entre les nations, es del carácter central de las relaciones interestatales. ¿Continúan siendo centrales en el
universo socialista? ¿Y en el universo capitalista? Los conflictos armados tales como los acaecidos entre la
India y Pakistán, entre Israel y los países árabes, ¿no revisten un carácter marginal en relación con el aumento
del precio de los hidrocarburos? Desde el momento en que la decisión por medio de los ejércitos se convierte
en la excepción y ya no es la regla y no interviene más que en los márgenes del sistema estatal, ¿qué subsiste
del universo de Clausewitz?» (id., p. 232).
Ahora bien, ¿cuáles son los elementos que, según Raymond Aron, permiten mantener la tesis del carácter
central de las relaciones interestatales? En primer lugar, los elementos de hecho: la permanencia, el reforzamiento
y la universalidad del fenómeno estatal, incluso y sobre todo en los regímenes qué se adhieren a la ideología de
la caducidad del Estado, y finalmente la ausencia de un sujeto histórico que pueda servir de sustituto real (y no
imaginario, como la clase o la raza) al Estado, Esta primera serie de argumentos no es decisiva. En efecto,
puede replicarse que la proliferación de un modelo no garantiza su solidez (ver en la cuarta parte los desarrollos
consagrados a la crisis del Estado-Nación) y que su uniformidad extrínseca puede ocultar múltiples formas de
legitimidad y de solidaridad (ver en la tercera parte el estudio dedicado a los actores estatales). Dicho con otras
palabras, el acuerdo sobre los hechos no implica forzosamente el acuerdo sobre su significado: todo depende
del nivel de análisis en el cual nos situemos.
Pero, tras esta primera línea defensiva, Raymond Aron dispone otra segunda que revela toda la amplitud de
sus opciones personales: «Acepto, si el filósofo se atiene a ello, que no haya más que individuos; y que el
Estado, la nación y el ejército no existen de la misma manera que los individuos. Que se supriman estos
conceptos y la historia política se hará incomprensible, furor ciego y tumulto caótico» (id., p. 299). De esta
forma, la necesidad de encontrar en la confusión de los acontecimientos los lincamientos de una conducta
racional es lo que justifica, recurrentemente, el mantenimiento de conceptos como el de Estado. A lo cual puede
responderse que el caos y el tumulto también forman parte de la realidad y que igualmente es útil, desde un
punto de vista científico, constatar y estudiar las causas, en lugar de superponer sobre la realidad, a partir de
uno u otro concepto, una interpretación racional. La lógica de la historia sólo aparece a posteriori; y, sin llegar a
sostener que nos hallamos frente a una mutación histórica sin precedentes, ¿qué jefe de Estado, incluso entre
los más poderosos, puede vanagloriarse actualmente de controlar las transformaciones de la situación mun-
dial?
Pero esta tesis reenvía a otra que afecta aún más directamente las convicciones del autor. Al tomar de
Clausewitz su definición de la política («la inteligencia del Estado personificado»), Raymond Aron estima que
«la atenuación relativa de los conflictos ideológicos y (o) armados progresa al mismo tiempo que los Estados se
‘personifican’ y obtienen de la comunidad interestatal el reconocimiento de su soberanía sobre un fragmento de
espacio... El cálculo de los riesgos por una inteligencia, en la edad atómica, ofrece mejores posibilidades de
dominar la violencia hiperbólica que las pasiones de las multitudes o las intransigencias ideológicas. Hay que
lamentar que los Estados no se parezcan cada vez más a las personas en lugar de deplorar la personificación
del Estado» (id., p. 253). Dicho de otra forma, la moderación, necesaria para evitar el ascenso de la violencia en
las relaciones internacionales, puede resultar comprometida por la debilitación y, con mayor razón aún, por la
desaparición de los interlocutores privilegiados que eran los Estados-Naciones.
Es fácil dar la razón al autor en este punto, pero subrayando que su afirmación está teñida por una nostalgia
reveladora. Puesto que no basta con señalar unas preferencias en favor de un tipo de actor o de un tipo de
solución para que estos actores o estos modos de resolución sobrevivan a la crisis que les afecte. El problema
no reside en descubrir a cualquier precio una racionalidad, ni tampoco en determinar el mejor modo (o el menos
malo) de ordenación de las relaciones internacionales, sino en designar aquellos actores entre los cuales se
desarrollan, en un momento dado, las rekciones en cuestión. El rigor lógico de la teoría del estado de naturale-
za,, de la cual Raymond Aron ha presentado la defensa más brillante y más sólida, tiene el gran inconveniente
de cerrar el debate antes de haber analizado todos los extremos. Como veremos más adelante (partes tercera
y cuarta), no es necesario excluir al Estado para admitir la existencia de otros tipos de actores, y una de las
principales dificultades pendientes de solución, en el estado actual de las relaciones internacionales, atañe
precisamente a la multiplicidad y diversidad de los actores en presencia.
No obstante, es precisamente esta tesis la que sirve instintivamente de recurso y, sobre todo, la que inspira
la posición de la mayor parte de los estudiosos que entienden y pretenden mantenerse fieles al enfoque realista
de los fenómenos internacionales. Que conduzca a unos a la resignación y a otros al escepticismo, no es uno
de sus inconvenientes menores; pero el gran riesgo que implica es el de bloquear todas las salidas hacia otros
sistemas de explicación al imponer una imagen cómoda, pero simplista y periclitada, de las realidades interna-
cionales. En cualquier caso, tanto a los juristas como a los historiadores les costará no poco trabajo desemba-
razarse de la concepción clásica forjada por los filósofos.

II. El punto de vista de los juristas

La posición de los juristas frente a los fenómenos sociales siempre es incómoda; en primer lugar, por su
campo limitado de observación; en segundo lugar, por el carácter específico de su actividad.
Es indiscutible que los hechos jurídicos son hechos sociales; se trata, incluso, de hechos sociales privile-
giados, gracias a los actos formales que facilitan su identificación, ya que los actos jurídicos son, generalmente,
actos escritos, fechados, firmados, publicados o registrados, así como por los efectos que de ellos mismos se
derivan. Ya se considere el derecho como el producto de la fuerza o de la violencia social, ya se considere como
la expresión del bien común, todos admiten que un cuerpo de reglas refleja las necesidades fundamentales de
una sociedad y permite identificarla así como diferenciarla de las demás. Desde este punto de vista, el jurista
está especialmente cualificado para emitir una apreciación sobre la naturaleza de los sistemas sociales. Pero
todos los hechos sociales no son forzosamente hechos jurídicos, ya sea porque la reglamentación sólo cubre
una parte, más o menos extensa, de la actividad social, ya sea porque hay unas prácticas que se desarrollan al
margen o en contra de la reglamentación establecida. Por lo tanto, para todos los juristas existe el riesgo de
extrapolar abusivamente a partir del conocimiento que tienen de los hechos jurídicos y, en consecuencia, de
emitir un juicio erróneo sobre la realidad de un sistema social.
El riesgo es tanto mayor cuanto que su actividad intelectual conduce al jurista a «normativizar», es decir a
enunciar una serie de reglas generales y uniformes que permitan encontrar en los casos específicos más
variados unas soluciones inspiradas en principios similares y coherentes. La preocupación, perfectamente
legítima para un espíritu amante de la equidad, de racionalizar las conductas y de normalizar los comportamien-
tos puede constituir un obstáculo temible cuando se trata de abarcar la totalidad de los hechos; y más aún
cuando la mayor parte de ellos escapa a toda reglamentación, como es el caso de las relaciones internaciona-
les. En este campo, más que en ningún otro, el jurista se verá desgarrado entre dos preocupaciones contradic-
torias: por una parte, dar cuenta, de la forma más operativa posible, de la práctica seguida por los sujetos de
derecho; por la otra, elaborar unas sistematizaciones que permitan conferir un mínimo de coherencia a la
totalidad de las relaciones sociales consideradas. Los esfuerzos realizados, con un éxito desigual, para superar
esta contradicción, representan la contribución de los juristas a la elaboración de una teoría de las relaciones
internacionales.

1. La teoría del derecho natural

La primera tentativa de síntesis corresponde a los partidarios del derecho natural. Los cuales asignan a las
reglas de derecho un fundamento esencialmente moral. A falta de poder influir individualmente sobre la con-
ciencia de los príncipes, como la Iglesia había tratado de hacer en la Edad Media, los defensores del derecho
natural intentaron la elaboración de un código de buena conducta para uso de los Estados. Estos, considerados
como personas morales y asimiladas por este mecanismo a las personas físicas, debían estar sometidos a las
mismas prescripciones que anteriormente se dirigían a la conciencia de los soberanos. Gracias a esta sustitu-
ción, la teoría del derecho natural consagra la existencia del Estado y contribuye a hacer de él el sujeto privile-
giado, si no exclusivo, del derecho internacional. El derecho natural, tal como es profesado en los siglos xvii y
xviii se une en este punto con uno de los componentes de la teoría del estado de naturaleza; pero se separa
radicalmente de ella cuando pretende someter a los Estados, así reconocidos, a unas reglas establecidas al
margen de ellos y de manera permanente. Esta pretensión tropezaría con la mala voluntad sistemática de los
gobernantes, que no querían abdicar de parcela alguna de su soberanía, ni tampoco debilitar los derechos que
les eran reconocidos por la aceptación de unos deberes correlativos. Por ende, el derecho natural estaba
condenado a ser un derecho teórico. Aun así su autoridad moral hubiese podido subsistir si su contenido
hubiera sido estable y universalmente admitido. Pero no sucedió así porque cada autor tenía su propia concep-
ción del derecho natural. En .resumen el derecho natural estaba, por definición, desprovisto de capacidad
sancionadora, en ausencia de toda autoridad exterior a los» Estados y susceptible de ejercer sobre ellos su
autoridad.
Por todas estas razones, la doctrina del derecho natural cayó en desuso desde finales del siglo xvii y no fue
profesada más que por algunos autores aislados, salvo en la Iglesia Católica, de la que siguió siendo y todavía
es su tesis oficial. Este fracaso no se debió a lo defectuoso de unos principios que, si hubiesen sido aplicados,
habrían ahorrado muchos sufrimientos a la humanidad, sino a la incapacidad de la doctrina de ejercer la más
mínima influencia sobre la realidad. El derecho natural no sólo se confunde con la expresión de un ideal ajeno
a la práctica de los gobernantes, sino que su formulación no sirve en absoluto para explicar esta práctica ni para
mejorarla. En su planteamiento, el derecho sirve de pretexto para una sistematización idealista que, al margen
de su función crítica, ha perdido todo contacto con su objeto específico: reglamentar la conducta de los actores.
Más sencillamente, se trata de una doctrina que no puede abarcar las relaciones de hecho que caracterizan a
la sociedad internacional.

