a las fuentes

Introducción al pensamiento
de los Padres de la Iglesia

Luís Glínka, ofm

 ichthys

LUIS GLINKA, ofm

Volver
a las fuentes
I n tr o d u c c ió n a l p e n s a m ie n to
d e lo s P a d r e s d e la Ig le s ia

LUMEN
G ru p o E d ito ria l L U M E N
Buenos A ires - M éxico
 PRÓLOGO

“Volver a las fuentes” es volver al pasado histórico de la ri*

queza doctrinal, espiritual de los Padres de la Iglesia de los sie-
te primeros siglos de su historia; es recuperar y garantizar la
propia identidad de cristianos auténticos, tanto para vivir perso-
nalmcntc como comunitariamente. Olvidarse del pasado o per-
mancccr indiferentes a él, porque dejó de damos un mensaje
verdadero, es perder la memoria de la herencia espiritual del
pasado; no sabiendo dialogar con él, vamos debilitando nuestra
identidad y perdiendo la verdadera libertad de hombres. Nos
transformamos en esclavos de nuevas corrientes filosóficas, de
la tecnología, etc.
La presente obra Volver a las fuentes es una simple e incom-
pleta introducción al estudio del pensamiento en los escritos de
los Padres y de los escritores eclesiásticos durante los primeros
siglos, entre los años 40 y 750. Se ha querido tocar solamente
algunos temas considerados importantes por los Padres, como
pastores, santos y defensores de la verdad revelada. Ellos tuvie-
ron sus dificultades para elaborar un pensamiento teológico or-
todoxo para la Iglesia, refutando los errores de los heréticos
dentro de la Iglesia o de aquellos teólogos de la vanguardia en
su pensamiento. Por otro lado, tuvieron que combatir al mundo
intelectual pagano (griego, romano y otros) y al de la religión
judia, apegado a sus tradiciones mosaicas, cerrado al mensaje
del “Señor”.
Los Padres elaboraron un pensamiento cristiano, pero no tan
completo como para damos una respuesta a todos nuestros pro-
blemas de hoy. Ellos se preocuparon por dar una respuesta con-
creta a los problemas de su tiempo, apoyándose en la Sagrada
Escritura, en la meditación y la oración. Lo importante es res-
catar su metodología de estudio del Texto Sagrado y explicarla

3
a los fieles, además de su valioso pensamiento doctrinal, en
gran parte definido por el Magisterio de la Iglesia. La importan-
cia del estudio del pensamiento de los Padres viene confirmada
en el documento de la Santa Sede “Introducción sobre el cstu-
dio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal” (Ro-
ma, 1989).
El presente ensayo es fruto de varios años de estudio con los
seminaristas en la Facultad de Teología (Devoto, Buenos Aires,
Argentina), y es para los jóvenes, para aquellos que desean co-
nocer mejor el pensamiento en los escritos de los Padres.
En primer lugar, me doy cuenta de que el presente trabajo es
incompleto; faltarían varios temas, como la unidad de la Igle-
sia, la penitencia, completar las sacramentaras, la catcquesis,
etc.; otros son presentados superficialmente. Pero es un modcs-
to aporte para motivar al estudio de la patrística.
Agradezco al P. D. Krpan por sus observaciones, al Sr. Sa-
tumino Díaz Tcrán y al Sr. Pablo Valle por la corrección de es-
tilo, a la Srta. Marta Glinka por el tipeo de los textos, y espe-
cialmentc al Gerente de Editorial Lumen, Basilio Makar, por
facilitar la edición del presente libro.
P. Luis Glinka, ofm
Buenos Aires, 1993
 INTRODUCCIÓN

:1) Importancia del estudio de los Padres

Λ comienzos de nuestra era, el Imperio romano se extendía

ilrsde la Galia, pasando por Asia Menor, al Cercano Oriente y
.!lureando todo el norte de África. La ciudad de Roma era con-
,.!dorada como capital del mundo. La religión oficial parecía ca-
da vez menos capaz de satisfacer las necesidades del pueblo.
1 sio en gran parte debido al ritualismo formal a que se redujo
! ‫ ו‬culto a los dioses, y debido también al hecho de que la casta
do los pontífices fue absorbida por el poder político. Esto trajo
!orno consecuencia que el pueblo no encontrara en la religión
oficial espacio para expresar sus inquietudes personales. La re-
hgión se distancia del sentimiento religioso de la gran masa, la
cual busca otros canales para manifestarlo y realizarlo. Es la in-
vasión de las religiones orientales, las cuales, como grandes
olas, se desparraman por todo el Imperio. Si bien es cierto que
!!.·presentan una liturgia psicosomálica capaz de responder a las
necesidades de los fieles, no dejan de proclamar también un
dios cercano, un dios que salva y que les ofrece la superviven-
cía elema.
En esc mundo, el cristianismo, venido de Oriente, o más
precisamente de Israel, echa sus raíces y se desarrollará amplia-
mente. Nacido del judaismo, se va enriqueciendo a lo largo de
los años con las influencias espirituales provenientes del mun-
do helénico. Por lo demás, no deja de experimentar la influen-
cia del medio ambiente en el cual se propaga. Por esta razón, el
cristianismo es un fenómeno histórico bastante complejo.

5
b) A lgunos elem entos de esta definición

La fe cristiana nació de una palabra, de un testimonio, de

una enseñanza dada de viva voz. La enseñanza apostólica luc
recogida en escritos para apoyar la proclamación del Evangelio,
no para hacer obra de literatura.
Fueron tres las razones que propiciaron el surgimiento de
esos escritos:
1. La necesidad de comunicación entre las Iglesias. Existen
dos medios de comunicarse, a saber, el viaje y la carta.
2. La necesidad de testimoniar ante las autoridades la fe en
Cristo. Esto nos proporcionó las Actas de los Mártires, proce-
sos verbales redactados por la justicia civil, con ocasión de la
comparecencia de los cristianos ante los magistrados romanos.
3. La necesidad de combatir a los herejes y de responderles.
La herejía es la que mueve a los cristianos a responder median-
te escritos. Pero esto fue siempre con reticencia; se escribe por-
que es necesario.
Después del Concilio de Nicca (325), se pasa de la neccsi-
dad de escribir al deseo de hacer una obra literaria. A los cscri-
tos se les reconocen sus leyes propias; ya no se trata de un dis-
curso que se transcribe, o de una palabra asumida en un escrito,
sino de una obra literaria. La literatura se convierte en instru-
mentó de exposición del cristianismo.

c) Literatura cristiana

La Sagrada Escritura se diferencia de los escritos de los Pa-

dres por su inspiración y canonicidad. Esto no obstante, posee
un carácter oficial en razón de su ortodoxia, en razón de la res-
ponsabilidad eclesiástica de quienes la compusieron.

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 En relación con el Nuevo Testamento, esta literatura repre-
scnta algo nuevo, sobre todo después del Concilio de Nicea. El
Nuevo Testamento considera la doctrina bajo el aspecto escato-
lógico. Los Padres de la Iglesia primitiva la consideran según la
doxología. Después del año 325, no se contenta solamente con
el aspecto escatológico o doxológico, sino que se elabora una
teología. La doxología se convierte en teología, o sea, no se tra-
ta ya de dar gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; si-
no de glorificar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo: se elabora
el dogma Trinitario, cristológico, etc.; se completan las verda-
des del Credo.

d) Volver a las fuentes

Podría formularse una primera pregunta, acerca del valor de

las fuentes, de los orígenes. En el cristianismo, ese valor se fun-
da indudablemente en la proximidad del hecho de la encama-
ción: los escritos bíblicos y los que llamamos de los Santos Pa-
dres se hallan históricamente más cercanos que nosotros al Ver-
bo encamado. En ellos obtenemos el testimonio de un pensa-
miento y de una vida cristiana que todavía no habían experi-
mentado grandes transformaciones: lo esencial es la experien-
cia religiosa vivida por estos primeros cristianos.
Retomar a las fuentes es una invitación a despojarse del de-
seo de dominación para disponerse a la escucha del misterio de
Dios. Despojarse incluso de la misma idea que uno se hace de
Dios, dejando de considerarlo en sí mismo para dejarse invadir
por Él. Es la renuncia al deseo de querer moldear a Dios a la
manera del hombre, para comenzar, en una acogida agradecida,
a reconocerlo en la vida toda de la Iglesia, y más aún, en la vida
loda del hombre. El esfuerzo no se pondrá, por lo tanto, en có-
mo llegar a Dios, sino en cómo Dios llega al hombre. Sólo en

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esta medida volvemos a las fuentes de nuestra vocación cristia-
na, de nuestro ser original.
¿Cuándo termina el período patnstico? Es un problema difí-
cil de determinar. Es cierto, sin embargo, que con la Escolástica
se presenta un nuevo hecho. Ella marca el término de ese mo-
mentó privilegiado de la Tradición que llamamos era patrística.
También podría fijarse el fin de la patrología con la muerte de
dos escritores: san Isidoro de Sevilla para Occidente (636) y
san Juan Damasceno para Oriente (más o menos 750), quienes
se destacaron, sobre todo, por haber resumido a sus predeccso-
res. Otros estudiosos terminan el período patrístico hacia el año
460.

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 PARTE I

DISCIPLINA

1. ALGUNAS CARACTERÍSTICAS
DE SUS DOCTRINAS

1.1. La no hom ogeneidad

El abordaje de la teología en este período no es uniforme,

sea bajo el aspecto temporal, sea bajo el aspecto espacial. Así,
en los siglos IV y V, se observa una enseñanza de la Iglesia bas-
(ante diferente a la de los dos primeros siglos. Por otra parte, en
el mismo período existen diferencias de formulación, tanto de
doctrina como de ritos y costumbres, entre las diferentes comu-
nidades cristianas. Basta recordar las Iglesias de Antioquía y de
Alejandría.
Las circunstancias favorecen la coexistencia de una gran di-
versidad de opiniones en problemas de primera importancia; in-
cluso en siglos más recientes es terrible la diferencia con que se
trata un misterio, como por ejemplo el de la redención. Algunos
teólogos, considerados ortodoxos durante su vida, son conside-
rados después como herejes. Esto no se debe a que careciesen
de un patrimonio de verdades consideradas esenciales, sino a
que para exponerlas se gozaba de una gran libertad teológica.
La preocupación por definirlas y por llegar a una estricta uni-
íormidad sólo se manifestará progresivamente y en relación
con un número relativamente restringido de doctrinas que eran
objeto de discusión.

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1.2. División de la patrística

La era patrística puede analizarse bajo dos aspectos: el teo-

lógico y el histérico-político.

1.2.1. Teológico

Se percibe cierta diferencia teológica entre el Occidente y el

Oriente. Por razones históricas, Roma y las Iglesias estrecha-
mente unidas a ella (Galia, España, África del Norte) se desa-
rrollan con relativa independencia respecto de las Iglesias de
Oriente. Esto se refleja en las distintas profesiones de fe, en las
celebraciones litúrgicas y en la actitud doctrinal.
Los teólogos orientales se muestran más audaces e inclina-
dos a la especulación; en cambio, los latinos se dedican más a
la exposición de la Regla de la Fe. Éstos reflejan cierta hostili-
dad hacia la filosofía y limitan la teología a una simple presen-
tación de las doctrinas contenidas en la Sagrada Escritura. Es-
tán de acuerdo con que los “simples fieles” se contenten con la
Regla de la Fe. Se establece así una distinción entre la razón y
la fe, en el sentido de una indiscutible superioridad de ésta so-
bre aquélla. Surge, en consecuencia, cierto personalismo, al
acentuar la autoridad personal en lo referente a la transmisión
de la enseñanza de la doctrina cristiana.
Los orientales acentúan más el aspecto mistérico, buscando,
a partir de la Escritura y de la Tradición, el sentido profundo
del misterio de Dios, de su universo y de su designio de salva-
ción. Este sentido deberá conducir normalmente a la contem-
plación y al éxtasis. De acuerdo con esto, los orientales estable-
cen entre los cristianos una diferencia entre los “simples ere-
yentes”, con tendencia a despreciarlos, y los “espirituales”,

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“gnósticos” o “perfectos”, a los que se considera especialmente
privilegiados por Dios.

1.2.2. H istórico-político

Este aspecto está marcado de manera especial por la recon-

ciliación de la Iglesia con el Imperio romano, realizada por
Constantino (306-337), de la cual es símbolo el Concilio de Ni-
cea (325).
Hasta Constantino la Iglesia era perseguida; debió adaptarse
al medio ambiente, y al mismo tiempo, defenderse de otras
doctrinas, tales como el gnosticismo. Ahora, la situación se
transforma y la Iglesia comienza a gozar de los favores del Es-
lado. El cristianismo es un poder en el Imperio, que va sustitu-
yendo poco a poco a la religión oficial, lo que se realiza defini-
tivamente con Teodosio I. Aumenta la convicción de que las
cosas del César, aun siendo distintas de las de Dios, no están
separadas, sino, por el contrario, unidas de tal modo que las pri-
meras están subordinadas a las segundas. Poco a poco se modi-
fica la imagen del emperador. Éste se convierte en representan-
te de Cristo, encargado de conducir la humanidad a Dios y ocu-
pado en hacer cumplir las decisiones de los obispos. Esto obli-
ga al cristianismo a ejercer la función específica que era propia
de la religión pagana con respecto al Imperio, a saber, la unifi-
cación y consolidación. Ahora bien, para esto, debía resolver:
a. El conflicto que existía dentro de ella misma, llegando a
la formulación de una auténtica Regla de Fe que fuese adoptada
por todas las Iglesias.
b. Probar su capacidad de atraer un grande e importante por-
centaje de la población pagana, incluso dentro del sector opues-
to .

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 En consecuencia, se inicia en la Iglesia una era de fuertes
controversias, y los obispos y los concilios pasan a ser los ins-
trunientos reconocidos en la definición del dogma. La teología
cristiana se desarrolla, y las definiciones elaboradas en una at-
mósfera de controversia y de rivalidad, con frecuencia poco
edificante, se manifiestan de carácter duradero.
De acuerdo con este panorama general, podemos trazar el
segundo cuadro.

1.3. Desde los orígenes hasta el C oncilio de Nicea (325)

En los dos primeros siglos, se distinguen tres períodos. An-

tes del año 125, la literatura cristiana se desarrolla dentro de la
misma Iglesia. Los autores, poco numerosos, tienen en vista la
edificación y la instrucción recíproca. Es el ágape en acción, en
el interior de la comunidad.
En el año 125 tiene lugar la transformación y la expansión
más considerable de la Iglesia; la efervescencia y el nacimiento
de las “sectas”, los ataques por parte de judíos y paganos, y la
reacción cristiana. Las apologías se multiplican, la teología se
elabora. Es la apertura ad extra de la literatura cristiana. En los
últimos años del siglo II, hacia el año 190, una pléyade de gran-
des espíritus lleva este esfuerzo al máximo. Es la plena expan-
sión de la literatura cristiana prcnicena.
Resumiendo, tenemos:
Literatura de edificación mutua (96-125).
- Padres apostólicos (como san Clemente de Roma, san Ig-
nació de Antioquía y san Policarpo).
- Escritos apócrifos (tales como el Evangelio de los He-
breos, el Evangelio de Tomé).
- Actas de los mártires (Los mártires de Lyon y de Viena).

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 Literatura cristiana ortodoxa (125-190)
- Apologistas griegos (san Justino)
- Lucha contra el montañismo y el gnosticismo (san Ircnco
de Lyon)

Plena expansión de la literatura cristiana prenicena (190-

325).
- Escritores alejandrinos (Clemente y Orígenes)
- Escritores africanos (Tertuliano y Cipriano)

1.4. La Iglesia después del C oncilio de Nicea (3 2 5 7 5 0 ‫)־‬

Se distinguen dos períodos:

1. Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de san Agus-

tín (325-430)
Este periodo, llamado también edad de oro de la patrística,
se caracteriza más específicamente por los siguientes rasgos:
a. Se pasa de la necesidad de escribir a la voluntad de hacer
literatura.
b. Se comienzan a hacer elaboraciones teológicas.
c. Los cristianos y los grandes hombres toman conciencia de
su historia y mantienen una Tradición. Existe una presencia del
pasado de la Iglesia en los compromisos que ella adquiere; el
presente se encuentra impregnado del pasado en su apertura ha-
cia el futuro.
d. Período marcado por las luchas trinitarias y, por lo tanto,
ya cristológicas.

2. Los últimos siglos (430-750)

13
 En este período de la decadencia tenemos:
a. Las grandes controversias sobre cristología y sobre la gra-
cia.
b. Desaparición del mundo antiguo.
c. Los grandes misioneros del mundo nuevo, dominado por
los bárbaros (san Columbano y san Bonifacio).

1.5. Indicaciones m etodológicas

Habida cuenta de la enorme distancia que nos separa de los

Padres de la Iglesia, lo más lógico es preguntamos: ¿Quiénes
son estos Padres? ¿En qué ambiente sociocultural vivieron y es-
cribieron? Con la brevedad requerida intento responder.
Solemos llamar Padres de la Iglesia a los escritores de los
primeros siglos cristianos. A los demás se les otorga la denomi-
nación de “escritores eclesiásticos”, según la expresión acuñada
por san Jerónimo. Aquí se aplica la expresión a todos los auto-
res de esta época, sin entrar en más disquisiciones. Podemos
definirlos con una serie de rasgos más o menos comunes: no
son hombres dedicados al estudio; no son sistemáticos en sus
exposiciones; sus producciones pueden considerarse dentro del
género de discurso exhortativo, que tiende más a convencer que
a instruir, la mayor parte de ellos eran obispos y, por consi-
guíente, afrontaban los problemas desde un punto de vista más
bien pastoral; la fuente principal de la que parten y se nutren es
la Sagrada Escritura y, secundariamente, la filosofía antigua
(neoplatonismo y estoicismo); la comunidad de fuentes, partí-
cularmente la inspiración bíblica, permite comprender, más allá
de las diferencias y matices personales, muy profundos a veces,
la unidad y convergencia de sus enseñanzas en estos textos fun-
damentales.

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 Si queremos hacer una lectura desideologizada de los textos
y curamos de anacronismos, conviene que conozcamos lam-
bién la situación y el tiempo que les tocó vivir a los Padres. Co-
meneemos por el medio socioeconómico:
- economía poco desarrollada, precientífica y pretécnica, en
la que impera la pobreza y resultan provocadoras las desigual-
dades;
- economía más bien estática, en que los bienes se entienden
sobre todo como “entidades aisladas” y una “masa” de bienes
para distribuir entre todos los hombres, y no como un proceso
dinámico. Consiguientemente, la moral económica se polariza
en la dialéctica riqueza-pobreza, por lo que se enfatiza extraor-
dinariamente el tema de la comunicación de bienes y la reía-
ción entre ricos y pobres;
- economía basada en el régimen de esclavitud, clase sobre
la que recae el peso del desarrollo económico, dada la concep-
ción peyorativa del trabajo manual.
A partir del siglo III y hasta la llegada del Sacro Romano
Imperio, se perfila la crisis y disolución del viejo sistema eco-
nómico esclavista y emerge, de modo progresivo, la peculiar
estructura socioeconómica.
Para completar el cuadro, recordemos que, en el caos pro-
vocado por las invasiones y el asentamiento de los bárbaros en
Occidente, la Iglesia asume una función política, económica y
cultural; las autoridades eclesiásticas relevan a la administra-
ción imperial. Los obispos, pues, desempeñan no sólo sus fun-
ciones específicas, sino que se encargan de negociar con los
bárbaros, de distribuir víveres y limosnas, de proteger a los po-
bres frente a los poderosos y de organizar la resistencia o lu-
char con las armas espirituales allí donde no existen armas ma-
teriales. Al mismo tiempo, dada la ruralización progresiva de
la sociedad, los monasterios rurales, inspirados en el ideal be­

15
nedictino, se yerguen como haciendas modelo y como mante-
nedores y promotores de la actividad agrícola.

2. LOS PADRES DE LA IGLESIA

2.1. Padres

La palabra “padre” nos orienta hacia los orígenes, hacia lo

que está al principio. A menudo, esa palabra es sinónimo de an-
tepasado. Hablamos de nuestros “padres en la fe”. Al mismo
tiempo, el padre es aquel que tiene hijos, que los educa y los
conduce hasta la madurez. Así, en la antigüedad, el maestro es
llamado “padre”, porque transmite una sabiduría que es a la vez
doctrina y disciplina de vida. A pesar de las reticencias de Jesús
(Mt 23, 8-11), el término “padre” fue ampliamente recogido en
la Iglesia. En 1 Co 4, 15, san Pablo exclama: “Aunque tuvierais
diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis varios padres. Soy yo,
por el Evangelio, el que os ha engendrado en Jesucristo.” San
Irenco dice: “Cuando uno ha recibido la enseñanza de la boca
de otro, es llamado hijo de aquel que lo ha instruido, y este últi-
mo es llamado su padre.” En los primeros siglos de la Iglesia,
el cargo de enseñar corresponde por derecho al obispo, a quien
muy pronto se le dio el nombre de padre, a veces bajo la forma
de “papa”. Por extensión, otros muchos enseñantes y predica-
dores recibieron el título de “padres”, aun sin ser obispos. Hay
en este término una evocación de seguridad y de confianza. El
padre es portador de la Tradición. Todos estos rasgos vincula-
dos a la palabra “padre” nos hacen comprender el lugar de los
Padres de la Iglesia.

16
2.2. Próxim os a ia fuente

Los escritos de los Padres nos conducen a las fuentes de

nuestra fe en Jesús, de quien están más próximos que nosotros
en el tiempo. La vuelta a las fuentes, a la que somos hoy tan
sensibles, no es una regresión. Porque nos gusta encontrar un
pensamiento y una vida cristiana en su manantial, cuando no ha
sufrido todavía la prueba del tiempo. Precisamente, los Padres
son los primeros lectores del Nuevo Testamento; dan el alimen-
to a los cristianos en un lenguaje que está aún sin sistematizar,
al mismo tiempo que proponen una lectura del Antiguo Testa-
mentó a la luz de Cristo. Invitan a los cristianos a una lectura
totalmente cristológica de la Escritura bajo la inspiración del
Espíritu Santo. Por eso, sin querer poner entre paréntesis quince
o veinte siglos de vida de la Iglesia, la vuelta a los escritos de
los Padres nos ayuda a captar mejor un mensaje cristiano des-
prendido de los aluviones y de las escorias que pueden ocultar-
nos lo esencial.
Con cierta arbitrariedad, la Tradición considera que el tiem-
po de los Padres comienza con los escritos que siguen al Nuevo
Testamento y termina con el siglo VIII. Esta fecha límite co-
rresponde a cierto oscurecimiento de la literatura cristiana, es-
pccialmente en Occidente. Al mismo tiempo, esta literatura va
evolucionando poco a poco; tiende a especializarse y a separar-
se del simple comentario de la Escritura.

2.3. Ediciones de textos de los Padres

Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954 y ss.

Colección Corpus Christianorum, Series Latina, Tumhout,
1953 y ss.

17
Colección Ichthys, Lumen, Buenos Aires. (Ver solapas.)
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Lovaina, 1903
y ss.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1865
y ss.
Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig-Berlín,
1897 y ss.
Florilegium Patristicum, Bonn, 1904 y ss.
Monumento Germaniae Histórica, Hannover-Berlín, 1826 y ss.
Patrología Graeca, J. P. Migne, 1-161, París, 1857-1866.
Patrología Latina, J. P. Migne, 1-221, París, 1844-1864.
Patrología Orientalis, París, 1903 y ss.
Sources Chrétiennes, París, 1914 y ss.
Studi e Testi, Ciudad del Vaticano, 1900 y ss.
Texte und Untersuchungen zur Geschichte del altchristlichen
Literatur, Leipzig-Berlín, 1882 y ss.

2.4. U nidad y diversidad

En los primeros siglos, el cristianismo echa raíces y se mué-

ve en los confines de la unidad política, económica y cultural
del Imperio; y en la cultura y lengua griegas encuentra un fac-
tor de expresión, de unidad y de expansión. Los principales
teólogos de Occidente, como Hilario, Ambrosio, Agustín y Je-
rónimo, pertenecen a una clite de espíritus que maniobran sin
dificultad en la cultura griega. Elegido obispo sin esperarlo,
Ambrosio aprende su teología en los maestros griegos, como
Orígenes y Dídimo el Ciego. Jerónimo y Rufino importarán a
Occidente la exégesis y la teología griegas.

18
 Es un proceso que se verifica en una sola dirección, pues en
Oriente no se advierte igual curiosidad por los productos occi-
dentales, incluso cristianos. La corte imperial se establece en
Constantinopla; pero, en vez de implantar el latín, se hace grie-
ga. Se traducen al griego sólo los documentos oficiales o los li-
bros de santos, y el mismo Agustín tendrá escasa resonancia en
Oriente.
Hasta el siglo IV, la lengua de la Liturgia y del pensamiento
en Roma es el griego. Es la lengua de los filósofos y de la cul-
tura, de los mercaderes y de los esclavos que vienen de Oriente.
Entre los siglos III y IV se constata una fractura, y el latín co-
mienza a abrirse camino en la Liturgia y en la Pastoral. Aunque
los epitafios de los papas se escriben aún en griego hasta Gayo,
muerto en 296, las dos lenguas han podido coexistir por algún
tiempo. El papa Julio aún escribe en griego dos cartas a Atana-
sio. El uso del latín en la Liturgia parece ser un hecho consu-
mado en tiempos de Dámaso, mas no sin contrastes, como do-
cumcnta el Ambrosiáster. El Oriente sigue siendo cuna y matriz
del pensamiento y de la espiritualidad que fecunda al Occiden-
te. Jerónimo se establece allí para realizar su obra exegética,
mas no se llega a entablar un intercambio. Rufino traduce a
Orígenes; Egeria, como tantos otros, viene en peregrinación pa-
ra beber en las fuentes; Juan Casiano adquiere aquí su forma-
ción monástica. La Vida de Antonio se convierte en el vademe-
cum de la vida espiritual en Occidente, y ejerce su influjo en la
conversión de Agustín.
La latinización de la Iglesia de Roma crea obstáculos a su
entendimiento con Oriente. No es fácil entenderse cuando se
hablan lenguas distintas. Basilio se queja ya de las intervencio-
nes intempestivas de la autoridad romana y de la escasa aten-
ción que el Papa acuerda a sus informaciones. Dámaso está mal
informado de los acontecimientos de Siria y Asia Menor. En el

19
siglo IV, los obstáculos no son todavía insuperables, pero crece-
rán en el siglo siguiente.
En 430, el papa Celestino I responde a Nestorio, y se excusa
del retraso alegando la dificultad de encontrar un clérigo capaz
de traducir el texto griego, síntoma de la brusca decadencia
acarreada por las invasiones de los bárbaros y, no menos, de los
orígenes modestos de la clase clerical. Los obispos de Oriente y
Occidente no logran ya entenderse en las reuniones conciliares,
y ello no facilita la solución de las controversias doctrinales. El
vocabulario trinitario y cristológico, formulado en latín, no
siempre coincide con el griego. Por todo ello, el movimiento
teológico de Oriente no se sigue con facilidad en Occidente,
donde las doctrinas agustinianas tendrán el monopolio. La lati-
nización acentúa, por otro lado, la importancia de las sedes pa-
triarcales de Oriente.
Los acontecimientos políticos, la lengua y el vocabulario,
las diversas tradiciones intelectuales y teológicas, ensanchan el
foso entre Oriente y Occidente. Sin la intromisión imperial, los
occidentales acaso no hubieran conocido el arrianismo; otro
tanto cabe decir de las controversias origenista, cristológicas y
trinitarias. Durante el siglo IV, y sobre todo en el V, Oriente y
Occidente cultivan intereses diferentes; cada cual elabora sus
propias crisis, sus propias herejías, en estrecha relación con sus
preocupaciones particulares. El priscilianismo, el donatismo y
el pelagianismo son productos típicamente occidentales por los
que en Oriente nadie se apasiona. Jerónimo, aunque resida en
Belén, no logrará movilizar a los orientales contra Cclestio y
Juliano de Eclana, y el obispo de Jerusalén se limitará a remitir-
los al tribunal del patriarca de Roma.
Hilario y Ambrosio elaboran una exégesis y una teología
que se nutren de la linfa griega, emparentadas con Orígenes,
Atanasio y lo s Padres capadocios; mas no así san Agustín, a

20
c|11¡en no resulta fácil la lengua griega. Basta comparar el De
Spiritu Sancto, de Ambrosio, con el De Trinitate, de Agustín,
para comprobar que el obispo de Hipona elabora ya una doctri-
ua trinitaria de genuino cuño occidental, que se distancia de la
11 adición griega. El Occidente se compendia y alcanza su cénit

en san Agustín y su obra, y luego no producirá más que imita-

nones o repeticiones suyas. El Doctor de Hipona dominará la
escena occidental, hasta el punto de desplazar a Tertuliano e
Hilario de Poiticrs.
I)esde finales del siglo IV, y sobre todo en el V, la historia de
i )ccidente discurre por cauces paralelos pero ajenos a los de la
lusioria de Oriente, y la Unam sanctam se resquebraja. Los dos
bloques del mundo antiguo viven a la sazón en climas de pensa-
Míenlo y de preocupaciones teológicas diversas, y se sienten ca-
!la vez más ajenos uno al otro. Ambrosio mantiene aún corres-
pendencia con Basilio, mas no habrá ya ningún corresponsal
ni 11 1 ‫ ־‬ital en el epistolario de Agustín. En el siglo V, la ósmosis
cutre las teologías de Oriente y Occidente toca a su fin. Focio
1onoce sólo una obra de Agustín traducida al griego y, por su
pane, los latinos leen la producción griega sólo en traducciones.

‫ ז‬I O S ESCRITORES ECLESIÁSTICOS

1.1. Los Padres apostólicos

Se llama Padres apostólicos a los escritores cristianos del si-

pío l o principios del II, cuyas enseñanzas pueden considerarse
, orno eco bastante directo de la predicación de los Apóstoles, a
quienes conocieron personalmente o a través de las instruccio-
nes de sus discípulos. En la Iglesia primitiva se desconocía en-
η 1 .miente la expresión Padres apostólicos. Fue introducida por

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los eruditos del siglo XVII. Se agrupa bajo este nombre a cinco
escritores eclesiásticos: Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio
de Antioquía, Policarpo de Esmima y Hermas. Posteriormente
se amplió este número hasta siete, al incluir a Papías de Hierá-
polis y al desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiem-
pos más recientes se añadió la Didaché. Es obvio que esta cía-
sificación no indica un grupo de escritos homogéneos. El Pas-
tor de Hermas y la Epístola de Bernabé pertenecen, por su for-
ma y contenido, al grupo de los escritos apócrifos, mientras que
la Carta a Diogneto, habida cuenta de su objetivo, dcben'a co-
locarse entre las obras de los apologistas griegos.
Los escritos de los Padres apostólicos son de carácter pasto-
ral. Por su contenido y estilo están estrechamente relacionados
con los escritos del Nuevo Testamento, en particular con las
Epístolas. Se los puede considerar, por consiguiente, como es-
labones entre la época de la Revelación y la de la Tradición, y
como testigos de máxima importancia para la fe cristiana.
Los Padres apostólicos pertenecen a regiones muy distintas
del Imperio Romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obe-
deciendo a circunstancias particulares. Presentan, sin embargo,
un conjunto uniforme de ideas, que nos proporciona una ima-
gen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.
Nota típica de todos estos escritos es su carácter cscatológi-
co. La segunda venida de Cristo es considerada como inminen-
te. Por otra parte, el recuerdo de la persona de Cristo sigue
siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos auto-
res con los Apóstoles. De aquí que los escritos de los Padres
apostólicos acusen una profunda nostalgia de Cristo, el Salva-
dor que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A menudo
este deseo de Cristo reviste una forma mística, como en san Ig-
nació de Antioquía. Los Padres apostólicos no pretenden dar
una exposición científica de la fe cristiana. Sus obras, más que

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definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de circunstan-
cías. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristoló-
gica uniforme. Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios preexis-
tente al mundo, que participó en la obra de la Creación,

3.2. Los escritores de Asia M enor

Cuando se vio condenado en el sínodo de Alejandría del

año 318, Arrio se refugió en Nicomedia, en Asia Menor. En-
contró allí un firme apoyo en varios obispos influyentes y en
los emperadores. Fue también en Asia Menor donde se reunió,
el año 325, el primer concilio ecuménico, en Nicea, para zan-
jar la candente cuestión. Pero, no obstante las decisiones de la
gran asamblea, el conflicto siguió su curso. El problema impli-
eado en la querella quedó resuelto, pero la querella misma es-
taba aún lejos de apaciguarse. Por el contrario, en los años que
siguieron, el arrianismo se hizo dueño de la situación en las
diócesis civiles de Póntica y Asiana. Es significativo que los
jefes de los cuatro partidos arríanos, Eusebio de Nicomedia,
Eustasio de Sobaste, Eunomio de Cícico y el sofista Astcrio,
primer escritor arriano, vivieran en Asia Menor. Fue también .
en Asia Menor donde un obispo arriano bautizó al primer em-
perador cristiano, en Aquirón, cerca de Nicomedia. Constanli-
no autorizó a Arrio a volver del exilio y desterró a Atanasio
como perturbador de la paz. Él y su sucesor Constancio cstu-
vieron completamente supeditados a la influencia de Eusebio
de Nicomedia. De esta suerte, Asia Menor se convirtió en el
centro del poder arriano. Sin embargo, fue también Asia Me-
ñor la que engendró a los tres grandes doctores de la Iglesia
oriental, firmes defensores de la fe nicena contra el arrianismo
y abogados imperiales: san Basilio Magno, san Gregorio de
Nisa, san Gregorio de Nacianzo y los Padres capadocios que

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dieron a la doctrina de la Trinidad su forma definitiva.
Arrio recibió su formación teológica en la escuela de Antio-
quía. El sacerdote que provocó con su doctrina la gran contro-
vcrsia trinitaria pertenece a la primera generación de estudian-
tes que produjo el fundador de aquella escuela. Luciano de An-
tioqufa.
No debemos, pues, extrañamos de que consiguiera muchos
seguidores entre sus antiguos condiscípulos. Antioquía fue la
primera sede episcopal ocupada por un arriano. Después de la
deposición de Eustasio en el año 326, estuvo en poder de los
arríanos hasta el 360. Está fuera de duda que gran número de
obispos del patriarcado pertenecieron a distintos partidos arria-
nos. A pesar de todo ello, seria injusto afirmar que las enseñan-
zas de la escuela de Antioquía habían de desembocar necesaria-
mente en el arrianismo. La verdad es que los escritores más fa-
mosos de esta provincia eclesiástica, Diodoro de Tarso, Tcodo-
ro de Mopsucstia, Juan Crisóstomo y Teodorcto de Ciro, defen-
dieron con su pluma la fe niccna contra los arríanos, sin que por
ello dejen de ser los más representativos de la escuela de Antio-
quía. La característica de la escuela antioquena fue más racio-
nalista y daba más espacio a la interpretación “ad litteram” de
la Sagrada Escritura. Mientras tanto, Palestina producía al pa-
dre de la historia eclesiástica, en la persona de Eusebio de Ce-
sarea, y a un gran pastor de almas en la de Cirilo de Jcrusalén.

3.3. La escuela de Alejandría

Cuando, a fines del siglo I, el cristianismo se estableció en

la ciudad, entró en contacto con todos estos elementos. Como
consecuencia, se suscitó un vivo interés por problemas de tipo
teórico, que condujo a la fundación de una escuela teológica.
La escuela de Alejandría es el centro de ciencias sagradas más
antiguo en la historia del cristianismo. El medio ambiente en

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que se desarrolló le imprimió sus rasgos característicos: marca-
do interés por la investigación metafísica del contenido de la fe,
preferencia por la filosofía de Platón y la interpretación alcgóri-
ca de las Sagradas Escrituras. Entre sus alumnos y profesores
se cuentan teólogos famosos como Gemente, Orígenes, Dioni-
sio, Pierio, Pedro, Atanasio, Dídimo y Cirilo.
El método alegórico había sido utilizado desde hacía mucho
liempo por los filósofos griegos en la interpretación de los mi-
ios y fábulas de los dioses, que aparecen en Homero y Hesíodo.
De esta manera, Jenófanes, Pitágoras, Platón, Antístencs y
oíros, trataron de encontrar un significado profundo en esas his-
lorias, cuyo sentido literal ofendía los oídos. Este sistema fue
adoptado principalmente por los estoicos. El primer represen-
lame judío de la exégesis alegórica es el alejandrino Aristóbulo,
hacia la mitad del siglo II antes de Cristo. Su formación hele-
nística lo indujo a aplicar este sistema al Antiguo Testamento,
igual que se hacía en la interpretación de la poesía griega. La
epístola de Aristeas recurre al mismo procedimiento para justi-
Mear las prescripciones de la Ley antigua sobre los alimentos,
l’ero fue, sobre todo, Filón de Alejandría quien se sirvió de la
alegoría para la explicación de la Biblia. Según él, el sentido li-
!eral de la Sagrada Escritura es tan sólo lo que la sombra con
respecto al cuerpo. La verdad auténtica está en el sentido alegó-
rico más profundo. Los pensadores cristianos de Alejandría
adoptaron este método, porque estaban convencidos de qué la
micrprctación literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Cíe-
mente lo usó con frecuencia, Orígenes lo erigió en sistema. Sin
alegoría, ni la teología ni la exégesis habrían realizado al prin-
upo los enormes adelantos que hicieron. En la época de G e-
mente y de Orígenes, y en el corazón mismo de la cultura hele-
nística, tuvo la gran ventaja de abrir un vasto campo a la tcolo-
pía incipiente y permitir que la revelación entrara en contacto

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fecundo con la filosofía griega. Contribuyó, además, a resolver
el problema más importante que se le había planteado a la Iglc-
sia primitiva, a saber: la interpretación del Antiguo Testamento.
La autoridad de san Pablo le aseguraba un origen legítimo (Ga
4, 24; 1 Co 9, 9). Sin embargo, la tendencia a descubrir figuras
y prototipos en cada una de las líneas de la Escritura y dcscui-
dar el sentido literal no estaba exenta de peligro.
La influencia de Orígenes no se dejó sentir con fuerza sólo
en Egipto; sus ideas se extendieron mucho más allá de las fron-
leras de su país natal. El Asia Menor, Siria y Palestina se con-
virtieron en el campo de batalla de sus amigos y de sus adver-
sarios. Es interesante observar que hasta sus mismos enemigos
le deben más de lo que ellos admiten. Un ejemplo típico lo te-
nemos en Mctodio. Los centros de esta controversia fueron dos
escuelas; la primera de ellas, la de Cesárea de Palestina, funda-
da por el mismo Orígenes, continuó la obra del maestro des-
pués de su muerte; la otra, en Antioquía de Siria, se creó en
oposición a su interpretación alegórica de la Escritura.

