Hacia una

fundamentación filosófica
de los Derechos Humanos
Una puesta en diálogo
SAMUEL OSPINA MARIN
Director Nacional

RODRIGO AVALOS OSPINA

Secretario General

ALEXANDER RIOS ARBOLEDA

Subdirector Administrativo y Financiero

TITO HUERTAS PORRAS

Encargado de las funciones de la Subdirección
Académica

OCTAVIO BARBOSA CARDONA

Subdirector de Investigaciones en Administración
Pública

MARINA NARANJO LEAL

Encargada de las funciones de la Subdirección de
Programas Regionales

GUILLERMO GONZALEZ RAMIREZ

Director Instituto de Derechos Humanos

HERNANDO ROA SUAREZ

Director Instituto de Estudios Internacionales
 REPUBLICA DE COLOMBIA

CSA«
ESCUELA SUPERIOR DE ADMINISTRACION PUBLICA
Instituto de Derechos Humanos
"Guillermo Cano"

HACIA UNA
FUNDAMENTACION FILOSOFICA
DE LOS DERECHOS HUMANOS
Una puesta en diálogo

CARLOS EDUARDO MALDONADO

Documentos ESAP
INDICE

Para la presentación de las disposiciones legales y

reglamentarias y la consideración a fondo de los Pág.
temas y problemas de la administración pública
{ensayos, monografías, resúmenes de foros,
encuentros, seminarios y otros eventos).
Prólogo

PARA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICA

DE LOS DERECHOS H U M A N O S ............................................................. 11

Introducción ............................................................................................11

§ 1. La fundamentación filo s ó fic a ........................................................ 14

§ 2. El tipo de conocimiento de los derechos h u m a n o s ................... 20

§3. La vida y/como el tie m p o .....................................^ .................. 22

§ 4. El sentido de los derechos hum anos............................................31

§ 5. La dignidad de la existencia hum ana............................................36

§ 6. La vida humana como necesidad ...............................................48

§ 7. Los derechos humanos como racionalización........................ 51

§ 8. El movimiento hacia la v e r d a d ..................................................... 54

HACIA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICA DE
LOS DERECHOS HUMANOS. Una puesta en § 9. El tema del heroísmo y la m uerte.................................................. 56
diálogo"

§ 10. El principio de la violencia ........................................................... 61

Derechos Reservados
ESAP - Centro de Publicaciones
Edición Príncipe §11. La ética de los derechos hum anos..............................................64
Tiraje: 2,000 ejemplares
Santafé de Bogotá, D.C., diciembre de 1994.
§12. Los derechos humanos y la p a z .................................................. 68
§13. Del e r r o r .......................................................................................... 71
§ 14. La vida humana y la lib e r t a d ........................................................ 77
§15. La re sp on sa bilid ad ........................................................................81
§16. El objetivo final: ei reconocim iento............................................... 86
Indice O n o m á stico .................................................................................. 91
PROLOGO
Los derechos humanos son, hoy en día, uno de esos temas sobre los cuales
cada quien se siente naturalmente inclinado a pronunciarse, en uno u otro
sentido - y sobre el cual, sin embargo, existe muy poca fundamentación. Por
tanto, todo se reduce a mera cuestión de opiniones, o cuando más (menos?)
a una exposición de y a un comentario acerca de los derechos humanos con
base en pre-concepciones de distinta índole. Ahora bien, en lugar de condenar
de entrada esta situación, se trata de ver en ella dos rasgos principales que
contribuyen a comprender el ambiente en el que vivimos y el clima culturai que
respiramos. De un lado, es manifiesta la preocupación por los derechos
humanos; esta preocupación hace que, generalmente, por parte del grueso de
la población, el ocuparse de temas y problemas propios de los derechos
humanos sea por lo general una reacción a estados de cosas dados, vividos.
Y por otra parte, el hecho de que los derechos humanos sean desde el
comienzo y cada vez más una cuestión sensible en la cultura contemporánea
pone de manifiesto que en ellos va un problema que exige ser abordado con
seriedad y con el mayor rigor posible.
Mi esfuerzo en este texto -que es en realidad el resultado de una serie de
conversaciones y de algunas conferencias mías- es no tanto el de sentar
posiciones, cuanto que el de invitar a o provocar un diálogo con una finalidad
específica: abrirle un espacio de fundamentación a los derechos humanos.
Ahora bien, puesto que es la tarea propia de la filosofía desde hace mucho
tiempo el de fundamentar -o bien, dicho negativamente, el de llevar a cabo un
examen crítico de los fundamentos- por esa misma razón mi esfuerzo es aquí
el de sugerir una fundamentación filosófica de los derechos humanos. Y
precisamente porque se trata de una propuesta que quiere ser continuada en
diálogo, tiene un carácter abierto. El diálogo comienza por la pregunta, pero la
interrogación es al mismo tiempo el motor del diálogo (filosófico).
Ocuparse con seriedad y radicaimente (= de raíz) por los derechos humanos
es (un modo específico de) hacer filosofía. O bien, inversamente, uno de los
temas obligados de la razón (filosófica) contemporánea es el de los derechos

humanos, que es decir, el de las condiciones de la intersubjetividad: dicho
suscintamente, se trata de tematizar lo que sea y cómo sea posible la existencia
humana, esto es. la dignidad humana. Es propio de la filosofía formularse
preguntas que ningún otro saber o ciencia se plantean, A mi entender, la filosofía
exige de parte nuestra -pero también nos permite alcanzarla- una visión
sinóptico-prospectiva. Se trata de una aprehensión globalizante y anticipatoria
de los fenómenos, tanto como de la previsión de los procesos mismos de que
se trata en cada caso. Esta visión conduce a quien reflexiona rigurosamente a
una toma de posición que compromete por tanto toda su forma de vida. En
otras palabras, la reflexión filosófica conduce a cada quien al punto en el que
debe decidir -con respecto al problema que es objeto de reflexión-, y decidir
racional y autónomamente; es lo que ella quiere y a lo cual nos faculta. De suerte
que la filosofía no decide por nadie, tan sólo nos pone en condiciones para
decidir, sabiendo que en ello está el drama o la tragedia humana. (En verdad,
en la comedia no decidimos en el sentido preciso del término; somos objeto
de afortunadas decisiones de las circunstancias). Pues bien, los derechos
humanos son, hoy en día. el tema por excelencia en el que se debate la tragedia
del hombre contemporáneo. En torno a ellos se define, se configura o se
desdibuja, según el caso, en el marco actual, el ethos humano.
Para decirlo desde otro ángulo (y ello contra los detractores de la filosofía, o
también contra quienes hacen de ella apenas un juego más), la necesidad de
la filosofía se confirma precisamente a propósito de o en relación con los
derechos humanos. Pues bien, de lo que se trata es de fundamentarlos en
sentido riguroso, esto es, evitar que se conviertan en mera cuestión de
ideología, de puntos de vista, de perspectivas o de gustos y de posiciones
personales. Fundamentar significa en rigor mostrar la necesidad de algo, no
hacer de algo algo necesario, ni tampoco elevarlo al nivel de necesidad. Por
consiguiente, no se trata aquí, para nosotros, de deducciones ni de
demostraciones de ningún tipo. Queremos partir de las cosas mismas, de los
problemas mismos que definen y constituyen los derecho humanos, a fin de,
a partir de y sobre la base siempre de estos problemas, mostrar el sentido y la
necesidad de los derechos humanos.
La filosofía se caracteriza, en contraste con las otras ciencias, en que apunta
desde sí misma más allá de sí misma. La tesis que me propongo defender aquí
es, en consecuencia, la de que la vida es el fundamento absoluto de los
derechos humanos, y que el conocimiento de ella es la tarea propia de la
filosofía (de los derechos humanos, en este caso). Así. la filosofía le plantea
tareas a otra serie de herramientas (= las ciencias), tareas que ella misma no
puede resolver. El fundamento de los derechos humanos es la vida, y ese es
un problema filosófico, y precisamente porque es filosófico, es entonces,
adicional mente, un problema jurídico, político, económico, militar, social, etc.
Es propio de estas prácticas y/o conocimientos ocuparse de los modos
singulares como la existencia de las personas se lleva a cabo, y ello con las
herramientas que poseen en propiedad, y que son en consecuencia,
necesariamente limitadas o parciales porque son precisamente autónomas.
El estado de las cosas hace claro que los derechos humanos constituyen uno
de los tres problemas fundamentales contemporáneos al lado de la ética y de
la ecología. Son estos los tres campos en torno a los cuales se debate, en suma,
e! dilema último de la historia más reciente: el de la posibilidad de vida y de
supervivencia de los seres humanos, pero en general, también la posibilidad
de la vida entera sobre el planeta. A estos tres problemas fundamentales
corresponden, de otro lado, lastres grandes amenazas a las que se enfrentan
los seres humanos y en general la vida sobre el planeta: la superpoblación, la
acumulación en inmensas proporciones del arsenal atómico y el agotamiento
de recursos energéticos. Aquellos tres problemas se encuentran en estrecha
relación entre sí, tanto como, correlativamente, las tres amenazas configuran,
como la hidra, una sola y misma dificultad.
A partir de lo anterior, cabe formular la segunda tesis de este trabajo, que es,
en realidad, una subtesis, relativamente a la primera. Los derechos humanos
son un problema específicamente filosófico, y es e! oficio de la filosofía el de
hacer posible la vida. O bien, inversamente, pre-ocuparse acerca de lo que sea
la vida y cómo se (la) haga posible es ya adentrarse en el terreno propio de la
razón filosófica. En efecto, ninguna otra ciencia se ocupa de ésto; las ciencias
tienen como finalidad conocer regiones de la realidad, o también, segmentos
de la vida. Pero sólo la filosofía se ocupa de esta tarea: hacer posible la vida;
9
sólo que un camino necesario para ello es la del conocimiento, o mejor, la del PARA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICA DE LOS
autoconocimiento. Se trata del conocimento de sí misma por parte de ta DERECHOS HUMANOS
conciencia humana. Esta es la garantía necesaria sin la cual no es posible hacer
la vida posible. En efecto, todo el drama del mundo se da al interior de la
conciencia, y nunca por fuera de ella. Nada le acontece a la conciencia que no
Introducción
sea la conciencia misma. Esta expresión general apunta en realidad hacia el
tema mismo del quehacer filosófico.
Existen dos tratamientos principales acerca de los derechos humanos, y más
específicamente, acerca de la filosofía de los derechos humanos. Las
Nada de lo que digo aquí quiere ser final: se trata de un comienzo, pero el
discusiones se originan a partir de planteamientos teóricos, de enfrentamientos
comienzo es ya un haber comenzado. Las cosas mismas nos interpelan, los
entre autores, enfoques distintos, preconcepciones teóricas, en el mejor de los
problemas existen realmente y son ellos los que exigen de una respuesta, una
sentidos. Estas dos posiciones podemos entenderlas básicamente como, de
solución. El problema mismo de los derechos humanos es el de la posibilidad
un lado, un planteamiento normativo y, por otra parte, un planteamiento de
de una vida digna y la del respeto y la necesidad de la persona humana. Abordar
fundamentación. Sin embargo, este punto de partida no se corresponde
con seriedad el problema es apuntar al mismo tiempo hacia una solución. El
directamente o de una manera necesaria con el estado de las cosas, puesto
título genérico que comprende tanto al problema como a la solución es
que el estado de cosas implica un enfrentamiento de otro orden. Esto constituye
precisamente el de los derechos humanos. Ahora bien, tanto la envergadura
lo que podemos llamar la dicotomía del derecho, así: de un lado se encuentra
del problema como la necesidad urgente de una solución exige de parte nuestra
el derecho positivo propiamente dicho, el derecho realmente existente y que,
una disposición de espíritu abierta de modo que se conviertan solución y
por definición, es un derecho particular, singular, circunscrito a un territorio o
problema, y en especial la primera, en una tarea de todos. No de otro modo es
vinculado a través de otras vías que conocemos: mecanismos de tipo político,
posible efectivamente hacer posible la vida como una vida digna con una
militar, económico. Por otra parte -y ésta es la primera teoría que se busca
calidad cada vez mejor, y por tanto, la de hacer posible, simultáneamente,
elaborar aquí, en este texto-, está el llamado a otro tipo de derecho, un derecho
tiempos y horizontes mejores.
con pretensiones mucho más amplias y que desborda inmediatamente los
límites de la esfera política, militar o económica tal como sucede en el primer
caso. Este segundo aspecto es propiamente el de los derechos humanos.
El texto se com pone de 16 parágrafos, pero ninguno puede leerse
independientemente de los demás, pues está escrito de tal forma que la lectura
En términos más amplios, el conflicto se establece entre un derecho realmente
de un parágrafo implica necesariamente los demás. Las citas tienen
existente y concretamente aplicado y vigente, de un lado, y por otra parte, un
generalmente un carácter meramente técnico o ilustrativo.
tipo de «juridicidad» que opera en otra esfera, en otra dimensión de lo real
totalmente distinta, a saber; a nivel de fuero interno. Desde este punto de vista,
Finalmente, quiero agradecer al Instituto de Derechos Humanos "Guillermo
los derechos humanos, en este primer enfoque, se ubicarían en el topos de la
Cano" de la ESAP el interés que han puesto en este texto. Pero en particular
ética o de la moral. Inmediatemente se impone una aclaración. Se hablará aquí
quiero expresar mi más cálido agradecimiento, por sus observaciones y su
repetidamente de moral o de ética sin importar, por lo pronto, la distinción entre
actitud, a su Director, Dr. Guillermo González Ramírez, pues, finalmente ha sido
ambas, puesto que, como se indicará oportunamente, existen distinciones
él quien me ha animado a la publicación de este libro.
mucho más técnicas. Para el caso, al hablar aquí de moral o de ética se las
asume como términos equivalentes. De este modo, e! conflicto se da acerca

10 11
de la racionalidad de un tipo de derecho -el primero, el positivo, el realmente
existente, etc. - frente a otro que acaso se le contrapone y que no se encuentra
directamente escrito en los mecanismos existentes reales de tipo normativo
(mecanismos de tipo político, militar o económico, por ejemplo). En otras
palabras, no existe una legislación explícita acerca de los derechos humanos,
o bien esa legislación no tiene en absoluto las mismas connotaciones, e! mismo
estatuto que el primero. Es ahí donde se origina el conflicto entre ambas
«juridicidades». Por tanto, el conflicto no es acerca de la legitimidad o la
legalidad de uno u otro, o del uno con respecto al otro. Antes bien, desde el
punto de vísta de la filosofía, el conflicto consiste en las relaciones de
racionalidad de un tipo de derecho relativamente a la del otro, y en lo que se
deriva a partir de ambas.
Desde el punto de vista de la técnica jurídica, o también desde e! punto de vista
de la juridicidad estructural (o estructurada), el conflicto se presenta como el
desfase o la falta de correspondencia directa entre la legalidad y la legitimidad
del derecho. Esto conduce a las discusiones, acaso necesarias desde el punto
de vista de la positividad, acerca de las relaciones entre derecho y política,
derecho y religión, derecho y ética - aunque también entre estas otras esferas
entre sí; política-religión, política-ética, etc. De hecho, la política, el derecho, la
religión y la ética constituyen las cuatro esferas que determinan básicamente
el ámbito práctico de la existencia. Al final esperamos completar el conjunto de
estas esferas incluyendo además (la teoría o la filosofía de) los derechos
humanos.
Así pues, se hace necesario abordar las relaciones entre los dos tipos de
racionalidad, o también acerca de la racionalidad de los dos tipos de derecho,
el positivo y los derechos humanos. La una es una racionalidad rigurosamente
normativa y que se restrinja a los ámbitos de lo actualmente dado, de lo
realmente dado, e incluso, tomando el problema más ampliamente, de lo ya
sido. Estamos hablando del derecho que se expresa, que se permite a través
de la Constitución Política, a través de los Códigos (los Códigos Civil, Penal,
Administrativo, y demás). Se trata de un derecho que, por una parte, da cuenta
solamente de una cosa: de lo real, de lo realmente existente, esto es, de lo
actualmente existente, y, por otro lado, de lo que efectivamente ha sido. En
12
otras palabras, la racionalidad ju rídico-positiva es una racionalidad
perfectamente ligada, perfectamente dependiente del estado de cosas que
vamos a llamar lo real e inmediato, o lo que es equivalente, de lo que ya ha sido
necesariamente. En otros términos, como es de ver claramente, a esta primera
esfera de la razón jurídica se le escapa la dimensión de lo posible; lo posible
no entra en cuenta, de hecho no tiene por qué entrar en cuenta en absoluto,
puesto que no forma parte de su propio estatuto: no tiene por qué ocuparse
de lo posible, y cuando se ocupa es tan sólo en función de lo real necesario.
Es de este modo como se encuentra en juego la racionalidad jurídica, en este
primer caso, para el derecho positivo o normativo.
Ahora bien, decir racionalidad implica decir un orden de fundamentación. Por
consiguiente, entendemos por racionalidad inmediatamente el orden de «lo
que» funda y «cómo» funda. En términos elementales, entendemos por
racionalidad un ejercicio de racionalización. El problema de la filosofía de los
derechos es exactamente ese, es decir, el de ocuparse de la racionalidad,
mejor, de la racionalización del proceso mismo de lo jurídico en e! orden de lo
que estamos llamando lo práctico de la razón, a fin de ir determinando
mínimamente espacios de acción y espacios posibles de diálogo al interior de
cada esfera de la sociedad y del Estado.
De esta suerte, la tesis que vamos a defender a través de este texto es una sola,
bastante elemental, a saber; el problema de los derechos humanos no es
simplemente un problema político, no tiene que ver solamente con lo militar,
no es pura cuestión de ética; también. El problema de los derechos humanos
-o más precisamente, el tema de la fundamentación de los derechos humanos-
es esencialmente un problema filosófico. E inversamente: porque es un
problema filosófico es entonces un problema que incumbe adicionalmente a
las esferas militar, política, económica y demás. En otra palabras, el problema
de los derechos humanos es jurídico o militar o económico o social, etc., debido
fundamentalmente, exclusivamente, a que son un problema filosófico. O
también, porque son un problema filosófico, entonces tienen también
connotaciones en las demás esferas de la sociedad.
13
De manera que, de este modo, llevamos a cabo igualmente una delimitación
del tema. No se tratará aquí (y no más de lo estrictamente necesario) acerca
del derecho positivo en el sentido técnico de la palabra. Ocuparse de su
estatuto, de sus posibilidades y limitaciones es la tarea propia de la teoría del
derecho, o de la filosofía del derecho, o también, en sentido amplio, de la lógica
jurídica. Antes por el contrario, uno sólo constituye el objeto de interés: el de
discutir y sentar las bases -es la propuesta!- para una fundamentación
(filosófica) de los derechos humanos.
Sin embargo, qué significa el que los derechos humanos sean un problema
rigurosamente filosófico? Más aún, qué se entiende aquí por filosofía, y qué por
fundamentación? Qué se quiere decir cuando se afirma que los derechos
humanos son un problema que incumbe a un tipo muy particular de reflexión
que es la filosofía, y por qué razón sólo desde la filosofía se los puede extender
a otros campos, a la política, a la ética, al derecho positivo, a la economía, etc?
§ 1. La fundamentación filosófica
La tesis queda enunciada. Pero esta tesis implica dos problemas principales.
Primero, se trata del problema efectivamente propio de los derechos humanos,
problema específico y auténtico que puede decirse de varias maneras. Es el
problema de la vida, problema que los derechos humanos necesitan clarificar
para poder entonces hacerse efectivos, más aplicables, más restringidos,
defendibles o censurables en una situación determinada, en un contexto dado
o en un tiempo y lugar específicos. Esto es, a fin de que puedan tener un peso
acaso igual de práctico, desde el punto de vista de su efectividad, al del derecho
positivo. No obstante, esto no lo pueden llevar a cabo los derechos humanos
sin clarificar el objeto sobre el cual tratan, esto es, el fundamento mismo a partir
del cual se hacen posibles. Por lo pronto esto es aquí muy general. Ciertamente
hasta aquí no se ha dicho cuáles derechos humanos, derechos humanos para
quienes, derechos humanos con cuál finalidad, etc. El problema de los
derechos humanos es el de la vida, es el de comprender qué es la vida. Sólo
que este problema puede traducirse en otros términos, así; determinar qué sea
la existencia humana; o dicho aún con otra palabras, comprender qué sea la
14
persona (humana), o también en qué consiste la dignidad de la persona
humana. Se trata, pues, de términos equivalentes. La asunción de uno u otro
término no altera sustanciaímente el problema de que se trata y que se deriva
directamente de la tesis enunciada. Este problema es estrictamente filosófico.
O bien, si se prefiere, inversamente, interrogarse en qué consiste la dignidad
de la persona humana, qué es la existencia humana, qué es la vida y cómo se
hace posible, qué es ser persona, es adentrarse en el terreno propio de la
filosofía. Existen acaso formas de vida más humanas que otras? Hay personas
con más derechos que otras, o con más derechos humanos que otras? En
sentido originario, ésto es ya formularse preguntas filosóficas.
En efecto, no debe entenderse aquí por «filosofía» un quehacer técnico y
profesional y que se confundiría con el conocimiento, más o menos logrado,
de la mera historia de la filosofía. El conocimiento, la repetición y la pura
asociación de momentos, temas y cuestiones de la historia de la filosofía no es
la filosofía. Una confusión semejante ha conducido a la conciencia que vive en
la actitud no-filosófica a una sospecha hacia quienes se ocupan con seriedad
de! hacer filosofía. Antes por el contrario, lo que nos ocupa aquí es determinar,
en sus rasgos más esenciales y generales, lo que sea la vida humana como
fundamento. Este es precisamente el segundo problema que implica la tesis.
No se trata, por tanto, de una mera aprehensión de la vida, sino de su
comprensión como fundamento de todo lo demás, como principio supremo y
absoluto; absoluto, es decir, ab-so/uío, que no se disuelve en ni se explica a
partir de otras cosas, sino que es. ella, fundamento de todo lo demás. En
consecuencia, lo que le interesa a los derechos humanos es la vida en tanto
que es ella la que hace posible todo lo demás. Más exactamente, es la vida
considerada desde dos planos; desde el punto de vista de que la vida es criterio
de la racionalidad del mundo, de la racionalidad de una sociedad, de un estado
político o de un régimen político, y sí se quiere, en últimas, la racionalidad de
la/una cultura humana, y, en otro plano, ella define asimismo la dignidad de un
grupo humano, la equidad de una acción determinada o de una serie de
acciones determinadas, o, inclusive, desde el punto de vista de la legitimidad
de un grupo humano cualquiera, de un estado político, de un régimen político
y, por qué no, de la especie humana en general. Comprender ésto significa
comprender exactamente cuál es el problema mismo -de la fundamentación-
15
de los derechos humanos, y adicionalmente, qué es y por qué una cuestión Es inevitable emplear aquí une serie de conceptos o de categorías muy
próximas a la filosofía o estrictamente filosóficas. Esta advertencia se hace tanto
filosófica.
más necesaria en función de lo que sigue. El problema de la vida es un
problema estrictamente ontològico. Ahora bien, qué entendemos por
Vistodesde el ángulo del derecho y más exactamente de una teoría del derecho,
«ontologia»? La ontologia se ocupa específicamente de lo que es necesario,
se puede afirmar igualmente que existen tradicional mente dos concepciones
mejor, de lo que es absolutamente necesario y por eso mismo real, y en tanto
acerca de los derechos humanos; la concepción jusnaturalista y la del
necesario real, fundamento de otras cosas. La ontologia, el problema de los
positivismo jurídico y la legalidad política. Se trata de las dos expresiones
derechos humanos, es un problema filosófico. Pero la vida, comprender lo que
teóricas más típicas, tomando «expresiones teóricas» en el sentido más vago,
sea la vida es, a su vez, un problema rigurosamente ontológico\ Así pues, la
esto es. com o comprensiones generales del derecho. Pues bien, es
ontologia se ocupa de lo que es, y que por eso mismo es efectivamente real -
precisamente en contra de concepciones como estas, pero también contra
de lo que es y es absolutamente necesario y real y, consecuentemente,
cualquier otra, que definimos el método de aproximación a la fundamentación
fundamento de todo lo demás. Hablamos de la vida, y manifiestamente, como
(filosófica) de los derechos humanos aquí. En efecto, se trata, a fin de que esta
se pondrá de manifisto en lo sucesivo, en manera alguna pensamos en la vida
fundamentación no esté viciada de entrada, de partir no de pre-concepciones
en sentido biológico o biologista, y ciertamente jamás como una abstracción
-es decir, pre-juicios. pre-conceptos que no conducen muy lejos pues se hallan
o como una substrucción fantasiosa.
viciadas en sí mismas por su carácter cerrado-, sino, más bien, de partir de una
percepción del estado de las cosas mismas; esto es, se trata de partir del
El problema más sublime es el de la existencia - la existencia de los individuos
problema mismo, por así decir, para mostrar de qué modo puede justificarse,
y de las comunidades y grupos en los que viven y se hacen posibles y reales
en un momento posterior, una determinada concepción. En otras palabras, no
los individuos humanos, hombres y mujeres. El problema ontològico -esto es.
interesa aquí en manera alguna partir de una concepción cualquiera para definir
el problema específico de la fundamentación- es el de clarificar lo que sea la
y estudiar el sentido y la posibilidad de los derechos humanos, sino, antes bien,
vida, pero éste, puesto que no se trata de una acepción meramente biológica,
nos interesa un problema mucho más serio y preocupante: qué son y cómo se
es por consiguiente también un problema ético. Por lo tanto, la ética y la
fundan los derechos humanos. Para ello, la única manera efectivamente
ontologia no están separadas, y sin embargo, es claro, no son la misma cosa.
auténtica de abordar el problema es yendo a la «ética» entendida como el ethos,
El problema es claramente el de comprender lo que sea lo humano por
origen de los derechos humanos. El origen de los derechos humanos no está
excelencia, lo sublimemente humano, sin entender por ello nada semejante al
en las discusiones acerca de una mayor o menor validez jusnaturalista o acaso
alma, a la reencarnación, etc., es decir, justamente ninguna pre-concepción de
de una determinación jurídico-positiva sobre los derechos humanos, por
lo humano ni de lo humano por excelencia. Hablamos, por el contrario, de la
ejemplo, sino, se encuentra en la esfera de las noticias, del lenguaje de la gente,
existencia humana, de la existencia aquí y ahora sobre este planeta con estas
en los comportamientos de los individuos en situaciones específicas, etc. Sólo
o aquellas condiciones concretas, en tal o cual situación humana. De manera
partiendo del «estado de cosas» como existen realmente los individos y los
que la ética y la ontologia son dos planos desde los cuales abordamos un
grupos hum anos unos en relación con otros, es posible entonces,
problema que es el que interesa aclarar y que es de hecho el problema
ulteriormente, concluirán la afirmación de una teoría determinada, y no al revés.
constitutivo de los derechos humanos. Sin seguir este camino {hodos) se corre
En una palabra, se trata de partir de lo dado en la percepción y de describir lo
que aparece en el percibir, tai cual, y no de reducir los contenidos de la
1, K. Kaufmann habla de la «ontologia del derecho», y entonces se refiere a la persona; es
percepción a esquemas pre-establecidos. posible traducir este lenguaje a esquemas más globalizantes; cfr, W, Kaufmann. La Filosofía del
derecho en la oosmodernidad, Ed, Ternis, Bogotá, 1992.