2. La teoría positivista

De alcance muy distinto son los esfuerzos de la escuela positivista que toma su impulso con vattéj, a
mediados del siglo xviii, y que todavía actualmente inspira la mayor parte de las obras y de los trabajos de
derecho internacional público.
Estos juristas levantaron acta del estado de hecho creado por la yuxtaposición de Estados soberanos, pero
se esforzaron en construir un sistema jurídico adaptado a este tipo original de sociedad. Cuando el legista Jean
Bodino define la soberanía como «el poder de mandar y de obligar sin poder ser mandado ni obligado por nadie
en la tierra», da la mejor traducción que pueda imaginarse, en el plano jurídico, de lo que los filósofos llamaron
estado de naturaleza. Pero, ¿cómo concebir, a partir de este postulado, la existencia de un orden jurídico
susceptible de imponerse a los Estados soberanos? En un principio, se creyó hallar la respuesta asimilando el
Estado, como habían hecho los teóricos del derecho natural, a una persona moral capaz de voluntad; más
tarde, se recurrió a la teoría contractual.
En efecto, desde hacía largo tiempo los Estados tenían la costumbre de regular por vía del acuerdo mutuo
un cierto número de cuestiones que les afectaban. El orden, que ninguna autoridad puede imponer desde el
exterior a los Estados, reposará en consecuencia sobre las convenciones concluidas entre los Estados. De
esta forma, pueden reconciliarse la teoría y la práctica: a partir de la existencia misma de los tratados se llegará
a la conclusión de que las relaciones internacionales escapan a la ley de la jungla en que quería encerrarlas la
teoría del estado de naturaleza.
Ciertamente, la sociedad internacional no es comparable en todos los puntos a las sociedades estatales.
En estas últimas, el orden está impuesto por una autoridad central y única, ya se trate del príncipe o de la
asamblea que representa a los ciudadanos; mientras que en la sociedad internacional, el orden reposa en el
libre consentimiento de los Estados. A la imagen de la jerarquía de las normas se opone la de la coordinación
voluntaria. Estas características permiten precisamente establecer la especificidad del derecho internacional
con relación al derecho interno, pero también bastan para demostrar la existencia de un orden jurídico adapta-
do a las características de la sociedad de Estados. Los juristas, más optimistas que la mayor parte de los
filósofos, estiman que el estado de naturaleza puede «civilizarse» gracias a la multiplicación de los tratados que
los Estados concluyen entre ellos. Por esta razón, el recurso a los principios morales es inútil y peligroso: el
derecho positivo, que se encuentra en vigor gracias al consentimiento de los Estados, constituye a la vez el
instrumento privilegiado de la cooperación internacional y el barómetro de esta cooperación. De esta forma, se
reconcilian las exigencias del espíritu sistemático y las del rigor profesional: el jurista, al estudiar y al enseñar el
derecho segregado por los Estados, contribuye a la construcción del único orden concebible en el plano de las
relaciones internacionales.
Por desgracia, esta visión de las cosas tropieza con muchos obstáculos, teóricos y prácticos. Si se supone
que la voluntad de los Estados es la única fuente exclusiva del derecho internacional, difícilmente se puede
comprender que un Estado, al que solamente le ata un acto de su voluntad, no pueda desligarse también por
una manifestación de voluntad en sentido contrario. La teoría de la auto-limitación de la soberanía, defendida
por el autor alemán Jellinek, no permite establecer el fundamento de la obligación que pesaría sobre los Esta-
dos, salvo que se recurra a un principio primero —la regla Pacta sunt servanda (las obligaciones deben ser
respetadas) — que no se deriva del derecho positivo y que tampoco debe nada a la voluntad de los Estados.
Por lo tanto, el valor del derecho positivo sólo podrá establecerse con referencia a un principio de derecho
natural, lo que tampoco deja de ser paradójico. Pero, incluso si consideramos como ociosa esta controversia
teórica, los hechos no confirman, por mucho que los forcemos, los presupuestos ni las conclusiones de la
escuela positivista. Indudablemente, el mecanismo del tratado ha permitido regular numerosos problemas que
enfrentan los intereses estatales y, sobre todo, gracias al desarrollo de los tratados multilaterales, ha permitido
la elaboración de toda una serie de reglas que rigen aspectos cada vez más frecuentes de las relaciones
internacionales. No obstante, persiste una quiebra fundamental en el sistema: en ausencia de todo poder
constituido y de medios de sanción colectivamente organizados, los Estados conservan, en lo esencial, la
facultad de hacerse justicia a ellos mismos. En consecuencia, el estado de naturaleza subsiste tras el telón
cada vez más denso del derecho convencional. Si la sociedad internacional no es totalmente «a-social», to-
davía conserva unos aspectos temibles, ya que, desde el momento en que sus intereses vitales están en juego,
los Estados se atrincheran, para actuar a su guisa, en las leyes de conservación y de legítima defensa.

3. La escuela del derecho objetivo

Estas contradicciones y estas lagunas explican, indudablemente como reacción, el nacimiento de la escue-
la objetivista, cuyo representante más ilustre fue Georges Scelle. El cual, rechazando el concepto de soberanía,
tenido, por incompatible con la noción misma del derecho, denunciando en el Estado una ficción peligrosa que
sir- ve de cobertura a la voluntad de poder de los gobiernos, aspiraba a instaurar o a restaurar, bajo el nombre
de «derecho de gentes», un sistema jurídico global basado exclusivamente en las relaciones interpersonales.
El recurso a la técnica del federalismo le permitía al mismo tiempo desmantelar la fortaleza estatal y concebir un
ordenamiento de la sociedad internacional bajo la forma de una distribución equilibrada y jerarquizada del poder
entre los individuos o entre los grupos de individuos representativos y responsables. El orden internacional
construido por Georges Scelle no reposaría sobre equilibrios frágiles o sobre compromisos entre potencias,
sino sobre el respeto del derecho.
Esta concepción, que se oponía resueltamente a la teoría del estado de naturaleza y aspiraba a instaurar el
estado de derecho entre todos los hombres, fue la fuente de numerosos y fecundos estudios. Su mérito princi-
pal consistió en la renovación del estudio de los fenómenos internacionales, frecuentemente confundidos hasta
entonces con las actividades de los Estados únicamente, y en la apertura de un camino hacia numerosos
procesos de ordenamiento de las relaciones internacionales. Pero su distanciamiento con respecto al derecho
positivo privó a la teoría de G. Scelle de una gran parte de su credibilidad y de su eficacia. En realidad, la
sistematización forjada por los autores que invocan la teoría del derecho objetivo presenta más interés desde el
punto de vista de la sociología que desde el punto de vista del derecho. Ofrece un instrumento de análisis que
permite aprehender y tratar correctamente una masa impresionante de fenómenos; pero fracasa cuando se
trata de interpretar, con respecto a unas reglas en vigor, la práctica seguida por los Estados en sus relaciones
mutuas. Afirmar, como hacía Georges Scelle en 1932, que las relaciones internacionales sólo se establecen
entre los individuos y que el Estado no es más que un intermediario accesorio, corresponde por lo menos al
campo de la anticipación. Puede discutirse el papel atribuido a los Estados en las relaciones internacionales;
pero sería demasiado fácil hacer abstracción de ellos en el mismo momento en que la ideología nacionalista y
el dogma de la soberanía reinan como señores absolutos.

4. Derecho internacional y «relaciones internacionales»

Los principales sistemas elaborados por los juristas no consiguen superar la antinomia señalada inicial-
mente: o bien aspiran a mantenerse fieles a la realidad vivida y entonces contribuyen al mantenimiento y a la
consolidación de un statu quo que no es radicalmente diferente del estado de naturaleza; o bien se evaden
hacia constracciones idealistas, inspiradas por el derecho natural o por el derecho objetivo, que describen las
reglas de una sociedad armónica pero que no tienen sus pies en la realidad.
Sean cuales sean las doctrinas a que se adscriban, los sistemas jurídicos sólo pueden adatar parcialmente
el conocimiento de los fenómenos internacionales. Cierto que el conocimiento de las reglas de derecho es
siempre necesario e incluso indispensable para quien quiera comprender una sociedad; pero este conocimien-
to es insuficiente y, a veces, falaz.
El derecho internacional ha progresado mucho; pero, así y todo, sólo se aplica a una parte, con frecuencia
la menos importante, de las relaciones internacionales, incluso de las concernientes a las actividades estatales.
Cualquiera que se atenga al estudio de las reglas de derecho en vigor tendrá una idea absolutamente deforma-
da de las realidades internacionales. En ciertos aspectos, ocurre lo mismo en todos los tipos de sociedades, en
los que subsiste inevitablemente una parte dejada a la apreciación discrecional de los sujetos de derecho y en
donde la práctica introduce unas deformaciones frecuentemente sustanciales con relación a los textos escritos.
Para probarlo, basta con referirse al ejemplo del derecho constitucional. Pero la distancia entre el hecho y el
derecho es forzosamente mucho mayor en materia internacional, ya que el derecho internacional es a la vez
mucho más reciente y mucho más rudimentario que el derecho interno. Que un procedimiento como el «reco-
nocimiento», por medio del cual se convalidan las situaciones de hecho más diversas (nacimiento o desapari-
ción de una colectividad estatal, cambio de un régimen político por vías revolucionarias, etc.) sea dejado a la
libre apreciación de los Estados en virtud de las reglas del derecho internacional, constituye una anomalía de la
que no existe equivalente en los demás sistemas jurídicos. Que los Estados, puestos al resguardo de toda
coacción y de toda sanción organizada, salvo en circunstancias excepcionales y para asuntos de poco interés,
puedan no tener en cuenta los compromisos contraídos y las declaraciones por ellos suscritas, constituye otra
anomalía característica, pero bien establecida, de los comportamientos de los sujetos del derecho internacio-
nal. En consecuencia, a través del estudio exclusivo de las reglas de derecho, no se puede llegar a una idea
exacta de las relaciones internacionales. Son más bien las lagunas y las imperfecciones de la reglamentación
jurídica las reveladoras de la realidad de las cosas.-
Pero es que, además, del estudio de las reglas de derecho también pueden deducirse conclusiones erró-
neas si se llega al extremo de confundir el derecho con la realidad social, inclinación que instintivamente expe-
rimentan los juristas. Determinadas reglas de derecho no son más que la supervivencia de un estado de cosas
caduco y sólo subsisten en razón de la protección, por otra parte muy frágil, que dispensan a sus beneficiarios:
tales son los principios de igualdad, de independencia e incluso de soberanía de los Estados. Las reglas del
derecho diplomático y las del derecho de los tratados, las modalidades de constitución y de funcionamiento de
las organizaciones internacionales continúan basándose en estos principios; en tanto que la soberanía y la
independencia de la mayoría de los Estados se hallan irremisiblemente comprometidas a causa de la desigual-
dad de hecho que reina en ellos. Por lo tanto, las propiedades atribuidas a los sujetos de derecho están muy
alejadas de sus características reales. A este nivel, el derecho sirve más bien para enmascarar los hechos que
para descubrirlos.
El otro inconveniente de un planteamiento puramente jurídico de los fenómenos internacionales es la iden-
tificación que sugiere y que incluso impone entre la noción de actor y la de sujeto de derecho. Debido al hecho
de que el derecho internacional únicamente reconoce a los Estados la calidad de sujetos totales r de derecho —
dotados, desde su creación y su reconocimiento por los demás Estados de la plenitud de competencias interna-
cionales y, por ende, los únicos capacitados para emitir, por vía de acuerdo, nuevas reglas de derecho— se
corre el peligro de llegar a la conclusión de que el Estado es el actor exclusivo de las relaciones internacionales.
Lo que equivale a negar la existencia de poderes de hecho que, expresando la solidaridad entre grupos o
intereses privados, están en condiciones de ejercer una influencia sobre el curso de las relaciones internacionales,
incluso aunque no estén reconocidos como sujetos del derecho internacional. Cuando los países miembros de
la Organización de Países Exportadores de Petróleo negocian con las compañías privadas miembros del cartel
petrolífero, las decisiones adoptadas influyen sobre la suerte de centenares de millones de personas; mientras
que una convención de extradición o un tratado de doble imposición, concluido por dos Estados y sometido al
control de las jurisdicciones internacionales, sólo tendrá un efecto secundario en el destino de las colectivida-
des afectadas.
En resumen, la concepción tradicional del derecho internacional, fundada en la yuxtaposición de colectivi-
dades soberanas, no está en condiciones de abarcar una serie de fenómenos de tipo nuevo, en el primer
término de los cuales figuran las organizaciones permanentes, cuya proliferación constituye sin embargo uno
de los aspectos más característicos de la sociedad internacional contemporánea. Cierto que estas organizacio-
nes han obtenido finalmente el reconocimiento de su personalidad jurídica y la atribución de la capacidad
necesaria para el ejercicio de sus funciones; pero la articulación entre estas instituciones permanentes, dota-
das de prerrogativas limitadas, y los Estados «soberanos» que las componen suscita una masa de problemas
para los que no halla solución la teoría jurídica. A primera vista, el recurso a la técnica del federalismo constituye
el mejor planteamiento posible; pero obliga a renunciar al dogma de la soberanía y no logra abarcar la ordena-
ción de las relaciones en el interior de cada institución. El problema se mantiene en todo su integridad cuando
se trata de analizar y, sobre todo, de interpretar en su conjunto un sistema institucional compuesto por elemen-
tos dispares (tanto por su dimensión, como por su estructura y por su función) y desprovistos de lazos de
integración, si no de coordinación; entre ellos mismos.
De esta forma, el derecho que regula los pormenores de situaciones múltiples no permite acceder a una
visión satisfactoria de la sociedad internacional. No obstante, es algo que no se le puede reprochar a los
juristas. Los cuales asumen en la sociedad una función precisa, pero limitada, que consiste en «decir el dere-
cho»; expresado de otra manera, en determinar la regla aplicable e interpretar su sentido en caso necesario. So
pena de evadirse en construcciones o en hipótesis abstractas —que no están ni más ni menos desprovistas de
valor que las de los filósofos o las de los sociólogos, aunque éstas no deben nada a la técnica jurídica— los
juristas están obligados a seguir paso a paso la práctica de los que se han arrogado la doble condición de
autores y de sujetos del derecho.
No hay que asombrarse de que la enseñanza jurídica haya contribuido en lo esencial a validar la concep-
ción tradicional de las relaciones internacionales. Que esta concepción deba más a los juristas que a los filóso-
fos, o a la inversa, es un extremo que podría discutirse indefinidamente. Pero no es necesario abrir una vez más
el debate sobre las responsabilidades históricas. Es un hecho que la mayoría de los juristas ha confirmado la
intuición que permitió a los filósofos forjar la teoría del estado de naturaleza y, sobre todo, contribuyó a extender
entre el público la idea de que las relaciones internacionales se reducían a las relaciones entre Estados y
obedecían a leyes radicalmente diferentes de las que obligatoriamente presiden el mantenimiento del orden en
el interior de los Estados.
A su manera y por razones diferentes, los historiadores, por su parte, también consolidarán la concepción
clásica de las relaciones internacionales.
 Capítulo 2