3.4. La escuela de Cesárea

Cesárea tuvo el privilegio de servir de refugio a Orígenes

cuando fue desterrado de Egipto (232). La escuela que él fundó
allí se convirtió, después de su muerte, en asilo de su legado li-
terario. Sus obras formaron el fondo de una biblioteca que el
presbítero Pánfilo transformó en centro de erudición y saber.
Como director, continuó la tradición del maestro. Allí fue don-
de se educaron Gregorio el Taumaturgo y Eusebio de Cesárea;
y los capadocios, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Grcgo-
rio Nacianccno, recibieron la influencia e inspiración de la tco-
logia alejandrina.

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3.5. La escuela de A ntioquía

La escuela de Antioquía fue fundada por Luciano de Samo-

sata (312) en directa oposición a los excesos y fantasías del mé-
todo alegórico de Orígenes. Esta escuela centraba cuidadosa-
mente la atención en el texto mismo y encaminaba a sus discí-
pulos hacia la interpretaión literal y el estudio histórico y gra-
matical de la Escritura. Los sabios de los dos centros de ensc-
fianza antagónicos tenían conciencia de la profunda diferencia
y contradicción fundamental de sus métodos respectivos.
En Antioquía, el objetivo de la investigación escriturística
era descubrir el sentido más obvio; en Cesárea o en Alejandría,
por el contrario, la atención iba dirigida a la figura de Cristo.
Una parte acusaba a la alegoría de destruir el valor de la Biblia
como historia del pasado y convertirla en una fábula mitológi-
ca; la otra llamaba “camales” a todos los que se adherían a la
letra. A pesar de todo, no existía una contradicción absoluta en-
ire las dos escuelas; antes bien, estaban de acuerdo en toda una
tradición cxegética; pero cada uno recalcaba sus propios puntos
de vista. Orígenes descubre la tipología, no solamente en algu-
nos episodios, sino en todos los detalles de la palabra inspirada.
Cada línea está, para él, preñada de misterio. Antioquía estable-
ció como principio fundamental no reconocer, en el Antiguo
Testamento, figuras de Cristo más que ocasionalmente. Admitía
una prefiguración del Salvador sólo allí donde la semejanza era
marcada y la analogía clara. Los símbolos forman la excepción,
no la regla; la encamación, si bien era preparada en todas par-
tes, no estaba prefigurada siempre.
En una palabra, la diversidad de método obedecía a una di-
íercncia de mentalidad que ya se había hecho sentir en la filo-
solía griega. El idealismo alejandrino y su inclinación a la espe-
culación se debían al influjo de Platón; el realismo y el empiris­

27
mo de Antioquía eran tributarios de Aristóteles. La primera se
inclinaba al misticismo, la segunda al racionalismo.
Los comienzos de la escuela de Antioquía parece que fueron
muy modestos. Nunca pudo gloriarse de un director de la talla
de Orígenes. A pesar de ello, fue la cuna de una gran tradición
exegética. Alcanzó su apogeo bajo la dirección de Diodoro de
Tarso, a finales del siglo IV. San Juan Crisóslomo fue su discí-
pulo más preclaro, y Teodoro de Mopsucstia el más extremista.
Su tendencia racionalista fue causa de que se convirtiera en au-
tora de herejías: su fundador, Luciano, fue el maestro de Arrio.

3.6. La escuela latina (Roma)

La Iglesia romana, a pesar del primado, no jugó un papel

preponderante en el desarrollo del pensamiento cristiano. No
contó con una escuela semejante a los famosos centros cienlífi-
eos del Oriente, a pesar de las frecuentes intervenciones de los
papas en las controversias alejandrinas y su solicitud, reflejada
en sus cartas, por todo lo que interesaba al mundo cristiano.
Durante este período, Roma produjo tan sólo una apología, el
Octavius de Minucio Félix. Mas ésta, con ser una elocuente de-
fensa de la fe, apenas alude al aspecto positivo de la fe. Tuvo
solamente dos teólogos dignos de mención, Hipólito y Nova-
ciano, ambos antipapas. Sin embargo, en el primero de estos
dos podía gloriarse de tener un sabio de la talla de Orígenes por
su vasto saber y por la variedad de sus preocupaciones científi-
cas. El otro fue el primer teólogo romano que escribió en latín.
Fue también en la Ciudad Eterna donde salieron a luz dos docu-
mentos de suma importancia, el Fragmento Muratoriano, pri-
mer catálogo que se conoce de los libros auténticos del Nuevo
Testamento, y la Tradición Apostólica de Hipólito, que es la
fuente más rica que poseemos para el estudio de la primitiva

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Liturgia del centro de la cristiandad y de la vida interior de la
Iglesia antigua.
El latín fue convirtiéndose gradualmente en la lengua oficial
de la Iglesia romana. Las cartas de los papas dejan de escribirse
exclusivamente en griego. El papa Comelio escribió siete cartas
en latín a Cipriano, de las cuales se han conservado dos. El pa-
pa Esteban, siguiendo este precedente, escribió una carta en la-
tín al mismo destinatario, de la que queda asimismo un frag-
mentó. Es más interesante aún la aparición de una literatura
teológica latina. Mientras Hipólito continúa usando el griego,
Novaciano, en cambio, compone en un latín culto. Cita, ade-
más, en su De Trinitate, una versión latina de la Biblia, que, por
consiguiente, existía ya. Los comienzos del latín cristiano en
Roma se deben situar en una época mucho más remota de lo
que hasta ahora se creía generalmente. Se puede dividir en tres
períodos la historia del progreso del latín sobre su rival.
La fase más antigua de la transición se realiza en el plano de
la conversación ordinaria. Cuando se predicó la fe en Roma, la
masa de su población no era indígena, sino advenediza. La co-
munidad cristiana primitiva estaba compuesta predominante-
mente por orientales. En tales circunstancias, no es de extrañar
que el griego, que era el medio ordinario de comunicación, fue-
ra la lengua oficial de la Iglesia y de la Liturgia. Parece poderse
deducir de numerosas indicaciones que hay en el Pastor de
Hermas, que hacia el año 150, más o menos la fecha de publi-
cación de esta obra, el griego se hablaba cada vez menos en la
calle. En efecto, el latín había progresado tanto, que se hizo la
primera versión de la Biblia en ese idioma. De esto dan prueba
las citas de la Escritura que se hallan en una versión latina de la
Epístola a los Corintios de Gemente, que es de mediados del
siglo II.
Las fases segunda y tercera de la transición consisten, res­

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pectivamente, en el cambio de la lengua oficial y en el de la
lengua litúrgica. Éste no se efectuó hasta el pontificado de Dá-
maso (366-384), mientras que aquél ya se había realizado hacia
el 250. Lo prueban las cartas del clero romano durante la va-
cante producida por la muerte de Fabiano (250-251), las cartas
de los papas Comclio y Esteban, y el tratado De Trinitate de
Novaciano.

3.7. La escuela latina africana

Los comienzos de la Iglesia de África fueron relativamente

tardíos; sin embargo, su contribución a la literatura y a la teolo-
gía cristianas de la antigüedad es mucho mayor que la de Ro-
ma. Dio al Occidente cristiano el pensador más original del pe-
ríodo anlcniceno, Tertuliano, además del obispo mártir Cipria-
no y de los teólogos seglares Amobio y Lactancio.
Según la Tradición, África fue evangelizada por Roma, aun-
que en realidad carecemos de información verdadera sobre la
fundación de esa Iglesia. Es un hecho, sin embargo, que ya des-
de una época muy remota los cristianos de África volvieron sus
ojos a Roma en busca de dirección. Se comunicaban con la ca-
pital con más frecuencia que con ninguna otra ciudad y sentían
hondo interés por todo lo que allí acontecía. Todos los movi-
miemos intelectuales y todos los acontecimientos de orden dis-
ciplinar, ritual o literario que se dieran en Roma encontraban
inmediatamente un eco en Cartago. El mejor testimonio en fa-
vor de estas relaciones íntimas lo ofrecen los escritos de los au-
tores africanos.
En África, lo mismo que en Roma, el Evangelio se predicó
al principio en griego. Se sabe, por ejemplo, que cuatro obras
de Tertuliano se publicaron primero en esta lengua: De specta-

30
culis, De baptismo. De virginibus velandis, De corona militis.
Es probable que sea también Tertuliano el autor de Passio Per-
petuae et felicitatis, que apareció en las dos lenguas. Perpetua
sostiene una conversación en griego con el obispo Optato y el
sacerdote Aspasio.

3.8. Los escritores de las G alias

En el siglo IV, las Galias hacen su aparición en la literatura

latina cristiana gracias, no a la gloriosa ciudad de Lyon, que ha-
bía dado al mundo en otro tiempo y en otra lengua las obras del
más ilustre de sus obispos, Ireneo, sino gracias a una ciudad
apartada de las grandes rutas estratégicas y de los centros cultu-
rales: Poitiers.
Paulino de Ñola, natural de Burdeos, y su obra deben ncce-
sanamente figurar en el capítulo sobre la poesía cristiana, al
igual que su amigo Ausonio, más poeta que cristiano.
En el siglo V, la actividad literaria de las Galias conoce una
extraordinaria floración. La provincia, que sufre los avatarcs de
las invasiones de los bárbaros, se impone, no obstante, con una
actividad literaria que ilumina el Occidente en su ocaso.
La vida monástica, que se abre camino en centros muy di-
versos como Tours, Ruán, Marsella, Lérins, es la cuna de los
principales escritores y del tema hagiográfico. La Vita sane ti
Martini, de Sulpicio Severo, será para muchas generaciones lo
que fue la Vita Antonii, de Atanasio. En la órbita de Arlés, que
se impone por el prestigio de su sede y de sus obispos, surgen,
sobre todo, dos polos de irradiación: Marsella y Lérins. En
Marsella trabajan Juan Casiano, legislador y promotor del mo-
nacato occidental, y Salviano de Marsella. Lérins extiende su
influencia por todo el valle del Ródano hasta Verdún. De allí

31
proceden obispos como Honorato e Hilario de Arlés, Euqucrio
de Lyón, Salonio de Ginebra y Lupo de Troycs, que dejan la
marca de Lérins en la influencia duradera que ejercieron con su
obra espiritual y su actividad pastoral.
Finalmente, los escritores africanos nos permiten compro-
bar, mejor que los otros escritores del Occidente, la gran dife-
rcncia existente entre las cristiandades griega y latina, diferen-
cia que se irá acentuando en el transcurso de los siglos, pero
que aparece ya profunda en esta época tan remota. Nos la hará
ver inmediatamente la comparación entre los primeros grandes
teólogos de ambas parles. Mientras a Clemente de Alejandría y
a Orígenes les interesa ante todo poner de relieve el contenido
mctafísico del Evangelio y probar que la fe es la única verdade-
ra filosofía, muy por encima de los sistemas helenísticos, Tertu-
liano y Cipriano ponen sumo empeño en resaltar el concepto
cristiano de la vida sobre el fondo de los vicios que caracterizan
el paganismo. Los alejandrinos subrayan el valor objetivo de la
redención, que se funda en la encamación del Logos; al cncar-
narse, el Logos llenó la humanidad de un poder divino. Los
africanos centran su atención en el aspecto subjetivo de la sal-
vación, o sea, en lo que queda por hacer al individuo; insisten
en la fe en acto, en la lucha del cristiano contra el pecado y en
la práctica de la virtud. La diferencia entre estos puntos de vista
corresponde a la inclinación natural y carácter de los orientales
y occidentales.

3.9. Las prim eras versiones latinas de la Biblia

El más antiguo documento latino del África cristiana del que

se tiene noticia son las Actas de los mártires sáldanos, que fue-
ron condenados a muerte el 17 de julio del año 180. Esta obra
nos suministra la prueba más antigua de la existencia de una

32
traducción de parte del Nuevo Testamento. Acusados ante el
tribunal del procónsul Saturnino, en Cartago, los santos decía-
taron que llevaban consigo Libri et epistulae Pauli, viri iusti.
Es difícil creer que gente de tan baja condición supiera el grie-
yo. Unos años más tarde, Tertuliano certifica la existencia de
una versión de toda la Biblia. No tenía carácter oficial, y él la
critica en varias ocasiones. No obstante, hacia el 250 la Iglesia
de África tenía ya, según parece, una edición latina de toda la
l !scritura, reconocida como oficial, como lo demuestra la fideli-
dad con que Cipriano la cita a lo largo de toda su obra literaria.
I>e hecho, sus dos colecciones de extractos de los libros sagra-
dos, Ad Fortunatum y Ad Quirinum, juntamente con los extrae-
tos de los profetas Prophetiae ex ómnibus libris collectae, de
un autor anónimo del siglo IV, constituyen los mejores testigos
de su texto.
En Passio Perpetuae et felicitatis, los ángeles entonan el
Sanctus en griego. Tertuliano, en De spectaculis, censura a los
que asisten a los espectáculos públicos porque profanan fórmu-
las de plegaria. Son indicios, tal vez, de que originalmente la
I iturgia se celebraba en griego. Parece, no obstante, que África
adoptó el latín mucho antes que Roma como lengua litúrgica.
Los escritores africanos de este período son testigos de la
dura lucha que la Iglesia tuvo que sostener contra sus enemigos
de fuera en sangrientas persecuciones y contra sus enemigos de
dentro en controversias heréticas. Desde las Actas de los márti-
res scilitanos, el Apologeticun, Ad nationes y Ad Scapulam de
Tertuliano, De lapsis de Cipriano y su propio martirio, hasta Ad
nationes de Amobio y De mortibus persecutorum de Laclando,
se deja sentir sin interrupción la hostilidad de los paganos. No
parece, pues, que haya sido cosa del azar que al aforismo Se-
tnen est sanguis christianorum naciera en África. La rápida ex-
pansión del cristianismo en esta región se hubo de pagar con el

33
exorbitante precio de muchos martirios.
Pero fue más grave todavía la ofensiva que procedía del inte-
rior mismo. Vemos al más grande de los autores africanos lu-
char contra diferentes sectas gnósticas, los valcntinianos y los
seguidores de Marción, para caer él mismo, finalmente, en el
montañismo. No puede menos de impresionarnos la honda
preocupación de Cipriano por.la unidad de la Iglesia en su lucha
contra los cismas de Novaciano y Felicísimo; y, con todo, lo ve-
mos a punto de romper con Roma en la amarga controversia con
el papa Esteban sobre la validez del bautismo de los herejes.

4. CULTURA CLÁSICA Y CULTURA CRISTIANA

Los cristianos frecuentan a los profesores paganos y cnco-

miendan sus hijos al retórico, que se atiene todavía al programa
clásico. Los retóricos que pasan al cristianismo se adaptan a un
público heterogéneo, como hace por ejemplo Ausonio, cuyas
obras han hecho, a veces, dudar de su fe cristiana.
La mitología y el ideal humanístico de las obras paganas co-
mienzan a plantear problemas y a herir la sensibilidad cristiana.
Un concilio, aunque local, celebrado en Cartago el 398, en
tiempos de san Agustín, llegará a prohibir formalmente a los
fieles, y también a los obispos, la lectura de los libros paganos;
prohibición que no habrá sido, sin duda, muy respetada, pero
que será recogida en el Decreto de Graciano. Esta postura, lie-
vada a su extremo, amenaza con poner en entredicho la heren-
cia literaria y destruir las obras clásicas, como los cruzados ha-
rán con los templos griegos. La mayoría dará pruebas de mode-
ración.
Los Padres latinos se muestran, en todo caso, más comedí-

34
.los que los Padres capadocios. Ninguno profesa el radicalismo
.I.· Orígenes o de Cipriano.
(iregorio Nacianceno, que mantenía excelentes relaciones
.oí! muchos retóricos, teje el elogio de la cultura y de la elo-
nirncia clásicas. Basilio aconseja a los jóvenes gustar la miel y
dejar la hiel. E Hilario, que viene de la filosofía, le será fiel.
I.os Padres establecen, como línea de demarcación, una dis-
luición fundamental. Las disciplinas intelectuales, como la gra-'
nútica, la retórica y la dialéctica, afinan el ingenio, facilitan el
*■si lidio de la Escritura y sirven para dar expresión a la fe. No
así los temas y concepciones que profesan una moral o un poli-
leísmo condenados por el Evangelio.
En Occidente no hay escuelas para los que desean conocer
más a fondo su fe, y la Iglesia misma no ha pensado aún en po-
un en pie sistema alguno de formación para los clérigos a su
.·ivicio. Respecto de Oriente, las iglesias de Occidente han
quedado rezagadas. Algunos latinos, de paso por Constantino-
1 11.1, se sorprenden al oír que en Nísibe existían “escuelas regu-

1.umente instituidas, donde se enseñaba la Sagrada Escritura se-

)‫׳‬ím un programa establecido, como se hacía en el Imperio ro-
mano con las disciplinas profanas, la gramática y la retórica”.
1 l Occidente percibe poco a poco su retraso.

Los clérigos latinos aprenden su oficio ejercitándose en la

lectura del texto sagrado, en el canto de himnos y salmos, en la
iniciación práctica a la Liturgia y gracias a los contactos con los
sacerdotes y obispos, prácticos ya en el oficio. El clero de Hi-
pona es más afortunado. Ambrosio aprende lo esencial con el
sacerdote Simpliciano, pero en lo demás deberá, como dice él
mismo, “enseñar antes de aprender”.
Quien desea adentrarse en la exégesis o la teología, sea se-
piar o clérigo, debe hacerlo por su cuenta y riesgo y en la medi­

35
da de sus posibilidades. No encontrará ni escuelas ni profeso-
res. Jerónimo debe su formación a las lecciones de sus maestros
de Oriente, pero Hilario, en Occidente, no dispondrá de iguales
medios.
La formación de los Padres latinos se fragua al margen de
escuelas y directrices eclesiásticas; ello, sin duda, ha favorecido
su libertad de pensamiento y expresión, sostenida por una sóli-
da formación clásica. Pero no todos los obispos se llamaban Hi-
lario, Ambrosio o Agustín. A medida que las sedes episcopales
crecen en número y sus titulares proceden de clases más mo-
dcstas, se acusa mayormente el bajo nivel cultural. Agustín,
que lo ha podido constatar en los sínodos Africanos, lo lamenta
en su De catechizandis rudibus.
Ya en el siglo IV, y sobre lodo en el V, la Iglesia empieza a
organizar comunidades que aseguren la formación de sus futu-
ros ministros: en Vcrcclli, quizá en Tours, ciertamente en Hipo-
na, donde Agustín funda un monasterium clericorum, c invita
al episcopado africano a seguir su ejemplo. Otros Padres se su-
man: Hilario de Arlés, Próculo de Marsella y Pedro Crisólogo
de Ravena.
Un acontecimiento externo a la vida de la Iglesia acelera el
proceso. El 17 de junio del 362, Juliano prohíbe a los cristia-
nos, con un edicto, la enseñanza de las letras paganas. El Em-
perador no quiere que enseñen “aquello en lo que no creen”.
Este primer atentado contra la libertad de enseñanza impresiona
profundamente a los mismos paganos, como Amiano Marccli-
no. La medida adoptada por Juliano, aunque de breve vigencia,
ejerció un influjo duradero: gracias a ella se adquiere concicn-
cia del significado moral de las obras paganas y se concibe el
proyecto, en la última parte del siglo IV, de una enseñanza y
una cultura de cuño cristiano.

36
 1:1 historiador Sócrates refiere que, como consecuencia del
edicto de Juliano, los dos Apolinar, padre e hijo, uno gramático
v el otro obispo de Laodicea, compusieron, el primero, una gra-
mática “en armonía con la fe cristiana”, y el segundo, diálogos
‫!ן‬I.!tónicos sobre “los Evangelios y las doctrinas de los Apósto-
les” . Siguiendo este ejemplo, los poetas latinos publican pará-
1 1 .isis del Antiguo y del Nuevo Testamento, que quedan, sin em-

1'.1 1 (1 0 , muy por debajo del lirismo divino de la poesía bíblica.

Las obras de Juvencio y el Heptateucus de Cipriano mués-
na n más buena voluntad que inspiración. Son empresas labo-
1 !osas, de las que ni la fe ni la poesía sacan provecho alguno; en

dclinitiva, son más apologética que lírica. La poesía latina se

muestra, en cambio, original en los himnos litúrgicos y en un
),enero menor, como los epitafios de Dámaso. Nadie pone en
duda la genuina inspiración de Prudencio, que pretende con su
obra fundirlas dos culturas, y poco le faltó para lograrlo.

Para la mayor parte de los Padres latinos, escribir es una

no una diversión; una misión que cumplir, no una
o b lig a c ió n ,
insta literaria. Es su alma y no su arte la que se abre camino, y
m i le la que habla. Su propósito era convencer, no deleitar, y

11s obras, prolongación del ministerio de la Palabra, y por ello

p u le de su misión episcopal.
Y es preciso reconocer que este deber ha costado a Agustín
no sólo el sacrificio de su otium, sino, además, la renuncia a la
expresión y al lenguaje refinado, con el riesgo de dejar indife-
!ente a su auditorio de Hipona. Bien es verdad que se desquita
aiando le toca hablar en Cartago; entonces lima la forma y trata
de satisfacer el gusto refinado de su auditorio.
Todos los Padres latinos saben utilizar y exhibir su cultura
clásica. Hilario arriba a la fe navegando por la filosofía. Ya
cristiano, echa mano de la retórica de Quintiliano para defender

37
la religión cristiana. En él es normal sacar partido de su bagaje
de lecturas profanas para instruir al pueblo. Ambrosio no escri-
be como habla, y de ahí se explica, sin duda, la diferencia entre
De sacramentis y De mysteriis. En De ojficíis ministrorum, el
obispo de Milán, fiel en esto a la Tradición de los primeros si-
glos cristianos, saca partido de todo lo que la moral estoica le
brinda de aprovechable, sin oscurecer, en modo alguno, la ori-
ginalidad del cristianismo.
La literatura cristiana de la edad de oro de la patrística mani-
fiesta el mismo influjo en todos los campos: en la exégesis, en
la teología, en las artes, en la apologética o en la poesía. En
ningún campo se advierte solución alguna de continuidad con
la civilización antigua, que contribuye a forjar la cultura crislia-
na. El cristianismo poseía enorme vitalidad, y los hombres de la
Iglesia, una fe lo bastante robusta e iluminada para poder seguir
el consejo de Basilio: atesorar la miel y descartar la hiel.
Sería preciso matizar el cuadro. Ningún Padre latino profesa
el candor paradisíaco de un Gregorio Nacianceno; en Hilario o
Ambrosio no hay huellas de un conflicto profundo, cosa que no
cabe decir de Jerónimo y Agustín, que dan muestras de un cicr-
to malestar que convendría examinar más de cerca.
El problema de la cultura de los Padres, en Paulino, Jeróni-
mo o Agustín, es inseparable de su peculiar aventura espiritual.
Los más grandes entre los Padres, tanto griegos como latinos,
son controvertidos. Para Hilario, Jerónimo o Agustín, la con-
versión suponía una elección y una renuncia. Recibían de la
Iglesia un libro, la Biblia, que les transmitía la palabra de Dios.
La conversión del espíritu y del corazón era, asimismo, una
conversión a la verdad, al culto y a la cultura bíblica, que les
descubría lo que no habían sido capaces de ofrecerles ni Virgi-
lio ni Cicerón; a saber, una dimensión y una visión nueva, di­

38
vi· isa, del mundo. Toda conversión era también el descub‫'־׳‬
míenlo de la Biblia.
I.a fe de Hilario brota del estudio de la Escritura, que se
convierte en el libro de su vida. Los sermones de Ambrosio su-
ministran a Agustín el gusto por el texto sagrado, punto de en-
)‫־‬arce de su conversión.
Los latinos cultos, nutridos de Cicerón y Virgilio, se sienten
.11 principio disgustados por la pobreza literaria y la tosquedad

de la forma. Es la experiencia de Amobio y Lactancio, de Jcró-

mino y Agustín. Y ello es más comprensible si se tiene en
. nenia que las traducciones latinas de la Biblia anteriores a Je-
1111 limo, nacidas del pueblo, eran obra de traductores de medio-

1 1 e pericia. La misma experiencia se repetirá en el Renácimicn-

m, cuando la cultura clásica cobre de nuevo auge.

1.a correspondencia inventada en el siglo IV, entre Séneca y
.1 1 1Pablo pretendía, a su modo, dar ejemplo y demostrar que el
11 losofo pagano había logrado adentrarse hasta la esencia, más

illa de las formas. Era el homenaje de un representante de la

1 !!llura profana a las letras cristianas.

Paulino elige entre la Biblia y Cicerón, y en la primera en-

( uentra su indispensable nutrimento. Jerónimo es menos dcci-
(lulo: la Biblia irrita su espíritu, pero colma su corazón, y se
u nte dividido entre el culto de la forma y la tosca palabra del
l )!os vivo. Él mismo escenifica el drama que lo atormenta, una
vez más, después de huir al desierto. Una voz le pregunta qué
e s , y responde que es cristiano. “No — replica la voz— tú eres

ciceroniano.” Y el hebraísta impenitente permanecerá fiel hasta

el Un a los maestros de Roma que lo habían educado. También
Ambrosio, sobre todo en su ética cristiana, es tributario de Ci-
cerón. Para el cristiano culto de la época, la cultura cristiana
consistía en el dominio de la Biblia, como el literato dominaba

39
su I lonicro o su Virgilio. La erudición bíblica es una de las no-
las más deslacadas de casi todos los escritores latinos, que co-
nocían de memoria incontables versículos y pasajes, que año-
ran espontáneamente a su espíritu cuando hablan o escriben.
A fuerza de leer y encomendar a la memoria los textos sa-
grados, los Padres adquieren un extraordinario virtuosismo en
el manejo de las citas, ensartándolas como perlas de un collar.
No es, pues, de extrañar que muchos seglares se ocupen de
exégesis o de teología en los siglos IV y V. Baste mencionar a
Lactancio, Fírmico Materno, Victorino y Ticonio, Mario Mcr-
calor y Próspero de Aquitania. Agustín dedicó su De doctrina
chrisúana a clérigos y seglares, trazándoles un programa que
era fruto de su experiencia personal.
Para el cristiano, toda ciencia y toda cultura estriban en la
Biblia. El estudio de la Biblia constituye el objeto propio de es-
ta cultura, concepción que se mantendrá hasta la Edad Media,
cuando Abelardo presenta aún su quehacer teológico como una
“introducción a la Sagrada Escritura”.
Cuando Agustín, ordenado sacerdote, pedía un plazo de
tiempo ad cognoscendas divinas scripturas, se propoma asimi-
lar la Biblia, con asidua lectura, desde el Génesis al Apocalipsis.
Según Hilario de Poiticrs, la fe debe poner de relieve la pe-
dagogía de Dios en la historia de la humanidad. Para descubrir
las leyes de esta pedagogía, que gobierna las diversas etapas de
la salvación, es indispensable una prolongada familiaridad con
los libros de uno y otro Testamento, cuyos acontecimientos y
protagonistas nos descubren los designios divinos.
El Antiguo Testamento conserva todo su valor y sirve de
sostén a la alegoría y a la tipología. El Nuevo Testamento es es-
tudiado en relación con el Antiguo. La elección de las lecturas
litúrgicas ayuda a establecer el paralelismo. Este procedimiento

40
presenta el inconveniente de restringir, en cierto modo, la ley
de! progreso y descuidar las diversas fases del desarrollo. Los
l ,adres poseen el sentido de la historia, no siempre el sentido
histórico; de ahí se explica su comprensión algo intemporal de
la Palabra de Dios, que no siempre respeta la perspectiva histó-
1 ica. Abraham no es Moisés. Lo que de esta suerte pierden en

Icetío humana, lo ganan en lectio divina.

Cristo es la clave de toda la Escritura y el vínculo entre los
dos Testamentos. Este cristocentrismo gobierna el método her-
menéutico de los Padres: Cristo es el centro de cohesión de la
Escritura, cuya trama se organiza en tomo a Él. Las diversas
I)artes convergen en la única revelación del Verbo encamado,
aunque con ello pierden algo de su espesor temporal. “Lee los
libros de los profetas — escribe Agustín— y, si en ellos no ha-
lias a Cristo, te resultarán insípidos e insensatos; mas si descu-
ha s a Cristo, la palabra te será sabrosa y embriagadora.” Y será
Agustín quien dictará la célebre frase: In vetere novum latet et
111 novo vetas patet.
El alcance universal de la encamación, que abraza a judíos y
gentiles, estriba, según Hilario, en la realidad física de Cristo,
la cual, si de un lado excluye todo platonismo, por otro exige la
inclusión de toda la humanidad en la humanidad de Cristo. Sólo
< l isto permite superar la corteza y penetrar hasta el núcleo, leer
el ICspíritu en la letra, en la que se esconde y de la que emerge
por la fe.
Lo dicho conviene de modo particular al Salterio, comenta-
do por Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín. El Salterio, li-
bro al que Cristo se refirió en su diálogo con los discípulos de
l'.maús, es el libro de su oración, de su misión y de su oblación,
y en él, por tanto, el Pueblo de Dios puede encontrar a Cristo y
a su Iglesia.
Es una tipología común a todos los Padres, griegos y latinos,

41
Jerónimo incluido; y, aunque pueda parecemos sorprendente,
constituía para los antiguos, en sentir de H. Smith, el único mé-
todo verdaderamente científico. Varios estudios de estos últi-
mos años han contribuido a comprenderlo mejor; mas, por no
ser la tipología la clave de todo, hay que reconocer que la histo-
ria de la exégesis patrística está aún por escribir.
En todo caso, es evidente que los Padres latinos y griegos
proceden en dirección opuesta a la de los modernos; aquéllos
parten de la percepción de la fe, y por ello prescinden a veces
del contenido literal y semántico, y conceden menos importan-
cia al esfuer/.o cxcgélico. Para ellos, la Escritura no es un libro
muerto, sino una realidad viva, testigo de una historia vivida.
Como escribe Ciaudcl, el texto respira. La Palabra de Dios, “la
palabra viva y eficaz, logra su cumplimiento real y su pleno
significado sólo con la transformación que induce en quien la
recibe”.
Habría además que matizar la posición propia de cada Pa-
dre. Agustín no es Jerónimo, e incluso entre los mismos latinos
existe una cierta tensión entre exégesis y teología. Jerónimo, al
principio admirador de Orígenes, recurre al texto original gric-
go o hebreo, y es un verdadero precursor. Podría comparársele
el misterioso autor que llamamos Ambrosiáster.
Mas, una vez satisfechas las exigencias del sentido literal o,
como diría Agustín, del sentido histórico, el obispo de Hipona
se lanza con todo su ser en la interpretación alegórica o mística
del texto, en la que también es incomparable, buscando miste-
ríos incluso donde el texto está claramente corrompido o mal
traducido. La exégesis de los Padres tiene sus límites y no res-
ponde a los criterios de hoy. La interpretación de los Padres la-
tinos, muy parecida a la de Orígenes y a la escuela de Alejan-
dría, está convencida de que el Espíritu mora en la Palabra co-
mo en la Iglesia.

42
'‫י‬. LOS ORÍGENES DE LA POESÍA CRISTIANA

Las primeras comunidades cristianas surgidas en el ambien-

u· judío palestino organizaron su Liturgia conforme al modelo
!Id servicio sinagogal (lecturas, homilía, cantos, oraciones), en-
madrando en él la celebración de la última cena. El libro de los
Salmos, parte integrante de la Liturgia, era asimismo tenido por
obra de elevada poesía. Jerónimo afirmará más tarde: “David es
nuestro Simónides, Píndaro, Alcco, e incluso Horacio, Cátulo y
Sereno.” El canto de salmos, himnos y cánticos inspirados es
iccomendado por san Pablo. Plinio afirma que los cristianos en
tunaban, en coros altemos, un himno a Cristo como a un dios,
I,a primitiva poesía cristiana hace su aparición en forma de
himnos más o menos largos, vinculados al canto y a la oración,
tanto pública como privada, sin ambiciones literarias (Tertulia-
no, Clemente Alejandrino). De las composiciones de los tres
primeros siglos, poco, y sólo en griego, ha sobrevivido. Las
·.celas heréticas se servían también de cánticos y poesías para
di fundir y hacer asimilar mejor sus doctrinas (Ircnco, Tertulia-
no. Orígenes, Atanasio), uso adoptado luego por arríanos y do-
!!alistas.
La poesía cristiana más antigua no es docta, sino popular, a
menudo de contenido doctrinal, vinculada con frecuencia a !a
I ilurgia y de inspiración bíblica. Entre las más célebres figuran
las Odas de Salomón. Clemente Alejandrino es el primer e s a i-
tor ortodoxo conocido como autor de himnos. Ninguna compo-
síción latina de los tres primeros siglos ha llegado hasta noso-
nos, aunque de su existencia no cabe dudar gracias al !estimo-
nio de Tertuliano. Eran, en todo caso, un elemento de la ora-
ción, sin otras pretensiones; se debió de hacer uso, por lo gene-
ral, de una prosa especial para ser cantada, caracterizada por el
paralelismo, las reminiscencias bíblicas y la carencia de metro.

43
 Mucho más tarde, Isidoro de Sevilla escribía: “No es conce-
dido al cristiano leer las ficciones de los poetas, pues con el de-
lcitc de fábulas mendaces incitan el alma a estímulos de libídi-
ne.” Era, pues, el contenido de la poesía lo que provocaba gra-
ves reservas en el ambiente cristiano.
Cuando los cristianos empezaron a servirse de la poesía en
sentido estricto, se atuvieron lo más posible a las reglas clási-
cas, sin cambio alguno, con excepción del contenido. Respeto,
pues, a la Tradición en la forma y además en los modelos: Ho-
racio, Tcrcncio, Ovidio; pero sobre todo, Virgilio, expresión del
saber sumo para todo latino y base fundamental de toda forma-
ción cultural. Virgilio era el libro de texto estudiado en los mí-
nimos detalles y conocido perfectamente, incluso de memoria:
era la esencia de la cultura latina, la Biblia de todo estudiante y
de todo profesor. Por ello, la cultura básica era extraordinaria-
mente uniforme en toda la pars occidentalis del Imperio. Profe-
sores y estudiantes se ejercitaban en la composición de versos,
sobre todo hexámetros (verso heroico), sobre cualquier argu-
mentó con fines también didácticos. Agustín no recordará más
que los poetas que estudió.
La prosa cristiana es más creadora e innovadora y se apropia
de elementos populares; la poesía es conservadora y vinculada
al pasado: aspira a perpetuar los modelos clásicos incluso en las
palabras — desdeña los términos populares— , no sin evidentes
forcejeos. El género literario inicial es la epopeya. Sólo con
Paulino de Ñola y, sobre todo, con Prudencio se alcanza el ran-
go de poesía auténticamente religiosa, no obstante el respeto
por la Tradición. La poesía ostenta casi siempre un tono didác-
tico y pedagógico — al igual que la pagana— , y además a veces
apologético, preocupación típicamente cristiana.
El género hímnico, a partir de Hilario y Ambrosio, gozará
de mejor fortuna, de más acendrada originalidad y espíritu

44
( !cativo; es el género que mejor expresa la nueva sensibilidad
irligiosa.
Λ fines del siglo IV hace su aparición en la literatura cristia-
n i latina un nuevo género literario: las cartas escritas en nom-
lia*, de los romanos pontífices. Si por patrología se entiende la
historia de la literatura cristiana antigua, sería quizá indicado
omitir estos escritos, pues se deben más bien a la actividad anó-
mma de la cancillería pontificia que a la iniciativa literaria de
determinados autores, con la sola probable excepción de León
Magno; y, por otra parte, se han conservado principalmente en
las colecciones canónicas, en la que, junto al derecho sinodal,
te presentan el derecho pontificio y decretal.
No hay que olvidar, sin embargo, que estas cartas son de ex-
! opcional importancia para la historia de las doctrinas, del dere-
dio y de la Liturgia de la Iglesia, y en especial para la historia
de la evolución del primado pontificio; que permiten recons-
unir las vicisitudes de muchas cuestiones relativas, por ejem-
pío, a la doctrina agustiniana de la gracia, a la doctrina sacra-
mentaría y a la cristología. Téngase asimismo en cuenta que es-
ic epistolario permite comprender mejor el contexto teológico y
eclcsial de varios Padres de la Iglesia, como Ambrosio, Juan
( nsóstomo, Agustín, Juan Casiano, Cirilo de Alejandría, y de
modo especial, como es obvio, León Magno.