17
16
el peligro de caer en la ideología o también en simple palabrería carente de
contenido. De este modo, intentamos darle un término de racionalidad
coherente y sólida a los derechos humanos a fin de evitar que se conviertan en
cuestión de ideología, de puntos de vista o de simple opinión, en donde los
malentendidos y los enfrentamientos infundados y caprichosos tienen lugar y
en donde germinan y culminan los conflictos de intereses. Antes bien, el interés
aquí es el de hacer de los derechos humanos un discurso racional y razonable,
es decir, necesario, y en absoluto un problema de meras opiniones, de
concepciones e intereses. La finalidad es la de posibilitar un discurso científico
sobre los derechos humanos, y la ciencia no se ocupa de lo simplemente
opinable, sino de lo necesario^. Se trata del esfuerzo por encontrarle una lógica
de carácter universal a los derechos humanos. En otras palabras, se trata de
alcanzar el nivel en el que, sin distinciones de raza, de credo, de sexo y otras
podamos hablar del problema de los derechos humanos con un carácter
necesario y universai. Ciertamente, se trata de obviar, por el mismo camino, las
posibilidades de un discurso único y absoluto («fundamental») sobre tos
derechos humanos. Volveremos sobre ésto.
Así pues, las posibilidades de un discurso o de un saber fundamentado, de una
práctica perfectamente válida de los derechos humanos radica en hacer de los
derechos humanos un espacio propio, un discurso, un saber y una práctica
perfectam ente coherentes, internamente muy bien articulados, y no
simplemente un asunto de opiniones. La coherencia interna apunta a la
consideración acerca de la verdad de los derechos humanos. Que hablemos
2. En este sentido, la tarea es la de elevar el «discurso» sobre los derechos humanos, el de
estudio y tematización y, ulteriormente, la argumentación acerca de los derechos humanos al
nivel de la ciencia. Sin embargo, esto no significa en modo alguno adoptar como modelo de
cientificidad solamente a las ciencias naturales, positivas o matemáticas. Antes bien, al igual que
la lingüistica, por ejemplo, es una ciencia o como la política lo es, o también la antropología, y
que no son ni más ni rnenos ciencia que la química o la física, por ejemplo. Como es bien sabido,
la discusión de viejo corte entre ciencias naturales o positivas y ciencias humanas o sociales
hace ya un tiempo que ha desaparecido; y se ha desvanecido igualmente la presunta exactitud
de este segundo grupo de ciencias como criterio de su superioridad frente a las primeras. Los
derechos humanos tienen un lugar excelente en el corpus dei saber y del conocimiento en virtud
de la «dignidad» de su objeto: la vida humana, (El criterio de «dignidad» de una ciencia es algo
que se encuentra tan sólo en Aristóteles, De Anima y E, HusserI, PhánomenoloQische
Psvchoíoqie, Hua IX, Martinus Nijhoff. Den Haag, 1968, pág. 49,
18
de derechos humanos, desde el punto de vista científico implica, por tanto,
hablar -y es la pretensión de la ciencia- de una universalidad de los derechos
humanos. Este es precisamente el problema del estatuto científico de los
derechos humanos. Es justamente ésto lo que queremos mostrar y la tarea
misma que el estado de cosas impone.
No obstante, se hace necesario precisar que la universalidad de los derechos
humanos (de su estudio, conocimiento y reflexión) no quiere ser la de una
universalidad vacía y por consiguiente meramente formal. Precisamente debido
a su contenido, se trata, por el contrario, de una universalidad de otro tipo. En
efecto, puesto que de lo que se habla en los derechos humanos es de la vida,
de la existencia humana, la universalidad que se sigue del objeto mismo de
ios derechos humanos es la de una «universalidad concreta», o mejor, la de
una universalidad que supone e implica la multiplicidad y la unidad. Es la
multiplicidad o la diversidad de formas y modos específicamente culturales en
que se hace posible la existencia en una latitud determinada, y la unidad que
exige precisamente el respeto y la dignidad de esa vida y existencia humanas
con un carácter ejemplarizante para individuos de otras esferas culturales, por
ejemplo. No de otro modo cabe, entonces, entender el problema de la
cientificidad de los derechos humanos, tanto menos cuanto que lo que hoy se
discute es el carácter absoluto de la ciencia - entendida, es claro, como un
saber form al y o m n id e te rm in a n te (o acaso habría que hablar de
"sobredeterminación" de la ciencia, como pudiera decir Althusser?).
El problema es en consecuencia el del (tipo de) conocimiento de la vida o de
la existencia humana. Y ciertamente, para ello, como quiera que haya de ser,
no se trata en manera alguna de una consideración de tipo positivista, esto es,
en donde se plantea como un hecho la división entre el sujeto y el objeto,
recurriéndose por tanto a la necesidad de un "método" para comprender las
relaciones existentes entre ambos. Antes bien, la pregunta es la de cómo
establecer un saber acerca de la vida humana sin incurrir en las dificultades ni
en los presupuestos dei positivismo: ésto es, por ejemplo, del derecho positivo.
Se hace necesario aclarar por tanto qué se entiende aquí por "conocimiento"
cuando se refiere a los derechos humanos.
19
 § 2. El tipo de conocimiento de los derechos humanos
El conocimiento fundamentado de los derechos humanos se distingue de todo
otro tipo (positivo) de conocimiento por su objeto; la vida humana, la persona
y su dignidad. Los derechos humanos se explican a través de la vida, de lo que
es la vida. Pero puesto que no se trata aquí en absoluto de simples cuestiones
de comentarios o de interpretaciones, sino de presentación de lo que los seres
humanos viven en las situaciones específicas en que existen, sólo la descripción
desinteresada y desprejuiciada de las vivencias y de los modos de las vivencias
es fundamento auténtico, legítimo de los derechos humanos; esto es, del
conocimiento de lo que exactamente son (o no son) tanto como de sus
posibilidades. Contra una mera aproximación por vía de interpretación sólo es
racionalmente auténtica una determinación a partir de las descripciones del
«estado de cosas» que configuran y constituyen la existencia de los individuos
en comunidad.
De manera que es una «fenomenología de los derechos humanos» la que se
constituye como garantía para un discurso racionai y universal acerca de los
derechos humanos. El término de «fenomenología» apunta en este caso a una
comprensión de la cientificidad distinta a la meramente instrumental,
metodológica o epistemológica y que llega máximo a una distinción de las
ciencias en dos grandes grupos, viciando así, adicionalm ente, una
comprensión satisfactoria del estatuto epistémico de los derechos humanos.
En cuanto que parte de las cosas mismas -en este caso, de! modo como la vida
existe en un tiempo y lugar determinados y en condiciones bien específicas-,
la fenomenología de los derechos humanos se torna en el camino [hodos) a
través del cual (meta) es perfectamente posible arribar a fundamentar ios
derechos humanos filosóficamente, esto es, universalmente.
La racionalidad de los derechos humanos no es, por tanto, la racionalidad
derivada directamente de las ciencias actualmente existentes o de las ciencias
en su desarrollo histórico. La racionalidad exigida es aquella que hace de los
derechos humanos un discurso necesario con pretensiones de validez
universal. Decir aquí "pretensión" tiene un carácter puramente propedèutico,
es decir, preparatorio y en consecuencia prudente, tanto más cuanto que se
20
trata de lograr mostrar esta universalidad. Rúes bien, mostrar la universalidad
-y, además, la necesidad- de los derechos humanos es correlativo a mostrar
los mismos rasgos de lo que es su objeto: la vida humana (y, como se
mencionará más adelante, también la vida entera sobre el planeta; pero ya
tendremos la ocasión de volver sobre ésto).
El método (methodos) que consiste en partir del modo mismo como la vida se
hace posible -o no- en circunstancias bien determinadas, independientemente
de otras preconcepciones ideoiógicas. de sentido común y otras, se revela
entonces como la solución al aparente dilema acerca de si se debe optar por
la racionalidad científico-natural o social como modelo. Precisamente, no existe
un modelo de cientificidad ni de racionalidad a propósito de los derechos
humanos. Los derechos humanos constituyen e "imponen" su propia
racionalidad, y, a partir suyo, son constitutivos también de la racionalidad de
toda otra dimensión práctica humana.
Es exactamente en este sentido como cabe entonces comprender la afirmación
anterior según la cual porque los derechos humanos son un asunto filosófico
entonces son, consiguientemente, también un problema político, económico,
etc. La razón consiste en que la vida es un derecho humano absoluto que
subsume todos los demás derechos, los cuales sólo se pueden explicar y
comprender a partir de la vida humana. Es decir, a partir de su posibilidad, de
su realidad y de su necesidad. Sin embargo, se plantea un problema; se trata
de saber si cabe hablar al respecto de una variabilidad, de una historicidad de
la vida humana, pues entonces, en tanto que la vida es fluir, devenir permanente,
también los derechos humanos serían relativos a una época o a una situación
determinada. A esta objeción se puede responder que lo que está en juego es
no la facticidad de la vida humana, sino su comprensión como «valor» absoluto;
mejor como la condición absoluta de toda otra posibilidad. La vida humana, es
decir, la existencia humana. El problema consiste, pues, en aprehender lo
universal (= la vida humana en sus posibilidades y en su dignidad) en lo
particular (= la existencia tal y como se debate y se esfuerza por hacerse
posible en contextos siempre bien determinados). No existe, como es el caso
en la lógica formal (aristotélica), oposición ni contradicción entre lo universal y
lo particular. La vida humana se explica a partir de y en función de las
condiciones que hacen posible la existencia de los seres humanos, y no puede
21
 comprendérsela al márgen de estas condiciones (condiciones de salud,
económicas, lingüísticas, políticas, técnicas, etc.). Pero la vida humana no se
agota en sus condiciones.
§ 3. La vida y/como el tiempo
Ahora bien, el tema específico que nos ocupa aquí es el del fundamento de los
derechos humanos, por consiguiente, el de las posibilidades de los derechos
humanos y, consiguientemente, ei de su ejercicio. Y el fundamento de los
derechos humanos, queda dicho es la vida - la vida humana. Pero la vida, y
esto es lo más fundamental, se define esencialmente a partir del futuro. En
términos generales, la vida humana se define (ontològicamente) en términos
temporales. La expresión «definición» significa en este contexto «comprensión»
o «determinación», y en manera alguna debe entendérselo en términos
deductivos, o simplistas. Sin embargo, en términos bien específicos, la vida
humana se define en términos de una dimensión muy determinada del tiempo,
que es el de sus posibilidades, el de sus horizontes, de manera que, desde
esta perspectiva, es posible afirmar sin ambages que una vida es tanto más
digna, cuantas más posibilidades contenga y cuantas más posibilidades
actualice. Veamos ésto con mayor detenimiento.
La vida no se vive en el pasado, la vida no es (solamente) nuestro pasado, nadie
es su pasado. Sin embargo, nadie es sin su pasado, sin su historia. Quien se
queda en el pasado se queda en las cosas, puesto que, manifiestamente, las
cosas contienen, remiten a y representan un pasado. Así, un mueble, una
fotografía, una joya o un instrumento, por ejemplo, representan siempre,
«detrás suyo», un pasado. O mejor, el pasado se encarna en las cosas, es las
cosas, en el sentido primero de la palabra^. En la actitud natural, las personas
3. Esto es, por ejemplo, en el sentido en que en Alemán se habla de Ding, a diferencia de
Sache. En español tenemos solo una palabra para designar la cosa física (res), concreta que
esta ahí delante nuestro y que es posible de entenderla ostensivamente, y la cosa en el sentido
del asunto, del problema o la cuestión, y que sólo cabe entenderla denotativamente. Otro modo
de explicar ésto es hablando de "cosa en el sentido primero de la palabra" y "cosa en sentido
segundo o derivado". Una problematización analógica, aunque ceñida a la distinción entre la
cosa y la obra de arte se encuentra, por ejemplo, en M. Heidegger, Sobre el origen de la obra de
arte. Vid. adicionalmente, M. Heidegger, Das Dina. Pie Sache des Denkens. o bien, desde una
perspectiva diferente, E. Husserl, Dina und Raum. yde este mismo autor. Investigaciones lógicas.
3a. Investigación Lógica.
22
se aferrar! demasiado o íntegramente a las cosas, de suerte que ellos son sus
cosas, y que, si se les quita alguna cosa o "esa" misma cosa que los hace, es
como si se les quitara un pedazo de vida. El pasado son las cosas, las
fotografías que se tienen. Un ejemplo de ésto es la actitud de los ancianos o de
los niños, por ejemplo"^.
De suerte que el pasado son las cosas, es el reino de las cosas. O mejor, la
manera como el pasado vive ("quiere vivir") es en las cosas, o a través de las
cosas. Es lo que, por ejemplo, alguien posee. Pero las cosas no son (la) vida.
Aclaremos ésto; no vivimos sin las cosas, sin los testimonios, sin los
documentos, por ejemplo, pero la vida no se vive en el pasado, la vida no se
vive sin el pasado, pero sí se vive en contra y a pesar del pasado.
El reino del pasado es el reino de las cosas, y la cosas son lo que ya fué, son
los recuerdos, son las colecciones, los documentos que conservamos, etc., y
manifiestamente no podemos vivir sin eso. Es imposible vivir sin el pasado, sin
lo que nos ha hecho - una tradición, una biografía, una historia. Sin embargo,
lo esencial es aquí reconocer que, no obstante, no podemos vivir en el pasado
debido a que precisamente eso equivale a negar la vida, esto es, a negar las
posibilidades que tenemos, las posibilidades que somos como individuos,
como grupo humano, como colectividad o como especie. Por tanto, repito, no
es posible vivir sin el pasado, pero la vida sí se lleva a cabo a pesar de y en
contra del pasado. Es que en esencia nosotros somos posibilidad, posibilidad
que exige realizarse, actualizarse.
4. M. Gorki muRstra. en Los Artamonov. cómo la existencia de una familia puede girar en torno
a un mueble en el que se condensan recuerdos, memorias y experiencias pasadas,- En cuanto
a las fotografías, es interesante observar la razón por la que las personas toman fotografías en
circunstancias especiales (viajes, celebraciones, etc.): es para acordarse, en un futuro, del
presente que están viviendo y que, lo saben, posteriormente será pasado. Es decir, el sentido
de las fotografías es el de conservar el pasado o el de proyectar un pasado hacia el futuro. Aquí
está contenida la lucha del ser humano con el tiempo, pues el tiempo nos da ser, pero al mismo
tiempo nos lo quita. Volveremos sobre ésto.
23
 Si el pasado es el reino de las cosas, el presente, por su parte, como presente
En efecto, la vida se lanza «hacía adelante» con el pasado y al mismo tiempo
puro, es la locura®. En efecto, el loco vive en el presente puro, en un presente
en contra suyo, en contra de la historia, en contra de biografías determinadas,
bien específico; carece de pasado y de futuro, esto es, de una perspectiva de
y demás. Decir «hacia adelante» no es, evidentemente, ningún lugar en el
la temporalidad y está sumido tan sólo en «su» momento. Hablar de locura
espacio, sino una dimensión de las vivencias y del fluir de vivencias que sí puede
corresponde aquí al título genérico que designa el conjunto de desordenes
llegar a encarnarse en una geografía o en una coordenada determinada. Y
específicamente psicóticos (y no meramente neuróticos), que pueden haber
entonces, decimos, la vida se lanza, se proyecta hacia una dimensión otra que
sido analizados y clasificados clínicamente, o no. Con esto queremos entender
el pasado, debido al pasado, y sin embargo, precisamente, a pesar suyo.
comportamientos y actitudes que no se circunscriben únicamente a los muros
de un hospital psiquiátrico, sino que pueden abarcar igualmente espacios más
La vida no se vive en el pasado, decimos, pero tampoco se vive sin más en el
«abiertos» como la existencia de grupos humanos que viven en un presente
presente, puesto que el presente es fluir, transcurre incesantemente, pasa y
puro o que han sido condenados a vivir el presente puro debido a
termina sumergiéndose en el pasado; y debido a la acumulación de presentes
estados-de-cosas patológicos y pato!ogizantes. Los ejemplos en el mundo
que van constituyendo el pasado, el presente "primero" termina disolviéndose
contemporáneo son variados y se encuentran en todas las latitudes. Aquí está
acaso en la indiferencia, en la indeterminación: es el futuro, y en rigor, es (el
contenido un juicio crítico acerca de formas de vida o a comportamientos y
reino de) la muerte^. El presente transcurre y lo que está pasando en un rato
actitudes que no se limitan simplemente al individuo, primero, y segundo, que
ya sucedió y ya no tiene lugar efectivamente. Con ésto se quiere decir que los
no se restringen tan sólo a las esferas de la psicología clínica, de la psiquiatría
derechos humanos en absoluto se ocupan con o se enfrentan a problemas y
o de la neurología. En esencia, la crítica se dirige longitudinalmente a una
que son, ciertamente, problemas de tipo político, militar, social, etc., con una
comprensión de una forma de vida, de una calidad de vida, esto es, de una
actitud como la de quien afirma "vivamos el presente", "vivamos el momento
dignidad humana. Pero de lo que se trata en realidad es de un análisis del
porque más adelante nadie sabe nada"; o bien, por ejemplo, con la actitud de
fundamento de los derechos humanos: la vida, y lo que sea ella.
una "defensa sin más del pasado debido precisamente a que ya fué". Quien
dice "vivamos el momento porque más adelante nadie sabe" no sabe vivir, y ahí
Quien viva en el presente puro, independientemente de si ha sido objeto de
pueden esconderse o engendrarse violaciones de los derechos humanos. Más
análisis clínicos, vive en la locura; esto es, en la total ausencia o
específicamente, una actitud psicológica semejante se corresponde con una
desprendimiento de un pasado o de una tradición, y sin ningún horizonte
realidad social y política (politeia) que engendran u ocultan un atentado a la
temporal definido, abierto. Tal es el caso, por ejemplo, de los sectores más
vida y a la dignidad de las personas. De un modo equivalente, podemos
marginados de la sociedad, la prostitución (masculina o femenina), los
sostener, o sospechar también, una violación de los derechos humanos por
enfermos terminales (H.l.V. y S.I.D.A.) excluidos de la sociedad a la espera de
parte de quienes afirman la necesidad sin más del pasado, o lo que es peor, la
que mueran, ios "ancianos prematuros" (pensionados, jubilados) que no logran
idea de que el pasado es lo que le da sentido sin más a la vida actual de las
una readaptación a la vida social productiva y por tanto ningún sentido para
personas, pues detrás de una afirmación semejante se esconde la negación de
vivir (sumergiéndose en el pasado sin más, o en el día-a-día), los niños de los
otras posibilidades hacia adelante, distintas de las que se simbolizan en el
suburbios urbanos víctimas de distintas formas de violencia y maltratos y
pasado. El Tótem es por excelencia el símbolo del pasado, y por tanto, el Tabú
conducidos así a afrontar el día que viene ("cada día tiene su afán"), la población
- del futuro, de la posibilidad en cuanto tal.
civil que vive en medio de guerras y que carece de un norte político, social.

5. Cfr, Platón. República, el mito de Er y las aguas del olvido. Por otra parte, véase, C.E.
6. Para una comprensión semejante de locura, cfr. M. Foucalt, Enfermedad mental v
Maldonado, Fenomenología v conciencia de tiempo. Ed. Universidad de la Sabana, Santafé de
personalidad, y de otro lado, Historia de la locura en la edad clásica.
Bogotá, 1994.