LA CONCEPCIÓN MARXISTA

El estudio de la concepción marxista de las relaciones internacionales se impone, al menos, por dos razones.
La primera atañe al número de personas que se adhieren al marxismo, al menos oficialmente, en el mundo
actual. La URSS, las democracias populares de la Europa del Este, la República Popular de China, y algunos
otros países como Corea del Norte, Cuba, Yemen del Sur, son países comunistas, cuyos gobernantes son
herederos y fieles discípulos del marxismo, no sólo en la dirección de su política interior sino también en el
tratamiento de los fenómenos internacionales. El marxismo también sirve de guía para la acción de numerosos
militantes políticos en los países no comunistas y de inspiración en los estudios de una considerable fracción de
la inteüigentsia en todos los países del mundo. Esto ya sería suficiente para justificar el examen del aspecto
internacional del marxismo.
Pero existe otra razón no menos importante: desde el punto de vista del análisis de las relaciones internacio-
nales, como en cualquier otro campo, la teoría marxiste rompe totalmente con la problemática de tipo tradicio-
nal. Introduce unos conceptos nuevos que conducen a una interpretación absolutamente original de la historia
y también del presente y del futuro. Es una cosmogonía que no tiene prácticamente ninguna relación con la que
forjaron los teóricos del estado de naturaleza; por otra parte, también se diferencia de los planteamientos
confusos y generosos que caracterizaron, en la primera mitad del siglo xix, el pensamiento de los socialistas
utópicos sobre los problemas internacionales.
No obstante, para ver con claridad, hay que guardarse de confundir la doctrina inicial con sus aplicaciones y,
sobre todo, con sus reinterpretaciones ulteriores. La confrontación entre el marxismo de Marx y el de sus
seguidores se impone muy particularmente en el campo de las relaciones internacionales.

I. La concepción de Marx

Karl Marx nunca elaboró una «teoría de las relaciones internacionales». Sus ideas sobre el tema no son más
que una pieza en el interior de todo un conjunto, cuyo esquema recordaremos brevemente.

1. El fundamento de la teoría
Para Marx, la historia de las sociedades se rige por las relaciones de producción y por los antagonismos de
clase que de ella se derivan. La realidad social se sitúa al nivel de los enfrentamientos por el control de los
instrumentos de producción. Las instituciones, comprendido el Estado, y las luchas políticas que entre ellas se
desarrollan, no son más que los elementos de una «superestructura» que no tiene ninguna existencia propia y
que se contenta con reproducir, enmascarándolos, los conflictos de clase. No obstante, esto no significa que los
fenómenos políticos e institucionales estén desprovistos de interés; pero sólo pueden ser comprendidos a la luz
de la lucha por el control de los medios de producción. En esta perspectiva, las instituciones no pueden consi-
derarse como la sede de un poner neutral, encargado de arbitrar entre unos intereses contradictorios o de
mantener el orden para la salvaguarda del bien común. Son unos instrumentos al servicio de la clase dominante
que, por medio de ellos, refuerza su poder y oprime a sus adversarios. El Estado burgués, ya sea calificado de
monarquía, de imperio o de república, poco importa, está constituido por el conjunto de medios de los que se
sirve la burguesía para contener el empuje del proletariado. Cuando este último haya invertido la situación en
beneficio propio, establecerá, provisionalmente, su dictadura para aniquilar a los partidarios de la sociedad
burguesa volviendo contra ellos el aparato opresor del Estado. Y solamente cuando todos los antagonismos de
clase, que son el verdadero soporte de las instituciones y del combate político, hayan desaparecido se podrá
considerar la«desaparición del Estado», es decir la supresión de toda institución opresora y la instauración de
relaciones sociales libres y armónicas. Pero el materialismo histórico no es solamente un sistema de explica-
ción de los comportamientos sociopolíticos; también aspira a proporcionar la clave de la evolución del mundo.
Contrariamente a los socialismos utópicos, que fundamentaban sus proyectos reformadores en los planes de
una sociedad ideal y que trataban de convencer a sus adeptos de la oportunidad de los cambios que había que
realizar, Marx sostiene que la transformación de la sociedad es ineluctable y que se derivará de la dinámica
propia del sistema capitalista. Por ello, su objetivo consiste en establecer las leyes de esta dinámica para
ayudar a que los que son sus víctimas tomen conciencia de su estado y aceleren el proceso de su emancipa-
ción, evitando los errores tácticos que podrían prolongar la dominación del sistema capitalista. Para Marx, está
fuera de toda duda que la concentración creciente de la riqueza acarreará la proletarización de capas cada vez
más considerables de población y provocará la caída, por la fuerza, de un tipo de sociedad basado en la
apropiación privada de los medios de producción.
 2. El aspecto internacional de la teoría
Este resumen, muy esquemático, de unas tesis muy conocidas, sólo tenía por objeto hacer comprender el
ángulo desde el cual Marx considera los problemas internacionales. Su posición, a este respecto, puede resumirse
en tres proposiciones que se encadenan rigurosamente la una con la otra.
En primer lugar Marx se niega a considerar la sociedad internacional como la simple yuxtaposición de
Estados soberanos. El Estado, que para Marx sólo es una superestructura, no puede constituir la célula de las
relaciones internacionales. Las cuales sólo pueden basarse en los antagonismos de clase a escala mundial.
Todo lo más que puede admitirse es que la competición entre los Estados constituye una de las formas de la
rivalidad entre las burguesías nacionales que se disputan el control de los mercados de materias primas y de
los de consumo. Pero esta lucha es en parte ficticia, puesto que son los actores económicos, es decir los
poseedores del capital, los que intervienen, tras las tapaderas de los gobernantes, para dictar, en función de su
interés exclusivo, la paz o la guerra. Quien quiera comprender los fenómenos internacionales debe analizar, en
consecuencia, más que las iniciativas o las motivaciones de los gobernantes, los cálculos de los detentadores
del poder económico. Pero éstos tienden, y ésta es la segunda proposición, no a consolidar sino a destruir las
barreras que por la distribución arbitraria del espacio en múltiples entidades independientes se oponen a la libre
expansión del capitalismo. Fiel en esto, como en otros muchos puntos, a la interpretación liberal, con respecto
a la cual se contentará con llevar su desarrollo lógico hasta su último punto de contradicción, Marx estima que
el reino provisional de la burguesía es un factor irresistible de internacionalización:

«El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de día en día con el desarrollo de
la burguesía, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la producción industrial y las
condiciones de existencia que le corresponden» (Manifiesto comunista).

Situar la lucha por el mejoramiento del orden mundial en el terreno de las competiciones entre los Estados
representa, por lo tanto, un anacronismo irrisorio. Hay que situarse en el corazón de las relaciones de produc-
ción para descubrir a la vez la causa esencial de los conflictos y el remedio al desorden.
Aquí, precisamente, interviene, en tercer lugar, la visión evolutiva que domina todo el pensamiento de Karl
Marx. Del mismo sistema capitalista, poderoso agente de transformación del mundo, vendrán sucesivamente
el mal y el remedio. El capitalismo, arrastrado por la ley de la búsqueda del beneficio, no podrá continuar
desarrollándose y superando las contradicciones que suscita a su paso al extenderse progresivamente a todas
las partes del mundo. Pero, al actuar de este modo, sólo conseguirá demorar la fase de decadencia final.
Cuando haya asegurado su dominación sobre todo el espacio habitado y movilizado, para su explotación, todos
los recursos disponibles, entonces tropezará fatalmente con unas contradicciones insuperables, porque ya no
serán susceptibles de ser «exportadas». Durante todo el tiempo que pueda explotar nuevos recursos y arrancar
una plusvalía a poblaciones miserables e ignorantes, el sistema capitalista supervivirá, al tiempo que beneficia-
rá al proletariado, acampado en los Estados burgueses, con las migajas de su festín. Pero, a partir del momento
en que el sistema capitalista se haya extendido universalmente, los conflictos que engendre entre los detentadores
de la fuerza de producción y los detentadores de la fuerza de trabajo se harán forzosamente insolubles. En
consecuencia, la revolución surgirá, no de la reforma o de la abolición de una u otra sociedad burguesa, sino de
la autodestrucción del capitalismo provocada por su mismo poder: «La universalidad hacia la que tiende ince-
santemente el capital encuentra unos límites inmanentes a su naturaleza, los cuales, en un cierto estadio de su
desarrollo, se alzarán como el mayor obstáculo a esta tendencia y lo empujarán a su autodestrucción» (Ele-
mentos fundamentales para una crítica de la economía política).

Así puede explicarse que Marx tomase posición a favor de los procedimientos que debían asegurar la expan-
sión y el éxito, provisional, del capitalismo. Lo hace con absoluto conocimiento de causa, ya que le parece que
es el mejor medio para apresurar la revolución. Por ejemplo, cuando toma partido a favor del libre cambio:

«En general, en nuestros días, el sistema protector es conservador, mientras que el sistema de libre cambio
es destructor. Disuelve las antiguas nacionalidades y lleva al límite el antagonismo entre la burguesía y el
proletariado. En una palabra, el sistema de libertad comercial apresura la revolución social. Solamente en este
sentido revolucionario voto a favor del libre cambio» (Discurso sobre el libre cambio, 1848).

