ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

COLLANTES, UNA LOCALIDAD DE LA COSTA CHICA

DEL ESTADO DE OAXACA, Y DE LA EVOCACIÓN
AFROMESTIZA EN EL ARTE DE COCINAR.

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE:

LICENCIADA EN ETNOLOGÍA

PRESENTA

MERCED DALIA GARCÍA OROZCO

DIRECTOR DE TESIS: MTRO. HUGO ENRIQUE SÁEZ

ARRECEYGOR

MEXICO, D.F. 2010

 ¿No comprendes que cada pájaro que hiende
el camino del aire es un mundo inmenso de
delicias cerrado para tus cinco sentidos?
William Blake

Agradecimientos:

A la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH),

mi alma mater, por permitirme realizar mis estudios de
licenciatura en etnología, pasaje esencial para la
culminación de un sueño. A mi asesor de tesis Mtro. Hugo
Enrique Sáez Arreceygor, que sabe que es pasar de un
país a otros países y estar íntegramente en cada uno.
Gracias por su valiosa aportación y paciencia, así como
su gran apoyo moral, académico y profesional.

A mis padres Imelda Orozco Victoria y Cuauhtémoc

García Castro (†), por su presencia eterna, amor y
confianza en todos los momentos de mi vida; a mis
hermanas Miriam, Suraya y Rebeca, compañeras y
cómplices, gracias por todos los dones que me han
otorgado. A la memoria de mis adorados hermanos Ulises
(†) y Cuauhtémoc (†). A todos mis queridos sobrinos, que
me han regalado su hermosa compañía. De igual forma, a
mi profesor Alfonso Macario Rodríguez Martínez, por su
sabiduría y aproximarme al ethos e imaginación de los
seres de abenuz para esta investigación.

A colegas, compañeros y “comunidad anónima” que rigen

este sueño, por compartirme un terso trecho de la
trayectoria de este universo, y por concederme apreciar
instantes de la grandeza del espíritu humano, muchas
gracias.

Ma sola ha questa luna in ciel,

che da nessuno cader fu vista mai se non in sogno.
Leopardi.

Merced Dalia García Orozco

2010
 ÍNDICE

Páginas

INTRODUCCIÓN 1
I. AFRICANOS Y AFROMESTIZOS 14
A. REFERENCIA HISTÓRICA 15
I. La travesía 15
II. Tierra firme 22
i. Castas 30
ii. Cofradías 32
iii. América del Norte 33
III. Peregrinas de abenuz 35

B. CONTEXTO DE LA COSTA CHICA 41

I. Enclave histórico 41
II. Ubicación geográfica 45
III. Santiago Pinotepa Nacional 47

II. COLLANTES 53
A. IDEAS EN ACTO 54
I. Localización y vías de acceso 54
II. Fundación 56
III. Medio ambiente 59
IV. Los dos barrios 60
V. Mar, río y laguna 64
VI. Arquitectura y servicios 69
VII. Demografía y población 71
VIII. Identidad 74
IX. Relaciones de parentesco 79
X. Formas de gobierno 84
XI. Economía y emigración 86
XII. Educación 90
XIII. Salud 94
i. Alópata 94
ii. Tradicional 96
XIV. Sombra y tono 98
XV. Las Fiestas 100
XVI. Danzas 105
XVII. Religión 110
XVIII. El perifoneo 112

III. LA COCINA Y SUS PEQUEÑOS OFICIOS COTIDIANOS 114

A. EL PUEBLO FEMENINO DE LAS COCINAS NEGRAS 115
I. Esfera doméstica 116
II. Hadas de abenuz 123
III. Hacer de comer 129
IV. Oficios menores 134
V. Fogones, cántaros, cazuelas, ollas y algo más 142
 VI. Prolegómeno festivo 146

B. PERCEPCIÓN Y EVOCACIÓN 150

I. Lo que el presente tiene del pasado 151
II. Lo efímero 155

IV. PLANTEAMIENTO TEÓRICO 157

A. CONSTELACIÓN DE PRÁCTICAS 158
I. Historia como destino 158
II. Concurrencia social 165
III. Reproducción doméstica 171

Anexo. Preguntas de entrevista 177

BIBLIOGRAFÍA 178
 ÍNDICE DE FIGURAS, CUADROS Y FOTOS.

Páginas
FIGURAS
1. Municipios del Distrito de Santiago Jamiltepec Oaxaca 46
2. Carretera de Santiago Pinotepa Nacional a Santiago Collantes 55
3. Croquis de localización de Santiago Collantes 61
4. Imagen de una esfera doméstica 117

CUADROS
1. Ubicación geográfica de Santiago Pinotepa Nacional 51
2. Agencias Municipales de Santiago Pinotepa Nacional 52
3. Colindancias territoriales de Santiago Collantes 55
4. División geográfica de Santiago Collantes 60
5. Abastecimiento de agua 71
6. Población por edad y sexo 72
7. Población total 73
8. Grandes grupos de edad 74
9. Población por género y edad reproductiva 74
10. Tipo de composición familiar 81
11. Ocupación de la población mayor de 12 años 87
12. Ingreso familiar 90
13. Escuelas de Santiago Collantes 91
14. Escolaridad de la población mayor de 6 años 93

FOTOS
1. Casco de hacienda de “La Guadalupe” 57
2. Vista panorámica de Collantes 59
3. Barrio de arriba 63
4. Barrio de abajo 63
5. Presidencia Municipal 64
6. Pescadores en “Puerto Minizo” 67
7. Chacalmaca 68
8. Redondo actual 69
9. Esfera doméstica 70
10. Filialidad infantil 83
 Páginas
FOTOS
11. Hermandad filial 83
12. Interior de la biblioteca 92
13. Exterior de la biblioteca 92
14. Clínica de salud 94
15. Una ramada 103
16. Joven diablo 107
17. Adulto diablo 107
18. Músico de los diablos 108
19. Tecontes o Bules 108
20. Iglesia 110
21. Corredor azul 119
22. Corredor café 119
23. En el corredor 120
24. Lavandera 122
25. Limpiadora de chiles 122
26. Hacedora de café I 124
27. Hacedora de café II 124
28. Golpeadora de tortillas 125
29. Lavandera de metate 125
30. Trastero de Castas 127
31. Fogón de Castas 128
32. Molendera de chile 130
33. Experta de sazones 130
34. Lavandera de ollas 134
35. Artesana de queso 134
36. Lavandera risueña 135
37. Jardinera pensativa 135
38. Pequeña hada 138
39. Afrodita de abenuz 138
40. Manos de metate 139
41. Brazos de abenuz 140
42. Escurriendo el cuajo 140
43. Moliendo el queso 140
44. Habitantes del rincón 143
 Páginas
FOTOS
45. Altar de trastes 143
46. Metate en reposo 144
47. Pequeños utensilios 144
48. Soplo de vida y fuego 145
49. Caldero mágico 145
50. Matancero y cancerbero 147
51. Matancero y discípulos 147
52. Círculo de hadas de abenuz 148
53. Carnicera experta 153
54. Autora de sazones 153
 INTRODUCCION

Si se limpiaran las puertas de la percepción,

todo se presentaría al hombre tal cual es: infinito.
William Blake

En marzo del 2000, se celebró en la localidad de Santiago Collantes perteneciente al

Municipio de Santiago Pinotepa Nacional Oaxaca, el IV Encuentro de Pueblos Negros

de la Costa Chica de Oaxaca y Guerrero. La convocatoria reunió a representantes de

comunidades, organizadores nacionales y extranjeros. El tema central giró en torno a la

discusión de la identidad étnica y la herencia cultural Afro.

En este Encuentro, se advirtió un discurso acentuadamente reivindicador de la

negritud por parte de los oradores afronorteamericanos de Estados Unidos, orientado a

la edificación de una identidad afromestiza mexicana vinculada a la de ellos. Mientras

disertaban de los orígenes y el futuro de los afromestizos mexicanos, cerca de ahí en

una cocina improvisada, algunas mujeres preparaban la comida para la gente que venía

de fuera, ellas no tenían clara la presencia de la gente ni el sentido del Encuentro.

En esa cocina se vivía un encuentro paralelo, pero de mujeres. Desde entonces

en cada visita, las cocinas siempre fueron un lugar de conversación. Además, nos

cautivó la idea de conocer un poco más de Collantes, de su historia y evidentemente de

la concepción y vida diaria de las mujeres. Especulación que desencadenó una ola de

pensamientos que marcaron nuestra preferencia para consumar esa idea intuitiva. El

cuestionamiento primordial que surgió fue que, posiblemente en esas tareas repetidas

que practican las mujeres, se podrían observar reminiscencias de aquellas africanas y

afromestizas que habitaron lo que hoy es México desde el siglo XVI. Reflexión básica

que se encuentra en el origen de nuestra preferencia para realizar esta investigación.

Investigación que también surge de la inquietud de escribir una semblanza de la

población afromestiza. Los ecos temperamentales evocados de mujeres afromestizas

1
no se proyectan con el fin de redimir una historia fundamentalmente olvidada, sino de

dar luz a esa historia relegada, mediante una aproximación de estudio de apreciación

social. Nos interesamos en conocer lugares que enlazan las identidades de mujeres,

que consideramos testimonios primordiales, que además, nos dirigieron a una memoria

legendaria que abraza la vida doméstica. Sobre todo, porque proveen material pródigo

de los quehaceres comunes. Privilegiamos lo que acontece en la naturaleza de la

cocina, que sorprende por su arte de prestidigitación y actitud de fascinación.

Antes de reconocer en qué medida las respuestas de estas mujeres afromestizas

nos ayudan a precisar el problema, es justo preguntarse también de manera paradójica,

¿para qué elegir acciones de mujeres como objeto teórico de lo singular? En un

momento en que hay numerosos investigadores que inician ambiciosas tareas

antropológicas o históricas de gran envergadura, proponer un breviario enfocado a la

cocina de mujeres puede parecer un tanto ilógico, o bien, una concentración excesiva

en objetos microscópicos. Al realizar la etnografía de esta población afromestiza inserta

en un contexto nacional pluriétnico, quisimos destacar el papel de la mujer desde un

ámbito doméstico y la función que cumple su actividad en la reproducción social,

cultural y económica de Collantes.

En consecuencia, la hipótesis en que se sostiene esta investigación, afirma que

la cultura ordinaria practicada desde el espacio de la cocina por mujeres afromestizas

de Collantes genera diversas significaciones objetivas, que frecuentemente se oponen a

las concepciones hegemónicas. ¿Por qué? porque aluden a la creación de oficios, a

concepciones del mundo que se plasman en normas y valores; que a la vez que

habitan, ellas recrean un microcosmos de identidad en el trabajo doméstico y éste logra

convertirse en objeto teórico importante.

2
 Nos interesa también conocer el significado que tiene la cocina en cuanto

espacio interno, y como referente de acciones cotidianas en las experiencias del

quehacer principalmente: hacer la comida, oficio concebido como un arte efímero.

Al plantearnos la problemática que se indaga en esta investigación etnológica,

surgieron algunos cuestionamientos: ¿Por qué remontarnos al pasado de la presencia

africana en México? ¿Para qué restringirnos a describir elementos etnográficos de la

localidad de estudio? ¿Cómo y cuáles son los componentes de la esfera doméstica?

¿Qué representa la cocina para sus propias protagonistas? ¿Qué tipo de elementos

intervienen cuando se hace de comer? ¿Cómo y de qué tipo es la identidad que se

construye en torno al espacio de cocina? ¿Qué relevancia o aportación teórica se

puede extraer de las creencias y del trabajo doméstico de mujeres afromestizas?

A partir de las preguntas arriba elaboradas, se formularon cuatro objetivos:

 Realizar una revisión sucinta de materiales historiográficos de la presencia de

origen africano en México, básicamente del siglo XVI al XVIII; como referente

para contextualizar aspectos geográficos, sociales y culturales de Collantes.

 Integrar elementos etnográficos para conocer su situación territorial, social y

económica, con énfasis en la observación de prácticas culturales cotidianas.

 Describir los espacios que componen la esfera doméstica, en particular la cocina

como lugar privilegiado de acciones concretas y representaciones simbólicas;

asimismo, conocer la apreciación subjetiva de mujeres para comprender cómo

construyen sus significados de vida.

 Generar en la investigación etnológica una reflexión orgánica, para comprobar

las atribuciones profundamente significativas que expresan los afromestizos a

3
 través de su historia, de su presencia actual y de sus maneras de hacer; en

especial la cocina como un lugar de reproducción social y cultural.

Con la finalidad de descubrir y revelar algunas de estas historias anónimas, se

trabajó con la siguiente metodología. En el transcurso de nueve años se realizaron once

visitas a la localidad; de Septiembre del 2000 a Abril del 2009. En un primer momento,

nos abocamos a realizar observaciones y recabar testimonios del lugar. Finalmente, la

investigación práctica se efectuó a través de estancias en hogares de dos mujeres con

entrevistas in situ: Martha y Eva los días 14 y 16 de abril de 2009 respectivamente, en

ambos casos, son seudónimos que se utilizaron para cuidar su testimonio y su

anonimato. Con el propósito de descubrir algunos significados de estas mujeres en el

interior de la escena del trabajo cotidiano.

Para recabar los datos de la etnografía se utilizaron medios historiográficos y

visuales de valiosa importancia descriptiva. El recurso fotográfico permitió evidenciar a

través de imágenes, la articulación del corpus viviente en la escena doméstica habitual.

La observación participante fue una constante, elemento vivencial único del

quehacer antropológico. El hecho de que la comida se hace a diario, permitió realizar la

entrevista cruzada, herramienta que no se limita al rigor de la “formalidad” del dato,

orientada a trazar un acercamiento empático con las informantes.

Además, es destacable el papel de la charla o plática informal que se considera

uno de los grandes imponderables del trabajo de campo, ya que permite la interlocución

de una manera espontánea, donde el ambiente propio del quehacer habitual no se

torna enrarecido por la presencia un tanto “inquisitoria” del entrevistador o encuestador.

Para allegar brevemente a los cuestionamientos mencionados, nos apoyamos

básicamente en las categorías operativas de escuelas teóricas relativas a los oficios y/o
4
quehaceres ordinarios; que plantean Michel De Certeau en La invención de los

cotidiano, artes de hacer (2000) y Michel Mafesolli en El conocimiento ordinario (2005).

Michel de Certeau, formula su investigación orientada al conocimiento de lo

común, inteligible a la óptica antropológica y a la historia contemporánea: “Lo que

constituye la cultura dentro de una sociedad” (ídem: XXIX). Con una propuesta

epistemológica, reformula cuestionamientos en el método, análisis e interpretación de la

cultura. Como lo es el concepto de “lugar” que retomamos:

Un lugar es el orden (cualquiera que sea) según el cual los elementos se

distribuyen en relaciones de coexistencia. Ahí pues se excluye la posibilidad para
que dos cosas se encuentren en el mismo sitio. Ahí impera la ley de lo “propio”:
los elementos considerados están unos al lado de otros, cada uno situado en un
sitio “propio” y distinto que cada uno define. Un lugar es pues una configuración
instantánea de posiciones. Implica una indicación de estabilidad (2000: 129).

Lugar u océano de discernimientos donde se erigen mujeres afromestizas que

transmutan su identidad en significados pretéritos y actuales. Veamos lo que nos dice

este mismo autor acerca del concepto de “espacio” en la misma página.

El espacio es un cruzamiento de movilidades. Está de alguna manera animado

por el conjunto de movimientos que ahí se despliegan. Espacio es el efecto
producido por las operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo temporalizan
y lo llevan a funcionar como una unidad polivalente de programas conflictuales o
de proximidades contractuales (ídem).

Fragmentos que se completan en la configuración social. Espacio y lugar, dupla

de abstracciones que se materializan en un escenario, y lo concluye así: “En suma, el

espacio es un lugar practicado” (ídem). Para acentuar el argumento de los oficios,

utilizamos la concepción que este mismo autor (ídem: 51) refiere de “las practicas

cotidianas” como: “procedimientos […] esquemas de operaciones y manipulaciones

técnicas. […] maneras de señalar un tecnicismo de tipo particular, al mismo tiempo que

de situar su estudio dentro de una geografía actual de la investigación”.

5
 Aludimos al concepto de Pierre Mayol (2006: 7) para referirnos a las “prácticas

culturales” como: “sistemas de valores que subyacentes estructuran las cuestiones

fundamentales que están en juego en la vida cotidiana, inadvertidas a través de la

conciencia de los sujetos, pero decisivas para su identidad individual y de grupo”.

Por otro lado, Michel Mafesolli expone una idea a propósito del stablisment

teórico, y la estimación factual de saberes subordinados que superan profusamente al

campo de la verdad consolidada: “Lo ordinario, al mismo tiempo que está muy cerca,

con frecuencia se disfraza, no se reconoce y, sin embargo, documenta lo profundo de

los análisis más eruditos y las investigaciones más delicadas” (2005: 36).

El pensamiento del “conocimiento ordinario” de Mafesolli, recurre al lenguaje

fugitivo y simbólico para describir el objeto de análisis de forma reveladora, porque para

la razón anquilosada: “[…] es difícil reconocer que la descripción metafórica de los

fenómenos sociales móviles pueda contener informaciones preciosas, dado que no es

posible reducirlas, generalizarlas y codificarlas” (ídem: 67).

Por lo demás, resulta ineludible congregar interpretaciones emotivas ancestrales

que se entrejen y dan orden al tejido social actual, es decir: una cultura de los sentidos

situada en la constelación de sucesos comunes, elementales; que en términos de

Michel Foucault (1996: 148) son “saberes menudos o artesanales”.

Para abrir la percepción de los sentidos y admirar todo aquello que emerge del

cosmos tradicional local, nos apoyamos en Luce Giard en La invención de los cotidiano,

habitar y cocinar (2006) para así, elaborar una prosa descriptiva de la evocación

femenina acerca de la cocina. Además, revelar una serie de ingredientes reflexivos y

descriptivos como método de carácter fenomenológico. Al mismo tiempo, retomamos

el concepto de “el pueblo femenino de las cocinas” (ídem: 158), y añadimos “negras”

6
por el matiz tostado que muestran las dueñas del lugar; para referirnos al espacio que

nutre el universo de la cocina, espiral de recreación y percepción sensorial.

La analogía de Arte la retomamos de esta misma autora (2006: 262), para

referirnos a la práctica cotidiana de hacer la comida, por sus operaciones secuenciales:

En arte, entender un cuadro es reconocer las acciones que los hicieron nacer, “el
toque”, “la pincelada”, “la paleta” del pintor. El arte de la cocinera es todo de
producción, a partir de una selección limitada de ingredientes disponibles, en una
combinación de acciones, proporciones, utensilios y medios de transformación o
de cocción.

Sublimación social que se comunica a través de ingredientes aromáticos y

matices emotivos llenos de color. La cocinera “habla” de forma directa e íntima por

medio de la obra acabada de cocinar. Que oportunamente Michel Mafesolli (1993: 92),

puntualiza: “Al tomarse en cuenta las formas, se destacan las múltiples creaciones o

situaciones de la vida cotidiana, sin que por ello se encierren en los estrechos límites

del finalismo”. Más allá de la preparación de la comida, la “forma” también representa y

describe los contornos y los contenidos comunes, triviales o minúsculos. Elaboraciones

sociales que no poseen el ímpetu interpretativo de la racionalización científica.

Recurrimos a lo metafórico, que infunde a la existencia el atributo de descubrirse

con otro nombre, para abordar fugazmente el pequeño mundo contenido en la casa,

que para Marvin Harris (2005: 185) significa: “El núcleo de la esfera doméstica es un

espacio de vivienda, abrigo, residencia o domicilio que sirve como lugar en el que se

realizan ciertas actividades universalmente recurrentes”. Esfera que refleja destellos de

costumbres, extrañas aún para algunos.

Para nombrar a las Instituciones sociales utilizamos el concepto de “ideas en

acto” (Mafesolli: 1993), que propone otra forma de comprender la condición inherente

de las instituciones sociales. De su condición temporal, variable, que se renueva

periódicamente, y que instituye a las prácticas cotidianas.

7
 […] “una sociedad es ante todo una comunidad de ideas”, reconoce el impulso
que estas ideas dan al desarrollo social. Empero, a la vez, si las “instituciones
son ideas en acto”, reconoce implícitamente que las ideologías sólo valen en
tanto reúnen y en tanto constituyen una comunidad. Así pues, reconoce que son
mortales y efímeras (ídem: 73).

El diario interactuar desata interrogantes en torno a la mirada desde dentro,

desde la tesitura donde se cocinan las prácticas culturales, por ello, aludimos a la

propuesta de interculturalidad de García Canclini1 (2007: 4) que: “[…] implica que los

diferentes se encuentran en un mismo mundo y deben convivir en relaciones de

negociación, conflictos y prestamos recíprocos”. Idea que designa la superposición de

formas sociales, etnicidad que logra notoriedad en la efervescencia cultural.

Para abordar el tema de la cocina, retomamos la idea de Luís Alberto Vargas2

que la concibe de esta forma: “La cocina es una palabra polisémica en español y en

otras lenguas. Por una parte, es el espacio donde se prepara la comida y por otra es el

arte, técnica o manera especial para preparar distintos platillos y - al mismo tiempo - el

conjunto de platos o forma de cocinar propios de un lugar. […]. ”

Estar en la cocina requiere la elaboración de rituales cotidianos entendidos como

“actitudes significativas […], las practicas anodinas de la habitación, el deambular, la

charla, la práctica del amor, las manipulaciones, etc., que constituyen lo esencial de la

trama social […]” (Mafesolli, 1993: 120).

Hábitos personales que sólo se abren en lo privado, en las entrañas de la tierra,

donde se puede ser soberana en lo interno, una reflexión subjetiva. Así se podría

simbolizar una imagen de lo que acontece en la morada de las hadas de abenuz, como

denominaré en esta investigación a la que llanamente el medio social ha resuelto llamar

1
Concepto que se retoma de la Conferencia: Taller de conflictos interculturales; Junio de 2007.
2
Cita extraída del artículo titulado: La cocina, donde natura se vuelve cultura, IIA, UNAM, 2002.
8
ama del hogar o ama de casa3. Que aquí reúne e invoca a dos imágenes: por la

invisibilidad de su ser en la cocina y abenuz por el ancestral porte de ébano.

Precisamente con el epíteto hada de abenuz, identificamos a la mujer que se

ocupa del espacio doméstico. Con escasa diferencia semántica esta categoría podría

asociarse a un arquetipo pueril de cuento folclórico. Lo que refleja un riesgo semántico,

por la heterogeneidad y renovación incesante de las mujeres. Sin embargo, la paradoja

se cristaliza al usar aquí esta imagen sólo por su imagen etérea.

La vida que surge en lo cotidiano no se ciñe a ningún prototipo intelectual

consumado. Es materia sutil que se esparce en el cosmos intangible de cada cultura de

vida, es decir, en cada interpretación personal. Como en el arte de cocinar, que no

representa una técnica de acuerdo al sentido irreflexivo del término, ya que al transmitir

recetas de cocina y procedimientos caseros le dan la dignidad de una ciencia secreta

fundada en tradiciones orales. La cocina, lugar legítimo o autentico donde la invención

de comida y percepciones de afromestizas dejan huella en la memoria oral.

Cultura rural común que comparten estas mujeres; una aproximación conceptual

de ellas sería su vivencia en la contradicción, o acaso en ellas se cristaliza un equilibrio

inestable donde: su presencia favorece la ausencia, su opacidad la brillantes de la

imaginación individual, su evocación el presente de su quehacer, su anonimato la

autoría de significados, su emotividad la razón de habitar un mundo.

Corolario propicio para elaborar una prosa de aquello que entraña un lenguaje

interno, esencial e inefable; se podría abordar la cocina como tema análogo a la

condición Afro: por un lado yacen apocados por la prudencia y perfeccionamiento del

3
Marcela Lagarde lo discierne así: “En el lenguaje común se denomina ama de casa a la mujer adulta, en
general madresposa, que hace en su casa trabajo doméstico. El concepto de la idea equívoca de dominio
(ama), cuando en realidad se trata de un trabajo realizado en condiciones serviles. Por esta razón, no se
justifica su uso para el análisis. […]” (Lagarde, 2005: 119).
9
conquistador, y por otro, ignorados por el realismo en su vertiente utilitaria. Desatino

que opaca un quehacer meritorio, porque el espacio de la cocina se inscribe en notas

bajas, idóneas para forjar respuestas donde el vacío del orden racional se torna yermo.

Descendientes de la composición social concebida en la época Colonial, que

irremediablemente desbordó el colorido de aspectos femeninos. Impulsadas por la

propia dinámica del tiempo, las historias de las hadas de abenuz se han tornado

inasequibles. Sin duda, este acercamiento sólo representa un ápice de la espiral que

gradualmente fue generando distintas situaciones socioculturales.

Si bien, falta por descubrir escenarios ocultos en la historiografía pretérita, acervo

indescifrable aún en manuscritos paleográficos. Aquí, nos referimos a algunas de las

obras publicadas de riquísima información para ilustrar pasajes imborrables de su

presencia. Si bien, existen numerosos trabajos que aluden al tema, es imprescindible

perpetuar la investigación del pasado y presente. En este sentido, renovar el trabajo

etnográfico de estas poblaciones, y mejor aún, abordar temáticas de presunción teórica

como puede ser la memoria y los oficios de mujeres afromestizas.

Conscientes de la imposibilidad de abarcar el bagaje culinario o lo que pudiera

llamarse una etnología de la cocina, labor que requeriría una investigación profunda de

dimensiones conceptúales enormes, optamos por enmarcar este trabajo a los oficios

cotidianos femeninos como umbral de su concepción del mundo, más allá de la

representación social de la comida en el orden social.

Para comprender mejor esta reflexión etnológica recurrimos de manera sucinta a

lo que se le llama estado de la cuestión, que refiere a la oscilación de propuestas u

objetos teóricos de diferentes horizontes que se han producido en relación a un tema.

10
 En el pretérito, los antropólogos se dedicaban más en observar lo relacionado a

la comida como un medio y no un fin en sí mismo, es decir, lo que permitía el suceso de

una comida, ritual o lo que simbolizaba para el orden social; y no en materia de

actitudes o concepciones en torno a ella. Sidney W. Mintz (1996: 24) lo refrenda: “Pero

en general los antropólogos varones preferían estudiar la guerra, la iniciación, los juicios

por ordalía y hasta el parentesco, más que cómo desollar un conejo, secar en rejillas

salmón destripado, preparar cerveza o fabricar ollas”.

Los temas se relacionaban a lo que se producía como alimento y se enfocaban

aspectos religiosos: tabúes, rituales, ceremoniales y totemismo. Donde el tabú ocupó un

lugar especial en sociedades cazadoras y la economía privilegiaba el consumo de

ciertos animales. Marvin Harris (1998: 49) lo detalla: “Pero a diferencia del amor a las

vacas entre los hindúes, el amor a los cerdos incluye tambien el sacrificio obligatorio de

cerdos y su consumo en acontecimientos especiales”. Subsumido a un calendario ritual

se exaltaba el sustento del nicho ecológico; además, a esos animales se les criaba de

manera familiar: característica cotidiana que alentaba y precedía su sacrificio festivo.

Posteriormente, para el análisis de la cocina la teoría estructuralista establece un

análisis de “categorías binarias, […] sobre las diferencias entre la cuisine francesa y la

inglesa” (Goody, 1995: 33), bajo el modelo del “Triangulo culinario” de lo crudo, cocido y

podrido (Strauss, 1965) citado en (Goody, 1995: 36). Lenguaje que deriva de un

enfoque lingüístico para reconocer y evaluar expresiones de cada una de esas cocinas,

tanto en la práctica del pensamiento como en los modos de preparación.

Jack Goody (1995), plantea un estudio sociológico de las instituciones que se

relacionan con la cocina: sistemas de producción, clase, poder y sexo. El autor

estructura áreas inclusivas en los procesos de obtención y transformación del alimento.

11
Además, expone tres categorías para abordar la cocina: “En el sentido general de los

productos de la cocina […] a una cocina culturalmente diferenciada - la alta y la baja -; y

finalmente en el sentido de especialización de las formas muy elaboradas de cocina,

que sólo se encuentran en pocas sociedades, como la china, la de Medio Oriente y la

francesa post- renacentista” (ídem: 9).

Luce Giard (2006: 186), reflexiona en torno a la cocina como un lugar de

gestación de significantes externos al hacer referencia a Lévi Strauss (1972), éste autor

la refiere como “un lenguaje en el cual cada sociedad codifica mensajes que le permiten

expresar al menos una parte de lo que esa sociedad es”. Después de esta breve

síntesis de aproximaciones interpretativas en torno a la cocina, damos paso a presentar

los cuatro capítulos que integran esta investigación.

En el primer capítulo, realizamos una revisión histórica a través de autores

pretéritos y contemporáneos dividida en dos apartados. Al inicio, situamos la presencia

africana y afromestiza desde su embarque del continente africano y arribo a la Nueva

España, además de las instituciones que se forjaron como la esclavista en los Estados

Unidos. Asimismo, nos referimos a los oficios de mujeres afromestizas. Después,

contextualizamos pasado y presente de la Costa Chica, referente sobrio para enmarcar

su existencia y aproximarnos a la localidad de estudio.

En el segundo capítulo, abordamos temas y hacemos referencia a conceptos de

carácter antropológico que dan forma a la etnografía; evidentemente acentuamos las

prácticas culturales y cotidianas referentes a la cocina.

En el tercer capítulo, en un primer momento acudimos a contextos etnográficos

para revelar el pueblo femenino de las hadas de abenuz, e integramos la transcripción

de la entrevista para conocer su concepción del mundo en las prácticas cotidianas

12
como hacer la comida; estas fueron las categorías operativas sustantivas en las cuales

se ordenó esta tesis. En un segundo momento, referimos a propósito de la evocación,

ingredientes perceptibles donde se ordena el arte de hacer.

En el cuarto capítulo, planteamos un acercamiento teórico conceptual acerca de

la necesidad antropológica - etnológica de reformular la concepción tradicional acerca

del objeto - sujeto de estudio. Y con ello, ampliar el abanico de posibilidades en la

dinámica de estudios de poblaciones afromestizas; principalmente de la cocina como

espacio interno e individual de interrelación social femenina.

En tanto, Leví Strauss (1999: 20) se aproxima a esta leyenda bienhechora al

argumentar que: “la antropología es la única de las ciencias, sin duda, que hace de la

subjetividad más íntima un medio de demostración objetiva”. ¿Cómo trasladar el

lenguaje científico la palabra que se detiene en la percepción sensorial?

Se comprenderá tras lo argumentado, que esta tesis circula por superficies

históricas abreviadas y profundidades aromáticas del presente. Que por herencia

cognitiva estas mujeres de abenuz - por lo poco que se sabe de ellas -, han convertido

sus vivencias en círculos de hadas para revelar la dimensión fantástica y frágil de la

cultura de los sentidos en formas de habitar la vida.

13
 I

AFRICANOS
Y
AFROMESTIZOS

14
A. REFERENCIA HISTÓRICA

I. La travesía

La información recabada de la trata y presencia negra en México la realizaron

cosmógrafos, etnógrafos y cronistas, básicamente. La pluma de cada uno de ellos ha

aportado información de acuerdo al momento histórico que lo alentó a escribir. Para

esta investigación etnológica, es significativo saber de dónde provenían los esclavos

que fueron arrancados principalmente del continente africano.

En el siglo XVI la mayoría de africanos que entraron a la Nueva España en

calidad de esclavos fueron de Cabo Verde. “Para el siglo XVll los lugares de mayor

procedencia de los esclavos eran del Congo y Angola, es decir, negros de habla Bantú”

(Beltrán, 1989a: 241). Los que entraron escasamente para el siglo XVIII, eran

originarios casi en su totalidad de Nueva Guinea, “Durante este periodo fueron las

llamadas islas de Cabo verde y Ríos de Guinea los únicos anotados” (ídem: 29); se

cuenta que por sus habilidades y/o constitución física fueron “considerados de mejor

calidad y por tanto vendidos a un precio mayor” (ídem).

Bastó un puñado de almas de la inmensidad étnica-cultural del Continente

africano para transformar la vida social y económica que nacía en la Nueva España.

África y sus pobladores sustentaron al Continente americano sin otra cosa más

preciada que su condición humana. Privados de su libertad, fueron convertidos en

piezas clave para el desarrollo de una economía soberana. El cautiverio desgarró los

apegos personales de los africanos; los autores que activaron esos hechos fieros tenían

distintas nacionalidades: españoles, portugueses, ingleses, holandeses, entre los más

destacados por su impostura física, material y de poder.

15
 Españoles y portugueses particularmente, justificaron su derecho de posesión en

América y África por el reparto del 4 de mayo de 1493 que implantó el Papa Alejandro

Borgia por medio de la Bula Intercaetera, que determinaba un reparto del mundo entre

portugueses y españoles. A los españoles les correspondían las llamadas Indias

Occidentales (América) y a los portugueses las consideradas Indias Orientales (África).

Por las investigaciones realizadas, se sabe que el nombre de los esclavos se

fijaba en los registros de licencias y asientos. Los distintos significados de sus nombres

podrían referirse: al lugar de la nación de su asentamiento - Sabú, Fetu -, al nombre

general de la tribu como los Akan, a la inexactitud fonética de la etnia, a corrupciones

en la semántica o a gentilicios conocidos, estos últimos generalmente aplicados por los

colonizadores; “[…] y las más de las veces con el nombre de la factoría 4 de donde eran

extraídos: Mina, Koromantí, Anamabu, Accra” (Beltrán, 1989a: 127).

Esclavos procedentes […], particularmente de la costa occidental del África,

pasaron a distintos países de Europa y América, para, después de una estancia
más o menos prolongada en estos lugares, ser finalmente introducidos a la
Nueva España. En tales casos los negros perdían el nombre de su nación de
origen y tomaban el del entrepót o punto intermedio de donde procedían (ídem:
148).

Uno de los acontecimientos que propagó la expansión ideológica europea fue la

reducción del otro, que al caso, Michel Foucault cita en Genealogía del racismo (1996:

93): “Al conquistar a los bárbaros y someter a los salvajes a través de la guerra de la

invasión y de la derrota”. El hombre aún no ha olvidado esta práctica estratégica de

poder. África también sucumbió al encanto de las sirenas, al dilapidarse en el mar de la

corrupción humana y hacer prisioneros por diversas causas a determinados

coterráneos.

4
De acuerdo a su acepción anglicista “factoría”, realmente figuró como una fábrica de esclavos.
16
 La cúspide del comercio se desarrolló en los océanos, donde distintos viajeros

acrecentaron sus riquezas. La ruta marítima conocida como La triangulación iniciaba en

la costa occidental de África, posteriormente atravesaba el Atlántico para más tarde

alcanzar los puertos del golfo de México y finalmente regresaba a la península Ibérica.

Los esclavos convertidos en mercadería soportaron situaciones deplorables en el

trayecto a las costas de América. Los que sobrevivieron padecieron hambrunas y

vejaciones. Para la mirada usurera de los tratantes los débiles no fueron candidatos

para sobrevivir, les dispensaban una muerte lenta a pesar de su resistencia. Otros más,

víctimas de crímenes colectivos fueron arrastrados, sacrificados, y como Prometeos

encadenados vieron en la profundidad del océano su necrópolis.

No hay que olvidar un pasaje importante, que para superar las desapariciones

consideradas como “bajas” para los tratantes de esclavos originadas por la mortandad

dadas las condiciones que padecían durante la travesía, se les permitió cargar en las

satina de los buques una cantidad mayor de esclavos que el que registraban en “La

Casa de Contratación” (ídem: 25). Institución creada en 1503 que oficialmente era el

“[…], único puerto abierto en el reino al tráfico de mercancías procedentes de las indias

o con destino a ellas […] (ídem)”. “El número de negros conducidos en cada navío era

también variable; pero puede fijarse entre 150 y 200 cifra que aparece como término

común en este siglo (XVI)” (ídem: 31).

Como se narra en algunas fuentes escritas, el preludio de la Institución esclavista

en la España de los Reyes Católicos a principios del siglo XVI, tuvo alcances

económicos y sociales distintos a los que se afianzaron más tarde. En sus inicios las

condiciones del sistema esclavista fueron según menos miserables. Para entonces, la

condición del esclavo doméstico era de vasallo y su calidad jurídica se guarecía en “Las

17
leyes de Partidas” (ídem: 15), donde sus “[…] deberes y derechos se hallaban

perfectamente codificados […]” (ídem).

Para principios del siglo XVI la presencia de los conquistadores españoles ya era

manifiesta en Santo Domingo y Cuba, países conocidos entonces como: La Española.

Ahí el etnocidio adquirió dimensiones de genocidio, la población indígena Taína de

Cuba desapareció. Fue en aquel momento cuando se ejecutó una orden que dictaminó

la condición religiosa de los futuros esclavos caribeños:

[…] el 3 de Septiembre de 1501, fecha en que se dieron instrucciones a Nicolás

de Ovando, gobernador de la Isla Española, a efecto de que no consintiera la
entrada de judíos, moros, ni nuevos convertidos, favoreciendo en cambio la de
negros cristianos, es decir, negros catequizados, previa estancia en la península
(ídem: 16).

Los negros cristianos representaban los mejores aspirantes, porque gozaban de

cierta garantía de docilidad por su adoctrinamiento religioso. Pese a tal mandato, el no

ser cristiano no representó ningún inconveniente para el traslado de esclavos al Caribe,

ya que la demanda de mano de obra en las minas de cobre así lo requería.