25
24
cultural, los pueblos que viven cercados por tropas invasores sin ninguna
certeza de lo que pueda ocurrir, etc., etc. Ahora bien, puesto que se trata de
individuos y de grupos humanos que han sido conducidos a estados similares
debido a regímenes políticos, militares, económicos, religiosos, y otros, la
crítica recae en consecuencia sobre los agentes de estos estados de cosas.
Entonces podemos hablar legítimamente de estados políticos, de situaciones
de guerra, de situaciones económicas y demás que conducen a la locura, al
presente puro, sin más. Se trata manifiestamente de una violación de los
derechos humanos, o mejor, más radicalmente, de una violación del
fundamento mismo de los derechos humanos: la vida en sus propias
posibilidades.
Lo que funda la existencia humana, el fundamento de la dignidad humana de
un individuo o de un grupo humano determinado, son las posibilidades que
tiene, los horizontes que se plantea, las tareas que se propone y que debe poder
realizar, las esperanzas que tlene^, de suerte que cuantas más posibilidades,
horizontes y tareas, y esperanzas tenga, tanto más vive; cuantas más cosas
tenga por hacer y que correspondan a sus propios proyectos, cuanto más
amplios y ricos sean sus horizontes, cuantas más tareas tenga que haya que
cumplir porque se siguen directamente de sus proyectos, cuantas más
esperanzas racionales, fundadas en un optimismo derivado de un uso
adecuado de la racionalidad, tanto más puede decir que vive y que tiene que
vivir, que está por vivir. La vida son sus posibilidades, y ello nos permite hablar
con fundamento de una vida más digna y de una calidad mejor. Es que la calidad
de la vida no se limita a las condiciones exteriores, sino las incluye fundándolas
en los propios horizontes de la existencia.
La vida humana en tanto que y precisamente porque es vida es originariamente
futuro, pero ese futuro debe poder cumplirse y cuando se cumple, se cumple
efectivamente en tanto que presente. De suerte que si nos interesa el futuro, no
es sencillamente por mor del futuro -lo cual sería la pura utopía, y en el límite el
delirio-, sino debido a que ese futuro será, debe poder ser, presente. Es
precisamente ésto lo que explica el hecho de que, desde el punto de vista de
la filosofía de los derechos humanos, el futuro sea entonces comprendido como
7, En el sentido de E. Bloch: cfr. El ofíncioio esperanza.
26
un futuro posible, y la posibilidad como una posibilidad real. En términos más
fuertes, nos Interesa que el futuro se haga real, en ello mismo va nuestra vida:
es por eso por lo que nos comprometemos. El compromiso es, en estos
términos, un com prom iso absoluto, pues es él quien nos constituye
ontològicamente. En efecto, se trata del compromiso con el futuro que nosotros
ponemos con nuestros actos, del compromiso con los propios proyectos. Una
vida que no se compromete es una vida vivida a medias, es el reino de la mera
biología.
Por e! contrario, una vida auténtica, radicalmente humana, es aquella que se
juega en sus propias posibilidades y, dicho existencialmente, es una vida que
se compromete íntegramente en sus alegrías, en sus frustraciones, en la
satisfacción de las necesidades, en tas de los hijos, o la familia, o los amigos,
etc., por esa razón esencial, mínima que representa el futuro. Más
originariamente, nos interesa et futuro que se puede cumplir, pero el que pueda
cumplirse es precisamente lo que nos com-promete. En el compromiso nos
interesan los actos cumplidos -por eso justamente nos comprometemos; de lo
contrario, esto es, si creyéramos que no se cumplirán, si le "apostáramos" a los
actos fallidos, no nos comprometeríamos-. No nos interesan los actos fallidos:
actuamos con la creencia, con la confianza firme de que el vector de los actos
humanos es manifiestamente el de actos cumplidos, el de posibilidades
abiertas. Una vez que el futuro se cumple -como presente, en un presente!-,
ese presente no nos interesa en si mismo: lo que nos interesa en él son los
nuevos horizontes que se abren, las prospectivas abiertas, generosas que
podemos vislumbrar. Lo que nos interesa de un futuro que se cumple en un
presente es que este nuevo presente anticipe y permita a su vez nuevos futuros.
La vida humana es fundamentalmente constitución de horizontes, y porque
tiene horizontes, porque es horizontes, por eso mismo vive. La filosofía de los
derechos humanos busca hacer claridad sobre ésto, y funda sobre este rasgo
ontològico toda la lógica de los derechos humanos, es decir, su sentido.
Ciertamente ésto nos conduce a apreciar a la vida como lo que es: un proceso
abierto, devenir continuo en el que ella misma, la vida, busca hacerse posible
de una y tantas maneras cada vez. Los derechos humanos tinen como
fundamento la vida, y buscan, por tanto, que ia vida misma se haga posible,
27
 desde sí misma, como devenir abierto. Se trata dei devenir que se propone fines
y tareas, pero cuyas tareas y fines deben poder cumplirse y alcanzarse en un
presente. Esto significa que la idea de devenir no es aquí precisamente la de
un fluir que nos conduce hasta la indiferencia y el relativismo. Se trata del fluir
que se realiza efectivamente en un presente. La vida misma es posibilidad, pero
se trata de una posibilidad que debe cumplirse, que exige cumplirse en cada
m o m e n to , ju s ta m e n te para p o d e r viv ir. La vida está c o n s titu id a
fundamentalmente de actos cumplidos.
En efecto, de otra parte, un acto fallido es un acto que se cumple y muere, o
bien que no se cumple en manera alguna, y precisamente por eso muere. En
contraste, la posibilidad de un acto consiste en que permite otros actos: es esto
lo que se llama justamente libertad. La libertad, el derecho a la libertad no es
un derecho vacío; esto es, el derecho a la libertad no es el derecho a una libertad
vacía, sino, a aquella libertad con la cual, a partir de motivaciones, de intereses
muy reales, cada quien se compromete en sus propias posibilidades, en sus
tareas, en sus proyectos, y demás. Los actos de libertad son constitutivos de
nuevas series de actos que permiten o deben poder permitir nuevas libertades.
La libertad de la persona consiste, por consiguiente, en una serie de actos cuya
finalidad originaria es la permitir nuevos actos, en posibilidades que se realizan
y que hacen posibles nuevas posibilidades. Y ello exige en cada caso,
permanentemente de una auténtica y verdadera capacidad de compromiso -
con sus propias posibilidades, precisamente.
Lo que funda la existencia humana, la dignidad de la vida humana, tanto para
un individuo como para un grupo determinado, son las posibilidades que tiene,
los horizontes que se plantea, las tareas que se pone, etc., de suerte que es
posible sostener que a mayor esperanzas/horizontes/posibilidades, mayor
vida®. La vida es posibilidad, la vida son las posibilidades que tiene un grupo
humano o un individuo, puesto que la vida se vive de cara hacia eso que no
8. Esto se aprecia claramente en la casuística del derecho penal, por ejemplo, cuando ante la
eventualidad de que dos personas sean juzgadas por asesinato sobre dos personas distintas,
una con una formación sobresaliente, con un importante desarrollo cultural, intelectual, social,
etc., y otra, perfectamente anónima, con seguridad que, ante circunstancias similares, el primer
asesino será juzgado con una pena mayor que el segundo
28
tenemos, hacia eso que no somos, que no alcanzamos todavía, y es eso que
no somos aún, eso que no tenemos, eso que no alcanzamos todavía lo que le
da sentdo a lo que hacemos hoy y a lo que hemos hecho ayer.
Así por ejemplo, cuando se le pregunta a alguien por qué se encuentra en este
sitio -un aula de clase, por ejemplo-, la respuesta que "naturalmente" brotará
será del estilo; porque esa persona se matriculó, o porque se enteró de la
existencia de este o de aquel post-grado, etc. Pero en realidad, al reflexionar
un poco nos damos cuenta de que esa persona podrá responder igualmente,
más auténticamente: porque tiene tales o cuales planes, porque su objetivo es
éste o aquel, porque tiene la intención de; en una palabra, porque «va hacia»,
y es eso justamente, el futuro al cual tiende, lo que le da sentido al presente
-esto es, al hecho de estar aquí-, y por consiguiente, también al pasado: «ha
llegado aquí». En otros términos, el futuro, la posibilidad es lo que explica y
confiere sentido al presente. El futuro constituye y le da sentido a! presente y
al pasado y no al revés, como tradicionalmente se ha afirmado: que el presente
es estrictamente el resultado del pasado, y que de él tambiéri se deriva y se
hace posible el futuro.
Partimos de las cosas mismas, de un análisis de las «cosas.mismas», tal cual
se encuentran ante la mirada reflexiva. Pero la finalidad es otra, a saber;
identificar con plena claridad qué son los derechos humanos, cuáles son las
posibilidades de los derechos humanos y de qué se ocupan. Los derechos
humanos se ocupan de la existencia humana, de la vida humana, pero no de
una vida cualquiera, sino, por el contrario, de una vida que se define a partir de
un polo muy claro; el tiempo, y sin embargo, no de cualquier tiempo, sino a
partir de un tiempo posible, de una vida cargada de futuros, cargada de
posibilidades. Es esa justamente la que es, desde sí misma, una vida digna. El
tiempo de que aquí se trata no es en rigor el tiempo cronológico, objetivo y que
se designa con el término griego de Chronos. Antes bien, el tiempo propia de
la vida, ese del cual se ocupan en esencia los derechos humanos es el que los
griegos designaban con la palabra Kairós\ esto es, el tiempo propio, oportuno,
auténtica y originariamente autónomo.
29
De manera que es posible sostener, a partir de lo anterior, que a los derechos
humanos -es lo que muestra la filosofía de los derechos humanos- es
precisamente esa vida la que le interesa, es esa vida la que ellos quieren
"rescatar“, defender, hacer posible y que sea rspetada. Es la vida en cuanto
posibilidad por sí misma y desde sí misma, a partir de y en función de sus
propias posibilidades. Los derechos humanos no establecen las posibilidades,
tan sólo defienden o establecen el espacio para las posibilidades. Es esa su
tarea y su sentido. Se trata de la vida que quiere ser, que quiere tener, que está
volcada de mil maneras hacia sus propios horizontes, puesto que no se trata
de ponerle los horizontes ni tampoco de establecerle -por tanto, externamente-
los horizontes a cada uno, individuo, pueblo, nación o cultura. Por el contrario,
se trata de la defensa de las propias posibilidades para que cada individuo,
pueblo, nación o cultura puedan hacerse posibles, en el horizontes de sus
realizaciones, tanto como pueda y cuanto pueda llegar a serlo. En efecto, es lo
posible lo que le da sentido a los actos concretos, singulares que se toman o
que se dejan de tomar, a las decisiones que se toman o se dejan de tomar. Un
pueblo normal, en el sentido más elemental de la palabra^, una sociedad
normal, un estado político normal, un grupo cualquiera que sea normal es un
grupo, un individuo, un estado, etc., que le permite a los individuos o que ellos
mismos se permiten un juego de posibilidades, un futuro tanto más cargado
de potencialidades y demás por llevar a cabo. Lo contrario es la anormalidad
dentro de la cual entra no solamente la locura, de la cual ya hemos hecho
mención anteriormente, sino además, en términos de los derechos humanos,
se trata específicamente de la negación más sutil, más o menos encubierta de
9. La normalidad de que aquí se habla es aquella designada por la medicina o bien,
igualmente, por la ética estoica y la filosofía estoica y cuyas expresiones más reales son las de
la capacidad para actuar, hablar, pensar.y desarrollarse en acuerdo con las propias facultades
y en un proceso que se configura además con la inclusión del otro (o de los otros) y
conjuntamente con la naturaleza. El estado más básico de esta normalidad es la de la concordia
o la armonía.
Desde otra perspectiva, recientemente H. Maturana habla de esta condición primaria que
nosotros llamamos aquí normalidad como de un estado biólogico fundado en el amor: el amor
es lo biológicamente normal, y debemos volver a él, sostiene Maturana. Cfr. entre otros, H.
Maturana R., Emociones v lenguaje en educación v política, Ed. Hachette/CED, Santiago de
Chile, 1991. y H. Maturana R. y G. Verden-Zoller, Amor y iueoo. Fundamentos de lo humano.
Desde el Patriarcado a la Dennocracia. Ed. Instituto de Terapia Cognitíva, Santiago de Chile. 1993.
Por nuestra parle, coincidimos en este aspecto con Maturana,
30
los derechos humanos. La negación de las posibilidades y potencialidades es
exactamente la negación de los derechos a una vida más digna y de mejor
calidad.
Manifiestamente, la defensa de la vida como posibilidad, el fundamento,
producto de una reflexión fundamentante, de los derechos humanos en
términos de la posibilidad es, desde luego, la generación y el respeto de un
espacio para esta misma posibilidad con la conciencia clara de que no se trata
simplemente de la utopía que podría conducirnos al escepticismo, sino de la
posiblidad rea! o bien, y es equivalente, de realidades posibles. Esta posibilidad,
así entendida, tiene claras connotaciones inmediatas, jurídicas, políticas,
económicas, y demás, en un presente que es real.
En términos más generales podemos sostener, por consiguiente, que la
especie humana está tanto más sana, es tanto más posible cuanto más futuro,
cuantos más horizontes tenga. En términos más particulares, un régimen
político, un estado político, unas fuerzas armadas, grupos sociales, grupos
sindicales, etc., son tanto más democráticos, tanto más racionales, más
legítimos, en cuanto que permitan una vida individual y en grupo cargada de
futuro. Se trata manifiestamente del futuro puesto por los propios participantes,
por los propios interesados en actos y en procesos reales de distinto orden en
cada caso. Todo lo demás no tiene sino el sentido de medio, de catalizador o
de coadyuvante para la posibititación, primero, y luego, para la realización
efectiva de las posibilidades concebidas, imaginadas, discutidas y compartidas
por los individuos y los grupos de la sociedad
§ 4. El sentido de los derechos humanos
Los derechos humanos, pues, no tienen sino una sola finalidad, y es la de
ocuparse, en condiciones muy específicas, es decir, en medio de un diálogo
10. Somos claramente conscientes de que en este punto entra en juego la importancia de una
ética dialógica que trata de los consensos y acuerdos alcanzados y susceptibles de alcanzar
mediante distintos mecanismos que tienen como base común una filosofía del lenguaje
razonable. Volveremos sobre ésto
31
 derechos humanos. Los derechos humanos atraviezan y se fundan en la
con fuerzas políticas, fuerzas sociales, económicas, militares y demás, por
realidad de los demás. Su realidad es la realidad misma de la intersubjetividad.
hacer posible la vida en medio de las situaciones concretas en que existen los
seres humanos. De este modo, los derechos humanos no suponen ninguna
De suerte que el valor de la propia vida brota de y se funda en los propios actos
otra cosa, sino, yendo al estado de cosas mismas de la existencia, buscan a
-cumplidos o fallidos-, pero este valor se establece por los demás, jamás por
través de todos los medios disponibles (mesas de trabajo y de concertación,
sí y para sí mismo. De este modo se hace clara la consecuencia política de la
publicidad, propaganda, etc.), hacer posible la vida, o mejor, establecer los
realidad de los derechos humanos. Se trata, en efecto, de la defensa de la
espacios y las condiciones de posibilidad para que la vida se haga posible a sí
democracia, entendida como el espacio en el que la intersubjetividad se hace
misma. A partir de ésto, todo lo demás son puras derivaciones, así por ejemplo,
posible en las acciones que son juzgadas desde la racionalidad misma (y
los recursos a medidas de tipo jurídico, al establecimiento de puentes
también de la tradición) de una u otra in te rs u b je tiv id a d E n una palabra, el
regionales en un país y de relaciones internacionales, siempre con esa única
juicio que nos condena o nos salva procede siempre del otro^^. Nadie se salva
fin a lid a d . C ontra el p ositivism o y las terg ive rsa cio n e s te o riza n te s
sólo o nadie se condena sólo, sino siempre en la salvación o en la condena
("ideologizantes"), el fundamento de los derechos humanos queda así
está inmerso un otro. Hablar de salvación o de condena son modos (acaso
comprendido, y todo lo demás se reduce al estatuto que propiamente tiene:
extremos?) de traducir el problema real de que aquí se trata: el valor de la vida,
ser medios coadyuvantes, pero jamás fundamentaciones auténticas de la vida
el valor de la existencia. El juicio que nos salva o nos condena -por ejemplo
humana, y en general, de la vida sobre el planeta.
política, jurídica, éticamente, etc.- procede siempre del otro. Pero ésto que A
afirma con respecto a B, B también lo sostiene con respecto a A.
Ahora bien, el valor de la vida se define siempre en función, absolutamente, de
los actos que se llevan a cabo, de los actos cumplidos o que se dejan de llevar
De manera que, como se aprecia claramente, los derechos humanos no son
a cabo. Y este valor no lo establecemos propiamente nosotros, sino los
en modo alguno un problema mío tan sólo; son un problema que incumbe al
establece siempre el otro. El otro nos da valor -o nos lo quita- y ello a partir de
otro, principalmente al otro. No es el problema de mis derechos, quien quiera
los actos realizados o no que cumplimos. Hablar aquí de actos denota en
que afirme el "yo", sino, en realidad, es el problema de mi relación con el otro,
general toda la esfera de la expresividad y de la semiótica -verbal, corporal,
sabiendo que es el otro siempre quien establece el valor a los actos que yo
etc.- que comunicamos consciente e inconscientemente al mundo alrededor.
llevo a cabo o que dejo de llevar. Mis actos se juzgan siempre, necesariamente,
Pero esto que se dice aquí para el individuo es análogamente válido para los
por comisión o por omisión. Y es ésto lo que me obliga en consecuencia a tener
grupos humanos más o menos amplios. El valor de un grupo humano
que pensar muy bien mis actos. Volveremos aún sobre ésto.
cualquiera, y en términos más generales, el valor de un pueblo y de una cultura
entera están definidos por el juicio de uno o varios observadores exteriores o
también por su pertenencia a una tradición, y siempre a partir única y
exclusivamente de los actos; fallidos y cumplidos de ese grupo o cultura. Y con 11. Al respecto véase entre otra bibliogralta: E. Husserl, Phanomeloaie der Intersubiektivität.
el valor de los actos, repetimos, es el valor de la vida lo que se afirma de una u Hua XIll-XV. Martinus Niiholf, den Haag, 1973; M. Theunissen, Der Andere, Ed. Walter de Gruyter,
otra manera. Un grupo que se define a sí mismo desde sí mismo -y ésto es Berlin, 1977; R. Koziowski. DieAporiende Intersubiektivität. Ed. Konigshausen & Neumann. Köln,
1991; Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1973; A. Schutz, La construcción social del mundo real. Ed.
igualmente válido para un individuo y para otras escalas de la realidad humana-,
Paidós, Barcelona, 1993.
tanto como un grupo que impone sobre los demás sus propios valores, está
desconociendo tácita o explícitamente el valor de su propia vida y, además, la 12. Cfr. Sartre, L‘Etre et le Néant. Ed. Gallimard, París, págs. 265 y sgtes. (Hay traducción en
de los demás. En un caso semejante tenemos una manifesta violación de los español).