Con esta misma mentalidad, Marx emitirá sobre la colonización un juicio muy matizado. Como humanista,
condena con indignación los procedimientos de conquista y de dominación utilizados por las potencias euro-
peas; como economista, analiza el hecho colonial en cuanto forma de explotación destinada a procurar una
plusvalía a los detentadores del capital y a contener las reivindicaciones del proletariado europeo; pero, como
revolucionario, considera que la colonización constituye una etapa necesaria en el curso de la cual la burguesía
asume la doble «misión histórica» de destruir las sociedades arcaicas indiferentes al progreso y de sentar las
bases de una civilización material que lleva en su interior los gérmenes de la revolución. Al estudiar el fenómeno
de la dominación británica en la India, escribía en 1853:
 «Bien es verdad que, al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los
intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer esos intereses. Pero
no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución
a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el
instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución» (New-York Daily Tribune, 25 de junio de
1853).

Los fenómenos internacionales no son tratados por Marx como elementos aislados o accesorios de su siste-
ma de explicación. Están situados en el corazón de su teoría, que perdería inmediatamente
Todo su sentido si fuese reducida a una simple fórmula para militantes revolucionarios en cualquier sociedad
burguesa. La revolución no puede ser más que un fenómeno internacional. Está inscrita en la lógica del sistema
capitalista que, primero, debe conquistar y esclavizar el mundo antes de hundirse bajo el peso de sus propias
contradicciones’.

3. Las implicaciones practicas de la teoría

Esta interpretación, reducida a sus elementos esenciales, habría podido desanimar a los militantes, condena-
dos a esperar pasivamente el derrumbamiento de una sociedad de la que serían víctimas durante mucho
tiempo. Como hombre de acción, Marx se consagrará a favorecer la toma de conciencia de sus compañeros de
lucha asignándoles unas tareas inmediatas cuya realización debe precipitar la evolución que ha descrito. Por
una parte, Marx invocará la solidaridad internacional de los trabajadores; es el llamamiento final del Manifiesto
comunista: «¡Proletarios de todos los países, uníos»; es también la fundación en Londres, en 1864, y su anima-
ción hasta 1872, dé la Asociación Internacional de Trabajadores; y también lo es el pesar manifestado, tras el
fracaso de la Comuna de París, «caída porque en todos los centros, en Berlín, en Madrid, etc., ... no surgió un
movimiento revolucionario que correspondiese a este levantamiento supremo del proletariado parisino» (Dis-
curso de Ámsterdam, 1872).
Pero, por otra parte, Marx no vacila en animar a los movimientos revolucionarios que podían y debían surgir
en cada país: «En la forma, pero en modo alguno en el fondo, la lucha del proletariado contra la burguesía
reviste, primeramente, un carácter nacional. Es evidente que el proletariado de cada país debe terminar, ante
todo, con su propia burguesía» (Manifiesto comunista). Estas directivas pueden parecer contradictorias; en
realidad,, no hay en el pensamiento de Marx ninguna oposición entre los dos aspectos de esta táctica, que se
cuida mucho de precisar en el Manifiesto: «... el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político,
elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna
maneta en el sentido burgués».
La lucha se desarrolla, pues, simultáneamente en dos frentes. Pero, el triunfo del proletariado en el interior de
un país dado tendrá necesariamente un alcance internacional puesto que romperá uno de los eslabones de la
cadena con la cual el sistema capitalista tiene sojuzgado al mundo. Solamente cuando esta dominación haya
sido extirpada de la sociedad, podrán reinar en el mundo la paz y la armonía. El fin de los antagonismos de
clases permitirá la «disolución» del Estado y facilitará la desaparición de todas las violencias inherentes a un
aparato de represión que ya es inútil. Y, al mismo tiempo, desaparecerán también las tensiones internacionales:
«En la misma medida en que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de
una nación por otra. Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, des-
aparecerá la hostilidad de las naciones entre sí» (Manifiesto comunista).
Esta es la visión grandiosa y rigurosa por medio de la cual Marx aspira no sólo a proporcionar la explicación
de la historia y del presente, sino incluso a resolver los problemas fundamentales que atormentan desde hace
siglos la vida de la humanidad. En esta actitud, que Raymond Aron ha calificado justamente de «optimismo
catastrófico», la dimensión internacional ocupa un lugar esencial, si no primordial. Pero toda la teoría corre el
riesgo de derrumbarse si las predicciones de Marx sobre la autodestrucción del capitalismo no se cumplen.
¿Han permitido los hechos verificar la teoría?
 RELACIONES
INTERNACIONALES