5.1. Bibliografía

ΛA. VV. Dizionario Patristico e di antichitá cristiane (vol. III),

Marictti, 1983.
Contrcras, E.-Peña, R., Introducción al estudio de los Padres
(período pre-niceno), Azul, 1990.
Padres Apostólicos, Madrid, BAC, 1974. (Introducción, notas y

45
 versión por D. Ruiz Bueno).
Peters, G., I., Padri della Chiesa (I-II), Roma, 1984.
Quasten, J‫ ״‬Patrología (I-III), Madrid, BAC, 1977.
 PARTE II

DOCTRINA

I COSMOLOGÍA

l.l. La Creación

I.a idea de la Creación aparece en la literatura de los Padres

.!postó!icos en forma de himnos de alabanza al Creador y en
aplicaciones ético-religiosas. Las reminiscencias del Antiguo
Iestamento son muy frecuentes; también se encuentran en esta
literatura conexiones con testimonios neotestamentarios cristo-
tópicos, aunque se echan de menos las amplias perspectivas de
la doctrina paulina de la Creación. El ambiente cultural heléni-
eo lleva a destacar la idea del orden y de la finalidad en la
<'1 oación, y a la utilización de motivaciones físico-teleológicas
o 'lómente Hemás). Los apologetas utilizaron ampliamente es-
i . i s motivaciones (Teófilo de Antioquía, Minucio Félix), pero

11 ) intentar una teología natural en el sentido moderno. Ya en

osle tiempo se llega, sobre la base bíblica, al acuñamicnto de la

lormula creado ex nihilo. Irenco de Lyon destaca este lugar ca-
.1 como un testimonio canónico.

En la medida en que se amplía e intensifica el enfrentamien-

id de los apologetas con las tradiciones cosmológicas del hele-
nismo, se incrementa en este punto la apropiación, frecuente-
mente no refleja y espontánea, del mundo de conceptos y repre-
saltaciones griegas. Esto se pone de manifiesto tanto en la apli-
ración al Dios creador (Atcnágoras, Justino, Teófilo de Anto-
quía), cuanto en la utilización de la especulación cosmológica
griega, centrada en la doctrina del Logos. El símbolo romano
de la fe (siglo II) está igualmente influido en su primera parte

47
por la tradición estoica. Los apologetas se aproximan así a una
cosmología racional, pero destacan, frente a los extremos del
antiguo inmancntismo y del dualismo mctafísico, diversos ele-
mcntos de la doctrina revelada acerca de la Creación: el con-
ccpto estrictamente monoteísta de la Creación, la voluntad
creadora y libre frente al mundo y el reconocimiento de un acto
creador sin materia preexistente y plenamente independiente.
En la polémica con la gnosis, frente a la que la fe cristiana
tuvo que afirmarse del modo más preciso, se llegó por vez pri-
mera a un acuñamiento específicamente cristiano de la conccp-
ción bíblica de la Creación. La figura central de esta polémica
fue Ircnco de Lyon ( t alrededor del 202). Ircnco enfrentó al
dualismo gnóstico y a su ideología pesimista de la Creación,
con una concepción bíblicamente fundamentada de la historia
de la salvación, en la que, juntamente con la unidad del Anti-
guo y del Nuevo Testamento, quedaban firmemente asentadas
la unidad del Dios creador y redentor y la ordenación finalista
de la Creación a la redención. Sin embargo, Ircnco atiende tan
primordialmentc al plan ideal y lo destaca de tal forma, que pa-
san a segundo término y quedan un tanto desvaídos el acontecí-
miento real de la Creación y la ejecución concreta del plan divi-
no. Por el contrario, la mentalidad más pragmática de la leolo-
gía romano-africana, recurriendo a motive» estoicos, resaltó vi-
gorosamente el orden concreto de la Creación y lo“propio” de
la naturaleza e historia, tanto cósmica como humana. Tertuliano
(t después del 220) prepara ya este carácter occidental de la
teología de la Creación. A pesar de que parte fundamcntalmen-
te de Ireneo, busca ya una profundización racional-ontológica
de la verdad de la Creación.
La concepción de Ireneo sobre la Creación experimentó otra
transformación por parte de la teología alejandrina, que se es-
forzaba por una fusión y profundización cristianas de la gnosis

48
1
}‫׳‬riega, con la que estaba enfrentada. Ello condujo a una unión
ile verdad bíblica y de pensamiento griego semejante a la inten-
lada por Filón, quien era una de las más influyentes autoridades
de la escuela alejandrina. Este intento, emprendido paralela-
inenic a la sistematización teológica de la doctrina de la Crea-
ción, pone de manifiesto los peligros a que estaba expuesta la
primitiva teología cristiana de la Creación. Clemente de Alejan-
ilría ( t antes del 215) toma de Filón, juntamente con la exége-
sis alegórica del relato bíblico de la Creación, la teoría de la
creación simultánea y la distinción entre Creación ideal y
( '!catión visible. Más lejos fue Orígenes (1 2 5 3 -2 5 4 ‫ )־‬con su
iloctrina de la caída de los espíritus antes de la Creación del
mundo. Según Orígenes, la materia habría sido creada por Dios
para castigo y “educación” de los espíritus caídos. Partiendo de
la concepción platónica de la inmutabilidad de Dios y de la in-
trrprctación del proceso cósmico como desarrollo de la unidad
divina, formula Orígenes su teoría de un proceso circular de los
·.eres y de los mundos, que desembocaría finalmente en la apo-
Laástasis punton. Esta síntesis de verdad revelada y de filoso-
1 1 a platónica ejerció, debido a su vigor especulativo y a su siste-

maii/.ación científica, una extraordinaria influencia en la tcolo-

j'ía posterior, que — sobre todo en Oriente— estuvo determina-
da por una confrontación con el origenismo. La obra de los tres
)‫!־‬andes capadocios, cuya dependencia de Orígenes era innega-
ble (infiltración de la apocatástasis en Gregorio de Nisa), fue
muy importante en orden a la asimilación ortodoxa de la doclri-
na de Orígenes. La aportación de los capadocios en lo referente
a la doctrina de la Creación fue la inserción del elemento filo-
·.ótico en la historia de la salvación (Gregorio de Nisa), y la in-
ilusión de la filosofía e historia de la naturaleza antigua en la
( u-gesis del relato bíblico de la Creación (Basilio Magno).
En Occidente alcanza una definición aún más acusada, la di­

49
rección ya apuntada hacia una doctrina racional-ontológica de
la Creación. En Tertuliano se pone de manifiesto esta orienta-
ción en sus reflexiones sobre la materia eterna y el mal, así co-
mo en su interés por el detalle cosmológico. La doctrina de la
creación toma una impronta racional en Lactancio (t después
del 317), quien está aún preso en las trabas del dualismo maní-
queo, como se pone de manifiesto en su opinión de que la ter-
cera Persona divina es un segundo Hijo del Padre, que cometió
el pecado de envidia respecto al Hijo primogénito y se convir-
lió por ello en principio de pecado. En Mario Victorino (t des-
pués del 362) encontramos una acusada inclinación hacia la
doctrina de la Creación en un sentido ncoplatónico y origenista.
Agustín (t 430), que aunó en su sistematización todas las
corrientes tradicionales de Oriente y Occidente, fue quien pri-
meramente creó en Occidente la armonía, relativamente más
perfecta, entre la verdad revelada de la Creación y el pensa-
miento filosófico. Los elementos estructurales determinantes de
su concepción de la Creación — expuestos en sus tres comenta-
rios del Génesis y en otros muchos lugares— son de orden on-
tológico-racional, ético-religioso e histórico. El concepto neo-
platónico de Dios conduce también a Agustín a una concepción
neoplatonizante de la Creación, entendida como un descenso
escalonado del ser, desde Dios hasta la materia informe. Utili-
zando la concepción ncoplatónica de la unidad, sale Agustín al
paso del dualismo maniqueo, enemigo de la^Prcación, pero sin
caer en el extremo cmanatista, evitado por la vigorosa acentúa-
ción de la creado ex nihilo y en (con) el tiempo. Con su con-
ccpción psicológico-mctafísica del tiempo, Agustín destacó vi-
gorosamente y transmitió a la conciencia occidental el carácter
de historicidad del acto y de la obra de la Creación (a la que él,
por otra parte, considera simultánea y asentada en el desarrollo
de las radones seminales). Sin embargo, la comprensión de la

50
( ’reación desde la perspectiva de la economía de la salvación
| cda postergada en Agustín tras categorías ontológicas. A pe-
1 11

sar de todo, la síntesis agustiniana de doctrina revelada y filoso-

lía griega contiene un equilibrio mayor que otros intentos se-
mej antes de finales de la época patrística.
Sobre la base de la idea platónica del bien supraesencial, el
I’seudo Dionisio presenta, en este Ultimo período, la Creación
mino una jerarquía de estratos de ser, que provienen, a modo
de irradiaciones, de la esencia de Dios y que son reducidos a la
unidad con Dios por el Logos como principio de todas las ac-
!■iones divinas. Máximo el Confesor (t 662) defendió al Arco-
pagita en el sínodo lateranense del año 649, y él mismo, utili-
/ando ampliamente ideas aristotélicas, se esforzó por superar
los peligros del inmanentismo.

1.2. Los ángeles

El testimonio de la Tradición es unánime desde el principio,

l .os apologetas de los primeros tiempos del cristianismo, al re-
chazar la acusación de ateísmo que se lanzaba contra los cris-
nanos, presentan, entre otras pruebas, la fe en la existencia de
los ángeles (san Justino, Atenágoras). La primera monografía
acerca de los ángeles fue compuesta hacia el año 500 por el
l ‫־‬seudo Dionisio Arcopagita, y llevaba el título: De coelesti hie-
nirchia. Entre los Padres latinos, san Agustín y san Gregorio
Magno hicieron profundos estudios acerca de los ángeles. La
I iturgia de la Iglesia nos ofrece también numerosos testimonios
sobre su existencia.

51
1 2 .1 . La caída

El pasaje “Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo”

(Le 10,18), y la lucha de san Miguel y sus ángeles contra el dra-
gón y los suyos, y caída del dragón y sus ángeles a tierra (cf. Ap
12,7 y ss.) no se refieren, si examinamos el contexto, a la caída
de los ángeles al principio de los tiempos, sino al destronamicn-
to de Satanás por la obra redentodra de Cristo (cf. Jn 12, 31).
El pecado de los ángeles fue, desde luego, un pecado de es-
píritu y, según enseñan san Agustín y san Gregorio Magno, un
pecado de soberbia; de ninguna manera fue un pecado camal,
como opinaron muchos de los santos Padres más antiguos (san
Justino, Atenágoras, Tertuliano, san Clemente Alejandrino, san
Ambrosio), c igualmente la tradición judía, fundándose en Gn
6, 2, donde se narra que los “hijos de Dios” tomaron por muje-
res a las “hijas de los hombres”, interpretando que esas unió-
nes matrimoniales tuvieron lugar entre los ángeles (hijos de
Dios) y las hembras del linaje humano. Aparte de que el pecado
de los ángeles hay que situarlo temporalmente con anterioridad
al pasaje del Génesis, diremos que la pura espiritualidad de la
naturaleza angélica habla decididamente en contra de esta tco-
ría. “El principio de todo pecado es la soberbia.” Los santos Pa-
dres aplican típicamente la frase al pecado del Diablo, referida
en Jr 2, 20, que pronuncia Israel en su rebeldía contra Dios:
“No te serviré”; e igualmente aplican típic^paentc aquella prc-
dicción del profeta Isaías (14, 12-14) sobre el rey de Babilonia:
“¡Cómo caíste del ciclo, Lucero esplendoroso, hijo de la Auro-
ra. Tú dijiste en tu corazón: Subiré a los ciclos; en lo alto, sobre
las estrellas, elevaré mi trono... seré igual al Altísimo” (cf. san
Gregorio Magno).
La doctrina de Orígenes y de varios de sus seguidores (san
Gregorio Niseno, Dídimo de Alejandría, Evagrio Póntico) so­

52
luí· la restauración de todas las cosas, y que sostiene que los án*
irles y hombres condenados, después de un largo período de
Iunificación, volverán a conseguir la gracia y retomarán a Dios,
lúe condenada como herética en un sínodo de Constantinopla
<v13). San Basilio, fundándose en Mt 18, 10, enseña: “Cada
uno de los fieles tiene a su lado un ángel como educador y pas-
un que dirige su vida.” Según testimonio de san Gregorio Tau-
inaiurgo y san Jerónimo, cada persona tiene, desde el día de su
nacimiento, un ángel de la guarda particular. San Jerónimo co-
menta a propósito de Mt 18, 10: “¡Cuán grande es la dignidad
!le las almas, pues cada una de ellas, desde el día del nacimien-
1 0 . licne asignado un ángel para que la proteja!” (cf. san Grego-

no Taumaturgo).

I 2.2. El culto a los ángeles

fil culto tributado a los ángeles encuentra su justificación en

las relaciones, antes mencionadas, de los mismos para con Dios
v para con los hombres. San Justino Mártir nos atestigua ya el
culto tributado en la Iglesia a los ángeles.

I J . Bibliografía

Morovsky, G., Creation and Redemption, Nordland, 1976.

Kelly, J. N. D., Initiation a la doctrine des Peres de l’Eglise,
París, 1968.
I.ossky, V., Orthodox Theology: An Introducción, Nueva York,
1978.
Meycndooff, J., Byzantine Theology, Nueva York, 1976.

53
2. ANTROPOLOGÍA

2.1. El hom bre

La historia del problema teológico de la unidad del cuerpo y

el alma no comienza en los siglos II o III. La situación era muy
distinta; las doctrinas erróneas de las comunidades, influidas
por la gnosis, fueron motivo, al menos en parle, de los escritos
paulinos y joánicos.
La gnosis tenía una concepción unitaria del hombre y del
mundo, totalmente opuesta a la manera de pensar cristiana. Pa-
blo lucha contra el influjo de esa gnosis en los entusiastas del
espíritu de la comunidad de Corinto, y en el contexto de esa
discusión elabora su antropología y su cscatología. Esos cntu-
si astas del espíritu daban muestras de su desprecio por la cor-
poralidad y la Creación rechazando la resurrección corporal y
rcinterpretándola en el sentido de una ascención del alma in-
mortal al cielo, y propugnando un libretinismo. Frente a ese
desprecio de la corporalidad dentro de la fe influida por el
gnosticismo, según la cual la redención consiste en liberar al
propio yo, idéntico con el mundo de la luz (alma), de su prcca-
ria situación en la existencia corporal y mundana por medio de
la “gnosis”, Pablo destaca la idea de que la corporalidad es el
lugar de la salvación, puesto que Cristo nos ha redimido gracias
a su entrega corporal y nosotros le p e ñ e r e m o s sola y verda-
deramente a Él cuando le pertenecen nuestros cuerpos.
Esa misma lucha defensiva contra la gnosis se refleja en di-
verso grado en los escritos de los Padres apostólicos hasta
Agustín, e imprime un sello característico y decisivo a su antro-
pología. Cuando la lucha pasó al campo helenista, los cristianos
tomaron y emplearon los argumentos psicológicos de la filoso-

54
Iía popular griega de su tiempo. De esta manera, la concepción
cristiana del hombre adoptó rasgos de la concepción griega y
de la gnóstica, influida en parte por el helenismo. Caracteriza
esa época, en la que se originan dos antropologías distintas, el
hecho de que el cristanismo en el transcurso de su difusión y su
aíirmación se apropiara elementos no cristianos. Esa evolución‫־‬
comenzó con el intento de los apologetas por hacer comprcnsT‫־‬
ble el cristianismo a los hombres helenistas, asociando la ima-
gen de Cristo al concepto griego estoico del Logos y reinterpre-_
lando así el prólogo de Juan.
De esa nueva interpretación griega surgió el problema de la
!elación entre la carne y el espíritu, primero cristológica y des-
pués antropológicamente. Esta cuestión de signo helenista apa-
rece en Ignacio de Antioquía. Sin embargo, la respuesta que da
Ignacio se mantiene dentro del marco bíblico, puesto que acen-
nía la unidad de la carne y el espíritu en el resucitado. Esa mis-
ma respuesta bíblica aduce Justino, mártir, quien, en contra de
una doble devaluación del cuerpo de tipo gnóstico, subraya: en
primer lugar, que es Dios, y no unos ángeles inferiores, el que
ha creado el cuerpo, y en segundo lugar, que las almas no van
al ciclo inmediatamente, sin el cuerpo, sino tan sólo después de
la resurrección de la carne. Justino emplea la expresión “resu-
I I ccción de la carne” en lugar de la de “resurrección del cuerpo

n de los muertos” para destacar la auténtica realidad de la resu-

11 ccción, en oposición a las tendencias gnósticas y espiritualís-

1 !cas. Sin embargo, se inserta dentro del horizonte de un plan-

icamiento helenista, como podemos ver por la manera que tiene

de hallar de la inmortalidad del alma. Con todo, no entiende la
inmortalidad como una cualidad natural del alma, sino como un
don de Dios con vistas a la resurrección universal de la carne.
Una valoración positiva de la carne semejante a ésta se en-
uicntra en Ireneo de Lyon, quien subraya el hecho de que el

55
hombre entero, no sólo el espíritu, sino también la carne, sea
imagen de Dios y de que el hombre y su mundo avancen en di-
rccción a la recapitulatio en Cristo.
Finalmente, la concepción del hombre de Tertuliano nace
del deseo de combatir la gnosis valentiniana en cuanto ésta no
sólo enseña una oposición entre el alma preexistente y el cucr-
po pecador, sino que divide además al alma en diversas partes y
clasifica a los hombres en grupos según las disposiciones aní-
micas de cada uno. Por eso tiene interés Tertuliano en defender
no sólo la unidad del hombre, sino también la unidad del alma
y la de todo el género humano. Enseña que“dcsde la creación el
alma se va reproduciendo gracias a una semilla anímica unida a
la semilla corporal, de manera que todas las almas humanas son
‘retoños’ de una sola”. Tertuliano llama al alma corpus sui ge-
neris para expresar toda su realidad; la corporeidad no significa
en primer lugar para él una sustancialidad material, sino una
realidad social de la comunidad y comunión; nuestra corporali-
dad es precisamente el carácter ineludible de nuestra responsa-
bilidad en este mundo. En este sentido, la corporeidad de la car-
nc de Cristo es el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, y
al mismo tiempo la garantía de la realidad y seriedad de nuestra
redención.
Junto a esta línea antropológica, que destaca primariamente
la unicidad y la totalidad del hombre, surgió una concepción
del hombre de tipo más dualista, que adquirió su configuración
plena en la escuela alejandrina de Oriente (cuyos representantes
principales son Clemente y Orígenes), y en Lactancio y Agus-
tín en Occidente. Al reconocer Clemente de^lejandría toda la
significación de la “filosofía” (griega), intenta ponerla sistemá-
tica y críticamente al servicio del pensamiento cristiano, para
contribuir así a que la fe sencilla se desarrolle hasta el pleno co-
nocimiento, y la pistis hasta la gnosis. Por eso su interpretación

56
del concepto bíblico de que el hombre es imagen de Dios se di-
lerenda de la de Ireneo, que ve la semejanza en la corporalidad
visible del hombre; en cambio, la concepción alejandrina sigue
las huellas de Filón, que ve la semejanza en el Logos o razón.
I’ara hacer resaltar la superioridad del espíritu sobre el cuerpo,
(.'!emente distingue una parte del alma más elevada, racional,
de otra inferior, animal, que es la única que se transmite por ge-
iteración. No explica más detalladamente el origen de la parte
superior, aunque rechaza la preexistencia del alma en sentido
platónico. Su discípulo Orígenes confiere un carácter más radi-
cal a esta concepción dualista del hombre, diciendo que el nú-
dco y esencia del hombre reside exclusivamente en el alma ra-
( ional, que ha caído del mundo superior de la luz y está unida a
la coiporalidad por medio del alma “sensible”. De acuerdo con
la doctrina del alma, propia de los órficos y pitagóricos y tam-
l>1cn de los gnósticos, propone la hipótesis de que esa alma
preexistente ha sido desterrada al cuerpo como castigo y que
por eso la redención del hombre consiste en liberar el alma del
cuerpo por la muerte. Sin embargo, en contra de la doctrina
errónea gnóstica, intenta permanecer dentro de la tradición cris-
nana enseñando la creación del alma por Dios.
I:n Occidente, Lactancio defiende una concepción dualista
del hombre; según él, el alma procede del Cielo, el dominio de
l )ios, mientras que el cuerpo pertenece a la Tierra, el ámbito
*Id demonio. De esta manera, el cuerpo y el alma son la encar-
nación de la profunda oposición que se da entre Dios y Satán.
1vro no se trata de dos contrarios últimos, puesto que ambos, el
alma y el cuerpo, han sido creados por Dios. La superioridad
del alma sobre el cuerpo se expresa aquí haciendo que el origen
del alma (cuya esencia se define como espíritu) provenga direc-
lamente, y no indirectamente como el cuerpo, del Espíritu divi-
no. Su idea de que cada alma individual es creada directamente

57
por Dios en el momento de la concepción ha tenido, por su in-
flujo, gran importancia histórica, pues ahí se hallan las raíces
del creacionismo, que con frecuencia se considera como obra
de Lactancio; sin embargo, no está claro si él concebía la crea-
ción del alma en sentido creacionista o más bien cmanatista.
La antropología de Agustín tiene una gran importancia en la
historia del pensamiento para la comprensión cristiana del pro-
blema de la unidad del cuerpo y el alma. En su antropología re-
cibe y supera elementos no cristianos, y durante mucho tiempo
este hecho determinó el proceso receptivo de la teología de la
Iglesia. En su concepción antropológica se concentran todos los
planteamientos antes expuestos. En la controversia de Agustín
con el maniqueísmo se refleja otra vez la antigua discusión en-
tre el cristianismo y la gnosis, puesto que el maniqueísmo no es
otra cosa que el tercer grado de la gnosis con su antropología
dualista. En la primera fase de su desarrollo y formación, Agus-
tín perteneció al maniqueísmo. A pesar de que después de su
conversión al cristianismo rechazó el contenido de las doctrinas
maniqueas y las combatió con las categorías mentales que tomó
del neoplatonismo, permaneció dentro de la esfera de influencia
de los problemas y formas mentales del maniqueísmo. Pode-
mos señalar tres puntos en los que recibe ideas de éste en una
forma a la vez crítica y tímida.
φ En su valoración del alma y de su unidad con el cuerpo.
En sus primeros escritos, Agustín enseña que el alma constitu-
ye la esencia del hombre no sólo por estar en estrecha unión
con Dios, sino porque es además en sí misma una parte de la
vida divina; a pesar de ello, en sus escritos más tardíos, cambia
únicamente el último punto de su concepción: en vez de afir-
mar que el alma es una parte sustancial de la misma vida divi-
na, insiste en que el alma ha sido creada por Oros mismo a ima-
gen del Dios trinitario. Esa proximidad especial que tiene el al­

58
ma respecto a Dios no se interpreta ya como identidad, sino co-
nio una participación de la sabiduría de Dios, recibida en la
contemplación por la parte superior del alma (mens, no anima);
eso implica al mismo tiempo que la esencia del hombre radica
en !a contemplación. Esa valoración superior del alma determi-
na su concepción de la relación entre el alma y el cuerpo, cuya
unidad se concibe de una manera más funcional y accidental
1 |ue sustancial. La función del alma consiste en dominar al

cuerpo y “emplearlo” como instrumento.

b) En la valoración negativa del cuerpo como lugar en el
que aparece preferentemente el pecado. En teoría, tanto el cuer-
po como el alma son buenos para Agustín, puesto que ambos
lian sido creados por Dios. A pesar de que parece rechazar de
esa manera la doctrina maniquea de que el cuerpo procede del
demonio, y su misma interpretación anterior de la identifica-
ció n de la vida de los instintos con la sede del pecado, más ade-
lantc también valora el cuerpo en sentido “ético” de manera nc-
!’ a liva . Al ser la relación entre el cuerpo y el alma accidental y
Inocional, la armonía del cuerpo y el alma en el estado origina-
lio puede convertirse en disonancia, de forma que el cuerpo con
su concupiscencia o deseo de placer sensible vaya en contra del
;!lina c incline la voluntad hacia el mal. Según eso, se concibe
11‫ ־‬mal como una separación de Dios para volverse hacia los
bienes visibles del cuerpo.
c) En la relación del alma con la historia y la escatología. Su
doctrina del alma y del conocimiento le hace concebir el tiem-
po no como algo objetivo o espacial, sino como una función es-
‫¡ין‬ritual, como una prolongación del alma. Al “sacar totalmente
el tiempo de la realidad física e introducirlo dentro del alma”,
se vio abocado, “no sólo en filosofía, sino también en teología,
a una reducción subjetivista..., y por eso fue en parte causante
de la evolución que condujo, en la época moderna, a la separa­

59
ción violenta entre el individuo y un mundo abandonado por el
espíritu”. Su escatología se mueve en esa misma dirección. En
lugar de la colosal espera del Reino de Dios que se daba en el
cristianismo primitivo, aparece en Agustín el deseo ardiente de
la contemplación feliz de la verdad eterna en una vida del más
allá. La verdadera realidad no es lo terreno, sino el mundus in-
telligibilis entendido de manera cristiana. Lo que desea Agustín
no es tanto la venida del Reino de Dios como la patria platoni-
zantc de la escatología cristiana primitiva.

2.2. El hombre, imagen divina

En la teología patrística, el tema de la semejanza divina ocu-

pa muy pronto el primer plano de interés. Se va desarrollando
en las controversias con las corrientes espirituales del antiguo
Oriente, con la teología de la antigüedad helenística y la teolo-
gía del judaismo tardío, en las que el concepto de imagen de-
sempeña un papel muy importante.
La idea de que el hombre ha sido formado según un modelo
existente, lo mismo que los recipientes y los utensilios de un ar-
tcsano, se encuentra ya muy extendida en el ámbito del antiguo
Oriente. A través del pensamiento demiúrgico de Platón llega
hasta los Padres, en los que aparece todavía bajo la metáfora del
pintor y del escultor (Dios com o pictor y sculptor de la imagen).
Platón considera todo el mundo visible como una imagen
del mundo invisible de las ideas. El mundo de las ideas no es
en sí mismo de naturaleza divina, pero subsiste de manera inde-
pendiente y está completamente separado del mundo de sus
imágenes. No es causa eficiente ni origen de las cosas visibles,
sino únicamente el modelo según el cual se originan. Por tanto,
se da solam ente la relación p rototip o-itfagen , m odelo-
imitación.

60
 La separación platónica entre el prototipo y la imagen desa-
parece siempre que llega a imponerse el pensamiento de la
emanación. Entonces el modelo se convierte también en ori-
;;en. La imagen participa de la substancia del prototipo y está
unida con él a través de esas etapas intermedias, indefinidas,
de una serie descendente de emanaciones. Puesto que por prin-
t ipio tiene el mismo modo de ser, se elimina la oposición entre
sensible y no sensible. En las formas superiores de este pensa-
miento, la imagen misma se hace invisible y no se busca ya
por eso en el mundo visible, sino en el centro espiritual del
hombre. De la mera referencia que se daba en Platón se ha pa-
sado a una manifestación real de la idea. Este tipo de pensa-
miento se halla en las religiones mistéricas, en los escritos her-
mélicos, en la gnosis. En esta última nos encontramos con un
empleo muy abundante de la idea de imagen en el sentido de
emanación de diversas series de eikones procedentes del Dios
superior; en último término, la verdadera eikon, el “hombre in-
tenor”, se identifica con él. En la filosofía de Plotino, punto
cumbre de la especulación antigua sobre la eikon, es solamente
el alma la imagen verdadera de Dios, en la que se refleja la sa-
hiduría divina. Ha caído desde el reino de lo inteligible, y gra-
cías a la homoiosis debe volver a su estado originario de unión
con Dios.
La teología del judaismo tardío y del rabinismo apenas es
.lícctada por semejantes especulaciones. La semejanza no es
para ella sino una exigencia de vivir según la Ley, en la que ve
la expresión más perfecta de la semejanza divina.
La teoría que más ha influido en estas corrientes es la de Fi-
lón, que nos habla en primer lugar de una semejanza del hom-
hre, obtenida por la mediación del Logos invisible, de tal mane-
1 a que el hombre no es ya, como en la Estoa, imagen del eos-

mos, sino imagen del Logos. La esencia verdadera del hombre

61
y, por tanto, el sujeto único de la semejanza, es también para él
el alma espiritual.
En el horizonte de estas diversas corrientes se desarrolla la
teología patrística de la imagen. También ella piensa en la reía-
ción prototipo-imagen y modelo-imitación. El hombre participa
de la naturaleza de Dios, pero como criatura está fundamental-
mente separado de Él. Las preguntas que más preocupan se re-
rieren, en primer lugar, al mismo modelo, y en conexión con
eso, al sujeto de la semejanza y también a la relación entre la
“imagen” y la “semejanza”.
En las respuestas a la primera de esas preguntas se pueden
distinguir tres direcciones.
El prototipo del hombre es el Logos invisible como imagen
esencialmente igual al Padre, y la copia es el alma, igualmente
invisible y espiritual. En la encamación, el prototipo viene a su
imagen para restaurar su dignidad originaria. La semejanza se
mucstra cn las potencias cognoscitivas como facultad para con-
templar el prototipo, y la libertad responsable como capacidad
de asemejarse al prototipo, gracias a la virtud y la imitación.
Sólo se menciona el cuerpo marginalmcntc. Es un vestigium de
la imagen, en cuanto que en él se hace visible cierto resplandor
del alma. Dentro de este pensamiento se alude con frecuencia a
la figura erguida y a la mirada dirigida hacia arriba como signo
de su origen divino, siguiendo una idea que se encuentra docu-
mentada en otros lugares. A esta dirección pertenecen Ciernen-
te y Orígenes, y a partir de ellos casi todos los Padres griegos y
la mayor parte de los Padres Latinos.
El prototipo es la Trinidad divina en su unidad de naturaleza
y triplicidad de personas, y la imagen es el espíritu humano en
la unidad de su esencia y la triplicidad de sus potencias aními-
cas: mens-notitia-amor o memoria-intelligentia-voluntas. Esta
1
62
interpretación es una de las grandes creaciones de Agustín y
predomina durante toda la Edad Media.
El prototipo es el Logos encarnado. Adán fue creado con
vistas a Cristo, que había de venir en la carne. Ésa es la opinión
de Tertuliano, Prudencio y, sobre todo, de Ireneo. Según él, el
cuerpo lleno de Espíritu del Cristo glorificado es el modelo se-
t’ún el cual formaron al hombre las dos “manos” de Dios, el Hi-
jo y el Espíritu. Por tanto, la imagen es, sobre todo, el cuerpo
dotado de espíritu, cosa que posee el hombre a diferencia de los
ángeles. En él se anuncia, ya en el paraíso, la encamación del
Logos que es, en su humanidad glorificada, la realización per-
Icela del Génesis (1 ,2 6 y ss.) y la meta de toda la historia de la
salvación.
La pregunta acerca de la relación entre la imago y la simili-
ludo nos lleva al punto central de la doctrina patrística sobre la
semejanza. El fundamento objetivo de esta diferenciación lo
nmstituye la seguridad de que la semejanza como orientación
dinámica tiene un progreso intemo, un progreso universal his-
iniico-salvífico de Adán a Cristo y un progreso propio de cada
persona, que va de la semejanza originaria a la consumación es-
I atológica. Puesto que en la filosofía platónica desempeña un

papel decisivo el concepto de la homoiosis, ese irse asemejando

a la divinidad que se ha encomendado al hombre, y puesto que
este concepto aparece también en el texto de los Setenta de Gn
1,26, era evidente cuál debía ser la terminología dominante en
la teología de los Padres. Los primeros que la sacaron de Gn 1,
.'() fueron los gnósticos y, en sus disputas con ellos, la adopta-
ion también los Padres. Eikon designa, según eso, el estado ini-
nal, y homoiosis, la consumación y el camino para volver a él.
Aunque es raro el empleo consecuente de esta terminología, el
contenido que quiere expresarse así está presente en toda la pa-
I I ística y constituye el núcleo de su teología de la imagen.

63
 La semejanza divina no es una propiedad eslática del hom-
bre, sino una orientación dinámica hacia la consumación de sí
mismo en el “parecido” con el prototipo divino. La imagen
tiende a volver a su origen, y este retomo es al mismo tiempo el
camino hacia un cumplimiento cada vez más perfecto de esa
ley bajo la que se encuentra el hombre desde el comienzo. Por
tanto, la “imagen” de Gn 1,26 y ss. es el comienzo de una evo-
lución ascendente que nos lleva de Adán a Cristo, del logikon
de la imagen originaria del Logos a la “semejanza” divina con-
sumada que no se alcanza sino en la imitación de Cristo, hom-
bre perfecto. Como imagen, la criatura se trasciende a sí mis-
ma, esto es, es imagen al hacerse semejante a Dios.
Este esquema de la consumación ascendente a partir de la
imago inicial hasta la perfección de la similitudo lo desarrollan
ampliamente en primer lugar, Clemente y Orígenes; y a partir
de ellos pasa a toda la teología patrística. Aparece incluso en los
que no emplean esta terminología. Así, por ejemplo, según Iré-
neo, Adán se hallaba aún en un nivel imperfecto. Poseía la ho-
moiosis (semejanza) del Espíritu Santo, pero podía perderla por
el pecado, porque el prototipo según el cual había sido creado
no había aparecido todavía de manera visible. La consumación
de Gn 1, 26 y ss. se le concede al hombre únicamente en la cor-
poralidad transfigurada de la conformación perfecta con Cristo.
La distinción posterior entre la naturaleza y la gracia no in-
terviene aquí si no es para destacar el carácter absoluto de don
que tiene la semejanza con Cristo. Pero no puede identificarse
con la distinción imago-similitudo. El mismo punto inicial del
ser imagen pertenece al ámbito de lo sobrenatural, y el origen
contiene en sí ya el germen de la plenitud. El movimiento hacia
la semejanza perfecta no es sino el desarrollo del comienzo ins-
tituido por Dios. Por eso, los contenidos principales de la seme-
janza, el logikon de las facultades cognoscitivas y el autexou-

64
u, ‫׳‬η ilc la voluntad, no son propiedades puramente naturales en
. I ‫׳‬,cniido de la terminología moderna, sino que abarcan tam-
tiu ii d terreno de la gracia en su unidad concreta.

1.1:1 alma humana

.‫ י ׳‬/. El origen de cada alma humana

I n los descendientes de Adán, el origen del alma está vincu-

l ulo a la generación natural. Sobre este hecho existe conformi-
1 i.nl. pero hay diversidad de opiniones cuando se trata de expli-

1 .1 1 cómo tuvo origen el alma.

’ 1.2. Preexistencialismo

1;sta doctrina ideada por Platón y enseñada en los primeros

n<nipos del cristianismo por Orígenes y algunos seguidores su-
\ os (Dídimo de Alejandría, Evagrio Póntico, Nemesio de Eme-
·..o y por los priscilianistas, sostiene que las almas preexistían
.m ies de unirse con sus respectivos cuerpos (según Platón y
( ) 1 ígenes, desde toda la eternidad), y luego, como castigo de al-

)‫!׳‬in delito moral, se vieron condenadas, a morar en el cuerpo

del hombre, desterradas de los espacios etéreos. Semejante doc-
mna fue condenada en un sínodo de Constantinopla (543) con-
na los origenistas y en un sínodo de Braga (561) contra los
priscilianistas.
Los santos Padres, con muy pocas excepciones, son contra-
nos al preexistencialismo de Orígenes (san Gregorio Naciance-
no, san Gregorio Niseno, san Agustín, san León). Contra la teo-
ría de la preexistencia del alma nos había también el testimonio
de la propia conciencia.

65
2 .3 3 . Emanatismo

El emanatismo, representado en la antigüedad por el dualis-

mo de los gnósticos y maniqueos, sostiene que las almas se ori-
ginan por emanación de la sustancia divina. Tal doctrina contra-
dice la absoluta simplicidad de Dios. San Agustín dice: “El al-
ma no es una partícula de Dios, pues, si así fuera, sería inmuta-
ble e indestructible bajo cualquier respecto.”