La ordenanza de ser cristiano ya no importó, ante esa situación: “[…] el gobierno

español consideró conveniente gravar la introducción, fijando por cédula del 22 de Julio

de 1513, un impuesto de dos ducados por cabeza; […]” (ídem: 17). Nace entonces La

Trata de esclavos, por la dimensión económica que representó la riqueza de las Antillas

y a la postre la de Tierra firme5 así llamada por los colonizadores. Que más tarde sería

conocida como “La Nueva España”. El reclamo y el constante ingreso de esclavos fue

muy codiciado. Lo que trajo como consecuencia una regulación para el tráfico legal

humano llamada Licencia. Esta regulación oficial permitió a la monarquía hacer acopio

de riqueza por las constantes alzas de impuestos.

5
Se le llamó Tierra firme al territorio que se convertiría en la “Nueva España”; la toponimia aludía a la
condición geográfica insular con respecto a La Española, hoy Santo Domingo
18
 Con estas instituciones de tipo económico, surge El Consejo de Indias otro

órgano administrativo que velaba por el enriquecimiento y aprovechamiento de las islas

colonizadas; ese Consejo calculó que: “[…] era indispensable el transporte de 4 000

negros cuando menos. Como número tan crecido no podía ser tomado de país cristiano

alguno, […], concedió el rey que fueran extraídos de las costas del África y así sin

cristianizar, pasados a las Antillas” (ídem).

De esta forma, los traficantes se favorecieron y estuvieron exentos del registro de

mercancía humana que se realizaba en La Casa de contratación de Sevilla. Y logró, en

cédula posterior de ese mismo año que se eximiera a los tratantes negreros del pago de

derechos de almojarifazgo, “que pesaba sobre toda la mercancía que salía de España y

que entraba a las Indias y que se calculaba sobre el valor de la mercadería” (ídem: 28).

Un artificio de tipo económico de la corona española para aumentar sus arcas.

En 1523 se otorgaron esclavos de privilegio, en otras palabras, trofeos humanos

otorgados por la consecución y la concordia de Tierra firme; “[…], quedando incluida

Castilla de Oro - actualmente Centroamérica -, entre los puntos que debían recibir

negros;” (ídem: 19). Beltrán continua: “Ello no quiere decir que negros de esta

concesión no hayan sido conducidos a tierras del Anáhuac, ya que precisamente en

1523 andaban muchos alzados en las Zapotecas” (ídem).

Muchos colonos españoles y extranjeros vivían de la compra de bozales, adjetivo

que connotaba una condición animal semejante a dócil o manso, refiriéndose a los

esclavos que habían recibido alguna enseñanza u oficio para ser vendidos después en

la Nueva España. Con el auge de solicitudes los prisioneros en calidad de esclavos,

representaron un banquete económico para los tratantes ávidos de fortunas. Para

19
entonces surgen “las factorías” o más bien “fabricas” receptoras de prisioneros, donde

afloraban sucesiones casi fijas de imágenes humanas encadenadas.

Un convenio con tratantes alemanes fue el primer pasaje esclavista que mereció

el título de Asiento: “[…] término del derecho público español que designa cada contrato

hecho, con propósitos de utilidad pública y para la administración de un servicio público,

entre el Gobierno español e individuos particulares” (ídem: 21); acuerdo legal entre la

corona y los tratantes negreros. Mientras que el monopolio del mercado esclavista lo

detentaban los portugueses, principales negreros y dueños de los establecimientos de

esclavos. En ese año -1533 - aquellos mismos alemanes “[…], lograron una licencia de

200 negros, para fundar, según dijeron una explotación en México” (ídem: 22).

Estas licencias, que deben de haber sido numerosas, no se suspendieron al

celebrase en España un contrato monopolista para la introducción de esclavos en
las Indias. Esta vez el privilegio recayó en los cortesanos alemanes […], quienes
se obligaron a introducir 4 000 negros en un plazo de 4 años, […], no contaban
con factorías en las costas de África, pactaron con los portugueses dueños de la
fuente de ébano6, para poder cumplir su compromiso (ídem: 20).

Por su parte, los miembros de las colonias estaban en desacuerdo por el control

de los Asientos que tendían a aumentar los precios de los esclavos, su protesta

consistía en enviar peticiones al rey para que les eximiera del pago de derechos y la

libre introducción de esclavos. Para 1533 el tráfico del mercado negro ya se encontraba

plenamente establecido. En las décadas sucesivas continuó el éxodo de cautivos,

prisioneros encadenados al edicto de un amo en tierras americanas.

[…] en lo que se refiere a nuestro país, es la licencia de consideración concedida

el 24 de Septiembre de 1561 a Hernán Vázquez, de México, ya que es una de las
pocas mercedes en que el lugar de destino de los esclavos parece claramente
indicarse. La licencia de 1 000 esclavos costó a Vázquez 30 000 ducados, y se
obligó a extraer los negros de las islas de Cabo Verde y Guinea, siendo la tercia
parte hembras, […] (ídem: 24).

6
El ébano es una madera oscura; la palabra mercancía de ébano se utilizó como metáfora para referirse
a los esclavos negros.

20
 Por lo demás, La Casa de Contratación de Sevilla allende su concesión oficial,

fue creada para el control del comercio de esclavos que procedían de las indias o con

destino a ellas, ahí se anidaba la romería del tráfico esclavista. Dadas las demandas del

comercio, España monopolizó el comercio de diversas mercancías que posteriormente

no pudo controlar debido a las demandas del mercado, que superaron su capacidad de

regulación fiscal naval.

A su vez, la sutileza del poder de los conquistadores consolidó el exterminio

humano clasificado como esclavo. La Corona en busca de capital a costa de suministrar

personas en calidad de piezas de mercado, fue aliada del comercio ilegal desde sus

inicios. Marchó al mismo tiempo en la complicidad y encubrimiento, se consolidó en

condiciones análogas a las transacciones “lícitas”.

Los asentistas se desenvolvían como comisionados para administrar el tráfico

clandestino, que les permitía más beneficios monetarios que las licencias regularizadas,

como lo detalla esta crónica: “Para evadir estos derechos y los obstáculos que ofrecía el

registro monopolizador de Sevilla, los colonos cooperaron abierta o escondidamente

con los contrabandistas de ébano de Portugal, Inglaterra y Francia, que excluidos del

comercio directo por el pacto colonial, habían organizado en debida forma el tráfico

clandestino” (ídem: 28).

La institución esclavista colonial funcionó como artífice de sustracción humana

para venta o intercambio comercial. El medio por antonomasia para la obtención de

recursos legítimos fueron las Licencias, concedidas por la corona a traficantes para la

recaudación de impuestos. En este tenor, surgió el drama o acaso también tragedia de

hombres blancos capturados: ingleses y/o españoles que rondaban los muelles como

21
errantes o aventureros que engañados se convertían en botín fácil, para ser parte de la

tripulación en las cargazones negreras.

Como detallan fuentes documentales, el almanaque del tráfico esclavista por el

océano atlántico se mantenía a flote aproximadamente durante tres meses: “[…],

cuándo su número era elevado, entraban en los Navíos negreros; más cuando eran

individuales pasaban comúnmente en las flotas que por los meses de abril a junio salían

de la Península hacia la Nueva España” (ídem: 25).

Muchos fueron los pequeños reinos, factorías y poblados étnicos africanos que

se consideran importantes por la presencia que tuvieron en el negocio esclavista. Como

los Lucumis, que concibieron en su destierro un movimiento religioso trascendental: “En

Cuba como en México, fueron conocidos por Locumís y la influencia que ejercieron y

aún ejercen en el país hermano fue y es considerable” (Beltrán, 1989a: 133).

La esclavitud, síntoma crónico de la expansión colonialista europea invadió a

aquellas pequeñas naciones de lo que hoy es México. Un fragmento de esa institución

represiva se proscribió en archivos, en un cúmulo de vidas anónimas olvidadas en los

relatos de la historia antigua de la humanidad. Historias africanas e indígenas, que

vencidas en su divinidad y en su humanidad consumaron una alegoría historiográfica:

de lucha, de sometimiento y de invasión ideológica, hasta llegar a enterrar entre otras

pertenencias la magnificencia de su espíritu politeísta.

II. Tierra firme

A la Nueva España llegaron africanos desde principios del siglo XVI, los primeros

entraron con Cortés que traía a su servicio a Juan Cortés. De igual forma, los

acompañantes de los colonizadores se hacían custodiar por esclavos, como lo detalla

Beltrán (ídem: 19) “[…] Juan Núñez Sedeño, cargaban otros. De estos negros, uno
22
llamado Juan Garrido, fue […] el primero que sembró trigo en México. Pánfilo de

Narváez también traía negros; […]: uno era bufón, el otro desembarcó con viruelas y las

introdujo al País”. En el inicio de la trata en tierra firme, gran parte de los esclavos eran

negros que provenían de las Antillas y Europa de alguna manera ya aculturados.

La ribera campechana del México actual, igualmente fue un territorio solícito al

tráfico de esclavista. Un punto de embarcación de esclavos que fueron llevados a La

Española. Se les llamó negros campechanos al igual que algunos indígenas mayas,

capturados también en calidad de esclavos. Fueron varios los meandros terrestres del

litoral Maya que recibieron cautivos africanos, como lo testifica esta crónica:

[…], durante los primeros años de esta centuria - XVI - y excepcionalmente en la

segunda mitad de la centuria siguiente, Pánuco y Campeche fueron abiertos a
este comercio. Fue hasta finales del siglo XVII cuando el puerto mencionado en
último lugar adquirió plenamente el derecho de recibir negros y demás
mercaderías (ídem: 32).

En el umbral de la presencia española para 1519 en los litorales de la península

Yucateca, la población originaria ciertamente se manifestó portentosa. Según Rosenblat

- cosmógrafo de las Indias -: “[…] tomando en consideración el desarrollo histórico, los

restos arqueológicos y analizando asimismo los medios de vida elabora la cifra de

4,500.000” (ídem: 200), número que consideró el más factible para la población

indígena. Tiempo después, la mayoría de esclavos que llegaban de forma legítima o

clandestina arribaban al puerto de Veracruz, “[…] que sirvió como desembarco, factoría

y cauce hacia la capital” (Vila, 1977), citada por (Velázquez, 2006: 120).

Al alcanzar los españoles estas tierras principió el ocaso existencial de los

pobladores indígenas. La destrucción, excesos y explotación en distintos espacios de la

vida indígena, fueron causas fundamentales en su decaimiento. Toda la artillería de

conquista se puso en marcha al imponerse técnicas de guerra implacables, entre ellas,

23
la evangelización como herramienta ideológica que utilizó el catolicismo. Al refugiarse

en un argumento redentor, esta institución encubrió ataques diversos.

Al mismo tiempo, la monarquía hispana aportó elementos en la edificación del

discurso de segregación que se consolidó más tarde a propósito del antisemitismo:

“Asegurar la integridad y la pureza de raza contra las razas que, atravesándola,

introducen en su cuerpo elementos que son nocivos y por ende deben ser eliminados

por razones de orden político y biológico” (Foucault, 1996: 76).

Al contacto, sobrevino un genocidio por la turbulencia e impacto social causado,

con enfermedades infecciosas: viruela, sarampión y tifo sobre Tenochtitlán, dos de ellas

durante el primer tercio del siglo XVI -1520 y 1529 -, y la tercera para la medianía del

mismo siglo -1545 -. Estas epidemias sorprendieron a las villas indígenas sin defensas

inmunológicas degradando su linaje. Se revelan cifras de estos hechos: “Cálculos al

parecer ponderados achacan a la epidemia de 1545 la muerte de 800 000 indios; los

datos recogidos por el virrey don Martín Enríquez arrojan una pérdida de dos millones

de nativos en la peste de 1576” (Beltrán, 1989a: 203). La nueva peste o tifo dejó una

mortandad de seres ya devastados física, anímica, y socialmente:

[…] la epidemia de matlazáhuatl hizo estragos en la población indígena; el

proceso de decrecimiento, alarmante por esta fecha, continuó su curso en los
años que siguieron. La Audiencia de México, dirigiéndose al rey por 1598 expuso
claramente la situación: “…los indios - dijo - van faltando tan aprisa, como lo
vemos cada día por las tasaciones…y aun infiriendo de lo pasado a lo porvenir,
se entiende que en breves años se han de acabar estos miserables naturales”
(ídem: 211).

Los conquistadores continuaron con el etnocidio bajo distintas formas de

dominación, como la encomienda. Al ampararse y justificar sus proezas bélicas en la

noción falangista, se vieron en la necesidad de redimir el rezago del indígena. Y en el

caso de los esclavos africanos, el deseo de “comprobar” y “acentuar” el papel histórico

de la estirpe heredada: ser salvajes desdeñosos o piezas de ébano.

24
 Existen diversas vivencias de otros conquistadores aparte de Hernán Cortés, que

contribuyeron contundentemente en la consolidación de la industria esclavista: “En

1533, el adelantado don Francisco de Montejo alcanzó licencia para introducir 100 a su

gobernación de Yucatán, esclavos de ambos sexos y libres de derechos, para descubrir

minas” (ídem: 22). Pedro de Alvarado en Guatemala y Perú; figuras modelo convertidas

por la histórica oficial en héroes de leyendas épicas, vencedores por sobre todas las

cosas. Por sus hazañas, afines a las de la mitología clásica griega pero sin la gloria y

erudición de aquellos clásicos viajeros: A modo de Jasón y sus argonautas.

A modo de ilustración y con el propósito de tener un horizonte histórico más

claro, un estudioso del periodo virreinal Rubio Mañe (1992: 17), define una de las

atribuciones más representativas de ese tiempo: “Las funciones de la institución

virreinal presuponían la existencia de un reino, en cuya entidad hacia acto de presencia

el Príncipe a través del representante plenamente autorizado”. El acto protocolario que

proveyó de eficacia a esta instauración oficial sucedió: “El domingo 14 de noviembre de

1535 hizo su solemne entrada en la Ciudad de México el primer virrey de Nueva

España, don Antonio de Mendoza tomando posesión ese mismo día (ídem: 22).

Para entonces el tráfico ilegal sonaba ya poderoso, “[…] hay una (licencia) de

900 esclavos concedida a los genoveses Tomas de Marín y Leonardo Lomelín, el 13 de

agosto de 1542, que con certeza sabemos fueron conducidos es su mayor parte, si no

es que todos, a nuestro país” (Beltrán, 1989a: 22). Este autor, igualmente detalló varios

datos censales para el periodo que alcanzó la esclavitud institucionalizada en sus

inicios y ulteriormente con la creación de castas.

25
 Los negros fueron traídos a la Nueva España como sujetos alienados a la figura

de su amo, nunca se llevó un registro exacto de esta población importada. No obstante,

se señala que a la Nueva España entraron cerca de 250,000 esclavos, en su mayor

parte durante los siglos XVI y XVII, ya que la compra-venta de esclavos se ejerció hasta

poco antes de la Independencia de México; “[…] el mercado de esclavos criollos se

extiende hasta la primera década del siglo XIX” (De la Serna, 1998: 256). El primer dato

censal apreciable que se tiene del siglo XVI según Beltrán (1989a: 206) es:

[…] el segundo de los virreyes de México, don Luis de Velasco, quien en carta
dirigida al rey don Felipe II por 1553, informa […] lo numeroso de los negros
introducidos: “[...] que no se den tantas licencias para pasar negros, porque hay
en esta Nueva España más de veinte mil y van en aumento y tantos podrían ser
que pusiesen la tierra en confusión”.

Más tarde, el tráfico esclavista se expandió al puerto de Acapulco al promoverse

la nueva ruta náutica llamada La torna vuelta que unía occidente con oriente, como lo

subraya Alejandra Cárdenas (2007: 31): “El comercio se intensificó con Filipinas a partir

del descubrimiento de la torna vuelta por Andrés de Urdaneta entre 1564 -1575”. Por la

creciente demanda de aquel tiempo, Acapulco fue un nuevo territorio comercial durante

el auge de esclavitud regulada en territorio de la Nueva España:

En 1582 el Conde de la Coruña expuso ante Felipe II la necesidad de construir

un castillo que protegiera la bahía y las naves que anclaban en Acapulco lo que
indica la constante presencia de piratas y, por ende, de un importante flujo
comercial ya desde mediados del siglo XVI (ídem: 32).

Innumerables individuos bajaron del “galeón Acapulco - Filipinas que llegaban al

puerto por navidad y partían usualmente en el mes de Marzo”, apunta Vito Alessio

Robles (1979) en (Cárdenas, 2007: 31). Una agitación social sacudía al puerto por la

magnitud del acontecimiento como señala esta última autora:

Acapulco se revitalizaba con la llegada de las naos, y la celebración de las ferias

[…]”cuando los comerciantes y los hombres de mar llenaban sus calles,

26
 colmaban las casas de alojamiento temporario”7, y amenizaban sus descansos
con el juego de gallos, moda importada de Filipinas. Cuando los últimos arrieros
se alejaban del puerto camino a Veracruz atravesando Atlixco y Puebla, los
muelles quedaban vacíos y el puerto se convertía en un sitio ocupado
fundamentalmente por mujeres (ídem: 32):

El puerto de Acapulco fue lugar de la tiranía humana; el inesperado cambio de

vida continental de los esclavos representó un despojo social, padecieron la inanición

del alma por el olvido de la valija ancestral. Existen abundantes historias orales y

escritas del arribo, dispersión o diáspora de los negros esclavos a tierras de la costa del

Pacífico Sur. Algunas dan cuenta de su condición de inmigrantes inermes, o de su

incorporación precipitada a la escena cautiva. El lugar del esclavo en la estratificación

social lo determinó el origen étnico y el color de la piel.

Para entonces, Acapulco fue puerto de recepción que vio desfilar el afluente de

numerosa mercadería, materias primas y/o mercancía humana. Costa que arropó a los

esclavos que abordaron la Nao en Filipinas sin ser originarios precisamente de esa

patria, sino también, procedentes de otras tierras del Océano Pacífico e Índico.

[…] una vez Iniciado el tráfico directo de Manila al Puerto de Acapulco, estos
esclavos entraron por el pacífico, conducidos en los Galeones de China,
recibiendo entonces la denominación de esclavos Chinos, aún cuando no fueran
precisamente, como no eran en efecto en la mayoría de los casos […] (Beltrán,
1989a: 144).

El afluente del comercio de personas cautivas persistió por tres siglos de 1521 a

1829. Años que corresponden a la aparición de colonos españoles en Tenochtitlán y

abolición de la esclavitud en el México Independiente, respectivamente. El fundamento

que los castizos encontraron para mantener la presencia de esclavo negros en la Nueva

España, fue remplazar la mano de obra indígena por la de esclavos negros como

consecuencia del genocidio de los pueblos de las Antillas y su disminución. Además,

7
Al respecto véase, Catherine Lugar. “Comerciantes”, Ciudades y sociedad en Latinoamérica colonial.
Comp. Louisa Hoberman y Susan Socolow. FCE. Buenos Aires. 1986. P. 68.
27
“[…] en 1580 el Consejo de Indias estipuló que el trabajo de los indios debía ser

sustituido por el de los negros” (Beltrán, 1978: 13) citado por (Mondragón, 1999: 67).

Fecha que coincide con el incremento de la institución esclavista en la capital

novohispana, como así se reseña (Velázquez, 2000: 22).

[…] hacia los años de 1580, el tráfico de esclavos de origen africano se

intensificó de manera notable; ello respondió, como es bien sabido,
principalmente a la caída demográfica de la población indígena, a la prohibición
de esclavizarla y a la unión de los reinos de España y Portugal, que facilitaba y
convenía el comercio de esclavos a los territorios hispánicos entre ellos México.
Hasta los años de 1680, aproximadamente la Nueva España recibió junto con
Perú, el mayor número de esclavos africanos de las colonias hispanoamericanas.

Por su parte, Beltrán (1989a: 217) distingue y toma un fragmento escrito por

Rosenblant, donde proyecta una estadística de población para 1646, “Para la misma

época Rosenblat, que desconoce la importancia que tuvo el factor negro en la

construcción de nuestra nacionalidad obtiene 30 000 africanos. De los cálculos

expuestos: 38 947, 35 089 y 30 000 hemos tomado el intermedio como el más seguro”.

Al respecto, Enriqueta Vilar Vila (1977) citada por De la Serna (1998: 256),

presenta otra perspectiva histórica y cuantitativa a la mencionada para ese mismo año:

“[…] argumentando que aunque Cartagena hubiese sido el principal puerto esclavista

de Hispanoamérica, el número de barcos que atracaron en Veracruz entre 1601 y 1640

superaron a los registrados en Cartagena durante el mismo periodo lo que le hizo

estimar un total de cercano a los 70 000 esclavos contra los 35 089 que calculó Aguirre

Beltrán para 1646”. Cifra que eleva casi al doble la presencia de esclavos.

De igual forma Bobby Vaughn (2004: 14), destaca la presencia de origen africano

para ese mismo año y refiere que en la Capital Virreinal “[…] la demanda de mano de

obra doméstica y urbana absorbió a la mayoría de los esclavos africanos, pues, por

ejemplo, en 1646 la ciudad de México fue hogar de casi 55% de los esclavos negros”.

28
De acuerdo a las evidencias citadas, se observa una acentuada presencia africana para

el siglo XVII, misma que Beltrán (1989a: 198) impulsó a considerar:

[…], en el siglo XVI el 71% era negro y solamente el 29% era blanco; en el XVII la
proporción seguía en pie; para el XVIII el 65% era negro y el 35% blanco.
Presentados así los datos habría que concluir que el México Colonial era
predominantemente negro. Sin embargo, nos equivocaríamos, el negro y el
blanco juntos nunca representaron más del 1 al 2% de la población total del país.
[…] La población nativa, la indígena, la mestiza o ambas fueron, en todas las
épocas, la abrumadora mayoría de la nación.

Con base a estos antecedentes, se esclarece la equivalencia poblacional y se

sitúa el contexto demográfico. Así pues, la capital virreinal congregaba un grupo

importante de españoles en donde residían casi la mitad; la otra parte moraban en

pueblos y/o jurisdicciones de los propios peninsulares. La mayoría eran funcionarios de

la Colonia y dominaban los espacios estratégicos de poder ejercidos desde la religión,

la política y la economía.

El decaimiento de la institución esclavista empezó a gestarse a partir del siglo

XVII tras una serie de eventos de orden económico, social y religioso. El avance

tecnológico favoreció su ocaso y el resultado desencadenó cambios estructurales que

se vieron reflejados en la movilidad social. Patrick Carrol (1991) citado por De la Serna

(1998: 272), “sostiene que los cambios que sufrieron las relaciones de trabajo, en una

época de sujeción tributaria, alentaron su conversión en trabajo asalariado mediante el

camino del mestizaje. Señala, asimismo, que la inobservancia de las leyes eclesiales

sobre los derechos de los esclavos aceleró su transformación en trabajadores libres en

el periodo que va de 1630 a 1720”.

Cabe mencionar, que hubo dos motivos decisivos conexos al comportamiento

demográfico para mediados del siglo XVII, que intervinieron definitivamente en la

disminución de la importación de esclavos africanos a la Nueva España para finales de

29
ese mismo siglo: “porque su demanda ya no era necesaria ante la recuperación de la

población indígena y el crecimiento de grupos mestizos” (Velázquez, 2000: 23).

Por su parte Naveda (1987) citada por De la Serna (ídem), “enfatiza el peso que

tuvieron las rebeliones esclavas del siglo XVIII en el ánimo de los propietarios, quienes,

ajenos al auge azucarero caribeño de esos años, terminarían por abandonar la

esclavitud favoreciendo los procesos legales tales como las herencias y los procesos de

libertad, etc., que resultaron ser los mecanismos últimos de la esclavitud”.

Sin embargo, el ánimo hegemónico no desapareció, estuvo presente en el sutil

comportamiento de desigualdad social. Por otro lado, para finales del siglo XVII la

demanda de trabajo doméstico en la Nueva España se intensificó, al surgir actividades

profesionales dando origen a nuevas formas de convivencia. Se une lo nuevo con lo

antiguo al diversificarse las formas de vida colectiva, surgen castas y cofradías.

En las castas se acentuó la estratificación social, al resaltar y señalar los tonos

cromáticos de la piel. En las cofradías se ganaron espacios de convivencia entre pares

afromestizos, al integrarse expresiones culturales. Estuvieron presentes como autores

anónimos o como protagonistas, desde los márgenes o desde los centros virreinales.

Demos pues una hojeada a la composición social y cultural de estas dos instituciones.

i. Castas

En el virreinato (1535 -1746) se crea una Institución de carácter social y económico.

Las castas y sus libros nacen como idea política de la corona española para hacer valer

la sujeción y autoridad del territorio. Motivada por una preocupación de atestiguar la

limpieza de sangre española y salvaguarda de la pureza de sangre indígena, como

ordenanza religiosa. Un intento por restituir la supremacía y diferencia española sobre

la Indígena y crear así una república para cada una, más allá de las meras “castas”. Los
30
libros de castas incluían a todas las mezclas humanas con diversos apelativos. Un

registro gráfico de la sociedad colonial.

Al respecto Pilar Gonzalbo (Rev.: No. 28: 5) apunta: “[…] los libros de castas

incluían mestizos, castizos, negros y los que propiamente constituían las castas,

aquellos en cuya mezcla racial aparecía un componente negro y que eran mulatos8,

moriscos9, zambaigos10 o pardos11”. El color de la piel era indiscutiblemente la

manifestación visible de la cantidad de presencia negra y premisa fundamental para

enarbolar la categorización racial:

La clasificación colorida del siglo XVII y las anteriores del XVI se caracterizaron
por el uso de una adjetivación que connotaba ideas de burla y menosprecio. No
fue, desde luego, una coincidencia el hecho de que los nombres aplicados
hubieran sido escogidos del vocabulario zoológico: mulato, coyote, lobo, etc.,
sino la expresión genuina del pensamiento racista del conquistador (Beltrán,
1989a: 172).

Las castas vieron su final en 1829 al abolirse la esclavitud, suceso que marcó

emblemáticamente al discurso de la nación independiente mexicana. El hecho histórico

que impulsó este final ocurrió en el sureste mexicano: “El antecedente inmediato fue la

Guerra de Castas en 1825, un movimiento redentor de la condena esclavista, que se

ejercía en forma de tributo de indígenas y negros gobernada por los encomenderos”

(Montiel, 1997: 398).

Esta síntesis histórica recapitula sólo algunos aspectos sociales de la presencia

africana, muchos aún por descubrir. Africanos y afromestizos instituyeron matices

culturales a una nación, que según Michel Foucault (1996: 117) “se toma a sí misma

8
“Al producto de la mezcla del español con el negro se le llamó mulato, […]” (Beltrán, 1989a: 159).
9
“[…] esclavos moros […] conocidos por moriscos cuando se quería significar su procedencia, o por
esclavos blancos, cuando del color de la piel se trataba” (ídem: 156).
10
“[…] producto de la mezcla del negro y el indio, el zambaigo; […], voz mandinga Sambango, usada
para distinguir a la bestia caballar de color bayo oscuro” (ídem: 159).
11
“El mulato pardo era el producto de la mezcla del negro con la india. Los mulatos pardos fueron sin
duda los que más abundaron en la Nueva España y el color de su piel dio motivo a una curiosa y variada
adjetivación. […] color de membrillo, color quebrado, color cocho, color zambaigo, color loro.” (ídem: 169).
31
como objeto de su relato histórico”. Y como autora de sí misma, la nación mexicana

todavía está desprovista de cosmovisiones mestizadas de origen africano.

ii. Cofradías

Poco tiempo después de entrado el siglo XVII la población de origen africano novo-

hispana conformó sociedades. Organizaciones populares con fines benéficos que

permitían la supervivencia cultural de diversos actores con memoria africana, vigentes

hasta el siglo XIX: las Cofradías12 fueron instituciones que facilitaron el respeto de

afromestizos. Se fundamentaron en la esclavitud y jerarquías estamentales, caminaron

con el sello del catolicismo medieval.

Las cofradías se organizaron y articularon colectivamente en ámbitos terrenales

con ánimo divino. Una asociación que favoreció acciones piadosas; fueron célebres por

el rito de la procesión como componente clave de eficacia para su integración en la

sociedad virreinal: estandartes, imágenes, altares, adornos y retablos; símbolos de la

epifanía de su recién ordenación social.

En esta disposición, la Hermandad religiosa dedicada a la “Coronación de San

Benito de Palermo”13 fundada en Veracruz, recobró la escena teatral de un carnaval.

Mujeres y hombres se aglutinaron en este acuerdo social de representación mística;

que en cierto grado, les permitió invocar sus espíritus ancestrales acaso ya mixtificados,

como lo atestigua esta fuente: “Cierto es que las fiestas de San Benito nunca se

caracterizaron por su orden y decoro. Los tambores de cuero de buey, las sonajas, los

cantos, bailes, risas y carcajadas solían acompañar las procesiones de sujetos que no

podían olvidar la herencia de su pasado africano” (Soberón, 2006: 344).

12
Para más información consultar: Estela Roselló Soberón, 2008, Iglesia y religiosidad popular en las
colonias de la América Española y Portuguesa. Las Cofradías de San Benito de Palermo y de Nuestra
señora del Rosario: Una propuesta comparativa”.
13
ídem.
32
 Este espacio festivo de retozo y gozo colectivo con cierta reminiscencia cultural

africana, fue al mismo tiempo mecanismo de regulación social conspirado por la iglesia

y la corona: “La existencia de San Benito y la cercanía entre San Francisco y los

cofrades garantizaba la homogeneización y el control de las ideas, creencias,

conductas, comportamientos y actividades que regían la vida cotidiana de estos sujetos”

(ídem: 345). En este contexto de segregación y aculturación, se inscribía en los estados

Unidos de norte América otra semblanza del vasallaje humano.

iii. América del norte

Los africanos traídos a América fueron diseminados en distintos países del Continente.

La condición histórica de los afronorteamericanos de los Estados Unidos tuvo otros

alcances en términos demográficos, económicos, culturales y políticos. Como resultado

de las distintas facetas de institucionalización del racismo, al consolidarse relaciones de

clase y raza que forjaron un destino para la población de origen africano. Con la

particularidad de una historia que en la suma de sus páginas pervive la esclavitud y

segregación, desde el firmamento de una sociedad rígidamente estratificada.

La época contemporánea puede dividirse en cuatro etapas históricas de los

negros en Estados Unidos: esclavitud (1620-1865), reconstrucción (1865-1877),
segregación (1877-1964), el movimiento de los derechos civiles posterior a la
Segunda Guerra Mundial (1945-1965) y el periodo contemporáneo (Russell,
2006: 187).

Estos períodos históricos son relevantes. Sin embargo, se dejara de lado este

horizonte historiográfico de Estados Unidos de Norteamérica, ya que sólo se menciona

como ilustración comparativa a México ciertamente distinto. De acuerdo a James W.

Russell (ídem: 187), “la abolición de la esclavitud fue un derivado de la guerra civil”. Por

otro lado, el modelo político antagónico que imperaba en la geografía de las colonias

recién conquistadas, era compatible al pensamiento político de sus gobernantes. Este

33
modelo determinó categóricamente el vaivén de la institución esclavista derivado de las

distintas enmiendas políticas14. Este autor, testifica que el sistema esclavista que se

fundó en las colonias sureñas, fue la simiente que derivó en racismo institucionalizado y

desigualdad de la población negra de ese país.

No fue sino hasta “la decimotercera enmienda ratificada en 1865 que abolía por

completo la esclavitud” (ídem: 188). Entre otros aspectos, la institución esclavista dejó

de ser el mercado principal por el despunte e impacto de la economía industrial. Que se

evidenció en el desalojo de esclavos y hombres libres de las tierras que habían sido

destinadas para plantaciones y a la división de éstas; con el fin de absorber más

volumen productivo y ulteriormente trabajo asalariado.

En correlación al pensamiento político que pesaba sobre las colonias del norte y

sur. Se elaboraron algunas tesis a mediados siglo XX de perspectiva histórica, para dar

cuenta de la influencia que ejerció el pensamiento de los sistemas esclavistas ingleses

y españoles. Con ello, atestiguar las diferencias del devenir social y cultural de los

afronorteamericanos y afromestizos de América Latina. El primero, Frank Tannenbaum

(1949) africanista influenciado por el pensamiento de Gilberto Freyre, y el segundo,

Stanley Elkins, ambos citados por (De la Serna, 1998: 252):

Los argumentos de Tannenbaum admiten la existencia de diferencias

fundamentales entre los sistemas esclavistas del anglosajón e Ibérico. El primero
sería menos humano que el segundo, debido a que América Latina gozó de una
matriz moral, legal y religiosa que contribuyó a que el esclavo preservará sus
rasgos individuales como ser humano. Este debate fue revitalizado a mediados
de los setenta por Stanley Elkins, quien atribuyó a los sistemas socioeconómicos
y culturales las diferencias entre sistemas esclavistas: el hispano precapitalista y
católico, y el anglosajón, protestante y de economía capitalista.

Indudablemente siguieron otro tipo de debates que refutaron estas tesis. “El

interés suscitado por la polémica dio lugar al surgimiento de un movimiento llamado

14
Las enmiendas políticas eran los medios legítimos que de acuerdo al momento histórico y social,
permeaban el pensamiento de políticos que detentaban el canon del perfeccionamiento de la Ley.
34
revisionista representado por David B. Davis y Charles Wagley entre otros quienes, en

contraste con los primeros, hacen notar la similitud de los sistemas y la importancia de

las condiciones materiales en que se presentó la esclavitud” (ídem: 253). Además,

argumentaron que el trato dado a los esclavos no fue en gran medida distinto al que

padecieron los de Brasil o los de otro país de America Latina. Ya que el origen cultural y

geográfico por parte de los tratantes esclavistas, no representó en ninguna medida una

garantía para tener mejor relación hacia los esclavos.

III. Peregrinas de abenuz

Regresando a territorio novo hispano, al incrustarse colonos españoles y adherirse los

primeros esclavos y esclavas a la población indígena se encontraron con un mundo

desconocido geográfico y sociocultural. De ellas se narra que fueron “Arrancadas de

sus hogares de origen, las mujeres ladinas y bozales15 arribaron de manera significativa

a la Nueva España desde la tercera década después de la conquista, […]” Velázquez

en (Rev.: No. 28. 2000: 22).

La historiografía escrita contemporánea puntualiza: “De los 200 000 africanos

que arribaron a la Nueva España, un 30 por ciento fueron mujeres ya que en las

licencias y asientos concedidos a partir de 1524 sólo se autorizaba que una tercera

parte de los embarques de esclavos fueran mujeres” (ídem). Pese a la proporción

inconsistente respecto a la de los varones, las mujeres salieron al encuentro de la

historia con su presencia, que al paso del tiempo se acentuó de forma contundente.

Se confirma en fuentes documentales, que ellas fueron asiduamente solicitadas

en distintos ámbitos de imprescindible significado social, incluso más que los varones

por su autoría y atribuciones al espacio social. Pero la ideología que permeó la

15
Las ladinas eran mujeres esclavas evangelizadas y educadas bajo las premisas de la tradición católica
cristiana; las bozales procedían de África sin ningún tipo de aculturación occidental previa.
35
historiografía del siglo XVIII las invisibilizó, al grado de negarles su presencia en la

conformación del colectivo sociocultural.

Un aspecto importante de la vida cotidiana novo hispana, fue la relación de

matrimonio. Esta entidad conyugal transcurrió para los colonizadores en compañía de

sus mujeres no así la de los conquistadores que giraba en la creencia del celibato, si

bien, la poliginia fue en realidad el patrón recurrente de estos últimos. Conducta que se

escudaba en las Leyes de partidas que ordenaba: “[…] únicamente el hombre casado

estaba facultado para cometer el pecado de lujuria […]” (Beltrán, 1989a: 243).

Para referirse a las mujeres, Marcela Lagarde (2005: 83) define una forma de ver

al género femenino y su infinito cotidiano. “Las mujeres es la categoría que expresa a

las (mujeres) particulares y se ubica en la dimensión de la situación histórica de cada

una; expresa el nivel real-concreto: su contenido es la existencia social de las mujeres,

de todas y de cada una”. Estas peregrinas de abenuz heredaron conductas derivadas

del culto judeocristiano y visos musulmanes. Que se practicaron desde el recinto del

hogar: en el andamiaje tutelar ejercido por el padre, hermano o marido, de acuerdo al

distintivo civil que ocupara, y sólo en caso de viudez alcanzaban una relativa libertad.

Los conquistadores por su parte “se vieron compelidos a abusar de la mujer

indígena, o a casarse con ella, cuando la posición social que guardaba, cacicazgo,

representaba un mejoramiento económico” (Beltrán, 1989a: 244). Para entonces, el

estatus moral de los mestizos fue de un producto sin reconocimiento legal. Hijos de

concubinatos sin ninguna anuencia de primer orden social. A diferencia de los criollos,

que sí contaban con la aprobación relativa de la sociedad española.

Los artificios prohibitivos proliferaron con la creación de distintivos sociales;

códigos morales dirigidos a pobladores de origen africano, a través de ordenanzas.

36
Mecanismos restrictivos socorridos por la moral para mantener la supremacía

económica y social de españoles y criollos. Fueron disimulos de control, preceptos

insignes implantados desde la iglesia y la corona. Un desahogo del poder político, un

medio abierto de sujeción hacia hombres y mujeres.

[…] negras y mulatas libres, no vivan ni tengan casa de por sí, no teniendo oficio
propio, por evitar daños que causen teniendo sus casas a imitación de
españoles; por tanto mandaban y mandaron que de aquí adelante, ningunos
negros ni mulatos, negras ni mulatas libres, puedan tener ni tengan, no teniendo
oficio propio, casa distinta y de por sí, sino que luego asienten a servir con amos,
so pena el que lo contraviniere, de doscientos azotes que se le den
públicamente, y para que venga a noticia de todos se pregone en las partes y
lugares que convenga de esta dicha ciudad […] (Zavala, 1947: 223) citado por
(Velázquez, 2005: 353).