El concepto de relacjpíies internacionales; cubre una doble dimensión; El término «relaciones internacionales:»
designa, en primer lugar, un-sector dé la realidad social, el de aquellas relaciones humanas que se caracteriza
precisamente por su calidad de «internacionales»; pero la misma expresión designa, a su vez, la consideración
científica de dichas relaciones. ,
Comencemos por la primera acepción del término, las relaciones intérnácioná les en tanto que realidad social
u objeto material, de una disciplina. Una revisión rápida de enciclopedias especializadas y de obras básicas nos
muestra la existencia de definiciones muy diversas en lo que respecta al término, de relaciones internacionales
como objeto de estudio. Problema al que se han enfrentado autores-muy bregados en esta-disciplina. De ahí las
consideraciones .de Marcel –Merle Si el conjunto de fenómenos censados bajo el voeabla «Relaciones Internacio-
nales» constituyese un objeto de estudio cuya evidencia se impone a todos los observadores de buena fe, bastaría
con proponer una definición comúnmente admitida y a continuación extraer las consecuencias de acuerdo con los
conocimientos adquiridos en tomo a los grandes ejes maestros, como se hace en otras disciplinas mejor estable-
cidas. Desgraciadamente, este .planteamiento, queda excluido. En efecto, la-experiencia del pasado, así como los.
Conocimientos que podemos adquirir de la actualidad, nos demuestran que las «Relaciones internacionales» son
de tal complejidad que podemos aprehenderlas de múltiples maneras y que las diversas tentativas realizadas para
reducir esta .complejidad a términos simples y unívocos desembocan ¡ en otras tantas definiciones controvertidas».
La tarea no es fácil Hay que indicar que esta obra se guía por el criterio de la variedad da fenómenos cubiertos por
la expresión «relaciones internacionales». En ese sentido, el concepto; ha de cubrir un - contenido amplió. Antonio
TRUYOL nos orienta en esa. Dirección al definir las relaciones internacionales como «aquellas relaciones entre indi-
viduos y colectividades humanas que en su génesis y su eficacia no se agotan en el seno de una comunidad
diferenciada y considerada como un todo, que fundamentalmente (pero no exclusivamente) es la comunidad polí-
tica o Estado, sino que trascienden sus límites» La definición introduce dos criterios recurrentes en las definiciones
del término de relaciones internacionales como contenido de una disciplina. En primer lugar, el criterio de los
actores implicados en las relaciones internacionales y en segundo lugar, el criterio de localización.
En lo que respecta a los actores, la definición de Truyol niega la equiparación entre relaciones internacionales’
y relaciones interestatales, propia de aquellos autores que constriñen aquellas relaciones a las mantenidas entre
gobiernos estatales. Es decir, la tradicional imagen de las relaciones internacionales como propiedad exclusiva del
diplomático y del militar. Al contrario, la definición dé Truyol parte de la noción de individuo (como elemento básico de
cualquier colectivo con actividad internacional) y, en consecuencia, introduce la noción de pluralidad de actores
internacionales, defendida en estas páginas.
En segundo lugar, el criterio de localización o de frontera es un criterio clásico en nuestra disciplina. Así,
pedemos recordar que para MANNING, la expresión «relaciones internacionales» «designa a toda manifestación del
comportamiento humano que .naciendo del lado de una frontera política nacional, ejerce una acción sobre
[Link] humano del otro lado de esta frontera». En la definición de Truyol, el criterio de localización se
plantea en términos tales que incluye, junio a la nocida clásica de lo internacional, la noción de Tansracionalidad,
que convierte a la frontera no [Link] punto de división sino en una zona de paso, atenuando e incluso superando las
diferencias entre marco interno y charco internacional. .El inglés, lengua muy dada a los neologismos, podría
resumir la idea aquí aportada bajo el término, utilizado por autores norteamericanos, de iñtermestíc. Así pues, el
concepto de relaciones internacionales de Truyol recoge una doble aproximación, la internacional (en referencia a
lo interestatal) y la transnacional. Como se verá, esta obra comparte esta doble aproximación.
La idea de amplitud que determina el contenido del concepto de relaciones internacionales, diseñado por
Truyoí, es una idea extendida en la disciplina. Así, la Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales ofrece una
definición en la línea apuntada, indicar que «las relaciones internacionales constituyen una actividad humana a
través de la cual personas pertenecientes a más de una nación, de modo individual ó colectivo, entran en relación»,
El concepto de relaciones internacionales que se acaba de exponer reposa en los dos criterios mencionados,
actores y localización. Ahora bien, el mismo lo incluye un tercer criterio, igualmente fundamental el Criterio de las
interacciones. A diferencia de la Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, obras recientes de consulta
fundamentan el concepto de relaciones internacionales en él criterio de interacciones, que acabamos de apun-
tar. Así, para ROSENAU, el de relaciones internacionales es un «concepto genérico para una amplia gama de
actividades, ideas y bienes que cruzan las fronteras nacionales; es decir, las relaciones internacionales com-
prenden intercambios sociales, culturales, económicos y políticos que se dan tanto en situaciones ad hoc como
en contextos institucionalizados »
La misma línea adopta uno de los manuales más difundidos en las universidades norteamericanas en la
actualidad, al apuntar Kal HOLSTI en su International Politics. A framework for análisis que el término «‘elecciones
internacionales hace referencia a todas las formas de interacción entre miembros de sociedades separadas,
estén o no propiciadas por un gobierno».
En el ámbito español de la disciplina, encontramos definiciones de relaciones internacionales que inciden,
justamente, en la dimensión apuntada por Rosenau y por Holsti: las interacciones en tanto que pluralidad. Así,
Manuel MEDINA apunta que «es posible fijar el concepto y contenido de la materia en términos que entienda
cualquier no especialista. Nos referimos a las relaciones sociales y políticas que trascienden de! ámbito de las
sociedades nacionales. Los fenómenos de política internacional, y las interacciones económicas, sociales y
culturales entre distintos entes políticos independientes, constituyen el contenido propio de la disciplina»».
La definición de Medina, aunque restrictiva en el terreno de los actores internacionales, destaca el papel de
las interacciones. Elemento básico para completar la definición de relaciones internacionales, pues si hacemos
un seguimiento de la obra teórica en relaciones internacionales publicada en nuestro país nos percatamos de
que el tercer criterio (las interacciones) aparece bajo formas diversas: trama de relaciones; complete relationnel
internacional, en términos de Chevallier; y red de interacciones, según MEDDÍA. Ahora bien, la noción de red o de
trama aplicada a las interacciones comporta no un criterio de pluralidad (interacciones diversas) sino de
glohalidad.,Lo que significa que las relaciones internacionales se inscriben «en el seno de ese medio especial
que se denomina comúnmente sociedad internacional», según TRUYOL, o bien que dichas relaciones gene-
ran, en palabras de ARENAL, una entidad diferenciada, producto de las mismas. De ahí la referencia a la
sociedad internacional como formulación globalizadota de las relaciones internacionales.
Lo que finalmente lleva a algunos autores a centrar el contenido de las relaciones internacionales, justamente,
en la dimensión global mencionada. Según ARENAL, «aceptamos la denominación de «relaciones internacionales»
como la que quizás, a pesar de sus imprecisiones, refleja en la actualidad más correcta y comprensivamente el
sector de la realidad social objeto de estudio de nuestra consideración, pero con una precisión, la de que el objeto
de estudio de nuestra disciplina es el resultado de esas relaciones, la sociedad internacional. Desde esta posición,
las expresiones «relaciones internacionales» y «sociedad internacional» sirven en sus respectivos niveles para
designar el sector de la realidad social que estudiamos».
Esta obra asume los criterios adoptados en estas páginas que llevan, finalmente, a la definición de la sociedad
internacional como objeto de estudio de las relaciones internacionales. Lo que remite al lector a un nuevo interro-
gante, la definición del concepto de sociedad internacional. Una cuestión importante, ya que, como escribe Roberto
MESA, «el contenido de las Relaciones Internacionales está en mínima dependencia del concepto que adoptemos
de Sociedad Internacional»’. De ahí, por tacto, que en esta obra el contenido de la disciplina sea abordado en el
capítulo dedicado a la sociedad internacional (capítulo VI), una vez expuestas las cuestiones básicas sobré la
disciplina de las relaciones internacionales. De cara a realizar dicha exposición se abordará sucesivamente: 1) la
denominación de la disciplina (a continuación, en este mismo capítulo H), 2) la génesis y el marco académico del
que parten los estudios de relaciones internacionales (capítulo IH), 3) una breve mención al desarrollo de su marco
teórico (capítulo IV) y 4) para finalizar, abordaremos todas esas cuestiones en el marco limitado de nuestro país
(capítulo V).
Lo que da pie para pasar a la segunda acepción del término, antes reseñada, las relaciones internacionales en
tanto que disciplina científica. ¿Nos enfrentamos, en este caso, a un problema de profundo carácter teórico o bien
a una simple convención académico-burocrática? Aunque parezca contradictorio, nos hallamos frente a los dos al
mismo tiempo. La evidencia hoy en día es que la academia utiliza diversos términos para identificar estudios
similares. ASÍ, los términos «relaciones internacionales», «estudios internacionales», «política internacional» y «po-
lítica mundial», entre otros, conviven. Lo que demuestra falta de consenso a la hora de denominar la disciplina.
Cabe pensar que esta falla de consenso está relacionada con las diferentes estrategias seguidas para configu-
rar el campo de estudio. Según HOLSTI, «la manera de definir estos términos está muy influida por lo que uno quiere
investigar; está en buena medida en función de una aproximación, un modelo o una teoría particulares». En este
sentido, la denominación de la disciplina estaría vinculada a planteamientos epistemológicos y metodológicos. De
ahí que se puedan establecer algunas diferencias de peso. Es el caso entre la denominación de política internacio-
nal y la de política mundial.
Así, la denominación de política internacional (ampliamente utilizada por los teóricos realistas de los años
cincuenta) ha sido asumida por aquellos autores que centran su análisis en las relaciones entre gobiernos estata-
les, mientras que k expresión mundial, como apunta ARENAL, «quiere reflejar más adecuadamente una realidad
internacional que se presenta como global y en la que, por tanto, no cabe ya la separación entre el medio interno y
el medio internacional, dada su profunda interpenetración». Así, esta última acepción estaría ligada á la concepción
globalista de las relaciones internacionales, vinculada a ¡os desarrollos recientes de la sociedad internacional
(mundializacion de la economía y de las comunicaciones, degradación medioambiental, etc.).
Ahora bien, sin entrar en un estudio detallado del tema, se puede indicar a grandes rasgos que existe un
enorme confusionismo sobre la utilización de las etiquetas. De tal manera que el término «política mundial», vincu-
lado desde los años sesenta, en el terreno teórico, a la concepción globalista de las relaciones internacionales, lo
hallamos en la actualidad en manuales de contenido muy diverso. Así, el término «World Politics» sirve para
presentar de manera temática o de manera cronológica Mas grandes acontecimientos internacionales desde 1945
hasta nuestros días En otras palabras, el término «World Politics» ha sustituido en los últimos años en el mundo
anglosajón al tradicional, en el continente europeo, de Historia de las Relaciones Internacionales. Lo que convierte
al término no en determinante de una aproximación teórica, sino en definidor de un contenido: la exposición de
acontecimientos internacionales siguiendo habitualmente un tratamiento cronológico y descriptivo. Buena muestra
de ello es que la catalogación por materias en un número importante de Bibliotecas de Ciencias Sociales ha
adoptado dicha concepción, introducida por la Biblioteca del Congreso (Washington). Así, bajo el término «política
mundial» (World politics) se hallan trabajos de historia política en general y narraciones históricas de relaciones
entre estados, mientras que el término «relaciones internacionales» (International relations) se destina a los estu-
dios teóricos y, finalmente, un tercer término (jbreign relations) se destina a los trabajos sobre política exterior de un
estado.
En lo que respecta a la etiqueta de política internacional, ésta es asumida, con criterio teórico, por autores
que centran su análisis en las relaciones entre gobiernos estatales. Sin embargo, algunos autores, cómo los
italianos BQNANATE y SANTORO, apuntan que el termino «política internacional».hace referencia á Ia realidad estu-
diada, convirtiéndolo asi en objeto material de la disciplina. Si atendemos al catalogó de materias de la bibliote-
ca del congreso, antes mencionado, el termino “política internacional “ (internacional Politics) desaparece, con un
reenvió hacia el termino “politica mundial”.
Para añadir mas confusion, se puede apuntar que el termino “política internacional “ha sido adoptada en los
últimos años por autores franceses muy difundidos para sustituir al de « relaciones interacciónales», sin por
ello modificar su aproximación ni explicar las rabones del cambio. Es el caso de Philippe MOREAU DEFARGES,’
autor de Les relations internacionales dans le monde de ‘aujourd´hui (1992), ya en su cuarta edición, y La
Politique internationale (1990).
Sin embargó, acogiéndonos a las grandes tradiciones académicas asentadas en Europa sé puede apuntar
una idea ampliamente aceptada: el término «relaciones internacionales>>, por su amplitud, desempeña el
papel de disciplina - marco, llegando en el caso británico a sustituir al término de estudios internacionales, de
Uso en nuestro país o en Francia, para acoger a disciplinas diversas que comparten objeto de estudio (entre
ellas, las relaciones internacionales). En ese sentido, hay que indicar que la única estructura organizativa de
ámbito europeo que reúne á académicos de éste campo, ha adoptado la etiqueta de «relaciones internaciona-
les», si bien hay que añadir que la primera publicación, un boletín informativo, surgida de dicha organización,
lleva por título International estudies in Europe (con la voluntad supuesta de dar cabida a todas las tradiciones
académicas de Europa). Ahora bien, la primera publicación teórica (aparecida en 1995) lleva el título de European
Journal of Internacional Relations.
Nos movemos, por tanto, en un terreno de indefinición. La experiencia, sin embargo, nos muestra que a la
hora de abordar la denominación da la disciplina se imponen tanto la aproximación teórica del académico
(especialmente en el mundo anglosajón, más flexible) como la tradición académica de cada país. Ahora bien, la
amplitud de la disciplina (ya apuntada al abordar el término «relaciones internacionales» como objeto material)
y el poso» académico nos indica que el termino «relaciones internacionales» es él más extendido y más
aceptado por todas las tradiciones (no siempre es fácil conseguir un acuerdo entre académicos franceses y
escandinavos, por poner un ejemplo). Este comentario es aplicable a los otros dos ámbitos académicos de impor-
tancia en nuestra disciplina, el asiático (destacando la India y Japón) y el latinoamericano.
La suma, esta obra, como indica su título, adopta el término “relaciones internacionales” como denomina-
ción de disciplina, por dos razones de peso. La primera, por sí sola sería suficiente, y es que el término
“relaciones internacionales” es el más adecuado para nuestro de estudio académico en que nos hallamos, la
universidad española. En este sentido, la tradición española participa del consenso conseguido entre los acadé-
micos europeos, claramente explicitado en los años noventa, en torno al termino “relaciones internacionales” como
definidor de nuestro campo de estudio.
Al pesar de que la disciplina será abordada en los siguientes capítulos (orígenes, marco teórico, desarrollo
en España), aquí se recoge básico: el carácter marco teórico, desarrollo en España), aquí se recoge una
aspecto básico: el carácter interdisciplinario de las relaciones internacionales. Hoy en día tras varias décadas
de implantación académicas, ya no parece necesario redundar en el carácter autónomo de la disciplina y,
posiblemente también parecería redundancia la referencia a su carácter interdisciplinario. Sin embargo, el
hecho de haber hablado de disciplina amplia o disciplina marco nos obliga a ello, puesto que dicha denomina-
ción comporta la interdisciplinariedad mencionada, y defendida desde el mismo momento de la introducción de
nuestra disciplina en España.
El tema de la interdisciplinariedad en las relaciones internacionales es tratado en las páginas de la Enciclo-
pedia Internacional de Ciencias Sociales con una perspectiva genético-teórica: “Los problemas de guerra y la
paz, así como el del conflicto y la cooperación entre entidades políticas independientes, han atraído siempre la
atención de los estadistas, en las antiguas Chinas e India, en las ciudades Estado de la Grecia del siglo V a. de
J., en la Italia renacentista y en los Estados de Occidente, cuyo sistema se ha convertido en sistema universal.
Precisamente por el hecho de que los miembros del sistema político de Occidente han sido siempre los Esta-
dos nacionales, el estudio de las relaciones políticas dentro del amplio contexto de un sistema de soberanías ha
sido conocido con el nombre de relaciones internacionales.
Sin embargo, “Estado” constituye tan sólo una mera y simple expresión de una amplia y compleja gama de
relaciones entre los individuos de que se compone. Para comprender el verdadero sentido de las relaciones
existentes entre los diversos Estados, es necesario estudiar el comportamiento humano y las relaciones
interpersonales, tanto dentro del Estado como entre los distintos Estados, ya que no existe una línea divisoria
que separé de una manera exacta la política nacional de la internacional. Es indudable que para realizar este
estudio pueden obtenerse conocimientos sumamente valiosos de otras disciplinas, tales cómo la historia, la
economía, la sociología, la psicología, la antropología, la geografía, el derecho y la ciencia política.
La concepción de las relaciones internacionales como disciplina marco, y de allí su interdisciplinariedad, se
basa en una corriente de pensamiento que, aduciendo lógicas docentes y teóricas, califica a las relaciones
internacionales de disciplina matriz frente alas tendencias que la integran en alguna de las ciencias sociales
próximas y consolidadas (ciencia política y sociología). La noción de disciplina matriz se encuentra, ya en los
años sesenta, en el razonamiento que desde la ciencia política lleva a cabo Stanley HOFFMANN, para quien «el
papel arquitectónico que Aristóteles atribuyó a la polis podría corresponder hoy a las relaciones internacionales,
pues han llegado a ser en el siglo XX la condición misma de nuestra vida cotidiana».
Celestino del Arenal ha desarrollado la noción de disciplina matriz para las relaciones internacionales en los
siguientes términos: autonomía científica respecto de las otras ciencias sociales, valor arquitectónico en el
sentido aristotélico del término, y, finalmente, como consecuencia de esto último, transdisciplinariedad. Lo que
el propio ARENAL recoge así: « [...] la sociedad internacional, no es reducibles sin más a las categorías utilizadas
por la sociología y exige sus propias categorías y conceptos [...], lo que no obsta para que sean aplicables
muchos de los conceptos y categorías de otras ciencias sociales y, sobre todo, de la ciencia política y de la
sociología. Pero [...] la propia perspectiva de análisis, la de la sociedad internacional como un todo, globalmente
considerada, [...] se traduce igualmente en la necesidad de conceptos y categorías que la sociología no puede
proporcionar [...].
»Hoy, la sociedad internacional se presenta como una colectividad humana en la que encuentran su co-
rrecto sentido y alcance la mayoría de los más graves problemas que afectan al hombre y a la humanidad [...].
De ahí que las relaciones internacionales, como ciencia de la sociedad internacional, aparezcan como la
ciencia llave y central de la consideración del hombre, como ser que vive en sociedad.
»La anterior visión de las relaciones internacionales saca a la luz la dificultad de establecer una definición de
una ciencia que es más que la investigación de un sector autónomo de la realidad social, por cuanto cubre un
sector amplísimo, objeto de consideración de otras ciencias sociales desde una óptica particular y más limitada
que la propia de las relaciones internacionales. Dificultad de establecer una definición que hace referencia, en
consecuencia, a su transdísciplinariedad».
La noción de transdisciplinariedad, y más aún, se resume en una famosa definición de Quincy WRIGHT, quien
escribió que «las relaciones internacionales, en cuanto disciplina que contribuye a la comprensión, predicción,
valoración y control de las relaciones entre los Estados y, de las condiciones de la comunidad universal es, al
mismo tiempo, una historia, una ciencia, una filosofía y un arte». Esta afirmación nos sirve como preámbulo a los
siguientes capítulos en los que vamos a abordar, sucesivamente, la génesis de la disciplina de las relaciones
internacionales (capítulo III) y el desarrollo teórico de la misma (capítulo IV).