2.3.4. Generacionismo

El generacionismo atribuye el origen del alma humana, lo

mismo que el del cuerpo humano, al acto generador de los pa-
dres. Ellos son causa del cuerpo y del alma. La forma más ma-
terial de generacionismo es el traducianismo, defendido por
Tertuliano, el cual enseña que con el semen orgánico de los pa-
dres pasa al hijo una partícula de la sustancia anímica de los
mismos. La forma más espiritual de generacionismo, considera-
da posible por san Agustín, mantiene la espiritualidad del alma,
pero enseña que el alma del hijo procede de un semen spirituale
de los padres.
La mayor parte de los santos Padres, sobre todo los griegos,
son partidarios del creacionismo. Mientras que san Jerónimo
salió decididamente en favor del creacionismo, san Agustín an-
duvo vacilando toda su vida entre el generacionismo y el crea-
cionismo. Le impedía confesar decididamente el creacionismo
la dificultad que hallaba en conciliar la creación inmediata del
alma por Dios con la propagación del pecado original.

66
Μ . l ,;1 caída del hombre

I os libros más recientes de la Sagrada Escritura confirman

!··.‫ ־·ו‬sentido literal e histórico. “Por una mujer tuvo principio el
I» t .ido y por ella morimos todos” (Si 25, 24). “Por la envidia
11 1 1 diablo entró la muerte en el mundo” (Sb 2, 24). “Pero temo

.‫·!וון‬, como la serpiente engañó a Eva con su astucia, también

,. a 1 ompa vuestros pensamientos apartándolos de la entrega sin-
1 <1.1 a Cristo” (2 Co 11, 3; cf. 1 Tm 2, 14; Rm 5, 12 y ss.; Jn 8,

1 11 Hay que desechar la interpretación mitológica y la pura-

mriiie alegórica (de los alejandrinos).
1;l pecado de nuestros primeros padres fue en su índole mo-
1.11 un pecado de desobediencia: “Por la desobediencia de uno,
muí líos fueron hechos pecadores” (cf. Rm 5 ,19). La raíz de tal
.1. ·,obediencia fue la soberbia (Tb 4, 14: “Toda perdición tiene
11 principio en el orgullo”; Si 10, 15: “El principio de todo pe-

1 .ido es la soberbia”). El contexto bíblico descarta la hipótesis

.‫■<ו‬que el pecado fuera de índole sexual, como sostuvieron Cíe-

mi nie Alejandrino y san Ambrosio. La gravedad del pecado re-
nlia del fin que perseguía el precepto divino y de las circuns-
i.mi ias que lo rodearon. San Agustín considera el pecado de
Ailán como “inefablemente grande”.
1:1 desagrado divino se traduce finalmente en la eterna re-
I»obación. Taciano enseñó de hecho que Adán perdió la eterna
• alvación. San Ireneo, Tertuliano y san Hipólito salieron ya al
paso de semejante teoría. Según afirman ellos, es doctrina uní-
versal de todos los padres, fundada en un pasaje del libro de la
·,abiduna “ella (la Sabiduría) lo salvó en su caída” (Sb 10, 1),
que nuestros primeros padres hicieron penitencia, y “por la san-
1 ‫ ׳‬re del Señor” se vieron salvados de la perdición eterna.

67
2.5. Existencia del pecado original

2.5.1. Doctrinas heréticas opuestas

El pecado original fue negado indirectamente por los gnósti-

eos y maniqueos, que atribuían la corrupción moral del hombre
a un principio eterno del mal: la materia. También lo negaron
indirectamente los origenistas y priscilianistas, los cuales expli-
caban la inclinación del hombre al mal por un pecado que el al-
ma cometiera antes de su unión con el cuerpo.
Negaron directamente la doctrina del pecado original los pe-
lagianos, los cuales enseñaban que:
a) el pecado de Adán no se transmitía por herencia a sus
descendientes, sino porque éstos imitaban el mal ejemplo de
aquél;
b) la muerte, los padecimientos y la concupiscencia no son
castigos por el pecado, sino efectos del estado de naturaleza pu-
ra;
c) el bautismo de los niños no se administra para remisión
de los pecados, sino para que éstos sean recibidos en la comu-
nidad de la Iglesia y alcancen el “Reino de los Ciclos” (que es
un grado de felicidad superior al de “la vida eterna”).
La herejía pelagiana fue combatida principalmente por san
Agustín y condenada por el Magisterio de la Iglesia.
El término pecado está tomado aquí en su sentido más gene-
ral y se lo considera personificado. Está englobado también el
pecado original. Se pretende expresar la culpa del pecado, no
sus consecuencias. Se hace distinción explícita entre el pecado y
la muerte, la cual es considerada como consecuencia del pecado.
Está bien claro que san Pablo, al hablar del pecado, no se refiere
a la concupiscencia, porque nos vemos libres del pecado por la

68
1 1 .1‫׳‬na redentora de Cristo, siendo así que la experiencia nos di-

«r <|uc, a pesar de todo, la concupiscencia sigue en nosotros.

San Agustín invoca, contra el obispo pelagiano Julián de
I dana, la tradición eclesiástica: “No soy yo quien ha inventado
. I pecado original pues la fe católica cree en él desde antiguo;
pe 1 ‫סו‬ú, que lo niegas, eres sin duda un nuevo hereje.” San
Λ«·listín presenta ya una verdadera prueba de Tradición citando
.1 heneo, Cipriano, Rcticio de Aulún, Olimpio, Hilario, Ambro-

. ! o , Inocencio I, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Basi-

11o y Jerónimo como testimonios de la doctrina católica. Mu-

<lias expresiones de los Padres griegos, que parecen insistir

mucho en que el pecado es una culpa personal y parecen pres-
«nidir por completo del pecado original, se entienden fácilmen-
1 « si tenemos en cuenta que fueron escritas para combatir el

dualismo de los gnósticos y maniqueos y contra el preexisten-

1 ulismo origenista. San Agustín salió ya en favor de la doctrina

«le Crisóstomo para preservarla de las torcidas interpretaciones

1 |nc le daban los pelagianos.

Una prueba positiva, y que no admite réplica, de lo conven-

nda que estaba la Iglesia primitiva de la realidad del pecado
«>1 !;·inal, es la práctica de bautizar a los niños “para remisión de

l o s pecados” (cf. san Cipriano).

'5.2. Pecado original

La causa del pecado original no es Dios, sino sólo el pecado

de Adán. La condición de su transmisión es, en virtud de un
mandamiento positivo de Dios, el acto natural de la generación,
por el cual se establece la conexión moral del individuo con
Adán, cabeza del género humano. La concupiscencia actual,
vinculada al acto generativo (placer sexual, libido), contra lo

69
que opina san Agustín, no es causa eficiente ni condición in-
dispcnsable para la propagación del pecado original.
San Agustín y muchos Padres latinos opinan que los niños
que mueren en pecado original tienen que soportar también una
pena de sentido; aunque muy benigna, enseñan los Padres grie-
gos (san Gregorio Nacianccno).

2.6, Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico e di antichitá cristiane (vol. III),

Mariclti, 1983.
Figuciredo A. F., La vida de la Iglesia primitiva, Bogotá, 1991.
Qaastcn J., Patrología, vol. I-III, Madrid 1978.
Tsirpanlis C., Introduction to Eastern patristic Thought and
Orthodox Theology, Minnesota, 1991.

3. D O CTRIN A TRINITARIA

3.1. D ios existe

Los Padres afirman la existencia de Dios como una verdad

revelada. Leemos en Hermas: “Ante todo has de creer que exis-
te un Dios, que ha creado todas las cosas.” Ircnco habla de un
conocimiento de la existencia de Dios que debemos a la revela-
ción primitiva, a los profetas y Apóstoles. Pueden encontrarse
también semejantes indicaciones en Basilio, en Gregorio Nise-
no y en Agustín. Sin embargo, los Padres afirman también la
posibilidad del conocimiento natural de Dios. Encontramos ya
en Clemente de Alejandría la afirmación de que todo los hom-

70
tiros, por sus propias fuerzas intelectuales, sin ninguna instruc-
n ó ‫ ״‬previa, pueden llegar al conocimiento del Padre y del
<Yeador de todas las cosas. De modo semejante sostiene Ireneo
que la Creación remite a su creador como la obra a su artífice.
Itasilio llama a la Creación visible “escuela del conocimiento
do Dios”. Pensamientos semejantes se encuentran también en
( ' 1 ¡sóstomo y en Gregorio Magno. En conexión con la filosofía

!‫׳‬riega, los santos Padres elaboran diversos argumentos para de-

mostrar la existencia de Dios. Orígenes se apoya en la inmatc-
nalidad del espíritu para deducir la inmaterialidad de Dios.
También intenta probar la unicidad de Dios. Pero simultánea-
mente asegura que no podemos decir qué ni quién es Dios, esto
es, no podemos formar ningún concepto capaz de expresar la
!calidad de Dios. En Gregorio Nacianccno se encuentra un ar-
)‫׳‬mnento que, a partir del mundo finito, pretende demostrar la
existencia de alguien que lo ha ordenado. Podemos llegar al co-
ni !cimiento de la existencia de Dios, pero no podemos determi-
nar qué es Dios propiamente.
Al igual que Gregorio Niscno, pone la esencia de Dios en su
infinitud. En Agustín hallamos un argumento de la existencia
de Dios basado en el movimiento. Juan Damasceno propone
nes vías para el conocimiento de Dios: el movimiento, la con-
xeivación y el orden del mundo.
Ya al principio encontramos en los Padres la vía de la ..ir-
mación y de la negación en el conocimiento de Dios. El Pscudo
I)ionisio Areopagita menciona expresamente las tres vías para
el recto conocimiento de Dios. Habla de un triple conocimiento
de Dios: la teología afirmativa, la negativa y la simbólica; insis-
te de un modo muy especial en la teología negativa. Pero el
I,seudo Dionisio admite nombres de Dios que designan su uni-
dad y nombres para las tres Personas. La inefabilidad y la ines-
a mabilidad de Dios son insistentemente subrayadas por los Pa­

71
dres. En el siglo IV enseñaron los eunomianos que Dios es pie-
namente comprensible, puesto que es el Ser simplicísimo, ca-
rente de principio. Basilio, Crisóstomo y Gregorio Niseno afir-
marón, contra los eunomianos, la infinitud y majestad de Dios,
que el hombre jamás puede conocer en su plenitud; menos aún
puede el hombre sondear los misterios de la Revelación divina.
Aunque la contemplación mística de Dios en la Tierra tiene
gran importancia para Gregorio Niseno y el Pseudo Dionisio
Areopagita entre otros, no puede considerarse esta contempla-
ción como una visión inmediata de Dios. Sin embargo, halla-
mos afirmaciones de que ya en esta vida terrestre Dios conce-
dió a algunos hombres, como Moisés y Pablo, una visión inme-
diata de su esencia.

3.2. C onocer a Dios

Los santos Padres, de acuerdo con estas enseñanzas de la

Sagrada Escritura, insistieron siempre en que era posible y fácil
adquirir un conocimiento natural de Dios. Tertuliano dice: “¡Oh
testimonio del alma, que es naturalmente cristiana!” Los Padres
griegos prefirieron los argumentos de la existencia de Dios lia-
mados cosmológicos, que parten de la experiencia externa; los
Padres latinos prefieren los argumentos psicológicos, que par-
ten de la experiencia interna. Véase Teófilo de Antioquía:
“Dios sacó todas las cosas de la nada dándoles la existencia, a
fin de que por medio de sus obras conociéramos y entendiéra-
mos su grandeza. Pues así como en el hombre no se ve el alma,
porque es invisible a los ojos humanos, mas por los movimien-
tos corporales venimos en conocimiento de la misma, de forma
semejante Dios es también invisible para los ojos del hombre,
pero llegamos a verlo y a conocerlo gracias a su providencia y
a sus obras. Pues así como, a la vista de un barco que se desliza

72
 , (| ‫ו‬lmcnte sobre las olas dirigiéndose al puerto, inferimos con
11 1

11 uta evidencia que se halla en su interior un piloto que lo go-

liirma, de la misma manera tenemos que pensar que Dios es el

uvior del universo entero, aunque no lo veamos con los ojos
iniporalcs, pues es invisible para ellos” (san Ireneo, san Juan
( Ίisóslomo).
Algunos Padres enseñan que la idea de Dios es innata al
hombre. Como san Justino y Clemente de Alejandría, han de-
1 ]’11 ado la idea de Dios como “connatural”, “no aprendida”,

‫״‬.!¡)rendida por sí misma”, ó como “don del alma”, Tertuliano,

‫׳‬..ni Juan Damasceno dice: “El conocimiento de la existencia de
I )!os ha sido sembrado por Él mismo en la naturaleza de to-
dos.” Sin embargo, estos mismos Padres enseñan que el conocí-
miento de Dios lo adquirimos por la contemplación de la natu-
1,1 le/a y, por tanto, no quiere decir que sea innata en nosotros la

!!lea de Dios como tal, sino la capacidad para conocerlo con fa-
I I helad, y en cierto modo espontáneamente, por medio de sus

1 ihras. La posibilidad de demostrar la existencia de Dios se de-

(luce:
a) del dogma de la cognoscibilidad natural de Dios; pues la
prueba de la existencia de Dios se distingue tan sólo del conocí-
miento elemental que tenemos de Dios en que la base gnoseo-
lógica de aquélla se presenta de forma científica;
b) del hecho de que, desde la misma época patrística, se han
presentado argumentos para demostrar la existencia de Dios
(el. Arístidcs, Teófilo de Antioquía, Minucio Félix, san Agus-
lín, san Juan Damasceno).

3.3. M étodo del conocim iento natural de Dios

El conocimiento de Dios que adquirimos en esta vida nos

73
viene, como enseña el Pseudo Dionisio Arcopagita, por el triple
camino de la afirmación, de la negación y de la eminencia.
a) La vía de afirmación o de causalidad parte de la idea de
que Dios es la causa eficiente de todas las cosas y de que la
causa eficiente contiene en sí toda la perfección del efecto. De
lo cual se sigue que Dios, hacedor de todas las cosas, contiene
en sí mismo todas las perfecciones reales de sus criaturas. Las
perfecciones “puras” (que no llevan en sí mezcla de imperfee-
ción) se predican formalmente de Dios. Las perfecciones mix-
tas, que por su concepto incluyen limitación, se aplican a la di-
vinidad en sentido traslaticio (metafórico o antropomórfico).
b) La vía de negación rechaza, con respecto a Dios, toda im-
perfección que se encuentra en las criaturas, incluso toda limi-
tación inherente a las perfecciones creadas, que radica en su
propia finitud. Este negar una imperfección es tanto como afir-
mar, en grado eminente, la perfección correspondiente (v.g., in-
finito es igual a riqueza sin limitación alguna).
Por influjo de la teología negativa de los ncoplatónicos, al-
gunos santos Padres expresan fórmulas como la que sigue:
“Dios no es sustancia, no es vida, no es luz, no es sentido, no es
espíritu, no es sabiduría, no es bondad” (Pseudo Dionisio). No
es que con ello pretendan negar en Dios la existencia de tales
perfecciones, sino que quieren poner de relieve que no es posi-
ble predicarlas de Dios en la misma forma en que se hace de las
criaturas, sino en una forma infinitamente más elevada.
c) La vía de eminencia eleva hasta el infinito las pcrfcccio-
nes de las criaturas al atribuírselas a Dios.
Estas tres vías del conocimiento de Dios se completan mu-
tuamente. A la afirmación de una perfección creada debe seguir
siempre la elevación o sublimación de la misma, y a ambos
momentos, la negación de toda imperfección.

74
 Los Padres más antiguos enseñan, de acuerdo con las llanas
p.ilabras de la Sagrada Escritura, que los ángeles y los santos
i‫׳‬,n/,an en el Cielo de una verdadera visión cara a cara de la divi-
niilad (cf. san Ireneo). Desde mediados del siglo IV parece que
,ilgunos santos Padres, como san Basilio Magno, san Gregorio
Niseno, san Juan Crisóstomo, niegan que sea posible una con-
lemplación inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en
ruenia que las manifestaciones que hacen a este respecto se di-
1 ij’ían contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terre-

n i el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina esen-

n a . En contra de esta doctrina, los santos Padres insisten en que
rl conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra
v id a es, sin duda, inmediato, pero inexhaustivo. San Juan Cri-
·osiomo compara el conocimiento de Dios que se posee en el
l’araíso con la visión de Cristo transfigurado en el monte Tabor,
v exclama: “¡Qué diremos cuando se presente la verdad misma
!le todas las cosas, cuando abiertas las puertas del palacio poda-
mos contemplar al Rey mismo, no ya en enigma ni en espejo,
mi 1 0 cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma!”
A los ojos del cuerpo, aunque se encuentren en estado glo-
lioso, Dios sigue siendo invisible, porque Dios es espíritu puro,
v el ojo sólo puede percibir objetos materiales (san Agustín).
Según sus distintas operaciones, Dios puede recibir distintos
nombres. Por eso el Pseudo Dionisio llama a Dios “el de mu-
dios nombres” o “el de todos los nombres” (cf. Pseudo Dioni-
sio, san Juan Damasceno).
d) Los santos Padres, para exponer la esencia de Dios, par-
ten de Éxodo 3,14; y señalan el concepto de ser absoluto como
el que más hondamente explica la esencia metafísica de Dios.
San Hilario exclama, lleno de admiración por la definición que
Dios hizo de sí mismo: “Nada podremos pensar que caracterice
mejor a Dios que el ser.”

75
 San Gregorio Nacianceno comenta así a propósito de Éxodo
3, 14: “Dios siempre fue, siempre es y siempre será; o, mejor
dicho, siempre es. Porque el haber sido y el haber de ser son di-
visiones de nuestro tiempo y de la naturaleza que se halla en
perpetuo flujo; pero Dios es el que siempre es ; y como tal se
nombra a sí mismo cuando responde a Moisés en la tcofanía del
monte. En efecto, Dios contiene en sí toda la plenitud del ser,
que ni tuvo principio ni tendrá fin, como piélago infinito c ili-
mitado del ser que sobrepasa toda noción de tiempo y de natu-
raleza (creada).’’ San Agustín dice, refiriéndose al mismo texto,
que Dios se llamó a sí mismo el ser por antonomasia. Sólo Dios
es el ser inmutable, y por tanto el verdadero ser. San Juan Da-
masccno hace notar que el nombre de “el que es” es el más
acertado de todos los nombres divinos.
Los santos Padres fundan la absoluta perfección de Dios en
la infinita riqueza del ser divino. Afirman que la perfección de
Dios es esencial, universal, y que todo lo sobrepuja. San Ireneo
dice: “Dios es perfecto en todo, es igual a sí mismo, siendo to-
do Él luz, todo entendimiento, todo esencia y fuente de todos
los bienes.” San Juan Damasceno enseña: “La esencia divina es
perfecta, y nada le falta de bondad, de sabiduría y de poder; no
tiene principio ni fin, es eterna, ilimitada; en una palabra, es ab-
solutamente perfecta.”
Los santos Padres llaman a Dios infinito, ilimitado, incir-
cunscripto. Según san Gregorio Niseno, Dios “no tiene límites
en ningún aspecto”. Como es “ilimitado por naturaleza”, no
puede ser abarcado por un concepto humano.

3.4. El Señor es Espíritu

Los santos Padres censuran como necia herejía (san Jeróni-

mo) la doctrina de los audianos o antropomorfistas que, ínter-

76
im iando torcidamente el pasaje de Génesis 1, 26, consideraban
.1 l )ios como ser compuesto de cuerpo y espíritu, al estilo del

luimbrc. Tertuliano, por influjo de los estoicos, parte del su-

(iiicsio de que todo lo real es corpóreo y atribuye también cierta
1 m porcidad a los espíritus, a Dios y al alma.

Dios es espíritu absolutamente simple, es decir, en Dios no

μ· da ninguna clase de composición: ni de sustancia y accidcn-
ir, ni de esencia y existencia, ni de naturaleza y persona, ni de
(loicncia y acto, ni de un acto y otro, ni de género y diferencia
c \|>ecífica. La Sagrada Escritura indica la absoluta simplicidad
111· Dios cuando toma las propiedades divinas por su misma
esencia (cf. Jn 4, 8: “Dios es caridad”; Jn 14, 6: “Yo soy el ca-
mino, la verdad y la vida;’). San Agustín dice, refiriéndose a la
naturaleza divina: “Se la llama simple porque lo que ella tiene,
eso es, exceptuando lo que se predica de una persona en reía-
uón con otra.”
Los santos Padres prueban la unicidad de Dios por su per-
lección absoluta y por la unidad del orden del mundo; y la de-
liendcn contra los paganos, gnósticos y maniqueos. Tertuliano
objeta a Marción: “El Ser supremo y más excelente tiene que
existir Él solo y no tener igual a Él, porque, si no, cesaría de ser
el Ser supremo... Y como Dios es el Ser supremo, con razón di-
‫ סן‬nuestra verdad cristiana: Si Dios no es uno solo, no hay nin-
!!uno.” (cf. El Pastor de Hermas, san Ireneo, Tertuliano, Oríge-
nes, san Juan Damasceno).
“Yo, Yahveh, no cambio,” Con la inmutabilidad de Dios van
vinculadas al mismo tiempo la vida y la actividad (cf. Sb. 7, 24
y 27). San Agustín dice que sabe obrar descansando y desean-
sar obrando.

77
3.5. D ios inm utable

Los santos Padres descartan de Dios todo cambio. Tertulia-

no insiste en que la encamación del Logos no trajo consigo nin-
guna transformación o cambio en Dios: “Por lo demás, Dios es
inmutable e intransformable, por ser eterno.” Orígenes contra-
pone a la doctrina estoica de la corporeidad de Dios y a sus ló-
gicas consecuencias sobre la mutabilidad divina, la doctrina.
cristiana de la inmutabilidad de Dios. Rechaza igualmente la
objeción de Celso, quien afirmaba que el descenso de Dios en-
trc los hombres implicaba una mutación a un estado peor. San
Agustín deduce la inmutabilidad de Dios de la infinita riqueza
de su ser expresada en el nombre de Dios: “El ser es nombre de
inmutabilidad. Pues todo lo que cambia deja de ser lo que era y
comienza a ser lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el
ser genuino solamente lo posee quien no se cambia.”
Cuando Dios obra hacia el exterior, como por ejemplo, en la
Creación del mundo, no es que emprenda una actividad nueva,
sino que aparece un nuevo efecto decretado desde toda la cter-
nidad por la voluntad divina. El decreto de crear el mundo es
tan eterno e inmutable como la esencia misma de Dios, con la
cual se identifica realmente; lo único temporal y mudable es el
efecto de tal decreto, o sea el mundo creado (san Agustín).

3.6. D ios eterno

Los santos Padres, en sus impugnaciones del paganismo,

que hablaba de genealogías de dioses, dan testimonio expreso
de la eternidad de Dios (Anstidcs, Atcnágoras, san Ireneo). San
Agustín explica la eternidad de Dios como presente estable:
“La eternidad de Dios es su misma sustancia, que nada tiene de
mudable. En ella no hay nada pretérito como si ya no fuera; no

78
11,ιν nada futuro como si todavía no fuera. En ella no hay sino
1‫״‬., es decir, presente.”
I.os santos Padres llaman a Dios inabarcable, incircunscrito,
inmenso (El Pastor de Hermas). “Ante todo cree que no existe
m.'is que un solo Dios..., que todo lo abarca, mientras que Él es
m.ibarcablc” (Atenágoras, san Ireneo).
San Clemente Romano exhorta a temer a Dios, yá que se en-
I iH'iura presente en todas partes: “¿Adónde se podrá huir y
.i.lóndc se podrá escapar del que envuelve a todo el universo?”
(■‫״‬in Teófilo de Antioquía, Minucio Félix, san Cipriano) La pri-
niiTu monografía sobre la presencia sustancial de Dios en todo
I I universo y en cada una de su partes, y al mismo tiempo sobre

1.1 presencia inhabitatoria en los justos, se la debemos a san

Agustín.
San Agustín funda la perfección de la vida divina en la iden-
lulad de la misma con el ser absoluto de Dios: “Allí (en el Hijo
de Dios) se da la primera y suma vida. Para Él no es' una cosa la
vida y otra el ser, sino que ser y vida se identifican.” Así como
l )!os, con respecto a las criaturas, es causa del ser, asimismo lo
es también de la vida: “En ti se halla la fuente de la vida... Él
mismo da a todos la vida, el aliento y todas las cosas.”
Los santos Padres testifican que Dios prevé los futuros con-
dicionados cuando enseñan que Dios no siempre oye las oracio-
nes con que le pedimos bienes temporales si sabe que usaremos
mal de los mismos; o también que Dios permite la muerte pre-
matura de una persona para salvarla de la eterna perdición (cf.
la obra de san Gregorio Niseno).
Fue principalmente san Agustín quien desarrolló la doctrina
de las ideas divinas en conformidad con la doctrina platónica
!le las ideas; supo cristalizarla, situando en la mente divina las
ideas que Platón concebía como hipóstasis eternas que subsis­

79
tían junto con Dios, y declarando que tales ideas eran los pen-
samicntos eternos de Dios identificados con la esencia divina,
en los cuales Dios ve la infinita imitabilidad de su esencia por
entes creados y finitos. “A todas sus criaturas, espirituales y
corporales, no las conoce Dios porque son, sino que ellas son
porque Dios las conoce. Pues no le era desconocido a Él lo que
iba a crear. Así pues, lo creó porque lo conocía; y no lo conoció
por haberlo creado.”

3.7. La Liturgia trinitaria

a) La liturgia bautismal paleocristiana ofrece una clara pro-

fesión de fe en la Trinidad. Como testifica la Didajé, el bautis-
mo se administró ya en los tiempos más remotos del cristianis-
mo “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”,
haciendo al mismo tiempo una triple inmersión, derramando
tres veces agua sobre el bautizando (cf. san Justino, Apología,
san Ireneo, Tertuliano, Orígenes, san Cipriano).
b) El símbolo apostólico de la fe, que en su forma primitiva
se identifica con el primitivo símbolo bautismal romano, sigue
las líneas de la fórmula trinitaria del bautismo. Las Reglas de
Fe, que nos han transmitido los escritores eclesiásticos de los
siglos II y III, son una ampliación y paráfrasis del símbolo tri-
nitario del bautismo (cf. san Ireneo, Tertuliano, Orígenes, No-
vaciano). Podemos ver expuesta con claridad meridiana toda la
doctrina sobre la Trinidad en una confesión de fe de san Grego-
rio Taumaturgo (t hacia 270), dirigida privadamente contra Pa-
blo de Samosata.
c) Las antiguas doxologías expresan igualmente la fe en la
Trinidad. La antigüedad cristiana conocía dos fórmulas: la
coordinada (Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo); y la
subordinada (Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo).

80
( ‫׳‬πιιιο los arríanos interpretaron torcidamente esta última fór-
ínula en sentido subordinacionista, san Basilio la cambió de la
‫׳‬,iguicnte manera: Gloria al Padre con el Hijo en unión del Es-
| ) 1 1 1111 Santo.

t.S. Tres P erson as y un solo D ios

San Clemente Romano escribe (hacia 96) a la comunidad de

1 minto: “¿No es verdad que tenemos un solo Dios y un solo

1 listo y un solo Espíritu de gracia?” Llama a Dios y a nuestro

Ni-úor Jesucristo y al Espíritu Santo: fe y esperanza de los elegí-
.los. San Ignacio de Antioquía (t hacia el 107) no solamente
. nsoña de forma clarísima la divinidad de Jesucristo, sino que
usa además fórmulas trinitarias: “Sed dóciles al obispo y unos a
oíros, como lo fue Cristo, según la carne, al Padre, y los Após-
!oles lo fueron a Cristo, al Padre y al Espíritu.”
Los apologistas intentaron valerse de la filosofía (noción del
I ogos) para explicar científicamente el misterio de la Trinidad,
poro no siempre se mantuvieron exentos de expresiones subor-
(Imacionistas. San Justino dice que los cristianos veneran, junto
ro n el Creador del universo, en segundo lugar a Jesucristo, Hijo
.Ir Dios verdadero, y en tercer lugar al Espíritu pro fótico. Ate-
n;ígoras (hacia 177) rechaza así la acusación de ateísmo: “¿No
.·s de maravillar que se llame ateos a los que creen en Dios Pa-
.Iré y en Dios Hijo y en el Espíritu Santo, y que enseñan así su
poder en la unidad como su diferencia en el orden?” Afirmado-
ues precisas sobre la fe de la Iglesia en el misterio de la Trini-
dad, se encuentran en san Ireneo y, sobre todo, en Tertuliano.
1■ste último, frente al sabelianismo, enseña la trinidad de Perso-
uas divinas, pero defiende igualmente de forma bien clara la
unidad de sustancia en Dios. Teófilo de Antioquía es el primero
en usar el término para designar la trinidad de Personas en

81
Dios; el término latino equivalente, “Trinitas”, lo introduce Ter-
tuliano.
En todo el período anteniceno, la expresión más clara de la
fe que animaba a la Iglesia romana en el misterio de la trinidad
de Personas y de la unidad de esencia en Dios es la famosa car-
ta dogmática del papa san Dionisio (259-268) al obispo san
Dionisio de Alejandría, en la que reprueba el triteísmo, el sabe-
lianismo y el subordinacionismo. La definición del Concilio de
Nicea no fue una innovación, sino una evolución orgánica de la
doctrina que la Iglesia creía desde los primeros tiempos, y en la
que cada vez había profundizado más la teología científica.
Los Padres posnicenos se encontraron con el principal pro-
blcma de probar científicamente y defender contra el arrianis-
mo y el semiarrianismo la consubstancialidad del Hijo con el
Padre; y contra el maccdonianismo, la consubstancialidad del
Espíritu Santo con el Padre y con el Hijo. Se hicieron especial-
mente beneméritos san Atanasio el Grande ( t 373), los tres
ilustres capadocios san Basilio el Grande ( t 379), san Gregorio
Nacianceno ( t hacia 390), el Teólogo, y san Gregorio de Nisa
( t 394), san Cirilo de Alejandría ( t 444); entre los latinos, san
Hilario de Poitiers ( 1 3 6 7 ‫)־‬, el Atanasio de Occidente, y san
Ambrosio de Milán ( f 397). El punto culminante de la antigua
especulación cristiana sobre la Trinidad lo alcanza san Agustín
( t 430) con su agudísima obra De Trinitate.

3.9. Jesús, Hijo de Dios

No podemos exponer aquí con todo detalle los esfuerzos que

el entendimiento humano, tras aceptar la fe, realizó durante
cuatrocientos años para comprender de manera más precisa có-
mo Jesús es el Cristo, el Señor, el Hijo de Dios, Dios mismo.

82
 Para los judeocristianos, Dios es el Dios único, personal.
También para la Iglesia esto es Dios. La diferencia entre el pen-
sarmentó judcocristiano y el cristiano helenístico consiste, sin
embargo, en que el primero concibe al Dios único personal, co-
mo Dios unipersonal, mientras el segundo lo concibe como
Dios tripersonal (Padre, Hijo, Espíritu Santo), Trinidad. Para el
pensamiento judeocristiano, el Dios único es también el Monar-
ca único. Por eso a este pensamiento se le da el nombre de mo-
narquianismo. Se presenta en dos formas: un monarquianismo
dinamista y un monarquianismo modalista. La forma más anti-
gua del monarquianismo dinamista fue la de los ebionitas (es
decir, los pobres). Según ellos, Jesús fue únicamente un hombre
(aunque, sin duda, un hombre agraciado por Dios con una espe-
cial fuerza, al cual Dios tomó por Hijo, adoptó; el sector mode-
rado de los ebionitas admiü'a el nacimiento milagroso de Jesús,
hijo de María la Virgen, gracias a la fuerza del Espíritu Santo;
el sector más riguroso lo negaba. En Occidente, esta concep-
ción es defendida en Roma por los dos Teodotos (Teodoto el
Curtidor y su discípulo Teodoto el Banquero) y por Asclcpio-
doto. Según Teodoto el Curtidor, Cristo es mero hombre, pero
al ser bautizado en el Jordán se le otorgan fuerzas divinas, y
Dios lo adopta como Hijo. Estas tendencias dinamistas influyen
en Pablo de Samosata, en Luciano de Antioquía y sus discípu-
los. De esta escuela procede Arrio, y así se explica el carácter
dinamista de su Logos creado, con el cual irrumpió en la cristo-
logia la idea de Logos que aún había de influir en la escuela
alejandrina (Atanasio, Cirilo). Cristo significa, pues, aquí una
fuerza divina, o una realidad creada, el Logos, que ocupa el lu-
gar del alma en el hombre.
Mayor importancia ha tenido el denominado monarquianis-
mo modalista. Con él llegamos a la auténtica cuestión de qué
hemos de entender por Cristo. También el monarquianismo mo-

83
dalista parte del Dios unipersonal. Pero mientras el monarquía-
nismo dinamista defiende la trascendencia absoluta de Dios, el
cual comunica a Jesús sólo una fuerza divina, los representan-
tes de la segunda dirección atribuyen también a Dios (Padre)
una inmanencia en el mundo. Si el monarquianismo dinamista
sólo hace justicia a lo humano de Cristo, el modalista sólo la
hace a lo divino. Pero como también la segunda corriente afir-
ma que Dios es unipersonal, esta persona única del Padre se ha
unido con el hombre Jesús. Así interpretan ellos el texto: “El
que me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14, 9), en el sentido de que “a
m f ’ significa “al Padre”, y que en consecuencia Jesús y el Pa-
dre son una misma persona. Con ello quedaban salvadas la mo-
narquía divina y la plena divinidad de Cristo. Pero así el Padre
ha asumido en Cristo la función terrena especial de ser Revela-
dor, Verbo, Logos. Logos designa, por tanto, al Padre en cuan-
to, apareciendo en Jesucristo, ejerce la función de revelador. El
Logos de Juan es interpretado aquí con ayuda de la doctrina es-
toica sobre el Logos; según ella, el Dios único, que es inmanen-
te al mundo y lo penetra, es designado con diversos nombres
según el modo de manifestarse (Diógenes). Según Hipólito, la
monarquía de los modalislas ha de entenderse en el sentido de
que al hablar de Padre c Hijo hablamos de una misma cosa; son
designados con nombres diferentes sólo porque sus formas de
aparición son temporalmente distintas (Hipólito de Roma). Este
monarquianismo modalista adopta las dos formas distintas, la
de Práxeas y la de Sabelio.
Como una forma atenuada de monarquianismo podemos ca-
lificar la teología del Logos de los apologistas, escritores ecle-
siásticos de los siglos II y III. Lo que preocupaba a estos teólo-
gos era el problema de cómo se puede conciliar la divinidad del
Hijo con la unidad de Dios. Intentaron darle solución con ayuda
de la filosofía del judío alejandrino Filón. Al afirmar que el Hi-

84
F

‫ סן‬ora el Logos, distinguían a éste del Logos encerrado desde la

eternidad en el seno de Dios que identificaban con el entendí-
míenlo eterno del Padre. Según esto, el Logos no tendría una
·.ubsistencia propia desde la eternidad, sino que la adquirió
1 ‫״‬ando el Padre lo hizo brotar de su seno y lo engendró como

¡ 1 eador y soberano del mundo (cf. Justino, Hipólito de Roma,

Tertuliano, Orígenes). La generación del Logos no se concibe,
pues, como un acto vital eterno, necesario, intratrinitario, sino
I oino un acto voluntario, libre, temporal, del Padre. Con ello, el

Mijo quedaba subordinado al Padre y se afirmaba la temporali-

■1.1(1 de la subsistencia personal del Logos. Esta teología, por
tanto, encierra también una concepción subordinacionista del
Mijo.
Estrechamente vinculado con el monarquianismo modalista
está el llamado docetismo, es decir, la opinión según la cual lo
divino de Jesús padeció sólo de modo aparente. La idea de que
los sufrimientos de Cristo son sólo aparentes la defiende ya a
luíales del siglo I, en su judaismo extremo, Cerinto, el cual se
muestra ya abierto a las ideas gnósticas. Para él, Dios es abso-
hitamente trascendente al mundo, con el cual no tiene relación
de ningún orden; para relacionarse con él se sirve de seres in-
te !medios. Y así, un ángel es el creador del mundo. De esta
trascendencia radical de Dios con respecto al mundo se deduce,
para él, que tampoco Jesús puede ser Dios. Jesús es un simple
hombre sobre el que, en el bautismo del Jordán, descendió en
I I gura de paloma el ser intermedio celestial Cristo, y cuya mi-

sión consistió en predicar a los hombres el Dios Padre descono-

oído y corroborar este mensaje con milagros. Mas esta unión de
Jesús y Cristo era sólo accidental, estaba limitada temporal-
mente, y por ello se disolvió cuando el Cristo celestial abando-
nó a Jesús antes de su pasión. El sufrimiento de Cristo, por tan-
1 0 , fue sólo aparente (primera forma del docetismo). Contra es­

85
ta doctrina escribió (según Ireneo), el apóstol Juan su Evange-
lio.
Tras las discusiones acerca de la tripcrsonalidad de Dios se
logra esclarecer, sin embargo, la divinidad del Logos frente a
todo dinamismo y arrianismo, así como la distinción de persona
en el Logos y el Padre frente al modalismo y el docetismo. Para
la explicación del misterio de Jesucristo, esto tuvo como consc-
cucncia el que se concibiese a Cristo como la segunda Persona
divina, distinta del Padre (Nicea, 325; Constantinopla, 381), y
en el símbolo con que se concluyó el Concilio de Calcedonia.
En la imagen arriaría de Cristo, el Logos creado es tan pre-
dominante que el alma humana de Jesús no desempeña papel
alguno. Pero el que no hablen de ella no significa todavía que
nieguen alma a Jesús. De todos modos, parece que hubo arria-
nos que pasaron del silencio a la negación del alma humana. De
lo contrario, no podría entenderse la pregunta del obispo Eusta-
tio de Antioquía: “¿Por qué se esfuerza en mostrar que Cristo
asumió un cuerpo sin alma?” Asimismo, según el Pseudo Ata-
nasio, Arrio afirma que la carne es sólo envoltura de la divini-
dad. El lugar de nuestro hombre interior lo ocupó, en Jesús, el
Logos. “Hombre interior” es una fórmula amana y significa
que el Logos es el principio de toda la vida psíquico-vital y es-
piritual (cf. Teodoro de Mopsuestia). El arriano Eunomio subra-
ya en su Credo que el Logos único no asumió un hombre com-
puesto de cuerpo y alma:, Eudosio, obispo de Antioquía (360-
369), cree “en el Hijo, que se hizo carne, pero no hombre”; no
cree que haya dos naturalezas en Cristo, pues no hay en Él un
hombre perfecto, sino que el lugar del alma lo ocupó, en la car-
nc, el Logos; el todo es, según él, una naturaleza compuesta.
Igualmente, Apolinar de Laodicea ve sólo en el hombre Jesús la
naturaleza corpórea humana sin el alma con la cual se ha unido
el Logos para formar una unidad esencial, un Logos-came.