Ladinas y bozales habían caminado por complejos caminos sociales para ocupar

un lugar. Al paso de los años y por la movilidad social que se gestaba, ciertas mujeres

afromestizas participaron en el reparto económico a través del comercio. Otras, en

situación de esclavitud ejercieron su libertad a través del proceso de redención moral o

manumisión, beneficio otorgado por propietarios y/o latifundistas por haber sido

emisarias de vida en el desempeño de “[…] actividades domésticas de familias que

demandaron su presencia desde el siglo XVI y posteriormente familias criollas, mestizas

o mulatas a lo largo de los siglos XVII y XVIII” (Velázquez, 2006: 164).

Los oficios femeninos fueron representativos en la esfera doméstica y comercial

profesándose como cocineras, jornaleras, vendedoras, comerciantes, sirvientas de

monjas conventuales, “amas de leche o nodrizas” (Velázquez, 2005: 339). Sin olvidar el

estereotipo que selló su vida como voluptuosas y provocadoras. Un conjunto de ellas,

subsistieron embalsamadas en el marasmo de la condena social, tal como las exhibió el

cronista Thomas Gage: “[…] el uso de joyas y el comportamiento „lascivo y atrevido‟ que

distinguían a muchas de ellas, que contrastaban notablemente con el comportamiento

„ideal‟ femenino vinculado con indígenas y españolas, desembocaron en una visión

37
generalizada, histórica y contemporánea que las asociaba con los „placeres mundanos‟

” (Velázquez, 2006: 219).

Sobrevivieron a la creación mitológica de la historia oficial, tal es el caso de la

servidumbre sempiterna que sustraída de su instinto materno se consagró a dar vida;

“[…] también estuvieron presentes valores o prejuicios sociales y morales de la época,

que tendieron a considerar que la práctica de alimentar a los hijos era “poco civilizada y

decorosa” y que las mujeres de piel morena, como las africanas y sus descendientes,

eran físicamente más aptas para este tipo de funciones” (ídem: 342).

El amamantar fue en muchos casos una función orgánica y condición social para

los rostros de abenuz. Al demandar a un ama de leche esta asistencia alimentaria, la

moral pasó a segundo término, ya que el matiz de su piel se correspondía con la

intensidad de su generosidad. Acaso también fueron amas resignadas, sumisas que

infundían respeto. No obstante, se les marcó a través de diversos estigmas o:

“[…] signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco
habitual en el status moral de quien los presentaba. Los signos consistían en
cortes o quemaduras en el cuerpo, y advertían que el portador era un esclavo, un
criminal o un traidor - una persona corrupta, ritualmente deshonrada, a quien
había que evitarse, especialmente en lugares públicos -. “(E. Goffman, 1989: 11).

Todo ello por su “aptitud física” poco respetable y admirable en otras mujeres.

Una aparente contradicción desde el horizonte atávico o imaginario conservador, hacia

la mujer negra: rebelde por naturaleza, peregrina exótica, a la par, ama de leche con

voluntad de desprenderse de su savia nívea.

Podemos darnos cuenta, que los conceptos ideológicos enclaustraban sesgos

relativos al género, a la clase y al color de piel. Como sucedió en casos más habituales

en hechos profanos; mujeres que deambulaban con un agregado pérfido envueltas en

conflictos sociales: “En 1622 Phelipa, de tierra Angola, esclava de Antonio Díaz,

acuñador de la Casa de Moneda de la ciudad, […], de edad avanzada fue acusada por
38
varios testigos que declararon que la esclava hablaba por el pecho, descubría “cosas de

hurtos y de “secretos encubiertos” y que “parecía ser el demonio” (ídem: 246).

El cautiverio16 como tributo moral y planteamiento ético se asentó en etiquetas;

artífice para clasificar, encajonar y confinar al olvido infinidad de historias femeninas.

Seres luminosos poblados de paciencia y templanza, que no dejaron de lado el ritual

confirmatorio de su existencia. Iniciadas dentro de una práctica religiosa no olvidaron su

origen divino. Algunas fueron ungidas con atuendo sacro o halo de beatitud, como le

llego a suceder a “[…] la hermana Juana Esperanza de San Alberto, la Morena, fue de

origen Bran y llegó a Veracruz a la edad de cinco años, en donde fue comprada […].

Por sus virtudes, dedicación, silencio, humildad y obediencia, según el cronista, Juana

Esperanza fue ejemplo en el convento […]” (Velázquez, 2006: 343).

Emblemas de lo extraño, acaso diversas en su ethos terrenal y posiblemente

empáticas en su origen cosmogónico. Dado el semblante moral predominante llegaron

a irradiar nobleza o a opacarse por su vanagloria, prueba de la oscilación social.

Mujeres que supuestamente transitaban con el desenfado de quienes provocan, de

quienes a su vez eran fuente de respeto por encarnar la maternidad y figuras

vulnerables ante los ardides de los custodios de las buenas conciencias.

El virreinato monumental y barroco en significaciones artísticas y religiosas,

conformó aspectos morales e impulsó la efervescencia nacional. En esa plataforma

social inesperada, extemporánea, irregular, anclaron sus vidas las peregrinas de

abenuz. Se integraron socialmente para sostenerse, para reinventarse, para liberarse,

frente a la incertidumbre del medio social. Se adhirieron, se mimetizaron, se fugaron de

la estampa oficial y de la misma forma en que aparecieron se fueron difuminando:

16
Se conceptualiza el “cautiverio” (Lagarde, 2005: 151) como lo refiere esta propuesta antropológica:
“[…] Las mujeres están cautivas porque han sido privadas de autonomía, de independencia para vivir, del
gobierno sobre sí mismas, de la posibilidad de escoger, y de la capacidad de decidir.
39
 Una sociedad de cambios bruscos y decisivos a la cual tuvieron que incorporarse
de una manera abrupta. Después en etapas de construcción y continuidad
profunda adaptándose y resistiendo la nueva realidad conviviendo con diversos
sectores sociales, [...]. Luego su presencia comienza escasear de las fuentes
documentales hasta que casi desaparecen de la historiografía nacional
(Velázquez, 2005: 128).

En las cocinas, las mujeres también sembraron la labor diaria. Que germinó

durante el virreinato, heredando un generoso aporte alimentario desde los albores del

siglo XVI y que continuó mostrándose al mundo: al transfigurar y aderezar alimentos en

lo íntimo del pueblo femenino de las cocinas negras. Que seguramente se llegó a

persuadir un favor o asistencia ya en lo político o religioso, y que quizá se afianzaba

mediante el encantamiento a recios paladares ávidos de deleites sensitivos.

Avecinarse a la cotidianeidad de mujeres reclama esparcir la mirada a distintos

espacios: económico, cultural, administrativo y político. Que sólo se tocan de manera

discreta por la inmensidad de su transitar. Rostros de abenuz que iluminaron disímiles

recintos inmersos en una urbe improvisada, que paulatinamente adquirió matices que

moldearon la obra pictórica de la nación con un nuevo signo de la identidad mexicana.

Pese a lo innumerable de sus intervenciones y destacada labor, se les pensó

lacónicamente: como aparición repentina o como sustancia etérea.

Por ello, esta reseña refiere y confirma la importancia que tuvieron como autoras

y reformadoras en los sistemas institucionales. Además de evocar su presencia y

trascendencia, que se evidenció en prácticas culturales y sociales que ordenaron la vida

cotidiana, y así, trascender la omisión que les tocó vivir. A diferencia de sus coetáneas

desaparecidas en la historiografía, aparecen en la actualidad más profundas y más

vivas, en espera de relatar su existencia sobre líneas que faltan por escribirse. Allende

la urbe virreinal, estas peregrinas estuvieron presentes en otras jurisdicciones, como en

las costas del océano pacífico.

40
B. CONTEXTO DE LA COSTA CHICA

I. Enclave histórico

El azul profundo rebajado con sal que algunos contemplaron con serenidad del alma y

otros con la furia del quebranto humano los despidió y recibió sin asombro, sólo el

vaivén del silencio marino los sostenía. Al llegar, se evidenció el padecimiento esclavo

por la devoción mutilada y la heredad de origen africana subyugada al amparo del

esclavista o asentista. Desembarcaron en otro dominio costeño de considerable

superficie terrenal. No obstante, el destierro de la madre tierra desencadenó un estado

de orfandad. Así lo reconoce Bachelard (1978: 177) al aludir a Marie Bonaparte:

No amamos a la montaña porque sea verde o al mar porque sea azul, aunque
atribuyamos a esas razones nuestra atracción, sino porque algo en nosotros, en
nuestros recuerdos inconscientes, ha surgido siempre y por todas partes de
nuestros amores de infancia, de esos amores que tendían en primera instancia a
la criatura, en primer lugar a la criatura-abrigo, a la criatura-alimento que fue la
madre o la nodriza (ídem: 371).

A su arribo, los esclavos coexistieron con otros; composición social que originó

diversas ideologías que suscitaron una dinámica única, inducida por coacción a partir

del siglo XVI. Esta iniciativa oculta para los despojados de certeza social y fe cultural les

permitió sobrevivir. Africanos y afromestizos asimilaron la agudeza de numerosos

elementos culturales entre sus pares. El nuevo mundo fue espacio para crecer en

resistencia o para presenciar lo liminal de su existencia entre el recuerdo del suelo

conocido y la tierra exótica que los adoptó, que se convertiría en su residencia eterna.

La principal fuente de población africana en la costa chica, por su importancia

numérica, fue el establecimiento de instancias ganaderas españolas que se
fundaron en forma destacada, a partir de la segunda mitad del siglo XVI.
Estancias que estaban a cargo de un mayordomo que bien podía ser un español
o un mulato libre y en las cuales predominaban los africanos y los afromestizos
en un principio esclavos y paulatinamente libres, en su composición étnica.
Gabriel Moedano (1996) citado por (Díaz, 2003: 36).

41
 Como otras tareas cautivas, la servidumbre fue una realidad preponderante en el

proceso de deculturación y aculturación. Procesos que se evidenciaron en varios

recintos cotidianos, desde aspectos imperceptibles hasta en las enérgicas ordenanzas

sociales, administrativas, legales y religiosas. Los sistemas económicos con figura

esclava se manifestaron en la industria de trapiches, minería, ganadería y obrajes en

tierras templadas. Gabriel Moedano (1996) referido por (Díaz, 2003: 36) comenta:

Esta población fue la que desplazó a los habitantes originales, con los que
siempre tuvieron relaciones hostiles, pero con quienes se mezclaron desde
épocas muy tempranas, a través de sus incursiones a los pueblos indígenas o en
las propias estancias, dando así origen a las primeras comunidades
afromestizas. También habría que mencionar a los africanos que arribaron al
servicio de pobladores españoles, como capataces de las cuadrillas de esclavos
indígenas dedicados a la explotación de los placeres de oro, abundantes en los
ríos tanto de la Costa Grande como de la Chica. Estos recién llegados (no por su
voluntad), también jugaron un papel de importancia en el proceso de mestizaje.

Fueron utilizados como intercambio mercantil infranqueable y entregados al

mejor licitador. Un proto mercado capitalista fue el escenario cáustico, activado antes de

crearse las reflexiones teóricas que pensaron a la “fuerza de trabajo” como mercancía.

Condición indigna expresada por una teórica social en el pronunciamiento de “la lucha

del hombre por el hombre”. El esclavo fue asimismo un reformador de una conducta

económica e instrumento para excluir a otros, no tuvieron elección de resistencia sino a

costa de inmolar a aquellos que de igual forma fueron malmirados y segregados:

indígenas despojados de su propia tierra como lo detalla este pasaje:

Los negros llegaron a la costa chica como servidumbre de El Mariscal, sumaban

unos doscientos entre hombres y mujeres. El Mariscal obligó a los de Ayutla a
dejar sus tierras y para lograrlo mando contra ellos a sus esclavos negros,
además de furiosos perros. El gobierno virreinal le cedió los terrenos, llamándole
el nuevo dueño: Los Cortijos (ídem)17.

Acerca de esto, O. Hoffmann (2007: 102) cita a Beltrán (1989) y recapitula:

“Cuajinicuilapa fue sede de la enorme Hacienda de Cortijos que ocupaba el espacio

17
Fuente, Web. www.cdi.gob.mx/cimarrón/subpaginas
42
fronterizo entre los estados de Oaxaca y Guerrero desde la Colonia y que empleaba a

población esclava y luego manumitida. Es la cuna del poblamiento negro de la región y

los habitantes indígenas son recién inmigrados de los pueblos vecinos de la sierra”.

La coacción moral fue signo implícito del yugo individual y colectivo. En varios

casos se relata que por contravenir a ordenanzas, los azotes legitimaban la esencia

ignominiosa del esclavo; flagelos increpados en la hostilidad del medio social. La

resistencia se reveló en la visión esclava de refugiarse en otro destino, en la ensoñación

latente de respirar en otra atmosfera. Situación apremiante que el esclavo consideró

para huirse, éxodo que celebró un nuevo horizonte comunitario de libertad. Se habla

entonces del negro cimarrón18 en palenques o quilombos19.

La aparición de Cimarrones en la costa chica se vincula a la existencia de un

número importante de esclavos locales conocedores del medio. En nuestros
tiempos actuales, aquellos grupos que consideramos como negros debido a que
a través de su aislamiento y ostracismo han logrado retener rasgos somáticos
negroides así como caracteres culturales africanos, no son en realidad, sino
mestizos, producto de una mezcla biológica y resultantes de la dinámica de la
culturización. Los núcleos negros que en México todavía pueden ser
considerados como tales, deriva principalmente de los cimarrones que
reaccionaron contra la esclavitud y se mantuvieron en libertad […]20.

Las fuentes escritas detallan hechos de resistencia que ocurrieron: revueltas y

fugas a sitios menos hostiles desde el punto de vista social, fundando quilombos o

palenques, zonas de protección casi inaccesibles para los que osaban y corrían el

riesgo de liberarse de los grilletes sociales como lo registra De la Serna (1998: 275):

La aparición de los pueblos cimarrones se explica, entonces, como el resultado

de una estructura social dinámica en la que se conjugaron legislación y geografía
con los temores de los amos y los deseos de libertad de los sometidos. Por su
posición en este ámbito el esclavo buscaba oportunidades de cambio que
encontró únicamente en los espacios ganados y creados por su iniciativa. Sólo
así se explica el número de sitios o pueblos de cimarrones (quilombos) durante el
tiempo que sobrevivió la esclavitud.

18
Esclavo huido, en fuga; la semántica refiere al borrego cimarrón que vive en las montañas.
19
Lugares de refugio, establecidos por los esclavos huidos.
20
Fuente, Web. www.cdi.gob.mx/cimarrón/subpaginas
43
 La decadencia mercantil paulatina del puerto de Acapulco fue inminente, a la

postre, los efectos comerciales y el arduo peregrinar a las urbes dejaron un simiente

poblacional. A los indígenas los confinaron al monte y los afromestizos se diseminaron

en la costa desierta. La ganadería ganó terreno, así los mulatos21 se aproximaron a lo

que hoy es Pinotepa Nacional como lo prueba este relato: “[…] las estancias ganaderas

y los puertos marítimos, así como las actividades comerciales de arrieros demandaron

mano de obra de origen africano expandiéndose éstos por las zonas aledañas a la

costa” (Correa y Velázquez, 2007: 82). Casi al finalizar el siglo XIX en Pinotepa del

Rey22 se establecieron afromestizos, indígenas y mestizos, como se detalla:

A partir del final del siglo XIX, en los márgenes de la hacienda (Los Cortijos) se
edificó un modelo original de territorialidad híbrida, los “terrenos comunales” de
los pueblos de San Nicolás, Huehuetan y Juchitán, poblados por negros
descendientes de trabajadores de la hacienda que recibieron estas tierras “en
donación” de la propietaria de la época (las versiones difieren sobre este caso)
(O. Hoffmann: 2007: 104).

Este pasaje rememora la dinámica en la disposición social de los afromestizos en

la región; el afro-heredero arraigó su condición mestiza para adaptarse. Distinción que

no desapareció, ya que como errantes dejaron fragmentos de su cariz en lo que hoy es

Santiago Pinotepa Nacional, que algunos los acogió y otros ahí nacieron. Según esta

cita la residencia se establecía de acuerdo al origen étnico:

Según el censo que aquí se analiza, hacia finales del siglo XIX, la Villa de
Pinotepa Nacional estaba formada por cuatro barrios y 10 cuadrillas (pequeñas
agrupaciones de habitantes), así como por un “agregado” que lo constituían siete
rancherías. El total de los habitantes era de cinco mil 784 que se dividían entre
dos mil 815 hombres y dos mil 969 mujeres (Correa, Velázquez, 2004: 82).

Y continúa la cita.

De acuerdo con estas cifras los barrios localizados en la parte central de la Villa
estaban formados en su mayoría por población mestiza, aunque también algunos
por población indígena. Sin embargo, la presencia de afromestizos es casi nula.

21
El adjetivo “mulato” se utilizó sin distinción, para referirse y certificar la sujeción social por el matiz de la
piel en espacios institucionalizados ya en cofradías, conventos, gremios o estancias ganaderas.
22
Así se le llamaba Pinotepa Nacional.
44
 Por el contrario cuando nos acercamos a las cuadrillas, la población mestiza e
indígena se reduce y aumenta considerablemente la “negra”. Esto se explica
porque las cuadrillas de afromestizos estaban formadas por población migrante,
ya que según otros datos del censo, solamente el 18% de la población
afromestizo nació en la Municipalidad de Pinotepa, contra un 32% de la indígena
y un 49% de la mestiza. También esto podría indicar una disposición a formar
comunidades con miembros del mismo grupo “racial” (ídem: 82).

II. Ubicación geográfica

El estado de Oaxaca se compone de ocho regiones: La mixteca, cañada, sierra sur,

sierra norte, de los valles centrales, del golfo, del istmo y finalmente la región de la

costa, donde se sitúa la Costa Chica. Región geográfica, política y cultural habitada por

mestizos, indígenas y evidente presencia afromestiza. “Ubicada en el estado de

Oaxaca, la ciudad de Pinotepa - y en mayor medida la parte oaxaqueña de la Costa

Chica - integra el modelo multiétnico inscrito en la Constitución del Estado y la Ley de

Comunidades y Pueblos indígenas de 1995” (O. Hoffmann, 2007: 106).

Así lo sintetiza esta nota demográfica a propósito de la diversidad cultural

indígena: “Los grupos indígenas que habitan esta región son: mixtecos, amuzgos y

chatinos, principalmente. Los municipios con mayor concentración de población mixteca

son: Pinotepa Nacional y Santiago Jamiltepec, Oaxaca. […] y chatinos en los distritos

de Juquila y Sola de Vega, Oaxaca23”.

La Costa Chica se incrusta en la medianía territorial del estado de Guerrero y

Oaxaca. Su geografía refiere a la extensión que ocupa su litoral, que alude también a la

dimensión histórica: “Los españoles utilizaron el término costa de la mar del sur desde

el siglo XVI para designar las faldas meridionales de la Sierra Madre Occidental y sus

correspondientes planicies costeras (ídem).

23
Fuente, Web. http://www.cdi.gob.mx/cimarron/subpaginas
45
 La franja costera se extiende sin interrupciones desde Acapulco, hasta el Istmo
de Tehuantepec. La costa chica se extiende del litoral occidental de América en
la parte septentrional de la zona intertropical de convergencia de 15.5 a 17
Latitud norte. Por esta posición queda sometida al régimen de los Alisios, vientos
que soplan todo el año. Con respecto a la temperatura, en la franja costera es del
orden de 26 a 28 C, la temperatura máxima se alcanza por lo general durante el
mes de mayo, ríos, suelos, flora y fauna son elementos que configuran altos y
bajos, los dos espacios esbozados por clima y temperatura (ídem).

La costa chica es una geografía política que apela a la vertiente de interrelación

de pactos, conflictos y préstamos culturales que se revelan a cada instante. Los distritos

y localidades de la región gobiernan la imagen costeña. Por ejemplo, el Distrito de

Santiago Jamiltepec acrecienta el espíritu mixteco y afromestizo. “La costa chica

oaxaqueña tiene una extensión de 10, 700 Km. y comprende todo el distrito de

Jamiltepec y parte de los distritos de: Putla, Pochutla, Juquila y Tehuantepec” (ídem).

Figura 1. Municipios del Distrito de Santiago Jamiltepec Oaxaca24

24
Fuente, Web. http://www.e-local.gob.mx/work/templades/enciclo/oaxaca/

46
 La geografía de esta región se remonta a tiempos inmemoriales: “La costa se

conformó hace millones de años, en el terciario, cuando la sierra madre occidental

emergió de las aguas del océano llevando a la superficie inmensas masas de rocas

ígneas precámbricas” (ídem). La composición del ambiental testifica la inmensidad que

irrumpió de las aguas. Origen candente y riqueza arcaica en la plenitud del presente.

III. Santiago Pinotepa Nacional

Desde el siglo XVIII los habitantes eran negros ya no esclavizados,

con tierra (sin ser propietarios), libres sin ser independientes.
Odile Hoffmann

La Costa Chica de Oaxaca guarda una tierra menor: una orilla de tierra ceñida por la

masa de agua que abriga a Santiago Pinotepa Nacional. Provincia descubierta y casi

aislada hasta la medianía del siglo XX, donde concurren distintas figuras: mestizos

indígenas y afromestizos. Representa el núcleo de reunión habitual para aquellos que

solicitan una dádiva que ofrecen sólo las sedes urbanas, de ella se cuenta que:

[…] se construyó alrededor de un centro diseñado según la tradición hispana de

la cuadrícula que desemboca en el zócalo, la iglesia y el palacio municipal. Las
casas de mampostería tenían su corredor y los negocios se distribuían en estas
casas del centro, habitadas por blancos y criollos. Las periferias se poblaron con
habitantes indígenas fácilmente reconocibles, entre otros elementos por su
vestimenta. Este esquema perdura en cierta medida hasta hoy, aunque el
desarrollo demográfico de las últimas décadas y la instalación de habitantes de
otras regiones hacen menos evidentes los límites entre barrios centrales y
periféricos, y entre barrios indígenas, blancos y morenos (ídem: 104).

Esta semblanza representa un escenario de la movilidad social. En “Pino” como

cordialmente la entonan sus habitantes, existe una tendencia muy marcada a minimizar

los nombres propios, “forma aparentemente caprichosa” como Beltrán propone en Cuijla

(1989b: 211). Convertir un adjetivo en menor con un acento de complicidad, quizá sea

una compatibilidad fonética de los habitantes de la Costa Chica. Para el caso de “Pino”,

la apócope es la medida sintáctica que se aclara en la voz de los pinotepenses: “[…],

47
los diminutivos de evolución sencilla que son aquellos en que hay aféresis - supresión

de sílabas iníciales - o apócope - eliminación de las finales -. […]” (ídem: 211).

Hace dos siglos, la orgullosa Pinotepa la Grande se había reducido a una de las
pequeñas “repúblicas de indios” de la costa, con doscientos treinta y seis familias
mixtecas; pero se habían avecinado en ella, atraídos por la riqueza del suelo y
del comercio de la grana, cuarenta familias de españoles, sin contar a las setenta
y cuatro de zambaigos y de mulatos, gente que hablaba, aunque corrompido, el
castellano, (Villaseñor,II,p.16) citado por (Tibon,1961: 19),y que en el curso de los
últimos doscientos años se han fundido con la población india y mestiza.

Municipio con presencia indígena importante que se aprecia a cada instante, las

lenguas mixtecas son las que prevalecen. La población indígena constituye casi el 40%
25
de la población total . Los contrastes culturales continuamente se transmutan.

Cubiertos o semicubiertos con distintos rostros y atavíos la gente hace de “Pino” una

escena tropical: del verde a los ocres propios del matiz ribereño, y líneas violetas

impresas en la falda que ciñe el talle de mujeres mixtecas. Mientras que las de piel de

abenuz se pasean en paños resplandecientes.

Símbolos que reflejan parte del espacio social urbano y superposición cultural,

que perviven desde la edificación de Pinotepa, fundada como residencia del mestizo

hacendado, servidumbre indígena y el vasallo afromestizo. Las cuadrillas de negros

fueron parte de la configuración geográfica: habitaciones alejadas del centro, residentes

de la periferia, lugares de confinamiento. Proliferó además, la presencia de esclavos en

haciendas azucareras, algodoneras de la costa que surgieron durante la Colonia. Este

pasado fragmentado persiste, al revelarse en el plano urbano trazos que aún conservan

el diseño espacial que antiguamente valía.

[…] predomina un modelo de segregación palpable en la distribución de las

viviendas, los comercios y, sobre todo, los habitantes, cuya pertenencia étnica se
muestra de modo público a través de sus vestidos o apariencias individuales. La

25
Para más información véase: Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, 2002.
INI - Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Consejo Nacional de Población.p.111.
48
 organización del espacio público de la ciudad traduce el modelo de “las tres
razas”, en el cual cada una ocupa un propio lugar (O. Hoffman, 2007: 104).

Diseño fraccionado por la disposición que se comprueba en parte, en las

construcciones de block o ladrillo de los barrios centrales mestizos; donde en un pasado

hubo casas de carrizo y palma para indígenas y a la orilla “redondos” o viviendas de

afromestizos, de planta circular con techos en forma de cono. Al igual que otros

Municipios del centro y sur del República Mexicana, presenta un tipo de arquitectura de

distribución social que se extiende a lo largo de esta metrópoli costeña:

[…] representa el “modelo Oaxaca”, […], vinculado con cierta repartición del
control de los recursos locales entre criollos y blancos (la ciudad, los negocios, la
representación política) y los indígenas (el campo, los productos artesanales y
agrícolas, el trabajo doméstico). Es a menor escala y con las debidas
transformaciones recientes, la inscripción en el espacio del modelo de separación
de castas (ídem: 104).

A la memoria de Santiago Pinotepa Nacional, la alcanzó indistintamente el

predominio cultural y político del México Tenochtitlán. El hito histórico se manifiesta en

la etimología del nombre con carácter náhuatl, seguido del barroco por su santoral, y

finalmente influenciado por el temple del nacionalismo independiente.

Santiago Pinotepa Nacional es la cabecera municipal significa en Mexicano,

hacia el cerro desmoronado. Etimología Pinolli = Casa desmoronada, polvo;
Tepetl = Cerro; pan = hacia. (…). En tiempo del gobierno virreinal, llevó el
nombre de Pinotepa del Rey; después de la Independencia se denominó
Pinotepa del Estado y últimamente Pinotepa Nacional26.

Estas tres apariciones históricas subsisten en espacios de interrelación, fenotipos

heterogéneos y ethos oculto. El espacio se reconoce aquí como lo refiere O. Hoffmann

(2007: 106) al transcribir a (Pepin-Lehalleur, 2003; Castillo, 2000), “[…] el espacio es

usado de manera diferencial por unos y otros: existen “municipios indígenas”, mientras

la pequeña región alrededor de Cuajiniculapa - la llanada - podría considerarse como

espacio privilegiado de los morenos, por ejemplo.”

26
Fuente, Web. http://www.e-local.gob.mx/work/templades/enciclo/oaxaca/
49
 La generosidad histórica de este lugar se manifiesta en lo extraordinario, común o

minúsculo del mar de posibilidades de interacción social y configuración cultural.

Símbolos en formas gastronómicas, musicales, poéticas y anecdóticas. Valores y

prácticas que logran sentido en la afinidad cultural. Particularmente en colectividades

étnicas históricamente apartadas geográfica y culturalmente de la urbe capitalina.

En Santiago Pinotepa se logran perseguir influencias pretéritas, encuentros y

desencuentros en un mismo palmo de tierra que bordea la imagen marina. Ribera cálida

que fluye con la gentil andanza de afromestizos que conforman parte de la provincia

con “presencia negra”. Región candente con prácticas culturales disímiles: modos de

vida, modos de andar, modos de comer. Sentido objetivo en formas y detalles que dan

sentido a la identidad, inherente en los diversos contextos de la región.

La efervescencia intercultural aparece en el mercado; la gente se desprende del

exterior urbano y surgen escenas en cada pasillo o encrucijada. Ahí se destilan

identidades, habla la lengua materna del mestizo, indígena o afromestizo, se observa la

consciencia religiosa en detalles que penden (rosarios e imágenes). Al adentrase,

irrumpe el resplandor de figuras que cautivan por la intensidad policromática de su

vestido: morado y blanco del indígena, neutro del mestizo y brillante del afromestizo.

Por instantes, el mercado simboliza el centro del mundo, infinidad de colores y texturas,

en hojas, en frutos, en carnes apiladas o colgadas, texturas que se adivinan; olores

marinos y aromas que vienen de las fondas en una invitación que derrama los sentidos.

En este lugar, los detalles culturales se acentúan y reaparecen formas añejas;

figuras silenciosas, ecos del habla, barullo de la torre de Babel. El mercado es un lugar

de movimiento nada está quieto. Los vendedores parecieran estar enraizados en ese

pequeño recinto, nido o trinchera llamado “puesto”. Los continuos visitantes y los

50
mercaderes, encarnan la historia regional con distintos matices de piel, donde también

los rasgos físicos se superponen, se mimetizan y se imprecisan.

En Pinotepa se cuentan historias y anécdotas con genio y picardía. Regidos por

tradiciones diversas los habitantes se reconocen singulares. Lugar que puede llegar a

ser tierra de nadie, como lo refiere O. Hoffmann (2007: 106): “Las territorialidades

vividas por los habitantes trazan fronteras, rivalidades y alianzas que luego se

interpretan en términos de identificación étnica o racial, pero sin llegar a constituir

territorios, ni geográficos siquiera, hasta ahora, simbólicos o culturales diferenciados”.

Las imágenes étnicas se intercalan, alteridad autocontenida de la socialidad. Municipio

“pluriétnico”, referido así, por las instituciones gubernamentales y académicas.

Cuadro 1. Ubicación geográfica de Santiago Pinotepa Nacional

Localización Se localiza en la región costa del estado, en las coordenadas

Extensión
Colindancias Municipales
Población Total
Población Indígena
Principales Localidades
98° 03‟ longitud oeste, 16° 20‟ latitud norte y a una altura de 200
metros sobre el nivel del mar. Su distancia aproximada a la
capital del estado es de 397 kilómetros.
Cuenta con una superficie de 719.56 km2, representa un 0.75%
de la superficie total del estado.
Al norte con San Sebastián Ixcapa y Santiago Tepextla; Noreste
con Pinotepa de Don Luis; Este con San Andres Huaxpaltepec y
Santa María Huazolotitlán; Sur con el Océano Pacítifico; Oeste
con Santo Domingo Armenta, San José Estancia Grande y
Santa María Cortijo; Noroeste Santiago Llano Grande.
De acuerdo a los resultados que presento el II Conteo de
Población y Vivienda en el 2005, el municipio cuenta con un total
de 44,441 habitantes.
Acorde a los Indicadores socioeconómicos de los pueblos
indígenas de México, 200227. La población indígena asciende a
17,411 habitantes.
La cabecera Municipal es Santiago Pinotepa Nacional, las
localidades de mayor importancia son Collantes y el Ciruelo, su
actividad preponderante es la agricultura28.

27
Ver: Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, 2002. INI - Programa de las
Naciones Unidas para el Desarrollo, Consejo Nacional de Población.111.
28
Fuente, Web. http://www.e-local.gob.mx/work/templades/enciclo/oaxaca/
51
 De las treinta y tres agencias municipales de Pinotepa, sólo consideramos a

aquellas con presencia negra: La Boquilla de Chicometepec (La Boquilla), José María

Morelos (Morelos), Cortijos, Llano Grande, El Potrero, Cerro de la Esperanza (El Chivo),

Corralero y particularmente Santiago Collantes que se detalla en el siguiente apartado.

Cuadro 2. Agencias Municipales de Santiago Pinotepa Nacional29

1.- El Alacrán 18.- Piedra Blanca

2.- Acuautepec 19.- Playa Banco de Oro
3.- El Carrizo 20.- Los Pocitos
4.- Cerro de la Esperanza 21.- El Añil
5.- Collantes 22.- La Raya
6.- Corralero 23.- Santa María Jicaltepec
7.- La Cruz del Itacuan 24.- El Tamal
8.- Guadalupe Victoria 25.- Barrio de Yutaco
9.- Los Horcones 26.- Paso de la Garrocha
10.- Lagunillas 27.- El Tamarindo
11.- Lo de Candela 28.- Arroyo Seco
12.- Lo de Mejía 29.- El Palomar
13.- Loma Larga 30.- Mariano Matamoros
14.- Mancuernas 31.- El Paraíso
15.- Minitán 32.- Motillas
16.- La Noria y Minindaca 33.- La Palma
17.- Pie del Cerro

29
ídem.
52
 II

COLLANTES

53
A. IDEAS EN ACTO

I. Localización y vías de acceso

Santiago Collantes se encuentra en el municipio de Santiago Pinotepa Nacional, en la

región de la Costa Chica al suroeste del estado de Oaxaca. Su extensión territorial es

de 16, 800 Km. y con 32, 800 hectáreas30. Para llegar, se toma el transporte que se

ubica en la periferia sur de Pinotepa entre las calles 3ra. Oriente y esquina 10a Sur, que

cuenta con 15 camionetas pasajeras y 7 taxis que recorren 22 Km. para llegar.

“Santiago Collantes” es una de las treinta y tres Agencias Municipales de

Santiago Pinotepa Nacional. Sin el patronímico de “Santiago”, Collantes ha sido el mote

general. Todavía en los años ochenta la carretera de Pinotepa a Collantes era de tierra

harinosa, y desde 1992 se recorre sobre pavimento en lo alto de una pequeña

camioneta de redilas donde los pasajeros ratifican la diversidad étnica.

Durante este trayecto de treinta minutos, el sol cierra los ojos de los pasajeros y

el viento acaricia los rostros de ellos. Antes de llegar a su destino esta camioneta pasa

por las localidades de La Cruz de Itacuán, la desviación que va a Piedra Blanca, El

carrizo, Los Pocitos y por el Cerro de la Esperanza (El chivo), entonces aflora el paisaje

semitropical que cubre a Collantes y recibe al visitante.

30
Para más información consultar: Servicios de Salud del Estado de Oaxaca. Jurisdicción 04 Costa. C. S.
R. “A” Collantes. Diagnóstico de Salud 2007.
54
 Figura 2. Carretera de Santiago Pinotepa Nacional a Santiago Collantes

Cuadro 3. Colindancias territoriales de Santiago Collantes

Norte Sur Este Oeste

Nombre Cerro de la Santa María El paso del El paso de la
de la Esperanza Chicometepec jiote Garrocha
Comunidad (El chivo) a (La Boquilla) (El jiote) y con el
3 Km. 1 Km. y con el Cruzando el Océano
Océano Pacífico a 8 Río Arena Pacífico
Km.

55
 II. Fundación

Doña Eva narra: Collantes ha de tener como unos cien años más o menos… Cuando

ella era joven en los años sesenta recuerda: no había nada, teníamos un solo maestro

para todos los de la primaria, entonces la cursaban de 14 o 16 años y el maestro era

borrachito y a veces no llegaba. […] a Pinotepa se iba cada quince días o al mes, no

había carretera y mi mamá cargaba una burrita con el mandado: sal, chile, tomates. Por

otro lado, los habitantes refieren su poblamiento cerca de la década de 1920, para

entonces un caserío disperso. Así lo reconoce esta cita a propósito del comienzo:

Entre la década de 1920 y 1960, la costa estuvo sujeta a una política de

colonización que condujo a la apertura y desarrollo agropecuario de las grandes
extensiones naturales y muy poco explotadas de zonas cálido-húmedas del país,
con el objetivo de crear condiciones apropiadas para redistribuir a la población
rural excedente en nuevas zonas agrícolas, y así facilitar su acceso a las tierras y
aguas que no podían tener asentamientos originales (Méndez, 2004: 38).

Doña Eva confirma esta versión: Mi Mamá contaba que cuando ella era chamaca

por ahí de 1930 o 1935 llegaron unos españoles en barco, pura gente blanca enviados

por el gobierno y llegaron a vivir a “La colonia” (un lugar entre Collantes y el “Cerro de la

Esperanza”), les trazaron bien las calles para sus casas y estuvieron muy a gusto, hasta

que un día llovió tanto que se inundaron y se fueron, sólo dos de ellos se quedaron…

Este argumento, comprueba la tesis del éxodo nacional posterior al movimiento

de la revolución Mexicana. Acontecimiento que propició la creación de establecimientos

de personas que provenían del norte del país, llegaron en un barco que encalló en

“Puerto Minizo” y conformaron Collantes:

Al poco tiempo llegó a Puerto Minizo un barco que transportaba a un grupo de

sonorenses que huía de la guerra del norte del país. Se establecieron en la
región y convivieron con los Tenangos (afromestizos), haciendo una mezcla
interesante de tradiciones y costumbres que enriqueció sus formas de expresión,
incluyendo a la Danza de los diablos31.-

31
Cita extraída de la página electrónica: www.folklorico.com./bailes/oaxaca/oax-costa.htlm
56
 Al respecto, existe una versión cercana que la refiere un habitante: En Puerto

Minizo encalló un barco que traía esclavos negros de África que huyeron y aquí se

quedaron […]. Otro testimonio lo relata una persona de poco más de cien años: llegué

en 1908 o 1912 cuando tenía como seis años veníamos huyendo de la revolución; esta

familia provenía de una localidad de Cuajinicuilapa Guerrero.

Un fragmento visible aún de estas historias se revela a la entrada del Pueblo con

la Ex-Hacienda “La Guadalupe” o lo queda de ella: paredes desgastadas y oxidadas de

la planta despepitadora de algodón restaurada en 1901 por el carpintero Don Basilio

Díaz. Los productos que se elaboraban eran algodón empaquetado, pastas de semilla

de algodón para el ganado y jabón de sosa. El algodón se embarcaba en Puerto Minizo

con destino inicial al puerto de Acapulco y finalmente a la capital. El jabón de sosa era

de color azul y rosa, ambos con el sello de la productora: jabones “La Guadalupe”.