III. LA DISCIPLINA DE LAS RELACIONES: INTERNACIONALES: GÉNESIS Y. MARCO ACADÉMICO

1. LA GUERRA COMO PROBLEMA SOCIAL, O EL ORIGEN DE LA DISCIPLINA

«Que, puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres
donde
deben erigirse los baluartes de la paz.»

Constitución de la UNESCO

(Londres, 16 de noviembre de 1945)

El nacimiento de nuestra disciplina tuvo lugar en la Universidad de Gales Aberyswyth); donde en 1919 se
creó la cátedra Woodrow Wilson en relaciones internacionales. El nacimiento de la misma está directamente
asociado a la recién finalizada primera guerra mundial, que había dejado nueve millones de muertos en el campo
de batalla.
 La sociedad europea que había superado o sabía cómo superar las grandes plagas de la humanidad (peste,
hambre, pobreza) se hallaba frente a la «última plaga», en este caso no vinculada a fenómenos naturales sino a la
actividad humana. Así, un mundo capaz de cambiar las condiciones humanas (hambre, enfermedad) mediante los
avances técnicos y la ingeniería social (Bismarck puso en funcionamiento el primer welfare state), se veía lanzado
a una carnicería que afectaba a la sociedad en su conjunto (el 50 por 100 de los jóvenes franceses entre veinte y
treinta años mueren o son heridos durante la guerra). El arte de la época (pintura, literatura) es un buen reflejo del
estado de ánimo de la sociedad europea, afectada de una crisis de civilización, que gráficamente recoge Paul
Valéry al escribir nous sommes mortels. Frase ajena a la evidencia biológica.
El sentimiento de «plaga» y la mentalidad de cambio dominante en las sociedades industrializadas son contra-
dictorios. De ahí, por tanto, que la voluntad de conocer y, a través de la misma, de cambiar, propia de las ciencias
sociales desde el siglo XIX torne como objeto de interés el fenómeno de la guerra. La demanda social en ese
sentido es una evidencia. La voluntad de cambio, propia de «la era del progreso» y que afecta a la sociedad en su
conjunto (auge de las fuerzas socialistas en toda Europa), inspira el nacimiento de una disciplina que ha de tener
como preocupación inicial el fenómeno de la guerra, negando así la máxima de Claúsewitz que consideraba la
guerra como una forma más de la actividad política. Esa interacción entre medio social y disciplina científica, que
«encontramos en la génesis de las relaciones internacionales, será una constante. De tal manera que las aproxi-
maciones teóricas .en el campo de las relaciones internacionales están asociadas a las necesidades de la huma-
nidad en cada momento (crisis energéticas, conflictos étnicos, problemas medioambientales, etc.). O, mejor di-
cho, a las problemáticas percibidas cómo tales por aquella parte de la humanidad que crea la agenda de investiga-
ción. Esa idea de vinculación entre teoría (ideas) práctica (hechos) es un eje conductor en estas páginas.
Como ya sé ha dicho, las relaciones internacionales adquieren status académico a partir de 1919, en tanto que
esa fecha es el inicio dé un proceso durante el cual se genera un colectivo académico con identidad propia.
Colectivo que, por su peso numérico, está claramente dominado por la academia norteamericana (en un sentido
restringido), y anglosajona (en un .sañudo más amplio). Ese peso ya es evidente en los orígenes de la disciplina. Si
bien 1919 es la fecha de la institucionalización académica, años antes ya se puede hablar de la existencia de
científicos dedicados de manera sistemática al estudio del fenómeno de la guerra como «problema social». En ese
sentido, hay que mencionar la investigación subvencionada por, la Carnegie Endowment for Peace, que en 1910
comenzó a publicar la primera revista científica en el campo de las relaciones internacionales. Se trata de International
Conciliation, que durante medio siglo ha seguido una política editorial de gran rigor académico. Tampoco hace falta
esperar a 1919 para tener en las bibliotecas obras que merezcan la calificación de primeros trabajos .en relaciones
internacionales. Así, en 1900 se publica el libro de, Paul Reinach World Politics at the End of the Nineteenth
Century, que suele citarse como uno de los primeros hitos en la génesis de la disciplina.
No es extraño que los primeros hitos de la disciplina se den en el mundo anglosajón (y de madera especial en
el caso de la Carnegie Endowment en el mundo puritano de la Nueva Inglaterra), ya que los mismos están marca-
dos por el pensamiento liberal que en el siglo XIX, y tras las guerras de Crimea y la guerra franco prusiana, generan
una actitud pacifista como componente de un rechazo gubernamental más amplio. En este punto, el pensamiento
liberal y el pensamiento marxista coinciden desde el momento en que identifican a la sociedad como víctima de
unas guerras legitimadas por la deriva militar de los estados. Se asienta así la creencia de una antítesis entre
estado y sociedad. En cuanto a la responsabilidad de dichas guerras (el gobierno touí court o el gobierno como
representante de la clase social dominante) o a la solución para las mismas (comercio e instituciones, por una
parte, y revolución social, por otra), ambos pensamientos divergen. Mientras los liberales desean una reforma de
los mecanismos diplomático-militares y una democratización de la actividad internacional mediante la participación
de la opinión pública, los marxistas adoptan una actitud radical antisistema. La influencia de ambos pensamientos
en el marco político no tarda en dar sus frutos. Así, los «Catorce Puntos» (1918) de Wilson, por una parte, y el
«Informe sobre la Paz» (1917) de Lenin, por otra, se convierten en la traducción de lo propiciado respectivamente
por liberales y marxistas. Mientras el presidente WILSON fue directamente influido en su concepción del orden mun-
dial por un grupo pacifista liberal, la League lo enforce Peace, Lenin se formó en el pacifismo internacionalista de la
Segunda internacional Así, el desarrollo del movimiento pacifista en el futuro tendrá dos bases ideológicamente
diversas (liberalismo y socialismo).
Las referencias a. Wilson y a Lenin no son gratuitas, cuando se trata de establecer los orígenes de la disciplina
de las relaciones internacionales. En este sentido, OLSON y GROOM escriben que. «la investigación del desarrollo
intelectual de la teoría de las relaciones internacionales no se debe limitar tan sólo a los intelectuales si, por ese
término a menudo mal utilizado, se hace referencia a personas que no tienen responsabilidades a nivel guberna-
mental». En efecto, la disciplina va a hacer por presiones de un medio social que ya lleva varias décadas mostran-
do voluntad de reforma en el terreno internacional. Lo que se traduce en el terreno gubernamental en avances del
derecho internacional, como los introducidos por las Conferencias de Paz de la Haya (1899 y 1907), en materia de
arreglo pacífico de controversias y de derecho de guerra.
La movilización social y los avances jurídicos de varias décadas no van a impedir, sin embargo; la amarga
experiencia; de la Gran Guerra. Una vez acabada la contienda; una idea simple (ligada al origen de la disciplina)
flota en el ambiente: la educación para la paz. Educación un doble sentido: por un lado, educar a las masas como
parte del proyecto liberal de la democratización; dé la política internacional y, por otro, educar a las élites. En esta
última dirección hay que entender el acuerdo informal alcanzado durante las negociaciones de Versalles por las
delegaciones francesa, británica y estadounidense en torno a la conveniencia dé crear instituciones científicas para
el estudio de las cuestiones internacionales.
Las potencias anglosajonas serán las primeras en dotarse de centros de investigación en relaciones interna-
cionales. Londres (The Royal Institute of International Affairs) y Nueva York (Council on Foreign Relations) serán,
junto a Aberyswyth los tres primeros puntos del mapa docente/investigador de la disciplina. Disciplina que nace
con una clara voluntad práctica (policy science). Lo que para algunos autores, corno Martin WIGHT está en la
misma «naturaleza de la cosa», ya que «la literatura del arte de la diplomacia, así como la del arte de la guerra,
siempre han combinado la historia y el análisis con el asesoramiento práctico». Es evidente que los institutos de
Londres y de Nueva York —responsables de la publicación hasta nuestros días de dos prestigiosas revistas en
relaciones internacionales, la británica International Affairs y la estadounidense Fóreign Affairs— tienen como obje-
tivo la orientación de la política exterior del estado. El programa de estudios del Council especificaba en el año 1929
el doble objetivo del mismo: desarrollar, a través de un estudio científico e imparcial, una mejor comprensión de los
problemas internacionales y una política exterior americana inteligente (el énfasis es nuestro). Es evidente, por
tanto, que las primeras formulaciones teóricas en relaciones internacionales serán normativas, a partir del momen-
to en que asumen como objetivo la tarea de «hacer inteligente» la política exterior del estado.
El carácter normativo de la disciplina también se aprecia en los primeros pasos de la misma en el terreno académi-
co. De ahí la referencia a Alfred Zimmern, como primer ocupante de la cátedra Woodrow Wilson. La orientación de
Zímmern, que goza de la doble condición de académico y de profesional, con experiencia en el Fóreign Office y en
la Sociedad de Naciones, tiene un claro componente idealista (la eliminación de la guerra). Para ello, Zimmern
propone un estudio científico de las relaciones internacionales con un contenido nuevo, sustituyendo las rela-
ciones interestatales por las relacionas entre los pueblos. De esta manera, se rechaza la aproximación interestatal,
tradicional en el estudio de la sociedad internacional por parte del derecho internacional y de la historia diplomá-
tica. Así, para ZIMMERN, la vida internacional ha variado sustancialmente detectándose un nivel cada vez mayor
de interdependencia entre los estados y de complejidad en las relaciones internacionales, a tal punto que el
autor británico ve en ellas «un aparato altamente desarrollado, comparable al sistema nervioso del cuerpo
humano». Se aprecia así en el lenguaje de Zimmern el distanciamiento que la nueva disciplina va a establecer
respecto de las disciplinas tradicionales de la sociedad internacional (derecho e historia) y su ubicación en el
marco de las ciencias sociales, muy influidas en aquella época por las ciencias naturales.