86
 l.impoco los cristólogos que intentan solucionar el problema de
<'1 isio con la fórmula consiguen entenderse con el hombre Je-
m i s . Así, Atanasio no sabe qué hacer con el alma de Cristo. No

!·■. seguro todavía si únicamente la silencia o si la niega. Sólo la

r .niela de Antioquía, con su distinción de naturalezas en Cristo
v mi fórmula Logos-hombre, introduce claridad en este proble-
ma. El hombre completo, compuesto, no se impone hasta ella,
hasta que el símbolo de Calcedonia (451) confiesa su fe.
1.a unidad de Jesús y Cristo, de Dios y hombre. A este pro-
Mema se le dan dos soluciones diferentes, una de las cuales, la
tendencia alejandrina, llega a una unidad real de Dios y el
hombre en Cristo, pero la concibe de manera tan estrecha, que
existe el peligro de que se convierta en una sola naturaleza.
Atanasio marcha ya por este camino cuando Cirilo de Alejan-
<11 ía acuña una fórmula, la cual podía ser entendida todavía en

sentido ortodoxo; en cambio, el archimandrita Eutiques dice

ucriamentc que Cristo se compone de dos naturalezas, pero
1 | 11e tras su unión sólo subsiste la naturaleza única del Logos

hecho carne (monoformismo). La tendencia antioquena, por el

enntrario, reconoce las dos naturalezas, pero no consigue ci-
mentar bien la unidad del Encamado. Su representante más
destacado, Ncstorio, no llega más que a la conjunción de las
dos naturalezas del Logos y del hombre, es decir, a una unidad
moral.
El símbolo de Calcedonia logra una sínteis de estas dos so-
Iliciones contrapuestas. Éste quiere ser expresión de “la fe
transmitida a los santos de una vez para siempre” (Judas 3). El
símbolo comienza con estas palabras: “Siguiendo a los santos
Padres”, y esto no es una frase vacía, sino que nos revela la in-
tención y el tono fundamental que lo animan. El símbolo pre-
tende ser una profesión de fe en la Tradición. Siguiéndola, el
símbolo confiesa que el Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es uno y

87
el mismo. Este uno, o el mismo, más categórico, que se repiten
una y otra vez en el símbolo, van dirigidos contra toda disolu-
ción nestoriana de la unidad del Dios-hombre en la dualidad de
la persona del Dios-Logos por una parte y la persona del hom-
bre Jesús por otra, y no quiere ser otra cosa que una interpreta-
ción de Jn 1, 14 por la Tradición. Así, en la fórmula de Calce-
donia aparece de nuevo la cristología de Ignacio de Antioquía
con sus antítesis de Dios y hombre, revive la fórmula acuñada
por Ireneo en su lucha contra el dualismo gnóstico. La fórmula
de Calcedonia es una interpretación — determinada por las nue-
vas contraposiciones— de la fórmula cristológica del símbolo
de Nicea, que hablaba de un Hijo unigénito, nacido de Dios Pa-
dre, Dios de Dios, Luz de Luz, que por nosotros y por nuestra
salvación bajó del Cielo y se hizo carne, esto es, hombre. Así,
pues, contra el nestorianismo que separa en Cristo a Dios del
hombre, distinguiendo dos personas, el símbolo de Calcedonia
subraya la unidad de Dios y el hombre en Cristo mediante la
fórmula “uno y el mismo” confesando que es uno y el mismo:
el Hijo unigénito, el Señor, el Dios-Logos, el Señor Jesucristo.
Con este “uno y el mismo” el símbolo se opone a la teología
alejandrina, preocupada de manera especial por la unidad de
Cristo, como se manifiesta en su fórmula. Esta fórmula, que no
fue ya posible después de la aparición del monofisismo de Euti-
ques y Dioscuro, queda neutralizada por él, de manera que la
teología antioquena no se escandalizó de ella y pudo aceptar la
nueva fórmula. En cuanto a lo divino y en cuanto a lo humano,
por el símbolo antioqueno de 431-433; este “uno y el mismo”
es definido como perfecto o completo en su divinidad y huma-
nidad; o como dice Tcodoreto de Ciro, es verdadero Dios y ver-
dadero hombre. Significa aquí que el hombre consta de un alma
racional y de un cuerpo. Con ello el símbolo rechaza toda cris-
tología del Logos-came que niegue alma racional al hombre

88
( 'nsio, sustituyéndola por el Logos (arrianismo, apolinarismo),
0 que lo conciba como unión del Logos, es decir, sin alma ra-
1imial.
Además, la fórmula del símbolo de Calcedonia expresa una
\ ■·/ más la perfección de la naturaleza divina y humana de Cris-
in. esta fórmula había sido ya preparada en parte por la teología
.‫';!״ו‬ida contra los apolinaristas. Jesucristo es de igual naturale-
/.i (|11e el Padre en cuanto a su divinidad, y de igual naturaleza
<|1 u· nosotros en cuanto a su humanidad. Entre la naturaleza hu-
iiuna de Cristo y la nuestra no hay, pues, ninguna diferencia
, \mcial. Sólo en una cosa se distingue el hombre Cristo de no-
mu ros: en la cuestión del pecado. Él no tiene pecado. Estas pre-
. 1 iones están tomadas casi a la letra del símbolo antioqueno de
1 U 433. Tcodoreto de Ciro, en su explicación de 1 Co 11, 3,
luhfa elaborado ya antes una fórmula muy semejante: naturale-
/.! humana. Y el patriarca Flaviano de Constantinopla, en el sí-
nodo de Constantinopla de 448, había hecho ya la piedra de to-
1 | 1 k■de la ortodoxia contra Eutiques. Los versículos 12-16 del

‫׳‬.mibolo de Calcedonia están tomados a su vez del símbolo an-

noqueno de 431-433 y hablan del doble nacimiento del Hijo de
I >1 0 s: el nacimiento eterno del Hijo al ser engendrado por el Pa-
.In‫־‬, en cuanto a su divinidad, y su nacimiento temporal, según
m i humanidad, de María la Virgen, Madre de Dios (ésta es la

111 imera vez que aparece en un símbolo el título de Teotokos).

Como acabamos de mostrar, en la exposición de la unidad y

1:1 dualidad, el símbolo calcedonense se mueve hasta aquí den-

no de los cauces tradicionales. El Concilio se enfrenta con la

aieslión que no pudo explicar suficientemente. Es claro de an-
umano que la unidad y la dualidad de Cristo sólo podían expre-
sarsc desde puntos de vista distintos. Pero ¿cómo hacerlo? En
1.1 última discusión anterior al Concilio se pudo solucionar este
problema empleando fisis como fórmula de unificación, tal co­

89
mo lo había realizado la cristología de Eutiqucs, contra la que
se dirigía el Concilio de Calcedonia, que afirmaba la fisis del
Hijo de Dios hecho hombre. En contraposición a Eutiqucs, fisis
debe servir ahora para expresar la dualidad de naturalezas en
Cristo; fisis no significa, pues, ya aquí la naturaleza concreta
que subsiste sola de por sí, sino la naturaleza en sí, que prescin-
de de esa existencia individual concreta, naturaleza en sentido
abstracto: prosopon; pero, en contraposición a las dos naturale-
zas, sólo podía expresar el principio único de las dos naturale-
zas en la persona del Dios-Logos. Sin embargo, el Concilio no
delimitó rigurosamente ambos conceptos (no dio una definí-
ción). Esto tendría consecuencias posteriormente. El Concilio
se limitó a confesar un Cristo único y el mismo, el Hijo Unigé-
nito, el Señor, integrado por dos naturalezas, sin mezcla, sin di-
visión, sin cambio y sin separación; aquí la unión no suprime
en modo alguno la distinción de las dos naturalezas: éstas se
unen para formar una persona y un “ser para s f ’, no estando di-
vididas en dos personas. Así, pues, las dos (naturalezas) son
ciertamente distintas de la única (el único “ser para sí”); pero
no se precisó ulteriormente la diferencia entre lo pcrsonal-hi-
postático y las dos “naturalezas”. Al menos se debería haber su-
brayado el nuevo sentido abstracto que ahora tenía, a diferencia
del sentido concreto que tenía hasta entonces, significando la
naturaleza individual existente en sí. Por ello no todos los Pa-
dres vieron con claridad esta distinción. En esta ambigüedad
está la fuente de las prolongadas discusiones posteriores en tor-
no a la fórmula calccdoncnse. Ésta indica, sin embargo, en qué
dirección hay que buscar la unidad en Cristo (en la persona) y
la dualidad (en las dos naturalezas).
En el símbolo de Calcedonia se encuentra resumido todo lo
que, con ayuda de la doctrina estoica sobre el Logos y de las
ideas platónicas y aristotélicas, pudo averiguar el pensamiento

90
humano acerca del misterio inagotable de Jesucristo. Es una in-
inprctación occidental de Cristo, una interpretación realmente
a ‫·״‬recta, y también por la acción del Espíritu Santo en el Ma-
i’iNterio de la Iglesia, que es el que adopta la decisión definitiva,
míaliblc.

1.10. Cristo: dos operaciones

fl punto de vista de los santos Padres aparece ya bien claro

ai la repetición que hapen del apolinarismo y del monofisismo.
‫׳‬.,ni Atanasio, fundándose en Mt 26, 39, enseña expresamente
1.1 dualidad de voluntades en Cristo: “Él manifiesta aquí dos vo-

im11 ades: una humana, que es de la carne, y otra divina, que es

di· Dios. La voluntad humana, por la debilidad de la carne, pide
!‫ ·!וון‬se le ahorre el sufrimiento; pero la voluntad divina está
1 m>nta a Él.” El papa san León Magno, en su Epístola dogmáti-

, , pone de relieve los dos géneros distintos de operaciones que

11 .1v en Cristo: “Cada una de las dos formas obra, en comunidad
I !‫״‬i la otra, lo que le es característico.”

1.os santos Padres prueban especulativamente la doctrina

.!i ! rea de las dos voluntades y operaciones en Cristo por la in-
1■;‫׳‬ridad de sus dos naturalezas, argumentando que ninguna na-

lin deza carece de operación (cf. san Juan Damasceno). Propo-

11111 el siguiente axioma, aplicable a la doctrina trinitaria y cris-

I I !lógica: el número de voluntades y operaciones se rigen por el

numero de naturalezas, no de hipóstasis.

La expresión “operación teándrica” (divino-humaria) se en-
1 neutra usada por primera vez en una epístola al Pseudo Arco-

|u;Mta (hacia el 500). Los severianos, monofisitas moderados,

!uniendo de su doctrina básica de que en Cristo no había más
!‫ ·״!ן‬una sola naturaleza compuesta de la divinidad y la humani­

91
dad, enseñaron que en Él no tenía lugar más que un solo género
de operación divino-humana. También los moncrgetistas habla·
ron de una única operación divino-humana en Cristo, que sería
realizada por la naturaleza divina mediante la naturaleza huma-
na, que se suponía puramente pasiva y sin voluntad.
Los teólogos ortodoxos del siglo VII aceptaron sin reparos
este término de aquel supuesto discípulo de los Apóstoles. San
Máximo el Confesor y el Sínodo Lateranense del año 649 salie-
ron expresamente en defensa suya para preservarlo de erróneas
interpretaciones por parte de los herejes. Según san Máximo, se
pueden distinguir tres clases de operaciones en Cristo:
a ) Las operaciones divinas o puramente divinas, que realiza
el Logos juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, y por me-
dio de la naturaleza divina; como son, por ejemplo, la creación,
la conservación y el gobierno del mundo.
b) Las operaciones humanas, que realiza el Logos como
principium quod por medio de la naturaleza humana, tales, por
ejemplo, como ver, oír, comer, beber, sufrir, morir. En cuanto
estas operaciones son actos humanos de una Persona divina,
pueden ser designados como tcándricos en sentido amplio.
c) Las operaciones mixtas, que realiza el Logos como prin-
cipium quod, por medio de la naturaleza divina pero valiéndose
de la naturaleza humana como de instrumento; tales son, por
ejemplo, el curar milagrosamente a los enfermos por medio de
algún contacto o por la palabra. Si pensamos con más exacti-
tud, las operaciones mixtas son dos operaciones distintas: üha
divina y otra humana, que cooperan en la producción de un
mismo efecto determinado. Esta clase de operaciones suelen re-
cibir el nombre de teándricas o divino-humanas en sentido es-
tricto. Las expresiones caro deificata, voluntas deificata, no
significan que la naturaleza humana se transforme en la divina,

92
!0 ‫ ו‬1 ‫ן‬1‫ ו‬la voluntad humana lo haga en la divina, ni tampoco que
mullas se fusionen, sino únicamente quieren decir que la natu-
i.ilc/a humana o la voluntad humana son asumidas por la hi-
|nv.iasis del Logos-Dios.

U I . La redención

Ya desde muy pronto se abrió paso en la teología cristiana la

1 ■l!‫־‬a de que “desde antes del tiempo” estaba en Cristo, abierta a
lo‫׳‬, hombres, la esperanza de la vida y de la salvación, y que a
r ía perspectiva se debe propiamente el que el género humano
liava continuado existiendo. Fue, sobre todo, Atanasio quien,
■<>‫ ״‬su distinción entre realización y preparación de la reden-
■mu, hizo posible la comprensión teológica de nuestro tema:
la gracia traída por el Redentor ha aparecido hace poco, pero
‫־‬.■· preparó antes de que existiéramos, o mejor, antes de la crea-
. h u í del mundo.” En esta misma línea va la idea de Agustín: el

i v i k t o humano ha sido objeto de envíos invisibles, ya antes de

1 |n1■tuvieran lugar el envío visible del Hijo y el don del Espíritu

<u Pentecostés. La conciencia creyente de que la redención tu-

vi! una eficacia anticipada, se intensificó notablemente con la
!‫׳‬lea iniciada por Ireneo y elaborada por los alejandrinos: el gé-
m ío humano fue objeto de un proceso continuado de educación
lucia Cristo. Clemente apunta que Dios, por medio de la filoso-
11 ,1, enlabió con los griegos una relación semejante a la alianza

mosaica. Esto muestra bien a las claras una fuerte disposición

paia ver, incluso a la humanidad desprovista de la religión reve-
l ula, bajo el signo de la economía divina que todo lo rige.

3.12. Espíritu Santo

1.a elaboración de la pneumatología neotcstamentaria se si­

93
túa en el proceso de «:interpretación de la escatología realizado
por la Iglesia primitiva a raíz de la distinción entre resurrección
de Cristo y parusía final.
Como hemos visto, la revelación del Espíritu parte ya de la
Palabra y de la obra de Jesús, y a través de la experiencia del
Cristo pascual, se va perfeccionando en la experiencia pncumá-
tica de la Iglesia primitiva. Precisamente por esto se puede de-
cir que el Espíritu Santo es la respuesta, registrada por el Nue-
vo Testamento, a la pregunta sobre cómo Jesús es el Señor que
vive en la Iglesia, la cual espera su regreso final, y sobre quién
lo representa, repitiendo y desarrollando su mensaje y acción
en el espacio y en el tiempo a través de esa Iglesia, que resulta
así animada con carismas y ministerios, para que pueda conti-
nuar la misión que Cristo ha recibido del Padre, en espera de la
segunda venida del Señor.
Por consiguiente, no se puede afirmar que el Espíritu Santo,
como todo el dogma trinitario, sea una invención para salir del
atolladero de tener que dcscscatologizar el kerigma por culpa
del retraso de la parusía, realizando un compromiso entre el
monoteísmo bíblico y el politeísmo pagano gnóstico. El Espíri-
tu Santo es distinto de Jesús, poseído, revelado y dado por Je-
sús, el cual con Jesús, en cuanto Hijo, y en el Padre y con el Pa-
dre es una sola cosa, un solo Dios, comprendido de esta forma
en la fe de la Iglesia, depositaría y custodia del misterio de Je-
sús.
El Nuevo Testamento, el símbolo bautismal, la praxis litúr-
gica y, sobre todo, la eucaristía ponen al Espíritu Santo junto
con el Padre y el Hijo. Esto hizo que los Padres de la Iglesia
comprendieran al Espíritu Santo en estrecha relación con la
economía profética y sacramental. Operando en la Iglesia, el
Espíritu es el que inspiró a los profetas y a los autores de la Es-
critura, y sólo Él puede enseñar cómo deben ser interpretados.

94
 Pero fue la crisis amana la que aceleró el proceso de clarifi-
1 ,ición dogmática e hizo concentrar intensa y expresamente la
,iiención en la naturaleza y la acción del Espíritu Santo, que se
1 !invirtieron así en objeto de controversia. A este propósito po-

1 le mos formular la siguiente reflexión: la salvación proclamada

!‫ ־וסי‬el cristianismo, en cuanto que es salvación realizada por

l !!os mismo a través de la encamación, la muerte y la rcsurrcc-
n o n de su propio Hijo, representa “aquello mayor que lo cual
inda se puede pensar”.
l-.l Concilio de Nicea del año 325 resuelve la crisis amana.
IVro en realidad realiza también un desplazamiento de acento:
.11 reconocer la plena divinidad y consubstancialidad del Padre

s del Hijo, llega prácticamente a dejar en la sombra la dimen-

.11)11 soteriológica, esto es, la teología “económica” tal como se
lubía desarrollado hasta entonces. Afirmando la diferencia ra-
dical entre Dios y el mundo, el concilio impulsaba la reflexión
icológica, al considerar de manera especial las relaciones intra-
divinas según una perspectiva ontológica, sin hacerlas aparecer
inmediatamente implicadas en el tema de la historia de la salva-
ción. Ante este planteamiento, la especulación debía preocupar-
‫־‬.(· por definir más exactamente la relación existente entre el Es-
pniiu y las otras dos Personas divinas. En consecuencia, hacia
el 360, se llega al plantear explícitamente el problema de la di-
vmidad del Espíritu.
La fe en el Hijo no puede existir sin la fe en el Espíritu y vi-
( (‫־‬versa. Por lógica interna, la herejía que negaba la divinidad
del Espíritu acababa negando también la consubstancialidad del
Hijo, ya afirmada en Nicea. El Concilio de Constantinopla del
!81 definió entonces la divinidad y la personalidad del Espíritu,
latificando sus atributos divinos de “Señor” y “dador de vida”,
con el derecho consiguiente a la adoración. Se añade que el Es-
píritu Santo procede del Padre para combatir toda la reducción

95
del Espíritu a la condición de criatura del Hijo. Pero no se pre-
cisa la relación entre el Hijo y el Espíritu; laguna que pesará ul-
teriormentc en el debate entre Oriente y Occidente. Por su par-
te, el Sínodo romano de 381, celebrado en tiempos del papa
Dámaso, anatematiza una vez más a Arrio y a Eunomio, “que
con la misma impiedad, aunque con afirmaciones diversas, di-
ccn que el Hijo y el Espíritu son criaturas”, así como a los ma-
cedonianos, “que son de la raza de Arrio y no han cambiado de
perfidia, sino sólo de nombre”, y afirma: “Por consiguiente, la
salvación de los cristianos consiste en que, creyendo en la Tri-
nidad, o sea, en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, y
bautizados en ella, creamos sin duda en una sola verdadera di-
vinidad, poder, majestad y substancia.”
La gran teología de los Padres capadocios busca una me-
diación entre la exaltación de la trascendencia divina, con la
consiguiente especulación sobre la realidad en sí del Dios uno y
trino, y la obra de divinización en que está resumida la activi-
dad sotcriológica afirmada por la fe. En este marco queda claro
su decidido interés por la pneumatología. La adopción de moti-
vos neoplatónicos los lleva a subrayar el papel del Espíritu co-
mo principio de divinización en el dinamismo del retomo a
Dios de la criatura. Pero, además, los impulsos de la vida mo-
nástica y de una intensa experiencia espiritual cooperan con la
elaboración de su pensamiento.

3.13. La pneum atología oriental

La pneumatología de los Padres griegos expresa la concien-

cia clara de una presencia, de una acción personal del Pneuma
invisible y poderoso de Dios. Sus fórmulas tienden a represen-
tar los dos movimientos de la economía: el uno descendente,
según el cual el Padre nos crea a través del Hijo y nos perfec-

96
t nina en el Espíritu; el otro ascendente, por el que nosotros da-
nms ¡‫׳‬loria al Padre por el Hijo en el Espíritu. El Espíritu es cía-
t.miente distinto, en cuanto que es enviado desde arriba y es da-
!lo a la Iglesia. Precisamente por esto, entra en lo más íntimo de
la personalidad nueva de todo bautizado. La suya no es una
raiergía desordenada, sino que anima la vida de la Iglesia en el
i.miexto de la comunidad estructurada en tomo al obispo, así
1 nmo en el contexto de la comunidad entregada a la vida espiri-

iu,1l o monástica. La luz del Espíritu se identifica con la misma

le, ron la inteligencia de la revelación bíblica, y orienta a Dios
1 nmo Padre, al Hijo como unigénito y a las consecuencias libe-

1 .nloras en el comportamiento ético, esto es, a la comunión en

1.1 misma vida divina. La pneumatología de los Padres no es un

1 ,ipíiulo de una teología docta, sino la dimensión necesaria para

1.1 !indigencia de la fe cristiana: el Espíritu Santo pertenece al

1 oia/.ón del mysterium salutis.

L14. La pneum atología de los latinos

La pneumatología latina se presenta con una fisonomía pro-

pía desde el principio, aunque no debemos exagerarla ni contra-
ponerla esquemáticamente a la griega. Los latinos intentan des-
1 iihrir los caracteres propios del Espíritu y profundizar el tema

!le su función santificadora en un intento cada vez más serio de

sistematización metódica.
El gran iniciador de esta empresa teológica es, sin duda,
tertuliano. En Tertuliano se da cierta ambigüedad cuando, a ve-
n s, parece identificar al Espíritu con la divinidad misma de
( nsto. Por este motivo, los autores latinos intentarán compren-
der mejor lo que es propio del Espíritu. De hecho, el nombre
"espíritu”, como se ve en Juan, puede designar a la tercera Per-
sona, pero también la naturaleza de la divinidad. Dios, en cuan­

97
to tal, es espíritu. Entonces es espíritu el Padre, lo mismo que el
Hijo y el propio Espíritu Santo. Para eliminar la confusión entre
el Espíritu Santo y la divinidad se elaboró la temática de la pro-
cesión del Espíritu.
Agustín hereda de la tradición latina la preocupación por
salvaguardar la unidad de Dios que se manifiesta en la insepa·
rabilidad de la acción creadora y santificadora de las tres Pcrso-
ñas. Intenta establecer esta tradición sobre bases escriturísticas.
Es verdad que el Espíritu es para él “el don de Dios en cuanto
dado a aquellos que a través de él aman a Dios”. Pero esto su-
cede en cuanto que en el Espíritu-don el Padre y el Hijo se dan
recíprocamente. De esta forma, el Espíritu, don intradivino, es
un don hecho a nosotros, en el que se nos da todo bien. El Espí-
ritu Santo es la “comunión”, en cierto sentido “la sociedad del
Padre y del Hijo”. No solamente lleva un nombre común al Pa-
dre y al Hijo, el de “Espíritu”, sino que es el Espíritu que proce-
de del Padre “principalmente” y del Hijo en virtud de su gene-
ración del Padre. Precisamente por ser comunión intradivina, el
Espíritu es comunión entre Dios y nosotros.
La teología latina, marcada por la influencia agustiniana
hasta nuestros días, al caracterizarse cada vez más por una acti-
tud sistemática y especulativa más que histórico-salvífica, ha
intentado precisar la naturaleza de la procesión del Espíritu
Santo así como la naturaleza de la relación, o sea, lo que es pro-
pió de su Persona en el interior de la Trinidad. Se ha advertido
que, mientras que se nos ha revelado la naturaleza de las reía-
cioncs que unen y distinguen al Padre y al Hijo, o sea, la pater-,
nidad y la filiación, para el Espíritu Santo tenemos solamente la
npción común de “procesión” y la idea de “espíritu”, que no
expresa de suyo una “oposición relativa” de Personas. Se llega
ciertamente a afirmar, en la línea de la analogía psicológica,
agustiniana, que el Espíritu procede a modo de amor, pero no

98
estamos εη condiciones de aclarar la realidad del amor a dife-
rcncia de lo que sucede con la inteligencia.
La teología latina subraya que el Espíritu actualiza, intcriori-
/.a, realiza la obra de Cristo; en esta dirección se desarrolla so-
bre todo el aspecto cristológico de la acción de la gracia y de
los sacramentos, y no se llega a aceptar fácilmente la propiedad
y la originalidad del Espíritu Santo. Esta tendencia doctrinal
explica en parte por qué nunca, fuera del tratado sobre la Trini-
dad, la teología latina medieval y moderna no suele dedicar un
tratado aparte a todo lo que se refiere a la pneumatología, la
cual queda dispersa en toda la exposición de la doctrina de la
íc. Sólo el tema de la inhabitación de la Trinidad, apropiada al
fispíritu Santo como alma de la Iglesia, ha recibido un trata-
miento sistemático.
La fuente y el dador de las energías divinas de la Trinidad es
precisamente el Espíritu Santo, en el sentido de que toda cncr-
gía viene del Padre y es dada al Hijo en el Espíritu Santo. Este
proceso es la economía. En rigor, pues, la teología ortodoxa in-
cluye una pneumatología como región autónoma del discurso
teológico: reflexiona sobre el Espíritu dentro del único tenr. tri-
nitario. Siguiendo la tradición patrística griega, se parte de la
Persona del Padre; el Hijo y el Espíritu se contemplan en su
procesión del Padre. El Espíritu aparece entonces como el des-
bordamicnto del amor que el Padre manifiesta en el Hijo, como
la revelación de la esencia del Hijo, del mismo modo que el Hi-
jo revela la esencia del Padre. El modelo de esta representación
es la línea: el Espíritu aparece como el extremo del ser y del
obrar de Dios. A través del Espíritu, Dios actúa en el universo y
en la historia; esta acción es llamada kénosis, humillación, en
analogía con la del Hijo. La kénosis del Espíritu va desde Pen-
iccostés hasta la parusía final y es oculta y misteriosa.
En la evolución de la doctrina sobre el Espíritu Santo, tal

99
como aparece en la historia del dogma, nos encontramos en 11
época primitiva de la Iglesia. Las afirmaciones de la Sagrad!
Escritura sobre el Espíritu Santo nos permiten reconocer su di·
vinidad más claramente que su personalidad. El Espíritu Santo
se presenta en la revelación a una mirada sin prejuicios, sobre
todo como una fuerza por medio de la que el Padre y el Hijo ri·
gen la economía de la salvación. Contra lo que sería de suponer
lógicamente, en la elaboración teológica de la primitiva Iglesia,
la personalidad propia del Espíritu Santo es explicada antes quo
su esencia divina. En los símbolos de fe más antiguos aparece
claramente como la tercera Persona de la Trinidad, en unión
con el Padre y el Hijo. Pero hubo de pasar mucho tiempo hasta
llegar a una claridad suficiente en la elaboración teológica es*
peculativa de esta profesión de fe. Los errores del subordina·
cionismo acerca del Espíritu Santo dominan el campo de la his-
toria con mayor violencia y durante más tiempo que las mismas
herejías acerca del Logos. La tercera Persona divina es conside-
rada como un mensajero de Dios. Se la encuentra identificada
con el arcángel Gabriel o, junto al Logos, con el querubín de la
visión de Isaías.
En la época antigua (Tertuliano, Hipólito) este error se apo-
ya en el hecho de que las procesiones intratrinitarias del Logos
y del Pncuma son explicadas a partir de la misión del Espíritu
Santo en la economía de la salvación. El arrianismo, sobre todo
el sostenido por Eunomio, da al subordinacionismo su forma
más radical. El Hijo y el Espíritu Santo son considerados como
seres creados intermedios entre Dios y el mundo. La divinidad
del Espíritu Santo es negada también por Eusebio de Cesárea.
Los pncumatómacos (combatidos por Atanasio) conservan el
subordinacionismo referido al Espíritu Santo, mientras recono-
cen la igualdad de naturaleza entre el Logos y el Padre, defen-
diendo así una dualidad en lugar de una trinidad en Dios. La

100
11 ‫׳‬n.1l(!ad de naturaleza entre el Hijo y el Padre es definida en el
Concilio ecuménico de Nicea (en el año 325), al paso
(h i i i k t
!‫ ·יוון‬la divinidad del Espíritu Santo encuentra su fijación dog-
manca en el primer Concilio de Constantinopla, celebrado el
,‫ו‬1‫ י>ו‬asi contra el macedonianismo.
Aunque estas dos verdades — la personalidad y la divinidad
.1.1 l ■spíritu Santo— fueron fijadas de modo definitivo en época
irl.uivamente temprana, quedaron pendientes y abiertas a la
1 i1‫׳‬,cusión teológica posterior dos cuestiones.

Una es el problema de la procesión del Espíritu Santo, al

c dan diversa respuesta la teología de Oriente y la de Occi-
1 111

tlcnie. En realidad, no tiene por qué existir antagonismo entre la

I. !‫ ו‬muía que emplea el Oriente (el Espíritu Santo procede del
I,,i!lie por medio del Hijo) y la que emplea el Occidente (el Es-
l >111111 Santo procede del Padre y del Hijo).

U S . El Filioque

1.os Padres latinos prefirieron la fórmula coordinada': ex Pa-

1 1c et Filio (Filioque), mientras que los Padres griegos escogie-
in‫ ״‬la subordinada: ex Patre per Filium. Tertuliano usa arabas
!^presiones, pero explica la fórmula coordinada en el sentido de
1.1 subordinada. “Afirmo que el Espíritu no procede de otra par-
1 c sino del Padre por medio del Hijo” (a Patre per Filium) . “El

icrcero es el Espíritu que procede de Dios (del Padre) y del Hijo

i!¡ l)eo et Filio), como tercer fruto que brota de la raíz.” San Hi-
Lirio, bajo el influjo de los Padres griegos, emplea la fórmula
subordinada: “De ti (del Padre) procede por Él (el Hijo' tu Espí-
mu Santo.” San Ambrosio enseña que “el Espíritu Santo, si
procede del Padre y del Hijo, no está separado del Padre ni del
Ilijo”. San Agustín prueba que el Espíritu Santo procede del Pa-
dre y del Hijo basándose en un prolijo argumento escriturístico.

101
 ‫ו‬

Orígenes enseña, de manera subordinacionista, que “el Espí*

ritu Santo es por orden el primero de todo lo creado por el Padre
mediante el Hijo. El Hijo confiere a la hipóstasis del Espíritu
Santo no sólo la existencia, sino también la sabiduría, la inteli*
gcncia y la justicia”. San Atanasio comenta: “La misma reía-
ción propia que sabemos tiene el Hijo con respecto al Padre, ve-
mos que la tiene el Espíritu con respecto al Hijo. Y así como el
Hijo dice: Todo lo que el Padre tiene es mío (Jn 16, 15), de la
misma manera hallaremos que todo eso se encuentra también en
el Espíritu Santo por medio del Hijo.” San Basilio enseña que
“la bondad natural y la santidad física y la dignidad real pasa
del Padre al Espíritu por medio del Unigénito”. Los tres capado-
cios (san Basilio, san Gregorio Nacianccno y san Gregorio Ni-
seno) comparan la., relaciones de las tres divinas Personas entre
sí con los anillos de una cadena. En la base de esta comparación
yace la fórmula subordinacionista: “del Padre por el Hijo”.
Dídimo de Alejandría, Epifanio de Salamina y Cirilo de
Alejandría usan la fórmula coordinada, aunque no de un modo
exclusivo. San Epifanio: “El Espíritu Santo es de la misma sus-
tancia del Padre y del Hijo; del Padre y del Hijo; el tercero se-
gún la denominación” (cf. Dídimo; Cirilo de Alejandría).
San Juan Damasceno impugna que el Espíritu Santo proceda
del Hijo, pero enseña que es el Espíritu del Hijo, y que procede
del Padre por medio del Hijo. No niega, por tanto, que el Hijo
sea también principio, sino solamente que sea principio fontal e
ingénito como el Padre.
La fórmula coordinada y la subordinada concucrdan en lo
esencial, en cuanto que las dos certifican que tanto el Padre co-
mo el Hijo son principio; pero ambas se complementan. Pues,
mientras en la primera se pone más de manifiesto la unicidad e
indivisibilidad del principio, la segunda insiste con mayor vigor
en que el Padre es principio fontal (cf. san Agustín), y en que el

102
Hijo, en cambio, en cuanto “Dios es Dios”, es principio deriva-
do, puesto que con la sustancia divina recibe también del Padre
1.1 virtud espiritiva.

San Ignacio de Antioquía aplica a Cristo los siguientes apc-

l.uivos: “Verbo de Dios”, “pensamiento del Padre” “conocí-
miento de Dios”. San Justino compara la generación de Hijo con
1.1 producción de la palabra por la razón. Atenágoras designa al

Mijo de Dios como “el pensamiento y la palabra del Padre”; san

heneo, como “la emanación primogénita del pensamiento del
l‫־‬.Klrc”. San Agustín explica la generación divina como acto de
.iiitoconocimicnto divino: “Por tanto, como expresándose a sí
mismo, el Padre engendró al Verbo igual a sí en todo.”

1.16. Bibliografía

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LI), Marietti, 1983.
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Tsirpanlis, C‫¡ ״‬ntroduction to Eastern Patristic Thought and
Orthodox Theology, Minnesota, 1991.