Foto 1. Casco de hacienda de “La Guadalupe” (Agosto 2008)

57
 Doña Eva recuerda que cuando su Madre era chamaca en 1935, se despepitaba

algodón en esta Hacienda. Más tarde cambió su giro y detalla que por el año de 1965:

yo llevaba a vender tortillas, hacían gaseosas de color amarillo, naranja, rojo, las

botellas eran como las coronitas (cervezas pequeñas) de ahora; las mujeres usaban

gorros y mandiles blancos, trabajaban muchos casi todos eran de Pinotepa. El dueño

venía en avioneta y se llamaba Don Maicito W. Se percibe la reminiscencia del trabajo

cautivo en obrajes, que ulteriormente se afirmó en las unidades productivas de las

haciendas, para finalmente culminar en la década de 1960 con el despunte comercial:

En la década de 1960, la zona de la planicie costera se inserta en un mercado

estatal y nacional centrado en la producción agro-comercial, lo que propició no
solamente el cambio en el uso del suelo de esta área, sino también fuertes
inmigraciones de población de diversas partes de Oaxaca y de otros estados del
país. Llegaron a la región en busca de tierras y trabajo. Estos flujos migratorios
fueron facilitados por la apertura de las principales vías de comunicación e
infraestructura carretera, habilitada a partir de esos años (Méndez, 2004: 39).

Por emigración, empleo y/o alianzas conyugales se pobló Collantes. Aún no se

termina una versión historiográfica que de fe de su fundación. Con otras voces los

testimonios orales renuevan la información impresa, que adquiere sentido en cada

mirada que configura el mito de origen. Como parte de este misterio, no se reconoce

una ascendencia social o cultural ya sea africana, mestiza o indígena. No obstante, los

imponderables cotidianos dejan al descubierto una empatía afromestiza atesorada e

indignada: Ese Polo se dice negro por conveniencia y ahí anda porque antes como

decían ellos (se refiere a los de la localidad de Morelos) esos negros de Collantes!

Collantes quizá pudo ser un eco, un asentamiento social ulterior insurgente que

ocurrió a finales del siglo XIX. Los caminos inescrutables y páramos abruptos fueron

testigos silentes. La geografía actual, el transito social y el recién rostro asfaltado de la

carretera principal que viene de Pinotepa, son detalles de la geografía que ratifica un

pretérito insondable.
58
 III. Medio ambiente

Al llegar a Collantes las lomas desentrañan un sitio protegido por palmeras que

semejan un cultivo de hongos de tallo largo. Son las primeras que dan la bienvenida,

son las anfitrionas más crecidas. Sus altas palmas reflejan manchas de sombra, lunares

oscuros sobre la tierra arenosa del poblado. El horizonte palidece y recobra vitalidad

cuando el soplo fresco que cae del cielo derrama su humedad.

El panorama en términos geográficos se proyecta como una llanura. Entre la

vegetación no muy densa que renace en cada verano, destacan: el amate, el guapinol,

el aguacatillo, la palma y las ceibas o pochotas, que se distinguen del resto como

dueñas del lugar. Las ceibas y otros árboles proveen sombras y vientos frescos al

medio día. Aparte de árboles frutales como: mango, plátano, papaya, guanábana,

chirimoya, naranja, limón, lima, ciruelo, tamarindo, y magayón; así como, incontables

palmeras visten el horizonte moteado por techos de las esferas domésticas.

Foto 2. Vista panorámica de Collantes (Ago. 2008)

59
 El clima es soleado con temperaturas altas entre los 25 y 35 grados centígrados,

en casi todo el año. En verano el calor se acentúa con lluvias intensas que se prolongan

desde el mes mayo hasta el mes octubre, lo que provoca que el caudal del “Río Arena”

crezca abundantemente. Como ocurrió en 1999 con el huracán “Paulina” que dejó

muchos daños materiales y en la memoria local una triste remembranza.

IV. Los dos barrios

Para ilustrar este apartado dividimos al pueblo en dos segmentos: “el barrio de arriba” y

“el barrio de abajo”. Al mismo tiempo, utilizamos una cruz griega, en primer término

como objeto de orientación geográfica, en segundo, como esquema de movilidad social.

En relación al primero, la línea vertical segmenta al pueblo por la calle principal “Ignacio

Zaragoza” en lados opuestos, este y oeste. Y en el segundo caso, la línea corta

horizontal lo parte en dos barrios: el de arriba y el de abajo, norte y sur (ver figura 3).

Esta separación a modo de apreciación del espacio social, la han construido los

del lugar, sin que el suelo denote una cuesta o descenso evidente. Disposición

geográfica que ilustra la movilidad social que se materializa en los dos barrios, a su vez,

divididos en cuatro secciones (I, II, III y IV), que en el lenguaje cotidiano son: Palma

Seca, El Mango, La Guadalupe y La Bomba, respectivamente. Aunque en ocasiones se

refieren al “Barrio de arriba” únicamente como el de “La Guadalupe”.

Cuadro 4. División geográfica de Santiago Collantes

Barrio de Arriba Sección III Sección IV

“La Guadalupe” “La Bomba”
Collantes
Barrio de Abajo Sección II Sección I
“El Mango” “Palma Seca”

60
Figura 3.Croquis de localización de Santiago Collantes

61
 La categoría construida por los habitantes para referirse a los opuestos

geográficos, es la metáfora espacial que proyecta mayor fama social al barrio de arriba

en contraste al barrio de abajo. De ahí, la imagen perpendicular simbolizada en la cruz.

En relación a la movilidad social, el barrio de arriba que integra las secciones III y IV, es

el más concurrido y visible de la vida diurna, donde entran las camionetas con la gente

cargada de mercancía que viene de Pinotepa. Este barrio se sitúa a la entrada de la

localidad y se disipa imperceptiblemente a mitad del pueblo.

La calle principal Ignacio Zaragoza es larga, cuando se recorre de arriba hacia

abajo aparece “el centro” casi a la mitad de la localidad. Aquí no se usa el peregrinar

alrededor de una plaza con quiosco, más bien, la gente pasea a lo largo de la calle.

Esta calle representa la “fachada personal” (E. Goffman, 2006: 35), que legitima parte

del contraste económico y fenotípico, es decir, los menos morenos o más blanquitos

como dicen los lugareños, habitan la calle principal. Puesto que:

Como parte de la fachada personal podemos incluir: las insignias del cargo o
rango, el vestido, el sexo, la edad y las características raciales, el tamaño y
aspecto, el porte, las pautas del lenguaje, las expresiones faciales, los gestos
corporales y otras características semejantes. Algunos de estos vehículos
transmisores de signos, tales como las características raciales, son para el
individuo relativamente fijos y durante un periodo de tiempo no varían de una
situación a otra (ídem: 35).

Al respecto Cristina Díaz (2003: 43), confirma esta tesis en su investigación de la

localidad de “El Ciruelo”: “El centro y la calle principal son ocupados en buena medida

por mestizos con mayores recursos económicos”. Regresando a la localidad de estudio,

esta disposición geográfica representa en menor grado, el modelo de residencia que

antiguamente se dispuso en Pinotepa, un modelo de separación tipo castas: mestizos al

centro, indígenas en las orillas y negros al fondo.

62
 Foto 3. Barrio de arriba (Abril 2009)

Foto 4. Barrio de abajo

La agencia municipal marca la mitad de la calle principal Ignacio Zaragoza. Al

frente se ubica la cancha de básquetbol; poco después surge la otra fracción conocida

como el barrio de abajo, antesala del final de Collantes. En este barrio se encuentran

las fracciones I y II, figura como área menor y la densidad de los caseríos se aligera.

Reconocido por lo que acontece cuando el sol se eclipsa con el mar, entonces se torna
63
visible para los confabuladores de la vida nocturna. Asimismo, representa la víspera al

encuentro con el pequeño “Puerto Minizo”.

Foto 5. Presidencia Municipal (Agosto 2008)

V. Mar, río y laguna

Idear el perfil etnográfico del pequeño lugar motivo de esta investigación, nos lleva a

elaborar un prólogo del espacio hidrográfico. Collantes se encuentra entre lo uno y lo

otro, es decir, entre el mar y la tierra. Es tierra mezclada por arena y barro, entre la

periferia acuática que se filtra y reborbotea en pequeños yacimientos que deja a su

paso el mar y el río. Aguas de la orilla que custodian la tierra dueña de los habitantes.

Una llanura que se humedece abundantemente, en ocasiones azotada por huracanes

que desbordan sus cauces y cubren la tierra transfigurando la calma en caos.

Dominio franqueado, que al prolongarse la calle Ignacio Zaragoza hacia el barrio

de abajo, cambia el escenario inesperadamente: se dispersa el poblado y surge la

maleza. La calle pavimentada se convierte sutilmente en camino de tierra apisonada

64
que topa con el “Río Arena”, límite natural que separa a Collantes de la localidad vecina

de Santa María Chicometepec conocida coloquialmente como “La boquilla”.

El cauce de este rio bordea las secciones I y IV de Collantes, eternizandose más

allá de “La boquilla” para desembocar en “Puerto Minizo”, atrio del Océano Pacífico. El

camino que lleva a este pequeño puerto, se encuentra al costado opuesto donde fluye

el río arena y puede encontrarse desde cualquier latitud de las secciones II y III; camino

que se recorre a pie, a caballo, en carreta o en camioneta.

Cuando se viaja en carreta jalada por mulas, el traqueteo y balanceo proporciona

por momentos una vista efímera y un sonido portentoso que advierte la proximidad

marina. El camino termina después de 8 Km. al llegar a la laguna “El charco”, que se

convierte en manglar cuando el océano desborda su azul y la barra se abre hacia el

mar. Este mar se aprecia en un trazo horizontal que recorre la barra de arena protegida

por palmeras, ahí nace la aurora y se oculta el ocaso donde:

La inmensidad es, podría decirse, una categoría filosófica del ensueño. Sin duda
el ensueño se nutre de diversos espectáculos, Pero por una especie de
inclinación innata, contempla la grandeza. Y la contemplación de la grandeza
determina una actitud tan especial, un estado de alma tan particular que el
ensueño pone al soñador fuera del mundo próximo, ante un mundo que lleva el
signo de un infinito (Bachelard, 2005: 220).

La enormidad del mar traza una línea suave que en ocasiones se funde con el

cielo. Esta unión, se confirma en la concepción alquímica de la transmutación de la

materia: el mar está hecho de la misma sustancia que las nubes, que se puede atrapar

fugazmente en la vasija por mano un pedazo de cielo en estado latente. El pequeño

estero es un remanso cálido, lugar de faena y aventura que reúne sol, mar y arena. El

oficio del pescador transcurre del crepúsculo a la aurora para recolectar frutos del agua.

Puerto, laguna y río que salen al encuentro del océano, rincón náutico donde Gutierre

Tibon (1961) se sumergió y detalla su vivencia:

65
 […] salimos a un claro bañado por la laguna de Minizo. Nuestra vista descansa
sobre una pradera de esmeralda; son miríadas de lirios que flotan en el agua. […]
Bramido sordo e intermitente. El grito del mar, allende las dunas grises,
moteadas de arbustos. […] Nado entre las hojas esponjosas de los lirios; el agua
es transparente y deliciosamente fresca. […] Salgo a la otra ribera, cruzo las
dunas -montículos de arena de dos o tres metros- y aquí estoy, frente a la
presencia siempre augusta, siempre turbadora, del océano. Una playa inmensa;
yo el único ser viviente (1961: 42).

Trinidad acuática que hace de la reserva marina un oasis alimentario. Sustento

orgánico de familias de distintas comunidades aledañas. “La temporada de pesca” no

existe, no obstante, el momento más próspero acontece de octubre a mayo, época de

secas, porque baja el nivel del río y la laguna, y el mar aparentemente reposa. La

frecuencia de pesca varía, pues depende del clima y del ánimo del pescador, aunque

no es una actividad de venta al mayoreo la pesca es un oficio cotidiano. Habitualmente

los niños capturan con sus manos crustáceos, de esta forma lúdica y por necesidad

aprenden a ser pequeños pescadores.

Al respecto, Bachelard (2003: 180) evoca una prosa que exalta el alimento

líquido: “El agua es una leche que es cantada con fervor, desde que el sentimiento de

adoración por la maternidad de las aguas es apasionado y sincero”; esta semblanza

poética descifra parte de un himno védico, a su vez, citado por Saintyves (ídem: 54),

que refleja una imagen acuática semejante a la que emana en el Puerto de Collantes:

Las aguas que son nuestras madres y que desean tomar parte en los sacrificios
vienen a nosotros siguiendo sus cauces y nos distribuyen la leche. […] La
ambrosia está en las aguas, las hierbas medicinales están en el agua…Aguas,
traed a la perfección todos los remedios que dan caza a las enfermedades, a fin
de que mi cuerpo experimente vuestros dichosos efectos y que pueda ver el sol
durante largo tiempo (ídem: 180).

66
 Foto 6. Pescadores en “Puerto Minizo” (Septiembre 2000)

Para la pesca en el mar se precisa de una red grande como la atarraya o

trasmallo, para atrapar peces y moluscos. Eventualmente pueden brotar de la arena

pequeños huevos de tortuga. En la laguna se usa una pequeña red semicircular atada a

un ojal de madera flexible llamada chacalmaca, propicia para “colar” los chacalines

(camarón de río) y atrapar tichindas (mejillones chiquillos de concha morada).

En el río se utiliza la misma red en período de secas para cercar al endoco

(langostino de río), también conocido como acamaya, así como, mojarras de río y

popoyotes (pez de agua dulce). Estos alimentos que vienen del agua dulce, combinada

y salada, se pescan o recolectan para autoconsumo o venta local.

67
 Foto 7. Chacalmaca (Dic. 2005)

El caudal hidrográfico de Collantes se visualiza como la imagen que brinda una

esfera líquida; pues se balancea entre el río ligeramente azucarado, la laguna con

toques de azúcar y sal, y el mar espesamente salado. Provincia hidratada y sustentada

por figuras carnosas que provienen de las honduras acuíferas: fauna con escamas que

se arquean en su resistencia distintiva de su vulnerabilidad, cuando la red del pescador

los captura y los deja sin respiro.

Especies marinas que se consumen como alimento habitual. Convertidos en

pequeña pescadería andante se distribuyen por calles, callejones y atajos; aderezan las

mesas dispuestas en los corredores. La cercanía con el mar previene el hambre, la sed

esta ignorada. Sólo el esfuerzo del cuerpo a pausas en la búsqueda segura del

alimento mojado y suave al tacto; lugar donde la vida flota como un ensueño.

68
 VI. Arquitectura y Servicios

Las calles sin pavimento muestran un panorama rural, las banquetas no se exhiben. La

mayoría de terrenos o solares donde se ubican las esferas domésticas permanecen

descubiertos; la idea de la privacidad del espacio no se manifiesta de forma absoluta.

Permanece en el olvido la arquitectura de las bardas-fortaleza que resguardan el

aislamiento de la vivienda urbana. Es frecuente el uso de protección de alambre con

púas que se insertan en troncos llamados postes, para bordear los límites de propiedad.

La arquitectura doméstica actual contrasta con el antiguo y legendario redondo.

“Para su construcción se empleaban materiales tales como: maderas de huilote y

quiebrachi; varas, bejucos y otates; zacate, palma real y barro.” (Moedano, 1996: 5).

Habitación de antaño que cambió su forma circular y textura, al ir ganando terreno el

uso de elementos fabriles cuya durabilidad es mayor.

Foto 8. Redondo actual (Abril 2009)

69
 Foto 9. Esfera doméstica

Un gran número de esferas domésticas, son construcciones de líneas largas con

paredes de block. Otras son de talapas (médula de las hojas de palma), material ligero,

fresco y sumamente ventilado, también es común la madera con cubierta de lodo. El

techo, puede ser de tejas, de concreto, de lámina de asbesto, de cartón o de palmas.

En su interior el piso puede ser de cemento y/o tierra.

La infraestructura de la esfera doméstica no cuenta con drenaje, sólo la mitad

tienen fosa séptica. La población cuenta con servicio de energía eléctrica convencional.

Las instalaciones y cobertura de servicios públicos son escasas. Un gran número de

familias cuenta con el servicio de instalación hidráulica entubada, que se abastece de

un pozo semi-profundo localizado a dos kilómetros de la localidad, la tubería se envía

hacia un tanque que se encuentra en lo más alto de Collantes para lograr mejor presión

y llegar a las piletas de las viviendas.

70
 Cuadro 5. Abastecimiento de agua

Tipo de abastecimiento Número de familias Porcentaje %

Entubada 355 68.66
Rio 72 13.93
Pozo 62 11.99
Pipa 28 5.42

El suministro de agua resulta rudimentario debido al deterioro de los depósitos y

del escaso mantenimiento de instalaciones. Actualmente, el abastecimiento es cada

tercer día; su disponibilidad también se ha visto afectada por el inadecuado manejo de

aguas negras y de basuras por incineración o porque se tira en áreas comunes. Por

otro lado, algunas calles dejan ver charcos con agua atorada como dicen los lugareños,

lugar propicio para mosquitos. En tanto, los animales merodean: gallinas y cerdos

andan sueltos, no conocen el cautiverio del corral y forman parte de la ecología.

VII. Demografía y población

Para la etnografía en general se utiliza la cifra de 2,212 habitantes que ofrece el

documento: Servicios de Salud del Estado de Oaxaca. Jurisdicción 04 Costa. C.S.R. “A”

Collantes. Diagnóstico de Salud 2007”, que realiza la clínica local. Donde la población

joven de 12 a 24 años ocupa el primer lugar, seguida de adultos de 45 a 64 años, y

finalmente adultos jóvenes de 35 a 44.

71
 Cuadro 6. Población por edad y sexo

Grupo de Edad Mujeres Hombres Total

Número % Número % Número %
Menor de 1 año 31 2.66 25 2.14 56 2.53
1 27 2.31 21 1.80 48 2.16
2 4 0.34 6 0.51 10 0.45
3 17 1.46 12 1.03 29 29
4 28 2.40 34 2.92 62 1.31
5 52 4.46 37 3.53 89 2.80
6-11 229 19.67 203 19.37 432 4.02
12-24 308 26.46 335 28.79 643 19.53
25-34 111 9.54 78 7.44 189 29.07
35-44 131 11.25 109 10.40 240 8.54
45-64 148 12.71 140 13.36 288 10.85
65 y más 78 6.70 48 4.59 126 13.02
Total de 1164 100 1048 100 2212 5.69
Habitantes

Aparte de este censo oficial, consideramos importante retomar exclusivamente

para este apartado, el padrón de población afromestiza que recabó en el año 2003 el

“Centro Coordinador de Desarrollo Indígena” (CCDI)32 de Jamiltepec Oaxaca. Que

incluye indicadores que presenta el INEGI (SISOC, SNIM, lenguas e indicadores de

Población del INEGI). Ya que el INEGI aún no cuenta con indicadores que permitan

identificar a la población afromestiza, pues para determinar una etnia se considera

importante la lengua y la auto adscripción.

Los parámetros que se consideraron para este censo fueron los municipios y

localidades con presencia afromestiza, a partir de componentes históricos, culturales y

relaciones sociales internas de cada localidad. Los siguientes cuadros muestran la

dinámica de “Población total” (cuadro 7), “Grandes grupos de edad” (cuadro 8), y

32
Unidades operativas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígena (CDI); en el
área de influencia de dicho Centro se localizan localidades afromestizas.
72
“Población por género y edad productiva” (cuadro 9)33 de Collantes y dos localidades

vecinas consideradas igualmente como afromestizas. Se observa una prevalencia de

población joven, lo que significa un crecimiento que demandará infraestructura social

básica, además de espacios formativos.

Estos indicadores se justifican por la sensibilidad en términos estadísticos que se

otorgan a esta población. Además, instituyen una estadística real de localidades

vecinas de Collantes: Santa Maria Chicometepec (La Boquilla) y José María Morelos

(Morelos). Por otro lado, “La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos

Indígenas” (CDI) los reconoce, en tanto apoya con acciones sociales y divulgación

cultural, a través de medios electrónicos y de radiodifusión local en el Centro de

Coordinador de Desarrollo Indígena (CCDI) de Jamiltepec Oaxaca.

Cuadro 7. Población total

Clave de la Nombre de la Población Población Población

localidad Localidad Total Masculina femenina
0009 Collantes 2,32534 1,158 1,167

0005 José María 2,176 1,063 1,113

Morelos (Poza
verde)
0009 Santa María 1,477 715 762
Chicometepec

33
Si bien, estas referencias numéricas consideran parámetros de instituciones del gobierno federal, la
consistencia del dato estadístico habrá que analizarse en estudios más detallados.
34
Cómo se observa, la diferencia es de 113 personas con respecto al censo de los Servicios de Salud del
Estado de Oaxaca. Jurisdicción 04 Costa. C.S.R. “A” Collantes. Diagnóstico de Salud 2007. Que
representa el 5.1% más de la que propone el CCDI de Jamiltepec.

73
 Cuadro 8. Grandes grupos de edad

Collantes José María Morelos Santa María

(Poza verde) Chicometepec
Población de 0 a 4 282 229 196
años
De 5 años y más 2,022 1,935 1,272
De 6 a 14 años 700 525 397
De 12 años y más 1,482 1,537 953
De 15 años y más 1,242 1,350 826
De 15 a 17 años 167 180 109
De 15 a 24 años 392 443 276

Cuadro 9. Población por género y edad productiva

Collantes José María Morelos Santa María

(Poza verde) Chicometepec
Población 480 534 333
femenina de 15 a
49 años
Población de 18 1,075 1,170 717
años y más
Población 520 571 346
masculina de 18
años y más

VIII. Identidad

Nuestras convicciones pueden condenar,

pero nuestra generosidad de espíritu debe aceptarlo todo.
Michel Maffesoli.

Los afromestizos como ciudadanos mexicanos, no están en el escenario que otorga la

identidad étnica en el sentido tradicional del término por distintas razones. Por la

indiferencia y ausencia en la configuración histórica oficial, porque no se encuentran

dentro de la concepción que perpetua rasgos establecidos como: lengua, vestido,

religión, etc.; y porque se atribuye a la identidad étnica un significado ya instituido que

74
anula elementos específicos notables para su análisis. Por ello, Warman (2003: 15)

propone una reflexión respecto a la identidad:

El terreno de la identidad es resbaloso. Las personas tienen muchas identidades:

como individuo, portador de un género, parte de una familia y una parentela,
vecino de una localidad o barrio, hablante de una lengua materna, creyente de
una religión o de ninguna, miembro de una corporación o institución, practicante
de un oficio o profesión, partidario o fanático de algún equipo deportivo, militante
de un partido político, ciudadano de un Estado y muchas más, hasta llegar a las
más generales y abstractas: ser humano u homo sapiens, ser o estar vivo.

Esta propuesta adquiere sentido en la configuración étnica local ya que concibe

múltiples significados. Identidad dinámica que se estima desde distintos ángulos:

primeramente se saben y se reconocen diferentes al autodenominarse con acento

empático morenos, después costeños y luego oaxaqueños. Se acentúa una marcada

tendencia hacia la identidad local seguida por la regional y estatal. Del mismo modo, se

manifiesta afinidad con sus pares costeños de Guerrero que comparten la franja

geopolítica al reconocerlos también como morenos… pero de Guerrero.

Por otro lado, ciertas premisas que fundamentan la identidad enaltecen a los

individuos; a su vez que, aíslan y diferencian cuando se entra en terreno de una

convivencia comunitaria. “La identidad compartida o colectiva obviamente aproxima

pero también discrimina somos iguales y por ello diferentes a los demás” (ídem: 15).

Arturo Warman, describe una identidad acorde a la propuesta de interculturalidad que

alude a la libertad de transitar por distintos espacios sociales.

[…]. Ser de una localidad no se contrapone con ser de una región, estado o país,
aunque pueda provocar una oposición irreductible frente a otra localidad vecina y
enemiga. Las identidades colectivas tienen diferente nivel de agregación y en ese
marco se articulan, compiten o enfrentan. Pocas, entre las identidades
compartidas tienen fronteras absolutas o incuestionables. Siempre esta el
“compadre” o “medio” pariente, el “casi” paisano y “como si fuera” en cualquier
categoría, las zonas grises de la pertenencia. Casi todas las identidades son afín
de cuentas vagas. Suman elementos compartidos pero también agregan
diferencias y cambian constantemente (ídem: 16).

75
 Por ello, en Collantes se da una identidad culturalmente diferenciada pese a no

hablar una lengua indígena y no contar con un traje tradicional. Aquí la identidad étnica

no se obliga a un concepto más elaborado o consumado como tradicionalmente se ha

pensado a la indígena. La autoadscripción no refiere una idea fija, ya que se manifiesta

en las prácticas y relaciones cotidianas que conforman a las estructuras sociales. Como

la del parentesco, que establece relaciones parentales más allá del nexo consanguíneo

y en este sentido, adquiere voz el “como si fuera” arriba citado.

Esta categoría interpretativa de la identidad revela también la posición de las

“zonas grises de la pertenencia” (ídem: 16), un caso en particular es la forma de saludar

a los abuelitos sin que haya un lazo consanguíneo, quienes reciben un insigne respeto

por parte de los jóvenes, que reverencian y besan el dorso de la mano de los abuelitos

al saludarles. Al preguntar por este saludo se explica: es como si fuera mi abuelita pero

no lo es, a la gente mayor se le saluda así por respeto.

En este contexto, logra especial atención la propuesta de Pierre Mayol (2006: 8)

para describir una “práctica cultural”. Que conjuga elementos de la realidad y teóricos;

correspondencia en la identidad de los Collanteños. En este sentido, el esquema

antropológico de este autor renueva también la perspectiva de la identidad.

[…] es el conjunto más o menos coherente, más o menos fluido, de elementos

cotidianos concretos (un menú gastronómico) o ideológicos (religiosos, políticos),
a la vez dados por una tradición (la de una familia, la de un grupo social) y
puestos al día mediante comportamientos que traducen en una visibilidad social
fragmentos de esta distribución cultural, de la misma manera que la enunciación
traduce en el habla fragmentos de discurso. Es “practica” lo que es decisivo para
la identidad de un usuario o de un grupo, ya que esta identidad le permite ocupar
su sitio en el tejido de relaciones sociales inscritas en el entorno (ídem: 8).

Esta propuesta diversifica la idea de la identidad, sustentada en la concurrencia

de actores afromestizos que transitan y/o se intersectan en varios espacios sociales,

dinámica intercultural que se transmuta habitualmente. Por tanto, estas prácticas

76
renuevan las concepciones étnicas que obedecen en ciertos casos, más a un esquema

predefinido del investigador social, que a la realidad de los protagonistas locales.

En este contexto, cabe mencionar a un estudioso del tema afromestizo en

México y en particular de Collantes: Bobby Vaughn (2004: 79) que no concibe la falta

de autoadscripción étnica colectiva, pues según él, el negro no ostenta una etnicidad:

Los mexicanos negros que sólo hablan español y que hoy se visten como los
mestizos, no comparten los estereotipos “étnicos” típicos de los indígenas ni se
perciben como un grupo étnico distinto a los mestizos. Sin embargo, el problema
no es si los negros se perciben étnicamente distintos a los indígenas, sino que la
diferencia radica en la falta de etnicidad del negro y no en una etnicidad
diferente: los indígenas son étnicos, pero los negros no.

Esta cita revela la incesante búsqueda de un lugar que se adecue a un modelo

conceptual fabricado. Y que viene a colación una reflexión muy acertada a propósito de

esta negación: “[…] no se debe definir ninguna cultura por lo que se le niega sino, más

bien, por lo que se le reconoce de propio para justificar la atención que se le otorga”

(Strauss, 1973: 63). En este tenor, los afromestizos mexicanos ponen a prueba la

legitimidad y diversidad cultural con una identidad propia.

En esta trama, la etnicidad se manifiesta en las formas sociales y culturales de

relacionarse (interculturalidad). En Collantes se demuestra en los diferentes matices de

identidad (local, regional, estatal) desde los propios actores. Si bien, habría que evaluar

las propuestas conceptuales para su integración étnica al esquema gubernamental,

para llegar a ser parte de las cincuenta y seis étnias indígenas del país35 y de los más

de sesenta y dos grupos etnolingüísticos distintos36.

Arriba, nos referimos a la insistencia del investigador por encontrar un sector

social afromexicano comparable al afroestadounidense, en términos de la etnicidad y su

35
Para más información ver: Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, 2002. INI
- Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Consejo Nacional de Población.
36
Ver: Navarrete Linares, Federico, 2008, Los Pueblos Indígenas de México. Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
77
consecuente extrapolación a otras latitudes. Ahora bien, si se trata de encontrar

prácticas preservadas y acentuar herencias africanas en Collantes, lo más probable es

que no se encuentren por el proceso histórico y de aculturación inherente. No obstante,

se pueden observar trazos culturales que evocan experiencias africanas como las que

sugiere Roger Bastide (1969: 178).

Y si hiciésemos el inventario de las costumbres corporales de origen africano que

se han mantenido en el nuevo mundo, el resultado sería impresionante: la
costumbre de poner la mano delante de la boca al hablar, de aplaudir
ligeramente para expresar la alegría que le produce una visita inesperada, de
designar los objetos con lo labios que con el dedo, de transportar bultos sobre la
cabeza, de mover el cuerpo al cantar.

Estos rasgos se palpan en Collantes, a su vez, forman parte del entramado

cultural de varias comunidades indígenas. El poner la mano sobre la boca al hablar, lo

hacen mujeres pur‟hepechas, popolocas, amuzgas. Llevar cubetas con nixtamal sobre

la cabeza, es una técnica corporal recurrente de mujeres chinantecas, zapotecas del

istmo, de la mixteca baja, entre otras. Por ende, estas prácticas culturales no son

exclusivas de afromestizos, aunque en suma se muestran de manera categórica en

estos últimos. Como en el caso de Doña Eva, que aplaude para llamar al vendedor de

tortillas que aparece repentinamente en motocicleta.

Roger Bastide (ídem), considera estas circunstancias y abunda en el proceso de

aculturación inherente a la conformación de la identidad étnica, instituida en parte por la

selección de rasgos culturales de otras sociedades. Trayectoria histórica y social

compartida, que ostenta cada una con su propio matiz local o regional:

Pero, claro esta, estas sociedades no se han replegado totalmente sobre sí;
están en contacto con otras sociedades, y particularmente con las sociedades
blancas, de ahí que no sean raros los fenómenos de aculturación. Pero, en estas
sociedades africanas, la aculturación es selectiva, es decir, que de la otra cultura
se toma aquello que mejor puede acoplarse a las normas tradicionales, aquello
que ha estado rodeado de un mismo clima general, místico o festivo, o que
permite una adaptación mejor y más útil.

78
 Bajo estos modelos teóricos, recapitulamos que estas ideas diversifican la

reflexión antropológica, al reconocer y destacar las identidades compartidas; aparte de

su naturaleza temporal en la oscilación social y plasticidad intercultural. Con el fin de

transitar por una etnicidad con distintos rostros sociales como: ser moreno, costeño,

con abuelos mixtecos, apellidarse Cisneros, que come tamales de chielajo, que gusta

de la música norteña y que tiene una troka gringa.

IX. Relaciones de parentesco

[…] una estructura de parentesco, por sencilla que sea,

jamás puede ser construida a partir de la familia biológica
compuesta del padre, la madre y sus hijos,
sino que implica siempre, dada desde el comienzo,
una relación de alianza.
Lévi Strauss

De acuerdo a las cédulas del diagnóstico familiar37, el número de las personas mayores

de 12 años es de 1,486 de las cuales, 553 están casadas, 648 son solteras y 199 viven

en unión libre. Lo que señala que al menos la mitad de esta población, tiene una

relación de pareja. Cabe resaltar, que niñas y niños pasan a ser adultos cuando inician

la adolescencia y contraen nupcias a temprana edad. Las mujeres suelen embarazarse

muy jóvenes, después de los 25 años se consideran viejas.

En la estructura del parentesco de Collantes se aprecian tres componentes

básicos, que Lévi Strauss (1999: 84) precisa: “[…] una relación de consanguinidad, una

relación de alianza, una relación de filiación”. Por ello, es importante revelar brevemente

las condiciones que las determinan y que se evidencian en la organización social.

La relación consanguínea es común compartirla por ambos genitores que se

demuestra en la frecuencia de medios hermanos. Ocurre que determinados hombres

mantienen relaciones con dos mujeres, una es legítima y la otra es la querida; práctica

Información según: Servicios de Salud del Estado de Oaxaca. Jurisdicción 04 Costa. C.S.R. “A”
37

Collantes. Diagnóstico de Salud 2007.

79
que se resume así: “Hemos llamado a esta forma alternativa queridato y hemos dicho

que no es otra cosa que la reinterpretación de un patrón poligínico en una sociedad,

que formalmente, da sólo sanción aprobatoria a la monogamia” (Beltrán, 1989: 163)

citado en (Díaz, 2003: 76). En esta relación una mujer tiene prestigio como esposa

genuina y la otra una condición social distinta, aunque también aceptada.

“El queridato” es una práctica cultural recurrente que no ostenta el crédito social

que otorga la celebración del matrimonio civil y/o religioso, “pero si con la eficacia de

recomposición matrimonial y grupal” (ídem: 77). Al mismo tiempo, no deja de ser una

costumbre institucionalizada en virtud de su estructura interna actual. Por lo demás, la

gente no cuestiona ningún tipo de moralidad en contra de esta práctica.

Respecto a las relaciones de alianza, Cristina Díaz (ídem: 78) menciona las que

se dan vía el matrimonio. “Inicio del ritual a partir de tres posibilidades: casarse pedida,

la huida o el rapto. El quedamento, arreglo o parecer. Quitar a la novia. Las actas de

convenio y arreglo. El perdón. El pago de la virginidad”. En Collantes estas relaciones

continúan vigentes, no así “Las actas de convenio y arreglo”, ya que según testimonio:

ya casi no se usan porque el doctor dice la verdad…, que ya no es niña pues38.

En realidad son pocas las jóvenes que son niñas, es decir, que no han tenido

relaciones sexuales. Esto es porque quien primero sabe de ellas39 es un pariente

consanguíneo (tío, padre o hermanos). Por citar un ejemplo: sí el novio se entera que

ya no es niña y dice que no se quiere casar, entonces los papas de la muchacha le

piden al novio unos 50 mil pesos y como muchos no los tienen pues se tienen que

casar40. Razón por la cual “Las actas de convenio y arreglo” ya no son eficaces.

38
Testimonio realizado por Eva en Abril de 2009.
39
Expresión que se utiliza para referirse a una relación incestuosa.
40
Testimonio de Eva realizado en Abril de 2009.
80
 Se explica que: Cuando son novios platican afuera porque si se mete el novio

pueden decir que ya es su mujer41. Es mal visto por las mujeres adultas que las jóvenes

anden solas de noche; según una vendedora de café: En el Jiote (localidad vecina) sí

es de noche y ven muchachas en los callejones las llevan presas a la agencia

municipal. Asimismo, se cuenta: antes cuando a una novia la robaban, el muchacho se

la llevaba a su casa y le compraban ropa interior… fondos, calzones, brasieres, zapatos

y se quedaba encerrada con el muchacho unos ocho días y la suegra les preparaba

chocolate con pan, después ella salía y empezaba hacer quehacer42.

Por tanto, las relaciones de alianza llegan consolidarse a través del intercambio

en especie o simbólico en la conformación de los distintos grupos domésticos. Víctor

Franco (1992: 155) referido en Díaz (2003: 93), lo confirma: “Las alianzas matrimoniales

intercambian no sólo agentes matrimoniales, sino donaciones recíprocas de diverso tipo

como puede ser los regalos matrimoniales, las asignaciones patrimoniales, el acceso a

recursos económicos o la simple reciprocidad del trato personal”.

Es usual que en el terreno que habita un “grupo doméstico” (ídem: 49) formado

por una “familia nuclear”, los hijos construyan sus propias viviendas configurándose así

la “familia extensa”, que se conforma por los hijos con sus respectivas esposas e hijos y

en ciertos casos, también resida la familia “extensa compuesta”.

Cuadro 10. Tipo de composición familiar

Tipo de Familia Número %

Nuclear 225 40.40
Extensa 271 48.65
Extensa Compuesta 61 10.95
Total de familias 557 100

41
Testimonio de Martha realizado en Abril de 2009.
42
Testimonio de Martha en charla amena en Agosto de 2008.
81
 Como se observa en el cuadro de arriba, en Collantes concurren los tres tipos de

composición familiar: La nuclear que representa poco menos de la mitad del total de

ellas, la extensa que constituye casi la mitad, por último, la familia extensa compuesta

por el número de familias que agrupa es representativa. Aparte, se da el caso que

algunos hijos se establezcan fuera del grupo doméstico en un solar de su propiedad:

“Cuando un propietario envejece, elige entre heredarla o venderla según sea la

situación que atraviese. Si decide cederla a un familiar la opción inicial será su
esposa; en caso de ser viudo pensará en el hijo y la nuera que se han encargado
de atenderlo; también en el hijo que se ha responsabilizado del trabajo agrícola o
ganadero desde tiempo atrás, sin tomar en cuenta su posición genealógica; otra
instancia referida (que se da poco en la práctica) es asignarla al chocoyote o hijo
menor; o puede dejarse a los hijos de las hijas que no tendrán oportunidad de
recibir tierra por vía paterna” (ídem: 147).

Según testimonio de Eva: a mi no me dejaron nada; debido a que fue hija de la

segunda unión de la madre al enviudar de su primer esposo, las parcelas las heredaron

los hijos mayores legítimos de ambas uniones porque además: saben trabajar la tierra.