2. HISTORIA DIPLOMÁTICA Y DERECHO INTERNACIONAL:

DISCIPLINAS TRADICIONALES DE LA SOCIEDAD INTERNACIONAL

La historia diplomática y el derecho internacional constituyen el marco académico establecido —el establish-
ment —’del que se han «liberado» las relaciones internacionales en pleno siglo XX. Sí atendemos a Stanley
hoffmann, «el análisis metódico de las relaciones entre los Estados ha estado durante largo tiempo, por decirlo
de alguna manera, ahogado por la historia de estas relaciones y por el estudio
dio de las normas jurídicas que tratan de ordenarlas». Así, nuestra disciplina constituye el producto científico
reciente (en términos relativos) de ana preocupación antigua. En ese sentido, Manuel MEDINA apunta que
«el estudio científico de la política internacional más antiguo se debe a los historiadores». A lo que añade que la
Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides es «a la vez, el primer estudio científico de la historia y el
primer análisis objetivo de las relaciones internacionales». A ello se podría sumar el hecho, bien conocido, de
que el término internacional introducido por Jeremy Bentham, en 1780, nació vinculado justamente al derecho.
En relación con tiempos más recientes, se puede recordar que los estudios en Derecho son los únicos qué
antes de la primera guerra mundial introducían el término «internacional» en sus planes de estudio.
De esta manera, las relaciones internacionales nacen «desde» y «contra» dos disciplinas tradicionales en el
medio académico: la historia diplomática y el derecho internacional. En primer lugar hallamos la historia diplo-
mática, que en el siglo XIX se desgajó de la tradicional historia de los tratados. El nacimiento de esta última en
el siglo XVII, está ligado al sistema de estados europeos surgido de la paz de Westfalia. La historia diplomática
consigue gran desarrollo en el siglo XX, sobre todo a raíz de la primera guerra mundial y el estudio de sus
causas, tanto en la Europa continental como en los países anglosajones. Las obras de Renouvin y de Toynbee
son buena muestra de ello. Si bien, con estos dos historiadores se pasa de la historia diplomática tradicional
(enumeración de datos a partir de documentos diplomáticos) a una historia internacional (Renouvin utiliza el
término «relaciones internacionales») basada en la explicación de las fuerzas profundas y del «sentido» de la
historia.
El término «historia de las relaciones internacionales» sustituye progresivamente al de «historia diplomáti-
ca», tras la primera guerra mundial. Ahora bien, algunos autores mantienen el tradicional de «historia diplomá-
tica». Es el caso de Jean Baptiste Duroselle, discípulo de Pierre Renouvin, quien se ha encargado de esta-
blecer las diferencias entre su disciplina (histórica) y las relaciones internacionales. Para el historiador francés
el estudio de las relaciones internacionales no es historia en cuánto tal, sino que consiste en el «estudio cientí-
fico de los fenómenos internacionales para llegar a descubrir los datos fundamentales y los datos accidentales
que las rigen».
La influencia de la disciplina histórica en las relaciones internacionales es una evidencia. El hecho, por
ejemplo, de que Alfred Zimmern fuera historiador de formación es un dato simbólico, pero importante. En
efecto, el desarrollo de las relaciones internacionales en algunos países -el caso de Gran Bretaña es el más
espectacular— ha estado altamente influido por la historia (formación previa de los futuros académicos en
relaciones internacionales). En la actualidad, y como ejemplo de lo apuntado, hay que indicar que la prestigiosa
London School of Economics tiene dos departamentos de estudios internacionales (en sentido genérico): el de
relaciones internacionales y el de historia internacional.
Antonio Truyol nos indica que, manteniendo el carácter autónomo de cada disciplina, no hay que olvidar el
peso importante de la historia en las relaciones internacionales, tanto en el terreno histórico-genético como en
el .terreno metodológico. En el primer terreno, TRUYOL apunta que «si en el orden histórico-genético la historia,
y singularmente la historia diplomática, contribuyó muy eficazmente a fomentar él estudio de las relaciones
internacionales, en el orden epistemológico no cabe entre ambas materias una identificación [...] la explicación
histórica es individualizadora; la de la política y la sociología es generalizadora o tipificadora».
En él terreno metodológico, el mismo TRUYÓL, después de establecer la proximidad entre historia y sociología
en tanto que ciencias globales, apunta que «la historia es, en todo caso, disciplina auxiliar fundamental de la
política y la sociología. Como en todas las ciencias relativas al hombre, en la política y la sociología es la
historia el equivalente de la experimentación en las Ciencias naturales» De ahí que acabe otorgando a la
historia corno disciplina el calificativo de «gigantesco laboratorio».
Junto a la historia diplomática, el derecho internacional es la otra gran disciplina tradicional que, a la vez, gesta
(académicos formados en su seno) y «ahoga» (en términos de Stanley Hoffmann) el nacimiento de las relacio-
nes internacionales. Desde las filas del derecho internacional, en el caso de los Estados Unidos surgen mu-
chos de .los académicos que van a institucionalizar la disciplina en aquel país. En un principio, las diferencias
epistemológicas (análisis de la realidad social frente al de la norma jurídica) no se traducen en el objeto
inmediato de estudio: las instituciones internacionales. En ese sentido, la Sociedad de Naciones constituye un
objeto de atención tanto para juristas como para politólogos y sociólogos de las relaciones internacionales. Así,
hay que destacar la publicación en 1936 por Alfred Zimmern del The League of Nations and the Rule of Law,
1918-1935. El peso de derecho internacional en la tradición académica es muy importante, si tenemos en
cuenta que el mismo, como apunta Martín WIGHT, es el que lleva a cabo las primeras interpretaciones sobre la
sociedad internacional.
Lo .que no contradice la mención anterior a Tucídides y a la historia desde el momento en que ésta adopta una
aproximación estatocéntrica que no comparte el derecho de gentes en sus orígenes, caracterizado por su
aproximación global a la sociedad internacional. Cómo apunta Antonio Truyol, los orígenes de la ciencia del
derecho internacional público se encuentran en la escuela española del derecho de gentes (siglos XVI-XVII),
que aplica los principios del iusnaturalismo cristiano a la situación histórica de su tiempo. Partiendo de Francis-
co de Vitoria y Francisco Suárez como fundadores del derecho internacional, los historiadores de la disciplina de
las relaciones internacionales, OLSON y GRÓOM, destacan, a continuación, el papel de Hugo Grocio, encargado de
transformar la disciplina en un «problema práctico» para los decisores políticos. Lo que va a determinar el carácter
estatocéntrico dé la disciplina.
Así, según Celestino DEL ARENAL, «este proceso, si acerca teoría y práctica, tiende al mismo tiempo a desembocar
en una concepción purarnente formal del derecho internacional, en el que los Estados se presentan como fines en:
si mismos y el derecho internacional no es sino un instrumento a su servició, lo que va en de trimento de la
consideración de la sociedad internacional como; algo más que la simple yuxtaposición de Estados y, en Conse-
cuencia, del desarrollo de una teoría de la sociedad internacional»
A la aproximación estatocéntrica se une en el siglo XIX el positivismo jurídico que centra la disciplina en el estudio
de la norma, dejando de lado incluso el sistema de equilibrio en Europa, base de la existencia de los estados y del
propio derecho internacional. No es extraño, por tanto, que el análisis de algunos de los teóricos más destacados
de las relaciones internacionales, corno Hans J. Morgenthau, parta justamente de la crítica al positivismo jurídico y
se centre en la noción de balance of power (equilibrio del poder).
Estatocentrismo y positivismo jurídico son, por tanto, las dos características del derecho internacional en el
momento en que despunta la disciplina de las relaciones internacionales, activada por las grandes conmociones
sociales del siglo XX (sucesivo impacto de las dos guerras mundiales). Conmociones que van a tener un doble
efecto, ya que, según apunta ARENAL, «se producen paralelamente, de un lado, los primeros pasos de la discipli-
na de las relaciones internacionales, y de otro, el derecho internacional público inicia un procesó de cambio,
similar al qué tiene lugar en la historia diplomática, que culmina en las concepciones sociológicas e históricas.
La dinámica es parecida en todos los casos: necesidad de dar cuenta adecuada de la realidad internacional y
toma de conciencia de las insuficiencias de las aproximaciones anteriores», El proceso de cambio en el dere-
cho internacional, liderado por Max Huber y Dieter Schindler, supone la aparición del enfoque sociológico en el
estudio del derecho internacional a través de la vinculación entre el dominio de las normas y las realidades
político-sociales.
La impronta del derecho internacional, que desde la paz de Westfalia hasta la primera guerra mundial ha
monopolizado el estudio de la sociedad internacional, es muy fuerte a la nueva disciplina, especialmente en los
países de la Europa continental (Francia es, en este sentido, un ejemplo destacado). Tanto es así que DOUGHERTY
y PFATZGRAFF califican el período de la historia de Europa entre 1648 y 1914 de «edad de oro del derecho
internacional, la diplomacia, el equilibrio del poder y las alianzas».
De ahí, por tanto, que los historiadores de la disciplina de las relaciones internacionales vinculen su desa-
rrollo al mayor o menor lastre de las disciplinas tradicionales. Razón por la cual la disciplina encuentra un factor
añadido de desarrollo en la academia norteamericana, donde las ciencias sociales (ciencia política y sociología)
han conseguido a principios de siglo ya un status destacado frente al carácter dominante de derecho e historia
en la academia europea, A excepción de unas referencias iniciales a los juristas vinculadas al idealismo
institucional de los años diez y veinte, es sintomático que los trabajos sobre la historia de la disciplina en los
Estados Unidos entren de lleno en un mundo de referencias propio de las ciencias sociales (toma de decisio-
nes, behaviorismo análisis de conflictos, sistemas, etc.).
No en vano, nuestra disciplina se ha convertido con el tiempo en una de las grandes ramas de la ciencia política
en los Estados Unidos. Justificaciones epistemológicas (ciencia social, policy science) y «razón de estado» («ha-
cer inteligente» la política exterior, como en el caso citado de los Estados Unidos) son de momento los dos factores
explicativos dé la aparición de la disciplina. A ellos hay que sumar un tercero, last but not least, relativo al consenso
entre los académicos sobre la aparición de la nueva disciplina. ¿Existe un grupo de académicos que se autodefinen
bajo esa etiqueta? ¿La utilizan de manera similar? ¿Provienen de disciplinas diversas? ¿Comparten referencias
comunes?
Un cúmulo de preguntas que aparentemente son contestadas de manera positiva. De entrada, como mínimo, a
partir de 1916 gozarnos de una serie de manuales qué adoptan la etiqueta de relaciones internacionales y bajo la
misma incluyen junto de temas comunes. Un indicador importante del consenso existente entre académicos
(anglosajones, como mínimo) sobre la existencia de una nueva dimensión para analizar la sociedad internacional lo
ofrece el cambio de denominación de la «Conferences of Teachers of International Law» (creada en 1911 a
instancias de la Carnegie Endowent), que en 1925 pasó a denominarse «Conferences of International Law and
Related Subjects». La curiosa denominación —related subjects— muestra e! carácter incipiente del nuevo espacio
científico. Un espacio que va a desarrollarse desde 1919 hasta nuestros días sobre la base de dos factores vincu-
lados: el debate éntrelos teóricos y los cambios de la realidad internacional.