103
 1

4. IGLESIA

4.1. Iglesia: Cuerpo M ístico de C risto

Los escritos que nos legaron los Apóstoles fueron yuxta*

puestos a los del Antiguo Testamento, constituyendo, en unión
con ellos, la Sagrada Escritura. Ésta transmite simplemente la
realidad de la Iglesia misma, tal como viene dada en el bautis-
mo, en la eucaristía (agapé), en la comunidad de los fieles, en
los representantes del ministerio y rectores de la vida de un
pueblo que ha sido santificado en su totalidad. La primera teo-
logia c. ,'‫״‬liana de la Iglesia es solamente una nueva formulación
y cxpreí'.'ón de estos datos, y es obra de los rectores de la comu-
nidad, quienes intentan por este medio “edificar” la comunidad.
Sólo algunos dirigen toda su atención a combatir las herejías
(Ireneo, Cipriano, Agustín). Sin embargo, los Padres, aun cuan*
do polemicen, no elaboran una eclesiología propia de teólogos
controversistas o apologetas, como sucede en la época de la
Contrarreforma.
Los Padres son, sobre todo, comentadores de la Sagrada Es-
critura y están hondamente persuadidos de que toda la Escritura
habla de ‫״‬esucristo y de su Iglesia. Su eclesiología se presenta
en gran parte como una interpretación de las afi.maciones en
las que la Escritura se refiere a la Iglesia, ya se trate de expre-
siones que caracterizan su esencia, tales como “pueblo (de
Dios)”, “cuerpo”, “templo”, “casa”, “esposa” (Cantar de los
Cantares), “grey”; o de calificaciones simbólicas y figuradas,
como “viña”, “Jerusalén-Sión”, “ciudad santa”; o de imágenes
evangélicas referidas al Reino de Dios: “campo”, “red”, etc. A
ello añaden los Padres toda una tipología que, a veces, se apro-
xima mucho a la alegoría: paraíso, cielo, paloma, Luna, nave,
arca, túnica inconsútil y numerosas personas bíblicas (Eva, Ra-

104
Iinh, María Magdalena, la Virgen María, etc.)· Estas imágenes,
en cuya valoración se utilizan los abundantes medios del sim-
liolismo, expresan el misterio de la Iglesia en cuanto tienen un
nirácter religioso. En la misma Escritura esas imágenes encie-
lian ya esta significación; no incluyen tanto una ontología de
las cosas cuanto una afirmación de cómo tenemos que compor-
laníos con Dios. La imagen de la Iglesia, así como la de la Li-
imgia que tienen los Padres, implica una antropología espiri-
mal, una antropología de la imagen de Dios y del combate cspi-
mual. Es la figura de una Iglesia que ayuna y ora, que es tenia-
da, que hace penitencia, se convierte, que lucha contra el De-
‫״‬ionio y alcanza el punto culminante de su propia realización
ni los santos, mártires, vírgenes, ascetas y monjes.
Este sentido antropológico-espiritual de la Iglesia encuentra
su expresión, en gran parte, en un clima influido por el plato-
nismo, como vemos en Cipriano, Hilario, Agustín, Gregorio
Magno, de igual modo que en Orígenes y en los Padres griegos.
No se trata, desde luego, de tesis platónicas en el sentido estríe-
1 0 de la palabra, sino del clima creado por una ontología que

piensa dentro del esquema de estratos jeráquicos, en la cual el

grado supremo del ser o de la verdad es ideal, espiritual y celes-
‫¡ז‬al, y por ello inmutable y eterno. El arquetipo es celestial. Las
realidades sensibles reflejan el orden celeste. La Iglesia es un
“símbolo” (en el sentido desarrollado por Platón) en el que se
realiza el encuentro de una virtud celestial y su manifestación
terrena que se da en el sacramento, en los portadores consagra-
dos del ministerio y en el orden canónico establecido por los
concilios. Todas estas realidades de la Iglesia visible son “sa-
cramentos”, representación dinámica de aquello que se realiza
desde el Cielo de un modo actual.
Dentro de la misma perspectiva se sitúa la opinión según la
cual el misterio de la Iglesia puede realizarse de diversas mane­

105
ras. Se realiza de un modo puramente superficial en los cristia-
nos “camales”, que sólo participan del aspecto corporal de la
Iglesia. Y se realiza hasta lo más profundo, de un modo intensi-
vo y verdadero, en los cristianos “espirituales”, que participan
de la existencia de la Iglesia en su forma celestial y verdadera,
en su ser escatológico, en la virtud del Espíritu. Muchos textos
hablan de la ecclesia sanctorum. Esta visión platonizante se ha-
lia totalmente de acuerdo con la ontología bíblica. Sin embargo,
persiste el peligro de sustituir la relación escatológica expresa-
da en la Biblia.
Los conceptos dominantes de la eclesiología patrística y de
la imagen de la Iglesia por parte de la Liturgia se encuadran sin
dificultad en aquella idea fundamental de Iglesia que es expre-
sada para los Padres en el término ecclesia.
Esta palabra significaba, entonces, lo que hoy denominaría-
mos “comunidad de los cristianos”: “Ellos hacen la iglesia:
gente reunida y fieles alrededor de su pastor” (//// sunt ecclesia:
plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens, Cipria-
no). Los Padres, la liturgia y el antiguo Derecho Canónico sa-
ben considerar a los fieles y a los portadores del ministerio je-
rárquico en su mutua relación. Tienen ante sus ojos la comuni-
dad de los cristianos bautizados y ungidos que, como tal comu-
nidad, está santificada y ejerce la función litúrgica y que, como
un todo, lleva a efecto una maternidad espiritual por medio de
la fe, del amor, de la oración, de la penitencia y del testimonio.
Para Agustín, es sobre todo la ecclesia total conducida a su to-
talidad por medio de la caritas y la mitas la que ejerce el poder
de las llaves y perdona los pecados. Para los Padres, la Iglesia
es la nueva Eva que brota del nuevo Adán (interpretación sim-
bólica de la sangre y el agua que fluyen del costado de Cristo
dormido en su muerte).
Los Padres nos han transmitido una serie de precisiones teo­

106
lógicas que contribuyeron a elaborar el concepto de Iglesia. He-
mos de enumerar entre las principales: la apostolicidad y la su-
cesión apostólica (Ireneo); la importancia del obispo y de la
asamblea de obispos (Cipriano); la idea de la unión de la Iglesia
ion el cosmos (Padres griegos); una teología de la penitencia
como presupuesto de una Iglesia del pueblo; la independencia
ile la Iglesia frente al poder estatal (Ambrosio) y el ideal de la
armonía entre los dos poderes, la teología de la coacción y de la
espada secular (Agustín, Isidoro); la contribución decisiva de
Agustín a la teología del Christus integer (herencia de Ticonio),
a la teología de una catolicidad de dimensiones universales, a la
doctrina de la validez del sacramento independientemente de la
santidad personal del ministro, a la doctrina del carácter sacra-
mental. En Occidente, Gregorio e Isidoro desarrollaron la con-
cepción tradicional en el sentido de una exposición moralista y
edificante. Los obispos de Roma, finalmente, subrayaron de un
modo especial, desde el siglo III hacta el V, aquella marcha de
las ideas que contribuyó a dar al papado su plena importancia
cclesiológica: la aplicación de Mt 16, 18 y ss. al obispo de Ro-
111 a, en el sentido de una fundamentación de la Iglesia sobre Pe-

dio que pervive en sus sucesores, y la reivindicación de su pre-

!rogativa de caput de la Iglesia como Corpus Christi, lo cual
incluye el privilegio del Magisterio y la jurisdicción. Con León
Magno, muerto en 461, esta teología ha llegado ya a su corona-
ción.

4.2. La Iglesia católica

El título “Iglesia católica” lo emplea por vez primera san Ig-

nació de Antioquía: “Donde está Jesús, allí está la Iglesia cató-
lica.” En el Martyrium Polycarpi aparece cuatro veces este títu-
lo, tres de ellas con la misma significación de “Iglesia univer­

107
 sal” esparcida por todo el mundo con que lo emplea san Igna-
ció, y otra vez con la significación de “Iglesia ortodoxa”. Desde
fines del siglo II, esta expresión se encuentra a menudo en am-
bas acepciones, que de hecho vienen a coincidir (Canon Mura-
tori, Tertuliano, san Cipriano). En el Símbolo, el atributo “cató-
lico” (referido a la Iglesia) aparece por vez primera en las fór-
muías orientales (san Cirilo de Jerusalén, san Epifanio, símbolo
niceno-constantinopolitano). San Cirilo de Jerusalén interpreta
la catolicidad de la Iglesia no sólo como la universalidad de su
extensión por el mundo, sino también como la de la doctrina
que predica, la de las clases sociales que conduce al culto de
Dios, la de la remisión de los pecados que otorga y la de las vir-
tudes que posee. Por todas estas propiedades se diferencia la
verdadera Iglesia de Cristo de las asambleas de los herejes. Por
esta razón, san Cirilo considera “Iglesia católica” como nombre
propio de esta santa Iglesia, madre de todos nosotros y esposa
de nuestro Señor Jesucristo, Hijo unigénito de D ios”. San
Agustín toma principalmente el atributo de “católica” en el sen-
tido de la universal extensión por la Tierra de que goza la Igle-
sia. Recorre las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento pa-
ra probar que esa catolicidad externa es un rasgo esencial y ca-
racterístico de la verdadera Iglesia de Cristo.

4.3. La fe apostólica

Entre los santos Padres, fueron principalmente san Ireneo y

Tertuliano quienes hicieron valer el principio de la apostolici-
dad de la Iglesia en su lucha contra los errores gnósticos. Hacen
hincapié en que la Iglesia católica ha !ccibido su doctrina de los
Apóstoles y en que la ininterrumpida sucesión de los obispos la
ha conservado pura, mientras que las herejías son de origen
postapostólico; e incluso algunas que se remontan al tiempo de

108
los Apóstoles son, de todos modos, ajenas a las enseñanzas de
estos y no tienen en ellos su origen. San Ireneo nos ofrece la
mis antigua lista de los obispos de Roma.

4.4. La salvación en la Iglesia

Es convicción unánime de los Padres que fuera de la Iglesia

no es posible conseguir la salvación. Este principio no sola-
mente se aplicaba con respecto a los paganos, sino también en
relación con los herejes y cismáticos. San Ireneo enseña: “En la
operación del Espíritu no tienen participación todos aquellos
(|uc no corren a la Iglesia, sino que se defraudan a sí mismos
privándose de la vida por su mála doctrina y su pésima conduc-
1 a. Porque donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y

donde está el Espíritu de Dios, allí están la Iglecia y todas las

eradas.” Orígenes enuncia formalmente esta proposición:
"Fuera de la Iglesia ninguno se salva”; y de manera parecida se
expresa san Cipriano: “Fuera de la Iglesia no hay salvación.”
Los santos Padres (v.g., Cipriano, Jerónimo, Agustín, Fulgen-
cío) ven en el Antiguo Testamento algunos tipos que significan
espiritualmente la necesidad de pertenecer a la Iglesia. Tales
son, entre otros, el Arca de Noé para escapar al diluvio y la ca-
sa de Rahab (Jos 2 ,1 8 y ss.). La expresión práctica de esa fe de
la Iglesia primitiva en la necesidad de pertenecer a la Iglesia
para alcanzar la salvación, la tenemos en el extraordinario celo
misional que desplegaba, en su prontitud para sufrir el martirio
y en su lucha contra la herejía.
Junto a esta fuerte insistencia en la necesidad de pertenecer
a la Iglesia para conseguir la salvación, es comprensible que só-
lo tímidamente apunte el pensamiento de la posibilidad que tie-
nen de salvarse los que están fuera de la misma. San Ambrosio
y san Agustín afirman que los catecúmenos que mueren antes

109
de recibir el bautismo pueden conseguir la salvación por su de-
seo del bautismo, por su fe, y por la penitencia de su corazón.
En cambio, Gcnadio de Marsella niega tal posibilidad si se ex-
ccptúa el caso del martirio. San Agustín distingue de hecho,
aunque no lo hace con estas palabras expresas, entre los herejes
materiales y los formales. A los primeros no los cuenta entre
los herejes propiamente tales. Según parece, juzga que la posi-
bilidad que tienen de salvarse es distinta de la que tienen los
herejes propiamente dichos.

4.5. A utoridad de la Iglesia

En la Sagrada Escritura, Jesús se nos presenta como posee-

dor de una autoridad (exoysia) singular: “Les enseñaba con au-
toridad” (Mt 7 ,2 9 ), es decir, no fundado en las opiniones de los
rabinos, sino como legislador divino, con plena independencia.
La autoridad de Cristo no debe entenderse como un legado
que el Padre le confiriera en determinado momento de su vida.
Él la posee desde siempre, pues en todo Cristo es Él mismo, en
la manifestación del misterio de su Padre. Su misión no es
obrar separado de su ser. La misión revela quien es Él, y Él se
define por la misión.
Jesús escoge a los Doce y los asocia a su obra. Pasando de
los Doce a los Apóstoles, se comprueba que la autoridad que
Jesús les atribuye: “Quien a vosotros escucha, a mí me cscu-
cha” (Le 10, 16 y ss.), no se define de modo jurídico, sino que
es esencialmente doctrinaria, fundada sobre el testimonio. En
efecto, a cada discípulo de Cristo, o sea, a “todos los que lo re-
cibicron, dioles el poder (exoysia) de ser hijos de Dios” (Jn 1,
12). En la comunidad cristiana, todos pueden participar de esta
autoridad, que no se concentra en las personas que ocupan al-
gún cargo de gobierno. Todo cristiano recibe, en el testimonio

110
111‫ ־‬Cristo, por el hecho mismo de dar testimonio, la autoridad

i |ue Ic viene por ser hijo en el Hijo de Dios.

4.6. La autoridad en san C lem ente de Roma

En la introducción de su carta a los corintios, san Gemente

Komano llama a la comunidad de Corinto, como su propia iglc-
s k i , “Iglesia de Dios”. Declara que los cristianos dé estas dos

localidades forman una comunidad, no en nombre de Pedro, de

l’ablo o de Clemente o de otro personaje humano. Ellas son la
Iglesia de Dios. Sus fundamentos no son meramente témpora-
les, sino que ella, inserta en el tiempo, busca ser algo mucho
más radical: ser, en la visibilidad histórica, la manifestación de
1:1 voluntad de Dios. Como lo dirá Clemente, como desdoblan-

do el término “Iglesia de Dios”, iglesia que peregrina en Corin-

1 0 : “a los escogidos santificados según la voluntad de Dios”.

La Iglesia tiene, pues, como elemento constitutivo, el llama-

do de Dios, llamado que es la forma encamada de su voluntad:
llamado dirigido a los hombres, quienes, al responderlo, se con-
figuran como elegidos de Dios.
De esta unión mutua en Dios nace el imperativo de la reali-
/ación de la voluntad de Dios, imperativo que se dirige a cada
individuo y a los individuos entre sí. En la relación con sus her-
manos, el cristiano ausculta la voluntad divina. Así, en la co-
munidad cristiana, todos reciben, a través de ella, el derecho y
la posibilidad de buscar la santidad. Por esto podemos decir:
“Nadie podrá considerarse dueño de la comunidad, por cuanto
de ella nace la autoridad como exigencia del mismo Dios, para
exhortar a los hermanos, para impulsarlos a realizar todas las
obras de santidad.”
En el ejercicio de la autoridad, sin embargo, existen funcio­

111
nes diversas, que son esenciales a la vida de la Iglesia. No es
que estas funciones agoten la autoridad, pues ella está presente
en todos los miembros de la comunidad. Las funciones son ex-
presiones de la autoridad, en cuanto ésta radica en el testimonio
de Cristo, y se concreta en el servicio a los hermanos.
Entre estas funciones, san Clemente destaca las de los obis-
pos-presbíteros. Ésta fue transmitida por Cristo a los Apóstoles,
en cuanto Él es el enviado de Dios. Los Apóstoles, a su vez,
“establecieron a los arriba mencionados (obispos), y les dieron
además, instrucciones, en el sentido de que, después de su
muerte, otros hombres de probada virtud les sucediesen en su
ministerio”. Configúrase así lo que se llamará la teología del
envío.
El envío tiene su origen en Dios, de manera que la Iglesia
puede captar en sí misma la existencia de funciones que expre-
san una autoridad, cuya fuente absoluta es Dios. Pero podría
caerse en el peligro de reducir la autoridad a estas funciones,
hasta el punto de personificarla en la persona de sus represen-
tantes. En esta forma, disminuirá la autoridad en la Iglesia, con
el consecuente aumento del poder de dominación.

4.7. La autoridad en san Ignacio de Antioquía

San Ignacio caracteriza la Iglesia por la unidad y por el

amor. En la epístola a los efesios, escribe: “Pues bien, si en tan
corto tiempo tuve tal intimidad con vuestro obispo, no en sentí-
do humano sino espiritual, cuánto más debo felicitaros por estar
tan profundamente unidos a él, como la Iglesia a Jesucristo y
como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas marchen en
sintonía en la unidad.”
El obispo será signo e instrumento de esta unidad en la cari­

112
dad. Él es todo esto, en la medida en que guarda el silencio. És-
u*. dice Ignacio, es más importante que su palabra: “Y cuanto
más alguien se da cuenta que el obispo calla, más debe respe-
!arlo.” Pero ¿qué es este silencio? El silencio designa el miste-
1 io mismo de Dios. Existe un solo Dios, que se manifiesta por

Jesucristo, su Hijo, su Palabra salida del silencio, quien en todo

agradó a Aquel que lo envió. Los hombres, al aceptar a Cristo,
penetran en su misterio, penetran en el mismo silencio de Dios:
Quien realmente posee la Palabra de Jesús puede escucharlo
(al obispo) en silencio; para ser perfecto, para actuar por lo que
habla y ser agradecido por lo que calla.”
Viviendo este silencio, el obispo se pone en íntima comu-
nión con las demás Iglesias, y se hace revelador de Dios. La
unión con las demás Iglesias no se entiende, según Ignacio, co-
mo una simple igualdad de estructuras o formulaciones doctri-
nales, sino que es participación de todas ellas en el misterio de
I)ios, revelado por Cristo, del cual las estructuras y formulacio-
nos son signos evocativos. El obispo es quien lee en éstas la ri-
queza gratuita e inagotable de Dios, invitando a la Iglesia al
lestín del encuentro de la libertad y de la verdad. Esta invita-
ción es el llamado del silencio del obispo a hacerse eco del
cucstionamiento de toda realidad, conducida a su fuente origi-
nal, Dios, gracias a la cual le es concedida la posibilidad de ser.
l in esta relación de dependencia de toda realidad con su fuente,
la autoridad encuentra su total y radical limitación: fundada en
el misterio de Dios, se ordena a la edificación de la Iglesia de
I)ios, que se concreta aquí y allá. En otras palabras, la autori-
dad sólo existe en cuanto mantiene esta relación de dependen-
cia con su fuente-Dios, cuya expresión es la obediencia a su vo-
!untad.

113
4.8. Autoridad y crecim iento de la com unidad

La autoridad no está, pues, centrada en ningún miembro de

la comunidad, ni en ninguna Iglesia determinada. La Iglesia de
Roma, que “preside la caridad”, se erige como signo de unidad
de la Iglesia universal, al reconocer en las diversas Iglesias, en
expresiones diferentes, el misterio de Dios. En la diversidad de
las Iglesias esparcidas por el Imperio Romano, la Iglesia de Ro-
ma tiene la función de promover la comunión y la caridad, al
mismo tiempo que las otras Iglesias son convocadas por ella,
para que en ella encuentren, por medio de la comunión, la fide-
lidad a Cristo y a su mensaje.
Se corre el riesgo de comprender la unidad como igualdad, y
la obediencia como dependencia y sumisión. Fue lo que aconte-
ció con ocasión de la querella pascual, en la que, como ya vi-
mos, el papa Víctor quería que la Iglesia de Asia Menor se con-
formara con las mismas costumbres de la Iglesia de Roma. Gra-
cías a la intervención de san Ireneo, se reavivó en la Iglesia la
idea de que la diversidad de ritos y costumbres, en lugar de
quebrar la unidad, es la prueba de la unidad de fe en la Iglesia.
A nivel comunitario, la autoridad se entiende como un ere-
ccr constante en Dios. Haciendo el camino de la vida en el ere-
cimiento de sí mismo en Dios, surge la autoridad en cada uno.
San Ireneo, al hablar del hombre, acentúa precisamente como
esencial a éste la dimensión del “progreso”. El hombre, siendo
criatura e imperfecto, alcanza su estado de perfección y madu-
rez por la encamación del Hijo de Dios y por el don del Espíri-
tu Santo, que lo conduce a la divinización. Esto significa que,
al principio, el hombre no fue creado perfecto, pues si así lo hu-
biera sido, habría sido igual a Dios.
La autoridad (exoysia) no es algo extrínseco al cristiano; se
funda en su condición de testigo del Cristo resucitado. Este tes-

114
imionio no es una realidad adquirida de una vez para siempre,
un caminar en el crecimiento del misterio de su vida es-
s im o

cundida en Dios. La autoridad no se confunde con el poder de

dominación, en el que todo se coloca bajo el dominio del “yo”,
v el “principio de la razón” aparece como el “principio suprc-
mo”, sin espacio para el Misterio. La autoridad y la obediencia
se transforman en servicio total. Así se comprenden las pala-
hras del Evangelio: “El que quiera llegar a ser grande entre vo-
soiros, será vuestro servidor” (Mt 20, 26), o aquel otro: “El ma-
vor entre vosotros sea como el menor y el que manda, como el
que sirve” (Le 22, 26). No sin razón, la nueva comunidad se
llamará “fraternidad”. Todos tendrán como actitud fundamental
el mandato del Señor: “Si yo, el Señor y el Maestro, os he lava-
do los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a
otros” (Jn 13,14). Todos se considerarán siervos unos de otros.

4.9. Autoridad de Pedro

Los Padres, de acuerdo con la promesa bíblica del primado,

dan testimonio de que la Iglesia está edificada sobre Pedro y re-
conocen la primacía de éste sobre todos los demás Apóstoles.
Tertuliano dice de la Iglesia: “Fue edificada sobre él.” San Ci-
l>riano dice, refiriéndose a Mt 16, 18 y ss.: “Sobre uno edifica
la Iglesia.” Clemente de Alejandría llama a san Pedro “el elegí-
do, el escogido, el primero entre los discípulos, el único por el
cual, además de por sí mismo, pagó tributo el Señor”. San Ciri-
lo de Jerusalén lo llama “el sumo y principe de los Apóstoles”.
Según san León Magno, “Pedro fue el único escogido entre to-
do el mundo para ser la cabeza de todos los pueblos llamados,
de todos los apóstoles y de todos los padres de la Iglesia”.
En su lucha contra el arrianismo, muchos Padres interpretan
la roca sobre la cual el Señor edificó su Iglesia como la fe en la

11 5
divinidad de Cristo, que san Pedro confesara, pero sin excluir
por eso la relación de esa fe con la persona de Pedro, relación
que se indica claramente en el texto sagrado. La fe de Pedro fue
la razón de que Cristo lo destinara para ser fundamento sobre el
cual habría de edificar su Iglesia.

4.10. Pedro en Roma

La estancia de san Pedro en Roma está indicada en 1 P 5,

13: “Os saluda la Iglesia de Babilonia, partícipe de vuestra
elección” (Babilonia es una designación simbólica de Roma);
la indican también san Clemente Romano, quien cita a los
apóstoles Pedro y Pablo entre las víctimas de la persecución de
Nerón, y san Ignacio de Antioquía, que escribe a los cristianos
de Roma: “No os mando yo como Pedro y Pablo.” Dan tcsti-
monio expreso de la actividad de san Pedro en Roma: el obispo
Dionisio de Corinto, hacia el año 170 (Eusebio, san Ireneo de
Lyon), el escritor romano Gayo durante el pontificado de Cefe-
riño; Dionisio, Cayo y Tertuliano mencionan también el marti-
rio de Pedro en Roma. Cayo sabe indicamos con exactitud el
lugar donde está el sepulcro de los Apóstoles: “Yo puedo mos-
trar los trofeos de los Apóstoles. Si quieres ir al Vaticano o a la
Vía Ostiense, encontrarás los trofeos de los Apóstoles que han
fundado esta Iglesia” (Eusebio). Ningún otro lugar fuera de Ro-
ma ha tenido jamás la pretcnsión de poseer el sepulcro de san
Pedro.

4.11. Prim ado del obispo de Rom a

La doctrina sobre el primado de los obispos de Roma, igual

que otras doctrinas e instituciones eclesiásticas, ha seguido el
curso de una evolución por la cual se fueron conociendo con

116
más claridad y desarrollándose con mayor abundancia los fun-
damentos existentes en el Evangelio. Desde fines del siglo apa-
recen indicios claros de la persuasión que los obispos romanos
tienen de poseer el primado y de su reconocimiento por las de-
más Iglesias. San Clemente Romano, en nombre de la comuni-
dad romana, envía una carta a la comunidad de Corinto en la
que se nota el sentimiento de responsabilidad por toda la Igle-
sia; en ella exhorta con autoridad a los revoltosos, a que se so-
metan a los presbíteros y hagan penitencia. Sin embargo, la car-
ta no contiene la doctrina del primado, es decir, una invocación
explícita de la preeminencia de la Iglesia romana, ni toma me-
didas jurídicas. San Ignacio de Antioquía destaca a la comuni-
dad romana por encima de todas las otras comunidades a las
que escribe, ya por la misma fórmula solemne con que encabe-
za su epístola a los romanos. Dos veces dice que esta comuni-
dad tiene la presidencia, idea que expresa la relación <.e su-
praordinación y subordinación: “... la cual tiene la presidencia
en el lugar del territorio de los romanos”; “presidenta de la cari-
dad”. San Ireneo designa la “Iglesia fundada en Roma por los
dos gloriosos apóstoles Pedro y Pablo” como “la mayor, más
antigua y más famosa de todas las Iglesias”, y le concede ex-
presamente la primacía por encima de todas las otras. Si se
quiere conocer la verdadera fe, basta examinar la doctrina de
esta sola iglesia, tal como es conservada por la sucesión de sus
obispos. “Porque con esta Iglesia, a causa de su preeminencia
especial, tiene que concordar toda la Iglesia, es decir, los fieles
de todo el mundo; pues en ella se ha conservado siempre la su-
cesión apostólica por aquellos que son de todas partes” (o “pre-
servándola de aquellos que vienen de todas partes”, es decir, de
los herejes). Hacia la mitad del siglo II llegó a Roma el obispo
Policarpo de Esmima para tratar con el papa Aniceto (154-165)
sobre la fijación de la fecha para la celebración de la Pascua

117
(Eusebio). El obispo Policrates de Éfeso trató acerca de la cues*
tión de la Pascua con el papa Víctor I (189-199), el cual amena*
zó a las comunidades de Asia Menor con excluirlas de la comu*
nión católica por su persistencia en la práctica cuatuordccima-
na. Hcgesipo llegó a Roma, cuando era papa Aniceto, para co-
nocer la verdadera tradición de la fe.
Tertuliano reconoce la autoridad doctrinal de Roma: “Si es-
tás cercano a Italia, tienes a Roma, donde está pronta también
para nosotros (en África) la autoridad doctrinal.” Siendo ya
montañista, declaró el poder de atar y desatar, concedido a san
Pedro, como una mera distinción personal del Apóstol. San Ci-
priano de Cartago da testimonio de la preeminencia de la Igle-
sia romana, pues la llama “madre y raíz de la Iglesia católica”,
“lugar de Pedro”, “cátedra de Pedro” e “Iglesia principal, por la
que tiene principio la unidad entre los obispos”. Pero su grave
desacuerdo con el papa Esteban I acerca de los herejes que en-
traban en el seno de la Iglesia católica, y que san Cipriano que-
ría bautizar de nuevo mientras que aquél lo prohibía, muestra,
no obstante, que el santo no había logrado una clara inteligen-
cia sobre el ámbito de la autoridad pontificia. El papa Esteban
I, según testimonio del obispo Firmi'liano de Cesárea, asegura-
ba “ser el sucesor de san Pedro, sobre el cual se asientan las ba-
ses de la Iglesia” (en Cipriano): este papa amenazó a los obis-
pos de Asia Menor con excluirlos de la comunión eclesiástica
(Eusebio).
San Ambrosio dice: “Donde está Pedro, allí está la Iglesia.”
San Jerónimo escribe al papa san Dámaso: “Sé que la Iglesia
está edificada sobre esta roca.” San Agustín dice que en la Igle-
sia romana ha existido siempre la preeminencia de la sede
apostólica. El papa san León I quiere que se vea y se honre en
su persona a aquel “en quien se perpetúa la solicitud de todos
los pastores con la tutela de las ovejas a él confiadas”. Ante el

118
Concilio de Éfeso (431), el legado papal, Felipe, hizo una con-
lesión clara del primado del Papa, que perpetúa el primado de
Pedro. Los padres del Concilio de Calcedonia (451) acogen la
epístola dogmática del papa San León I con la siguiente acia-
!nación: “Pedro ha hablado por medio de León.”

4.12. Prim ado doctrinal de Roma

La infalibilidad de la Iglesia romana en la fe presupone la

asistencia divina a su obispo, que es el maestro de la fe. San Ci-
priano designa a la Iglesia romana como “cátedra de Pedro”,
como “punto de partida de la unidad episcopal”, y ensalza la
pureza de su fe. Dice el santo que sus adversarios se esforzaban
por obtener el reconocimiento de la Iglesia romana: “No píen-
san que los romanos han sido alabados en su fe por el glorioso
testimonio del Apóstol (Rm 1, 8), a los cuales no tiene acceso
el error en la fe.”
San Jerónimo suplica al papa san Dámaso, poseedor de la
cátedra de san Pedro, que decida en una cuestión debatida en
Oriente, y hace el siguiente comentario: “Sólo en Vos se con-
serva íntegra la herencia de los Padres.” San Agustín considera
como decisivo el dictamen del papa Inocencio I en la contro-
versia pelagiana: “A propósito de este asunto se han enviado a
la Sede Apostólica las conclusiones de dos concilios: de ella
han venido también rescriptos. La causa está solventada. ¡Ojalá
termine también por fin el error!” San Pedro Crisólogo exige a
Eutiques que se someta al dictamen del obispo de Roma: “Por-
que el bienaventurado Pedro, que sigue viviendo en su sede
episcopal y teniendo la presidencia, ofrece a los que la buscan
la fe verdadera” (en san León I).
Desde antiguo se expresa de manera práctica el primado
doctrinal del Papa por medio de la condenación de opiniones

119
heréticas. Víctor I y San Ceferino que condenó el montañismo.
Calixto I excomulgó a Sabclio; Esteban I condenó la repetición
del bautismo en la conversión de los herejes; Dionisio salió
contra las ideas subordinacionistas del obispo Dionisio de Ale-
jandría; Comelio condenó el novacionismo, Inocencio I el pela-
gianismo, Celestino I el nestorianismo, León I el monofisismo,
Agatón el monotclismo. Otros testimonios en favor del primado
doctrinal del Papa son las reglas de fe que impusieron diversos
papas a los herejes y cismáticos que volvían a la Iglesia. Es de
notar la regla de fe del papa Hormisdas (519), la cual basándo-
se en Mt 16,18 y ss. confiesa expresamente la autoridad infali-
ble del Magisterio pontificio: “En la Sede Apostólica se ha con-
servado siempre inmaculada la religión católica.”
Los Padres no hablan expresamente de la infalibilidad ponti-
ficia, pero dan testimonio de la autoridad doctrinal de la Iglesia
romana y de su obispo, que ha de servir como norma en toda la
Iglesia. San Ignacio de Antioquía tributa a los cristianos de Ro-
ma el elogio de que “están purificados de todo tinte extraño”,
es decir, libres de todo error. Refiriéndose tal vez a la carta de
san Gemente, dice: “A otros habéis enseñado.” A diferencia de
todas sus otras cartas, en la carta a los romanos se guarda de
darles instrucción o advertirles algún error. San Ireneo de Lyon
confiesa que la fe de la Iglesia romana es norma para toda la
Iglesia.

4.13. La Iglesia y el Im perio rom ano

La separación se acentúa con las grandes invasiones germá-

nicas, asiáticas y eslavas. La Iliria, baluarte de la romanidad y
escenario de tantos concilios del siglo IV, se desmorona. La lí-
nea de demarcación de ambos bloques cede en 380 ante el ím-
petu de los invasores. Mientras el Oriente, en cierta medida, lo­

120
gra salir indemne, el Occidente, más vulnerable por la decaden-
da de sus estructuras, es la presa preferida de los invasores. El
ejército es romano sólo de nombre; las tropas están, en su ma-
yoría, integradas por contingentes de bárbaros que defienden el
Imperio contra otros bárbaros, y la corrupción y la venalidad
circulan libremente por todos los estamentos de la jerarquía. El
índice de natalidad es trágicamente negativo y la pobreza es en-
démica.
El cuadro político y económico muestra el agotamiento que
paraliza al Occidente, mal defendido e inerme ante las oleadas
de las invasiones de los bárbaros, cuyas hordas se suceden a lo
largo de todo el siglo V; vándalos, visigodos, francos, alamanes
y burgundios irrumpen en Occidente: “Las Galias todas arden
como una antorcha.”
Los visigodos saquean Roma en 410. Lo que parece ser el
fin del mundo, no pasa de ser el fin de un mundo, el fin de una
conquista. San Agustín meditará sobre este acontecimiento en
la Ciudad de Dios. Los vándalos atraviesan la península ibéri-
ca, se establecen en el África proconsular y asedian Hipona,
donde Agustín agoniza. El último emperador de Occidente, Ró-
mulo Augústulo, será depuesto en 476.
La mayor parte de los invasores, visigodos, y vándalos, son
arríanos. Nadie se pregunta por qué. Superada la desorientación
inicial al verse atacada por la espalda por los godos de Wulfila,
la Iglesia de Occidente, vinculada a la romanidad, más devota
de la acción que de la especulación, descubre en la evangeliza-
ción una nueva senda y una renovada expansión.
La mayor parte de los escritos cristianos occidentales de esta
época creen firmemente en la perennidad de la Ciudad Eterna y
celebran la Romanía, palabra que comparece en Orosio en el
momento en que la civilización romana se sentía amenazada

121
por todos los flancos. La gente de provincias, como Jerónimo y
Agustín, Orosio de España y, con mayor razón, el romano Am-
brosio, se sienten deslumbrados por el prestigio de Roma. El
obispo de Milán admira y celebra el Imperio, que ha alejado las
guerras, ha reunido los pueblos y ha favorecido la evangeliza-
ción. La función providencial de Roma en la obra de difusión
del Evangelio es motivo conductor de toda la apologética del
siglo IV y resuena aún en León Magno.
Ambrosio no puede ni siquiera imaginar que Roma pueda
caer, incluso cuando la tempestad amenaza ya en el horizonte.
Que no favorece la reintegración de los arríanos en la oikume-
ne. Prudencio propina otra dosis y se enfrenta al pesimismo de
Símaco.
La victoria de Alarico en 410 adquiere proporciones apoca-
lípticas. Quid salvum est si Roma perit? Roma, la madre de to-
da la civilización, la creadora del derecho, la señora de los pue-
blos, yace herida y profanada. Todos los enamorados de la Urbe
sufren una psicosis de fin del mundo.
Jerónimo, conocida la noticia de la caída de Roma, inte-
rrumpe su comentario de Ezequiel: “Mi voz es débil, los sollo-
zos ahogan las palabras. Roma, la ciudad que había conquista-
do el mundo, ha sido conquistada.”
La catástrofe que Jerónimo lamenta no es sólo el desmoro-
namicnto del mundo romano, sino la victoria de los bárbaros,
que serán en adelante los nuevos señores.
Cristianos y paganos se interpelan y se acusan mutuamente.
Agustín refiere lo que se murmuraba en África. El acontecí-
miento nos ha deparado, sin embargo, una de las obras más
prestigiosas de Agustín, la que la posteridad copiará con mayor
fervor, y que no dejará de comentar, sobre todo, en los momen-
tos trágicos.

122
 Más grave que la estrechez de miras políticas de Prudencio,
que celebra “el mundo devuelto a la unidad de la paz romana”,
y no percibe el clamor de los invasores, es el desprecio que
siente por los bárbaros: “Más distan de los romanos — sostie-
11c— que los cuadrúpedos de los bípedos.” Orosio, que admira

1 1 0 menos la Romanía, se muestra menos severo con los bárba-

ros, que, en su opinión, son susceptibles de mejora. Aún más,

a ce llegada la ocasión propicia para su evangelización.
Un siglo después, Sidonio Apolinar, obispo de Clermont-Fc-
rrand, en una provincia que ha pasado ya a los visigodos, inca-
paz de leer en los acontecimientos, persiste en cantar las ala-
lianzas de la Roma eterna y se muestra alérgico a los burgun-
dios, a los que reprocha su olor a ajo. Para todos estos nostálgi-
eos, “el hedor que despiden los bárbaros es el hedor mismo del
Infierno”.
No todos los escritores cristianos comparten el mismo pare-
ccr. Ya los oráculos sibilinos y Tertuliano habían manifestado
sus reservas. Testigo de las invasiones, Amobio el Joven no
cree en la perennidad de Roma. Virulento y lúcido, Salviano de
Marsella se distancia del Imperio y cree llegada la hora de la
purificación. Convencido de que Roma no monopoliza los des-
velos divinos, sostiene que la llegada de los bárbaros es provi-
dcncial para la historia de la salvación.
Durante el siglo V se asiste a un cambio de rumbo: la evolu-
ción de los acontecimientos induce a disociar la Iglesia de la
Romanía, a romper la solidaridad con un Imperio a la deriva y a
orientarse hacia los nuevos horizontes que las invasiones abren
a la misión evangelizadora de la Iglesia.
Cuando Teodosio llega a Milán, el obispo le niega el acceso
al coro y lo acomoda en la nave del templo con los fieles, según
refiere Teodoreto. El episodio, legendario o auténtico, permite,

123
en todo caso, medir el progresivo alejamiento de Occidente, en
el orden político, de la tradición bizantina, frente a la que va ra-
tificando su emancipación. Ambrosio orienta sus esfuerzos a
proteger a la Iglesia de toda injerencia indiscreta del Estado y a
imponer al poder civil el respeto de la ley moral; mas busca,
asimismo, entablar una estrecha colaboración entre ambos po-
deres.
San Agustín establece con más rigor que ningún otro Padre
la distinción entre las dos ciudades. Su ideal es un Estado cris-
tiano, en el que la verdadera fe reine en la tranquilidad del or-
den, prenda de la felicidad de todos. Los acontecimientos le ha-
rán ver que este ideal trasciende los reinos y las ciudades terres-
tres.
La Iglesia intensifica su expansión y su progreso en Occi-
dente durante los siglos IV y V. El área cultural se amplía, crece
en profundidad y en variedad. La diferencia entre el siglo III y
los siguientes es sorprendente.
El norte de África, latino en su expresión cristiana desde el
180, despliega todo su esplendor en la figura incomparable del
obispo de Hipona. La invasión de los vándalos provoca el re-
pliegue de los cristianos hacia el continente europeo; el monje
Donato se establece en Arcavica (Cuenca) con sus monjes y su
biblioteca (Ildefonso); los obispos africanos, obligados a huir,
se refugian en Cerdeña y Nápoles, poniendo a salvo los archi-
vos de sus iglesias y los manuscritos de Agustín.
La Iglesia de Roma se latiniza durante el siglo IV. Italia se
impone con figuras como Ambrosio, sin olvidar a Eusebio de
Vcrcelli, Lucífero de Cagliari, Zcnón de Verona, Filastrio de
Brcscia, Rufino de Aquileya y Juliano de Eclana, León Magno
y, en la generación siguiente, Máximo de Turín y Pedro Crisó-
logo de Rávena, Gregorio Magno.