Por otro lado, las mujeres migrantes y/o que tuvieron conflictos con su cónyuge están

separadas temporal o definitivamente y regresan con sus hijos al grupo doméstico,

conformándose así una “familia extensa”. Dados los comportamientos de estos grupos

domésticos se observa la frecuencia de un patrón de residencia matrilocal.

En cuanto a la relación filial, se observa un patrón consolidado de la población

infantil. Los niños hijos de emigrantes a temprana edad se quedan a vivir con algún

miembro de la familia, como el caso de Joaquín que ya es un joven, a él lo cuidó su

abuela ya que la Madre biológica formó otra familia en el D. F.. Esta práctica representa

el “ciclo generacional de descendencia de hijos de crianza” (ídem: 15) que Robin Fox

(1979: 32) citada en Díaz (2003: 158), la define como:

[…] la conexión genética efectiva o putativa, según la definición de “genético” o

“consanguíneo” en el lugar de que se trate, generalmente es la base de las
relaciones de parentesco; e incluso cuando no es así, el vínculo genético es el

82
 “modelo” de las relaciones ficticias de parentesco. El caso más claro es el de la
adopción; aún cuando el niño adoptado no esta emparentado por la sangre con
sus padres o hermanos, etc., puede encajar bien la denominación de “hijo” y
representar ese papel como si fuera realmente hijo43 de sus padres legales. En
muchas sociedades se practica en gran escala la adopción o la “crianza”, y la
mayoría de las personas no crían en realidad a sus hijos efectivos, pero nada
impide que el sistema funcione como si lo hicieran.

“Los hijos de crianza” es una práctica cultural instituida, principalmente son

mujeres las que crían, tías, abuelas, hermanas. Que confirma una vez más, el concepto

de “las zonas grises de la pertenencia” (Warman, 2003: 16): criar “como si fuera

realmente hijo” consanguíneo. Desde bebés son cuidados y alimentados por los

miembros de la familia. Aún fuera del grupo doméstico los atienden de forma amorosa,

como si fueran hijos menores o hermanos. La intensidad y eficacia de esta práctica se

pone de manifiesto en esta localidad.

Foto 10. Filialidad infantil (Ago. 2008) Foto 11. Hermandad filial

43
Marqué las cursivas para denotar la práctica cultural que lo confirma.
83
 En este contexto, destaca la frecuencia de apellidos que según Bobby Vaughn

(2004: 83), son exclusivos de estas localidades: “[…] un análisis de parentesco (de

Collantes) no reveló casi ningún apellido fuera de los afroamericanos más comunes”.

Pero si consideramos que en México existen regiones que se caracterizan por compartir

determinados apellidos, esta cita no refleja ninguna situación excepcional.

Creemos que la intención del autor fue “tratar de encontrar” referencias históricas

de origen africano, aunque como él dice no se tienen. Por consiguiente, sólo señalamos

algunos apellidos como referencia ilustrativa, si bien no representan un continuum de

linaje africano: “Acevedo, Ayona, Bacho, Bernal, Calleja, Cisneros, Colón, Corcuera,

Domínguez, González, Hernández, Herrera, Liborio, Mariano, Mariche, Morgan, Loyola,

Petatán, Peñalosa, Saguilán, Salinas, Serrano, Silva, Toscano y Vargas” (ídem).

X. Formas de gobierno

[La escritura] Era uno de los métodos de alienación de tierra

de los analfabetos por medio de tribunales y
burocracias que necesariamente privilegiaban el uso de los reclamos escritos,
ubicando esta práctica por encima de las formas orales del hombre común
Jack Goody

La estructura de gobierno en Collantes esta conformada por personas con los

siguientes cargos: Agente Municipal Primero, Agente Segundo (suplente), Alcalde

Municipal Primero, Alcalde Segundo y Tercero (suplentes), Secretario Municipal,

Tesorero Municipal; Comité de Obras Publicas (Presidente, Tesorero y Secretario);

Comité de Agua Potable (Presidente, Tesorero y Secretario).

Para ser Agente Municipal Primero, se requiere que sepa leer y escribir. Si bien,

no es imprescindible que sea de la localidad se necesita al menos 5 años de residencia

en el pueblo, aunque como dicen: no se aplica en la realidad. Asimismo, ostentar

84
reputación social y compromiso moral en el pueblo. La fe pública para dicho cargo está

determinada por la identidad étnica particularmente del fenotipo.

El nombramiento de la autoridad es por usos y costumbres, donde: el pueblo los

elije, los candidatos proponen y el pueblo dispone. El sistema de cargos por usos y

costumbres es político y económico, en oposición al indígena que es religioso. Pese a

los requerimientos operativos de esta forma de gobierno, existen glosas acerca de la

militancia política del Agente: dicen que es priísta. En ciertos casos, concluido su

periodo de gobierno que dura 3 años, el candidato puede aspirar a ocupar otro cargo de

mayor rango político en el municipio.

Collantes es una autoridad auxiliar; aquí se tramitan constancias de Origen, de

Vecindad, de Identificación personal, de Bajos recursos económicos, de Residencia, de

Buena conducta, de Inexistencia, de Aclaración de Nombres, de Posesión, de

Antecedentes no Penales y Permisos. Se coordina de acuerdo a su capacidad

administrativa con el municipio que pertenece judicialmente al distrito de Jamiltepec.

En términos federales y estatales, el municipio ejecuta las solicitudes públicas de las 33

Agencias municipales, como Actas de registro de nacimiento, de reconocimiento, de

defunción, de matrimonios, etc.; que las expide un oficial de registro civil (Juez).

Las demandas y levantamiento de actas por asuntos del fuero común y federal

(robo u homicidio), se expiden con la autoridad del Ministerio público; en caso de

consignarlo a una segunda instancia se efectúa en la Subprocuraduría de Puerto

Escondido o en su defecto, en la Delegación de la procuraduría (capital del estado).

Los trámites de la tierra se efectúan con la autoridad del registro agrario: tenencias,

expedición de títulos de propiedad, contratos ejidales etc. Para asuntos de competencia

laboral se determinan en las Juntas locales de conciliación y arbitraje.

85
 XI. Economía y emigración

La economía básica es la agricultura y se organiza en torno a la parcela, encierros o

chagüe (tierra que se ubica cerca de un depósito de agua). En el año 2008 algunos

campesinos recibieron por parte del programa del gobierno federal Procampo, un apoyo

anual de 800 pesos por hectárea de terreno que según testimonio, beneficia a los que

tienen más dinero. Poco más de la mitad de la población masculina es campesina (ver

cuadro 11). Usualmente visten para la parcela o chagüe ropa de trabajo: camisa

abierta, pantalones doblados a la rodilla, sombrero y machete.

Aún se usan carretas jaladas por mulas para la parcela; la mayor parte de tierras

se usan como pastizales, milpa y algunos papayales, los propietarios optan por sembrar

árboles frutales. Sólo siete campesinos siembran papaya, que se caracteriza por su

calidad y se cultiva en grandes extensiones para el mercado nacional; además de

naranja, zapote, platano y palma de coco que se raspa para vender la pulpa y cascaron.

El limón antes se vendía a las fábricas extractoras para producir aceite, actualmente se

vende en el mercado regional.

La milpa, campo cultivado con maíz, frijol, calabaza y chile es un policultivo que

favorece la disponibilidad inmediata de alimentos para el autoconsumo, además de

plantas comestibles, medicinales y ornamentales. Cultivo sustentable en términos

ecológicos, que conjuga elementos de preservación y extinción gradual de especies.

Representa un indicador de la crisis campesina, por el abandono de esta labor y por el

desplazamiento de especies endémicas.

El huerto familiar dispone de hierbas conocidas genéricamente como quelites. El

quelite es alimento notable en distintas comidas ya sea crudo o cocido. Los de mayor

preferencia para su consumo son el palo quelite, chipil para preparar tamales y la

86
yerbamora para hacer caldo. Las amplias hojas de los platanares son inevitables como

ingrediente oculto y envoltura de tamales.

Son pocos los campesinos que producen para el mercado nacional, debido a la

inversión que generan los fertilizantes, la asistencia técnica especializada y mano de

obra. Los pequeños productores constituyen poco más de la mitad de la población (ver

cuadro 11). En general, se siembra para autoconsumo, venta local o en algunos casos

para venta en la región; varios jóvenes se emplean a jornal en tiempo de cosecha.

El interés principal del sector agropecuario es la reproducción y venta de ganado,

especialmente vacuno. Otro uso importante es el consumo, casi a diario se dispone de

carne fresca de res y cerdo. Existe una sociedad ganadera local y se comercializa en

mercados más grandes tanto para consumo como para montas en jaripeos; se cuenta

con dos ganaderías muy reconocidas en este deporte44.

Cuadro 11. Ocupación de la población mayor de 12 años

Escolaridad Mujeres Hombres Total

Número % Número % Número %
Hogar 555 55.22 0 0.00 555 28.93
Estudiante 213 21.19 224 24.53 437 22.78
Campesino 48 4.78 510 55.86 558 29.09
Empleado 15 1.50 18 1.98 33 1.72
Profesional 5 0.50 9 0.98 14 0.73
Obrero 0 0.00 18 1.98 18 0.94
Artesano 5 0.50 3 0.33 8 0.42
Comerciante 12 1.19 15 1.64 27 1.41
Desempleado 152 15.12 116 12.70 268 13.98
Total 1005 100 913 100 1918 100

44
Servicios de Salud del Estado de Oaxaca. Jurisdicción 04 Costa. C.S.R. “A” Collantes. Diagnóstico de
Salud 2007.
87
 El indicador que corresponde al hogar es la ocupación de más de la mitad de

mujeres sin remuneración; en contraste con los campesinos que sí generan dinero. La

mayoría no estudia (menos de la cuarta parte de ambos géneros), no por una decisión

meramente personal, sino por la intervención de factores económicos y sociales que

imposibilitan el acceso. El empleo remunerado se presenta exiguo.

Las mujeres preparan alimentos para vender y tener un complemento para su

gasto diario; otras, venden productos de Avón o Fuller. Además, niños y niñas apoyan

al hogar, son fuerza de trabajo de diversas áreas productivas, en la pesca, en la tierra y

mercaderes: de tamales de chile ajo, dulce, frijoles, iguana; huevos de tortuga, pan de

sal y de dulce (empanochadas, empanadas de coco, regañadas), tortillas, café molido,

queso fresco, mojarras, lisas, chacalines, endocos, iguanas y garrobos (iguana macho).

Actualmente pasa un camión a vender agua embotellada; asimismo, expende artículos

de plástico como: botes para la molienda; roperitos y burritos para planchar.

Hombres y jóvenes a falta de oportunidades de trabajo y/o escuela emigran. Para

los jóvenes “agarrar el machete”, refiere al trabajo en campo o contratarse como peón

en la pizca de papaya, limón o maíz. La parcela ya no representa un atractivo para

forjar un capital de acuerdo a la tradición local. Además, la emigración recurrente

instituye la necesidad de transitar por otras geografías en busca de otras experiencias,

idea forjada desde muy temprano. Desde niños continuamente hablan de ir al norte

(Estados Unidos) para trabajar y ganar dinero.

La emigración local y regional ha condicionado la escasez de oportunidades

laborales; se manifiesta en diversas generaciones de hombres y mujeres. Los destinos

más concurridos son el Distrito Federal, particularmente en la zona conurbada al oriente

de la ciudad. Tijuana en el norte del país representa una oportunidad laboral, y

88
asentamiento temporal para los que se van al norte. En Estados Unidos los estados de

Carolina del Norte (las Carolinas) y California son los lugares preferidos.

El impulso más significativo de emigrar es el apremio de tener un empleo y al

mismo tiempo, ser participe de una economía más extensa. Consecuentemente, poseer

artículos que simbolizan notoriedad o reconocimiento social. Además, adherirse a un

rito de paso regional: haber estado en el norte. Los que emigran a Estados Unidos

personifican otras expectativas de vida para los que se quedan. Un distintivo es llevar

accesorios de oro que adornan el cuerpo (cadenas, rosarios); en los jóvenes usar ropa

tipo “cholo”, “hiphopero” o “reguetonero” y elementos emblemáticos de superior valor

económico, como camionetas y viviendas con diseños y/o materiales foráneos.

Un gran número de Collanteños tiene algún familiar que ha emigrado; cerca de

quinientos habitantes de esta localidad viven en los Estados Unidos45, que representan

la cuarta parte de la población. Alrededor de cien familias o la quinta parte, tienen algún

pariente en el norte. Por lo que el sustento económico de estos hogares, se apoya

principalmente en las remesas que envía algún integrante que está en el norte.

Con la dinámica de la emigración ya sea a los Estados Unidos o a un destino de

México, se acentúa una práctica ya instituida: los padres “encargan” a sus hijos

pequeños con las abuelas o tías, en ciertos casos una vez establecidos mandan por

ellos. Esta situación no es extraordinaria, muchos de esos niños o jóvenes prefieren

quedarse y convivir con sus pares de generación hasta casi la mayoría de edad.

45
Cifra tomada del Resumen del censo julio 2008, elaborado por Bobby Vaughn. Cabe mencionar, que de
acuerdo al testimonio de un servidor público local, esta cifra no es real; ya que la gente por miedo, no
manifestó los datos verdaderos acerca de familiares radicados en los Estado Unidos.
89
 Cuadro 12. Ingreso familiar.

Ingreso Número de familias %

Menos de un 253 45.52

salario mínimo
Un salario 234 42.01
mínimo46
Más de un salario 70 12.57
mínimo
Total de familias 557 100

Como se observa en el cuadro, la percepción económica de menos y un salario

mínimo es una realidad frecuente para casi el total de familias. Estos porcentajes

representan un indicador del trabajo campesino y/o a jornal. A excepción de la octava

parte de familias que obtienen más de un salario mínimo.

XII. Educación

Nadie educa a nadie. Nadie se educa solo.

Los hombres se educan juntos en la transformación del mundo.
Paulo Freire

La infraestructura de servicios educación y salud pertenecen al sector del gobierno

federal. Ambos están integrados al programa público federal de Oportunidades, llamado

así desde el año 2000, instituido por gobiernos anteriores. Programa de asistencia

social que favorece “el desarrollo humano” dirigido a población con “pobreza extrema”,

a través de un apoyo monetario bimestral para educación, salud y alimentación.

En Collantes lo reciben cerca de 400 familias con hijos estudiantes y adultos

mayores. La cuota varía según el nivel escolar: en primaria reciben por cada escolar

$530, para secundaria cerca de $900, para el nivel medio superior $1200. Los adultos

mayores reciben $740. Estos apoyos subsanan la alimentación, sin llegar a impactar

sustantivamente otros aspectos de la pobreza.

46
En abril de 2009, el salario mínimo en el estado de Oaxaca es de $51.95 pesos.
90
 Desde la propuesta de la profesionalización, la escuela expresa una necesidad

elemental, no obstante, aquí el alcance académico es limitado. No se concibe a la

educación como un imponderable significativo, cuando pobreza y apatía representan un

mismo síntoma social. Además, la eficiencia terminal de la educación media-superior no

garantiza un empleo según el perfil académico; muchos jóvenes tienen que desplazarse

a otros lugares de la región o a otros estados de la República para trabajar.

Las perspectivas educativas son exiguas incluso para los más jóvenes, pues no

hay una significación de utilidad, aparte, la economía del hogar que no lo permite. Lo

oneroso del gasto de transporte y comida es insostenible para muchas familias. El

traslado a Pinotepa es ineludible para quienes desean la educación superior. Algunas

familias que tienen parientes o amistades en otros lugares, apoyan a los jóvenes con

hospedaje y/o alimentación para concluir sus estudios.

Los que estudian una carrera profesional lo hacen en el Tecnológico de Pinotepa

o en la Escuela Normal de Cacahuatepec. De hecho, en Collantes en el año de 1999 se

construyó la secundaria federal 27 de Septiembre y recientemente el Colegio de

Estudios Científicos y Tecnológicos del Estado de Oaxaca “CECyTE” EMSaD No. 28.

Las instituciones de educación local se observan en este cuadro:

Cuadro 13. Escuelas de Santiago Collantes

Preescolar Primaria Telesecundaria Secundaria Bachillerato

Nombre Jardín de Primaria Telesecundaria Secundaria Colegio de

de la niños Federal “Plan de Ayala” Federal Estudios
Escuela “Federico “Ignacio “27 de Científicos y
Fröebel” Zaragoza” Septiembre” Tecnológicos
del Estado de
Primaria Secundaria Oaxaca
Vespertina General “27 de “CECyTE”
“Patria” EMSaD No. 28
Septiembre de
1821”

91
 Como parte de los servicios educativos se dispone de la Biblioteca pública “Elías

Alarcón Díaz”, que se ubica el barrio de arriba. Tiene servicio de consulta de lunes a

viernes, de nueve a doce del día y por la tarde de la una a las seis. Este inmueble tiene

bajo su resguardo aproximadamente 1,729 libros, la bibliotecaria es de la localidad.

Foto 12. Interior de la biblioteca (Abril. 2009)

Foto 13. Exterior de la biblioteca

92
 Cuadro 14. Escolaridad de la población mayor de 6 años

Escolaridad Mujeres Hombres Total

Número % Número % Número %
Primaria 242 24.08 273 29.90 515 26.85
Secundaria 124 12.34 85 9.31 209 10.90
Preparatoria 78 7.76 59 6.46 137 7.14
Profesional 9 0.89 8 0.88 17 0.89
Técnico 2 0.20 3 0.33 5 0.26
Alfabeta 391 38.91 341 37.35 732 38.16
Analfabeta 159 15.82 144 15.78 303 15.80
Total 1005 100 913 100 1918 100

La educación como un derecho constitucional se cumple parcialmente. El cuadro

de arriba lo confirma: poco más de la tercera parte de los habitantes tienen estudios

básicos de primaria y secundaria. Los que han cursado únicamente la primaria

representan más de un cuarto de la población, lo que significa un nivel escolar básico, y

menos de la cuarta parte no sabe leer ni escribir. Se adiciona un sector de habitantes

lecto-escribientes que no se especifica grado escolar, que quizá no concluyeron los

estudios básicos. Sólo una pequeña porción de la población cuenta con preparatoria,

por ello, son excepcionales los estudios superiores.

Como expectativa formativa la infraestructura educativa es insuficiente para la

educación básica, aparte, la rehabilitación de edificios es escasa y el equipamiento es

limitado. Factores que eventualmente intervienen en el aumento de la inasistencia y

deserción; problemática que se evidencia en la baja eficiencia terminal y rezago

educativo de escolares de más de 12 años. Situación que contribuye al detrimento del

desarrollo no sólo escolar y laboral, sino también en la calidad y expectativas de vida.

93
 XIII. Salud

i. Alópata

La clínica de salud es la única en la localidad, depende de los Servicios de Salud del

Estado de Oaxaca y la coordina la jurisdicción Sanitaria 04 “Costa” de Pinotepa

Nacional. Es un inmueble de planta baja ventilado e iluminado, tiene dos consultorios,

sala de curación donde se atienden partos, almacén para medicamento, el Ceye (donde

se esterilizan los materiales), el dormitorio del doctor, baño, cocina, sala de espera y un

pasillo al medio. La sala de espera tiene un televisor a color sobre una mesa de

plástico, entran niños, adultos y se sientan a ver la telenovela matutina, aunque no

vayan a consulta o mientras esperan ser atendidos.

Foto 14. Clínica de salud (Ago. 2008)

La clínica abre todos los días de nueve de la mañana a cinco de la tarde. Atiende

partos y ciertos accidentes. La consulta tiene un costo de diez pesos, en ocasiones se

proporciona el medicamento; el corte de caja lo hace el médico de forma mensual o

bimestral. Presta servicio social un médico del municipio de Juquila y colabora con él

una enfermera de la localidad, además, un prestador de servicio social como apoyo

94
administrativo. Existen dos consultorios particulares, uno en el barrio de arriba y otro en

el barrio de abajo, pero según testimonio de Martha: si uno va con 500 pesos hace más

falta dinero todavía para medicinas, porque no alcanza 47.

Asiste a la clínica un comité de Oportunidades constituido por seis promotoras de

salud que organizan el tequio: faenas que realizan cada uno de los catorce grupos

integrados por veinte personas. Cada grupo realiza una faena al mes: limpiar el terreno,

pintar o hacer alguna compostura. Entre otras funciones, el comité organiza actividades

como recabar recursos económicos para dar mantenimiento a la clínica.

Las enfermedades más frecuentes son las IRAS48 (Infecciones Respiratorias

Agudas) que afectan al aparato respiratorio (oído, nariz, garganta, bronquios y

pulmones). Seguidas de las enfermedades causadas por parásitos. El primer brote de

cólera ocurrió en 1992, actualmente no se han registrado casos. Los piquetes de

insectos como los moquitos se evitan con alcohol alcanforado y se curan con vaporub.

La información del “Diagnostico de salud de 2007” registrado por esta clínica,

refiere que la toxicomanía con mayor índice porcentual es el alcoholismo, en segundo

término el tabaquismo, además el uso de drogas como marihuana y solventes.

Aparte, las cédulas de este diagnóstico refieren que el baño, cambio de ropa y

cepillado de dientes lo hacen diariamente casi todas las familias. La limpieza diaria de

la vivienda la realizan una porción significativa de ellas. Cabe resaltar, que existen dos

significados del baño: sumergirse en el río o mar, y otro, que es restregarse con jabón y

sacate. Los niños acostumbran a bañarse en el río varias veces al día y lo hacen

simultáneamente mientras recolectan grava o arena.

47
Testimonio realizado en Abril de 2009.
48
Para más información ver: Diagnóstico de salud 2007 de los Servicios de Salud del Estado de Oaxaca.
Jurisdicción 04 “Costa”. Ruta Pinotepa Nacional.
95
 Ocasionalmente llegan campañas móviles del gobierno estatal con acciones

sociales de salud comunitaria, como el “Programa de Unidades Móviles para el

Desarrollo”, que además, promueve la regularización de documentación oficial como

actas de nacimiento y la CURP (Clave Única de Registro Población). Cabe mencionar,

que son programas gratuitos y gozan de gran aceptación; dan consultas exclusivas a

mujeres; y al público en general atención de salud bucal.

Anteriormente, el cuidado perinatal lo daban las parteras en un lugar destinado

para este cuidado dentro de la esfera doméstica. Actualmente, algunos nacimientos los

atiende la clínica, hospitales de Pinotepa o Jamiltepec. En relación a la medicina

tradicional las cédulas familiares registraron: 30 familias que acuden a la partera, 43 a

curanderas, 20 a yerberos, 15 a hueseros, ninguna a boticarios y 449 a “otros”.

ii. Tradicional

Y si la contaminación lograba atravesar las defensas de la casa,

le enseñaban a la mujer a actuar asimismo como enfermera familiar,
administrando con prudencia remedios tales como el omnipresente té de manzanilla.
Jeffrey M. Pilcher

De lo anterior, se demuestra que la medicina tradicional es solicitada cotidianamente y

su eficacia para los Collanteños es igualmente indiscutible. En el sentido holístico,

trasciende la curación del cuerpo, porque sana el espíritu - dicen los del lugar -. Los

siguientes testimonios son prueba de esto: para quitar el dolor muscular se unta

bálsamo y se frota con limones, porque agarró aire. Ciertos dolores de cabeza se

diagnostican como garrotillo, es decir, que la persona durmió con el cabello mojado y

absorbió la humedad, para curarlo se toman madejas de cabello y se jalan de forma

precisa y fuerte con el dedo índice y pulgar, se frota alcohol, vaporub y se toma una

pastilla de paracetamol, en ocasiones se completa con una limpia con ramo o huevo.

96
 Los ramos se hacen con albacar, currimiento, ruda, saúco, hojas de lima y de

naranja. Cuando se realiza una limpia con el ramo, se utiliza también un huevo y loción

“siete machos”. La gente enferma de niñañe o vergüenza en el cuerpo, que sucede

cuando se injuria a una persona frente a más gente y el cuerpo lo carga, se somatiza en

artritis u otras dolencias y se cura con la hierba de currimiento.

El cuachilote es un fruto (una especie de vaina verde alargada), se hierve cuando

está maduro y se come para aliviar el malestar en riñones y de diabetes. El árbol de

bellota o sasañil tiene pequeños racimos con flores blancas, se conoce también como la

uva de los pobres y se utiliza para aliviar la ulcera gástrica. Su textura viscosa funciona

como capa que recubre la herida, se come en ayunas y dos veces más durante el día.

Para la tos, la bugambilia guinda con un pedazo de teja y un pedacito de panela,

se pone a hervir a que quede la cantidad de una taza y se toma. Para las heridas se

hierve la discípula, se lava y se unta el venenillo de la planta. Como desinflamante, se

hierve la misma planta con el titindoso y se toma como té. Para los granos se hierve la

flor de gallito, se baña y se secan los granos. La golondrina es para las heridas que son

difíciles de cicatrizar, se hierve y se enjuaga la zona afectada.

Para la picadura de alacrán se hierve la hoja de papaya y se toma para inhibir el

veneno o se toma una coca bien fría o se pone clarasol para que no suba la ponzoña

[…] a la mujer embarazada no se le sube el alacrán…ella tiene más ponzoña. Si existe

un mal de ojo, se hace una limpia con un huevo que sea de gallina de rancho, agua

bendita, un ramo y se acompaña de oraciones. A los bebés se les cura y cuida de

agarrar aires. Doña Eva, da fe de la eficacia de esta medicina doméstica o alternativa:

si sólo me curara con lo que me dan en la Clínica (del IMSS) ya me hubiera muerto49.

49
Testimonios de Doña Eva, en Abril de 2009.
97
 XIV. Sombra y tono

La sombra sugiere una entidad parecida al alma; Aguirre Beltrán señala que es de

origen africano descrita en la “literatura etnológica” (1989b: 178). Un argumento refiere

que la sombra puede dejar el cuerpo de una persona en el sueño, también, se va por

espanto o impresión fuerte que la estremece y es necesario recuperarla mediante un

ritual. Pese a la cualidad “débil” de la sombra, se habla más de la gente que puede

dañar por tener la sombra pesada, así se relata parte de su existencia:

La sombra se describe como algo inmaterial que tiene la forma del cuerpo
humano. Ninguno a podido ver la sombra del vivo, algunas veces han sentido su
presencia; en cambio, son muchas las personas que han visto la sombra del
muerto en el sitio preciso donde el cadáver fue colocado sobre el suelo” (ídem,
178).

La lectura que este autor le otorga a la sombra es de carácter social: “La sombra

es el antecedente obligado del culto a los muertos y, consecuentemente, del respeto y

acatamiento debido a los mayores” (ídem: 188). Poco se habla de la sombra, en

cambio, se platica de la mala hora o la muerte que presagia un fallecimiento. En este

contexto, el tecolote con su acústica predice la defunción de una persona y confirma la

creencia que subyace al augurio: "cuando el tecolote canta, el indio muere".

En tanto, los niños hacen alusión al tono, al llamarse entre ellos de forma

ingenua y cierta: tú chico eres toro, tú chencha tortuga. No así los adultos, que evaden

el tema como un secreto compartido. Al respecto, Beltrán (ídem) lo interpreta: “El tono,

en que el animal no es, en realidad, sino un sustituto del imago del padre, es el artificio

por medio del cual la cultura negra fortalece la relación de dependencia que debe existir

entre el individuo y la sociedad”. Concepción occidental, en la cual, el tono representa

un “malestar” de orden social.

El tono alude a una significación energética intangible, los del lugar lo significan a

manera de un animal, iguana, lagarto, vaca, venado, tigre, león, murciélago, tlacuache y
98
sapo. Sólo ciertas personas tienen el poder de esta transmutación, se cuenta que: los

que tienen animal y en el monte lastiman a su animal se enferman o se mueren. Se

narra el caso de una niña: la nieta de Don G, dice que es murciélago se enfermó y la

tuvieron que llevar a curar porque estaba atorada y la destrabaron (el tono de la niña -

murciélago estaba atrapado en un árbol).

Hay quienes han sido victimas de luchas entre dos animales - tono: dicen que en

el funeral de su hermanita veía como los dos tigres peleaban y la mataron cuando

estaba en el norte (Estados Unidos). También el hijo de Alicia enfermó y se narra: en el

norte no lo pudieron curar, tuvieron que traerlo aquí y curarlo porque allá ya se iba a

morir. Algunos más mueren como su animal: una señora que era vaca murió de lado

tirada y con la cara encajada sin poderse mover.

El tono, simboliza la cosmovisión ancestral que trasciende el marco religioso y

racional. Hubo una ocasión en que dos hombres se enfermaron: uno se quejaba que lo

golpeaban en la cabeza y gritaba que se lo quitaran y cuando murió tenía la cabeza

blandita, al otro le quitaron los güevos (testículos), eso no es cosa de dios eso es cosa

mala. Aparte, se refieren signos corporales de las personas que tiene animal: dicen que

es lagarta porque tiene los pies hinchados y brillosos.

Se sabe que el animal puede enfermar y sólo ciertas personas curan de animal:

dicen que hay un señor de La Estancia (localidad vecina) que cura50. Por otro lado, hay

victimas muy jóvenes violadas que mueren por el ataque de una animal de monte. Al

respecto, es importante señalar que el que hace daño es un animal no una persona, lo

que significa una inmunidad instituida que exime - en algunos casos -, al homicida o

violador de una demanda legal.

50
Testimonios de Doña Eva, en Abril de 2009.
99
 El rito de iniciación para convertirse en animal y tener su respectivo tono, es aún

tema que pocos conocen y del que casi no se habla. Beltrán (ídem: 184), lo describe de

forma análoga al nagualismo indígena:

A la casa de la puérpera llegan, la noche avanzada los parientes del padre y

entablan una larga y animada conversación que puede durar horas. En tanto esto
sucede uno de los parientes roba al niño y lo lleva a una encrucijada, “donde se
cruzan dos caminos”; sobre una cama de ceniza lo acuesta y en ella lo deja
abandonado, mientras él corre a ocultarse en los arbustos cercanos en alerta de
vigilancia. No tardan en llegar las fieras más feroces, tigres, lagartos, toros; todos
pasan sobre el niño sin hacerle daño hasta que una de ellas “lo lame y acaricia”.
La fiera que tal cosa hace será para toda la vida el animal del recién nacido, su
compañero, o como dice tío Tante:” desde entonces el animal considera al niño
como su hijo”.

XV. Las Fiestas

Imágenes de la vida costeña al crepúsculo, cuando la tarde seca el rocío de los cuerpos

ocultos durante el día. La calle principal Ignacio Zaragoza es el escenario para el paseo

cotidiano. En la nocturnidad, surge el lado chispeante, radiante, lugar de reunión, donde

emerge la juventud para proyectarse en sombras que caminan, corretean, pasean en

bicicleta o se enamoran, siluetas que se mimetizan. Entonces, afloran los aromas del

pozole, carne frita, tamales, etc., que se difuminan entre la algarabía, al momento que

aparecen las hadas de abenuz para vender estos antojitos anunciados por el perifoneo.

Remolino colectivo de prácticas cotidianas que seducen con interrogantes, ya

que se descubre de forma franca la vida en Collantes. Esta dinámica nocturna preserva

un ambiente festivo parecido al que ocurre en las salidas de la escuela, quinceaños

bodas, velas51, santorales y fiesta del pueblo que a continuación se relatan:

Las salidas de la escuela de primaria y secundaria marcan el fin del ciclo escolar,

los estudiantes se hacen acompañar por sus padrinos a recibir su certificado. Después,

51
La vela se refiere al velorio del difunto y se perpetúa hasta los nueve días o novenario.

100
se dirigen a sus casas donde les espera un agasajo con molienda, ya sea con mole o

pozole, en ocasiones se convidan tamales y pastel. Además, música, regalos, cervezas,

y botellas de licor de Presidente. Invitados y anfitriones bailan diversos ritmos, desde la

cumbia colombiana, norteña, reguetón y zapatean chilenas, que se cuenta de ellas:

Las chilenas son un fenómeno social que ha permitido a investigadores

aventurarse a la suposición que éste ritmo proviene de la Cuenca del país de
Chile, lo cual deja suponer que tal vez los negros de esta zona provengan de la
trata de esclavos negros que tenía Chile con Perú y que es ésta una de las rutas
por las que pudieron haber llegado algunos negros, […] (Méndez, 2004: 49).

Para la fiesta de XV años se hace una misa con chambelanes. Se adorna la iglesia

y ramada con tiras y flores del color del vestido de la quinceañera. Se ofrece chocolate

y pan a las madrinas. Los padrinos y madrinas ocupan un lugar preferencial en la mesa,

son los primeros que reciben atenciones; hay de pastel, del último regalo, de recuerdos,

de música, etc. Se les obsequia una botella de licor de Presidente y cervezas, ya que

estas últimas los anfitriones las adquieren para venderlas a quien apetezca.

Por la noche, la quinceañera cumple una sucesión de bailes desde el clásico vals,

hasta una moderna. El vals, lo baila con chambelanes y después con los padrinos y las

madrinas, al final de cada actuación se aplaude y la madrina de recuerdos entrega uno

al padrino o madrina que bailó. Al concluir esta presentación, inicia el baile colectivo con

un grupo musical o se alquila un sonido. Beben, carcajean, se demuestran afecto y en

ocasiones se distribuyen reclamos que pueden llegar a la riña.

Eva cuenta que años atrás, el día previo a una boda se preparaba una comilona

con pollo de rancho, guajolote en mole, barbacoa de res, lomo enchilado y estofado.

Los que tenían más dinero preparaban postre de papaya en dulce, tejocote, chocolate,

pan de dulce y de sal, además de música. Al siguiente día, era la torna boda o ágape

especial de madrinas y cocineras, para corresponder en reciprocidad un pago simbólico

y en especie. Ellas comían lo que habían cocinado para el recalentado.

101
 Cuando fallece una persona se acostumbra a dar una limosna a la familia del

difunto como apoyo moral y económico. En el caso de morir una madrina y/o padrino de

bautizo o confirmación, el ahijado le lleva cuatro velas. Las mujeres preparan el pozole

para dar de cenar a los que acompañarán al difunto durante la vela. Hay música con

banda; se toma cerveza, cuantiosas medias de aguardiente y se ofrece café. Mientras

el perifoneo informa: se les invita a la misa de cuerpo presente por el eterno descanso

de quien en vida llevara el nombre de […], a la siete de la noche52.

Se levanta un altar con una foto del difunto, un crucifijo, imágenes de santos

católicos, tiaras de flores, velas y agua. Se hacen rezos, al tiempo que otros comen,

platican o relatan anécdotas. Al otro día se pasea el féretro por varios lugares del

pueblo antes de llevarlo a enterrar. Después, a los nueve días se despide al difunto,

cumpliéndose así con la velación, entretanto, se invocan rosarios y se lleva la cruz al

cementerio, ahí el cuerpo y la sombra reposarán en paz. Cada mes se le rememora con

rezos, molienda y a veces con traguito de aguardiente. Si la economía lo permite, al

cumplir un año se hace comida, bebida y misa para cerrar el ciclo social del difunto.

La fiesta del Santo Patrono es Santiago Apóstol y se festeja el día 25 de julio. El

día 24 es la víspera, se cantan mañanitas y se toma chocolate con pan. Al otro día se

hace la fiesta grande y una misa con las capitanas; más tarde, la procesión o candela

para dirigirse a la casa de la mayordoma donde hay molienda, licor, aguardiente y

cerveza, en este festejo se entrega el estandarte a la próxima mayordoma en su

domicilio y se le llevan tamales. También se festeja a la Virgen del Carmen el 16 de julio

y a la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre.

52
Mensaje socializado en Abril de 2009.
102
 La fiesta de independencia se festeja los días 27, 28 y 29 de septiembre, la

víspera inicia con las mañanitas el día 26 y da comienzo la fiesta con bailes de tres

días. Se coronan a cuatro reinas, cada una con un nombramiento distinto: de la raza

negra, de las fiestas patrias, de la América y de los charros; la de América es la que

canta.

Momento festivo que se aprovecha para visitar a familiares, viene gente de

localidades vecinas, del Distrito Federal y de los Estados Unidos. Durante el día, se

destacan los lugares que venden bebidas para amilanar la sed que se conocen como

ramadas: estructura rectangular sostenida por troncos con hecho de ramas, protege del

calor y del fresco del amanecer, no así de la lluvia; diseño del paisaje costeño. Las

mujeres preparan comida en sus casas para venderla ahí, o bien, recorren el pueblo

con su palangana repleta de aromas que alertan al apetito.

Por las tardes, cerca del panteón - en la sección III - se lleva a cabo el jaripeo.

Hombres y mujeres beben cerveza, gritan y ríen. Se hace un concurso donde los jinetes

montan novillos y se premia al que dura más tiempo sobre el animal.

Foto 15. Una ramada (Abril 2009)

103
 En la fiesta ocurren hechos que alteran la dinámica social habitual, tal es el caso

de la fuga de novios o como dicen los del lugar: se la robó. Espacio de disputas y

peleas que en ocasiones encuentran la muerte. Vivencias lúdicas, donde se emancipan

tenciones y pasiones: “mito y rito en el que confluyen la exaltación de la fertilidad y la

abundancia, la jocosa inversión de todos los valores y jerarquías, el sentido cósmico del

fluir destructor y regenerador del tiempo” (M. Bajtin) citado por (Ginzburg, 2008: 15).

El baile es muy preciado, más allá de recabar dinero por el cobro de entradas,

venta de cerveza y renta de mesas de metal o de plástico con el logo publicitario de la

bebida. Provee de eficacia a la existencia de vida: mmm manita sí no hay baile esto

está muerto53. Existe un marcado gusto por la música que ha distinguido a la costa, al

respecto: “Se dice que el más popular de los ritmos es la música tropical, cuya base

rítmica es la cumbia Colombiana, que sufrió una transformación cuando llegó a México

en los años sesenta, pues se simplificó y se dio a conocer especialmente en Acapulco,

con la formación del conjunto Acapulco Tropical, como música tropical” (Figueroa,

1996) citado por (Vaughn, 2004: 87).