33
32
Por otra parte, en cuanto a la libertad, hay que decir que la libertad humana no
se constituye exclusiva o principalmente por las intenciones, los sueños, las
aspiraciones y sus metas. Esa es en verdad una libertad vacía. La libertad de
la cual se había a propósito de ios derechos humanos es la libertad de
contenidos cuando se expresa situacionalmente en los actos - actos
lingüísticos, corporales, mentales o lógicos, y otros. La libertad humana
coincide exactamente con los contenidos que se expresan y cómo se los
expresa. Nadie es sino sus expresiones - y el silencio, la ausencia, la
no-violencia, la desobediencia civil, por ejemplo, son formas también de la
expresión, y no simplemente, como se piensa por lo general, el activismo, la
huelga, el paro, la violencia, etc. Esta es la razón exacta por la que los derechos
humanos son un problema re a l y no sim plem ente dependiente de
cosmovisiones, puntos de vista, perspectivas, opiniones o gustos. La realidad
de los derechos humanos es la de los actos humanos, la de sus expresiones y
en el modo como se dan, en medio de, frente a los demás. Es en el centro de
relaciones interpersonales, intersubjetivas como se establecen los juicios
acerca de los actos de los demás, de los actos de todos: y eso hace de los
derechos humanos un problema específica yfundamentalmente ético. Setrata,
por tanto, de juzgar el grado y el modo de la libertad humana -decir la libertad
de los actos humanos es en realidad una proposición analítica, o bien un
pleonasmo-, de una libertad «situada», en las situaciones específicas como esa
libertad se expresa, vive, o no. Toda otra consideración de la libertad humana
es vacía, etérea.
El ser humano no es sino sus expresiones -tanto las que abiertamente
manifiesta como las que calla u "oculta "-, de tal suerte que el juicio acerca de
los demás se funda en las expresiones de los actos que se llevan a cabo o que
se dejan de llevar a cabo. Mejor aún, se juzga en una persona -pero también
en una institución, en un grupo determinado y demás- a ia vez el contenido de
lo que expresa y el modo como expresa ese contenido. Un juicio fundado,
producto de la razón, es por tanto un juicio de ambos aspectos, y entonces
podemos afirmar que tiene una mayor validez.
Por otra parte, en cuanto a alguien que no se exprese abiertamente, alguien
que participa en un seminario o en un curso, por ejemplo, y que durante todas
34
las sesiones pasara siempre callado, prácticamente inadvertido, ese alguien es
susceptible de dos interpretaciones. O bien se convierte en objeto de sospecha,
o bien dejamos de concederle una importancia y una atención, de modo que
su presencia termina por pasar inadvertida. Tanto en uno como en otro caso,
nuestro juicio -en este caso, la actitud frente a él- será tan sólo la consecuencia
de eso que estamos anotando; la expresión -en este caso, por vía de un silencio
continuado- que esa persona manifiesta. La omisión se traduce éticamente
como la sospecha. Es que la libertad nos obliga a expresarnos, mejor todavía
es expresión, expresión activa. La libertad estoma de posición, participación,
compromiso. Con cuáles objetivos, es problema de casuística: lo que aquí nos
interesa subrayar es la esencia de la libertad: ser compromiso, toma de posición
activa y participativa, autodeliberación.
A través de actos que se siguen con entera necesidad unos de otros, la libertad
humana se va haciendo universal. O al revés, el ser humano se hace universal
en la medida misma en que sus actos alcanzan un nivel de expresión que
traspasa las particularidades étnicas, lingüísticas, nacionales o ideológicas en
los que brotany a partirdeloscualesse hacen posibles, para alcanzar entonces
una representación transcultural. Es entonces cuando podemos hablar de
actos de libertad universales. Uno de los ejemplos recientes más significativos
es sin lugar a dudas el del estudiante chino que en la Plaza de Tiannanmen se
detiene solitario ante una fila de carrotanques blindados y abre sus brazos en
señal de prohibición del paso a las medidas militares y de defensa simbólica
de la libertad. Los tanques se detienen durante un momento y luego, ante una
orden recibida, el primero de ellos desvía su dirección y pasa sin aplastar al
estudiante. Esta imagen recorrió el mundo causando en todas las latitudes una
profunda impresión de valor, de heroísmo, etc. Eran actos expresos universales
de libertad y, como tales, reflejaban claramente una situación determinada de
los derechos humanos.
Sin embargo, el tema de la universalidad de los derechos humanos es más
complejo de lo que parece, y no se puede inferir esta universalidad a partir de
otros presupuestos. Un caso semejante se presenta actualmente en las
relaciones entre la China y los Estados Unidos. El actual gobierno de los
Estados Unidos condiciona el estatuto de "Nación Más Favorecida" (MFN) a la
35
 vallina OI wi y u u ie m u umno moaiTica SU política oe derechos humanos. Por su
parte, la respuesta del gobierno de China es la de que Occidente no entiende
las particularidades de la China ni en general de Oriente y que pretende imponer
valores occidentales que no caben para Oriente. Visto desde la superficie, la
situación se presenta manifiestamente de esta forma. Y como tal, se trata de
dos situaciones o de dos patrones inconmensurables - a propósito, por
ejemplo, de los derechos humanos. Pues bien, la tarea de la filosofía de los
derechos humanos es aquí la de establecer, en situaciones parecidás, un
mínimo de comprensión acerca del «problema mismo», esto es, acerca de la
«cosa misma»: y ésto es la vida humana. Entonces cabe entrar a criticar el
aplastamiento de los estudiantes de la Plaza de Tiannanmen, en la China, o las
ejecuciones en la silla eléctrica y la aplicación en general de la pena de muerte
en los Estados Unidos. Es desde ese mínimo común de lo que es la vida y de
cóm o hacer posible una vida con dignidad com o cabe hablar de la
universalidad de la vida, y en consecuencia, de la universalidad misma de los
derechos humanos. En términos más específicos, es desde el «mínimo» que es
la universalidad de la vida como podemos preguntarnos justamente acerca de
la racionalidad de carácter más o menos simbólico de un asesinato, de la
tortura, del secuestro o de las desapariciones, y demás. Entender esto es
comprender ya de qué se trata al hablar de problemas mínimos fundamentales
sobre cómo es posible un discurso universal con caracteres efectivamente
racionales sobre los derechos humanos. En una palabra, la universalidad de
los derechos humanos es la universalidad misma de la vida, de tal suerte que
la racionalidad de los derechos humanos se fundamenta en la necesidad de la
vida humana, como posibilidad.
§ 5. La dignidad de la existencia humana
Queda, por tanto, bien claro que el derecho a la vida no es en absoluto un
problema biologista, y no nos interesa ía vida por la vida, sino una vida digna.
Esto nos conduce a considerar algunas dificultades entre las cuales se destaca
la de la aceptación o no, desde el punto de vista de los derechos humanos, de
la eutanasia. Con ella se halla implicada asimismo el tema de la cientificidad de
los derechos humanos. En efecto, si hemos sostenido que el derecho absoluto
36
es el derecho a la vida, y que bajo éste se subsumen los demás derechos (el
derecho al trabajo, e! derecho a la libertad de expresión y de movimento, etc.),
bien puede suceder que alguien plantee "su derecho a morir". Entramos
entonces en el conflicto en torno a la posible relatividad o relativización de los
derechos humanos, pues en un caso determinado podría sostenerse la defensa
del derecho a la eutanasia, el cual se halla manifiestamente en las antípodas
del derecho a la vida como derecho absoluto. En un caso semejante estaríamos
obligados a afirmar la existencia de los derehos humanos circunscritos a
realidades específicas, y dependientes precisamente de esas realdades. Un
ejemplo sería justamente la legitimación de la eutanasia^^. El jusnaturalismo,
por ejemplo, podría servir de cuerpo argumentativo para defender el derecho
por parte de alguna persona a "morir dignamente", pues los derechos
"provienen de la propia naturaleza humana y pueden presentarse por
consiguiente gran cantidad de amalgamas". Sin embargo, esta aparencia debe
ser confrontada y criticada en sus raíces mismas, y ello se logra mediante el
reconocimiento precisamente de que el derecho a la vida, que es un derecho
absoluto, significa exactamente el derecho a una vida digna, y no simplemente
el derecho a la vida "sin más", lo cual se traduciría inversamente planteando el
derecho a la muerte, como eutanasia. De hecho, la única posibilidad de
enfrentar a la muerte es precisamente por el rechazo de una existencia reducida
a sus mínimas condiciones de supervivencia pero desprovista de toda dignidad.
Pero es justamente eso: la vida misma, que porque no se reconoce como digna,
la que, ella, decide afrontar la muerte, pero como una forma de acceder a su
propia dignidad, como una forma de superar las condiciones indignas
(políticas, morales, sociales, económicas, y demás) en que hasta el momento
se ha venido (sobre)viviendo. Y entonces, por ejemplo, puede afirmarse desde
esta perspectiva igualmente, como en Hobbes, el "derecho natural a la
subversión". En una palabra, la decisión de afrontar a la muerte es el resultado
de un acto de conciencia, de decisión autónoma, pero únicamente como una
forma de alcanzar una dignidad perdida, o bien, una dignidad posible.
13. Cfr. entre otros, M. Madrid-Malo Garizábal, Consideraciones sobre el derecho a la vida.
Serie de divulgación, No. 4, Defensoría del Pueblo, 1994, en particular, págs, 39 y sigs.
37
 La vida no vive, no vale la pena de ser vivida sin una dignidad: y éste es todo
el fundamento filosófico de los derecho humanos; esto hace precisamente de
los derecho humanos algo universal, independientemente de los regímenes
políticos o económicos, de las medidas y planes militares o de las acciones y
realidades sociales, independientem ente de los credos religiosos o
ideológicos, 0 bien, al revés: en la base de cualquier circunstancia social, de
cualquier "razón de estado", de cualquier medida militar o plan económico y
demás, la razón humana organizada en los distintos comités de derechos
humanos a través del mundo entero, por ejemplo, sostiene, defiende o acusa
una determinada realidad de los derechos humanos con la única y exclusiva
finalidad fundamental de permitirle a la existencia humana, desde sí misma,
desde sus propias posibilidades, un nivel de dignidad esencial. No corresponde
a los derechos humanos establecer los criterios y los parámetros de esta
esencialidad de la dignidad humana; es en el vivir mismo, en el existir desde
donde se puede hablar de un grado específco de dignidad. En rigor, la dignidad
humana se corresponde íntimamente con el hecho de que la vida humana
asuma y despliegue desde sí misma sus propias posibilidades. A mayor
dignidad humana, mayor el espacio y los contenidos de las posibilidades, y
viceversa. Sin embargo, se trata de dos planos distintos: la dignidad humana
apunta a la esfera ética, la esfera de las posibilidades a la ontologia - tal y como
ya queda consignado anteriormente. Sólo la búsqueda o la defensa de la
dignidad humana nos permite entender racionalmente los actos heróicos, y en
ellos, justamente su carácter simbólico universal.
La vida sin dignidad no vale nada; o también, una vida con dignidad tiene que
ser asumida con riesgos; en su sentido más originario, es la dignidad la que
nos hace concebir la existencia como el riesgo de vivir. El único riesgo
ontològicamente válido es el de recuperar la dignidad perdida o el de defender
la dignidad amenazada. Pero esta recuperción o defensa no se pueden
legitimar en ningún discurso ideológico; no cabe tampoco hacer de la dignidad
humana un objeto de retórica o de publicidad. En el estado de cosas del mundo
contemporáneo, la dignidad humana es el topos mismo de los derechos
humanos. En rigor, la defensa de la dignidad humana es la defensa misma de
futuros posibles y reales para la existencia humana. En su forma misma, abrogar
por la defensa de una vida digna es exactamente lo mismo que asumir ia
38
defensa de los posibles de la vida; pero no de tal o cual posibilidad, y
ciertamente no de una posibilidad determinada o establecida desde el exterior.
Filosóficamente, la defensa de la posibilidad de los posibles se denomina la
defensa de la posibilidad trascendental, esto es, de esa posibilidad
fundamental que hace posible, ella, otras posibilidades. El origen de esa
posibilidad originaria es manifiestamente la vida misma, y sus posibilidades son
los modos mismos como ella puede desarrollarse desde sí misma en
condiciones favorables, y siempre, cada vez más favorables. Contra la mera
defensa del status quo, contra la mera defensa de cualquier realidad social,
política, económica, religiosa, militar y que pretende asumirse como la última
o la mejor de las realidades, la defensa de otras posibilidades de la vida y que
hacen de esta algo mejor y más digno - todo ello puede convertir a los derechos
humanos en algo subversivo. Pero ya Sócrates mismo planteaba la defensa del
derecho a preguntarse como el sentido mismo del existir (y que para él
correspondía con el sentido mismo de la filosofía). Y es que la pregunta es el
cuestionamiento de un estado de cosas dados y la introducción de un espacio
que indaga por otras posibilidades mejores, más racionales^'^.
Que la dignidad humana se convierta en determinadas circunstancias en una
idea subversiva, ello no depende ni del carácter mismo de los derechos
humanos, ni tampoco forma parte, de entrada, de la política de los derechos
humanos. Por el contrario, son los mecanismos de Administración total y de
Control t o t a l l o s que convierten el tema de los derechos humanos y de la
dignidad de la existencia humana en un asunto subversivo, peligroso. Todo
Régimen que se establece como necesidad y como fin último, toda Razón de
Estado y toda consideración acerca de la Seguridad de Estado y demás que
pretenden autolegitimizarse con argumentos ideológicos como de Identidad
Nacional, Salvación Nacional y similares, hacen del tema de los derechos
humanos un asunto menor, desplazando las acciones y las posibilidades de
14. Cfr. al respecto, entre otros, Sartre, J.-P., El ser v la nada. Primera parte, Capítulo I, "La
interrogación",y, M. Merleau- Ponty, Le visible et 1‘invisible. Ed. Gallimard, Paris, 1964, Capítulos:
"La interrogación filosófica", "reflexión e interrogación", "interrogación y dialéctica", "interrogación
e intuición".
15, Cfr. H. Marcuse, Eros v civilización y El hombre unidimensional.
39
 derechos del hombre, o para hablar más propiamente, de los derechos del ser
los derechos humanos hacia los márgenes de una racionalidad común y
humano, del hombre y de la mujer.
participativa. La aversión al tema de los derechos humanos esconde por tanto
el temor a la apertura de espacios comunes de deliberación y participación; en
Una aclaración se impone a propósito del reconocimiento de los individuos
otras palabras, a la esencia de la democracia pertenecen los derechos
como de sus propias posibilidades infinitas, que es la base, queda dicho, del
humanos, y con tanta mayor razón se hace necesaria entonces una discusión
fundamento mismo de los derechos universales del ser humano. Cuando en la
abierta y cualificada acerca de sus fundamentos y posibilidades. (La discusión
segunda guerra mundial, por ejemplo, pero también en todo régimen
acerca de la necesidad o no del Estado desborda por completo el marco de
neofascista o neonazi se discrimina y se elimina ulteriormente a los ancianos,
los análisis que aquí presentamos, y no forma parte propiamente de nuestro
a los enfermos, a ios inhabilitados parcial o totalmente, pero también a los niños,
contexto. El pertenece, más bien, a la teoría política o a la filosofía del derecho).
a los débiles, esos regímenes tienen como justificación la ineptitud funcional
de esas personas, social y productivamente hablando. Las desapariciones y
Contra todo régimen y sistema vertical, los derechos humanos pretenden una
las eliminaciones de niños de la calle, por ejemplo, o de enfermos terminales o
sola cosa: el reconocimiento de la existencia de cada uno de los individuos o
crónicos, o bien los asesinatos "anónimos" de indigentes y de personas
de los miembros de una comunidad más amplia como individuo o miembro
pertenecientes a los estratos más bajos de la sociedad, todo eso se hace, con
participante con infinitas posibilidades. Es lo que se traduce en términos de
la conciencia, más o menos explícita y temática, de la negación de las
ética y de filosofía política como autonomía, autodeterminación y libertad. Es
posibilidades -tanto de aquellos a quienes se desaparece y se elimina
que la libertad y la autonomía^® son en su esencia propia el reconocimiento y
sistemáticamente, como de una parte de la propia sociedad, "Ya no tienen
el desarrollo de las posibilidades, de tantas cuantas quepan o puedan
posibilidades", y entonces se procede a su eliminación. Independientemente
concebirse y desplegarse. Hablamos de un número infinito de posibilidades,
de ios tipos y criterios de argumentación, se trata manifiestamente de actitudes
pero la expresión no tiene por sí misma una connotación afirmativa, sino tan
qe podemos llamar, de acuerdo con las enseñanzas de este siglo, como de
sólo denotativa. Se trata, en efecto, de las potencialidades de los individuos o
"fascistas" o "nazis". Esto adquiere proporciones más amplias, claro está,
de los miembros que participan de finalidades afines. Ahora bien, si un
cuando se trata de juicios y valoraciones de un país sobre otro, o de una cultura
reconocimiento semejante de las posibilidades infinitas choca contra las
sobre otra. Y sin embargo, el problema sigue siendo el mismo. Para decirlo
políticas y prácticas, o contra el credo y los principios de un régimen vertical,
desde otra perspectiva, los derechos humanos se erijen en contra de todo
se produce inevitablemente un choque. A nadie que participe en la política de
intento de instrumentalización de la persona humana; así, por ejemplo, de la
defensa de los derechos humanos es desconocido este aspecto. Pero si un
asunción de que la única o acaso la mejor finalidad del ser humano es la mera
choque cualquiera llega a producirse, la razón para esta confrontación se
productividad. Ya los análisis y las críticas hacia la conversión de !a
encuentra en e! carácter cerrado del sistema vertical del caso. Efectivamente,
productividad como fin y de la reducción del ser humano como medio son
es propio a todo sistema vertical el asumirse como fin en sí mismo, y los
clásicos y no se hace necesario por tanto entrar más al respecto.
individuos que se encuentran a su interior tienen tan sólo la finalidad de permitir
la vida de ese sistema: de una institución, de una empresa o compañía, etc. Es
Ciertamente, la vida humana es vida hacia, es vida con horizontes, con fines,
un sistema semejante el que hace, por tanto, de los derechos, una cuestión
pero se trata siempre, en todo caso, de fines y de tareas pro-puestas por los
peligrosa y subversiva, y nunca el contenido o los postulados mismos de los
propios seres humanos, de horizontes que son puestos por ellos mismos, y
jamás impuestos externamente. Ciertamente se trata en los derechos humanos
16. Para el caso asumimos ambos términos como equivalentes, o mejor, como apuntando a
un solo y mismo polo, a saber, el del reconocimiento y desarrollo de las propias posibilidades,
del reconocimiento del ser humano como posibilidad y como fin, pero nunca
que es a lo que nos dirigimos aquí, como se verá seguidamente.

41
40
 en el sentido de posibilidades funcionales, y menos aún de fines instrumentales
o susceptibles de instrumentalización.
El valor de la existencia humana se mide, en verdad, por los actos - actos
cumplidos o actos fallidos. Pero una comprensión auténticamente ética del ser
humano supone una valoración fundamentada de los actos humanos. La ética
trata del valor de los actos humanos, y con ellos, consiguientemente, del valor
último de la persona. Pero es que los actos humanos sólo se los puede juzgar
al cabo, es decir, una vez que esos actos -que esa unidad de actos- se ha
cumplido efectivamente. Esto Implica el reconocimiento del tiempo mismo de
los actos humanos, pues cada serie de actos tiene un tiempo propio, y es tan
sólo al cabo de ese tiempo como cabe juzgar razonable, éticamente, los actos
de un individuo, de un grupo humano, de una institución y demás. Es verdad
que a los seres humanos se los reconoce por sus actos -y no simplemente por
sus palabras o por las meras intenciones-; pero en rigor, la filosofía de los
derechos humanos enseña a reconocer asimismo que el orden temporal de la
existencia es en cada caso distinto. Así por ejemplo, el orden temporal de los
indigentes es distinto al de los enfermos crónicos, el de éstos al de los
detenidos, o también, por otra parte, al de las fuerzas activas de la sociedad,
etc., etc. Recuperar la filosofía de las posibilidades de la existencia humana
implica en consecuencia tener conciencia plena de los ordenes temporales
distintos que en cada caso se requiere para identificar y para desarrollar
efectivamente esas posibilidades. La sociedad humana descansa en la
pluralidad de efectuaciones y de potencialidades, y eso constituye
íntegramente una democracia. En una escala mayor, la unidad del género o de
la especie humana se funda en la multiplicidad de posibilidades actualizadles
y actualizadas. En otro plano, las posibilidades de racionalidad de un grupo
social no se mide de manera idéntica al de otro, pero ambas racionalidades sí
se confrontan y se tasan con base en ese mínimo de racionalidad que es el de
permitirle de la mejor manera posible, por todos los medios disponibles, el que
puedan asumir y desplegar sus propias posibilidades - que es el título
ontològico que designa un problema mayor; el de su dignidad. En qué
momento, por ejemplo, un drogadicto, un torturador, un guerrillero, etc., se
asimila al orden racional de la sociedad, ello se puede juzgar legítimamente con
base en un mínimo de normalidad razonable; en el momento en que asume su
42
propias responsabilidades y se responsabiliza por sus propios actos al interior
del marco de un consenso libre, de un convenio alcanzado en paz por las
distintas partes. Eso se llama un proceso de amnistía social, de reincorporación
o de reinserción.
Por lo tanto, la unidad fundacional de los derechos humanos -la vida- no se
contraponea la multiplicidad ni a la diversidad de maneras como la vida humana
existe y se hace posible (en la ciudad, en el campo, en países desarrollados o
con menor desarrollo tecnológico y científico, en Occidente o en Oriente, etc.).
Mejor aún. en la filosofía de los derechos humanos se trata de ver lo particular
en lo universaP^, es decir, poder apreciar que las diversas formas como las
relaciones humanas, poiíticas y sociales se dan en una geografía o en un
momento determinados contienen manifiestamente un problema todavía más
fundamental (a pesar de la singularidad); es su significación universal, si
atendemos a las posibilidades de desarrollo de la vida humana, y por
consiguiente a su dignidad. El hecho de que podamos entender y/o traducir
situaciones diversas, circunstancias ajenas al lenguaje propio (que es además,
ciertamente, el lenguaje de una tradición; pero también, al mismo tiempo, el
lenguaje de unos horizontes que se proponen y de tareas por realizar) y ver,
por consiguiente, valores mínimos comunes que nos permiten afirmar, por
ejemplo; "así la vida sívale la pena ser vivida", o "no quisiera estar en ese estado",
y demás, es la consecuencia de lo anterior. Lo universal es la vida humana, y
en general la vida entera sobre el planeta; lo particular, las condiciones
históricas, étnicas, geográficas y otras, como esa vida se afirma o se esfuerza
por afirmarse. Esto apunta a una dimensión adicional de los derechos humanos
y sobre la cual volveremos posteriormente. Se trata del hecho de que una
filosofía de los derechos supone e implica una filosofía de la historia.
Ahora bien, cuando se dice que una vida sin dignidad no merece la pena ser
vivida, se está queriendo significar que el carácter mismo de la vida frente a los
demás es ejemplarizante. Desde el punto de vista de la intersubjetividad, el valor
de la vida es su carácter ejemplarizante, esto es, el hecho mismo de que nuestra
vida adquiera o pueda adquirir una significación ejemplar para los otros, y
17 Cfr. Kant. i. Ciitica de la razón pura, Doctrina trascendental del método. A 714/B 742 y sigs,
43
viceversa. Es por esta razón por lo que el juicio sobre un estilo de vida, o bien
sobre unas condiciones de vida adquiere un valor universal y no meramente
fortuito. El sentimiento de vergüenza, por ejemplo, brota frente al otro, debido
a que reconocemos que nuestros actos, las soluciones, las decisiones, los
cumplimientos de actos y demás tienen repercusiones que trascienden la
esfera inmediata de la propia existencia. Cuando Epicuro sostiene: "actúa de
tal manera que tu amigo no sienta vergüenza de tP', está elevando a norma ética
una serie de actos con la conciencia lúcida de la trascendencia del acto y de
su valor ejemplar. Es porque un acto puede convertirse en un ejemplo nocivo
o valioso para otros por lo que entonces cabe recuperar o condenar ese acto;
esto es, no porque posea un valor en sí mismo -lo cual es perfectamente banal
en este nivel-, sino debido a que una vez que actuamos en el mundo, el acto
pone una trascendencia que depasa inmediatemente la mera esfera de la
subjetividad y que alcanza y atravieza la subjetividad de los otros. En realidad,
aún más radicalmente, los actos que están cargados de una conciencia
protensional, es decir, aquellos que están, conscientemente dirigidos hacia la
consecución de metas, la apertura de posibilidades, etc., son actos
acompañados desde su origen hasta la última de sus posibilidades del valor
ejemplar que tienen o que pueden tener. Es en este punto en donde brota
ontològicamente la dignidad de los actos humanos, y en definitivas la dignidad
de una vida humana. En efecto, porque, por ejemplo, no queremos que
nuestros hijos, primos, hermanos, vecinos, amigos, etc., sigan viviendo la
misma vida que hemos estado llevando, decidimos actuar en una dirección
determinada. Más originariamente, es debido a que las generaciones actuales
no quieren que las generaciones futuras continúen viviendo un estado de cosas
que puede atentar contra su dignidad, por lo que, por ejemplo, decide tomar
medidas radicales, de tipo militar, u otras. Es que el valor de los propios actos
jamás se origina en sí mismo: el valor de ios actos está siempre dado por el
otro, por los otros. (Un acto cuyo valor sea dado íntegramente por cada quien,
es el resultado de la neurosis, de la psicosis y apunta en últimas a un estado
patológico de la conciencia humana). Una vida ejemplar es vida para los demás,
y son justamente los otros quienes van a reconocer o no el carácter
ejemplarizante de una forma dada de vida. Precisamente por esta razón nos
esforzamos por hacer de nuestra vida algo mejor y más digno: sí no por
nosotros mismos, entonces sí, por lo menos, por y para los demás. Pero esto
44
que dice un A con respecto a B, también lo dice B con respecto a A; y
evidentemente que el espectro de relaciones se puede ampliar a un C, D, y así
sucesivamente según ei orden de las relaciones reales.
De esta suerte, la muerte no es, desde el punto de vista de la dignidad, mera
muerte biológica. Puede llegar a aceptarse la muerte física como una forma de
afirmar la dignidad, como una forma de hacerla digna y posible: esto es,
universal. El derecho a la vida es por tanto el derecho a una vida digna, y si
para ello se hace preciso afrontar la muerte, esa muerte adquirirá un valor
ejemplarizante para los demás. Pero con esto no se quiere defender en modo
alguno el que el derecho a la vida -que es, queda dicho, un derecho absoluto-
implique entonces un derecho a la muerte. Más bien, al contrario, la dignidad
de la vida se sobrepone a una muerte fáctica para alcanzar entonces el valor
de una vida universalmente válida y ejemplar. Pero esta eventualidad depende
siempre única y exclusivamente de las circunstancias; no se puede hacer de
esto una cuestión de principios, puesto que lo único que es principio -y por
tanto es absoluto- es la vida. La muerte no constituye en manera alguna una
posibilidad, sino, es la negación misma de las posibilidades. No se puede hacer
una ética de la muerte.
Efectivamente, la dignidad de una vida humana depende siempre de las «cosas
mismas», y es siempre, necesariamente, a partir de un estado de cosas dado
como cabe hablar de dignidad. Esto no implica en manera alguna la
relativización del tema de la dignidad humana, pero sí su enraizamiento en las
situaciones esfecíficas en las que hay que leer la presencia o la ausencia de la
dignidad humana. Así, por ejemplo, no cabe leer con patrones occidentales los
temas de la dignidad de la mujer en los países islámicos, como tampoco puede
hacérselo en sentido inverso. El que las condiciones hagan de la forma en que
la mujer vive en una latitud determinada una forma digna, o no. es cuestión que
sólo cabe juzgarla en función del carácter ejemplarizante en que esa mujer vive.
Es decir, según si se puede elevar a ejemplo universal esa vida. Si es posible,
podemos hablar de mejores condiciones de dignidad; en caso contrario, se
tratará de condiciones más indignas. Tan sólo que el valor adscrito a esa forma
de vida debe derivarse no en función de "nuestra" propia condición, sino de
una condición posible válida para todas las circunstancias. El progreso de la
45
 historia humana se funda en la apropiación, no siempre lineal, de actos y
procesos anteriores como poseyendo un valor ejemplar para situaciones
posibles en el futuro. O bien, para decirlo en otros términos, la dignidad de la
vida humana se construye paso a paso, y no siempre linealmente, con base en
la universalización de ejemplos posibles para otras latitudes y generaciones.
La dignidad de la vida o de los actos de un individuo, de un grupo humano, de
una sociedad o de una cultura determinada se desprende del valor
ejemplarizante de esa vida o de esa serie de actos. La dignidad humana no es
un discurso; es el resultado del valor ejemplar que la reflexión le otorga, y como
parangón para series de actos ulteriores, o para vidas ulteriores. Elevar una
vida o un acto a ejemplo (universal o universalizable), el simple hecho de querer
apropiarse de una existencia como ejemplo y canon para la vida propia no
requiere de un proceso de elaboración intelectual muy elevado. Es ahí
justamente en donde radica la concreción de la dignidad humana, y es ahí
también donde se deshacen los discursos sobre la dignidad humana como
pura ideología. Que los derechos humanos no sean simple ideología, depende
en consecuencia de su fundamentación racional sobre la base de las
situaciones específicas de la existencia humana y tomando como criterio el
valor universal, el ejemplo universal que la existencia tiene o puede tener Una
actitud prudente, si se prefiere, sabia, frente a este aspecto de los derechos
humanos equivale al reconocimiento de que no se traía de enfrentarnos con
definiciones ni con afirmaciones de tipo deductivo, ni tampoco con meras
abstracciones fáciles, sino, siempre, es nuestra obligación (ética) la de partir
de nuestros aconteceres, de las situaciones mismas en las que vivimos, pues
aquello otro puede desfasarnos. La prudencia de aquí hablamos es a la vez una
guía metodológica.
18. Sin embargo, en el otro extremo, hay que impedir igualmente una posible interpretación
de ios derechos humanos -y por tanto también de filosofía de los derechos humanos que los
fundan-, en términos meramente constructivistas. Ciertamente el método constructivista
(Kamiah, Lorenren) es un programa de fundamentación: pero no por ello debe concebirse los
derechos humanos como pseudo-problema, o como una elaboración relativa e imperfecta, cuyas
mejores posibilidades estarían en una ulterior justificación en la que se concluirían a posteriori
o a fortiori otros elementos. Las consecuencias éticas, políticas y filósoficas de una postura
semejante son claramente negativas.
46
Precisamente el hecho de que fundemos la dignidad humana en las
experiencias reales que viven individuos y grupos humanos nos permite
adicionalmente evitar una eventual instrumentalización de la dignidad humana,
tanto como su conversión en una simple perspectiva nominal. La dignidad
humana es la dignidad de la vida humana, y la vida se vive, aquí y ahora, como
un presente viviente, volcada, orientada hacia el horizonte de sus posibilidades
y hacia horizontes cada vez mejores y más reales. La realidad de la dignidad
humana se define entonces a partir de las posibilidades de la vida, de una vida
actual y posible -tanto para el individuo como para el género humano.
Pues bien: la tarea de los derechos humanos consiste en una tem atización de
la dignidad humana, y no tanto en una justificación suya. Esta tematización es
!a de la puesta en claro de su realidad y de sus posibilidades. A ninguna otra
ciencia, disciplina o saber le corresponde en propiedad hacer de la dignidad
humana un problema de razón y de discusión pública, común,, y sí
fundamentalmente a los derechos humanos. Es que la posibilidad de la
fundam entación de los derechos humanos radica exactamente en la
tematización que lleva a cabo -y cómo la efectúe- de la existencia humana como
una existencia digna. O bien, para decirlo desde otra perspectiva, en el
momento en que la política, la economía, la sociología o la religión, por ejemplo,
tratan de la dignidad humana, están hablando igualmente de sus relaciones
con los derechos humanos. La preocupación por una vida digna jamás fué tan
preocupante como lo es en nuestros días. También ella forma parte de esa
pregunta más general acerca de cómo sea posible una ética para nuestra
/ 19
época
Ahora bien, desde luego que no se trata de llegar a una respuesta unanimista,
sino de generar el espacio para el abordaje de la pregunta y la explicitación del
problema, a pesar de las divergencias y de las oposiciones. Esta exactamente
es la tarea de los derechos humanos. En esencia, se trata del ejercicio mismo
de la democracia, de un ejercicio de diálogo - en donde las distintas posturas
se exponen, se defienden o se recusan pública, abiertamente. No es que los
derechos humanos necesiten de y esperen la apertura y la existencia de ese
19. Cfr. A, Cortina, Etica sin moral y Etica mínima. Esta es la pregunta rectora de estos dos
libros de A. Cortina. Coincidimos por completo con A. Cortina en el modo de plantear la pregunta.
47
espacio: es que los derechos humanos son la instauración misma del espacio
déla razón, del espacio del diálogo, del debate, y ulteriormente, de las acciones
conjuntas. En rigor, no se trata simplemente de afirmar como en los dos
grandes modelos de la intersubjetividad, Aristóteles y Marx, que el hombre es
un ser social; más originariamente, se trata de tematizar las condiciones de
posibilidad de esa intersubjetividad. Pues bien, el título genérico en donde se
concentra el conjunto de esas condiciones de posibilidad son, en el mundo
contemporáneo, los derechos humanos.
§ 6. La vida humana como necesidad
Cuando decimos que la vida es principio absoluto que funda todo otro derecho
y todo lo demás, y no es fundada por nada, estamos queriendo decir que el
hombre, cada ser humano, es fin y no medio. Ahora bien, éste, que es el
principio ipríncipium) de los derechos humanos, es un principio que, no por su
propio punto de partida, sino por sus consecuencias, tiene implicaciones muy
«peligrosas». En efecto, la idea de que el ser humano es fin y no medio significa,
traducido existencialmente, que cada uno de nosotros se quiere como
necesario, que nos queremos como seres indispensables: finitos, es cierto,
pero necesarios. Esta es la columna vertebral de los derechos humanos.
Los derechos humanos afirman que todo hombre y toda mujer son necesarios;
ciertamente hay el reconocimiento de la propia finitud yde las limitaciones, pero
a pesar de ello, se afirma por encima de todas las cosas el carácter
indispensable, necesario de la existencia. Ahora bien, en dónde radica la validez
de esta necesidad? Ciertamente no en la mera facticidad de la vida humana,
no simplemente en la finitud que se halla presente aquí, en este mundo, en tales
o cuales condiciones. Por el contrario, la necesidad del ser humano descansa
en (as posibilidades mismas que cada ser humano es - aun cuando sean
posibilidades no íntegramente desplegadas o socialmente reconocidas. Las
posibilidades que fundan la vida humana no son precisamente posibilidades
funcionales, y sí un juego de potencialidades que constituyen ontològicamente
la existencia humana. Es precisamente la dimensión que permite -o que debe
poder permitir- la superación de la mera facticidad y la afirmación de la
48
trascendencia humana. Decir, aquí, trascendencia humana apunta a toda la
constelación de posibilidades reales y de realidades posibles, y más
radicalmente todavía, al hecho de que el hombre se conciba y se asuma a sí
mismo como fin, justamente, y no simplemente como medio. El fin de! hombre
se encuentra en el horizonte de sus posibilidades. O también, en la posibilidad
está contenida la finalidad del ser humano.
En contra de las lógicas que sostienen que nadie es necesario, que el individuo
ciertamente que no lo es, pues lo esencial es el grupo, la Institución, la Empresa,
la Iglesia, etc., se trata de rescatar desde sus mismos fundamentos la necesidad
del individuo. En contra con una política o de una filosofía verticales, o contra
un sistema de administración y de control total que afirman el hecho de que el
individuo pasa, pero la Organización queda, se trata de mostrar en esas mismas
afirmaciones la negación de los derechos humanos. En otras palabras, el
fundamento de los derechos humanos es el individuo, pero un individuo social,
genérico. Se trata en verdad de ese individuo del cual se sostenía, por ejemplo
en la Ilustración o en Romanticismo del siglo XIX, que es al rnismo tiempo el
individuo y el género.
Si los derechos humanos son algo «peligroso», si se los concibe en ocasiones
como subversivos, esjustamentodebidoa queensu núcleo, en la razón misma
que los constituye, está la idea de la necesidad del ser humano: es decir, en
el reconocimiento y en la afirmación de que cada hombre y mujer es necesario
o se quiere como necesario. La dignidad de que se habla en los derechos
humanos es precisamente la dignidad de la necesidad de la existencia: de una
existencia que es sus propias posibilidades, además, es claro, de sus realidades
efectivas. Es el reconocimiento de que los individuos y los grupos humanos
son, a pesar de sus limitaciones (limitaciones de tipo cultural, económico,
lingüístico, físico, y otros) necesarios, o que se quieren como tales .
20. La obligación de estos individuos o grupos humanos es. por su parte, y trente al derecho
absoluto que postulan y defienden los derechos humanos, la de actualizar sus potencialidades,
la de realizar sus posibilidades. Sin embargo, esto ya se sale del marco propio de los derechos
humanos. En otros términos los derechos humanos generan, constituyen el espacio para que la
existencia humana sea posible, esto es, etectivamente necesaria; pero cómo es, y hasta qué
punto llega a serlo, ello se sale ya de la órbita de conceptos y problemas propios de los derechos
humanos, y nos conduce a la esfera de la psicología, la sociología, la educación y demás.
49
La necesidad de la existencia humana reposa por consiguiente en sus
posibilidades, es decir, en el horizonte que muestra que cada individuo o grupo
humano puede -tal o cual cosa-, o está dirigido hacia -tal o cual meta-, porque
tiene una serie de nexos (afectivos, emotivos, psicológicos, económicos,
sociales, políticos, y demás) que le obligan a poder tal o cual cosa, o a estar
orientado hacia tal o cual fin, etc. En una palabra, la necesidad de la propia
existencia humana se funda en y atravieza por la necesidad de la existencia de
los otros, de una existencia conjunta y armónica. La necesidad de la vida no
se define por tanto desde cada quien hacia sí y para sí mismo; nadie es
necesario por sí mismo, sino, tan sólo con relación a los demás. El otro funda
mi necesidad, al mismo tiempo que yo soy sus posibilidades. La dialéctica de
la democracia se instaura en el espacio mismo abierto a la posibilidad de la
necesidad mía y del otro - tal y como ya queda presentado a partir de todo el
desarrollo precedente.
En efecto, a una mayor cobertura en el orden de la sensibilidad, del
entendimiento y de las propias relaciones, con los otros, se sigue una mayor
necesidad de la propia existencia. Y es exactamente en esa misma medida
como se funda mayormente una dignidad humana. Así, por ejemplo, y desde
otra perspectiva, cuando se exige un derecho particular -el derecho a la
educación, o al trabajo, por ejemplo- se está buscando dignificar la existencia
humana, pero esta dignidad será tanto mayor cuantos mayores derechos sean
reconocidos y favorecidos efectivamente. Los derechos humanos se realizan
por tanto en el tejido entero de los derechos particulares, de tal suerte que un
estado social o político puede decirse que es mejor, que en él hay mayor
libertad, más democracia, que ta vida es mejor y con una calidad mejor, cuanta
mayor cobertura y profundidad tengan los derechos particulares; los derechos
positivos, precisamente.
La política de los derechos humanos es la exigencia del reconocimiento de la
necesidad de la existencia humana. Luego no es necesario solamente que
hablemos de desapariciones, o de torturas, o de grupos de exterminio, etc.
para hablar de los derechos humanos; no es necesario solamente hablar de
magnicidios o de masacres, de la existencia de grupos de justicia privada y
demás para encontrar el espacio de diálogo sobre los derechos humanos. En
50
la propia familia, en la vecindad, en la empresa o en la iglesia, por ejemplo, en
síntesis, frente a esa realidad que dice que nadie es necesario, y que
ciertamente el individuo no lo es, la exigencia de la propia necesidad ya es la
exigencia por una dignidad del ser humano. Lo contrario es justamente la
eliminación, real o virtual, de la vida. Pues bien, es precisamente la articulación
entre la dignidad de la vida humana y el reconocimiento y afirmación de su
necesidad lo que hace de los derechos humanos un problema ético - pero
además, y en el más excelente de los sentidos, un problema político, un
problema social, común.
§ 7. Los derechos humanos como racionalización
En rigor, el problema que se debate en torno a y acerca de los derechos
humanos es un problema de racionalidad. Se trata efectivamente de la
racionalidad de los actos humanos, y es en función de ella como cabe juzgar
en algún sentido los actos de un individuo, de una institución y demás. Más
radicalmente, el valor íntegro de los actos humanos, de la existencia en general,
pero también de distintos procesos sociales o de procesos políticos y otros se
funda, desde el punto de vista de los derechos humanos, en el carácter racional
de dichos actos. Lo que los derechos humanos llevan a cabo es finalmente un
proceso de racionalización - de la vida de los individuos, tanto como de las
organizaciones de distinta índole creadas por los seres humanos y que inciden
igualmente en los contenidos y modos de los actos de esos individuos. En una
palabra, la realización misma de los derechos humanos es ética por cuanto que
tratan de encontrarle una racionalización a las condiciones en las cuales existe
una sociedad o una civilización. El modo como ello se lleva a cabo es
observando críticamente el fundamento mismo de esa civilización o sociedad:
esto es, la clase de vida, a nivel individual y social a la vez, que se hace posible
en ellas. De este modo, la racionalización que lleva a cabo la filosofía de los
derechos humanos no tiene como base ni los desarrollos productivos, ni las
clases de organización y sus relaciones dentro de una sociedad o de un país,
ni tampoco los niveles de desarrollo técnico-material. Por el contrario, todo eso
tiene como criterio de evaluación lo único que es fin y que puede ser fin en sí
mismo: el ser humano. La racionalización, es por lo tanto, la evaluación de todas
51