124
4.14. Estado e Iglesia

El cristianismo, nacido en Oriente, se difunde, ante todo, en

01 ámbito del Imperio romano, cuyas fronteras apenas supera,
!,arriendo de Jerusalén, el mensaje evangélico recorre, en sentí-
do inverso, el itinerario de las legiones y echa raíces en Roma,
para irradiar desde allí, sobre el Occidente y el mundo entero,
la Buena Nueva.
Al principio, la Iglesia es tratada como una extraña, e inclu-
so perseguida. El siglo IV se inaugura con la persecución de
Dioclcciano, una de las más sanguinarias, y se clausura con la
legislación de Teodosio, que desplaza la religión romana en fa-
vor de la cristiana. La reconciliación y luego la alianza entre los
dos poderes dominan toda la historia de los siglos IV y V; que-
dan así uno y otro comprometidos en un destino común, y de
forma aún más clara en Occidente.
Los acontecimientos políticos de los años 325 al 451 consti-
tuyen la trama de fondo del desarrollo de una Iglesia que poco
a poco va adquiriendo rango oficial.· La victoria del puente Mil-
vio confiere a Constantino el dominio de Occidente. Doce años
más tarde, el 324, con la victoria de Adrianópolis, asienta su se-
ñon'o sobre Oriente y Occidente, y la fundación de Constanti-
nopla, puente y bisagra entre los dos mundos, simboliza y con-
sagra su unidad.
Unidad ficticia y efímera, desgarrada ya a la muerte de
Constantino por la repartición del Imperio entre sus tres hijos,
restablecida luego por Constancio y más tarde por Juliano el
Apóstata. El primero, protector del arrianismo, atenta contra la
unidad de la Iglesia; mientras el segundo, en un intento deses-
perado, trata de restablecer el paganismo declinante. Pocos
años más tarde, Teodosio, confiere a la religión cristiana, “dada

125
a los romanos por el apóstol Pedro”, el rango de religión del
Estado y proscribe el culto pagano.
Desde la abdicación de Dioclcciano a la muerte de Teodo-
sio, el Imperio permaneció unido, bajo la autoridad de un mis-
mo soberano, sólo veintidós años y algunos meses. Con los hi-
jos de Teodosio, las dos partes del Imperio se separan y se ene-
mistan. La unidad será restablecida, sólo de forma provisoria y
por cuatro meses, el año 423.
El destino común de Oriente y Occidente fue frágil y prcca-
rio, pues bajo él latían antagonismos demasiado profundos para
que pudiera ser duradero. En un principio sirvió a la expans'ón
de la Iglesia y a su penetración en Occidente; luego, la disloca-
ción de las dos mitades del universo cristiano durante el siglo
IV, y, sobre todo, durante el siglo V, afectará profundamente a
la unam sanctam. Oriente y Occidente se diferencian y se di-
versifican,
En general, los Padres latinos se muestran más sensibles a la
simbiosis entre Iglesia y Estado que los griegos. En Jerónimo y
Agustín, la caída de Roma asume proporciones apocalípticas;
mas uno y otro no son, ni con mucho, toda la Iglesia; c incluso
el mismo Agustín, aunque las dos ciudades aparezcan mezcla-
das a sus ojos, en las mismas desventuras de Roma percibe que
son fundamentalmente independientes.
La paz inaugurada por Constantino permite a la Iglesia no
sólo abandonar la clandestinidad, sino, además, dar forma a su
organización y jerarquía, dedicarse a la educación del pueblo
cristiano, siempre más numeroso y menos homogéneo; formu-
lar y profundizar el patrimonio de la fe, instaurar la vida mo-
nástica con formas diversas, supeditar a Occidente una versión
más fiel de la Biblia y tomar conciencia de su identidad y auto-
nomía.

126
 Todas estas ventajas pueden inducir a error. Los favores del
emperador no siempre eran desinteresados; su munificencia
comportaba el peligro de transformar a Cristo en imperator, y
los privilegios y exenciones, que comprometían a la Iglesia con
un Estado totalitario, podían aislarla de su grey, oprimida por el
sistema fiscal. En correspondencia, el poder espiritual se veía
forzado a acomodarse a la legislación romana y a orientar su
disciplina en beneficio del Estado.
Los mismos jefes de la Iglesia, como Silvestre, Osio, Atana-
sio o Donato, en vez de tutelar la autonomía de ambos poderes,
solicitaban o toleraban las intervenciones del emperador. Los
recursos al brazo secular de un Fírmico Materno nos aturden
por su intolerancia. Las víctimas de las intervenciones del po-
der secular no por eso ponen en entredicho el principio de la in-
1 !omisión del Estado. Se crea una confusión enojosa, de la que

ambos poderes sufrirán las consecuencias. La Iglesia se enea-

mina hacia una prueba aún más terrible que las persecuciones:
la protección, a menudo gravosa, del Estado; y tanto la crisis
donatista como la historia del arrianismo permiten comprobar
la exactitud de esta constatación. Los donatistas, arrollados por
sus turbas, recurren a las autoridades romanas en busca de se-
guridad o de arbitraje entre los dos candidatos; y las intromisio-
nes del Estado se sucederán a lo largo de todo el cisma africa-
no.
En 405, el emperador Honorio emana edictos que proscriben
la secta donatista y decreta penas o conmina el exilio a los re-
calcitrantes. Agustín, partidario en otro tiempo de la tolerancia,
se acomoda a la intervención directa del Estado, cuya eficacia
fue incontestable, aunque no lo fuera igualmente el principio
que la justificaba.
El arrianismo penetra en Occidente sólo gracias a la protec-
ción del emperador. Si Constancio no hubiera intervenido, el

127
conflicto, con toda probabilidad, no habría superado los confi-
nes de Oriente. Hilario, figura de primer plano en la controver-
sia, confiesa no haber oído hablar nunca de la fe nicena antes
de su exilio. En un panfleto, este intrépido defensor de la orto-
doxia no se limita a censurar las fechorías de los arríanos y la
complicidad del emperador, sino que denuncia, además, la into-
lcrable intromisión del Estado en los asuntos de la Iglesia. ‘Tú
asignas las sedes episcopales a tus partidarios y sustituyes bue-
nos obispos con malos pastores. Encarcelas a los sacerdotes,
utilizas tus ejércitos para amilanar a la Iglesia, convocas conci-
lios y fuerzas a la impiedad a los obispos occidentales reunidos
en Rímini, tras haberlos atemorizado con amenazas, debilitado
con el hambre, aniquilado con el frío y desorientado con menti-
ras.”

4.15. L os ob isp os

En la Iglesia primitiva, además de los Apóstoles, aparecen

también, como poseedores de oficios eclesiásticos y poderes je-
rárquicos, los presbíteros, que por su función eran llamados
también “obispos” y los diáconos.
El diácono Felipe predica y bautiza (Hch 8, 5 y 38). Los
presbíteros de Jerusalén deciden, en unión de los Apóstoles, si
obliga o no a los fieles el cumplimiento de la ley del Antiguo
Testamento (Hch 15, 22 y ss.). Los presbíteros de la comunidad
ungían a los enfermos en el nombre del Señor y les concedían
el perdón de los pecados (Hch 5, 14 y ss.). Estos colaboradores
de los Apóstoles eran escogidos por la comunidad, pero reci-
bían su oficio y potestad, no de la comunidad, sino de los
Apóstoles: Hch 6, 6 (institución de los siete primeros diáco-
nos); 14, 22 (institución de presbíteros). Los carismáticos, que
durante la época apostólica tuvieron parte tan importante en la

128
alificación de la Iglesia (cf. 1 Co 12 y 14), no pertenecían a la
jerarquía, a no ser que poseyeran al mismo tiempo oficios ecle-
Másticos. San Pablo exige la subordinación de los carismas al
oficio apostólico (1 Co 14,26 y ss.).
Un discípulo de los Apóstoles, san Clemente Romano, nos
relata lo siguiente a propósito de la transmisión de los poderes
!erárquicos por parte de los Apóstoles: “Predicaban por las pro-
vincias y ciudades, y, después de haber probado el espíritu de
sus primicias, los constituían en obispos y diáconos de los que
habían de creer en el futuro.” “Nuestros Apóstoles sabían por
Jesucristo nuestro Señor que surgirían disputas en tomo al car-
j: 0 episcopal. Por esta razón, conociéndolo bien de antemano,
eonstituyeron a los que hemos dicho anteriormente, y les dieron
el encargo de que a la muerte de ellos les sucedieran en el mi-
nisterio otros varones probados.” San Ignacio de Antioquía da
lestimonio, a principios del siglo II, de que a la cabeza de las
comunidades de Asia Menor y aun “en los países más remotos”
había un solo obispo (monárquico) en cuyas manos estaba todo
el gobierno religioso y disciplinario de la comunidad. “Sin el
obispo, nadie haga nada de las cosas que corresponden a la
Iglesia. Solamente sea considerada como válida aquella cuca-
!istia que se celebre por el obispo o por algún delegado suyo.
Doquiera se mostrare el obispo, esté allí el pueblo; así como
doquiera está Cristo, allí está la Iglesia Católica. No está permi-
i ido bautizar sin el obispo ni celebrar el ágape. Más todo lo que
él aprueba es agradable a Dios; para que todo lo que se realice
sea sólido y legítimo... Quien honra al obispo es honrado por
Dios; quien actúa sin el obispo está sirviendo al Diablo.”
En toda comunidad existen, además del obispo y por debajo
de él, otros ministros: los presbíteros y diáconos.
Según san Justino, mártir, “el que preside a los hermanos”
(es decir, el obispo) es quien realiza la Liturgia. San Ireneo con­

129
sidera la sucesión ininterrumpida de los obispos a partir de los
Apóstoles como la garantía más segura de la íntegra tradición
de la doctrina católica: “Podemos enumerar los obispos institui*
dos por los Apóstoles y todos los que les han sucedido hasta
nosotros.” Pero, como sena muy prolijo enumerar la sucesión
apostólica de todas las Iglesias, se limita el santo a señalar la de
aquella Iglesia “que es la más notable y antigua y conocida de
todos, y que fue fundada y establecida en Roma por los glorio-
sos apóstoles Pedro y Pablo”. Nos refiere la más antigua lista
de los obispos de la Iglesia romana, que comienza con los “bie-
naventurados Apóstoles y llega hasta Eleutcrio, 12.° sucesor de
los Apóstoles.” De san Policarpo nos refiere san Ireneo que fue
instituido como obispo de Esmima “por los Apóstoles” (según
Tertuliano, por el apóstol san Juan). Tertuliano, lo mismo que
san Irineo, funda la verdad de la doctrina católica en la suce-
sión apostólica de los obispos.

4.16. Los concilios ecuménicos

Los siglos IV y V fueron pródigos en discusiones teológicas

sobre el misterio trinitario y, de manera especial, sobre la Per-
sona de Cristo, su humanidad y divinidad. La controversia
arriana, cuyos representantes negaban la divinidad de Cristo, se
prolongó durante todo un siglo, y se asoció a la discusión sobre
la divinidad del Espíritu Santo. No menos agudo fue también,
en el norte de África, el caso de los donatistas, quienes afirma-
ban también que la Iglesia de los santos debía permanecer san-
ta. Afirmaban también que los sacramentos administrados por
los traditores, es decir, por los que hubieran entregado las Es-
crituras, cuya posesión había sido prohibida durante la pcrsecu-
ción de Dioclecíano, eran inválidos. El pelagianismo, que ase-
guraba que el hombre podía, por su propio esfuerzo, alcanzar la

130
salvación, fue seriamente combatido; tuvo, en África del Norte,
en el obispo san Agustín, su más fuerte crítico.
Todos estos problemas de corte doctrinario, además de tener
una profunda repercusión en la vida cristiana, fueron temas
centrales de concilios ecuménicos y de concilios regionales y
locales. Por lo demás, la idea de concilio no es nueva en la Igle-
sia, ni mucho menos es resultado de la paz entre la Iglesia y el
Imperio, o consecuencia de la influencia de Constantino el
Grande. Tiene sus raíces en los principios del cristianismo, y ya
en el siglo II, frente a la cuestión pascual, el papa Víctor pide a
Polícrates, obispo de Esmima, que convoque a todos los obis-
pos de Asia Menor para discutir el asunto.
Sin embargo, frente a las polémicas en tomo a las verdades
fundamentales de la fe, fue en los siglos IV y V cuando se su-
cedieron, durante un tiempo no muy largo, los concilios y los
sínodos.
El primer concilio ecuménico tuvo lugar el año 325, en la
ciudad de Nicea, con el objeto de afirmar la fe en Cristo, en
cuanto es verdaderamente Dios. La controversia se inicia en
Alejandría, por el año 320, con el obispo Alejandro, quien con-
dena las enseñanzas de uno de sus sacerdotes, Arrio, que nega-
ba que Cristo fuera igual al Padre en su naturaleza. La discu-
sión se extendió rápidamente por el Oriente y dividió a la Igle-
sia. El Concilio condenó a Arrio, y empleó el término homoou-
sios para precisar que Cristo es consubstancial al Padre. Si
Cristo no es Dios, dirá más tarde san Atanasio, nosotros no nos
hemos salvado por Él. La salvación que viene de Cristo exige
que lo proclamemos verdadero Dios, pues sólo Dios salva.
En el curso de la discusión amana posterior, nos encontra-
mos con muchos sínodos, tales como los de Tiro (335), Antio-
quía (339), Milán (355), y algunos otros que se destacan por la

131
mayor importancia que tuvieron: el de Sárdica (343), que ase*
gura la ortodoxia de san Atanasio, defensor del Concilio de Ni*
cea, y que se hizo famoso por sus cánones disciplinares, entre
ellos el que considera al obispo de Roma como corte de apela-
ción para los obispos acusados en alguna ocasión; el de Alejan-
dría (362), que se esfuerza por reconciliar a los semi-arrianos
con los que son fieles a Nicea.
El segundo concilio ecuménico se realizó en Constantinopla
(381), con la participación de 150 obispos. Los obispos católi-
eos exhortan a los macedonios a que abracen la fe niccna, lo
que es reiterado por san Gregorio Nacianccno en el discurso del
día de Pentecostés. Los macedonios rechazan el homoousios y
abandonan Constantinopla, incluso antes de iniciarse el conci-
lio. Los Padres conciliares reafirman la definición de Nicea y
condenan a los herejes: eunomianos, anomeos, arríanos y sabe-
líanos. El Credo de Nicea es reasumido, y se le agrega la defi-
nición del Espíritu Santo consubstancial al Padre y al Hijo.
En un comienzo, al Concilio de Constantinopla no se lo
consideró ecuménico, ni por su convocación, ni por su celebra-
ción. Los obispos presentes eran todos de Oriente, con excep-
ción de Acolio de Tcsalónica. Sólo será acogido como ecumé-
nico después del Concilio de Calcedonia, que lo asume, refi-
riéndose a él de la misma manera que al de Nicea.
Se suceden algunos sínodos, como el de Aquilcya (381); el
de Constantinopla (382), en el que los orientales reafirman su
fe en el dogma trinitario; el de Roma (382), del cual proviene
ciertamente el Decretun Damasi, o sea, la Explanado fidei, en
tres capítulos: del Espíritu Santo, del canon de la Sagrada Es-
critura y del primado del Romano Pontífice.
En el siglo V, además de sínodos regionales se celebran dos
grandes concilios ecuménicos; el tercer concilio ecuménico se

132
reunió en Éfeso (431), y enfrentó la discusión de Nestorio. Éste
no admitía que a María se la llamase Madre de Dios (Theoto-
kos), sino simplemente Madre de Cristo (Christotokos). El pro-
blcma es fundamentalmente cristológico. Los Padres lo conde-
naron, fundados en la verdad de que Cristo no fue un hombre
que se hizo Dios, sino que es Dios, en la Persona del Hijo Uni-
¡;énito, que asumió nuestra humanidad en el seno de la Virgen
María. El cuarto concilio ecuménico tuvo lugar en Calcedonia
(451), con la presencia de 500 a 600 obispos. Llevaron adelante
las definiciones cristológicas, proclamando como verdad de fe
que Jesús es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre,
las dos naturalezas en la única Persona del Verbo eterno, sin
confusión ni mudanza, sin división ni separación... “La diferen-
da de las naturalezas jamás se suprime por la unión, sino que,
por el contrario, las propiedades de cada naturaleza permanecen
intactas, y se reencuentran en la única persona.”
El quinto concilio ecuménico (Constantinopla, 553), rccor-
dando el misterio del Dios crucificado, vuelve a tomarla concep-
ción alejandrina de una “carne” de Cristo deificada y deificante,
que engloba a toda la humanidad. El sexto (Constantinopla, 680)
afirma, siguiendo a Máximo el Confesor y contra las secuelas del
monofisismo, la plena libertad del hombre, asumida por Cristo
en lo que se refiere a su naturaleza humana y exigida por su ké-
nosis (la “humillación” del Dios crucificado) en lo que concierne
a la elección propiamente personal de cada persona humana...
Esta humanidad, a la vez concreta y transfigurada de Cristo
y de sus miembros, es la que sugieren los iconos, pruebas de la
encamación y de la metamorfosis en curso de la materia; tal es
el fundamento de la veneración de los iconos defendida contra
la iconoclasia (destrucción de las imágenes) por el segundo
concilio de Nicea o séptimo ecuménico (787).
Los concilios ecuménicos también reagruparon las Iglesias

133
locales alrededor de algunas de ellas, que juegan el papel de
centros de armonía: así, el obispo metropolitano confirma las
consagraciones episcopales de su provincia, y el patriarca las
consagraciones metropolitanas. Se determinó la existencia de
cinco patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antio-
quía, Jerusalén. Roma goza de una primacía de gran autoridad
moral, y su poder jurídico y de caridad divina se extiende a un
derecho de apelación para toda la Iglesia.

4.17. Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico...

Figucircdo, F.A., op. cit.
Kelly, J.N.D., op. cit.
Padovese, J., op. cit.
Pcters, G., I Padri delta Chiesa, Borla, 1984.
Quastcn, J‫ ״‬Patrología (vol. I-III).
Trcmbelas, N., Patrología (vol. I-III), Roma, 1975.
Tsirpanlis, C., op. cit.

5. LA MADRE DE DIOS

5.1. M aría, M adre de Dios

Entre los misterios marianos de la teología patrística, indu-

dablemente ocupa el primer lugar la maternidad divina.
El que la Madre de Jesús pueda ser llamada Madre de Dios
tiene su fundamento no sólo en el hecho de que su Hijo es efec-
tivamente Dios, sino en la unión hipostática de la divinidad y la

134
humanidad en la persona del Logos. Su persona divina sustenta
y posee también aquella naturaleza humana que fue concebida
e n el seno de Mana y nació de ella. Por ser la maternidad una
relación personal, que se refiere, por tanto, a aquel que nace de
la madre, no sólo a aquello (la naturaleza) que nace, y por iden-
níicarse además la persona del Hombre-Dios con la persona di-
vina del Logos, la maternidad de María respecto a Jesús es una
maternidad divina. La denominación “Madre de Dios” aparece
expresamente por vez primera en Hipólito de Roma (t 235/6).
La reducción, por parte del nestorianismo, de la unión hipostá-
lica de Cristo a una mera unidad de relaciones de dos personas
en el mismo Cristo fue formulada en el plano de la mariología:
María no es Madre de Dios, sino Madre de Cristo. Pero el Con-
cilio de Éfeso (431), bajo la guía espiritual de Cirilo de Alejan-
dría, dedujo de la unión hipostática de las naturalezas divinas y
humana en la única persona del Logos, la legitimidad de la
aplicación a Mana del título de Madre de Dios.
Ya desde el principio, la maternidad divina de María aparece
vinculada con su virginidad, constituyendo un doble misterio.
En las confesiones de fe más primitivas, ya en Mateo y Lucas,
la maternidad de María, Madre de Jesús, es una maternidad vir-
ginal. Se proclama, por tanto, en primer término, la virginidad
“antes del nacimiento del Señor”, es decir, el hecho de que Ma-
ría concibió a Jesús sin conocer varón. Así, los símbolos de fe
más antiguos afirman que el Señor “nació de María virgen”.
Muy pronto se amplía este sentido cristológico de la virginidad
de María en la confesión de la Iglesia, dándole un alcance ma-
riológico-cclcsiológico. Se proclama a María como la siempre
virgen que, en su renuncia permanente a toda relación sexual
con un hombre, ha realizado su entrega virginal al Señor. Desde
el siglo IV (ampliación del credo de Nicea en la confesión de fe
de Epifanio), se habla expresamente de la virginidad, que se

1 3 5
desdobla, desde el siglo VII (Sínodo de Letrán del año 649), en
el lenguaje teológico, en los tres momentos: “antes, en y des-
pués del nacimiento del Señor”. Que María tampoco “en el par-
to” perdió la virginidad en un verdadero sentido pertenece de
hecho al dogma de la perpetua virginidad de María. Desde el si-
glo III los Padres de la Iglesia y los teólogos defienden, por lo
general, que ésta implica un parto sin dolor y sin lesión corpo-
ral de la madre; pero esto no puede ser calificado de dogma, ya
que no es seguro si la opinión representada en este punto cons-
tituye un testimonio unánime de la fe o una mera interpretación
teológica.
La inmunidad de María de todo pecado personal ha de ser
considerada como perteneciente, ya desde muy antiguo, al pa-
trimonio de la fe en virtud de la predicación general. Solamente
algunos Padres de la Iglesia (por ejemplo, Juan Crisóstomo)
consideraron como imperfección moral la reacción maternal de
María en el hallazgo del niño perdido y la supuesta duda de
María junto a la cruz de su Hijo agonizante.
La Sagrada Escritura lo atestigua de un modo irrebatible. La
“inmunidad de concupiscencia”, como se denomina también el
don de la integridad, consiste en que el hombre puede tener en
su mano, y en consecuencia dominar, las reacciones espontá-
ncas que preceden a su libre determinación y que le presentan
como físicamente bueno o malo el objeto de su decisión; de es-
ta manera, después de haber tenido lugar la decisión libre, la
fuerza de atracción o de repulsión por parte del objeto queda
anulada. En unión con Cristo, María tuvo que soportar el dolor
y la muerte como consecuencias del pecado original. La pretcn-
sión de algunos teólogos de negar la muerte de María no tiene
fundamento en la tradición de la Iglesia y aparece como una
contradicción extraña frente a la vinculación de María a Cristo
en la historia de la salvación.

136
 San Ireneo, el primer teólogo de María, fue impugnador fa-
!liosísimo de las herejías gnósticas, principalmente de los discí-
pulos de Marción y Valentín, ambos grupos gnósticos, declara-
dos unos, disimulados otros. Ireneo pasó a la historia por su fa-
mosa “recapitulación” en su visión del plan de salvación, en el
cual la realidad humana de Cristo era una exigencia que impli-
caba que María fuera verdadera Madre del Verbo. A los herejes
los acusaba de “dividir al Señor”, y sin contemplaciones pro-
clamaba a los cuatro vientos que “si no nació, tampoco murió
ni nos redimió; y si no procedía de María teniendo de ella la na-
luraleza humana por verdadera generación, el resultado es el
mismo: no era de nuestra naturaleza ni nos afectan en nada los
beneficios de su pasión y de su muerte”. La “recapitulación” se
hizo realidad porque el Verbo se humanizó en María y ésta es
verdadera Madre del Verbo encamado: “Todo nos hace confe-
sar aquella carne tomada de la tierra, que Él ha recapitulado en
sí para salvar su propia obra.”
Efrén, la “lira siria del Espíritu Santo”, con mucho arte reía-
cionaba la concepción de María con la muerte de Cristo en la
cruz: si murió fue porque nació..., decía que “su nacimiento del
Padre no se puede investigar sino que se ha de creer, y su naci-
miento de una mujer no se puede vituperar, sino que se ha de
ensalzar. En efecto, su muerte en la cruz atestigua su nacimicn-
to de una mujer”. Ambrosio, el gobernador de Milán, se basó
en la Biblia para alabar la maternidad de María: “no había con-
ccbido en iniquidad, sino que engendraba por la acción del Es-
píritu Santo; y no daba a luz en delito, sino en gracia... la Vir-
gen engendró la salvación del mundo. La Virgen dio a luz la vi-
da de todos... En la Virgen, Cristo encontró la carne que quería
fuera suya”; y Jerónimo, el ermitaño de Belén, puso todo su én-
fasis en afirmar especialmente el aspecto virginal de María.
Agustín, el maestro de Hipona, aunque no escribió extensa­

137
mente sobre Mana, lo hizo con rico vocabulario y hondura de
pensamiento. Desempolvó el tema Eva-María nacido en el siglo
II (Justino y siguientes): “María nos favoreció devolviéndonos
la vida. Aquélla (Eva) nos hirió, ésta nos sanó... Así, pues, el
prodigio de una maternidad completamente nueva ha remedia-
do una falta que nos había perdido, y el canto de María ha
puesto fin a los lamentos de Eva”; y de él es también el texto
que dice: “Yacía en el pesebre el que sostiene al mundo y la Pa-
labra no podía hablar. El seno de una mujer llevaba a Aquel a
quien los ciclos no pueden contener. Ella regía a nuestro Rey,
llevaba a Aquel en quien estamos contenidos, alimentaba a
nuestro Pan.” Así el gran Padre de Occidente expresaba la para-
doja viviente que es María.
Tampoco faltan testimonios del desierto monástico. Se con-
serva una carta de Pacomio, padre del cenobitismo, donde ani-
ma a un monje mal dispuesto hacia otro, y entre otras cosas le
dice: “Te exhorto vivamente a despreciar la vanagloria... En
cuanto a Eva, nadie le había escrito, antes de ser tentada por el
Diablo, para prevenirla contra esta guerra; por este motivo, el
Verbo de Dios vino y tomó carne de la Virgen María, de tal mo-
do que libró a la raza de Eva.”
De la extensísima pluma de Cirilo sobre el tema, sólo traigo
a colación unas palabras que se hicieron célebres: “No nació
primero un hombre vulgar de la Virgen, al que descendió des-
pués el Verbo; sino que unido a la carne en el mismo seno se
dice engendrado según la carne, estimando como propia la ge-
neración de su carne...” Por esto los Santos Padres no dudaron
en llamar Madre de Dios, a la Santa Virgen, no como si la natu-
raleza del Verbo o la divinidad tomara principio de la Santa
Virgen, sino en cuanto que nació de ella su cuerpo, informado
con un alma racional, y a esc cuerpo se unió también personal-
mente el Verbo.

1 3 8
 Cirilo de Alejandría escribe: “Si no temiera ser cargoso, na-
da me costaría llenar volúmenes con citas de los Padres, dada la
Irccuencia con que otorgan dicho apelativo ( Theotokos) a la Sa-
)!rada Virgen”; y una plegaria compuesta en el siglo III reza,
así: “Bajo tu misericordia nos refugiamos, oh Theotokos; no
desprecies nuestras súplicas en la necesidad, sino líbranos del
peligro, la sola pura, la sola bendita.” Amén.

5.2. La M adre de Dios, sin pecado original

La impecabilidad de María la indica la Escritura en Le 1,

28: “Dios te salve, agraciada.” Es incompatible con la plenitud
mariana de gracia cualquier falta moral propia.
Mientras que algunos Padres griegos, como Orígenes, san
Basilio, san Juan Crisóstomo y san Cirilo de Alejandría, admi-
ticron en la Virgen la existencia de algunas pequeñas faltas per-
sonales como vanidad y deseo de estimación, duda ante las pa-
labras del ángel y debilidad en la fe al pie de la cruz, los Padres
latinos sostuvieron unánimemente la impecabilidad de María.
San Agustín enseña que, por la honra del Señor, hay que ex-
cluir de la Virgen María todo pecado personal. San Efrén el Si-
rio coloca a María, por su impecabilidad, en un mismo nivel
con Cristo.

5.3. M aría fue virgen antes y durante el parto

El sínodo de Letrán del año 649, presidido por el papa Mar-

tín I, recalcó los tres momentos de la virginidad de María; ensc-
ñó que “la santa, siempre virgen e inmaculada María... concibió
del Espíritu Santo sin semilla, dio a luz sin detrimento (de su
virginidad) y permaneció indisoluble su virginidad después del
parto”.

139
 En la antigüedad cristiana impugnaron la virginidad de Ma-
ría en el parto: Tertuliano y, sobre todo, Joviniano, adversario
decidido del ideal cristiano de perfección virginal.
La doctrina de Joviniano (Virgo concepit, sed non virgo ge-
neravit) fue reprobada en un sínodo de Milán (390) presidido
por san Ambrosio, en el cual se hizo referencia al símbolo
apostólico: “natas ex Maña Virgine”. La virginidad de María
en el parto se halla contenida implícitamente en el título “Siem-
prc Virgen” que le otorgó el quinto concilio universal de Cons-
tantinopla del año 553. Esta verdad es enseñada expresamente
por el papa san León I en la Epístola dogmática ad Flavianum,
que fue aprobada por el Concilio de Calcedonia. La enseñó
también expresamente el Sínodo de Lctrán (649). Isaías (7, 14)
anuncia que la virgen dará a luz (en cuanto virgen). Los santos
Padres refieren también en sentido típico al parto virginal del
Señor aquella palabra del profeta Ezequicl que nos habla de la
puerta cerrada (cf. san Ambrosio, san Jerónimo), la del profeta
Isaías sobre el parto sin dolor (san Ircnco, san Juan Damasco-
no) y la del Cantar de los Cantares (4, 12) sobre el huerto cerra-
do y la fuente sellada (cf. san Jerónimo).
San Ignacio de Antioquía designa no sólo la virginidad de
María, sino también su parto, como un “misterio que debe ser
predicado en alta voz”. Claro testimonio del parto virginal de
Cristo lo dan los escritos apócrifos del siglo II (Odas de Salo-
món; Protoevangelio de Santiago‫׳‬, Subida al cielo de Isaías), y
también escritores eclesiásticos como san Ireneo, Clemente
Alejandrino, Orígenes. Contra Joviniano escribieron san Am-
brosio, san Jerónimo y san Agustín, quienes defendieron la
doctrina tradicional de la Iglesia.

140
5.4. Virginidad después del parto

María vivió también virgen después del parto.

I.a virginidad de María después del parto fue negada en la
.iiiiigücdad por Tertuliano, Eunomio y Joviano.
El papa Sirico (392) reprobó la doctrina de Bonoso. El quin-
lo concilio universal (553) aplica a María el título glorioso de
"siempre virgen.” La Liturgia celebra a María como “siempre
vn!!en” (cf. la oración Communicantes en el canon de la misa).
I a Iglesia reza: Postpartum, Virgo, inviolata permansisti.
Nos consta también indirectamente la virginidad perpetua de
María por el hecho de que el Salvador, al morir, encomendase a
a! Madre a la protección de san Juan (Jn 19, 26: “Mujer, ahí
1 unes a tu hijo”, lo cual nos indica claramente que María no tu-

\ o otros hijos fuera de Jesús; cf. Orígenes).

Los “hermanos de Jesús”, de los que varias veces se hace
mención en la Sagrada Escritura, y a quienes nunca se llama
‫־־‬hijos de María”, no son sino parientes cercanos de Jesús. “Y
‫ ן‬María) dio a luz a su hijo primogénito” no da pie para suponer
(|11c María tuviera otros hijos después de Jesús, pues entre los
indios se llamaba también “primogénito” al hijo único. La ra-
/ón es que el título “primogénito” contenía ciertas prerrogati-
vas y derechos especiales.
Entre los Padres, fueron defensores de la virginidad de Ma-
ría después del parto: Orígenes, san Ambrosio, san Jerónimo,
san Agustín, san Epifanio (contra los antidicomarianitas). San
Basilio observa: “Los que son amigos de Cristo no soportan oír
que la Madre de Dios cesó alguna vez de ser virgen.”
Desde el siglo V los santos Padres, como Zenón de Verana,
san Agustín, Pedro Crisólogo, exponen ya los tres momentos de
la virginidad de María en la siguiente fórmula: Virgo concepit,

141
virgo peperit, virgo permansit (virgen concibió, virgen generó,
virgen permaneció).

5.5. B ib liografía

AA.VV., Dizionario patrístico e di antichitá cristiane (vol. II)

Marictti, 1983.
De Aldama, J. A., María en la patrística de los siglos I y II,
Madrid, 1970.
Enchiridion marianum (al cuidado de D. Casagrande), Roma,
1974.
Evdokimov, R, La donna e la salvezza del mondo, Milán, 1979.
Padovese, L., op. cit.
Tsirpanlis, C., op. cit.

6. ESCATOLOGÍA

6.1. La M uerte

La Iglesia se opone a la doctrina origenista de la “apocatás-

tasis”, según la cual los ángeles y los hombres condenados se
convertirán y finalmente lograrán poseer a Dios. Es también
contraria a la doctrina católica la teoría de la transmigración de
las almas (mctempsícosis, reencarnación), muy difundida en la
antigüedad (Pitágoras, Platón, gnósticos y maniqueos) y tam-
bién en los tiempos actuales (teosofía).
Un sínodo de Constantinopla del año 543 reprobó la doctri-
na de la apocatástasis.
Si exceptuamos algunos partidarios de Orígenes (san Grego­

142
rio Niseno, Dídimo), los padres enseñan que el tiempo de la pe-
niicncia y de la conversión se limita a la vida sobre la Tierra.
San Cipriano comenta: “Cuando se ha partido de aquí (de esta
vida), ya no es posible hacer penitencia y no tiene efecto la sa-
tisfacción. Aquí se pierde o se gana la vida” Pseudo Clemente;
san Afraates, san Jerónimo, san Fulgencio).

6.2. La vida eterna

San Agustín estudia la esencia de la felicidad del Ciclo y la

hace consistir en la visión inmediata de Dios.
Los padres citan con frecuencia la frase de Jesús en que nos
habla de las muchas moradas que hay en la casa de su Padre (Jn
14, 2). Tertuliano comenta: “¿Por qué hay tantas moradas en la
casa del Padre, si no por la diversidad de merecimientos?” San
Agustín considera el denario que se entregó por igual a todos
los trabajadores de la viña, a pesar de la distinta duración de su
trabajo (Mt 20, 1-16), como una alusión a la vida eterna que es
para todos de eterna duración; y en las muchas moradas que
hay en la casa del Padre celestial (Jn 14, 2) ve el santo doctor
los distintos grados de recompensa que se conceden en una
misma vida eterna. Y a la supuesta objeción de que tal diversi-
dad engendraría envidias, responde: “No habrá envidias por los
distintos grados de gloria, ya que en todos los bienaventurados
reinará la unión de la caridad” (san Jerónimo).

6.3. Los difuntos

Al principio no son claras las opiniones de los Padres sobre

la suerte de los difuntos. No obstante, se supone la existencia
del juicio particular, en la convicción universal de que los bue­

143
nos y los malos reciben, respectivamente, su recompensa y su
castigo inmediatamente después de la muerte. Reina todavía in-
certidumbre sobre la índole de la recompensa y del castigo de
la vida futura. Muchos de los Padres más antiguos (Justino, Iré-
neo, Tertuliano, Hilario, Ambrosio) suponen la existencia de un
estado de espera entre la muerte y la rcsurreción, en el cual los
justos recibirán recompensa y los pecadores castigo, pero sin
que sea todavía la definitiva bienaventuranza del Cielo o la de-
finiliva condenación del Infierno. Tertuliano supone que los
mártires constituyen una excepción, pues son recibidos inme-
diatamente en el “paraíso”, esto es, en la bienaventuranza del
Ciclo. San Cipriano enseña que todos los justos entran en el rei-
no de los Cielos y se sitúan junto a Cristo. San Agustín duda si
las almas de los justos, antes de la resurrección, disfrutarán, lo
mismo que los ángeles, de la plena bienaventuranza que consis-
te en la contemplación de Dios.
Dan testimonio directo de la fe en el juicio particular: san
Crisóstomo, san Jerónimo; san Agustín y san Cesáreo de Arlés.

6.4. El Infierno

El fuego del Infierno fue entendido en sentido metafórico

por algunos Padres (como Orígenes y san Gregorio Niseno); in-
terpretaban la expresión “fuego” como imagen de los dolores
puramente espirituales — sobre todo, del remordimiento de la
conciencia— que experimentan los condenados.
La “restauración de todas las cosas”, de la que se nos habla
en Hch 3, 21, no se refiere a la suerte de los condenados, sino a
la renovación del mundo que tendrá lugar con la segunda veni-
da de Cristo.
Los Padres, antes de Orígenes, testimoniaron con unanimi­

144
dad la eterna duración de las penas del infierno (san Ignacio de
Antioquía, san Justino, san Ireneo, Tertuliano). La negación de
Orígenes tuvo su punto de partida en la doctrina platónica de
que el fin de todo castigo es la enmienda del castigado. A Orí-
genes lo siguieron san Gregorio Niseno, Dídimo de Alejandría
y Evagrio Póntico. San Agustín sale en defensa de la infinita
duración de las penas del Infierno contra los origenistas y los
“misericordiosos” (san Ambrosio), que en atención a la miseri-
cordia divina enseñaban la restauración de los cristianos fallecí-
dos en pecado mortal.