Los grupos musicales más populares en la región, tienen influencia del entonces

Acapulco Tropical, como: La luz roja de San Marcos Guerrero, el popular Mar azul (que

se dividió y actualmente existen cuatro), Los Cumbieros del Sur, Hawai, Metal, Siglo XX

y Los negros Sabaneros. Se presentan en lugares como El California, al sur del D.F., El

Sagitario en Cd. Nezahualcóyotl y en El Rodeo de Chalco al oriente de la Ciudad de

México, donde reside población de la Costa Chica o como dicen los de Collantes:

donde vive paisanada de por acá.

53
Palabras de Martha, en el primer día de baile de Septiembre del 2000.
104
 Cabe mencionar, que la publicidad impresa en los cartelones del grupo Los

negros Sabaneros dicen ser colombianos, cuando en realidad son Collanteños. Hecho

aparentemente incólume, que indudablemente deja entrever una actitud de invisibilidad

para ellos mismos o pone al descubierto una estrategia comercial que autodescalifica.

Lo justo sería que este hecho no fuera motivado principalmente por el desconocimiento

de población afromestiza en México.

Además, se asiste a otros lugares para bailar con grupos o cantantes de talla

nacional e internacional. La música de banda a influido en los gustos locales y es de las

preferidas; un derivado social del mercado mundial. Coexiste un evidente gusto por la

música Duranguense, Norteña y cantantes como: Lupillo Rivera, El Chapo de Sinaloa,

K-paz de la sierra, Los Alacranes, y un poco de reguetón.

XVI. Danzas

Las danzas han sido procedimientos rituales de la religión

y de la magia para propiciar y dominar
la voluntad de las potencias misteriosas.
Fernando Ortiz

En Collantes se habla con el singular acento costeño que omite la ese. Son pocas las

familias que comparten una relación consanguínea mixteca, la ascendencia principal es

afromestiza. Sin embargo, Bobby Vaughn (2004: 83) difiere categóricamente y afirma:

“En mi estudio de Collantes no encontré ninguna familia Collanteña que identificara un

posible linaje indígena, o algún antepasado que hablara un idioma indígena, que llevara

ropa tradicional indígena o que proviniera de un pueblo que no fuera negro”

Contrariamente a la lengua, existe una práctica cultural indígena instituida que se

manifiesta en el ritual católico de Todos Santos y Fieles difuntos o Día Grande, los días

1 y 2 de noviembre; por su carácter simbólico es motivo de júbilo y glorificación para los

difuntos. Probablemente los antecesores afromestizos adecuaron este ritual indígena a

105
su memoria ancestral. Hecho notable que reactivó y/o enfatizó elementos identitarios en

la mitificación expresada en la Danza de los diablos, que se revive en otros días

especiales o cuando los mandan llamar.

La melodía especial que acompaña la danza se llama de los “yacoyantes” (Tibon,

1961: 41), que bien podría ser la etiología de Collantes. Por la empatía cultivada y la

distinguida interpretación es una de las más reconocidas de la región. Se evoca un

ritual donde afloran fulgores remotos en movimientos arcaicos con velos de diablos.

Cosmogonía que alude a la resistencia social del exterior hostil y usurpador que los

satanizó, y así resistir el severo destino de los ancestros.

La danza se interpreta por un grupo entre 16 y 20 personas que son todos los
diablos, el jefe de estos y la Minga, todos son danzantes masculinos. La
influencia de los sonorenses es notoria tanto en el vestuario como en la ejecución
de la danza. Los diablos se visten con ropas gastadas y rotas, en su mayoría de
color café con flecos en los bordes. Usan paliacates rojos en diversas partes del
cuerpo: en una mano, en la cintura, en el cuello o en la cabeza. Todos llevan una
máscara de madera con una cornamenta y pelo de crin y cola de caballo a
manera de barba […]54

Los personajes principales son el terrón (esposo), la minga (esposa) y los diablos

que representan los hijos. Hay dos grupos de la danza de los diablos, uno de adultos y

otro de jóvenes; además, se cuenta que hay uno de niños. Según testimonio de un

diablo que lleva 40 años danzando: somos como 19, la minga, el terrón, tres músicos y

14 danzantes, somos los mismos para el toro petate. El personaje lúdico de la minga,

encarna la imagen de una mujer con un bebé en brazos que lo ofrece de forma

insistente al público que le rehúye, ya que si alguna persona toma “al bebé” tiene que

darle una propina a la minga porque la mona (el bebé) carga hambre.

54
Cita extraída de la página: www.folklorico.com/bailes/oaxaca/oax-costa.html

106
 Foto 16. Joven diablo (Oct. 2003) Foto 17. Adulto diablo (Abril 2009)

La Danza de los diablos antiguamente celebraba y evocaba a un dios arcaico,

actualmente rememora y venera a los muertos. Máscara con cuernos y barbas de chivo

que inmortaliza a la imagen de un sátiro, escudo lúdico protector. “Una particularidad

interesante es el tipo de instrumentos que se usan en la interpretación de la música de

esta danza: una armónica, una quijada de res y un teconte (tambor que produce

sonidos rítmicos por fricción de una vara larga con la piel que lo cubre)” (ídem).

Respecto al teconte un músico diablo refiere: aquí le decimos alcuza o bote y la

vara es de palo pie de paloma, chicozapote, cuailote o zalcahuite, la piel es de cuero de

chivo o venado y el bule (corteza de calabazo amargo), que tarda alrededor de cinco

días en secarse y un día para armarlo.

107
Foto 18. Músico de los diablos (Abril 2009) Foto 19. Tecontes o Bules

Un antecedente inmediato que sustenta esta danza mitológica, se remite a la

época de la revolución. Período donde ocurrieron movimientos sociales importantes que

motivaron la creación de nuevos asentamientos en distintas partes de País:

Cuando a principios del presente siglo (siglo XX) estalló la Revolución Mexicana,
un grupo de negros “tenangos” (gente andariega) huyó de su condición de
jornaleros mal pagados en diversas partes del país y se dirigió a la Costa Chica
en busca de medios para embarcarse y retornar África. Debido a que era un
grupo numeroso les fue difícil conseguir medios suficientes para partir, por lo que
aceptaron la oferta del hacendado Dámaso Gómez, quien los empleó como
jornaleros en una despepitadora de su propiedad. Ahí se quedó el grupo por
algún tiempo, que se pensaba sería corto. Mientras tanto continuaron con sus
ritos religiosos, principalmente en honor al Dios Ruja, entre los que música y
danza tienen un lugar destacado (ídem).

Respecto a la Danza del toro petate, se representa con los mismos personajes

sólo que en ésta los caporales sustituyen a los diablos, se remonta a la época de los

ranchos ganaderos. Existe un anécdota de su origen, cuando el entonces presidente

Francisco I. Madero visitó Collantes, la gente recreó una historia de esas tierras en

honor a la visita. En reciprocidad, se les hizo una promesa que nunca llegó, no por ello

108
se obnubiló esta danza, sino por el contrario, se tornó más significativa por el hecho

anecdótico y afirmación cultural.

La leyenda de la Danza del toro petate, cuenta que el terrateniente reclama un

toro perdido por lo que para buscarlo y luego llevarlo a la comisaría necesita la ayuda

de sus 24 caporales, y como el toro tenía diez marcas distintas se desató una confusión

que dio pie a una escaramuza, ya que todos lo reclamaban como de su propiedad. La

indumentaria de esta danza es mezcla de español colono con colores chispeantes:

Los trajes que se usan en la danza constan de pantaloncillos y camisa a la

usanza española, los primeros hasta la altura de la rodilla, y la segunda de
colores brillantes en tela satinada. Detrás de la camisa cuelgan escarchas
brillantes de colores que le dan vida al conjunto del vestido. El jefe de los
caporales utiliza una binza (instrumento de cuero de res muy duro empleado
como látigo), chaparreras y un sombrero diferente que marca su jerarquía.
También llevan una cuerda que en ocasiones utiliza para intentar lazar al toro. El
resto de los danzantes, los caporales, portan un listón cruzado sobre el pecho
con un moño en el cruce. Los sombreros son adornados con un lienzo brillante y
se le ponen cuatro espejos, imitando todo el zarco de los españoles. Los
caporales utilizan un machete ficticio colgado sobre el hombro derecho (ídem).

Se componen sones para acompañar esta danza: “La interpretación de la música

es hecha generalmente por cuatro instrumentos de viento: dos trompetas y dos

saxofones, acompañados de un tambor que marca el ritmo y que, cuando los caporales

se enfrentan al toro, retumba solo, añadiendo suspenso e interés a la danza” (ídem).

Estas actuaciones reafirman la cultura festiva que se observa en el ánimo de los

danzantes y espectadores locales. Al público foráneo lo captura, al revelarse

sensaciones corporales que provoca esta representación rítmica.

La danza simboliza un rostro cultural consustancial al ser. Un distintivo que

agranda el sentido de identidad, expresa frugalmente relatos históricos como signos de

protesta e incluso mitológicos de cada lugar como: en Jamiltepec la danza de Moros y

cristianos; en Pinotepa de Don Luís, la Danza de los Tejorones y en Santa María

Huazolotitlán la Danza de las Mascaritas por mencionar algunas.

109
 XVII. Religión

En el terreno de la religión y de la mitología también,

hay que realizar un esfuerzo por rebasar esos caracteres externos
que sólo se pueden describir y que cada investigador clasifica a su guisa
en función de ideas preconcebidas.
Lévi Strauss

Por usos y costumbres la religión es un imponderable en la antropología. Más allá de la

conmemoración mítica, el ritual religioso de tradición católica ocurre aquí de una forma

específica. A causa de ausencia de un párroco de cabecera en la iglesia, se pide para

la misa religiosa cuando hay un festejo. Por lo que se tiene que avisar con antelación al

padre de la Parroquia de Santa María Huazolotitlán. Especialmente se solicita para

fechas importantes, como: el 24 de julio que se festeja Santiago Apóstol patrón de la

iglesia, la Virgen del Carmen el 16 de julio y otras ceremonias.

De acuerdo al testimonio de Eva: a pesar de que existen los requisitos para que

sea Parroquia, por ejemplo, el número de personas y de iglesias de las localidades

vecinas: El chivo, Los Pocitos, El Jiote, El paso de la garrocha y la Boquilla, se compitió

con Morelos y ganó, y como está cerca de Huazolotitlán se sigue quedando allá, cobra

como $500 o $600 (por una misa).

Foto 20. Iglesia (Ago. 2008)

110
 La mayor parte de las personas son católicas y el servicio de la misa dominical

no es regular. A pesar de la ausencia del representante de la iglesia, se cumplen las

ceremonias religiosas cuando surge un acontecimiento como: la levantada de cruz o los

nueve días, la despedida de un difunto. La religiosidad transita libremente, si bien

cambian las formas rituales, las divinidades siguen palpitando e interviniendo en el

ambiente social, más allá de los códigos seculares que las enmarcan.

La religión de “Los Testigos” de Jehová cuenta con varios adeptos, tienen un

templo en la sección III del barrio de arriba. Un rasgo característico de este grupo

religioso es el hecho de retirarse del alcoholismo, en tanto, los otros que no pertenecen

expresan al respecto: ¿qué ya eres hermano?, frase que alude a dejar de pertenecer

entre pares, que a su vez, refleja sorpresa por dejar el alcohol. Se acentúa una relación

de alianza con “los hermanos” como se autodenominan, más que con el individúo.

En ocasiones se profanan las relaciones familiares por no compartir ésta fe. El

imaginario local piensa que les van a solicitar dejar de beber para pertenecer, sin

embargo, esto ocurre cuando el recién llegado mantiene cierta permanencia y ha tenido

cambios de conducta en su diario vivir: establecer vínculos sociales con otras personas

y realizar trabajos en colectivo que antes no hacía.

La religión Pentecostés esta presente en dos templos, uno en el barrio de arriba

y otro en el de abajo. El primero es el más frecuentado y el segundo surgió por la

separación de un “hermano” que decidió fundarlo: como se recoge el diezmo y había

dinero. Este culto religioso se distingue por su práctica poco convencional, tanto en su

coro como en su formación cristiana. Su vestimenta es pantalón de casimir y camisa de

poliéster en los “hermanos”, vestidos o faldas largas en las “hermanas”. Igualmente, en

111
esta tradición religiosa se tiene la expectativa de encontrar un recurso a problemas

como el alcoholismo y la violencia.

En ambas religiones se conjugan dos mecanismos, por un lado, sobrevienen

cambios absolutos: el abandono habitual del consumo de alcohol e inducir a la familia

concepciones de disciplina y progreso económico, al mismo tiempo, se desarticulan

formas sociales y culturales tradicionales: ir a los bailes, renunciar a la compañía de las

velas o nueve días, conservar distancia social con los demás habitantes. Realidad o

cenestesia social que conforma un tipo ideal de la conducta, si bien, se le niegan usos y

prácticas acostumbradas. Contradicción que configura la existencia ordinaria.

XVIII. El perifoneo

Un pregonero con micrófono en mano lee los mensajes que le llegan por parte de los

habitantes para ser publicados; crónica habitual conocida como perifoneo que extrae

rasgos biográficos de los Collanteños. Un orador que convoca para realizar alguna

faena, avisa de una llamada telefónica, oferta alimentos o describe características de un

guajolote perdido. Práctica cotidiana que difunde relatos locales y del exterior.

Sonidos estridentes que a pausas anuncia o convoca a través de la resonancia

de un micrófono desatinado: a todos los interesados a la reunión con el Comisario ejidal

Fabricio Vázquez Martínez a tratar asuntos con gente que viene de Pinotepa (…)

quedan pues todos sabidos y avisados; o (…) hoy en la noche ricas y sabrosas

picaditas de mole verde y gorditas rellenas de pechuga de pollo en la casa de la señora

(…), quedan pues todos avisados; (y se repite).

Además, confirma el infinito de condiciones y maneras de hacer de comer. De

cinco anuncios que expande el pregonero, cuatro son de comida: ¡Ricas y sabrosas

tortas de jamón, de salchicha, tortas de quesillo (…) con la Señora J. Jarana!. Señora
112
ama traen a vender de Pinotepa tomate a diez pesos kilo, cebolla a cinco pesos; ahí

pues en el lugar de costumbre carne al mismo precio que en Pinotepa!55

Estas locuciones son frutos de la socialidad incesante inmanentes en varias

localidades de la región. Donde se revelan parte importante de las relaciones culturales.

Valores que dan sentido a cuestiones esenciales de la vida diaria, que encarnan la

identidad individual y de la localidad en cuestión. Un elemento categórico sale a relucir

todos los días: la comida que se gesta en el pueblo femenino de las cocinas negras.

Demos una hojeada a esta prosa miscelánea, motivo principal de esta investigación.

55
Locución hecha el día 15 de Abril de 2009.
113
 III

LA COCINA
Y SUS
PEQUEÑOS OFICIOS
COTIDIANOS

114
A. EL PUEBLO FEMENINO DE LAS COCINAS NEGRAS

Rumiamos lo primitivo,
por el hecho mismo de esta primitividad restituida,
deseada, vivida en imágenes sencillas,
un álbum de chozas sería un manual de ejercicios simples
para la fenomenología de la imaginación,
Gaston Bachelard

Por su movimiento propio, el pueblo femenino de las cocinas negras necesita un cuerpo

conceptual más allá de lo especialmente perceptible por los sentidos. Un discurso

menor del Pueblo donde las enigmáticas hadas de abenuz se pasean apuradas, se

despojan de tiempo, de palabras y de saberes. En este trayecto narrativo se alude y se

evoca con relatos de ellas en formas metafóricas.

Microcosmos de hadas de abenuz, dinámica teñida de conocimientos añejos.

Una lectura fenomenológica de el pueblo femenino de las cocinas negras, se puede

referir a “[…], cómo habitamos nuestro espacio vital de acuerdo con todas las

dialécticas de la vida, cómo nos enraizamos, de día en día, en un rincón del mundo”

(Bachelard, 1965: 34). Ellas, peregrinas exóticas por su presencia lejana para los otros,

conciben y reproducen pequeños eslabones: sustento del exterior social.

Las hadas de abenuz y pueblo femenino reúnen notas significativas que revelan

su ser acorde a su afanosa rutina. Pueblo femenino, extravagante por su estructura

física, pasional por su llama que se enciende incansablemente y armónico por su

cadencia en sonidos pardos. Atributos metafóricos que justifican su presencia en la

vida, ahí se habla lo que todavía no se sabe. Confesionario individual y colectivo, lugar

de delicias y sin sabores, lugar donde se hablan ó se callan emociones recónditas.

En esta investigación se añade la perspectiva subjetiva de las personas, que

expresa indudable intensidad comprehensiva, que se descubre en el hacer de estas

hadas de abenuz que resguarda la esfera doméstica.

115
 I. Esfera doméstica

La función de habitar comunica lo lleno y lo vacío.

Un ser vivo llena un refugio vacío. Y las imágenes habitan.
Todos los rincones están encantados, si no habitados.
Gaston Bachelard

Collantes es un lugar intercultural, donde cohabitan distintos lenguajes, conductas y

creencias. Jornadas que se renuevan diariamente: al alba peregrinaciones de vecinos

mixtecos a la faena, al medio día movimiento de peldaños en tiendas de mestizos y al

ocaso el balanceo de hamacas afromestizas. Ocupados en la variedad del “reparto

cultural de las tareas” (Meillassoux, 1999: 114), representan la concepción que enfatiza

las diferencias como: “unidades separadas” (Canclini, 2007)56 en una misma provincia.

Concepto que alude a diferentes formas sociales y culturales enmarcadas en

cada esfera doméstica, que aloja tres unidades básicas: corredor-comedor, dormitorio y

el pueblo femenino de las cocinas negras. Esfera que comienza en el umbral de la

vivienda, desde ahí, la mirada de los mercaderes adivina su profundidad y percibe la

frescura de su interior oscuro.

Perennemente abiertas durante el día, las ventanas son ojos pardos que destilan

luz y viento fresco; las puertas son fauces que devoran el calor de interiores. Al

crepúsculo, las ventanas-ojos comienzan a dormir y sus párpados son maderas que se

atoran, mientras que otras vigilan la noche con luces amarillas. Finalmente al anochecer

las fauces se cierran.

56
Taller de conflictos interculturales, (organizado por el Centro Cultural de España 25 y 26 de Junio),
Ponencia de Néstor García Canclini.
116
 Figura 4.
Imagen de una esfera doméstica

117
 Esfera templada, morada sombría, refugio que aloja recuerdos y también olvidos.

En Collantes más de la mitad de las esferas domésticas (trescientas familias), son de

una sola planta que resguarda la esencia ancestral de una habitación comunicada. En

relación a esta ocupación del espacio se escribe: “El sentido común habita en la planta

baja, siempre dispuesto al comercio exterior, de tú a tú con el vecino, con ése

transeúnte que no es nunca un soñador. […]” (Bachelard, 1965: 183).

Toda esfera doméstica tiene un pueblo femenino, casi ninguna tiene un espacio

reservado para uso de comedor y muy pocas tienen sala de estar. Esta disposición del

espacio de la casa-habitación la engrandece el fenomenólogo Gaston Bachelard (ídem:

33), al simbolizarla como un cuerpo prismático en formas vivientes que se alojan en

cada lugar y le conceden existencia:

“[…] la casa es, sin duda alguna, un ser privilegiado, siempre y cuando se
considere la casa a la vez en su unidad y su complejidad, tratando de integrar
todos sus valores particulares en un valor fundamental. La casa nos brindará a
un tiempo imágenes dispersas y un cuerpo de imágenes. En ambos casos,
demostraremos que la imaginación aumenta los valores de la realidad”
(Bachelard, 1965: 33).

Casi todas tienen un corredor donde se alojan macetas, se destaca como refugio

del sol y pausa del caminante. Permite ser testigo ocular de sucesos usuales o

sorprendentes, igualmente, lúdicos, dramáticos o trágicos. Estar en el corredor permite

ser receptor de algún emisario y tomar voz de algún hecho en la complicidad. Hacer

gala del corredor es como estar afuera sin abandonar la reserva del hogar; doble

imagen de una persona que comparte el exterior del mundo, a su vez, el interior,

percibiéndose a sí mismo a sus espaldas.

118
 Foto 21. Corredor azul (Abril 2009)

Foto 22. Corredor café

En este lugar transcurre el añejo rito de colgar la hamaca o eternizarse colgada y

esperar mecerse a cualquier hora del día. Escena recurrente de la vida costeña que

retrata un atardecer en el vaivén de la hamaca, con palmeras y esencia fresca de coco:

“En un porche el hombre medio permanece de espaldas a la casa, sentado, y, por regla

general, sentado sobre una silla provista del mecanismo pertinente que permite el

balanceo” (Barico, 1999: 156), como se observa en la siguiente fotografía.

119
 Foto 23. En el corredor (Sept. 2000)

El corredor es más que el prólogo de la esfera doméstica, es un lugar donde se

platica, se bebe y se come frecuentemente; un sitio liminal. Habitar el corredor da la

sensación de estar dentro de la esfera sin siquiera penetrar la puerta.

En cierto modo, representa un umbral prolongado, en el que la casa ya no lo es

y, no obstante, no se ha extinguido ante la amenaza de lo exterior. Es una zona
franca en la que la idea del lugar protegido, que toda casa testimonia y realiza, se
asoma más allá de su propia definición, y se propugna, casi indefensa, como
póstuma resistencia a las pretensiones de lo abierto. En este sentido, pudiera
parecer espacio débil por excelencia, mundo en precario equilibrio, idea en exilio
(ídem: 156).

Considerado como comedor, el corredor entonces se convierte en territorio de

actividad alimentaria de considerables familias. Comida comunitaria a la intemperie y

resguardo en cada esfera. Rito repetido de cada día que se consagra sobre el altar-

mesa que descansa sobre la pared de los dormitorios. Los comensales habitualmente

120
están acompañados de algún perro guardián hogareño que sigue mudo, y sin perder

detalle con ojos famélicos el bocado hasta que desaparece.

El corredor se revela como recinto de estar, propicio para platicar con familia,

amigos o vendedores, lugar privilegiado para la sobre-mesa. Después de las comidas

se platican anécdotas, se enteran de hechos importantes, de lo que sucedió en alguna

fiesta o se conocen detalles que ocurren en otras esferas del pueblo. Se platica con

algún invitado o interesado en conocer sus vidas.

El atardecer es señal ineludible para ver televisión que se encuentra dentro del

dormitorio. La tele se puede ver desde el corredor a través de la ventana abierta o por

el hueco de la puerta, mientras pasan los comerciales se elaboran crónicas de algún

acontecimiento: ya te supiste que la caja del difunto no cabía en el hueco que cavaron,

tuvieron que forzarlo, dicen que esas cajas que compran haya en el norte son más

grandes, por eso no estuvo bien eso que hicieron la hubieran […].57

Mientras perdura la luz solar la puerta permanece abierta, signo cultural que

denota cordialidad, franqueza, apertura al mundo. La intimidad del dormitorio se deja

ver, resaltan los lienzos coloridos que cubren las camas: lechos de tregua nocturna que

anidan en el interior sombrío. El dormitorio es recinto semi-oculto para recrearse con la

telenovela de las nueve. Entonces, las camas o catres se convierten en asientos para

recostarse, situación que indica ausencia de visitas, se logra estar en aislamiento y se

reposa para otra jornada.

Al amanecer, lo primero que se barre es el patio que se extiende al frente del

corredor, mezcla dorada de tierra y arena de mar. Esa tierra se transforma en barro,

cuando en verano se deja abrazar por la frescura de las gotas de agua. El patio se

57
Comentario de Doña Alicia, acerca de un difunto que lo trasladaron de E.U.A. en Agosto de 2008.
121
barre para amontonar hojarasca, flores lilas que se desprenden de jacarandas, flores

rojas, rosas y blancas de las bugambilias y pequeñas cortezas. Especialmente para

peinar la superficie arenosa se barre con un trinche ancho o escobilla, hasta dejar la

superficie llana sin mogotes de tierra.

Al transitar por los espacios del interior y exterior de la esfera doméstica se

observa el reparto cultural de las tareas u oficios que forja cada integrante: hadas de

abenuz lavanderas de ropa o que limpian carne; criadoras y cuidadoras de niños y

ancianos (padres o suegros), en ratos campesinas, en secreto pescadoras y leñadoras;

los hombres se ocupan de la tierra o chagüe y para la cosecha toda la familia.

Foto 24. Lavandera (Abril 2009)

Foto 25. Limpiadora de chiles

122
 II. Hadas de abenuz

Mujeres condenadas sin término a los trabajos del hogar

y a la producción de lo viviente, mujeres apartadas de la vida pública y
de la comunicación de los conocimientos,
mujeres educadas en la generación de mis abuelas,
y de quienes quisiera conservar una memoria viva y verdadera.
Luce Giard

Collantes está invadido de pueblos femeninos de cocinas negras, lugar y habitación de

hadas de abenuz, celebres protectoras de la esfera doméstica. Las hadas mayores se

atavían con su ropa habitual: vestido, mandil y sandalias; las jóvenes ropa ligera y

colorida; las estudiantes suelen usar pantalones y tenis. Para el fin de semana un traje

para estrenar en una fiesta o para salir, resaltan los zapatos de tiras y tacón.

Una de ellas es Martha, vive en la localidad desde que conformó una relación de

alianza marital a los quince años de edad y tuvo cinco hijos. A los 38 años tiene esposo

y le quedan tres hijos. Su vitalidad de espíritu consagrada a las labores acostumbradas

parece no haberse apagado, pese al fallecimiento de sus dos hijos mayores. A diario

reconoce su sentido de vida, bálsamo cultural que la vivifica y que comparte con sus

pares; que al respecto, Carlo Ginzburg (2008: 21) diserta: “Como la lengua, la cultura

ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible

para ejercer dentro de ella la propia libertad condicionada”.

Otra habitante del pueblo femenino de las cocinas negras es Eva, con casi

sesenta años de vida. En su búsqueda y aspiraciones de juventud recorrió otros lugares

y aprendió el oficio de “belleza” que cultiva cuando le piden un corte de cabello. A la

mirada de sus pares, es un hada diferente porque ha salido y conoce otra porción del

mundo. Su visión de éste, se refleja en su deseo de trascender la latencia de las

posibilidades para convertirlas en realidad. Visión que la llevó a no confiar en el

123
matrimonio, se convirtió en madre sola de un hijo que la visita los fines de semana. Ella

apuesta a la novedad de los oficios como: comerciante, consultora y cocinera.

Algunos ejercen poder en ellas, especialmente las que tienen un cónyuge para

disipar el hambre y cubrir afectos. Otros las buscan para conseguir ayuda y/o solicitar

un consejo. En lo infinito de su trabajo existen reminiscencias de sus ascendientes: Eva

aplaude y grita: diez pesos…al vendedor en señal de que requiere tortillas, aparte de

cargar la mercancía sobre la cabeza; “técnicas corporales” que Marcel Mouss (1936)58

expresa como: “la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su

cuerpo en una forma tradicional”.

Foto 26. Hacedora de café I (Abril 2009) Foto 27. Hacedora de café II

La palabra hábito es una palabra demasiado gastada

para expresar ese enlace apasionado de nuestro cuerpo
que no olvida la casa inolvidable.
Gaston Bachelard

58
Conferencia dada el 17 de Mayo de 1934 en la Sociedad de Psicología.
124
 Evidencian experiencias comunes y corrientes, modalidades de acciones que

ocupan los primeros peldaños de la historia social. Escogen chiles, limpian el metate,

lavan, muelen, conversan apaciblemente y gritan audazmente, en este contexto: “La

comunidad doméstica es la célula básica de un modo de producción constituido por un

conjunto de estas comunidades organizadas entre ellas para la producción económica y

social, y para la reproducción de la relación de producción específicamente doméstica”

(cf. K. Marx, 1866: 257 [p.101]) citado por (Meillassoux, 1999: 55).

Foto 28. Golpeadora de tortillas (Abril 2008) Foto 29. Lavandera de metate

Protagonistas que retroalimentan un ciclo productivo que origina un fruto social,

una forma de interrelación de la socialidad local. Compendio pequeño y detallado de

hadas de abenuz que se subliman al hablar, al doblar ropa, al acomodar los trastes, sin

perder detalle de lo que hacen simultáneamente. Platican, golpean59, recuerdan y

profetizan: si no la llevan pronto con el doctor esa mujer se les va a morir…60

59
“Golpear”, significa hacer tortillas
60
Palabras de Eva en Abril de 2009, preocupada por la posibilidad de un daño.
125
 A continuación, soñé con practicar una escritura pobre, de escribiente público al
que no le pertenecen las palabras, cuyo nombre propio se borra, una escritura
que busca su propia pérdida, que repite, a su manera, este humilde servicio al
prójimo del que estas oscuras mujeres (ya nadie sabe su nombre, su fuerza, o su
valentía) hicieron a lo largo de generaciones las acciones elementales, siempre
encadenadas, presionadas por la indefinida repetición de labores domésticas, en
la sucesión de las comidas y los días, en la atención dada al cuerpo de prójimo
(Giard, 2006: 156).

Oscuras mujeres que comparten atributos con el pueblo femenino de las cocinas

negras. Que desentraña parte del misterio e intimidad que envuelve la frase y nos

metimos hasta la cocina: territorio privado, multitudinario, sensible y reposado. Hadas y

pueblo de cocinas: alma de la esfera doméstica donde arde la llama de las brazas y

fluye el humo que provee aliento de vida. Los rayos solares se filtran por las ranuras de

las talapas61, columnas que la sustentan donde se adivina un rostro con aires de mujer.

En el prólogo de la historia de cada hada de abenuz sobresale la fisonomía de

imágenes, como: la cocina, el hacer de comer, el sentir, el improvisar utensilios y el

crear aparatos de cocción. Algunos conservan la forma fresca y texturas orgánicas de

su medio original, como se detalla a propósito de la memoria:

Cocina de adobe, nosotros hacíamos los adobes teníamos un tapexte…, una

mesita de talapa, una arriba y otra abajo y ahí tenían los trastes con un tortillero
tejido de palma real, un metate, un molcajete; mi Mamá se levantaba a moler a
las tres de la mañana, pero antes que ellas las chanecas62 salían a moler en sus
mismos trastes y hacían ruido, como no había luz nos dormíamos temprano;
ahora uno esta a gusto porque hay molino y tortillería (Martha).

La cocina era de horcones amarrados con bejuco, fogón para las tortillas y una
hornilla para cocer nixtamal o caldito cuando se podía y su metate, cazuelas,
cajetes de lodo. Cada quien tenía su cajete para comer ya después cuando se
descubrió los platos de peltre. Las cucharas eran de hueso de palma o jícara. Los
bules eran las cucharas grandes para servir frijoles y un tecomate para mantener
calientes las tortillas (Eva).

61
Médula de las palmas de coco que levantan las paredes de la cocina.
62
Alegoría de duendes.
126
 La cocina de talapas es el pueblo femenino más tradicional. Refugio inmediato,

su estructura arquitectónica la hace “recargarse” sobre el costado de una habitación de

concreto. La fragilidad de los materiales del techo de otate y paredes de palma la hacen

ser menor en su elevación y amplitud. Dependiente, adjunta, añadida, no obstante, la

imagen de su diseño y el lugar que ocupa con respecto a los demás cuartos, la hace

ser una propiedad que se cuece aparte. Recuerda una habitación de castas, portento

oculto ahumado que guarda el calor baldeado por los fulgores solares, que se entibia a

medida que las sombras se comen las rendijas de luz.

Foto 30. Trastero de Castas (Dic. 2005)

127
 Las hadas de abenuz se complacen en enseñar a las advenedizas hadas, antes

de que puedan desaparecer con un pretendiente o novio. Ya que la práctica para hacer

la comida requiere un aprendizaje previo e imprescindible antes de casarse o formar

una familia. Dote simbólica cargada de significación productiva que se hace efectiva en

el núcleo de la esfera doméstica. Advierten que hay cosas que debe saber una mujer.

Me gustaría enseñar a hacer un caldito de pollo, algo fácil… (Martha).

El cuche a mi me encanta con chielajo, se le pone chile puya, ajo, orégano,

cebolla, recaudo [pimienta y clavo] vinagre blanco, con arroz blanco hervido;
desde chica me ha gustado…Y los tamales de pollo con chielajo, se prepara
como la barbacoa de res pero más seco, porque la barbacoa se embarra y se
echa a una tina (Martha).

Foto 31. Fogón de Castas

La relación que guardan las hadas de abenuz con respecto al pueblo femenino,

es la certeza de una historia que siempre recomienza. El significado personal que le

otorgan en el lenguaje de la experiencia común es breve y concluyente:

Parece que sí tiene [un significado] porque diario no salgo de la cocina (Martha).

Si no cocino ¿qué comemos?, a mi no me gusta andar comprando cualquier

cosa, esa comida no me llena… [La que pasan a vender] (Eva).

128
 III. Hacer de comer

la Cocina, aunque procede de recetas como la química y la farmacia,

no es una ciencia exacta, sino más bien un arte impresionista.
[…] medicina es lo que, a fórmulas iguales, produce resultados iguales.
Alimento es lo que, a fórmulas iguales, produce resultados diversos.
Alfonso Reyes

A diario y casi sin cesar las hadas de abenuz llevan y traen cosas, nadie parece darse

cuenta del ir y venir, se dedican a un oficio efímero: hacer de comer. Cocinar es un arte

experimental, cuyos secretos se transmiten en el lenguaje de la práctica cotidiana.

Imagen común que se hereda de generación en generación. Labor para los demás, sin

prestigio de productividad económica. Con todo, dominio nuclear de producción básica,

colmado de operaciones culturales que se traducen en principio en alimentar al prójimo.

Donde subyace un fundamento histórico de este arte.

En las sociedades agrícolas las esposas están universalmente dedicadas a la

preparación del alimento, a la manipulación de los productos agrícolas con el
objeto de hacerlos comestibles. La producción agrícola permanece estéril si no
se pone en las manos de una esposa para hacerla cumplir el ciclo metabólico del
mantenimiento de la vida. Mientras que el cazador puede subsistir por sus
propios medios, pues para servir de alimento la carne sólo necesita una
preparación rápida, el agricultor esta obligado al matrimonio. En razón de esta
dependencia, que procede de un reparto cultural de las tareas, los jóvenes sólo
pueden realizarse socialmente mediante una esposa (Meillassoux, 1999: 114).

Dos testimonios confirman esta “dedicación universal” (ídem) de las esposas en

el “reparto cultural de las tareas” (ídem). Desde la óptica utilitaria hacer de comer es

una acción, el medio ostensible es la comida y el fin, instituir o redefinir relaciones de

alianza como en el caso del compadrazgo. Síntesis de operaciones del esquema social,

asimismo, principio de gestación de los productos sociales. Poderío primario que pone

sobre la mesa las labores que incumben a las mujeres:

Me gustaría enseñar algo sabroso como mole, chielajo, caldos de pollo con
candó [hierba aromática]; mi hijo me dice que le diga la receta para que cuando
se case, su mujer le guise… (Eva).

129
 Un día antes pienso en la noche…y pienso porque ya lo mismo ya no quieren, si
se va a la milpa temprano [esposo] yo le hago [el almuerzo] y él lo calienta
(Martha).

Foto 32. Molendera de chile (Abril 2009) Foto 33. Experta de sazones

En este hacer, se teje una sucesión de destrezas manuales y preocupaciones de

la vida doméstica. Ocuparse de la cocina no sólo implica una faena sincrónica de la

capacidad intelectual, creativa y organizativa para nivelar acciones, asimismo, el roce

de la percepción sensorial. Además, interfiere el matiz cultural en preferencias por

ciertas comidas o por el cuidado de la salud y se inventan modos: me gusta mucho el

mole en chielajo de puerco y como no lo puedo comer, ahora lo hago con pollo o

pescado63; también por herencia familiar: siempre se ha hecho así…mi Mamá así lo

hacía64. Aparte se evidencia un comportamiento especulativo al planear e imaginar.

63
Testimonio de Eva en la entrevista realizada el 16 de Abril de 2009.
64
ídem.
130
 De un día antes…yo me prevengo, si tengo dinero y vienen a vender compro lo
que voy a necesitar lo guardo y digo le voy hacer así; no debe faltar chile,
cebolla, tomates, sal. […] y no andar a la mera hora buscando…hay que estar
preparada; se previene la comida (Eva).

Elijo… [Lo que voy a hacer] dependiendo de lo que yo mande comprar…No debe
faltar sal, azúcar, ajo, cebolla, los chiles y tomates, orégano, recaudo. Si no está
eso no sale sabrosa la comida (Martha).

Como lo comprueban Eva y María, la comida se prepara en función de lo que

pueden comprar, lo que necesitan y lo que les gusta (a los hombres). Jacques May

citado por Peláez Casablanca (1997: 16) propone algunos factores que median la

formación de estos hábitos: “Come lo que puede encontrar a su alrededor. Cuando

puede elegir escoge lo que sus antepasados comieron antes que él. Cuando los

alimentos son suficientes para poder elegir, surge una serie de hábitos alimentarios con

sus concomitantes tabúes y prejuicios”.

En cada caso, hacer- la comida - es el sostén de una práctica elemental, humilde,

obstinada, repetida en el tiempo y en el espacio, arraigada en el tejido de las
relaciones con los otros y consigo misma, marcada por una “novela familiar” y la
historia de cada una, solidaria tanto con los recuerdos de la infancia como con los
ritmos y las estaciones (Giard, 1996: 159).