las condiciones para la existencia humana, como una existencia digna y de una
calidad cada vez mejor.
Sin embargo, de qué modo se lleva a cabo el proceso de racionalización de ios
derechos humanos? La única manera auténticamente fundamentada es como
un proceso de sensibilización -precisamente de los derechos humanos, hacia
los derechos humanos. Que es decir de la vida humana y hacia una vida digna
y necesaria, y que sea fin en sí misma como asunción y desarrollo de sus
propias posibilidades. En la base de esta afirmación se encuentra la evidencia
racional, ya establecida suficientemente por Platón, según la cual a una mayor
racionalidad, mayor sensibilidad. Es decir, a mayor comprensión de los
problemas, a mayor estudio de los conflictos y las dificultades propias de los
derechos humanos, se da necesariamente una mayor sensibilización hacia la
búsqueda de soluciones, hacia actitudes más comprometidas de alguna
manera y a una capacidad de crítica hacia los estados de violación, de irrespeto
o de excepción de los derechos humanos. En últimas, y en términos más
sencillos, a mayor comprensión de los problemas de las personas, mayor
acercamiento y una actitud menos distante e indiferente para con la gente^\
No obstante, lo contrario no sucede necesariamente. Esto es, no es cierto que
los procesos de sensibilización conduzcan a una mayor racionalidad, pues una
sensibilidad sin contenidos corre el riesgo de quedarse en o de desviarse hacia
una pura "sensiblería', a un sentimentalismo informe y carente de norte. Se trata,
por ejemplo, de los llamados procesos de "motivación" de la publicidad y de la
propaganda y cuyo fundamento es finalmente conductista o funcionalista. Una
sensibilidad desprovista de un uso adecuado y sólido del entendimiento puede
convertirnos en "idiotas útiles" (la expresión, como es sabido, es de Napoleón).
En el otro extremo, una sensibilidad pobre en racionalidad puede conducirnos
a adoptar actitudes marginales y de autoexclusión; en una palabra,
precisamente, a una autonegación de nuestra libertad entendida como
capacidad de compromiso.
21. El término de «gente-» no tiene aquí más que una significación genérica y sirve para
designar a las personas, sin más, Por lo tanto, no cabe aquí ninguna referencia a esa forma de
ínautenticidad del Daseín en Ser y Tiempo, § 27, y que se nombracomo el «das man- en alemán,
el «on» francés o el «uno» o el «se» de la traducción (impropia) de J. Gaos. (En verdad, habría
que traducir mejor por «la gente--: de aní esta observación marginal;
52
Con todo, es preciso señalar que en los derechos humanos en absoluto se trata
de un racionalismo a ultranza y sí de un proceso de racionalización y de
sensibilización, conjuntamente, y que se lleva a cabo bajo la forma de
argumentos sólidamente establecidos y en relación fuerte unos con otros,
conducentes a una (auto)com prensión del espectro global, con sus
ambigüedades y dificultades, de los derechos humanos. En efecto, si en la base
de todos los derechos humanos hemos comprendido que se encuentra el
derecho a ta vida, la vida, es evidente, no se agota en términos de razón. Así
por ejemplo, el problema de la dignidad humana no se agota en un discurso
sobre la dignidad humana. La dignidad humana es vivencia, se la vive, y
entonces podemos compartirla, o bien criticar un estado atentatorio a la
dignidad de las personas. Los derechos humanos son un problema existencial
-esto es, de la gente común y corriente, en las situaciones específicas en que
vive-, y que por eso mismo exige de parte nuestra de una toma de posición
clara al respecto. En síntesis, la racionalización de los derechos humanos es
una sensibilización hacia las personas reales, independientemente de
pre-juicios. de pre-conceptos, y en consecuencia es un llamado a la defensa,
protección y posibilitamiento de la vida, sin más. Pero no de un concepto
abstracto, vacío de la vida, sino, por el contrario, de la vida que es en todos y
cada unos de los individuos, independientemente de las diferencias de raza,
credo filosófico, político o religioso, sexo, lengua, etnia, y demás.
El método más adecuado de esta racionalización consiste en tomar como
punto de partida los problemas mismos; son ellos los que nos interpelan, y esa
interpelación exige de parte nuestra precisamente procesos de comunicación,
procesos de estudio, de intercambio de experiencias, de racionalización. En
efecto, si partimos, por ejemplo, de una situación de terror en una región
determinada, es ese mismo problema el que nos exige detenernos a buscar
mecanismos de solución. En una palabra, el proceso de racionalización que se
lleva a cabo en ios derechos humanos consiste en encontrarle una lógica a lo
que no tiene lógica, o bien, en términos más concretos, consiste en encontrarle,
frente a la lógica de! terror, una salida posible a la vida. No en vano se viene
hablando recientemente de una "cultura de la violencia" y de una "cultura de la
paz", por ejemplo. Ambos términos designan en realidad el tema de fondo que
estamos señalando aquí; se trata de encontrarle una lógica (esto es, una razón)
53
 a lo que no lo tiene (que es todo lo que niega, atenta contra, violenta, etc. a la
vida). La única lógica verdaderamente necesaria es la de la vida: la vida es la
razón que permite juzgar todo lo demás.
Ahora bien, el proceso de racionalización es simultáneamente un proceso de
sensibilización. Pero este proceso tiene una dirección necesaria: se trata, en
efecto, de un proceso de ra cionalización y consiguientem ente de
sensibilización nuestro hacia otros sectores sociales que no están todavía
enterados de un caso de violación de los derechos humanos, o bien, hacia
aquellos sectores que ya están enterados, pero a los cuales la información les
llega al mismo nivel que las noticias de fútbol, de farándula, políticas o
internacionales.
§ 8. El movimiento hacía la verdad
Hay un movimiento de la existencia humana que, al mismo tiempo que
constituye uno de los motores de la existencia, que nos hace vivir y que nos
lleva hacia la posibilidad misma de vivir, se constituye simultáneamente en
criterio del modo como pensamos, sentimos, actuamos, dejamos de actuar y
demás. Se trata del movimiento de la verdad o hacia la verdad. Pues bien, es
precisamente este movimiento lo que configura la lógica que articula los
derechos humanos. En otra palabras, los derechos humanos dejan de ser una
mera cuestión académica, tanto como un discurso ideológico, en virtud
justamente al hecho de que están centrados alrededor del movimiento
constitutivo del sentido humano hacía la verdad.
Con esto, no queremos hablar de la verdad en términos formales o
matemáticos, por ejemplo. Antes bien, se trata de la lógica de la verdad^^, o de
la verdad como el fundamento de toda racionalidad y de toda acción plena de
22. Con respecto a la lógica de la verdad, se trata, como es sabido, del proyecto de realizarla
como un Corpus propio a la manera, por ejemplo, como existe una lógica matemática, una lógica
del tiempo, y otras, al lado de la lógica formal, Cfr. entre otros, E. HusserI, Formale und
transzendentale loqik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Hua XVII, Martinus Nijhoff, Den
Haag, 1974, págs. 135ysigs.
54
sentido. La lògica de la verdad no es una lógica de la demostración, en el sentido
formal, aristotélico, y que la convierte en un problema de meras deducciones,
que exigen entonces justificarse internamente. Por el contrario, la lógica de la
verdad es una lógica apofàntica consistente en mostrar la verdad misma, a
partir de las evidencias (racionales) de las cosas mismas. De este modo, para
los derechos humanos se trata de mostrar la verdad de la vida o de la negación
de la vida - antes de, e independientemente de cualquier postura política,
ideológica, religiosa y demás. Esto es lo que convierte precisamente a los
derechos humanos en algo incómodo en un universo acostumbrado cada vez
más a las deformaciones de la (des)información, de los discursos y las
ideologías y de la siempre pretendida "objetividad" de las mediatizaciones.
Precisam ente contra la inm ediatez de la m ediatización se trata de
fundamentarse en la evidencia de las cosas mismas, pues sólo a partir de esta
evidencia cabe hablar racional, legítimamente de verdad - o, en caso contrario,
de apariencia.
Un ejemplo de cómo se articulan la lógica de la verdad y el movimiento hacia
la verdad es el del modo como generalmente se trabaja, en los derechos
humanos: "es verdad, sí o no, que hay desaparecidos por las Fuerzas Armadas";
"es verdad, sí o no, que existen grupos paramilitares y escuadrones de la
muerte"; "es verdad, sí o no, que se organizan y se financian grupos de justicia
privada"; "es verdad, sí o no, que la guerrilla viola los derechos de la población
civil o de los militares de las fuerzas armadas oficiales que son detenidos en
combate"; "es verdad, sí o no, que el gobierno opera con el criterio de una doble
verdad con respecto a los derechos humanos frente a los organismos
internacionales y a las organizaciones no gubernamentales"; es verdad, sí o
no?
Es que la verdad no admite términos medios. O bien se la puede verificar
plenamente, o bien, se permanece en la especulación y en la apariencia. Pero
la existencia humana no puede vivir ni desarrollarse integralmente en la
apariencia y al margen de la verdad. La normalidad de un estado social o de
un régimen político, la normalidad de una cultura entera se determina
directamente por el contenido y el grado de verdad que se verifica común,
intersubjetivamente, de tal manera que es posible sostener que a mayor
55
opacidad de la verdad, mayor patología, y que a mayor transparencia de la
verdad, mayor afirmación de la vida y mejores condiciones para su desarrollo.
Por tanto, es ese movimiento hacia la verdad lo que le da vida a las acciones y
a toda la problemática de los derechos humanos. Es también él el que articula
efectivam ente los procesos de racionalización, de comprensión, de
información, de denuncia, de estudio, de recopilación de documentos, de
diálogo con testigos, etc., conducentes a procesos de sensibilización de toda
la opinión pública acerca de la importancia de los derechos humanos. Los
derechos humanos son una ética de la vida, pero esta ética se hace posible
gracias a que encuentra en el movimiento humano hacia la verdad el criterio
mismo de su racionalidad. En otras palabras, la vida necesita de la verdad para
vivir y sólo puede vivir y desarrollarse de la mejor manera a partir de sus propias
posibilidades como una vida verdadera, en función de la verdad o como
movimiento hacia la verdad. Todo movimiento en sentido contrario implica la
negación de la vida o bien conduce hacia la destrucción de la vida. Con todo,
el gran problema es que la vida entera sobre el planeta depende cada vez más
por completo de la conciencia, de la responsabilidad y del movimiento mismo
por parte del ser humano hacia la verdad; una verdad no deducida ni resultado
de revelaciones o comportamientos místicos {corpus mysticum), sino, por el
contrario, una verdad susceptible de verificarse intersubjetivamente y de
cumplirse en los procesos mismos de su mostración. Esta es toda la piedra
angular sobre la cual reposan los derechos humanos. Ponerla de manifiesto y
tematizaria es la tarea propia de la filosofía de los derechos humanos. Es, pues,
el movimiento fundamentante hacia la verdad el que hace de los derechos
humanos una cuestión política.
§ 9. El tema de) lieroísmo y la muerte
Surge aquí un interrogante. Se trata de la relación existente entre los derechos
humanos y la renuncia a la vida como una manera de defender y de hacer
posible precisamente la vida misma. El título en torno al cual se concentra toda
la dificultad es el del «heroísmo», y como contraparte, el suicidio. Con él, se
56
trata de establecer al mismo tiempo el lugar de la muerte dentro de los derechos
humanos.
Es posible afrontar la muerte como una manera de defender la vida? Es posible
aceptar la muerte para que la vida sea posible? Más radicalmente, puede la vida
justificar la muerte, el sacrificio? Son éstas preguntas que, dejando de lado sus
connotaciones especulativas, religiosas y metafísicas, ponen en primer plano
el problema fundamental de los derechos humanos en cuanto ética^^, a saber,
el del valor de la vida - el de la vida humana y, en general, el de la vida sobre el
planeta.
Las posibilidades de (super)vivencia de un grupo humano, y en general de la
especie entera se fundan en el respeto absoluto a la vida, y el sentido de la
historia entera es, dicho idealmente, el de hacer posible la vida, tanto como sea
posible, y el de facilitarle por todos los medios el camino que ella misma haya
de recorrer o que pueda recorrer. El respeto a la vida del individuo significa
para el grupo la asunción de una posibilidad (más) para proyectarse, de tal
suerte que cada uno es al mismo tiempo una posibilidad para sí y una
posibilidad de los demás. La razón humana exige, desde sí misma, el respeto
a la vida y el reconocimiento del derecho a la vida como derecho fundamental,
absoluto. Pero con ello, la razón no impone la vida ni la obliga: la razón quiere
tan sólo que las condiciones de posibilidad de la existencia se funden en las
posiblidades mismas del existir. La vida es un derecho, pero no es una
23. Como se recordará, hemos presentado los derechos humanos al interior de dos
parámetros, y ello a partir de su propio fundamento (es decir, interdependientemente de
consideraciones exteriores, tales como las de su estatuto epistemológico y otros). Por un lado,
los derechos humanos son ética, puesto que su tema es el del valor de los actos humanos, y
más originariamente, el del valor de la totalidad de los actos humanos: la vida de la persona. Sin
embargo, por otra parte, hemos puesto de manifiesto de qué forma la vida misma constituye la
ontología de los derechos humanos, puesto que todo lo que es -así por ejemplo, las instituciones,
las organizaciones sociales y del estado, las relaciones entre los individuos y al interior de la
sociedad, las relaciones entre estados-, encuentra su sentido auténtico a partir de y en función
de la vida, la cual es lo único que es fin en sí mismo, reduciéndose todo lo demás a lo que son
originalmente y lo que siempre deberían permanecer: medios. Vease supra.
57
 ,24
obligación - ciertamente no una obligación jurídica ni ética . En efecto, si fuera
una obligación, otra cosa sería fundamento, y no la vida misma. Sin embargo,
sí es preciso señalar que. así vista la cuestión, puede parecer demasiado
ambigua.
Es en las situaciones específicas en donde se funda la concreción y por tanto
el derecho a consideraciones similares, o bien, en donde tales consideraciones
son deshechas por insuficientes. Hay un grupo humano específico que se
enfrenta diariamente con preguntas y dificultades semejantes: es, en general,
el de los policías, pero a su lado podemos pensar igualmente en el de los
bomberos, los voluntarios de la Cruz Roja, y otros. Se trata, en efecto, de grupos
humanos diseñados por la propia organización racional de la sociedad para
afrontar ciertas obligaciones con vistas al bienestar del resto de la sociedad.
En rigor, estamos hablando del (cumplimiento del) deber y que llega a hacer
necesario en ciertas condiciones afrontar la muerte. Sin embargo, no se trata
de una confrontación con la muerte como de un acto último y desesperado, ni
tampoco como de un acto ciego e irracional. No obstante, ello no nos autoriza
en modo alguno a hablar de una confrontación deliberada e intencional con la
muerte. El tema de fondo aquí es el de la abnegación y el del deber, y que es
propio a todas las profesiones, sólo que en el ámbito militar o policial se hace
más patente y cobra un carácter más agónico. Un miembro de la policía, de los
bomberos, del ejército y de fuerzas y organizaciones similares que afronte una
obligación con la idea de que va a encontrar la muerte y de que puede morir o
de que va a morir en el cumplimiento de esa tarea, naturaimente que dudará y
terminará por no ir a cumplir con el deber asignado. El derecho a la disención,
por ejemplo, se origina legítimamente en situaciones parecidas, de manera que
sea posible desacatar una orden sin con ella se ve que se corre peligro
inútilmente, o bien, en términos más sencillos, si una orden determinada está
en contradicción con la evaluación propia por parte de quien recibe la orden.
Pero, en condiciones normales en las que simplemente se cumple con una
orden, bien puede suceder, en un momento determinado, que alguien adopte
un comportamiento heroico sacrificando su propia vida, si entiende que de un
24. Esta es la afirmación de M . Madrid-Malo A., op. cit., pág 40: 'El hombre no tiene derecho
a morir, pero no siempre se le impone la obligación moral y jurídica de seguir viviendo".
58
acto semejante se sigue la solución más satisfactoria para una dificultad que
de otra manera no podría resolverse favorablemente, y cuyos beneficios para
los demás son claros y evidentes.
Parece haber aquí una contradicción entre el principio según el cual el individuo
es necesario (y que se presentó ya anteriormente), y la idea del heroísmo y del
sacrificio personal. La obligación, el sentido mismo de la vida es el de hacer
posible el futuro y el de perpetuarse (la vida) naturalmente . Con todo, el
trasfondo de todo el problema se encuentra, una vez más, pero desde otra
perspectiva, en la idea de la dignidad humana. Sólo la dignidad humana puede
justificar el que, llegado el caso, se deba morir por defender la propia vida y la
de los demás. En efecto, un heroísmo a ultranza o un heroísmo ciego no son
en manera alguna heroísmo. Pero la idea clara de que con el cumplimiento de
un deber se lleva a cabo un acto de afirmación del valor de la vida sin más, sí
nos permite aceptar razonablemente una confrontación con la muerte.
Con todo, no se trata de que la muerte justifique a la vida, o bien, al revés, de
que la vida encuentre en la muerte heroica una forma de plenificación y de
desarrollo último. Encontramos en algunas formas de fundamentalismo
contemporáneo ideas parecidas. En cada una de las profesiones mencionadas
con anterioridad, por ejemplo, los individuos que forman parte de una u otra
organización o institución han recibido un entrenamiento, una preparación y
una administración que los hace aptos para su misión. Y es justamente esa
instrucción en general que han recibido lo que hace de sus acciones, acciones
racionales, sin que deban afrontar la muerte como una posibilidad inminente
en cada caso. Lo contrario es el suicidio y la sin-razón, y puede hacer de un
policía, de un militar, y demás, un suicida en potencia, o bien un criminal
justificado y/o en potencia.
25. Desde la biología se ha hecho una lectura análoga a la nuestra a la nuestra, específicamente
en cuanto a la tendencia natural de la vida a perpetuarse a sí misma, por encima de todo lo
demás: véase, Dawkings, R., El gene egoísta, Ed. Salvat, Barcelona, 1985. Con todo, es
extremadamente peligroso trasladar desde la mera biología hasta la esfera de la sociedad ideas
semejantes. Por lo demás, desde otro punto de vista, buen número de películas de cienciaficción
que incluyen la presencia de monstruos y combates de seres humanos con ellos se fundan , sin
que sus realizadores lo sepan, en esta idea que presentamos aquí.
59