1. LAS GRANDES TRADICIONES DE PENSAMIENTO

«Machiavelli and the Spanish neo-scholastics were really fellow-workers in the vineyards of international
relatíons. »
martin wight

La noción de tradiciones de pensamiento en la teoría internacional fue introducida por él profesor británico
Martin Wight. De ahí que nos basemos en su obra y en la de sus seguidores para desarrollar el presente apartado.
Las lecciones del profesor Wight —publicadas tras su muerte en forma de libro— en los años cincuenta pusieron
las bases de lo que se ha dado en llamar las tres grandes tradiciones de pensamiento en las relaciones internacionales.
No todos los autores utilizan los mismos términos para hacer referencia a las tres graneles tradiciones. El mismo
Wight habla, de entrada, de realismo, racionalismo y evolucionismo (revolutionism) para sustituirlos más adelante
por los equivalentes de maquiáveliano (Machiavellian), grociano y kantiano, en referencia lógicamente a los tres
autores que dan nombre a las respectivas corrientes de pensamiento.
La tesis de Wight es que antes del siglo XX no tenemos un cuerpo de pensamiento que aborde sistemáticamente
las cuestiones sustanciales en relaciones internacionales. Ni Grocio, por ejemplo, merece para Wight el tratamien-
to de pensador centrado en la dimensión internacional. Según WIGHT, «incluso en Grocio, hay más sobre la sobera-
nía como principio de organización interna que como criterio de pertenencia a la sociedad internacional, y más
acerca de la extinción de la soberanía por la vía dinástica de la muerte o del matrimonio que por la vía de la cesión
o de la conquista.
Así Wight construye, a partir de la teoría política (papel destacado para la teoría detestado) y de la historia (base
para el análisis de la diplomacia), las tres tradiciones de pensamiento antes mencionadas. Sin embargo, el misino
Wight las presentó como tipos ideales. De ahí que ningún autor, ni los propios Grocio, Kaní o Maquiavelo, respon-
diesen en todo al modelo diseñado. Ha ese sentido, hay que recordar lo escrito por BULL para quien «las clasifica-
ciones en los estudios humanistas sólo son valiosas cuando se superan casi todos los escritores políticos mas
importantes en el campo de la teoría internacional tienen un pie a cada lado de la frontera que separa dos de las
 tradiciones, y la mayor parte de los escritores trascienden sus propios sistemas».
Una vez realizada esta advertencia, vamos a exponer las características modélicas de cada una de las tradiciones
de pensamiento., Se ha optado, por las denominaciones adoptadas por Hedley BULL en su famoso The Anarchical
Societyi quien sustituyó a Maquiavelo por Hobbes, habiendo de tradición hobbesiana y no de tradición maquiaveliana,
en el caso de los pensadores realistas. Las otras dos tradiciones, grociana y kantiana, que reúnen respectivamente
a pensadores racionalistas y a pensadores evolucionistas, mantienen las denominaciones de Wight (grociana y
kantiana). La elección se debe al hecho de que a diferencia de Wjght, Büll organiza las tradiciones de pensamiento
en torno a una única pregunta esencial: la naturaleza de la sociedad internacional. Preocupación esta última que
conecta con el objeto de estudio de esta obra —la sociedad internacional—, tal y como ha sido apuntado en el
capítulo II.
Siguiendo a BULL, las tres tradiciones se basan, en una premisa de partida sobre la naturaleza de las relaciones
internacionales y, a partir de la misma, en un conjunto de normas de comportamiento internacional. Vamos a
exponer sucesivamente la tradición hobbesiana, la kantiana y la grociana.
La tradición hobbesiana describe las relaciones internacionales como un estado de guerra de todos contra todos.
Nos encontramos así frente a una situación pura de conflicto entre estados o, en términos de teoría de
juegos, un juego de suma cero.
De tal manera que los intereses de un estado son excluyentes respecto de los de cualquier Otro estado. En esta
tradición, la actividad internacional más característica es la guerra. La paz, por su parte, no es más que un perío-
do de recuperación entre guerras.
En términos prescriptivos, la tradición hobbesiana ve el comportamiento internacional del estado libre de toda
restricción legal o moral, dictado exclusivamente por sus propios objetivos. Las ideas de moralidad o de legalidad
son ajenas al ámbito internacional, a diferencia dé la sociedad interna a no ser que se traté de la propia moral del
estado. Tanto la idea de vacío moral (Maquiavelo) como la de moral de estado (Hegel) tienen cabida en esta
tradición. El único principio que rige es la conducta internacional del mundo hobbesiano es la prudencia, el cálculo
a la hora de emprender las acciones. Así, los acuerdos se respetan
tan sólo si ello forma parte del propio interés en un momento dado.
La tradición kantiana se sitúa en el extremo opuesto de la anterior. Según los kantianos las relaciones interna-
cionales se definen a partir de los lazos sociales transnacionales que unen a los individuos de nacionalidades
diferentes. En esta tradición el estado pierde relevancia en favor del individuo, cuyas relaciones en el marco de una
potencial comunidad humana han de borrar el sistema de estados. Se
parte de la idea de que en la comunidad humana los intereses de todos los hombres son idénticos. De ahí que las
relaciones internacionales sean de carácter cooperativo puro. Los conflictos de intereses surgen entre los grupos
gobernantes de los estados, pero no a nivel de los pueblos (proletariado en la versión marxista). La actividad
internacional que mejor tipifica el mundo kantiano es el conflicto, ideológico que pasa a través de las fronteras y
divide la sociedad humana en campos bloques cuasi religiosos: los creyentes y los heréticos, los liberadores y los
opresores.
A diferencia del hobbesiano, el kantiano cree que la conducta internacional está dictada por imperativos mora-
les. Ahora bien, dichos imperativos no persiguen la cooperación entre los estados sino la desaparición del siste-
ma de estados y su sustitución por una sociedad cosmopolita. Así, las reglas de coexistencia entre los estados
quedan relegadas ante los objetivos morales del kantiano, que dividen el mundo entre elegidos y condenados,
entre oprimidos y opresores. Por tanto, cuestiones tales corno la soberanía o la independencia no se plantean.
La tradición greciana se sitúa entre las dos anteriores, al describir las relaciones internacionales corno una
sociedad de estados o sociedad internacional. En esta tradición, el conflicto entre estados es de carácter
limitado en base a la existencia de reglas y de instituciones. Aquí el juego entre estados es de tipo distributivo y
parcialmente productivo, ya que se descarta tanto la idea del conflicto permanente como la identidad completa
de intereses. La actividad internacional que mejor tipifica el mirado grociano es el comercio o, de modo más
general, las relaciones económicas y sociales entre los estados.
En términos prescriptivos, el greciano cree que la conducta del estado está limitada por las reglas y las
instituciones de su sociedad (sociedad de estados). Prudencia, moralidad y derecho conformarían la lógica del
comportamiento estatal, dispuesto a defender la existencia de dicha sociedad. Así, el grociano niega tanto la
anarquía del hobbesiano como la voluntad de emancipación del kantiano, buscando el punto medio: el mundo del
orden. En efecto; anarquía, emancipación y orden podrían constituir las palabras clave para definir cada una de
las tradiciones hobbesiana, kantiana y grociana.
Cada una de las tradiciones reúne una gran variedad de doctrinas sobre relaciones internacionales. Así WIGHT
sitúa en el marco de los maquiavelianos él pensamiento de Hobbes, Hegel, Federico el Grande, Glemenceau y ya
en la moderna disciplina de las relaciones internacionales, los trabajos de Can y de Morgenthaur.
En el terreno de los kantianos, el profesor británico sitúa tres grandes corrientes doctrinarias ligadas a la refor-
ma protestante, a la Revolución francesa y ala Revolución comunista (Calvino, Rousseau y Marx, como ejem-
plos prominentes), así como sus contrapartidas (Contrarreforma, anticomunismo, etc.). Los grecianos, finalmente,
están dominados por los iusinternacionalistas, por pensadores ingleses como Locke y Burke y por un elenco de
políticos (Gladstoné, Castlereagh, Roosevelt, Churchill etc.).
 La referencia a personalidades concretas (pensadores, políticos), para aludir a una u otra tradición es pura-
mente indicativa. No hay que olvidar, tal como se apuntaba antes, que las tres tradiciones no constituyen espacios
estancos. Al contrario, el propio Wight habló de las tres tradiciones como formando un espectro, de tal manera que
ni los autores más prototípicos cumplen a rajatabla las condiciones del tipo ideal. Ése es el caso, por ejemplo, de
Maquiavelo o de Morgenthau, considerados respectivamente como los prototipos del realismo político en teoría del
estado y en teoría de las relaciones internacionales. ‘El estudio, en profundidad, de su pensamiento permite apuntar
que ambos autores unen a su análisis realista (vacío moral, interés de estado, lucha por el poder, prudencia) una
ética finalista (una misión al estilo kantiano) que convierte a Maquiavelo en un patriota italiano del siglo XVI y a
Morgenthau en un pacifista americano del siglo XX.
Si las tres tradiciones forman un espectro, corno se acaba de apuntar, tampoco está claro que lo más correcto
sea hablar de tres tradiciones y no de cuatro (como hace el propio Wight en algunos momentos, al introducir la
figura de Gandhi o de ¡os cuáqueros en bloque aparte) o de cinco. Esta última es la opción de Michael Do-NELAN,
quien, de modo sugerente y sin voluntad de inflación en sus propias palabras, presenta cinco «caminos de pensa-
miento» (ways ofthought), calificados como realismo, fideísmo, racionalismo, historicismo y derecho natural.
El sustrato filosófico normativo, desarrollado por autores como Wight, Bull o Donelan, constituye en realidad el
punto de partida en términos de debate en la moderna disciplina de las relaciones internacionales. Nos estamos
refiriendo al debate entre idealismo y realismo. Se puede apuntar que el mismo se desencadenó en el período de
entreguerras y la obra de Edward Hallet Carr The Twenfy Years’ Crisis 1919-1939 estableció los términos del debate
(en su caso, calificado de utopismo versas realismo); El debate entre idealismo y realismo ha merecido estudios
puntuales y está presente en todo trabajo relativo al desarrollo de nuestra disciplina. Se trata, en realidad, de un
debate asentado en las diversas tradiciones del pensamiento internacional La escuela del realismo político arreme-
te contra la concepción wilsoniana y su deriva jurídico-normativa sobre la base de su concepción de Realpolitik,
que presenta e! orden internacional en térmicos de equilibrio del poder.
No se traía aquí de desarrollar, en detalle, las claves de un debate permanente entre si pragmatismo del poder y la
voluntad de la razón. Tan sólo cabe indicar que los momentos álgidos de este debate en la disciplina de las relacio-
nes internacionales están asociados a los momentos de reformulación internacional o de posguerra, en un sentido
amplio. En ese sentido, los primeros años de la guerra fría vieron florecer el debate con fuerza y no es de extrañar,
por tanto, que en la actualidad se replantee el tema.
En Estados Unidos, este debate trasciende habitualmente los círculos académicos para instalarse en los me-
dios políticos y convertirse en materia de opinión pública. No en vano, el debate idealismo-realismo constituye un
sustrato intelectual permanente en el proceso de elaboración de la política exterior estadounidense.
Así pues, las tradiciones de pensamiento quedan recogidas en la moderna teoría de las relaciones internacio-
nales, de manera significativa, a través del debate idealismo-realismo. Una vez establecidos los términos de este
debate, propio de la dimensión filosófico-normativa aportada por las tradiciones de pensamiento, se entra en las
consideraciones científicas sobre la moderna disciplina que, como veremos, han sido a su vez motivo de división y
de debate entre los teóricos de las relaciones internacionales.

2. LAS CONTROVERSIAS CIENTIFICAS DE LA FORMULACIÓN TEÓRICA

Las relaciones internacionales, al igual que las otras ciencias sociales, han generado importantes contro-
versias en torno a las cuestiones teóricas. No es de extrañar, si tenemos en cuenta, como apunta HCFFMANN,
que «la teoría constituye el principio dé orden en una disciplina». Pese a ello, el término «teoría» no tiene un
sentido unívoco. Bajo esa denominación hallamos contenidos diversos, que en ocasiones son excluyentes y,
en cambio, en otras, coexisten de manera positiva. Eso es lo que ha ocurrido en las relaciones internacionales
con las dos grandes tradiciones intelectuales (comprensión histórica y explicación científica). Mientras en los
años sesenta originaron un debate metodológico, en términos excluyentes, entre tradicionalistas y ciencistas;
su coexistencia es vista hoy en día, según HCLUS y SMTTH, como «un síntoma de fertilidad en la disciplina». Este
comentario apunta ya en la dirección final del presente apartado: la dirección del pluralismo y de la coexistencia
en materia teórica en relaciones internacionales.
En este apartado vamos a presentar, de manera sistemática, cuatro aspectos de la formulación teórica, con
la voluntad de incidir en el carácter plural de la teoría en relaciones internacionales. Así, se abordará sucesiva-
mente: las teorías como etapas diversas del proceso científico, las teorías como niveles diferentes de análisis,
las teorías como producto de tradiciones intelectuales y las teorías como «opción personal».