Reglas pragmáticas o eslabones en la cadena de acciones; un conocimiento

gobernado por la sabiduría para la selección de plantas y animales: que a diferencia del

garrobo que es la iguana negra macho, la verde es la hembra y tiene mejor sabor

porque tiene huevitos65. La verde está disponible de enero a abril y la negra de abril a

mayo; con estos reptiles se prepara caldo y tamales según la temporada. Almanaque

particular de flora y fauna para las preparaciones de comidas casi inmutables:

Aquí es lo mismo; las yerbas se escasean es secas, hay quien siembra chipiles y
los riegan…pero no es lo mismo el agua del cielo es bendición todo se da y todo
sale, solo sin que uno lo siembre. Pero a veces, si cambian las comidas en época
de navidad se hacen buñuelos y tamales, para año nuevo pozole, tamales y mole
(Eva).

65
Testimonio de Eva en Diciembre de 2005.
131
 Cuando el río está crecido hay mas chipiles, yerbamora y chacalines; yo pienso
que todo el tiempo hay mucho de eso [camarones y mojaras] (Martha).

Forma o cualidad heredada con el toque personal para hacer la comida, virtud

que se puede emular y también preocupación como lo confirma este testimonio:

La que sabe guisar, y que las que saben te digan cuánto comprar como en la
vela porque no sabes cuánto se tiene que comprar de chile, ¿cómo le voy
hacer?, que te digan “te compras siete cajas de tomate, tanto de chile”, a veces
se compran hasta cien pollos a los nueve días [novenario de un difunto] el gasto
es grande… (Martha).

Al respecto, Luce Giard (1996: 207) esquematiza una reflexión metodológica o

astucias operativas: “De esta forma hacer-de-comer descansa sobre una estructuración

compleja de circunstancias y datos objetivos, donde se enmarañan necesidades y

libertades, una mezcla confusa y siempre cambiante por medio de la cual se inventan

tácticas, se perfilan trayectorias, se individualizan maneras de hacer”.

Hacer la comida comprende un acto individual y colectivo que se observa en la

práctica cotidiana y en las fiestas. Conjuga dos comportamientos, por un lado, actitud

altruista de servir, de darse a los demás, un fruto placentero, y por otro, reconocimiento

social en el deleite personal que nutre el ego del saber guisar.

Preparan la comida con maíz, fríjol, tomates (jitomates) y chiles. Usualmente

guisan mojarra frita con salsa de sacamiche (jitomate y chile), endocos fritos o en

chielajo. En ocasiones carne de cerdo y cecina de res. El desayuno es entre siete y

ocho de la mañana, por lo común es té de canela o de limón con pan. Después a las

diez u once se prepara para almorzar huevos y salsa, puede ser queso, frijoles negros y

tortillas, picaditas o comida del día anterior. La comida es a las cuatro o cinco de la

tarde con pollo, salsa, queso y tortillas. En la merienda, té o café con pan. Si se conjuga

antojo y dinero se compran enchiladas, tacos o pozole para cenar.

132
 Los jitomates, cebollas, consomé de pollo, se obtienen en las tiendas del lugar,

con algunos mercaderes se compran pescados o iguanas. En ocasiones, las hadas de

abenuz salen a Pinotepa los fines de semana para comprar el mandado y aprovechan

para hacer otras actividades, como: recoger el pedido de Avón, visitar la iglesia o a una

comadre. Almuerzan en el mercado o en establecimientos de la calle, donde los

mercantes errantes comen picaditas, tamales, caldo de camarón o estofado de res.

Fue en la calle donde se recrearon las cocinas, con criterios de movilidad y

adaptabilidad, siendo el momento de la comida, tal vez, el que daba cierto
sentimiento de estabilidad y permanencia a las personas que dejaban sus
pueblos para acudir a la capital virreinal. Durante la comida, no sólo se
alimentaban sino también se identificaban con otros y compartían sus
experiencias, recreando sus tradiciones y hábitos de convivencia (Enriqueta
Quiroz) en (Gonzalbo, 2005: 36).

Los alimentos no precisan de un proceso especializado a excepción de la cecina,

que requiere desecación por sal para evitar su descomposición. Comúnmente un

refrigerador aloja una jarra de agua, algunos mariscos y bolis (congeladas caseras de

sabores). Pese al calor algunos alimentos escapan del frío preservador, no lo necesitan

para estar en condiciones frescas, pues no perduran como los jitomates, chiles y

cebollas que se sacrifican a diario o se venden transformados en comida.

El procesamiento de alimentos es todo lo que se les hace para cambiar su

contextura, técnicas para hacerlos más comestibles y/o apetitosos: se recolectan

quelites; papas y zanahorias se lavan y pelan; se capturan armadillos e iguanas; se

limpian y escogen frijoles; se hierve y se cuela jamaica; se descaman, se despluman,

se despellejan, se destripan, se deshuesan y hasta se salan, pescados, reses, cerdos y

pollos; el café se seca, se descascara, se limpia, se tuesta, se muele y se empaqueta;

el maíz se cosecha, se deshoja, se desgrana, se nixtamaliza, se muele y se amasa.

133
 IV. Oficios menores

Ver el mundo en un grano de arena,

y el cielo en una flor silvestre,
sostener el infinito en la palma de la mano,
y la eternidad en una hora.
William Blake

El día comienza con la visita a la cocina: prender la estufa o fogón, calentar café o té,

barrer. Tal vez algo de esto mismo, se describe en esta cita:

[…] tengo más bien la impresión de que la palabra más conveniente es

fenomenológico: siempre es una sucesión de acontecimientos, de pequeñas
acciones que se describen de manera precisa. Y lo que me interesa exactamente
es esa relación con la mirada inmediata, con el como miras estas pequeñas
acciones que pasan. Y también es una relación con la extrañeza. Todo es
extraño para mí, todo lo que no sale a la superficie es extraño. Una extrañeza
ligada a un conocimiento, ligada a alguna cosa que siempre has visto, que
siempre esta allí en torno tuyo. Lo que produce sentido (Chantal Akerman, 1977:
41) citada por (Giard, 2006: 154).

Foto 34. Lavandera de Ollas (Abril 2009) Foto 35. Artesana de queso

Poesía en prosa imperceptible y oculta en la profundidad de lo ordinario, sentido

de vida que se produce de diferentes modos de funcionamiento:

Me levanto a las seis y barro, si tengo trastes sucios los lavo y luego voy al
molino, vengo hacer café, y me pongo a golpear y me meto a lo que vaya yo
hacer de almuerzo, almorzamos, si se va para la milpa le preparo el lonche; luego
134
 lavo los trastes, barro más de vuelta, lavo ropa y hago la comida…todo el día
metida en la cocina, luego lavo los trastes; ya después veo la tele me hecho mi
sueño de cansada; me baño, me pongo a ver tele; cuando ellos salen a tocar
[esposo y uno de sus hijos tocan en un grupo musical] me pongo a planchar y me
duermo (Martha).

Me levanto, barro, hago el café, lavo los trastes si hay de un día antes, lavo el
nixtamal, pongo el pollo, voy al molino, guiso lo que vaya hacer: frío las mojarras,
muelo la salsa, prendo el comal, golpeo, almuerzo, lavo los trastes, barro adentro
porque el corredor lo barro como cuatro veces al día, me duermo un ratito, y me
levanto hacer quehacer más, riego las plantas en la mañana y en la tarde, a
veces salgo a vender gelatinas o preparo algo…[paquetitos de canela envueltos
en papel para vender a dos pesos], hago te y recojo la mesa, meto la comida
[adentro de la casa o al refrigerador], las que tienen marido a veces tienen que
hacer cena (Eva).

Una última sesión es encender el televisor para ver la telenovela de las nueve.

Foto 36. Lavandera risueña (Abril 2009) Foto 37. Jardinera pensativa

Labores que trascienden la identidad del exterior, pues se consuman en distintos

espacios de la esfera doméstica y en el interior de cada una de ellas. La autoría de

acciones se aloja en sus cuerpos traslúcidos. Identificación personal que se legitima en

el espíritu de sus historias, pasajes efímeros y singulares; reflejos de su visión del

mundo en la policromía cultural. Modalidades de mujeres con o sin relación conyugal.

135
 Los días ordinarios de las hadas de abenuz son por sí mismos la existencia más

extraordinaria. En ellos se desarrollan operaciones técnicas, maniobras que dan sentido

cognitivo y creativo, relatos de actividad productiva. Es decir, oficios artísticos, trabajo

imperceptible efectuado por artesanas de la estructura simbólica; pequeñas creaciones

para el mantenimiento de relaciones instituidas. Un análisis práctico en términos de

productividad material lo plantea de esta forma:

Producción energética y producción alimentaria son las dos fases de un mismo

proceso productivo, uno metamorfoseándose en otro y viceversa. Proceso
universal, ciertamente, pero cuyo análisis, auque simple, resta por hacer en el
ciclo doméstico, a fin de descomponer los mecanismos sociales de esta
transformación mediante la cual la comunidad actúa, en tanto célula de
producción coherente y orgánica, para su propia perpetuación (Meillassoux,
1999: 75).

Conocimiento secuencial que involucra pequeñas obras análogas a las del

exterior social. Tareas expuestas por su naturaleza persistente a oscilar entre el ensayo

y error, entre el desaire y cortesía: “Como esos fonemas, la acción técnica tiene una

función de unicidad en un sentido. Pero implica también sus ilusiones, sus ostracismos,

sus errores y sus prejuicios, pues ocurre, como en toda la actividad humana, en los

sistemas de categorías y oposiciones que caracterizan es su especificidad a toda

cultura” (Giard, 2006: 210); y su recomposición de utilidad:

Mi esposo me decía: “mi mamá guisa bien y tú no sabes guisar”. A veces a uno le
saben sabrosas la comida en otro lado y en mi casa ya no las hallo igual. A veces
digo uy! Ya no me salió bien… (Martha).

Oficio pensado como saber artesanal, acción tradicional de perfeccionamiento

constante. Ocupación similar a la orfebrería: día a día el hada de abenuz talla, pule

lima, corrige, y purifica el movimiento de sus manos para exaltar la percepción de los

sentidos propios y de los comensales. Con lo que dispone crea una pieza gastronómica

única, y se aventura al infinito de la imaginación para idear un platillo mejorado. Incluso,

136
prepara lo inesperado a esos paladares y olfatos que no pierden su capacidad de

asombro a nuevas experiencias sensitivas.

Inteligencia, técnica e imaginación en el templo de la creación donde emerge el

hada cada día para dejar aliento de vida. Se consagra a alimentar los sueños de otros,

vivencia de su esfera onírica. Su cuerpo de hada protege un cosmos laborioso de

oficios menores. Confección de quehaceres que admiten un razonamiento sensible y

fortuito del pueblo femenino de las cocinas negras como: útero que nutre, claustro que

concibe abrigo y calor. Hadas de abenuz como: mujeres quiméricas, anónimas e

invisibles que se eclipsan en este pueblo.

Prolongación de polvo de hada o aura que emana de la leña perpetuamente

humeante. Eligen dar a partir de su concepción de madre moldeada históricamente, dan

a los otros lo que consideran mejor para ellas. A decir de Weil (1970) citado por Claude

Meillassoux (1999: 115): “Mediante la preparación del alimento la mujer se afirma

también como procreadora”. Inmolación para los otros:

Me acuerdo que antes cuando era chamaca había un solo molino de banda y si
se rompía lloraba porque no tenía fuerza para moler maíz, entonces [para no
tener que moler más] les daba las tortillas que me tocaban comer mí a mis
hermanos (Eva).

Ellas toman agua del cántaro y para el otro, acuden a la jarra de agua

embotellada del refrigerador. Cuando guisan endocos comen los pequeños y dan al otro

los que tienen hueva lo más sabroso66. Al preparar mole con pollo comen las minucias:

hígados, mollejas, pescuezos y a los otros proveen la carne maciza. De cualquier

forma, lo que ellas comen o beben siempre tiene un mejor sabor.

Manos laboriosas que desde niñas intentan cargar la dote o tareas que tienen

que asimilar. Dote etérea de joven casadera que se traduce en afirmación social, que

66
Exclama Eva en repetidas ocasiones al estar comiendo endocos.
137
se cultiva en el arte de los quehaceres de su esfera doméstica. Claude Meillassoux

(ídem: 94) departe acerca de la Dote como deber: “Su materialidad, que sólo representa

la obligación y no el objeto de esta obligación, será así independiente del contenido de

ésta”. En tanto, las recetas aprendidas por tradición oral representan ese “contenido

vacío” o condición social para tener un lugar en la escala de valores.

Mi suegra me enseñó a cocinar cuando me case, yo me acercaba a mirar. Desde

chamaca mi Mamá me enseñó y viendo golpear [hacer tortillas] aprendí desde los
doce años (Martha).

Cada quien nace con su virtud, unas hacen y no les sirve, Doña F. guisa pero no
le queda sabroso, luego dicen: “seño está sabroso este caldo le voy a traer a mi
señora para que la enseñe a guisar” (Eva).

Foto 38. Pequeña hada (Abril 2009) Foto 39. Afrodita de abenuz

138
 En el pueblo femenino se renuevan oficios, mientras se armonizan diversos actos

fugitivos de la razón. Aquí la inmanencia de las labores adquiere sentido y matices

únicos. Uno de éstos, es casi prehistoria cuando según Ritchie (1988: 24) citado por

Peláez Casablanca (1997: 16), dice que “la gran capacidad de adaptación del hombre

se podía comprobar con la aparición del arte, con un subproducto de su nueva habilidad

culinaria”. Acciones acompañadas de un movimiento corporal:

La acción técnica, que se distingue de la acción expresiva que traduce un

sentimiento o una reacción, se define primero por su intención de utilidad, su
intención operativa. De todo orientada por su finalidad, busca alcanzar la
realización, la cual manifestará su eficacia en tanto que acción. Que se efectúe
por medio de un instrumento (picar una cebolla con un cuchillo pequeño) o a
mano limpia (amasar la harina de pan), requiere toda una movilización del
cuerpo, traducida en un movimiento de la mano, del brazo, a veces de todo el
cuerpo, que se balancea en una cadencia al ritmo de los esfuerzos sucesivos
exigidos por la tarea que se va a ejecutar (Giard, 1996: 208).

Foto 40. Manos de metate (Abril 2009)

139
 Foto 41. Brazos de abenuz Foto 42. Escurriendo el cuajo

Fragmentos corporales en maneras de hacer, sucesión de técnicas manuales

para transformar. Una de estas tácticas del arte culinario la consiente el queso, porque

en su creación se desprenden una a una la cadencia de acciones; una preparación muy

solicitada. El queso figura incansablemente como alimento principal o para acompañar

al paladar en diversas comidas. Por su sabor, deleita los gustos y olfatos de los

convidados, se come generosamente y se vende con particular profusión.

Foto 43. Moliendo el queso

140
 La preparación del queso se hace regularmente por la mañana; en una tina o

cubeta se vierte suero (sustancia para solidificar líquidos), se añade leche y se deja

reposar unas horas. Después, se saca la masa húmeda (leche cuajada) se toma entre

las manos una bola y a manera del nixtamal se escurre y sacude con firmeza.

Enseguida se le pone sal, se muele en el metate para darle consistencia suave y

cremosa, amén de lucir lustrosa para ofrecer al paladar una caricia blanca y sápida.

Finalmente se mete en los aros de plástico para darle la forma redonda.

La humanidad poco a poco fue creando actitudes sobre los alimentos y

practicando una serie de combinaciones culinarias que le daban respuestas, la
mayoría de las veces, satisfactorias. Por lo tanto, el desarrollo del arte culinario
se puede resumir de la siguiente manera: Conocimiento amplio de la naturaleza
para detectar las fuentes de alimentos (recolección). Creación de utensilios y
armas para la obtención de alimentos (caza y pesca). Selección de alimentos.
Domesticación de plantas y animales. Identificación y diferenciación de los
diversos alimentos (atributos de los alimentos). Elaboración de utensilios
culinarios. Disposición específica de lugares para la preparación y consumo de
alimentos. Disposición de utensilios culinarios más complejos (cerámica).
Distribución e intercambio de productos alimentarios. Preparaciones más
elaboradas, uso de especias y productos de otros lugares. Difusión de las
comidas (Casablanca, 1997: 16).

En apego a estos extractos vivénciales del pueblo femenino de las cocinas, Luís

A. Vargas67, reafirma estas concepciones: “[…] la cocina es el sitio privilegiado donde

natura se vuelve cultura, ya que cada platillo y bebida son producto de la

experimentación y la innovación que sigue un proceso de selección cultural, que puede

llegar a fijarlo como parte de una tradición, familiar, regional o nacional.”

67
La cocina, donde natura se vuelve cultura (Ponencia). Instituto de Investigaciones Antropológicas.
UNAM.
141
 V. Fogones, cántaros, cazuelas, ollas y algo más

Es más que una coloración que se extiende sobre las cosas,

son las cosas mismas que se cristalizan en tristezas,
en pesares, en nostalgias
Gaston Bachelard.

El pueblo femenino de las cocinas negras aloja a seres inanimados, aparecen como

aliados con profundo sentido de pertenencia para las hadas de abenuz: mis trastes, mis

ollas, mis cazuelas, mi metate, mi fogón; que irrumpen en la escena doméstica habitual.

Cofrades en momentos de zozobra; su importancia utilitaria la determinan valores

aparentemente insípidos: duración, capacidad, resistencia, especialidad, consistencia,

forma y precio. Extrañamente entre más viejos gozan de mejor sabor: ese cántaro ya

está viejo y el agua está sabrosa… yo pura de esa bebo - afirma Eva -.

La utilidad y preferencia va en función de su interior, el exterior todavía esta en

duda. Aún no importa tanto el diseño moderno: brillo esmaltado, vidrio, tecnología

significada en lustrosos botones (vajilla, licuadora, lavadora). Aunque su presencia

denota elevación en el nivel de vida, además, “[…] la industrialización de los objetos y la

mecanización de las labores elementales, la sustitución de la fuerza muscular por la

energía electromecánica también han transformado directamente la vida cotidiana de

quienes pueblan las cocinas” (Giard, 1996: 208).

Tecnología indiferente que no llega a suplir la historia familiar acumulada en el

hollín, en el desgaste del barro y en la templanza del fogón. La voz de esta historia no

narrada se difumina en el seno de las cazuelas, en ecos que truenan o gruñen al

contacto con el fuego. Cuerpos sólidos, instrumentos o habitantes que coexisten juntos

en un lugar compartido. “El rincón se convierte en un armario de recuerdos. Habiendo

franqueado los mil pequeños umbrales del desorden de las cosas polvorientas, los

objetos-recuerdos ponen el pasado en orden” (Bachelard, 1965: 178).

142
 Foto 44. Habitantes del rincón (Abril 2009)

Foto 45. Altar de trastes

Son habitantes expertos, trastes que cuelgan de clavos pegados a la pared como

jarros de barro y cucharones de plástico. Simulando un altar de trastes, duermen boca

abajo cazuelas de barro, ollas de peltre, cacerolas de aluminio; metate, molcajete,

platos y cucharas. Armaduras de barro quemado y piedra labrada, guardianes del

pueblo femenino o mejor aún, ramificaciones balsámicas de hadas de abenuz que

ocupan alacenas improvisadas. Pervive en ellos un ser productivo, sensorial y cálido.

143
 Foto 46. Metate en reposo (Abril 2009)

Foto 47. Pequeños utensilios

“El fuego, el maravilloso fuego, el llamado regalo de los dioses, fue la primera

herramienta que tuvo el ser humano para modificar la consistencia, el sabor y el

aspecto de aquel alimento primitivo” (Cordero, 2009: 24). El fogón o constelación de

brazas se compone de dos rescoldos: arriba está la hornilla para el comal y echar las

tortillas y abajo se cuece el nixtamal, frijoles y hueso (cocido de carne). Algunas lo

construyen en el patio para evitar que se tizne el interior del pueblo femenino. Cuando

se utiliza la estufa, el uso del fogón reduce el gasto en la compra de gas.

144
 Foto 48. Soplo de vida y fuego (Abril 2009) Foto 49. Caldero mágico

La lumbre se alimenta de la leña que se aviva e intensifica con un carrizo de caña,

sopladores de palma o con la boca, técnica corporal que se observa en la foto de arriba.

Sobre el fuego se alternan las ollas u otros utensilios para cocinar los guisos, y después

se coloca el comal para golpear (hacer las tortillas).

La estructura material del fogón muestra lo arcaico de su vida en la vigencia de su

funcionalidad. Rastro que se eterniza en los usos y formas de hacer mediados por la

cultura local. Arquitectura prístina y lugar de cocción. Alrededor del fuego se gestan

representaciones culturales, que al avivarse la memoria y evocar leyendas se enciende

la historia oral. Además, se interpreta el clamor de la llama del sol de leña: cuando chilla

es que van a llegar visitas; en tanto, el humo ahuyenta a los mosquitos.

El fogón es ineludible para mudar la consistencia de alimentos. Al cocinar se

subliman animales, granos y plantas en notas mágicas que estremecen y despabilan

los sentidos. Primitividad restituida mediada por métodos de cocción: hervido, al vapor,

asado y frito, que al añadirles condimentos se experimentan infinidad de sabores y

texturas, que además, exaltan la autodefinición cultural. Del fogón emerge humo que
145
inquieta y humedece la visión de las hadas de abenuz. De esta relación histórica y

actual con el sol de leña se narra sucintamente un testimonio evolutivo:

[…] Hacían las mujeres la comida para los hombres…, y no los hombres para las
mujeres, la causa de lo cual era, que los hombres decían que eran obligados a
guardar la vista de los ojos para poder cazar, y que el humo se los echaba a
perder (Sahagún) citado por (González, 2001: 12).

Desde entonces, cuando ellas custodian el fogón desprenden lamentos porque

alojan un mar de lágrimas. Gotas que el humo inunda los parpados, prismas cristalinos

que dejan huella al acariciar la tez de abenuz. Sublimación emotiva y evaporación física

en lloros ficticios que nacen y se desvanecen en el fulgor humeante. Recinto alquímico:

sustancias palpables y etéreas que se fusionan en el crisol de la contemplación y

emoción.

VI. Prolegómeno festivo

De igual forma confundía el gozo de vivir con el de comer.
No era fácil para una persona
que conoció la vida a través de la cocina
entender el mundo exterior.
Laura Esquivel

En vista de la importancia que reviste la comida, ahora nos detenemos brevemente a

observar lo que acontece antes de la fiesta de quince años. Podríamos decir que es

una fiesta mínima; en ella asiste la familia nuclear, extensa y compuesta. Por la

variedad de faenas se solicitan varias manos de hombres y hadas de abenuz. Un lapso

festivo de intervención de hombres en el “reparto cultural de las tareas” (Meillassoux,

1999: 114), tributo histórico frugal: vaqueros de las haciendas que mataban, pelaban,

destazaban, cocinaban y sazonaban la barbacoa.

146
 Foto 50. Matancero y cancerbero (Abril 2009)

Desde la alegoría pantagruelesca se descubren escenas portentosas que

recuerdan la voracidad animal. Hombres que pelan, destazan y avientan despojos a

diestra y siniestra. Mientras que perros y cerdos merodean el cadáver de la res o de un

mismo cerdo; gruñen y pelean para saber quién gana y se traga el cepo o botín

carnicero: órganos, trozos de piel, entrañas y cebo que arroja el matancero.

Foto 51. Matancero y discípulos

147
 Mientras improvisan la cocina en el patio, cada una de las hadas hace una tarea

que sigue la costumbre: sabe lo que tiene que hacer sólo hay que acomedirse. De

modo parsimonioso quitan la piel de los ajos, desvenan chiles, preparan agua de

jamaica, de tamarindo y regañan a los niños que no se apuran con los mandados. En el

lavadero con abundante agua y naranja agria se lavan minuciosamente las entrañas

rosáceas del cerdo sacrificado; las de res, aparte se estrujan con cal para quitar la

emanación penetrante parecida al éter.

Ellas organizan y preparan el chielajo por partida doble: con puerco para la

comida y para el pozole de la cena. Mientras, se guisa arroz blanco para acompañar la

comida. Entre tanto, se echa taco con tortillas calientes y se dora un pedazo del cuero

del cerdo en un pequeño cazo sobre un tlecuil (tres piedras que forman un fogón). Los

hombres hacen la ramada, traen leña, afilan machetes y cuchillos, cortan la carne,

beben cerveza y ayudan a cargar las ollas grandes; ellas, seleccionan, separan y

arreglan los condimentos para la barbacoa del día siguiente.

Foto 52. Círculo de hadas de abenuz (Dic. 2005)

148
 Es un compromiso social tener un cerdo para dar de comer a los que apoyan;

acto significativo de agradecimiento a modo de tequio. Ejemplo concreto del valor social

que comporta el prólogo festivo; la comida como un bien que consolida un modo de

producción de prestigio hacia el exterior. Ahí se privilegian las relaciones filiales donde

se hace ostensible la eficacia mutua del compadrazo. Prestigio que permite algún grado

de intervención personal en un momento de decisión colectiva. Desde esta perspectiva,

el compadrazgo acentúa los deberes recíprocos; mientras haya que matar animales,

habrá fiesta, notoriedad y reafirmación social.

Entre pares, las hadas de abenuz se dicen “coma” - apócope de comadre - voz

que refleja franqueza. Al llegar ellas al preparativo festivo se hacen notar: ¡Coma nada

más desayune y sobre la lavadora ni he almorzado todavía!68. Otras rodean el cazo,

licuan, examinan la consistencia, sabor y sazón; debaten acerca del chielajo de la

barbacoa de los XV años: no se le pone comino…sólo las inditas le ponen69. Talante,

estilo exclusivo que reafirma la identidad, a la vez que relega a mujeres mixtecas.

Etnicidad latente en un condimento mediada por el sabor y el gusto.

En este espacio festivo se entrevé un rostro colectivo mezclado de anécdotas y

dramas. Más allá de las concepciones que salen a la superficie, existe un impulso

íntimo de ungir a los alimentos una intención significativa, previa al revestimiento del

exterior social. Sidney W. Mintz (1996: 27) lo detalla: “[…] la comida y la alimentación

nos ofrecen un escenario notable para observar cómo la especie humana reviste de

significado social una actividad básica; con tanto significado, en realidad, que casi

puede llegar a perderse de vista la actividad misma”.

68
Hada vecina de otra localidad que exalta su inmolación cotidiana. En Diciembre de 2005.
69
Testimonio de Hada de abenuz. Diciembre de 2005
149
B. PERCEPCIÓN Y EVOCACIÓN

Yo sólo, en mis recuerdos de otro siglo,

puedo abrir la alacena profunda que conserva todavía,
para mí solo, el aroma único,
el olor de las uvas que se secan sobre el zarzo.
Gaston Bachelard

La expresión beber con los ojos indica más bien

el arranque de la imaginación y la preparación al placer.
Émile Peynaud

Espacio cultural por antonomasia, más allá de las reuniones familiares donde también

se reajustan roles sociales. Al comer y estar en la cocina se cristaliza la libertad de

pensamiento y ocurre un movimiento de esferas perceptibles vitalmente significativas.

Alimento de la vida emotiva y espiral de sensaciones que nutren la memoria. “Porque

los recuerdos de las antiguas moradas se reviven como ensueños, las moradas en

nosotros son imperecederas” (Bachelard, 1965: 36).

Los que saben de la alquimia actual, dicen que las moléculas son medios vivos

tangibles e intangibles. Al combinarse gusto y olfato principalmente, estas partículas

aseguran que sabores y aromas nos invadan en experiencias sensoriales orgánicas y

emocionales. Microesferas excelsas, que con sólo toques ligeros pero de fuerza

sagrada son capaces de crear un paroxismo emotivo en la percepción sensible.

Aquí, retomamos el comportamiento biológico del sentido del gusto como: “a las

sensaciones originadas por sustancias solubles en nuestras papilas gustativas,

mientras que el sabor se puede entender como la combinación de las sensaciones

percibidas en la lengua, las sensaciones percibidas por el nervio olfativo y el nervio

trigeminal” (Rev.: Vol.22 Nº4. 1999: 159). Esto, para interpretar fugazmente el espacio

emotivo, como recreación personal en la práctica de habitar la cocina.

150
 I. Lo que el presente tiene del pasado

[…] lo más indicado es creer

que comemos nuestros recuerdos,
los más seguros, los más sazonados de ternura y ritos,
que marcaron nuestra primera infancia.
L. Moulin

Más allá del recinto cálido donde se resuelve el asunto del hambre, la cocina es

también espacio de comprensión ordinaria y de significación personal privilegiado.

Lugar de dominio propio impregnado por aromas que abraza el bálsamo de la

evocación; inciensos y sabores que se propagan incitados por el viento, la brisa, la

vendedora o la cubeta...que lleva el taco70. Esencias aromáticas que raptan la memoria

del presente para lanzarla a un instante cándido.

Me acuerdo de mi mamá cuando guiso enchiladas y tamales de chielajo; de los

tamales de róbalo con chielajo, de cuatete (bagre) y de peje que ella hacía para
vender y a veces comíamos…; también me acuerdo cuando hay moliendas con
pozole como en la vela cuando se acompaña (Eva).

Ellas lanzan un encantamiento sobre los sentidos de forma tal, que los alimentos

son percibidos como el hada-encantadora lo desea. La comida conmueve su cuerpo y

el de los otros, en memorias que dejan al descubierto su interpretación del mundo;

sustancias diáfanas que aglutinan el gusto y el olfato. Relación estrecha y latente en un

cosmos, efectos que se sellan en experiencias sublimes. Evocación de costumbres que

trascienden el tiempo y espacio. Imperio de lo inefable donde las palabras se quedan

sin habla para revelar el infinito sensorial que se re-descubre.

Me acuerdo que mi hermano G. cuando era niño iba a cazar iguana y nos la
comíamos sin tortilla y cuzucu (armadillo) sin chile, nomás con ajo, cebolla y
clavo, frito como carne de puerco. Gracias a dios estoy comiendo lo que nunca
pensé comer y estoy recibiendo lo que nunca pensé recibir…71

Los sabores en la percepción presente se significan como un cuerpo prismático,

escritura infinita de los aromas de la vida, que invariablemente se traducen en recordar

70
En las fiestas se compran contenedores para llevar comida o itacate, otros tienen ya su cubetita.
71
ídem.
151
y revivir instantes pasados. Pasajes de la historia de vida de las hadas de abenuz, una

forma de reciclar lo lejano vividamente. Pierre Bourdieu (1984: 79) citado por Sidney W.

Mintz (1996: 31) desentraña esta idea:

Probablemente sea en los gustos en materia de comida donde encontremos la

huella más fuerte e indeleble del aprendizaje infantil, de las lecciones que más
aguantan el alejamiento o el derrumbe del mundo nativo y que mantienen la
nostalgia más perdurable por él. El mundo nativo es, más que nada, el mundo de
lo materno, el mundo de los sabores primordiales y los alimentos básicos, de la
relación arquetípica con el arquetipo de bien cultural, en el cual dar placer es
parte integral del placer y de la disposición selectiva frente a éste que se
adquiere por medio de placer.

Uno de esos primeros gustos fue la leche materna, savia que nutre lactantes. De

esta forma blanda inicia el dominio cultural alimentario. Al término de la etapa de

ablactación, a los pequeños se les empieza a dar atoles farináceos, preludio festivo del

universo sensorial. Como elocuentemente sugiere la escritora Laura Esquivel (1989:

13): “Por tanto, desde ese día, Tita se mudó a la cocina y entre atoles y tés creció de lo

más sana y rozagante. Es de explicarse entonces el que se le haya desarrollado un

sexto sentido en todo lo que a comida se refiere”.

Se cuenta que después ya más grandecitos, se les cultiva el gusto por comer

preparaciones más sustanciosas: a dar probaditas de huevo tibio o cocido, cucharaditas

de caldo de pollo o pruebitas de pescado frito, pedacitos de tortilla con caldo de frijoles.

Se estructura por herencia emotiva un lenguaje ordinario mimetizado acorde a la edad.

Lengua infantil que escucha, y adopta el habla usual de alimentar. Un aprendizaje

intergeneracional que se hereda.

En cuanto a los textos de cocina aquí no se aconsejan. Al combinarse evocación

y relato se transfigura el conocimiento en voz de leyenda; espacio esencialmente oral

en la transmisión de saberes añejos - como ciertos quesos, que deleitan más cuando el

tiempo devora su humedad -. Cultura oral: ejercicio de libertad y tradición reflexiva.

152
Hábito que no conoce el ostracismo del alfabeto impreso en recetas, documentos aún

desconocidos para las hadas de abenuz. Luce Giard (2006: 156) lo confirma: “Mientras

que una de entre nosotras conserve sus conocimientos alimenticios, mientras que, de

mano en mano, y de generación en generación, se transmitan las recetas de su tierna

paciencia, subsistirá una memoria fragmentaria y tenaz de su vida misma.”

Cuando guiso caldo de iguana o mole de iguana... un guiso sabroso me acuerdo

de mi mamá… (Eva).

Percepción sensorial del pretérito que intuye y guarda para siempre la imagen

anatómica y aromática de animales y plantas, como el olor a pollo tieso y sin plumas a

punto de ser descoyuntado: “Medio escondida tras la puerta, la niña había visto a la

cocinera, experta, apartar un mar de entrañas, el corazón la molleja y el hígado que

separaba con presteza de su bolsita de hiel” (Giard, 2006: 212).

Foto 53. Carnicera experta (Abril 2009) Foto 54. Autora de sazones

153
 Presente y pasado, vasija donde se adhiere una existencia y un habitar.

Autonomía de consciencias de hadas de abenuz que renacen en lo íntimo. Visión del

mundo que se refleja en el divago del pensamiento, acompañado de sabiduría y

valoración emotiva en cada manera de hacer. Espiral de ideas volátiles: significación

cultural que se define acorde a la contextura e intensidad de la evocación.

Luce Girad (1999: 211), enaltece el perfil del pueblo femenino de las cocinas, a

propósito de la temperatura que guardan plantas, animales y tierra, según su edad y

género: “En la cocina todo estaba dispuesto conforme a una geografía sutil de lo frío y

lo caliente, de lo húmedo y seco, de lo ventilado y de lo guardado fuera del alcance de

los bichos, […]”. Repaso de la infancia en un pretérito que consolida el presente:

Con mi mamá [comíamos] frijoles, ejotes, chipiles, yerbamora y calabacitas que

no me gustaban comer porque me daba dolor de barriga por lo frío, solo me
comía el agua [caldo].Cuando no había maíz comíamos plátano y no lo
comíamos con leche de ajonjolí con coco, mi mamá hervía los plátanos verdes en
cal y sal, después se molía en el metate y se echaba al caldo…machucos con
manteca, nos lo comíamos y luego íbamos a pescar chacalín (Eva).

Mmm, nosotros éramos pobrecitos…yo rallaba el coco y salía la leche, hervía la

calabaza con azúcar, plátanos hervidos lo comíamos en la mañana. Fuimos tres
hombres y tres mujeres, chiquitas empezamos a trabajar, yo me iba de peón a
bajar limón y llenaba dos botes blancos, lavaba ropa ajena, empecé a trabajar
para ayudar a mi Mamá; ya luego vienen los hijos y es una vida triste… (Martha).

Hay diferentes formas o astucias secretas para alimentar con aquello que no

parece madurar pronto para comerse. Artificio dadivoso franqueado y repetido en el

tiempo, así también, la acción del intercambio en especie. Práctica cultural mediada por

la necesidad económica y alimentaria: Me acuerdo que mi mamá llevaba fruta para

cambiarla y le dieran pescado sacamiche o lisa para que comiéramos72.

72
Palabras de Eva al recordar experiencias, cuando salía su madre a vender comida a la Hacienda La
Guadalupe. Testimonio realizado en abril de 2009.
154
 Certezas subjetivas en una realidad oculta, en un aprendizaje empírico, en un

mundo que aloja saberes. Técnicas armónicas, cautelosamente medidas y coordinadas

en el acierto de utilizar el cuerpo como equipo versado para hacer pan.

Mi mamá preparaba la levadura que se hacía con maíz fermentado y la espuma

se hacía como aguada […]. Y la masa tenía que quedar ni más dulce ni simple,
que esta buena para los bollos. Si el pan leuda bonito ya esta bueno para
hornearse, [prueba para calar la temperatura del horno]. Se compraba un saco de
arroba73 de doce kilos y medio, el azúcar se compraba por latita. […] (Eva).

Interpretación del mundo local aprendido, aún vigente en atributos tradicionales y

esquemas subjetivos que se oponen a la fatuidad razonada: El epazote se enoja si lo

arrancan, luego ya más no quiere crecer… (Eva). […] luego tengo que dejar el lavadero

para irles a dar de comer y por eso no acabo pronto… (Martha).

Tal vez sea eso mismo lo que busco en mis dichas culinarias: la restitución, por
medio de las acciones, de los sabores y las combinaciones, de una leyenda
muda, como sí, a fuerza de habitarla con mi cuerpo y mis manos, debiera llegar a
restaurar su alquimia, a merecer el secreto de su lengua, como sí, de este
pataleo obstinado sobre esta tierra madre, debiera un día volverme la verdad del
habla. O más bien una escritura de palabras, renacida, que sabría al fin expresar
la deuda maravillosa y la gracia imposible de poder adquirirse (Giard, 2006: 156).

II. Lo efímero

la seducción y lo efímero encadenan el espíritu,

son los signos de la cautividad de los hombres
Gilles Lipovetsky

Los utensilios pequeños son el último refugio de la comida preparada, que aparece y

desaparece súbitamente. Para el hada de abenuz, es imposible prever sin imaginar

fugazmente un despliegue ingenioso a cada instante. Se despierta el ensueño en

acciones vivas, se desprende sincrónicamente del pasado y del presente para crear y

complacer. En este sentido, hacer la comida significa también un pasaje exquisito que

no perdura: más me tardo en hacerlo que en lo que se lo comen; afirmación que

enfatiza la efímera duración de la comida en contraste a sus preparativos.