Los derechos humanos son, en el contexto de problemas análogos, la crítica
de las personas y/o de las instituciones que, disponiendo de una capacidad de
mando a nivel de administración civil o militar, actúan y deciden sin el estudio
en profundidad y responsable de los hechos. Por otra parte, los derechos
humanos asumen la defensa de quienes deciden renunciar conscientemente
al cumplimiento de órdenes que consideran injustificadas o atentatorias al
bienestar propio y/o de los demás. El derecho a la disención es, en este caso,
plenamente legítimo.
y de la necesidad de la vida de las personas y su papel de apertura hacia
posibilidades reales de vida, o bien hacia realidades posibles de la vida. Una
asimilación semejante de los derechos humanos como correspondiéndoles
deberes y obligaciones incurre, por un lado, en la instrumentalización de los
derechos humanos, y por otro lado, en su positivización. Todos los deberes y
obligaciones se fundan en y se derivan con carácter de necesidad en el derecho
a la vida, derecho inalienable y absoluto. O bien, inversamente, ningún deber
ni obligación es distinto al deber absoluto de defender y de hacer posible la
vida, de respetarla y de permitirle desarrollarse desde sí misma.

La defensa de la vida no implica, ciertamente, la obligación a la vida. Pero la

muerte no constituye por sí misma, en absoluto, ninguna posibilidad ni es
§ 10. El principio de la violencia
tampoco la última de las posibilidades^®. Pretender argumentar a favor de una
supuesta obligación de vivir es tan absurdo como argumentar en favor de la
El principio de los derechos humanos, la política de los derechos humanos y
obligación de respirar, de caminar, de dormir o de descansar, etc. No existe en
la filosofía de los derechos humanos existen porque existe violencia. Si no
manera alguna una negación de algún tipo al derecho a la vida. Es éste un
existiera violencia carecería de sentido hablar de y preocuparnos por los
derecho absoluto, y todo lo demás se deriva de o se funda en él. Con ello no
derechos humanos. Cualquiera que sea el tipo de violencia, ya sea que la
se quiere decir que se haga necesaria una definición del derecho a la vida, como
hayamos vivido en carne propia o no, ya sea que alguien próximo a nosotros
una vía para entender lo que significaría una pretendida obligación a la vida,
haya sido objeto de alguna forma de violencia o no, lo verdaderamente
puesto que una definición semejante es absurda y no tiene cabida en el marco
definitivo -y ésto se encuentra en estrecha relación con lo que veíamos
de la filosofía de los derechos humanos. Como bien lo señala Kant, en filosofía
anteriormente acerca de la sensibilidad y racionalidad propia de los derechos
no se comienza con definiciones como en las matemáticas, por ejemplo; se
humanos- es que la existencia de la violencia nos conduce, de una u otra forma,
concluye, luego de un proceso de reflexión y de análisis, en elias^^. La vida es
a una tematización reflexiva y crítica acerca de la violencia. Esta es la diferencia,
donación de sentido, y es el sentido mismo por excelencia.
por ejemplo, con el torturador^®, el cual, en una conducta propia de la
esquizofrenia, se disocia del principio de realidad que es el otro (el torturado)
En síntesis, la muerte no es una alternativa a la vida, pero se la puede confrontar
-en cuanto otro-, para relacionarse con él como con alguien con el cual no tiene
para superarla en el acto que eleva sobre la mera vida física, la dignidad de la
absolutamente nada en común, y con el que, por consiguiente, puede "operar"
existencia. Los derechos humanos no constituyen por sí mismos en absoluto
hasta el último de los límites pretendiendo reducirlo a la mayor de las pobrezas
una obligación, sino, por el contrario, son la instauración y la defensa del
ontológicas; aquella en la cual el torturado puede querer no haber vivido
espacio para que la vida se haga posible. Por eso mismo son una ética.
(nacido) - un estado próximo a la demencia.
Pretender com prender los derechos (humanos) como hallándose en
correspondencia necesaria con deberes y obligaciones es perder de vista el 28. Acerca de una visión de la tortura desde el punto de vista de la filosofía, cfr. Sartre, J.-P.,
carácter fundamental (fundamentum) que tienen para el respeto de la dignidad prefacio a Henry Alleg, La tortura, Ediciones del Pórtico, Buenos Aires, 1958; asimismo, de otra
parte, cfr. Sartre, Prefacio a F. Fanon, Los condenados de la tierra, Ed. J. Mortiz, México, 1972.
26, Ello en franco contraste con Heidegger, por ejemplo; cfr. El ser v el tiempo, op. cit.,47 y Para una crítica a este último texto de Sartre, véase H. Arendt, sobre la violencia, Ed., Joaquiín
sigs. Mortiz. México, 1970.
27, Cfr. Kant, I., Crítica de la razón pura. 'Doctrina trascendental del método", vid. infra.

61
60
Sin embargo, trabajando sobre los elementos que ya hemos presentado
gradualmente, es posible entender claramente que, como resultado de los
procesos de racionalización y de sensibiiización que permite la filosofía de los
derechos humanos, el otro soy yo, o mejor, en la vivencia del otro está también
mi propia vivencia. La intersubjetividad se constituye en los modos dei vivir
conjuntamente (mitleben) experiencias y procesos comunes, tanto como en
el compartir y construir un tiempo común: el tiempo de las vivencias comunes,
precisamente. No de otro modo se hace posible la solidaridad^®. Frente a la
violencia, la solidaridad es la experiencia originaria que permite eliminar
cualquiera de sus formas: la violencia física o psicológica, abierta o de baja
intensidad, etc.
Con todo, es posible afirmar (con Hegel, por ejemplo) que, no obstante, es a
partir de un acto de violencia como el individuo cobra, por primera vez,
conciencia de su pleno existir^®, de tal suerte que si un acto determinado de
violencia no existiera tampoco existiría la preocupación por los derechos
humanos. En efecto, como resultado de la violencia el yo retorna sobre sí mismo
en un acto de reflexión (re-flexión) que tiene como finalidad cuestionar el
sentido de la violencia. Pero en ese mismo acto de reflexión el yo que ha sido
objeto de violencia logra reconocerse al mismo tiempo como sujeto gracias a
las experiencias de solidaridad que acompañan a y que se derivan de la
re-flexión. En efecto, la existencia se revela a sí misma como autonomía y
posibilidad fundada en y desde sí misma luego que y como el producto de la
flexión sobre sí, luego de haber estado simplemente volcada hacia el mundo,
fundándose simplemente en las cosas y en sus relaciones y procesos,
olvidándose de sí misma. La violencia tiene como efecto necesario rescatar el
problema del sentido y del valor de la vida como cuestión fundamental, de tal
manera que, una vez que esta cuestión aparece con el carácter propiamente
fundamentador que tiene (= esto es, vital!) la vida se pone en primer plano por
29. Con respecto a la solidaridad como el modo más propio como la intersubjetividad se
constituye -específicamente en el marco de la cultura contemporánea-, véase J. Patocka
Ensayos heréticos. Sobre la filosofía de la historia, Ed. Gedisa, Barcelona, 1993 y Platón v
Europa, Ed. Gedisa, Barcelona, 1993. Asimismo, cfr, Liberté et Sacrifice. Ecrits Dolitiaues. Ed. J.
Millon, Grenoble, 1990.
30. Algo semejante se lee en Hegel, G. W. F., Líneas fundamentales sobre la filosofía del
derecho. Ed. Monteavila, Caracas, 1992.
62
encima de toda otra consideración. Para el ser humano, la violencia es una
toma de conciencia de sí misma por parte de la vida.
La dialéctica existente entre violencia y derechos humanos es de tal índole que
la supresión de la violencia implica necesariamente la realización de los
derechos humanos. Más radicalmente todavía, como resultado de la supresión
de la violencia, la realización de los derechos humanos implica la eliminación
de los derechos humanos. En efecto, qué sentido habría entonces en defender
el derecho a !a vida, y desde él, todos los demás derechos de hombres y
mujeres, si la violencia, que es en esencia la negación de la vida o de un nivel
determinado de su dignidad y calidad, no existe ya? En el estado actual de
cosas, esta consideración tiene el valor de mero ideal, pero cumple también la
función de revelarnos el sentido mismo y el origen de los derechos humanos
(y con su origen, también su fin).
Aquí no se trata de la discusión acerca de si ta violencia es o no constitutiva de
la naturaleza humana. Una tal cuestión no forma parte, como tal, de la filosofía
de los derechos humanos (pues nos conduce a otros dominios: la biología y la
etologia, particularmente). A los derechos humanos no les concierne el
problema acerca de la naturaleza de la violencia, sino la de su realidad social
e individual; o mejor, la preocupación central de los derechos humanos es la
violencia pero sólo debido a que todo su sentido ético y ontològico es el de
hacer posible la vida, o bien hacer que la vida misma sea posible. Los análisis
sobre la violencia son necesarios, para los derechos humanos, en razón a su
preocupación por la vida, y no al revés. (En este sentido, quizás, los derechos
humanos se sitúan en un nivel distinto al de la teoría sobre la pena y el delito o
sobre la criminología, en el derecho positivo, o también, al nivel de la política o
la sociología y de sus análisis sobre la violencia. La diferencia estriba en la
ontologia misma que se encuentra en la base de los derechos humanos, o bien,
en la ontologia que ellos mismos son en su origen: la vida como hecho y valor
absolutos. Para la política, la sociología, la criminología y la teoría del derecho
penal, por ejemplo, la vida no aparece en primer plano como la preocupación
auténtica y originaria; por el contrario, su preocupación es la de las relaciones
entre legalidad y legitimidad, o bien entre el estado y la sociedad civil, o también
es el de la racionalidad y el sentido del Estado, o bien, el de la validez de un
63
 régimen social o político, y otras. Posiblemente, en su horizonte se halla,
hemos considerado en este texto, anteriormente, no haya sido antes el objeto
ciertamente, una preocupación por la ética. Sin embargo, para los derechos
de estudios, reflexiones y de problematizaciones. Simplemente que nunca
humanos la vida es comienzo y fin de todas sus consideraciones, análisis y
antes había tenido la importancia fundamental que ahora cobra. Hay que
críticas. Los derechos humanos son éticos de entrada y hasta el final, y la vida
señalar aquí -de pasada- dos razones principales para que ello suceda así, es
es siempre reconocida como la tarea única; todo lo demás se deriva de ésto).
decir, para comprender de qué manera la vida se convierte en el problema
fundamental de la época. En primer lugar, está la globalización del planeta (Mac
Si, como sostiene Marx, la historia de la humanidad se compone de tres grandes
Luhan) como resultado de la sistematización de la información -esto es, la
momentos, y es la dialéctica entre la razón y la violencia, entonces podemos
computarizaclón, los satélites, los chips-. Es quiere decir que la vida en el
sintetizar esta historia, así: la historia ha sido el comienzo de una fuerza sin
planeta se ha convertido en un problema común, sin las mediaciones de tiempo
principios, pasando por un principio de fuerzas hasta llegar a una fuerza de
y espacio tal y como sucedían en los siglos pasados. "Vivimos en una maloca".
principios. No obstante, contra Marx mismo -y ésto en modo alguno tiene el
En segundo térm in o , precisam ente d eb id o a la ro b o tiza ció n y la
valor de un argumento de felix culpa- podríamos complementar, fundados en
computarización, jamás antes la vida se había visto amenazada de una manera
los desarrollos de la historia más reciente -la del siglo XX-, que hemos
tan global o generalizada. Los desarrollos de la cultura han desbordado por
desembocado en unos principios sin fuerza. Pues bien, justamente en contra
completo la correspondencia (que debería haber) con nuestro propio
de todo otro "principio" -ideológico, político, religioso, filosófico, y demás-, lo
desarrollo biológico: hemos creado mecanismos que superan o pueden
único que es principio absolutamente es la vida (humana, y la vida en general,
superar nuestras propias capacidades físico-biológicas^^. En síntesis, ambas
sobre el planeta). En contra de toda fuerza que pretenda negarla o disminuirla,
razones principales se compendian en una sola: el desarrollo y las incidencias
la vida es una ética de la no-violencia. Por ello mismo los derechos humanos
de la técnica, de tal suerte que es ella la que, como marco referencial y en virtud
son la crítica a todo tipo de violencia, provenga desde donde provenga, e
suya, hace de la vida el problema fundamental de nuestra época, de una manera
indiferentemente de sus justificaciones ideológicas.
que ninguna otra época había conocido antes. En este contexto, como se
aprecia claramente, los derechos humanos se configuran como la ética de
nuestro tiempo: como una ética de la vida como (= contra) la no-violencia. (No
§ 11. La ética de los derechos humanos es gratuito que desde diversas áreas del conocimiento se hable, a partir de la
fenomenología de E. HusserI, del mundo de la vida (Lebenswelt) como del
El siglo XX es una época de muerte, de guerra, de luchas agónicas: pues bien,
modo como todo lo que tiene sentido o puede tenerlo se hace racionalmente
es precisamente en el siglo XX cuando "aparecen" como tales los derechos
válido y legítimo: a partir de y precisamente en función del mundo de la vida!).
humanos, o también, el problema general de los derechos humanos^V En el
siglo de las guerras y la muerte generalizada, sistematizada, la preocupación
En la época de la reproducción técnica (Benjamín), en la época de la técnica
por la vida cobra un carácter que la historia de la humanidad jamás había
o del átomo (Heidegger) uno de los conceptos que se emplean generalmente
conocido como tal. (Esto no significa, desde luego, que la vida, tal y como la
para definir la validez, la racionalidad, la vigencia o la potencia de alguna cosa
es el de «fuerza». El Estado, los regímenes políticos, las instituciones o las
31. Dejamos aquí de lado una consideración histórico-categorial acerca de los antecedentes
de los derechos humanos, partiendo desde la Revolución Francesa y continuando hasta las organizaciones sociales se asumen a sí mismas como principios de fuerzas -en
diferentes declaraciones de los derechos del hombre que nos conducen hasta la declaración de contra, naturalmente, de otras fuerzas-. Pero la historia de la fuerza en general
1949. No solamente la bibliografía al respecfo es ya bastante amplia, sino también, una tarea
semejante nos situaría por fuera del marco de este trabajo: trabajar en un proyecto de 32. Tal es la tesis de E. Harth, Dawn of Millennium. Beyond Evolution and Culture, Ed.
fundamentación (y no simplemente de sistematización historiográfica). Penguin. London, 1991.

64
65
es al mismo tiempo la historia de una falta de o de un olvido del telos: del
horizonte y de la finalidad. Lo que debería ser fin (la finalidad, precisamente) se
convirtió en medio, y lo que era tan sólo medio (la fuerza) se convirtió en fin
autolegitimante. El universo de las fuerzas es en principio el do la exterioridad
o la objetividad, de tal suerte que para significar realidad -objetiva!- se piensa
en y se hace referencia al concepto de fuerza; con ello también se denota
"efectividad".
Pues bien, en un universo semejante, los derechos humanos son una ética - o
también quieren ser una ética universal. Ello en el sentido tanto de ethos como
de ethos, esto es, tanto en el sentido de una ética individual como social. Sin
embargo, los derecho humanos no tienen el mismo peso que el derecho
positivo, pues no existen tribunales, cárceles, mecanismos de vigilancia o de
control positivos tal como sí es el caso en el derecho positivo. Los derechos
humanos se sitúan, por el contrario, en el nivel de la opinión pública, pero su
topos es el de la conciencia (o el del corazón, o eso que en alemán se designa
también como Gemüt: estado de ánimo, temple de ánimo, espíritu, etc., pero
que no tiene precisamente significaciones psicológicas o psicologistas). Los
derechos hum anos se sitúan, por consiguiente, en una dim ensión
perfectamente distinta al de toda la positividad y la normatividad jurídica: los
derechos humanos se sitúan al nivel del fuero interno y toda la fuerza de las
denuncias de violaciones de los derechos humanos, de críticas de aparatos,
políticas y organizaciones que atentan contra los derechos humanos no es otra
que la "fuerza" de la opinión pública; pero en realidad se dirige a una
sensibilización de la opinión pública, como ya ha quedado suficientemente
presentado. Este es el punto fuerte de los derechos humanos -la opinión
pública-, pero también, en el marco de una sociedad cada vez más mediatizada
por la información y por el control de la información, es éste también su punto
más débil. (La relación entre derechos humanos, opinión pública y medios de
información exige aún análisis más profundos. Aquí, por lo pronto, tan sólo
mencionamos ésto como el tema de una tarea de reflexión posterior. No
obstante, por lo pronto, queda claro que el término de «opinión pública» no
tiene simplemente una connotación publicística o propagandística, y designa,
sí, la esfera propia de ia validez de los derechos humanos; el del fuero interno
de los individuos que viven en sociedad. Con ésto queremos significar
66
sencillamente que los derechos humanos no deciden nada pero que sí nos
colocan en la posición de decidir - acerca de un estado dado de problemas
relativos a la dignidad de las personas. Tal es la función que cumplen los
distintos Comités y Organizaciones de Derechos Humanos).
Por tanto, el problema de los derechos humanos exige un desarrollo de la
propia racionalidad, e incluso, es preciso decirlo, de nuestra propia
e s p iritu a lid a d . La p re o c u p a c ió n p o r los d e re c h o s h um anos es,
independientemente de credos, políticas o filosofías particulares, una
preocupación propia de los seres que han alcanzado un desarrollo personal
más elevado. En efecto, se trata de la preocupación por la vida como vida digna
y posible para cada quien. La tarea pedagógica que se desprende a partir de
aquí es la de la elevación de los niveles de conciencia y de sensibilidad por los
temas y problemas propios de los derechos humanos. Es la tarea por llenar de
contenidos éticos universales los actos de los individuos, de las organizaciones
y de todo grupo humano. Se trata, efectivamente, de la tarea de sensibilización
por el otro como un ser dotado de posibilidades (propias) - en relación con y
en función del grupo, de la sociedad, del género. No obstante, esta
sensibilización no debe ser comprendida en términos meramente formales ni
intelectualistas. Por todo lo anterior, la vigencia de los derechos humanos se
sitúa en las antípodas de la historia de la violencia.
No obstante, de lo anterior no se desprende en modo alguno que, puesto que
la ética de los derechos humanos se sitúa en el fuero interno, haya que renunciar
a los mecanismos jurídicos, políticos y de información y denuncia que se
adelanta generalmente. Una comprensión semejante desvirtuaría a los
derechos humanos de todo contenido y los reduciría a algo así como un
"idealismo de buenas intenciones". Se trata de trabajar al interior de las
organizaciones y mecanismos que pueden contribuir a la defensa y a la
elevación de la dignidad de la vida humana.
En rigor, la ética de los derechos humanos es, en el estado actual de cosas,
una ética del deber ser, tanto más cuanto que el respeto, la dignificación y la
cualificación de la vida de los individuos no son (todavía) una realidad universal.
El ideal de toda ética es el de ser universal; o mejor, es porque ninguna ética
67

es propiamente universal por lo que en su horizonte se plantea el ideal de
devenir válida para todos los seres humanos, sin diferencias de latitudes, ni de
tiempos. Pero que los derechos humanos sean una ética del deber ser no los
convierte necesariamente en una ficción ni en una abstracción. En verdad, los
derechos humanos tienen la particularidad de ser una ética dei deber ser y (sin
embargo), al mismo tiempo, una ética de contenidos específicos - pues su
contenido es, en cada caso, la vida real, concreta, de cada individuo en
cualquier, situación, geografía y tiempo.
En cuanto deber ser, los derechos humanos quieren que el respeto a la dignidad
de la persona sea algo tan natural y común que pertenezca al propio ethos {=
modo como vivimos o habitamos natural, espontáneamente) de todos y cada
uno de los individuos. En cuanto ética de contenidos, la importancia, la validez
y la extensión de los derechos humanos es exactamente la misma extensión,
validez e importancia que la vida concreta de cada ser humano tiene en las
condiciones y situaciones específicas en que se hace posible o busca hacerse
posible.
§ 12. Los derechos humanos y la paz
El principio de los derechos humanos es la violencia. Pero frente a esta violencia
que es negación de la vida y atentado contra la vida, los derechos humanos se
asumen como una forma de «violencia» perfectamente distinta. Es la «violencia»
del concepto o la «violencia» de la sensibilización. Esta violencia debe escribirse
entre comillas para designar, al mismo tiempo que un término por completo
distintodel sentido primero de la palabra, esto es, de aquel contra el cual existen
los derechos humanos, para designar igualmente el estricto carácter
comprometido, sin ambages ni ambigüedades y que exige de tomas de
posición claras con respecto a la vida, que caracteriza a los derechos humanos.
El lenguaje se torna corto en este punto; pero lo que se quiere es trazar el
sentido absoluto de la vida que no permite ninguna ambigüedad: la afirmación
de la vida, la voluntad de vida, el derecho a la vida son algo que no admite en
manera alguna otra alternativa diferente. Precisamente por ello el absoluto ético
-y ontològico- es la vida.
68
No se trata, por consiguiente, de que frente a la violencia hacia la vida los
derechos humanos se asuman como una contraviolencia, a la manera, por
ejemplo, como en los discursos y en las prácticas políticas e ideológicas se
afirma que a una violencia institucional se contrapone una violencia
revolucionaria, o que a una violencia subversiva se le opone una violencia legal,
etc. El siglo XX es el siglo de una violencia abierta o velada, pero siempre
general(izable) a todos los individuos, grupos y países que no se ubican abierta
y confesamente del lado que ejerce o que puede ejercer esa violencia. El viejo
dictum de que "quien no está conmigo, está contra mí" adquiere en el siglo XX
caracteres agónicos y proporciones globales.
Pues bien, es justamente porque existe una violencia como principio por lo que
existen y tiene sentido ocuparse de los derechos humanos. Y es precisamente
por ello también por lo que entre las tareas centrales de los derechos humanos
la paz ocupa un lugar central. Sin embargo, en realidad, la paz es justamente
una tarea de los derechos humanos, pero no un fundamento . El fundamento
único, es decir, aquello que sirve de base a todo lo demás y a partir de lo cual
33. Desde distintas posiciones se puede objetar que, ante los sucesos que tipitican el siglo XX,
el ideal de la paz es tan sólo un sueño, o cuando más un mito, puesto que los hechos así parecen
indicarlo. Se nos prometió, por ejemplo desde el final del Renacimiento y los comienzos de la
Edad Moderna, que la ciencia garantizaría el buen desarrollo de las sociedades y de los estados
para el bienestar y la paz entre los ciudadanos. Comenzó a generarse, entonces, el mito dei
progreso, y todo fue definido consiguientemente, en función de ese mito: que la marcha la
historia iba de lo anterior a lo posterior, de lo inferior a lo superior, de lo viejo a lo nuevo, etc.
Ciertamente un mito no es una creación personal (dejamos aquí de lado el problema de los
orígenes de los mitos), sino, se impone a través de múltiples mecanismos. Es lo que en algún
momento se caracterizó como los '’imaginarios sociales". Pues bien, en contra de una objeción
similar y que sospecharía de la significación de la paz -específicamente para los derechos
humanos-, hay que decir, primero, que la paz no es un mito, sino tarea, ideal. De ella depende
lavida humanay también, debido a los desarrollados de latécnica, la vida entera sobre el planeta.
Y en segundo lugar, hay que señalar que el mito del progreso desapareció efectivamente, pero
no así el problema del ser humano; o mejor, la crisis que se presentó y se presenta es la crisis
de un mito, pero no así la crisis (ontològica) del ser humano. O también, para decirlo más
propiamente, presenciamos el tránsito de un tipo de racionalidad -la razón moderna, incluyendo
sus mitos y propuestas-, a otro (y que no es precisamente la llamada ''postmodernidad '). En qué
consista esta nueva razón que se anticipa en el horizonte y que constituye la tarea central de la
humanidad en nuestro tiempo, es tema de otro trabajo; aquí queda como nota al márgen. -cfr.
C E. Maldonado. La posibilidad de la razón, Ponencia presentada en el XIII Congreso
Interamericano de Filosofía. Universidad de los Andes, julio de 1994.
69
todo adquiere significación precisa, es la vida, y si la tarea de la vida es hacerse
posible, solamente se hace posible en condiciones de paz. Es la vida misma la
que exige de la paz, para que ella, la vida, pueda desarrollarse de la manera
más efectiva. Es el reconocimiento de la vida lo que exige de parte nuestra
políticas y acciones, planes y programas de paz. No en vano para Kant, por
ejemplo, la paz constituye el ideal de la política de los estados, ideal que debe
concordar con la ética^"^.
En efecto, en el horizonte -próximo- de los derechos está el de eliminar la
violencia. Ahora bien, ello no significa ciertamente que los derechos humanos
se propongan la eliminación absoluta de la violencia; ésto sólo puede
proponerse {por lo pronto) como ideal. Antes bien, el sentido de los derechos
humanos no es otro que, dicho negativamente, el de que los mecanismos
responsables, las personas responsables de esos mecanismos, y en general,
que de la vida social se suprima al máximo posible la violencia. Primero, la
violencia militar de todo tipo, luego la violencia física, posteriormente la
violencia psicológica, la económica y otras. Con todo, decir "primero”, "luego",
"posteriormente" no tiene aquí más que un carácter meramente ilustrativo y
jamás normativo o jerárquico. La concreción de la forma como se aborde la
supresión de la violencia depende en cada caso, de las circunstancias
específicas en un país o en una región determinadas.
Que la filosofía de los derechos humanos implica una ontología y una ética debe
ser complementado, en relación específicamente con el tema de la paz, por
una filosofía de la historia. De esta suerte, la ética, la ontología y una filosofía
de la historia se revelan como los presupuestos fundacionales de los derechos
humanos. No de otro modo se puede comprender que la paz tenga el sentido
de una condición necesaria para que la historia de los individuos y de las
sociedades, pero en el fondo también para que la historia de la humanidad,
pueda desarrollarse de la manera mejor y más digna. Que la paz sea a la vez
condición de una historia abierta y rica en posibilidades y que se la pueda
concebir -a la paz- también como uno de los modos mismos de una historia
mejor, es decir, en donde la vida sea más plena, es la prueba más evidente de
que los derechos humanos tienen en su base una filosofía de la historia que
34. cfr. I. Kant. La paz perpetua, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972.
70
exige ser tematizada y desplegada conceptual mente. O bien, al revés, la
preocupación por los derechos humanos nos conduce inevitablemente, más
pronto o más tarde, a una discusión y un análisis acerca de las posibilidades
de la vida humana hacia adelante, en el orden del tiempo; y ello nos introduce,
por lo tanto, en los dominios de una filosofía de la historia. En caso contrario,
los derechos humanos se reducirían a una mera técnica o instrumentación
política, con algunos visos morales, sin ningún peso teleológico. E! telos de los
derechos humanos es, pues, el de la paz. En efecto, la preocupación por la
dignidad de la persona, tanto como por una calidad de la vida nos conduce a
ver en la denuncia de las diferentes formas de violencia y en el esfuerzo por
alcanzar un estado cada vez más generalizado de paz, de concordia y demás,
una afirmación de la vida.
En consecuencia, no es necesario que exista un estado de guerra declarada o
sucia, ni tampoco un estado de terror psicológico generalizado para hablar
entonces de los derechos humanos y de la necesidad de la paz. La dignidad
de la persona manifiestamente no se agota en la posibilidad de hacer o de no
hacer, de desplazarse de un lugar a otro, de expresarse o no expresarse, como
tampoco en la simple supresión de la violencia que antes atentaba en contra
suyo. La dignidad de la persona consiste en los contenidos mismos de la vida
que vive esa persona, y por ello también es un problema de paz el de defender
derechos como al trabajo, a la vivienda, a la libertad de credo religioso, y otros,
pues, como lo ilustra suficientemente la historia, los atentados contra la
dignidad de la persona, y por tanto, contra un estado de paz social, se generan
siempre a partir de la violación de estos otros derechos (humanos). Por ello
mismo, los derechos humanos son una ética material y, repetimos, una
ontología (de la vida).
§13. Del error
Los derechos humanos no son una preschptiva acerca de los contenidos ni de
los modos de la existencia humana. En verdad, nadie experimenta qué es la
vida, sino a través de la vida. En efecto, es al interior de la vida como cabe hablar
de ella y hacer de ella una preocupación. No es posible tomar una distancia
71
 con respecto a ella, ni considerarla positivamente; por ello, con respecto a ella
Sin embargo, a esta concepción dei error hay que contraponer una
es un sin-sentido hablar de método. El drama grande de la existencia humana
comprensión más fuerte -por cuanto es de impiicaciones éticas más radicales-
es el de la violencia que se ejerce contra ella, en nombre de banderas, de ideas
acerca del error. Esta otra comprensión se funda en el desarrollo de la historia
y de programas que en realidad son negación de la vida humana, esto es. de
real, tal cual ha tenido lugar en ios tiempos más recientes. En efecto, los
su dignidad. Es en este marco como surge un problema adicional que se hace
desarrollos de la historia vienen a poner de manifiesto un fenómeno
preciso comprender. Se trata de lo que podemos llamar (epistemológicamente)
perfectamente desconocido para la historia anterior, y por tanto para una
como el error, y que se plantea, por ejemplo, desde posiciones que sostienen
filosofía de la historia precedente. Se trata del hecho de que en el mundo no
que equivocarse es normal, y que el error es constitutivo de la razón y de la
son solamente los individuos quienes se equivocan, sino también, y
naturaleza humana. Con ello se justifica, desde sus efectos, el error, poniendo
fundamentalmente -por razones de tipo sociológico, político y cultural que
así en grave riesgo la vida misma, como observaremos a continuación.
habría que examinar con mayor detenimiento-, grupos humanos. Una lectura
semejante de los fenómenos sociales no la puede hacer el derecho positivo,
El error es específicamente un acto de violencia. Lo que en términos de
por ejemplo, para el cual el culpable o el inocente será siempre el individuo.
conocimiento llamamos error o verdad es, en términos efectivos, un acto de
Esta afirmación tiene consecuencias fundamentales para una filosofía de los
violencia o un acto de respeto y de dignificación de la persona humana,
derechos humanos - y para los derechos humanos mismos, naturalmente.
respectivamente.

El hecho de que no sean simplemente individuos quienes se equivocan sino

Tradicionalmente se ha dicho que ei error es esencialmente un problema
igualmente grupos humanos tiene como consecuencias el que puedan elevarse
individual . Sólo los individuos se equivocan y por consiguiente, la
acusaciones y sanciones contra grupos enteros de individuos, esto es. contra
responsabilidad es fundamentalmente individual. Sobre esta concepción
organizaciones y contra instituciones enteras. Sólo que estas acusaciones no
descansa to d o el derecho p o sitivo desde sus com ienzos, y más
se sitúan ya en el plano de! derecho positivo, por ejemplo, y que con respecto
particularmente el derecho penal; todas las Instituciones carcelarias, de
a las sanciones, éstas sean de envergaduras mayores. El espacio de las
corrección y punitivas, están justificadas a partir de una comprensión individual
acusaciones y las sanciones en casos en los que se puede reconocer el error
-e individualista- del error. Pero también hay toda una filosofía de la historia que
en organizaciones y en instituciones, por ejemplo, es por excelencia, el espacio
se funda en el hecho de que el error es de naturaleza individual. (Se trata de
de la ética. De este modo, se tratará siempre y esencialmente de sanciones
esa que en términos generales podemos llamar como la filosofía clásica de la
morales o éticas^®, y porque se trata de sanciones éticas, entonces cabe
historia y de la cual forman parte concepciones tan disímiles entre sí como la
también hablar de y recurrir a sanciones de tipo económico, cultural, y otros.
de Vico, Kant, Hegel o Marx, para citar las fuentes más importantes).
Como se aprecia claramente, ésto tiene implicaciones singularmente nuevas
para la filosofía mora! esto es, para la ética, y desde ella, ulteriormente también
para la teoría política y del derecho, o acaso también para la religión.
35. Los orígenes de esta interpretación del error se derivan claramente de la tradición
judeo-cristiana, para la cual, en efecto, el error -que se denomina entonces pecado- es exclusivo
d e l individuo- pues es en el interior del individuo en donde se dirime toda la problemática del Que es perfectamente legítimo e incluso absolutamente necesario elevar los
pecado. La razón que explica esta comprensión individual del error -y correlativamente de la niveles de comprensión y de análisis acerca del error desde la esfera individual
verdad- se encuentra en et "corazón" o en la "conciencia", que son el escenario real y último del
hasta las esferas de lo común y de lo general, es algo que puede apreciarse
error (y/o de la verdad). Con E.R. Dodds diremos que ello es típico del tránsito de una civilización
de la vergüenza a una civilización de la culpabilidad, que es en laque nos encontramos: cfr, E.R.
Dodds, Les Grecs et L'Irrationne! (Trad. Francesa) Ed. Flammarion, 1975. 36. Dejamos aquí de lado, por lo pronto, las diferentes entre ambos términos, y lo asumimos,
provisionalmente (mientras establecemos distinciones más precisas), como sinónimos.

72
73
con claridad suficiente al interior de los países, pero sucede con una validez
similar también en el caso de las relaciones entre países (y/o entre sociedades
enteras). Es decir, se hace imperativo comprender que la responsabilidad, que
es en realidad el correlato ético de la conciencia de culpabilidad, es asimismo
un problema colectivo, y que, por lo tanto, se puede y se debe hablar con
propiedad de responsabilidad compartida, o de responsabilidad colectiva - con
respecto a organizaciones e instituciones, cualesquiera que sean sus formas,
objetivos, orígenes o funciones.
Un ejemplo de errores colectivos es el de la Orden de los Templarios, por
ejemplo, quienes fueron ubicados y eliminados en una sola noche, o también
el de los descubridores y los primeros conquistadores de América, quienes
creyeron haber arribado a las Indias Orientales. Sin embargo, el ejemplo más
evidente al respecto es el de la elección de Hitler como canciller del Tercer
Reichstag por parte del pueblo alemán, y de los subsiguientes actos que se
derivaron y que son suficientemente conocidos. Uno de los ejemplos más
claros en la historia reciente es el del error del Partido Comunista; no se
equivocó solamente un Secretarlo General, sino también, debido a sus
estructuras organizativas e ideológicas, se equivocó todo el Comité Central y
en general todo el Partido Comunista. Ello condujo ulteriormente a la muerte
del Socialismo Real, etc.
Pues bien, el hecho de que podamos verificar en la historia reciente, cada vez
más, equivocaciones comunes, colectivas, nos impone reconocer que el error
es además patrimonio de grupos enteros, y que pueden equivocarse tanto
grupos e instituciones como sociedades enteras. La gravedad de un juicio
semejante no puede escapársenos: también pueden equivocarse sociedades
enteras. Sin embargo, el recurso a los ejemplos (los que hemos elegido al azar
anteriormente u otros) en manera alguna debe interpretarse como un
argumento de felix culpa. Por el contrario, estos y otros ejemplos son los que
nos exigen una elevación de nuestro nivel de comprensión de los problemas,
y por lo tanto, de nuestra sensibilidad hacia los mismos. Es precisamente esta
situación la que define la importancia y la enorme significación ética de los
derechos humanos. Las condenas de los Comités y de las Organizaciones de
Derechos humanos son siempre fundamentalmente condenas éticas, y como
74
tales apuntan, a diferencia del derecho positivo, a responsabilidades
compartidas, colectivas. Ello hace que, como resultado, los Estados Políticos
sean reacios hacia los comités de y los juicios sobre los derechos humanos.
Se trata, para los derechos humanos, de reconocer lo universal -la vida- en lo
particular -cada sociedad, régimen o estado políticos- y de juzgar y de criticar
lo particular en nombre de lo universal, que es en verdad lo más concreto y lo
real mismo. En contraste, las instituciones, los grupos y los gobiernos que en
uno u otro caso pueden ser objeto de acusaciones y de denuncias por
violaciones de los derechos humanos pretenden justificar su propia realidad a
partir de lo particular, que es en últimas su propia constitución política y el
derecho positivo que se sigue de ella y que se vincula estrechamente a la
Constitución. Que el error no sea simplemente un fenómeno individual, sino
además de grupos, de organizaciones y de sociedades enteras podría
hacernos pensar igualmente que, en últimas, también el género humanos
podría estar equivocado o podría estar equivocándose. Podríamos pensar que
la especie humana en su totalidad haya estado equivocada o que pueda llegar
a equivocarse en su totalidad. La seriedad de una hipótesis semejante nos
instruye bastante acerca de la ética y de la filosofía de la historia en el sentido
como aquí queda mencionado, a la vez que nos revela una serie de problemas
que no pueden ser dejados de lado.
Ahora bien, si la violencia no es solamente un problema individual, sino además
y -por razones sociológicas y culturales manifiestas- cada vez más un problema
esencialmente grupal, colectivo, genérico, el análisis de esta violencia, y lo que
es aún más importante, el análisis y las propuestas de solución a la violencia
desborda por completo los marcos de las concepciones tradicionales. De este
modo, la ética viene a ocupar, una vez más. pero en un marco completamente
diferente al de cualquier otro momento de la historia anterior, un lugar central.
El modo como este lugar de la ética se destaca es bajo el título que designa en
general el problema de los «derechos humanos».
Así, frente a la lógica del terror, por ejemplo, se impone un principio de
responsabilidad común y de lucidez mental total. El modo como aquella
responsabilidad y esta lucidez mental se articulan es, en términos de
conocimiento, en la forma de un llamado a y de una exigencia de (la) verdad.
75
Contra el error, la verdad se hace imperativa, y ella se asume al mismo tiempo
como una capacidad de anticipación de nuevos errores posibles. Tal es la
lógica entera de los derechos humanos.
Por otra parte, en contra de una forma de vida -y, traducido política, económica
y socialm ente-, de una form a de gobierno, de planes económ icos,
administrativos y demás centrados en la forma ensayo/error, el respeto a la vida
y la defensa del derecho absoluto a la vida exige particularmente de parte de
los gobernantes, de las personas responsables de grandes de decisiones que
afectan o que pueden afectar a grupos más o menos amplios de individuos, de
responsables militares, empresariales y otros, comprender a la vida con el
mayor de los respetos posibles. Ninguna otra cosa puede tener un estatuto más
elevado. Por ello mismo el abandono de las prácticas de ensayo/error deben
ser eliminadas a la mayor brevedad. En la esfera social, humana, la vida no
puede ser asumida como un experimento de laboratorio. En otras palabras, y
para decirlo más concretamente, los derechos humanos quieren decirnos que
no nos equivoquemos, y más radicalmente, que no tenemos el derecho a
equivocarnos, o cuando menos, a equivocarnos lo menos posible. La vida no
puede ser asumida como un juego, la democracia no es un juego. El error,
queda dicho, es el nombre abstracto de la violencia, y contra la violencia, la
única posibilidad para un desarrollo y un respeto de la vida es un principio de
verdad. Los derechos humanos son al mismo tiempo el resultado y la exigencia
de un principio de verdad. Pero de cuál verdad? La verdad que, desde las
vivencias y las experiencias de cada uno, hace posible y dignifica la existencia
humana. En otras palabras, la verdad de los derechos humanos es una verdad
para la vida; se trata de toda aquella verdad que contribuya a afirmarla y a
hacerla posible.
76
§14. Democracia y libertad
Contra una idea vacía, meramente formal de la democracia, cabe recordar un
argumento formulado por Sartre; "Jamás fuimos tan libres como bajo la
ocupación alemana"^^. De este modo, la democracia se vincula estrechamente
al concepto de responsabilidad. Centrémonos, por lo pronto, en la idea de
democracia que se deriva de y se funda en los derechos humanos; en el
próximo parágrafo hablaremos más ampliamente acerca de la responsabilidad.
La tesis sartreana acerca de la libertad implica dos problemas. En primer
término, se trata de la implicación de la libertad: es una libertad de situaciones.
Situación es el término que designa un sentido testimonial de la democracia, y
más ampliamente, de la vida política. En efecto, es desde cada situación
específica desde donde cabe hablar de la democracia, y no simplemente desde
una definición o desde una comprensión formal. En otras palabras, la
democracia es un estado que se verifica constantemente y por parte de los
individuos según los lugares geográficos y situacionales, precisamente, que
ocupan. Por tanto, es a partir de las descripciones dadas por tas personas en
los lugares de trabajo, de estudio, de vivienda y demás acerca de las
condiciones en que viven y del modo como viven, más rea! o más ficticio y
distante, como cabe hablar, con fundamento, acerca de un estado de
democracia o no; y correlativamente, acerca de la existencia de libertades o
no. La democracia no nos interesa en este contexto como criterio para definir
un régimen determinado de gobierno o una forma de estado cualquiera; ello
37. J.-P. Sartre, La república del silencio (Situations III), Ed. Losada, Buenos Aires, 1960.
Aunque largos, nos permitimos citar apartes de este texto de Sartre, a fin de hacer claridad el
contexto de lo que sigue a continuación. Dice Sartre: "Jamás fuimos tan libres como bajo la
ocupación alemana. Habíamos pérdido todos nuestros derechos, y ante todo, el de hablar... Las
circunstancias a menudo atroces de nuestro combate nos obligaban, en suma, a vivir, sin
fingimientos ni velos, aquella situación desgarrada, insostenible, que se llama la condición
humana... Segundo a segundo vivíamos en su plenitud el sentido de esta frase trivial: "Todos los
hombres son mortales". Y la elección que cada uno hacía de sí mismo era auténtica puesto que
la realizaba en presencia de la muerte, puesto que ella siempre habría podido expresarse bajo
la forma: "Antes la muerte que...".. La misma crueldad del enemigo nos lleva hasta los extremos
de nuestra condición, forzándonos a formularnos las preguntas que se suelen eludir en tiempos
de paz. . Una sola palabra bastaba para provocar diez, cien arrestos. Semejante responsabilidad
total en la soledad total, no descubre acaso nuestra libertad?" págs ^ ^ - ^ 2
77

formaría parte, más bien, de la teoría política o de una teoría del estado, o
también, inclusive, del derecho constitucional. Por el contrario, y más
radicalmente, democracia designa aquí el título de un problema que se resume
en el respeto a o bien en la violación de los derechos humanos.
La libertad de situaciones es una libertad que implica al otro y que existe con
e! otro. De esta forma, la libertad se constituye en la vivencia conjunta con el
otro, y siempre en circuntancias concretas, de tal forma que es siempre a partir
de estas circunstancias y relaciones, con vistas a un desarrollo armónico de la
vida civil por parte de los individuos, como cabe hablar de una libertad racional
y legítima. En caso contrario, el concepto de libertad que se obtiene es mera
abstracción: ideología. En una palabra, la libertad humana se funda en y se
legitima a partir de las vivencias específicas de los individuos viviendo en
comunidad. Desde las situaciones, así comprendidas, el individuo puede decir:
"yo soy el otro", o al revés, y ello en razón justamente de las vivencias que
permiten asimilar formas comunes de vida, formas comunes de acción y de
posibilidades. De suerte que las posibilidades de un individuo impliquen
entonces, natural y necesariamente, también las posibilidades de los demás.
Un sistema social y político que permite el desarrollo de esta clase fundamental
de vivencias puede ser llamado con propiedad una democracia.
Ahora bien, manifiestamente que no se trata de vivencias mudas, sino, por el
contrario, de vivencias surgidas al mismo tiempo con un lenguaje, en el cual
éstas se transmiten y se unlversalizan. El espacio de la democracia es por
consiguiente el espacio mismo del diálogo, de la doxa, de la comunicación, el
debate y de coordinaciones conductuales^®. Como se aprecia claramente, las
38. El concepto'de coordinaciones conductuales es de H. Maturana, "El lenguaje se constituye
cuando se incorpora al vivir, como modo de vivir, este fluir {de las vivencias, C.E.M.} en
coordinaciones de coordinaciones conductuales que surgen en la convivencia como resultado
de ella; es decir, cuando las coordinaciones conductuales son consesuales", H, Maturana,
Emociones y Lenguajes en educación y política, Ed. Hachette/CED, Santiago de Chile, 1991,
pág. 55. Es preciso advertir, no obstante, que ni la posición de Maturana ni tampoco la nuestra,
se sitúa al interior de las éticas consesuales o de las éticas dialógicas de Apel, Habermas y A.
Cortina, El uso de categorías tales como "consenso" no es exclusivo de una escuela de
pensamiento, Aquí, su significación se define a partir de las cosas mismas o en función de los
contextos específicos en que usamos categorías semejantes.
78
categorías centrales que caracterizan a las vivencias de que hablamos aquí son
las de convivencia y solidaridad.
El segundo problema que implica la tesis mencionada es la de la comprensión
del individuo. El marco específico en el que una tal comprensión se hace
explícita de la mejor manera es al interior de los parámetros de la cultura
liberal^®. El punto más fuerte del concepto liberal de democracia es el individuo:
pero ése es también, al mismo tiempo, el punto más débil del liberalismo. En
efecto, el liberalismo se caracteriza por la defensa dei individuo, de sus
capacidades y facultades, de tal suerte que el desarrollo del individuo
constituye, como tal, la finalidad última de la sociedad y de un régimen de
gobierno. Los modos generales de! laissez-faire y el laissez-passer se dirigen
al mismo tiempo al respeto a las iniciativas individuales, esto es, privadas, y se
derivan de ellas. Sin embargo, por este mismo camino, la cultura liberal hace
manifiesto, al mismo tiempo, e gérmen de anarquismo y de disolución de la
sociedad y de la vida política que posee en la realidad, pues la iniciativa privada
-la del individuo o la de un grupo de individuos- bien puede encontrarse en
abierta oposición con los principios generales de gobierno, de afirmación de
la armonía y la concordia social. Esto es, el liberalismo conduce desde sí mismo
a! anarquismo, o bien, dicho inversamente, los regímenes totalitarios y las
dictaduras militares que quieren ser la solución al anarquismo, a los desordenes
sociales y políticos y la imposición de la fuerza y el orden, son en realidad el
producto de la cultura liberal. Todo esto conduce a la cultura liberal a distintas
paradojas, tales como, por ejemplo, los conflictos entre la ética (o moral) y el
39. Hablamos aquí de cultura liberal y no de sociedad o de gobierno liberal, para designar con
ello una caracterización mucho más histórica que estrictamente política, en el sentido técnico
de la palabra. Así, la cultura liberal es manifiestamente la cultura de la modernidad (luego de la
caída del Renacimiento) -y, si se quiere, también de la de la postmodernidad-; es decir, se trata
de la cultura que gira en torno a y se define por el valor del individuo en la compresión clásica
que lo sitúa al interior de tres formas genéricas de la existencia: la familia, la sociedad civil y el
estado, respectivamente. El mejor "cuadro" de la cultura liberal es, sin lugar a dudas, la filosofía
de Hegel, Es a partir de esta caracterización como cabe hablar, entonces, de un gobierno o de
un régimen liberal, por ejemplo, Pero en rigor, todas las formas de gobierno y los regímenes
políticos de la modernidad y la época contemporánea son, a excepción dei régimen del
socialismo real o comunismo (el cual parece haber encontrado un final en los últimos tiempos,
en especial luego de la caída del muro de Berlín en 1989), estrictamente el resultado de un
pensamiento liberal, en esta acepción amplia de la palabra.
79
 derecho, o entre el derecho y la política, o también en torno a las relaciones
dignidad humana, mayores y más sólidas las experiencias de solidaridad y de
entre centralización y descentralización o entre centralismo y federalismo, entre
convivencia. La convivencia es el proceso de la vida en el que el otro está
otras.
presente inmediatemente como un objeto de respeto y como una posibilidad
para cada uno. Posibilidad es un término que, como ya queda suficientemente
Precisamente en razón de lo anterior, las categorías/vivencias de solidaridad y
explicitado, tiene un carácter abierto y positivo. Desde el punto de vista de los
de convivencia son las que mejor sirven para comprender lo que constituye
derechos humanos, una posibilidad negativa es una expresión puramente
propiamente una democracia. En otras palabras, la convivencia y la solidaridad
lingüística o lógica. Por el contrario, la posibilidad de la vida es siempre y
son el modo mismo como la libertad existe concreta y realmente para los
absolutamente una posibilidad abierta y que permite otras posibilidades. Por
miembros de una sociedad o de un sistema político, de tal suerte que una
tanto, las posibilidades de la vida humana son exactamente las mismas
libertad que no se derive de y no se enraíze en la solidaridad y en la convivencia
posibilidades de solidaridad y de convivencia.
es una libertad formal, vacía; y, consiguientemente, podemos hablar
legítimamente de violaciones de los derechos humanos, o bien, de estados
virtuales de violaciones de los derechos humanos.
§ 15. La responsabilidad
Frente a esta constatación, según la cual el liberalismo contiene elementos que,
Así com o en medicina se comprende mejor lo que es la salud y el
desde sí mismo, conducen a la disolución de un estado de derecho, se hace
funcionamiento normal det cuerpo desde la patología; así como en el derecho,
imperativo el reconocimiento de que la democracia, la libertad y ios derechos
comprendemos con mayor claridad lo que es la justicia y la normalidad jurídica
humanos desbordan los marcos propiamente liberales, en el sentido clásico o
desde el derecho penal y la criminología, por ejemplo, así también, en los
literal de la palabra. {De cara a la fundamentación filosófica de los derechos
derechos humanos comprendemos de qué estamos hablando y de qué se trata
humanos ésto tiene implicaciones de una gran importancia. En efecto, el
verdaderamente, desde el estado de su total negación. La total negación de los
problema de su fundamentación puede abordarse, en consecuencia, con
derechos humanos es, manifiestamente, un régimen fascista (o neo-fascista),
criterios liberales, pero también con criterios distintos a los del liberalismo.
o el régimen nazi (o neo-nazi), es decir, una situación de violencia generalizada
Como se aprecia, el espectro para la fundamentación se amplía en lugar de
y sistemática. A partir de ésto cabe comprender igualmente, aún mejor, el
reducirse a una sola gama).
núcleo de lo que es la libertad como una libertad de situaciones y que se
com pendia, por ejem plo, en la form u la ción sartreana m encionada
Así pues, si los derechos humanos implican la libertad de la persona, también
anteriormente.
ellos se hacen posibles gracias a la libertad real de la persona. La mayor
condición de posibilidad de los derechos humanos es, por lo tanto, la libertad
El principio de responsabilidad de los derechos humanos no es, por tanto, un
- tanto la det individuo como la libertad social. Pero esta libertad es siempre y
asunto impuesto desde afuera ni el resultado de deducciones y demostraciones
absolutamente la libertad que se funda en las vivencias concretas de los
anteriores. La ética de los derechos humanos es una ética de la responsablidad
miembros de una comunidad social o política. Que ello es así, y que por
pero tan sólo debido a que el piso real de los derechos humanos es el de las
consiguiente se da efectivamente un respeto de los derechos humanos, se
experiencias y las vivencias efectivas que los individuos tienen en situaciones
establece legítima y racionalmente en virtud a los estados de convivencia y de
determinadas. La responsabilidad, pues, es en últimas responsabilidad frente
solidaridad que se verifiquen en una comunidad, en una sociedad, o en una
a la vida, y por consiguiente, también frente a la vida de los demás. Cada acto
cultura determinada. En otras palabras, a un mayor respeto de la vida y de la
que adoptemos, cada palabra, cada expresión tienen consecuencias que