73
Medida antigua de áridos.
155
 Tarea acostumbrada en invenciones perecederas que transcienden a través de

movimientos sutiles. Se improvisa para engrandecer los saberes adquiridos sin

retribución monetaria. Dada su condición fugaz esta actividad se torna fantástica, y

redunda en la multiplicidad de evidencias de quehaceres de las hadas de abenuz. La

esfera doméstica reúne esa exuberancia de significados poco serios de la vida.

La ritualización refinada de acciones elementales se me ha vuelto más preciosa

que la persistencia de las hablas y los textos, porque las técnicas del cuerpo
están mejor protegidas de la superficialidad de las modas, porque ahí está en
juego una fidelidad material más profunda y más pesada, una manera de estar-
en-el-mundo y de hacer aquí su morada (Giard, 2006: 157).

Las hadas de abenuz evocan a diario su integración social a través del rito de

alimentar. Su autoría resulta imperceptible y ciertamente un hecho colmado de códigos

personales y colectivos. Acontece en un ambiente interno que se traduce en acciones

ocultas de la intimidad creativa. Fragmentos perceptibles en la promesa de innovar con

disímiles texturas, colores y sabores que embelesan la existencia.

“Lo cotidiano está sembrado de maravillas, espuma tan deslumbrante […] como

la de los escritores o los artistas. Sin nombre propio, toda suerte de lenguajes dan

motivo a estas fiestas efímeras que surgen desparecen o recomienzan” (Michel De

Certeau, 216) citado por (Giard, 2006: XXII).

Dominio de lo efímero en maneras practicadas que se rehacen incansablemente

en el pueblo femenino de las cocinas negras. Pócimas que se revierten en toques

sutiles que acarician los sentidos; habilidad que demanda dosis de superstición. En

cada creación el hada deposita un hálito de vida y resplandece su vitalidad de espíritu.

Su encantamiento con aire hechicero, se confirma sí desaparece lo que se ofrece en un

taco ó un plato.

156
 IV

PLANTEAMIENTO
TEÓRICO

157
A. CONSTELACIÓN DE PRÁCTICAS
Llevar el lenguaje de su uso filosófico
a su uso ordinario
Wittgenstein

Sométete a la razón si quieres someterlo todo.

Séneca

I. Historia como destino

La antropología como ciencia social que trata el conocimiento del hombre, que por usos

y costumbres de su historia ideológica se interesó más en estudiar las culturas lejanas.

Disciplina social comparativa e interpretativa en busca de significaciones, que por

tradición ostenta el dominio de lo cultural. Es igualmente, investigación y contemplación

holística del otro, reflejo inconsciente o espejo de auto-reconocimiento.

En función de ello, en una nación que se autodenomina como “pluricultural” la

población afromestiza de Collantes encarna a ese otro lejano. Por lo que para conocer

las características territoriales de esta localidad - en función de sus relaciones sociales

hacia el exterior e interior -, se precisó de un horizonte diacrónico que conjugara

períodos históricos próximos y lejanos: desde su origen africano, llegada a la Nueva

España y de esta forma, al territorio de la Costa chica y poblamiento actual.

Como resultado de las condiciones socioeconómicas que se sucedieron a partir

de la conquista, la colonia, la independencia, la revolución y hasta el presente, los

afromestizos han sido y forman parte de una sociedad estratificada. Que se observa en

la mestización étnica regional. Su presencia ha sido contingente y su existencia

circunstancial en diferentes periodos históricos. No forman parte de la identidad mestiza

nacional o “de la raza cósmica”. Por otro lado, se asevera que en México “[…] se inhibe

la sola mención de la presencia negra, púes de lo contrario se admitiría la existencia de

racismo” (Bobby Vaughn, 2004: 16).

158
 Desde el movimiento liberal e insurgente se determinó un sistema libertario para

las masas, para los más desprotegidos, emblemas absolutos de la identidad mexicana:

indígenas y campesinos mestizos. Conjuntamente, se argumentaron dos motivos que

sustentaron el vacío de la integración afromestiza en la identidad nacional: por un lado

la escasa cuantía como inmigrantes a la colonia, y otra, por su naciente ingreso como

trabajador libre (a finales del siglo XIX); por lo que no se les consideró como coautores

en la construcción de la identidad nacionalidad.

Estos prejuicios son la referencia que se corresponde con el racismo imperante

del siglo XIX. Fundamentado en un orden pseudo científico como eje de la verdad que

se justificó a partir del fenotipo, en asimetrías culturales y modos en el ejercicio del

poder. El otro, era inferior intelectual y biológicamente a propósito de su color. Además,

otro argumento que ilustra la noción de “raza” se fundó en la condición de superioridad

y legitimación de la razón: coartada del colonialismo y esclavitud.

De esta forma, el estigma y negación de la presencia negra en el devenir

histórico lo instituyeron la ciencia del siglo de las luces, y en México los teóricos

sociales de entonces. Por lo que no hubo necesidad de relatar su existencia en el

alfabeto de la historia nacional. La palabra “raza” consolidó la leyenda ancestral de la

ignominia humana, al decretar el destino de pueblos sólo por el tono oscuro de la piel;

mentalidad que empataba con la doctrina científica del mundo maltusiano.

La historiografía continúo obnubilada desde la independencia mexicana. Si bien,

se tiene información de las postrimerías del s. XIX que refiere más a registros civiles y a

censos económicos, que a temas sustantivos de carácter social. Para principios del

siglo XX, en Europa se adoptaba un modelo de pensamiento teórico moderno. En

oposición a la mirada antropológica mexicana que comulgaba más con la realidad de

159
cuadros y demandas que ocurrían en esta tierra, donde imperaba la corriente armada y

demanda campesina. Indígenas revolucionarios en su mayoría, que una vez más,

intentaron deshacerse de la opresión hacendaría por el despojo de la tierra.

En sus inicios, la política revolucionaria integracionista influyó en la academia

originando proposiciones valiosas como: la construcción de identidad y la reivindicación

étnica indígena. No fue sino hasta los años cincuenta, que se consolidó el interés

académico por el tema de la población afromestiza, al ampliarse la perspectiva de

investigación antropológica y sus respectivas publicaciones.

Esta iniciación de la academia se destacó por la aplicación novedosa de

herramientas metodológicas, como la etnografía en los trabajos de Aguirre Beltrán y las

“historias de vida”. Metodología de la escuela culturalista que tuvo gran auge en la

antropología mexicana, horizonte teórico con el que se dieron a conocer investigaciones

de los africanistas. Actualmente, existen diversas obras con otras propuestas teóricas

en torno a reflexiones e interpretaciones de la negritud.

Con todo y la eficacia del acontecer de la investigación de carácter etnohistórico,

no solía avocarse al ímpetu analítico que resulta de la comparación e interpretación de

las prácticas socioculturales. Por lo que el apartado etnográfico, se planteó como

componente temático que explora brevemente el pasado y presente; un ejercicio para

allegar a una comprehensión actual de estas poblaciones.

Se han tenido avances sustantivos, pero aún las poblaciones afromestizas son

desconocidas para muchos mexicanos. Para los menos versados en el tema son
74
seguramente originarios del Caribe , si bien centroamericanos, pero difícilmente

mexicanos. Esta valoración no deja de lado un halo de discriminación al suponerse que

74
Testimonio de un participante de Collantes en el Encuentro de pueblos negros del año 2000. Que por
su fenotipo le otorgaron una identidad Caribeña en la capital Oaxaqueña.
160
en México no puede haber ciudadanos afromestizos. De hecho, sólo en contados

recintos se les reconoce como parte constitutiva de nuestra identidad. Opinión que

puede ser legítima, cuando se ha erigido un discurso histórico de exclusión empañado

por conceptos morales de la ideología política en turno.

Se ha dicho que son ellos los que tienen costumbres diferentes, los que no son

enteramente mexicanos, ni mestizos, ni indígenas. Por ello, se ha confirmado que la

existencia de esa minoría no tuvo un eco cultural reconocido, aparte de constituir un

problema de identidad para los ideólogos de la nacionalidad oficial. Identidad que como

sucede en Collantes, sigue en el exilio y anonimato, al hacer de su cultura y sus formas

de socialización un símil de la norma precisada por los mestizos.

Concepción que simplifica, ya que por un lado se les ha concebido como minoría,

y por otro, se refiere a ellos con un sentido que asimila entre sí a todos los costeños.

Por contraposición a esta idea segregacionista y totalizadora, en Collantes se hace

patente el autoreconocimiento identitario al llamarse entre ellos: morenos.

De acuerdo a los testimonios de la etnografía, se reveló que los lugareños

desconocen la historia escrita que habla de ellos. Collantes es una minoría entre las

minorías, marginada por los sistemas de la oficialidad; desde la perspectiva centralista

del poder federal y estatal representa una cultura lejana. Aculturada e incrustada en el

artificio ideológico global, a su vez, mimesis social del olvido que se conjuga en la

expresión del paisaje e indiferencia hacia estas localidades. Una resistencia quieta y

ancestral confinada por los estratos oficiales etnocidas del siglo XX.

Es importante mencionar que no se pretendió circunscribir un escenario actual al

pasado, ni de preservar escenarios que no hayan sido afectados por el filtro del tiempo.

Por lo que creí propio integrar la vertiente actual autogestora desde los protagonistas,

161
en la cual, se han elaborado reflexiones en distintos ámbitos orientadas a desvanecer la

condena atávica para hacerse notar. Desde hace más de una década se gestó en la

Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, El encuentro de Pueblos negros, movimiento

cultural de carácter contestatario dirigido a la práctica de rechazo a la negritud.

Además, se realizan talleres y foros, pronunciamientos por habitantes de estas

localidades como la: Construcción de una iniciativa de ley de derechos y cultura de los

pueblos negros (2006) y Por el Reconocimiento Constitucional de los Derechos del

Pueblo Negro de México (2007) para hacer cumplir el artículo 2º de la Constitución

Política de los Estados Unidos Mexicanos, donde se establece que México es una

nación multicultural y pluriétnica.

También se organiza el Festival Costeño de la Danza en Puerto Escondido

Oaxaca. En la Ciudad de México se llevó a cabo el Coloquio de africanas y el de Santa

Negritud, la raíz olvidada, en el año 2008. Por otro lado, la Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) coordina el proyecto Cimarrón, La voz de los

afromestizos, los pueblos que hacen radio, en Jamiltepec Oaxaca.

Voces y testimonios de los protagonistas como narradores de su propia historia,

que revelan un aprendizaje significativo para los iniciados y versados en el tema. Su

propuesta busca que se les piense con personalidad jurídica de etnia, una identidad

diferenciada. Ser participes e incidir en la esfera política gubernamental y considerados

con atribuciones históricas, políticas, sociales y culturales diferentes, asimismo, de otros

requerimientos como comunidad; tal como sucede con poblaciones indígenas y no

indígenas que se hallan alejadas del “federalismo” y sus concomitantes dádivas.

Circunstancia análoga a la geografía política y espacio social que comparten las

llamadas minorías étnicas del país. Como la comunidad menonita de origen alemán de

162
Chihuahua. En Nueva Italia Michoacán lugar que antaño fue conformado por italianos;

contexto parecido al de los ciudadanos de la colonia Modelo en Papantla Veracruz,

igualmente, los asentamientos franceses en la colonia San Rafael del mismo estado.

En Perote Puebla, la estampa española pervive en la elaboración de embutidos

que son característicos, y en Chipilo, la presencia francesa se hace patente. Por lo

demás, habitantes de origen libanés que llegaron al país desde la segunda guerra

mundial. Hoy connacionales, ciudadanos mexicanos en culturas de inmigrantes. Su

paulatina incorporación a las redes sociales y aculturación los hacen ser partícipes en

las aportaciones que han perdurado, así como, en las transformaciones que forman

parte de la vida intercultural nacional.

Con estas referencias, para los afromestizos se ha instituido una categoría

ideológica en torno a su territorio, que se asocia más a la memoria desterrada que a

una delimitación geográfica, parecida aquellas jurisdicciones de los siglos XVI y XVII.

No obstante, ese otro que no es lejano y que en ciertos eventos se observa alejado,

pervive en el silencio que ha construido el discurso gubernamental. Y porque en parte,

se ha tenido una tradición de investigación trascendental hacia el tema indígena.

Collantes es una geografía compartida, su identidad étnica no se suscribe a un

territorio; porque los elementos distintivos afros afloran independientemente de su

residencia y fenotipo. Exteriorizan una heterogeneidad étnica local: afro, indígena y

mestiza. Se identifican como mexicanos, oaxaqueños, morenos, asimismo, asumen una

historia individual y colectiva en tanto portadores de una vida social y cultural.

Su historia local, se enlaza con la historia regional de la Costa Chica en una

relativa endogamia regional; herencia probable del orden y confinamiento social del

siglo XIX que evitaba la mestización de fenotipos. Si bien, la tendencia es a mezclarse

163
cada vez más en las relaciones étnicas y sociales, ya por los impactos del tránsito

global y/o como elemento inherente y próspero de toda cultura. La mezcla agranda la

identidad. Como cualquier población, los afromestizos forman relaciones conyugales y

filiales con sus co-regionales al emigrar; situación similar a los connacionales antes

mencionados.

Entre la gama de rasgos que conforman la identidad, resalta la comida como

cultura alimentaria. Característica que confirma el imperio de la comida como emblema

de la diversidad para reconocerse diferente frente a otros. Con esto, el pasado se

vuelve objeto de referencia a una problemática actual. Población afromestiza y mujeres

afromestizas, donde ambos grupos comparten un elemento distintivo: en el primero, se

descarta su aporte social y cultural, en el segundo, su reproducción social y económica.

Por tanto, y con el fin de divulgar una prosa del mundo de los afromestizos

mexicanos, cabe recapitular, que en esta investigación se retomaron herramientas

metodológicas, tales como: la historiografía, la observación participante, la entrevista e

historias de vida, donde se revelan aspectos geográficos, económicos, culturales y

sociales de Collantes. Ya que por olvido histórico principalmente, esta localidad ha

experimentado abandono social.

Tras lo argumentado, pensamos que es necesario ampliar e impulsar la

investigación etnológica del tema afromestizo, para re-significar propuestas étnicas que

conlleven a tradiciones más críticas y sólidas en la construcción de la cultura e

identidad nacional; con una historicidad dinámica que re-conduzca hacia nuevos

confines conceptuales y perspectivas del conocimiento humano.

164
 II. Concurrencia social
En las cocinas de los conventos y de los palacios
se gestará lenta, dulcemente - como en las alcobas el otro -
el mestizaje que cristalizaría la opulenta singularidad de la cocina mexicana
Salvador Novo

Teniendo en cuenta lo anterior, en el capítulo III aludimos al espacio de la cocina como

manifestación cultural; narramos una historia breve en evidencias del presente, que

demuestran que estas mujeres son portadoras de la diversidad culinaria. Diversidad

que se afirmó en la Colonia, cuando se crearon los iconos de la identidad alimentaria:

los moles de influencia criolla que tienen su origen en la salsa de chile prehispánico, al

igual que los tamales, el pozole, la barbacoa y las tortillas.

Consumada la Conquista, sobreviene un largo periodo de ajuste y entrega

mutuos: de absorción, intercambio, mestizaje: maíz, chile, tomate, frijol, pavos,
cacao, quelites, aguardan, se ofrecen. En la nueva Dualidad creadora -
Ometecuhtli, Omecíhuatl -, representan la aparentemente vencida, pasiva parte
femenina del contacto. Llegan arroz, trigo, reses, ovejas, cerdos, leche, quesos,
aceite, ajos, vino y vinagre, azúcar. En la Dualidad representan el elemento
masculino. (Novo, 1976: 31).

Sin embargo, en el siglo XIX se ensalzó un nacionalismo culinario esencialmente

mestizo, ignorando la figura indígena y africana. Patriotismo en divisiones sociales,

divisiones que se fusionaron en la escena que tenía como telón de fondo la cocina de

cazuelas y ollas callejeras. El gusto por la llamada “cocina popular”: enchiladas, moles,

tacos, lo compartían tanto las clases altas como las bajas, sin embargo, hacia el

exterior social, la clase dominante emulaba los usos y costumbres de la moda europea.

Para los años 1880 muchos residentes elegantes se iban de la capital y

celebraban la semana santa en Tlalpan, donde cenaban en restaurantes
extravagantemente caros. También proliferaban los cafés, como alternativa a la
indigna pulquería. Y las vendedoras callejeras de enchiladas perdían a sus
clientes que se iban a Restaurantes como El Arzobispo, administrado por el
célebre Don Frijoles. De manera que las líneas espaciales de clase se volvieron
más aparentes aún en el siglo XIX.” (Rivera Cambas 1880-1883, Guillermo Prieto
1906) citados por (Pilcher, 2001: 90).

165
 La clase en el poder y la “gente decente” exhibía una etiqueta a la cuisine

francesa con platos elegantes, pero siempre sazonados a la mexicana: “[…] cebollas

rellenas hasta carne asada a la mexicana, […] el postre de Moctezuma” (ídem: 83).

El sabor único que los mexicanos impartían a sus alimentos funcionaba como
una de las maneras de crear una identidad nacional distintiva. Pero después de
todo el patriotismo se deriva tanto de la devoción por la comunidad propia como
de la desconfianza ante los de fuera. Y el amor por la comida de la infancia
brinda uno de los medios para adquirir esta afiliación nacionalista (ídem: 112).

Época en que se consolidó la República como Estado Nación y se institucionalizó

la comida mexicana como patrimonio del México Independiente. Riqueza nacional que

se retro-alimentó de las disímiles cocinas regionales, instaurándose así una cocina

intercultural, período del gran despliegue creativo culinario como signo de distinción.

La comida ostenta un sello cultural trascendental porque se vincula a todos los

aspectos de un grupo social; en contraste también, al escaso reconocimiento como

emblema social producido por mujeres. En este sentido, hasta que punto no se ha

valorado y resignificado el trabajo doméstico y su impacto en la reproducción social.

Trabajo que no constituye un atributo exclusivo de mujeres, sino producto de una

realidad social, cultural y de la historia estratificada.

En esta investigación, se aborda un panorama general colectivo y en particular,

nos referimos a dos mujeres que son: madre-esposa (Martha) y madre-sola (Eva) que

personifican a otras, que paralelamente desempeñan trabajos semejantes. Una

problemática de reproducción social que reúne triple carácter de desigualdad: origen

étnico, género e indeterminación laboral, que se comprueba en la reproducción material

y simbólica. Por ello, se documentaron fragmentos de su vida a través de la entrevista,

estimaciones de mujeres que expresan su integración a la estructura social cotidiana,

como protagonistas interdependientes.

166
 A través de la entrevista, se exploran sus vivencias y su rol de trabajo diario que

como mujeres madres, se han dedicado a los demás desde niñas. Se alquilaban como

peones o sirvientas sin acceso al pago, ya que éste se destinaba a la economía

familiar. Aparte de las faenas que tenían que hacer como hijas no casadas: lavar,

cocinar, hacer comida para la familia y para vender. A este grado de no reconocimiento

del trabajo domestico en las relaciones productivas, se suman las labores del campo y

pesca sin retribución económica.

Como se demuestra, hacer la comida es una práctica que resulta de una

tradición con rasgos mestizados, que se observa en las relaciones donde se gestan y

reafirman intereses sociales. Entre otras actividades y responsabilidades, ellas

construyen la cultura doméstica como un trabajo que nunca verán terminado. Deberes

que se materializan en acciones tan relevantes como salir a vender comida, formas

locales alimentarias que enriquecen la diversidad cultural.

La venta de comida, reproduce un indicio del pasado que se prolonga por su

eficacia en patrones actuales. Al moldear los rasgos de su cultura ancestral aseguran

su continuidad en la resistencia laboral. La mujer madre-sola transita también por el

exterior de la localidad para la venta de otros productos. En tanto, la mujer con una

relación conyugal, realiza el trabajo productivo principalmente en el espacio doméstico y

localidad. Por ello, se describe y se reflexiona en torno a lugares y espacios donde se

re-hacen las relaciones acostumbradas. Relativa obviedad cultural, en inmolaciones

personales que proyectan estas mujeres a la expansión social sin crédito a cambio.

167
 Una mujer siempre puede alcanzar la felicidad
a condición de que no sea un “individuo”,
sino el ser exquisito que vive fuera de sí misma y para los demás.
Élisabeth Badinter

Visto desde el pensamiento de herencia utilitarista, la reproducción social y

económica de estas mujeres tiene escaso prestigio, sin duda, este acontecer subsiste

en la recreación de acciones diarias. Además, ellas incorporan a la escena social

condiciones y hábitos que cada una encarna, tanto en el espacio interno subjetivo,

como en el exterior local objetivo. Otro elemento constitutivo de legitimación social, se

evidencia particularmente en la dote intangible que se propaga por tradición oral.

Evidentemente, en las formas de hacer no existe una correlación compartida

entre ellas, varían de acuerdo a su estatus civil e historia de vida. Sin embargo, en lo

que refiere a la secuencia de acciones en el ámbito doméstico, existen analogías como

levantarse temprano y hacer tortillas. Experiencias subjetivas latentes en la certeza de

la teoría objetiva. Desde el punto de vista experimental, estos estilos de vida no atañen

a una concepción propiamente científica-demostrativa.

Además, las afromestizas de Collantes concurren en una pluralidad de tareas

fuera del hogar como: en la participación y afirmación social, ya sea en el proselitismo

político o en las prácticas tradicionales, como el tequio o como gestora de salud, entre

otras. Por su condición inmaterial, esta reproducción social refuerza la noción de trabajo

invisible, o se significan como tareas complementarias en el esquema local.

Es por ello que estos trabajos comunes, se tornan equivalentes a la reproducción

de objetos de escala industrial. En el sentido que anulan la autoría e individualidad por

la llamada “cultura de masas”, término que para esta localidad no es significativo; sin

embargo, por su condición histórica y socioeconómica que enmarca esta población, se

asemeja más a lo que se conoce como “cultura popular”.

168
 Trabajos sin nombre en la reproducción material: la crianza y el cuidado de los

hijos que va desde lavarles la ropa, curarlos, hasta hacerles de comer, se juzga como

un deber y acaso única opción. De igual forma, se hace patente el cuidado de la

economía doméstica. Además, el conocimiento de plantas medicinales, opción para la

atención médica que se le atribuye esencialmente a la mujer. Por otro lado, establecer

una relación conyugal es un ideal que comparten y que aspiran las jóvenes. De

conformidad con los valores que expresaron, el destino de ser madre-esposa se

considera como papel fundamental. Desde la perspectiva de dos mujeres, se reflejan

sólo indicios de las maneras que tiene una sociedad para organizarse.

Tal como lo detallamos en el capítulo anterior, lo cotidiano confirma su eficacia al

concurrir en diversos objetos significativos, que se afirman en maneras que exaltan la

identidad de Martha y Eva: cultura oral, forma de cocinar, evocación, narrar anécdotas

con aplausos, etc. Lugares minúsculos donde se enarbola una pequeña “teoría de las

prácticas”; mujeres que resuelven la vida con los recursos que disponen.

Día a día se descubre la condición social de las mujeres entrevistadas: activas

en responsabilidades de herencia ancestral. Desde un punto de vista objetivo, se

reafirma el lugar ambiguo que ocupa como portadora de conocimiento, y su relación

dispar respecto al hombre en el reconocimiento social. Pervive la desigualdad como

trabajo subalterno a pesar del despliegue transformador, fructífero y emotivo. Deber

cultural de la antigüedad que subsiste en la actualidad.

Nace una nueva cultura que coloca en un pedestal las tareas femeninas otrora
relegadas a la sombra, que idealiza a la esposa-madre-ama de casa que dedica
su vida a los hijos y a la felicidad de la familia. La mujer ya no solo tiene que
ocuparse, como ocurría en el pasado, de las labores domésticas, entre otras
actividades, sino que en lo sucesivo debe consagrarse a ello en cuerpo y alma,
cual si se tratara de un sacerdocio. […]. Disponer un “nidito acogedor”, educar a
los hijos, repartir entre los miembros de la familia calor y ternura, velar por la
comodidad y el consuelo de todos, tales son las misiones que en adelante
corresponden a las mujeres (Lipovetsky, 2007: 191).
169
 En el transcurso de esta investigación se señalan y se demuestran actividades

que concurren en la reproducción social, particularmente se revelan las atribuciones

que ellas testificaron; además, su participación en extensiones de trabajo más allá del

doméstico. Esta propuesta se orienta también al logro paulatino y eficaz de afirmación

de mujeres, como autoras novedosas de la organización social y cultural.

Las protagonistas Eva y Martha confirman sucintamente su aportación a la

historia local, con efectos políticos y económicos importantes. Causas y efectos en dos

niveles de operación y dos perspectivas de comprensión, exterior local e interno (esfera

doméstica), donde se observan categorías relativas a la identidad: en lo colectivo

comparten la identidad afro y como grupo de mujeres el espacio doméstico.

Para entender estas formas de inter-relacionarse, fue imperativo reconocerlas

inmersas en una red de comportamientos: sociales, culturales y orgánicos, más que de

representaciones abstractas. En situaciones externas e internas, donde ellas conciben

su personalidad desde su historia, como un medio de expresión para comunicar su

razón y concepción del mundo, en tanto conforman significados propios. Maneras de

pensar, para poner en movimiento las operaciones diarias en orden de acciones.

Una herramienta clave a la cual recurrimos fue a la historia oral, que se vivenció

a través de pequeñas crónicas cotidianas. Narrativa que por su naturaleza supone una

categoría principalmente descriptiva y subjetiva. Con todo, la tradición oral comprobó su

función ineludible como relato teórico, consustancial a la investigación antropológica.

Acorde a estos recursos metodológicos, reconocemos que el problema se puede

explicar desde distintas articulaciones, horizontes conceptuales y temporalidades; que

afirman que estas prácticas cotidianas son materia sustantiva que ordena a la localidad.

170
Cabe hacer mención, que la idea operativa con la que se reflexionó esta investigación

está en consonancia a lo que se le ha dado en llamar conocimiento ordinario.

Conforme a estos preceptos, vale la pena expandir la mirada y ampliar el abanico

de posibilidades latentes en la narrativa de la mujer ordinaria. Para dirigir proyectos

antropológicos orientados al análisis de la vida cotidiana, a través de un lenguaje

común y de una experiencia fenomenológica. Que “haga notar” “lo esencial” de las

mujeres en esferas sociales, económicas y políticas, aún veladas para ellas.

III. Reproducción doméstica

Para leer y escribir la cultura ordinaria,

hay que reaprender operaciones comunes y
hacer del análisis una variante de su objeto.
Michel De Certeau

La anarquía del claroscuro de lo cotidiano

Lukács.

En esta investigación, incorporamos distintas vertientes de la localidad, desde los

esquemas sociales del exterior hasta vivencias personales en lo interior. Propuesta que

ofrece un panorama colectivo e individual; una mirada exuberante desde la ciencia

antropológica. Un espacio teórico posible del mundo local doméstico, que ha inspirado

el surgimiento de miniaturas o temas llanos.

Perspectiva que deja entrever, diversas atribuciones del pueblo femenino de las

cocinas negras, como espacio interno de reproducción social y como recinto legendario.

Expresamos detalles actuales de las protagonistas, al reunirse pasado y presente en el

trabajo etéreo femenino. Visibilidad del tiempo que cobra sentido, porque se pone a

disposición para la comprensión de realidades inéditas de estas mujeres.

Aparte de las actividades domésticas, se regresa al lugar donde tradicionalmente

se han ocupado las mujeres de Collantes. El trabajo doméstico y sus labores cautivas

que se construyeron y normaron en la historia de las ideas del siglo XIX, como vocación
171
natural de competencia exclusiva de mujeres. Por lo que en este retorno, buscamos

resignificar a través de las voces que fluyen desde las cocinas.

De lo anterior, se desprende que los oficios como reproducción doméstica y por

la naturaleza común y ordinaria de las protagonistas, representan un tema pródigo y

trascendental para la antropología. Consustanciales a la evolución conceptual, donde el

objeto de estudio de lo lejano, sea comprendido como una realidad humana y cercana.

Lo ordinario, induce a una afirmación significativa de las ciencias humanas, ya que

paradójicamente ahí se nutren los planteamientos teóricos más reveladores.

Las mujeres comprendidas como sujetos sociales manifiestan una individualidad,

un cuerpo irrepetible en pensamientos, sentimientos y emociones. Algunas de estas

características, se observaron en los fragmentos biográficos de Martha y Eva, más allá

de su relación con la ecología y el medio social. Como lo advierte Velázquez (2005:

126): “[…] Tal es el caso de la cultura cotidiana femenina transmitida mediante gestos,

actitudes, cosmogonías, emociones o formas de resistencia o integración”.

De este modo, las prácticas cotidianas se interpretan también en tanto ocupan

espacios del exterior (fiestas, faenas), y del interior en la esfera doméstica (cocina).

Lugar donde habitan aparte, fuera del alcance de la vista de los otros. De esta manera,

ellas se instalan en una zona protegida, se aíslan de la presión de la entidad social

sobre el cuerpo individual. Donde lo plural de los estímulos del exterior se filtran, o se

descubren en ellas a través de su subjetividad.

La faceta significativa que surge en torno a la cocina, se localiza en un fragmento

de la historia universal. En un hecho histórico y de las mentalidades: el lugar que

ostentaban las mujeres en la cocina de la monarquía. Que por su relevancia

172
desencadenó disconformidades y como consecuencia su desplazamiento y anulación

en este espacio de poder, así lo describe esta cita:

El otro punto que requiere comentario, está relacionado con la división sexual del
trabajo. Como en el Egipto antiguo, las grandes cortes de Europa y el
Mediterráneo emplearon a hombres como cocineros. Fueron ellos quienes se
apoderaron de las recetas femeninas de la cocina cotidiana y las transformaron
en la haute cuisine cortesana. En otras palabras, la diferencia entre lo alto y lo
bajo tendió a ser un diferencia entre lo femenino y lo masculino (Goody, 1995:
250).

Antecedente que trascendió, evidente en el detrimento laboral actual, ya que se

otorga un reconocimiento ejemplar y se exalta la forma de hacer comida de un hombre

(chef), en tanto, la de las mujeres (cocineras) se queda en una indeterminación social,

sin renombre y ni distinción de etiqueta o gourmet. Ciertamente estos contextos

históricos, han construido y significado a cada rincón y temporalidad de la reproducción

doméstica, en una exclusión que se observa en las cocinas de Collantes.

Si bien, su papel como autoras nacionalistas se remonta al siglo XIX; ciertamente

así lo testifica Vicenta Torres75 quien se dio a la tarea de imaginar desde su espacio

doméstico: “Torres y sus colaboradoras concebían su obra como un trabajo

comunitario, primero del estado de Michoacán y más tarde de toda la nación. Las

integrantes de esta gran comunidad, pese a las distancias que las separaban, tenían en

común la cultura oral de la cocina” (Pilcher, 2001: 114). Referente histórico y sabiduría

de la práctica diaria, que reviste pluralidad de actos y significados que se consolidaron

en el siglo XX, que irremediablemente las asocia a la producción doméstica.

Por ello, recurrimos a la propuesta holística en el sentido antropológico, ya que

además, nos referimos a la voz cultural y de los sentidos en el pueblo femenino de las

cocinas negras y su relación con la identidad. Aludimos al olfato, al gusto, a la vista, a

tacto y al oido, como instrumentos que tienen mucho más que ver con la exaltación de

75
Vicenta Torres de Rubio, Cocina michoacana, 1896: iii-iv.
173
los sentidos, que únicamente lograr y percibir buen sabor, ingredientes intangibles de

alto valor polisémico. Elementos estructurales e incuestionables de la hada de abenuz

(cocinera), para la producción de un tipo de comida.

Al confirmar la aportación efímera de los sentidos, lo pensamos como aportación

para responder a diferentes interrogantes del pueblo femenino de las cocinas negras.
76
En este sentido, lo efímero se ha estudiado en temas locales y oficios comunes,

originando definiciones notables. Conjuntamente, la fenomenología como idea filosófica

en la antropología, se destaca por sus principios epistémicos, que retratan la cultura sin

lo erudito de un razonamiento; sólo hablan imágenes desnudas, tal como ocurren.

Más allá de la actitud simplificadora característica de la epistemología moderna y

contemporánea, se acepta describir la vida social como una mezcla inseparable
de lo inteligible y lo sensible, de sapiens y de demens. Se trata de una pista para
la investigación, que reintroduce en el análisis social las dimensiones míticas e
imaginarias que el racionalismo occidental creía haber borrado hace tiempo y
para siempre (Mafesolli, 1993: 66).

La eficacia fenomenológica resalta en la descripción de los oficios cotidianos, ahí las

protagonistas significan a la cocina como altar sagrado, para alimentar cuerpos y nutrir

almas (aspiraciones individuales). En función de esto, la cocina se explica como

receptáculo de objetos teóricos ex profeso para entender, comprehender, y expandir la

mirada del conocimiento a todos los aspectos de la vida cotidiana.

Como señalamos en la hipótesis, nos referimos a la urdimbre de símbolos que se

tejen en la identidad del trabajo doméstico. Donde el recurso metafórico de la analogía

entre mujeres y hadas se utilizó como aproximación interpretativa de esta historia local.

Metáfora que alude al sentido de la reproducción doméstica en tanto trabajo invisible;

aporte conceptual en la reconstrucción de las llamadas minorías sociales, en particular

a la categoría de género.

76
Ver: Michel De Certeau y Robert Musil.
174
 Ahora bien, esta investigación no se ciñe a la óptica de un modelo teórico, ya que

la elaboración de lo cotidiano, conlleva a un discernimiento operativo de tiempos y de

prácticas que se idean cada día. Sin mencionar el tamiz que le imprime cada historia de

vida, donde se enuncia una crónica o teoría de la intuición en rostros de mujeres.

Rostros y cuerpos que ponen de manifiesto hechos notables, aún cuando no se

adviertan de forma trascendente en ámbitos públicos del exterior.

Con estas referencias, el relato y la reflexión del pueblo femenino de las cocinas

negras se descubren en fragmentos de la existencia de mujeres. Lugar de gestación de

la identificación doméstica, que a través de la sucesión de imágenes cotidianas, erigen

un microcosmos de re-invención personal. Hacer la comida representa un fragmento

polidimensional, que paradójicamente perdura por su naturaleza efímera que guarda

secretos. Prácticas diarias u oficios, por su sentido de perfeccionamiento constante e

imaginación inmemorial.

Acorde a la tesis de esta investigación etnológica, tratamos de reseñar una

perspectiva histórica, además de describir y de analizar ciertas instituciones sociales en

el apartado etnográfico. Que concurrieron en la esfera doméstica exaltando el lugar de

la cocina, donde se consiguió apreciar y comprehender la concepción de identidad de

Martha y Eva; un hito sustancial de la reproducción social que acontece ordinariamente.

Tema que entraña sentidos de vida, y que tal vez, sin finalidad lógica, pueda hallarse el

conocimiento de la pasión humana más allá de un discurso teórico. Por ello,

“[…] más que las racionalizaciones que en gran medida son estratificaciones, el
sentido común, la intuición popular, el discurso de la vida de todos los días y a
veces la altura política (hablo de la política de café), explican lo “no lógico” de
nuestras sociedades. Para ser más precisos habría que decir que expresan una
especie de hiperracionalismo que, casi intencionalmente, integra estos elementos
necesarios para un equilibrio global que el racionalismo intelectual tiende a
descuidar “(ídem: 74).

175
 Desde un punto de vista ambiguo, la reproducción doméstica, a la vez que

fundamenta hechos sociales que se legitiman hacia el exterior, es a su vez, reflejo de la

construcción subjetiva que piensa su historia. Más allá del precepto específicamente

cuantitativo o estrictamente estructural, queda pendiente a otros, la noble tarea de

decantar y de profundizar en el pasado y en el presente de mujeres afromestizas.

Esta investigación representa una descripción sucinta, sublime y pretenciosa de

aproximación a una “ciencia práctica de lo singular” (De Certeau, 2006: 259), o de la

evocación afromestiza en el arte de cocinar, como hemos intitulado a esta investigación

- quimera teórica aún - . Con todo, quedan por transcribirse historias de vida vigentes.

Un alfabeto teórico que dimensione la vigencia de los temas llanos, una pequeña

invención de naturaleza antropológica.

176
ANEXO. PREGUNTAS DE ENTREVISTA

1. ¿Qué es la cocina para usted?

2. ¿Qué significado tiene estar en la cocina?

3. ¿Cómo y dónde aprendió a cocinar?

4. ¿Hay algún pensamiento o emoción que la acompaña cuando cocina?

5. ¿Qué es lo que siempre debe de haber en la cocina?

6. ¿Para qué sirve tener lo básico en la cocina?

7. ¿Cuántas comidas prepara al día?

8. ¿Cómo elige que cocinar?

9. ¿Qué comía cuando era niña?

10. ¿Hay alguna comida que le guste más, y por qué?

11. ¿Qué imágenes tiene de la cocina de su infancia?

12. ¿Qué preparación o comida le agradaría enseñar?

13. ¿Qué virtudes tiene una mujer que cocina?

14. ¿Qué utensilios / equipo hay en la cocina?

15. ¿Tiene algún plan específico para lo que se va a cocinar?

16. ¿En qué momento del día piensa lo que va a ser para comer?

17. ¿Para qué utiliza el fogón?

18. ¿Y si no hubiera fogón…?

19. ¿Qué se cocina cuando es día de fiesta?

20. ¿Qué se prepara para comer antes de la fiesta?

21. ¿Qué se prepara para después de la fiesta?

22. ¿Para qué preparar distintas comidas en las estaciones del año?

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