80
81
trascienden ese acto o esa palabra. El acto humano es por esencia
trascendente; saie desde sí y se explaya en ei mundo objetivo en donde ya no
nos pertenece más, sino se hace patrimonio de ios demás. Sin embargo, lo
importante es ia ciase de trascendencia de los actos. Es entonces cuando entra
en escena la responsabilidad.
Puesto que es siempre fundamentalmente un asunto de vida (o muerte), la
responsabilidad es total, o no es responsabilidad. Esto significa que la ética de
los derechos humanos es absoluta por cuanto no admite una segunda
alternativa a ella. Incluso por omisión cabe juzgar un acto, un proceso y demás
como atentarlo contra los derechos humanos, esto es, contra el derecho a la
vida. Como se aprecia, los derechos humanos son esencialmente una posición
optimista y posición de vida; detrás de los derechos humanos hay en realidad
una profunda voluntad de vida, en los términos como queda ya expuesto. Así,
la responsabilidad es una situación vivencial, real. Pero veamos con mayor
detenimiento cómo se origina y cómo tiene lugar la responsabilidad.
P re c is a m e n te p o rq u e los d e re c h o s hum anos son u n ive rsa le s la
responsabilidad frente a la vida es igualmente universal. Así. la sensibilización
hacia los derechos humanos depasa por completo las esferas de la pura
inmediatez y nos hace comunes problemas de violación de los derechos
humanos, de torturas y desapariciones incluso en latitudes y para personas que
no conocemos o que incluso jamás llegaremos a conocer. Este estado de
cosas exige que el compromiso por parte nuestra sea un compromiso
incondicionado con la vida y con los problemas fundamentales de dignidad de
la vida. La incondicional idad no significa otra cosa que la elevación de las
esferas de interés y de preocupación puramente inmediatas a niveles
universales. Esto hace de quien se ocupe de los derechos humanos un ser
ético.
En efecto, quienes son ajenos, por distintas razones, a la problemática de los
derechos humanos tenen por lo general una forma de vida vinculada a o
dependiente de la inmediatez. Esta persona arguye frente a problemas de
derechos humanos en otras geografías y situaciones algo así como lo siguiente:
"Yo no puedo hacer nada por gente que yo no conozco, y nada puedo cambiar
82
desde aquí en países y situaciones distantes". Por el contrario, quienes han
alcanzado, por distintos caminos, una sensibilización hacia los temas y
problemas de los derechos humanos entienden que se trata siempre del
problema de la vida, el cual nos es común a todos, cualesquiera que sean las
situaciones y las circunstancias en que nos encontremos. Precisamente por
ello mismo, los Comités y las Organizaciones de derechos humanos se
"entrometen" en políticas nacionales y en instituciones nacionales y/o locales,
de un país a otro, y de una región a otra. Por encima de la positividad de la ley
y de la norma se impone la realidad universal del respeto a la vida y de las
posibilidades de vida.
La función negativa de los derechos humanos es la denuncia y la ulterior
eliminación de la violencia contra las personas. Pero esta tarea negativa de los
derechos humanos tiene como consecuencia, ai mismo tiempo y por el mismo
camino, la formación de un sentido de la responsabilidad por parte de todos y
cada uno hacia la existencia y la dignidad de las personas. En cuanto tal. la
responsabilidad se opone directamente a y es distinta de la mera justificación
de los actos.
Hay tres actitudes generales que se presentan en el plano de la política de los
derechos humanos, esto es, frente a denuncias y críticas por parte de
organizaciones y comités de los derechos hulmanes hacia distintas fuentes,
Generalmente, frente a denuncias de violaciones de los derechos humanos, los
individuos, las organizaciones o instituciones, pero también los gobiernos que
son objeto de denuncia guardan silencio pretendiendo desconocer las críticas,
o bien recurren a una negación plana de las denuncias de que son objeto, o
bien proceden a justificar los actos cometidos a partir de distintas razones. La
crítica de las violaciones de los derechos humanos tienen en el fondo una sóla
y única finalidad; es la de asumirnos plena y absolutamente como seres
responsables y autónom os, es decir, el de asumir nuestras propias
posibilidades. Si somos seres humanos conscientes y sensibles no nos queda
sino una sola alternativa: negar los estados de hecho. Tal es la finalidad de la
83

crítica de los derechos humanos, y es justamente esta radicalidad la que
diferencia la crítica de los derechos humanos de toda otra crítica'^^.
Los estados de hecho son, por definición, estados de violencia. Un estado de
hecho no se deduce ni se infiere: se lo muestra; y dicho negativamente, se lo
denuncia. Pues bien, el título que reúne todos los estados de hecho es el de la
violencia, cualquier que sea su forma o su origen. Es propio del principio de la
violencia que no necesita explicaciones: él se legitima a sí mismo. Esto es lo
que tienen en común la violencia con los principios de autoridad y de poder (o
con una razón de estado): la autolegitimación. Esto quiere decir que ía violencia,
el poder y una razón de estado no se discuten ni se consultan: se imponen. Es
justamente este carácter el que los convierte en estados de hecho, y todo
estado de hecho es siempre, necesariamente, autorreferencial. El temor es
autorreferencial, como lo son también la muerte, la violencia o el poder, al igual
que la autoridad. Sólo la vida misma, y en especial una vida acompañada de
conciencia y de sensibilidad no es autorreferencial puesto que se caracteriza
por estar volcada siempre más allá de sí misma, por estar siempre dirigida hacia
otra cosa además de a sí misma. Este rasgo intencional es lo que hace de la
vida humana trascendencia, apertura, horizonte'^^
Frente a los estados de hecho, la vida misma es la que exige razones. Las
razones son los derechos que reclama la vida desde sí misma, frente a todo
estado de hecho, y que se expresan en ia fórmula: "Con qué derecho?" {Quid
juris?). La razón y el derecho tienen por consiguiente un origen común y una
comunidad de esencia'*^. La vida humana se caracteriza ontològicamente por
40. En efecto, la crítica a las violaciones de los derechos humanos, crítica que no quiere sino
conducir a la propia capacidad para negar cualquier estado de hecho, se diferencia de una crítica
meramente epistemológica, por ejemplo. Los derechos humanos no se quedan simplemente en
el nivel del conocimiento. Es ésto lo que hace de ellos, además, un problema fundamentalmente
político.
41. cfr. J.-P. Sartre, La transcendencia del eoo. Ediciones Calden, Buenos Aires, 1968; E.
Husseri, Ideas relativas a una fenomenología, Ed, F.C.E., México, 1986; M, Heidegger, Ser y
tiempo, Ed. F.C.E., México, 1978.
42. Desde otro punto de vista, los procesos argumentativos -la lógica- son fundamentalmente
un asunto jurídico, Lógica y derecho tienen igualmente un origen común y recorren juntos
siempre un solo y mismo camino; cfr. S.E, Toulmin, The Uses of Argument, Cambridge
University Press, 1964,
84
una exigencia de razones frente a ios hechos y ios estados de hecho, e incluso
por pedirte razones a lo que no lo tiene (aún!). A partir de este rasgo de la vida
humana, la filosofía de los derechos humanos consiste en la adopción de una
actitud de una radicalidad sin iguales: se trata de la negación de todo estado
de hecho, y por encima suyo, de la elevación de la dignidad de la existencia
humana y de un principio de responsabilidad hacia la dignidad de la persona,
cualquiera que sea su condición. Esto es, la negación de un estado de hecho
y la consiguiente responsabilidad por la vida es una exigencia absoluta e
incondicional, pues no de otro modo puede hacerse posible la vida de las
personas, ni su dignidad.
En una palabra, a la filosofía de los derechos humanos le interesan los hechos
sólo negativamente, pues en realidad su interés se concentra siempre,
definitamente, en la posibilidad. Por eso mismo, se trata de una filosofía que se
despliega permanentemente como lucidez, o mejor, como conciencia de
lucidez. La conciencia de lucidez coincide exactamente con el principio de
responsabilidad. Para los derechos humanos, no puede existir ninguna "razón"
ni "principio" que se encuentre por encima de la vida y toda "razón" o "principio"
sólo pueden ser aceptados como racionales o como válidos en función única
y exclusivamente del desarrollo y de la dignidad de la vida humana.
Desde este punto de vista, la responsabilidad con la vida es una responsabilidad
total. O bien existe un compromiso abierto y sincero con la vida humana en
general y con la existencia de cada ser humano en particular, o bien no existe.
Las alternativas son, pues, la de un compromiso tota! o, en caso contrario, la
de complicidad o colaboración con un estado de hecho"^^. Como se observaba
43. cfr. J.-P. Sartre, "Qué es un colaborador?", en La República del silencio, op.cit.. paos. 31-42.
La referencia a! colaborador tiene aquí la función de servirrros de ejemplo, desde una situación
específica de guerra, para comprender ia conciencia cómplice o la ausencia de un compromiso
con los derechos humanos. La conciencia histórica del colaborador es siempre una conciencia
de justificación, en el cual el juicio siempre sucede a los hechos, El colaborador sólo se preocupa
de sus propios asuntos, y todo lo demás lo tiene sin cuidado. En rigor, el colaborador no es un
ser humano, sino una herramienta más en un mecanismo que lo desborda; su psicología es la
del provecho propio y la de los suyos, pero en la otra cara de esta actitud se esconde una
psicología del temor. El colaborador como tal no existe: a través suyo existen los hechos: las
instituciones, los grupos de presión, los partidos políticos, etc. El colaborador es en sintesis un
egoísta, o al revés, toda persona que haga primar sus propios intereses por encima de los demás
es un colaborador real o virtual.
85
 anteriormente, o bien la libertad es total o no lo es: el carácter total de ia libertad
consiste y se funda en la responsabilidad total, y siempre exclusivamente a
partir de las situaciones concretas de la existencia. En consecuencia, todos
somos responsables de todo, y la totalidad es la realidad absoluta de la vida en
general.
El derecho a la vida es, pues, el derecho a ser sí mismo irremediablemente en
eí sentido de ser, con un sentido responsable, sus propias posibilidades. Ser sí
mismo es asumir la propia vida con la conciencia clara de que las situaciones
de la vida dependen en últimas única y absolutamente de sí mismo. "No importa
lo que han hecho de tí, sino lo que tú haces con lo que han hecho de Lo
contrario es mera justificación; los derechos humanos se definen, por tanto,
como la negación tota! de toda justificación. Lo contrario de la justificación es
la conciencia de responsabilidad, y ella, como se aprecia, no admite otras
alternativas. Es ésto lo que hace de los problemas y temas de los derechos
humanos algo tan sensible desde el punto de vista de las confrontaciones
políticas.
§ 16. El objetivo final: el reconocimiento
El espacio de los derechos humanos es el de la ética, y sin embargo, los
derechos humanos no son en el sentido exacto de la palabra, una ética. Al
hablarde la ética de los derechos humanos lo hemos hecho en el sentido amplio
del término. Sin embargo, los derechos humanos sí forman parte de la
estructura o de los temas generales de la razón práctica. En este sentido, se
encuentran en el mismo nivel que el derecho, la política, la ética y la religión,
los otro cuatro grandes temas o las cuatro estructuras generales de la razón
práctica. Esto es, de la razón que se ocupa de los modos de la acción humana,
o también, de los modos generales de la libertad humana.
44, J.-P. Sartre, San Genet. Comediante v mártir. Ed. Losada, Buenos Aires, 1967, supra. Por
consiguiente, la dignidad humana no es un problema de ideales, en el sentido banal de la
palabra, sino, por el contrarío, es un problema de existencias auténticas, con sus problemas, sus
límites, sus trabas, sus alegrías y sus esperanzas. Es ésto loque sígnificajustamente ser sí mismo
irremediablemente: esto es, responsablemente, y asumiéndose a sí mismo siempre como ta
única alternativa que se tiene: ser sujeto - sujeto de sí mismo y de sus propias situaciones, con
los demás.
86
Los términos de moral y de ética han sido empleados en diversas oportunidades
aquí, por parte nuestra, como términos sinónimos. Pero en realidad son dos
cosas distintas. La moral se formula siempre en términos de deber, de máximas,
de preceptos, leyes o mandamientos. Como tal, la mora! es siempre normativa,
y su contenido es esencialmente negativo, puesto que consiste en el conjunto
de normas que debemos seguir para evitar caer en la injusticia, en la infelicidad,
en la maldad y demás. Si bien la moral quiere conducirnos hacia contenidos
positivos (el bien, la felicidad, etc.), el modo como ella se estatuye es siempre
como un cuerpo de máximas cuyo peso es generalmente negativo, y que se
sitúan por excelencia en el nivel del fuero interno.
Sin embargo, en el momento de justificar o de fundamentar aquel conjunto de
máximas y de preceptos que constituyen a la moral, nos salimos de la esfera
de la estricta normatividad para entrar entonces en el de la fundamentación. Es
el topos propio de la ética, o también, de la filosofía moral. Sin esta
fundamentación es perfectamente posible actuar moralmente, y sin embargo,
ser un cochino desde el punto de vista ético. En términos muy agudos: se puede
muy bien actuar moralmente y sin embargo violar tos derechos humanos, ser
un traidor, un colaborador, un torturador o un cómplice de violaciones de los
derechos humanos'^^.
Si la moral prescribe normas que inciden directamente sobre los actos, la ética
retrocede un paso y se interroga por el derecho, los criterios, las justificaciones
y los fundamntos de esas normas. Este es manifiestamente el núcleo ético que
tienen los derechos humanos. En otras palabras, para la filosofía de los
derechos humanos no existe absolutamente ninguna norma que deba ser
reconocida como válida y necesaria a priori y el cuestionamiento acerca de la
validez y de la racionalidad de cualquier norma se deriva de y se funda en lo
único que es verdaderamente absoluto: la vida humana. Si la ética se ocupa
del valor de los actos humanos, por su parte, los derechos humanos se
45. El mejor ejemplo en la historia reciente de la humanidad es. sin dudas, el de los soldados
alemanes durante ta segunda guerra mundial, quienes, como se sabe, en el tribunal de
Nüremberg argüyeron actuar siempre en conformidad con la Constitución alemana. En América
Latina conocemos también el caso de militares que. acusados de torturas y desapariciones, se
defienden afirmando que actuaban siempre bajo órdenes de sus superiores, cumpliendo así su
obligación hacia el cuerpo de tas fuerzas armadas, etc.
87
ocupan del valor total de los actos humanos, o también, del valor del conjunto
de los actos humanos: y eso es la vida humana.
Vivimos en una época de mucha moral, pero de muy poca ética"*®;
análogamente y por esa misma razón podemos decir que vivimos una época
de mucha normatividad pero de poco respeto por los derechos humanos. Se
habla mucho de los actos humanos, pero poco acerca de la dignidad de los
actos humanos: se habla mucho de funcionalidad de (a vida, pero poco acerca
de la posibilidad o del sentido que tiene la vida. Pues bien, el presupuesto que
se encuentra en la base de las pre-ocupaciones éticas es exactamente el mismo
que yace en la base de la preocupación por los derechos humanos. Se trata
del hecho de que tiene sentido hablar del ser humano porque el ser humano
es un ser cargado de posibilidades, o bien, inversamente, es porque en la base
existe una creencia en el ser humano y en sus posibilidades, por lo que entonces
cobra sentido ocuparse de los derechos humanos. En efecto, quien no creyera
-o no crea- en el ser humano como tal, poco o nada se ocuparía de los derechos
humanos, o de la ética. Aquí también se aprecia claramente el entrelazamiento
entre racionalidad y sensibilidad propio de un determinado nivel en el desarrollo
espiritual de quienes se ocupan de ética y/o de derechos humanos. La vida
humana tiene un sentido, y lo más fundamental (= básico) que se puede decir
es que ese sentido se cifra en sus propias posibilidades: tai es la creencia que,
no siempre enteramente tematizada ni hecha explícita, se encuentra en la base
de todas las preocupaciones propias, aquí, de los derechos humanos.
La vida humánale pone sentido a todo lo demás, y ello siempre, absolutamente,
de acuerdo con las vivencias y los modos mismos de estas vivencias ( =
experiencias): naturalmente, hablamos de experiencias comunes, de vivencias
intersubjetivas, sin importar por lo pronto la extensión de la intersubjetividad:
lo esencial aquí es la presencia del otro, pues es ella la que define el valor de
tos actos de cada quien, y así para todo el mundo. Los criterios de racionalidad
de los actos humanos son, consiguientemente, finalmente, problema de una
voluntad política, esto es, de una voluntad de sociabilidad y de socialización.
De esta forma se hace claro el objetivo final y e! topos mismo de la ética; se
trata del reconocim iento.
46. c fr . A. Cortina, Etica mínima, Ed. Tecnos, Madrid, 1992, y Etica sin moral, Ed. Tecnos,
Madrid, 1992.
88
Toda ética se realiza en el momento en que llegamos a un reconocimiento"*^.
En efecto, la finalidad de la ética de los derechos humanos es la de lograr el
reconocimiento puesto que sin reconocirriiento no es posible la solución de los
conflictos; o también, la condición para la solución de los conflictos es el
reconocimiento. Decir eliminación de los conflictos no es sino el título genérico
que apunta hacia el problema fundamental de la vida humana: la violencia, y la
consiguiente degradación de la dignidad y de la reducción de las posibilidades
para el desarrollo y la afirmación de la persona humana. La finalidad de toda
moral es hacerse universal, lo cual significa, precisamente, que somos morales
porque (aún) no somos universales. Pero la universalización de la moral implica
al mismo tiempo que su realización, su supresión. La universalización de la ética
confluye, por tanto, en el reconocimiento de la vida humana como un abanico
abierto e ilimitado de posibilidades, posibilidades en las cuales están también
comprometidas, por distintas vías, las posibilidades de todos y cada uno de
nosotros. Ciertamente el reconocimiento es un acto recíproco y el resultado de
experiencias comunes; pero el reconocimiento es a la vez la prolongación de
la existencia de cada uno en la existencia de los demás, a partir de sus propias
posibilidades. El derecho a la vida es el derecho a una vida universal, al mismo
tiempo que a la vida propia. La vida universal de que aquí se trata es la vida que
existe también en el otro y desde el otro; la vida propia se realiza cuando escapa
47, Que uno de los problemas para la posibilidad de una ética contemporánea es el del
consenso y el de una puesta en claro de los términos, las categorías, los significados y los
sentidos de las palabras con las cuates se trabaja, y, asimismo, que la acción comunicativa, ya
sea de tipo pragmático, o trascendental, por ejemplo, se constituyan en condición de posibilidad
para una acción y una convivencia pacíficas, es algo que la historia de la humanidad no había
presenciado nunca antes, hasta el momento. De estas puestas en claro depende por completo,
cada vez más, las posibilidades de entendimiento y de acciones comunes. Sin embargo, la
evidencia pragmática de emprender estos caminos no los convierte por ello mismo en algo
necesario sin más. Para decirlo con las palabras de A. Cortina, llegamos por este camino a una
ética de mínimos, pero con ello {no todavía}, a una moral fundamental, a una ética definitiva o
"de máximos", Los derechos humanos se encuentran ciertamente en el centro de este debate,
pero no por ello se convierten en la piedra de toque del debate. Antes por el contrario, los
derechos humanos tienen una finalidad más universal, más fundamental: el reconocimiento de
la unidad (de la vida humana) en la diferencia (de las formas de vida), o también, de la unidad
(del valor y del sentido de la vida humana) en la multiplicidad (de vivencias, de opiniones, de
credos y de acciones).
89
de sí misma para realizarse en una existencia armónica con los otros. Hacer INDICE ONOMASTICO
efectivamente posible estos niveles de conciencia y de sensibilidad, pero
también hacer posible efectivamente actos y existencias en estos términos es
el sentido de los derechos humanos. Atleg, H,
Apel, K.'O.
Arendt, H.
Aristóteles

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Cortina, A.

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Dodds, E. R.

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Habermas, J.
Harth, E.
Heidegger, M.
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de E. Husserl, en revista "Ideas y Valores", Universidad Nacional de Colombia
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La idea del mundo en Husserl. Método y objeto en la fenomenología estática

(1900 - 1917) Tesis Doctoral * (en proceso de publicación)

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94
 m

Este libro se terminó de imprimir

en los Talleres del Centro de Publicaciones de ia ESAP
en el mes de diciembre de 1994

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