6.5. El Purgatorio

San Pablo expresa (1 Co 3, 10-15), la siguiente idea con re-

lación a la labor misionera de la comunidad de Corinto: la obra
del predicador de la fe cristiana, el cual sigue edificando sobre
el fundamento que es Cristo, será sometida a una prueba como
de fuego en el día del Juicio. Si la obra resiste la prueba, el au-
tor recibirá su recompensa, mas si no la resiste “sufrirá los per-
juicios”, es decir, perderá la recompensa.

6.6. Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico...

AA.VV., Studi sull ‘escatología, “Augustinuanum” 18 (1978).
Kelly., J. N. D., op. cit.
Tsirpanlis, C., op. cit.

145
7. HEREJÍAS Y CISMAS

7.1. La herejía

Durante siglos se consideraron la fe y la herejía desde un

punto de vista moral, y la herejía como lo que es contrario al
sentimiento de la Iglesia; de ahí el sentido amplio de su noción.
La tradición teológica añade una precisión decisiva. No bas-
ta engañarse en materia de fe para cometer el pecado de herejía;
al error hay que añadir la pertinacitas, la pertinacia, o la contu-
macia, la obstinación. En el sentido preciso del término, esta
calificación depende de la actitud y de la situación de quien
mantiene tal proposición. No hay pecado de rebeldía más que
cuando quien profesa un error en materia de doctrina rehúsa de-
jarse enseñar y corregir por la Iglesia, y se obstina en mantener
su opinión personal contra el juicio de la Iglesia.
El hereje es aquel que sigue su idea hasta desarrollarla tcóri-
camente sin que lo detenga el hecho de situarse en contradic-
ción con la Iglesia y su Tradición. El hereje no sigue la Tradi-
ción; a veces dcl'beradamente no tiene interés por informarse
sobre ella, confiando en su propia mente. Es lo que el historia-
dor Sócrates nos dice de Nestorio, y el obispo Basilio de los
pneumatómacos, a quienes combatió. Por eso se suele repro-
char a los herejes vivir sin padres, comenzar por sí mismos. Por
el contrario, se hacen padres de una secta nueva, que delata su
ilegitimidad y falsedad para siempre, al adoptar el nombre de
su iniciador: se habla de maniqueos, de sabelinos, de arrianos,
de nestorianos...; es ésa una triste paternidad a la que se opone
la de los hombres llamados tradicionalmente “Padres”, y sobre
todo la de los Padres de la Iglesia, que han sido tales precisa-
mente por no crear una escuela nueva, sino interpretar más cía-
ramente lo que ellos mismos habían recibido en y de la Iglesia.

146
Agustín no es padre de la Iglesia en cuanto iniciador del agusti-
nismo, lo es a pesar de ello; lo es por haber enseñado a la Igle-
sia lo que había aprendido de ella, como él mismo dice, con la
profundidad de su genio y de su santidad. Arrio, por el contra-
rio, no tiene otra paternidad que la del arrianismo. Es el jefe de
una escuela que lleva su nombre. Lo propio del hereje es inau-
gurar una escuela de pensamiento fuera de la que el único
Maestro tiene en su Iglesia.
Siempre se ha caracterizado al hereje, si es verdaderamente
culpable del pecado de herejía, como el hombre que introduce
su propio sentido y sus propias ideas en los dogmas de la Igle-
sia. Al hacerlo, el hereje sustituye la fe divina por una opinión
humana no sólo en cuanto al contenido objetivo, sino también
en cuanto al motivo de adhesión por el que la fe se distingue. El
hereje no cree realmente porque la verdad absoluta se ha reve-
lado así según los caminos instituidos por ella para esa revela-
ción, sino porque él mismo ve de ese modo las cosas, al térmi-
no de sus razonamientos e interpretaciones.

7.2. G nosticism o

La corriente peculiar del pensamiento antiguo que denomi-

namos “gnosis” o “gnosticismo”, posee un principio que anima
en común a los miembros de todos los círculos y escuelas gnós-
ticos; se resume en una frase que Hipólito cita dos veces en su
Refutatio como máxima de los gnósticos en sentido estricto:
“El principio de la perfección es la gnosis del hombre; su fin es
la gnosis de Dios.” Lo que importa a los gnósticos es la “per-
fccción”, la cual se consigue por la gnosis. Ésta se realiza como
simple gnosis del hombre, pero desemboca en la gnosis divina
del hombre. En otras palabras: el objetivo de la gnosis es el co-
nocimiento tendiente a la salvación.

147
 Evidentemente, esto puede formularse de distintas maneras,
de acuerdo con la concepción individual de cada gnóstico y de
la escuela a que pertenece. Así, por ejemplo, el autor de Poi-
mandres dice: “Quiero aprender lo que es, comprender su na-
turaleza y conocer a Dios.” O bien recomienda: “Que el hom-
bre consciente se reconozca inmortal, que conozxa a Eros, que
es la causa de la muerte, y todo cuanto existe.” Así también ha-
llamos en otros textos gnósticos totalmente diversos — por
ejemplo, en los mándeos— expresiones como ésta: “Es la voz
de Manda d ’Haiyc, que viene al mundo como juez... Feliz
quien se conoce a sí mismo. Un hombre que se conoce a sí mis-
mo no tiene parangón en el mundo... Que cada cual preste aten-
ción a sí mismo. Feliz quien se conoce a sí mismo.” A qué se
refiere ese conocimiento nos lo dice, por ejemplo, el Ginza:
“Yo te lo digo y lo declaro a todo hombre sincero y creyente en
su interior: tú no eras de aquí y tu raíz no era del mundo. La ca-
sa en que habitas, esta casa no ha edificado la vida... Venera y
alaba el lugar de donde procedes.”
Una frase de los valcntinianos orientales expresa con toda
claridad qué es lo que hay que saber sobre el hombre que, por
el conocimiento propio, toma conciencia de sí y de su peculiar¡-
dad: “No es sólo el bautismo lo que nos libera, sino también la
gnosis: quiénes éramos, qué hemos venido a ser, dónde cstába-
mos, adónde hemos sido arrojados, hacia dónde corremos, de
qué hemos sido liberados, qué es la generación, qué es la rege-
ncración” (Clemente de Alejandría). La gnosis liberadora se
ocupa del origen del hombre, de su presente o existencia y de
su escatología. Se ocupa -digámoslo más claro- del hombre lan-
zado de su condición original a la existencia, el cual intenta,
gracias al conocimiento, liberarse de la existencia para llegar a
su peculiaridad.

148
7.3. Monarquianismo

A fines del siglo primero ya hubo algunos herejes judaízan-

tes, Ccrinto y los ebionitas que, tomando como base un rígido
monoteísmo unipersonal, negaron la divinidad de Cristo (san
¡renco). A fines del siglo II, esta herejía, conocida con el nom-
bre de monarquianismo, enseñó que en Dios no hay más que
una persona (Tertuliano). Según la explicación concreta acerca
de Jesucristo se divide en dos tendencias:
a) Monarquianismo dinamístico o adopcionista. Enseña que
Cristo es puro hombre, aunque nacido sobrenaturalmentc de la
Virgen María por obra del Espíritu Santo; en el bautismo Dios
lo dotó de particular poder divino y lo adoptó como Hijo.
Los principales propugnadores de esta herejía fueron Tcódo-
to el Curtidor, de Bizancio, que la trasplantó a Roma hacia el
año 190 y fue excomulgado por el papa Víctor I (189-198); Pa-
blo de Samosata, obispo de Antioquía, a quien un sínodo de
Antioquía destituyó, por hereje, el año 268; y el obispo Fotino
de Sirmio, depuesto el año 351 por el sínodo de Sirmio.
b) Monarquianismo modalístico (llamado también patripa-
sianismo). Esta doctrina mantiene la verdadera divinidad de
Cristo, pero enseña al mismo tiempo la unipersonalidad de
Dios, explicando que fue el Padre quien se hizo hombre en Je-
sucristo y sufrió por nosotros.
Los principales propugnadores de esta herejía fueron Nocto
de Esmima, contra el cual escribió Hipólito. Sabelio aplicó
también esta doctrina errónea al Espíritu Santo enseñando que
en Dios hay una sola hipóstasis y tres prósopa (máscara de tea-
tro, papel de una función), conforme a los tres modos distintos
con que se ha manifestado la divinidad. En la Creación se reve-
la el Dios unipersonal como Padre, en la redención como Hijo,

149
y en la obra de la santificación como Espíritu Santo. El papa
San Calixto (247-264) excomulgó a Sabclio. La herejía fue
combatida de forma poco afortunada por el obispo de Alejan-
dría, Dionisio Magno (hacia 247-264) y condenada de manera
autoritaria por el papa san Dionisio (259-268).

7.4. Subordinacionism o

El subordinacionismo, por oposición al modalismo sabelino,

admite tres Personas distintas en Dios, pero rehúsa conceder a
la Segunda y Tercera Persona la consustancialidad con el Padre
y, por tanto, la verdadera divinidad.
a) El arrianismo. El presbítero alejandrino Arrio ( í 336) en-
señó que el Logos no existe desde toda la eternidad. No fue en-
gendrado por el Padre, sino que es una criatura, sacada de la
nada antes que todas las demás. El Hijo es, por su esencia, des¡-
gual al Padre, mudable y capaz de perfeccionamiento. No es
Dios en sentido propio y verdadero, sino únicamente en un sen-
tido impropio, en cuanto Dios lo adoptó como Hijo en previ-
sión de sus méritos. Esta herejía fue condenada en el primer
Concilio universal de Nicea (325). El Concilio redactó un sím-
bolo en el que se confiesa que Jesucristo es verdadero Hijo de
Dios, que fue engendrado de la substancia de Padre, que es ver-
dadero Dios y consubstancial con el Padre.
Los semiarrianos ocupan un lugar intermedio entre los arria-
nos rígidos (anomeos) y los defensores del Concilio de Nicea
(homousianos). Rechazaron la expresión, porque creyeron que
ésta favorecía al sabelianismo, pero enseñan que el Logos es
semejante al Padre o en todo semejante a Él o semejante en la
esencia.
b) El macedonianismo. La secta de los pneumatómacos

150
(enemigos del Espíritu Santo), nacida del semiarrianismo y cu-
ya fundación se atribuye, desde fines del siglo IV (Dídimo),
probablemente sin razón, al obispo semiarriano Macedonio de
Constantinopla (depuesto en el 336 y muerto antes del 364), ex-
tendió el subordinacionismo al Espíritu Santo, enseñando (en
referencia a Hb 1, 14), que era una criatura y un ser espiritual
subordinado como los ángeles. Defendieron la divinidad del
Espíritu Santo y su consubstancialidad con el Padre, contra los
seguidores de esta herejía, san Atanasio, los tres capadocios
(san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Gregorio Niseno)
y Dídimo de Alejandría. Esta herejía fue condenada por un sí-
nodo de Alejandría (362) bajo la presidencia de san Atanasio,
por el segundo concilio de Constantinopla (381) y por un sino-
do romano (382) presidido por el papa Dámaso. El Concilio de
Constantinopla añadió un importante artículo al símbolo de Ni-
cea, en el que se afirma la divinidad del Espíritu Santo; le con-
fiere los atributos divinos: “Y en el Espíritu Santo, Señor y da-
dor de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo
recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profe-
tas.”

7.5. Pelagianism o

El autor del pelagianismo fue un monje lego, por nombre

Pelagio (t después del 418), tal vez irlandés de origen y de aus-
teras costumbres, autor de un comentario sobre san Pablo y di-
versos escritos ascéticos. Los principales defensores de esta he-
rejía fueron el presbítero Celestio y el obispo Juliano de Eclana
(Apulia). Como defensor de la doctrina católica sobresalió san
Agustín, llamado por ello “Doctor gratiae”, quien consagró los
dos últimos decenios de su vida a combatir la herejía pelagiana.
Además de él, fueron también campeones egregios de la doctri­

151
na católica: san Jerónimo, el presbítero Orosio y el laico Mario
Mcrcator. La herejía fue refutada científicamente por san Agus-
tín y condenada por la Iglesia en numerosos sínodos partícula-
res (Cartago 411,416,418; Milevi 416) y finalmente por el ter-
cer Concilio universal de Éfeso en el año 431.
El pelagianismo niega el pecado original y la elevación del
hombre al estado sobrenatural. El pecado de Adán no tuvo para
sus descendientes otra significación sino la de un ejemplo. Se-
gún esto, la labor redentora de Cristo consiste ante todo en su
doctrina y en el ejemplo de sus virtudes. El pelagianismo consi-
dera como gracia la capacidad natural del hombre, fundada en
su libre voluntad para vivir santamente y sin pecado, merccien-
do con ello la eterna bienaventuranza. La tendencia natural del
hombre al cumplimiento de la ley moral encuentra mayor faci-
lidad si es ayudada por las gracias exteriores, por la ley mosai-
ca, por el Evangelio y el buen ejemplo de Cristo. La remisión
de los pecados la consigue el hombre haciendo que su voluntad
se apane del pecado por su propia fuerza. El sistema pelagiano
es un puro naturalismo; se halla muy influido por la ética estoi-
ca.

7.6. Sem ipelagíanism o

El semipelagíanismo surgió como una reacción contra la

doctrina agustiniana de la gracia. Predominó en los monasterios
del sur de la Galia, sobre todo en Marsella y Lérins (Juan Ca-
siano, Vicente de Lérins y Fausto, obispo de Riez), y fue com-
batido por san Agustín, Próspero de Aquitania y Fulgencio,
obispo de Ruspe, y condenado por el segundo sínodo de Oran-
ge en el año 529 bajo la presidencia del arzobispo Cesáreo de
Arlés. Las conclusiones del sínodo fueron confirmadas por el
papa Bonifacio II.

152
 El semipelagíanismo reconoce la elevación sobrenatural del
hombre, el pecado original y la necesidad de la gracia sobreña-
lural interna para disponerse a la justificación y para conseguir
la salvación, pero restringe la necesidad de la gracia y su carác-
1 er gratuito. En su deseo de acentuar la libre voluntad y la coo-

pcración personal del hombre en el proceso de la salvación, lie-

garon los autores de esta herejía a sostener los siguientes prin-
apios: a) El deseo inicial de salvación brota de las fuerzas na-
turalcs del hombre, b) El hombre no necesita apoyo sobrenatu-
ral para perseverar hasta el fin en el bien, c) El hombre puede
merecer de congruo la gracia primera por su mero esfuerzo na-
lural.

7.7. El cisma

El cisma en la época patrística es una ruptura de la comu-

nión a nivel de la Iglesia como comunidad de hombres reunidos
por el uso de los medios de salvación y sobre todo de la euca-
ristía, cuyo ministro y presidente es el obispo. Por eso el acto
de cisma se designa frecuentemente como el hecho de “levantar
altar contra altar”, expresión que se remota al Antiguo Testa-
mentó. El altar es, en efecto, el lugar y el signo de la unidad del
sacrificio eucaríslico, que es la fuente visible de nuestra unión
con Cristo para formar un solo cuerpo. El altar es, junto con la
cátedra desde donde enseña, el lugar a partir del cual el obispo
reúne y forma la Iglesia que preside. Es, pues, el sacramento de
la comunión eclesiástica. Ésta es considerada, por tanto, en pri-
mcr término, en el marco de la Iglesia local y por referencia al
obispo que la preside. El cisma se realiza ante todo contra el al-
tar y el obispo. Sin embargo, la comunión que se obtiene de es-
ta forma es de suyo y virtualmente universal; los obispos están
en comunión mutua; un fiel en comunión con su obispo está

1 5 3
también en comunión con la Iglesia y puede participar, en todas
partes, del mismo altar.
Existe simplemente una comunión indivisa y universal.
Este aspecto de la universalidad de la comunión fue desarro-
liado particularmente por Agustín contra los donatistas, los cua-
les pretendían que la Iglesia no se había conservado católica
más que en su grupo, en África.
Cada obispo es, en su Iglesia, centro y criterio de comunión.
¿Tiene la comunión universal de los obispos y de las Iglesias
locales entre sí un centro y un criterio? A menos que sea mila-
groso, ese criterio no puede ser más que intemo a la comunión
misma, y es la observancia de sus reglas y de los elementos que
todos están de acuerdo en reconocerle. El concilio general es el
órgano mediante el cual se expresa de manera indiscutible la
conciencia eclcsial. Junto al concilio general ejercen la misma
función, en menor escala, los concilios locales. Pero se recono-
ce también un valor especial a las Iglesias apostólicas, las fun-
dadas por los Apóstoles o aquellas con las que mantuvieron re-
laciones particulares. Entre estas Iglesias apostólicas, la de Ro-
ma, que acumula el patronazgo de Pedro y de Pablo y posee la
cathedra Petri, desempeñó desde el principio una función de
modelo y de autoridad moderadora. La Iglesia de Roma rcivin-
dicó, y con mucha frecuencia se le reconoció, el derecho a juz-
gar en última instancia los casos de litigio, incluso ya juzgados
por concilios, y el derecho de excluir de su comunión y de la
comunión católica. Evidentemente, en la medida en que Roma
intervenía de esta forma y afirmaba su vocación a ejercer esta
función, el valor universal e indiviso de la comunión quedaba
cada vez más marcado.

154
7.8. Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico.

Kelly, J. N. D ‫ ״‬op. cit.
Padovese, L., op. cit.
Tsirpanlis, C., op. cit.

155
 PARTE III

LA VIDA DE LA IGLESIA

8. LOS SACRAMENTOS

8.1. La vida nueva en Cristo

La inteligencia de la nueva “vida” traída por Jesucristo a los

hombres en la Iglesia, que tiene su origen en la encamación, re-
dención y misión de Espíritu Santo, fue profundizándose y de-
sarrollándose en la conciencia cristiana y en la teología median-
le la confrontación con la tradición religiosa de la revelación
vetcrotcstamcntaria judaica y con la piedad humana natural de
las religiones del paganismo. Tal profundización se llevó a cabo
conservando el dato revelado, respondiendo a los problemas y
las aspiraciones del corazón humano y superando los errores y
la hostilidad de los hombres.
En el siglo II, ciertos círculos judeocristianos dieron espe-
cial importancia, sobre todo, a las nuevas exigencias éticas, o a
las obras que acompañan a la fe, o a la fe y el amor como vín-
culos de unión en la Iglesia. Los círculos paganocristianos, en
cambio, daban mayor realce al bautismo y la eucaristía. Como
gracia especial aparece la “penitencia”, que ya desde muy pron-
1 0 quedará plasmada en una institución propia (penitencia).

En el siglo II, Ireneo desarrolla, frente a las tendencias ma-

niqueas e intclcctualistas de la gnosis, apoyándose en Ef 1,1 y
Rm 5, 12, su doctrina de la recapitulado; distingue en el hom-
bre, siguiendo a Gn 1,26, la semejanza o imagen ( imago) gene-
ral de Dios por la creación, de una semejanza superior (similitu-
do), que se nos da por el bautismo y el Espíritu. Tertuliano in-
traduce los conceptos de natura y grada, que corresponden a la

157
anterior distinción. Al igual que Orígenes, también Tertuliano
destaca la necesidad de la gracia para la vida cristiana y hace
notar ya que la “libre voluntad” es un especial regalo de la gra-
cia de Dios. Clemente de Alejandría desarrolla, basándose en 2
P 1,4 (“partícipes de la naturaleza divina”), la doctrina de la fi-
liación divina, mientras Cipriano describe la experiencia de la
gracia en su conversión.
En las controversias cristológicas y trinitarias del siglo IV,
los grandes teólogos de la Iglesia griega elaboran la doctrina de
la “divinización del hombre” (Atanasio, Gregorio Nacianceno),
como interpretación cristiana e histórico-salvíílca de la especu-
lación platónica. Esta doctrina representa aún hoy día el núcleo
del tratado de la gracia en la Iglesia oriental. Su fundamento se
encuentra en la doctrina bíblica de que el “Hijo unigénito de
Dios” es al mismo tiempo “el primogénito entre muchos her-
manos” o en las afirmaciones acerca de la inhabitación del Es-
píritu Santo o del Dios Trino. Cirilo de Alejandría y Juan Da-
masceno recopilan esta doctrina.
En el espíritu griego del neoplatonismo hunde sus raíces una
forma de la mística de sabor intelectualista que, unida a la mis-
tica bíblica de Cristo y del amor, habría de alcanzar gran impor-
tancia en lo sucesivo. Por los tres grados de la vía purgativa,
iluminativa y unitiva se eleva el hombre hasta aquella interiori-
dad en la que Dios le regala la gracia de la unión en el éxtasis.
Es entonces cuando se acuña el término supernaturalis.
La doctrina de la gracia como tratado independiente se for-
mó en el siglo V y en la Iglesia latina occidental, sobre todo por
influjo de Agustín en su lucha contra eclecticismo naturalista
del pelagianismo. Contra los errores del monje irlandés Pelagio
y del obispo Julián de Eclano, para quienes el pecado original
es el mal ejemplo de nuestros primeros padres, y la gracia nos
es dada en la voluntad libre, en el ejemplo y la doctrina de Je­

15 8
sús y en el perdón de los pecados, destacó Agustín — siguiendo
la interpretación de la doctrina de san Pablo— la interioridad
de la gracia y su necesidad para todas y cada una de las obras
del hombre, santas y dirigidas a la salvación. En este sentido
habla Agustín en numerosos escritos suyos entre los años 412 y
430. Además aclaró las grandes cuestiones acerca del pecado
original y la gracia, la naturaleza y la gracia, la libertad y la
gracia. Contra ciertas objeciones de algunos monjes de Adru-
meto (África) y Marsella, esclareció también Agustín la doctri-
na de la importancia de las obras ascéticas además de la gracia,
así como el problema de la gracia de la predestinación y la per-
scverancia. Esta doctrina encontró su formulación en el sínodo
de Cartago, en el 418, y en el Indiculus Caelestini (compilado
alrededor del 440 por Próspero de Aquitania y reconocido en
Roma hacia el año 500). Finalmente, el Sínodo de Orange II,
que en el 529 se levantó contra el error conocido, definiendo
que “la naturaleza del hombre por sí misma, sin la iluminación
e infusión del Espíritu Santo, no es capaz de ninguna obra buc-
na que sirva para la salvación” (can. 7).

8.2. La iniciación cristiana

El rito bautismal hoy día en uso se ha constituido a partir de

antiguos elementos cristianos. El modo más adecuado de llegar
a su comprensión es una consideración histórico-litúrgica e his-
tórico-dogmática, sobre todo durante la época patrística.
El auténtico núcleo del sacramento está ya anticipado por el
Nuevo Testamento. La forma ordinaria e ideal de bautizar era la
inmersión (inmersió). Según Dídimo, esta inmersión debía te-
ner lugar en agua corriente, y sólo en caso de necesidad podía
hacerse una excepción a esta regla. Posteriormente, como pue-
de deducirse de antiguos baptisterios y de representaciones pie-

159
tóricas subsiguientes, se modificó esta inmersión, de modo que
el bautizado estaba dentro del agua hasta medio cuerpo y se de-
rramaba el agua sobre su cabeza, de manera que, en cierta for-
ma, quedaba cubierto y envuelto por el agua. De donde perma-
necia en pie la imagen de la inmersión y de la sepultura. Sin
embargo, ya la Didajé permite, en caso de necesidad, un triple
derramamiento de agua sobre la cabeza. Esta “infusión” era la
forma más adecuada (Cipriano) de administración del sacra-
mentó para los enfermos. El bautismo de los niños se adminis-
tró hasta el siglo XV, por lo general, en la forma de la inmersio.
Está implícitamente testificado en el Nuevo Testamento, en los
relatos de bautismos de familias enteras. Probablemente está
también testificado en Tertuliano e Hipólito; Orígenes lo consi-
deró como instrucción apostólica.
Respecto de las palabras esenciales sacramentales, palabra o
forma, unos 700 lugares patrísticos presentan — conforme a Mt
28, 20— la fórmula trinitaria como la usual. No obstante, la po-
lémica de algunos Padres contra la fórmula “en el nombre de
Jesús” (Orígenes, Cipriano) significa que también esta fórmula
arcaica se había conservado defendida por algunos Padres (pa-
pa Esteban I, según Cipriano).
El bautismo de los adultos — finalidad misionera fundamen-
tal— , determinó la ampliación y configuración ritual de la ac-
ción sacramental esencial. Por ello se atendía especialmente a
la instrucción en la fe cristiana y, sobre todo, a la formación del
ethos cristiano, conforme a la exigencia neotestamentaria de
que el alejamiento penitencial de la corrupción del mundo y la
conversión creyente a Cristo constituían el presupuesto necesa-
rio para el bautismo. Otra motivación fundamental era la con-
vicción de que la Iglesia era la comunidad de los santos. Todo
ello condujo al catecumcnado. La preparación doctrinal y moral
para el bautismo se realizaba en dos estadios: el catecumcnado

160
y la acción bautismal misma.
Alrededor del año 150 habla Justino de una instrucción es-
pccial de los candidatos al bautismo. No puede, sin embargo,
inferirse de aquí la existencia de una iniciación estrictamente
organizada. En Hipólito encontramos, por el contrario, el cate-
cumenado como una institución ceremonialmente configurada
y técnicamente organizada. Se coloca, por tanto, la instituciona-
lización jurídica del catecumcnado en los últimos decenios del
siglo II. Sin embargo, es posible que en Oriente — donde vivía
Hipólito, quien en este punto habla de una “tradición apostóli-
ca”— se hubiera estructurado anteriormente el catecumcnado.
La ordenación bautismal de Hipólito nos ofrece la siguiente
imagen: quienes solicitaban la admisión en la comunidad cris-
liana debían ser “recomendados” por un “fiador”. Después de
un examen de su conducta moral y de sus intenciones, se les
permitía el acceso al catecumcnado, cuya duración era general-
mente de tres años. Durante este tiempo eran instruidos, sobre
la base de las Sagradas Escrituras, por un maestro, que podía
ser seglar, en las verdades fundamentales de la fe cristiana, al
mismo tiempo que se les exigía vivir según el ethos moral cris-
tiano. Una segunda prueba daba acceso a una fase ulterior del
catccumando, más estrictamente controlada por la Iglesia 0 Γ1 -
cial. Los candidatos eran entonces denominados electio compe-
tentes; en Oriente, iluminados. Este estadio, originariamente de
corta duración, tenía por objeto la profundización en la fe (en-
trega del símbolo) y, ante todo, la inmediata preparación para el
bautismo y la participación litúrgica.
El bautismo, preferentemente administrado en la noche pas-
cual, estaba preludiado por una última imposición de manos,
conjuración del demonio, insuflación y signación con la señal
de la cruz. Todo ello era ejecutado por el obispo. Éste consagra-
ba posteriormente el agua y el “óleo de acción de gracias” y

161
exorcizaba el “óleo del conjuro” (óleo de los catecúmenos). En-
trc tanto, se desvestían los catecúmenos y — en el siguiente or-
den: muchachos, muchachas, hombres y mujeres— se adelanta-
ban, adjuraban, vueltos hacia Occidente, de Satán (“yo abjuro
de ti, Satán, y de tus pompas y obras”), eran ungidos por el
presbítero con el óleo de los exorcismos y eran entregados al
obispo. Posteriormente un diácono (una diaconisa) entra en el
agua juntamente con el bautizado. Éste se toma hacia Oriente,
un sacerdote le coloca la mano sobre la cabeza y le pregunta:
“¿Crees en Dios, Padre todopoderoso.‫ ”?״‬Una vez que el bauti-
zado ha respondido “Creo”, es sumergido o se derrama el agua
sobre su cabeza. Esta misma acción se repite al preguntarle:
“¿Crees en Jesucristo, su Hijo...?” “¿Crees en el Espíritu Santo,
la Santa Iglesia...?” (La forma de la confesión de fe como pre-
gunta y respuesta corresponde al carácter del cristianismo en
cuanto Revelación que no proviene del hombre mismo, sino
que le adviene de “fuera”.) Después de abandonar el agua, el
bautizado es ungido con el óleo de la “eucaristía” (el actual
crisma), se pone sus vestidos y entra en la Iglesia. Allí le impo-
ne el obispo las manos, lo unge con el óleo de la acción de gra-
cias y lo signa en la frente.
En el siglo IV, cuando las masas irrumpieron en la Iglesia, el
catecumcnado (en sentido estricto, tres años de instrucción) de-
generó en una formalidad vacía, conservando una significación
meramente nominal (simple confesión de fe). Por el contrario,
se da un mayor realce a dos puntos. La primera recepción, por
la cual el candidato era ya oficialmente considerado como cris-
tiano, comprendía ahora una catcquesis fundamental sobre el
cristianismo, se signaba al candidato con la señal de la cruz, se
lo exorcizaba con la imposición de las manos y se le daba la sal
simbólica (de la sabiduría). Por otra parte, el accedentes, inicia-
do ahora con la inscripción del nombre y extendido a todo el

162
tiempo de ayuno, se convirtió en una auténtica ejercitación en
el ethos y en la fe cristianos. Ésta era también la finalidad de
los “escrutinios” o “exámenes del corazón”, que iban acompa-
nados de repetidos exorcismos. Se destaca como acto especial
la entrega y devolución del símbolo de la fe. En algunos luga-
res — como en Roma— se entregaba también el Evangelio y la
oración del padrenuestro. Dentro ya de la acción bautismal, la
renuncia a Satán se completó en Oriente con un acto de adhe-
sión a Cristo. Esta adhesión quedaba enmarcada en la confesión
de la fe. Ello convirtió en irreales las preguntas sobre los artícu-
los de fe en la acción bautismal misma. Posteriormente estas
preguntas fueron desalojadas por la fórmula bautismal indicati-
va (en Siria a finales del siglo IV).
Más adelante, todos los actos de iniciación quedaron abarca-
dos en Roma bajo el concepto de scrutinium. En principio ha-
bía tres escrutinios. El primero conducía a la recepción del can-
didato, e incluía la inscripción del nombre, la insuflación, el
exorcismo, la signación con la señal de la cruz y la entrega de
la sal. El segundo era la entrega y la devolución del símbolo
(también de los Evangelios y del padrenuestro). El tercero, la
acción bautismal propiamente dicha, incluía en Occidente los
siguientes actos: exorcismo, epheta (apertura de los oídos y de
la boca), unción del pecho y de los hombros, renuncia al Dcmo-
nio, adhesión al símbolo de la fe, bautismo, unción con el cris-
ma, imposición de manos.
Paulatinamente fue desapareciendo el bautismo de adultos.
El bautismo de los niños — hasta ahora administrado en el mar-
co del bautismo de adultos— se convirtió en la norma general.
Más aún, cuanto más aguda conciencia se fue tomando del dog-
ma del pecado original, tanto más tempranamente se fue admi-
nistrando a los niños el bautismo, si bien continuaron guardán-
dose las fechas clásicas de Pascua y de Pentecostés. Sorprende

163
que no se crease un rito apropiado a los niños, sino que sólo se
acomodase precariamente el rito antiguo a esta situación total-
mente distinta. Puesto que en el caso de los niños no era posible
una instrucción religiosa ni una decisión personal, los escruti-
nios tomaron preferentemente la forma de exorcismos (unidos a
signacioncs con la señal de la cruz y a oraciones) y se elevó su
número a siete (incluido el acto bautismal).
La teología del bautismo recurre al aspecto más inmediato e
intuitivo: el baño. Desde esta perspectiva destacan los Padres
su función purificadora y vivificadora. El bautismo purifica de
los pecados, (Cipriano), opera la remisión de los pecados, (Jus-
tino), es la muerte del pecado (Basilio) y de la muerte a él inhe-
rente (Tertuliano). El bautismo trac la curación del alma, nos
convierte de muertos en vivos, produce nuestra nueva genera-
ción y nacimiento, y restablece con ello la perdida imagen de
Dios en el hombre (Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Dídimo), espe-
cialmcntc por la comunicación del Espíritu Santo (Juan de Da-
masco).
El nuevo nacimiento es el momento más frecuentemente re-
sallado por los Padres. Ello responde a la conciencia que la jo-
ven cristianidad tenía de sí misma como un nuevo pueblo. Este
nuevo nacimiento no es, sin embargo, concebido mágica o mis-
téricamcntc. Más bien se hace hincapié en la obligación, impli-
cada en el bautismo, de la fe y de una vida moralmcntc intacha-
ble (Justino, Ircnco, Tertuliano). Tertuliano concibe el bautismo
como juramento a la bandera de Cristo y compromiso jurado de
servicio a Cristo. Más aún, la liberación del pecado y la afian-
/.ación en el bien tienen que haber sido ejercitadas anteriormen-
te, el corazón tiene que estar ya limpio (Tertuliano). A ello está
ordenada la institución del catecumenado, que elimina toda po-
sibie acusación de concepción mágica del bautismo. Ya en los
iluminados tiene que estar suficientemente impresa la figura del

164
Logos, y Cristo debe haber nacido espiritualmente. Sólo en tal
caso los eleva la Iglesia a la condición de “cristianos” por la in-
fusión en el bautismo del Espíritu Santo (Metodio). La medida
de la fe personal determina también la medida de la gracia co-
municada en el bautismo (Cipriano). Pero el presupuesto funda-
mental para toda acción de la gracia es la recta fe trinitaria
(Gregorio de Nisa). En este contexto enseña la patrística que la
cjcrcitación de la voluntad moral y de la fe cristiana está posibi-
litada por la gracia. A ello conducen los exorcismos; por ello se
denomina al bautismo — en razón de la experiencia de la fe a 61
inherente— iluminación (Justino, Pseudo Dionisio) y sello
(Clemente Romano, Ireneo); con lo que se destaca no sólo el
carácter definitivo de la decisión del hombre por Cristo, sino
también y sobre todo el haber sido aceptados por Dios, la dona-
ción del Espíritu Santo y la impresión del sello de Dios.
El acontecimiento bautismal se explica en su totalidad por la
causalidad divina. Por la invocación del sacerdote, Dios se hace
presente y actuante (Gregorio de Nisa, Ambrosio). Quien bauti-
/.a no es el sacerdote, sino Dios mismo (Juan Crisóstomo). La
forma bautismal pasiva, aparecida en Oriente, presenta a la Tri-
nidad como la causa propia del bautismo (Juan Crisóstomo,
Teodor de Mopsuestia). En Occidente, Agustín afirma cnérgi-
camente: Christus est, qui baptizat.
Toda la acción bautismal alcanza sentido desde Cristo. El
bautismo es la rememoración de la pasión (Metodio de Olim-
po), de la muerte y de la resurrección de Jesús (Teodoro de
Mopsuestia), al mismo tiempo que su “imitación” simbólica.
Por el bautismo, el cristiano queda “asimilado” a Cristo (Gre-
gorio de Nisa, Teodoro de Mopsuestia). Sobre todo, las cate-
quesis mistagógicas presentan — dentro de la línea de Rm 6—
la inmersión del bautizando como “sepultura en el agua” y sím-
bolo de la muerte de Jesús; y la salida del agua bautismal como

165
símbolo de su resurrección (Cirilo de Jerusalén, Gregorio de
Nisa, Teodoro de Mopsuestia, Pseudo D ionisio, Ambrosio,
también Juan de Damasco, León Magno). Sin embargo, se exa-
gera la correlación simbólica de la acción sacramental con las
obras de Cristo cuando cada uno de los momentos del bautismo
es referido a una determinada circunstancia de la vida de Jesús.
Así, se encuentra a veces la opinión de que la triple inmersión,
cuyo origen real reside en la fórmula bautismal trinitaria, es
símbolo de los tres días de la sepultura de Cristo (Pseudo Ciri-
lo, Gregorio de Nisa, Pseudo Dionisio, Juan Crisóstomo, Juan
el Diácono y otros). La muerte y resurrección de Jesús tiene su
correspondencia simbólica no sólo en el rito exterior de la in-
mersión y salida de las aguas bautismales, sino también y pri-
mariamente en lo que acontece en el interior del bautizado. Éste
mucre al pecado y resucita por el Espíritu Santo a una nueva vi-
da (especialmente Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, destacan
este aspecto aún más vigorosamente que los latinos, por ejem-
pío, Agustín). A veces se expresa directamente la diferencia en-
tre la realidad corpórea de la muerte de Jesús (separación plena
de alma y cuerpo) y su “imitación” parcial (Gregorio de Nisa) y
en imagen (Pseudo Cirilo de Jerusalén, Ambrosio), en la sepa-
ración del alma del pecado (Juan Crisóstomo). Al mismo tiem-
po se resalta, como donación y tarea, la acción salvífica de
Cristo en el bautismo, la remisión de los pecados y el nuevo na-
cimiento por la gracia de la infusión del Espíritu Santo. Se atri-
buyen estos efectos al agua bautismal sólo debido a que por la
epiclesis ha descendido sobre ella el Espíritu (Tertuliano, Ci-
priano, Cirilo de Jerusalén, Gregorio de Nisa, Pseudo-Dionisio,
Ambrosio, Juan de Damasco).
Según la concepción patrística, la epiclesis sobre el agua
bautismal pertenece, juntamente con la fórmula bautismal, a las
palabras constituyentes del sacramento (Basilio).

166
 Los occidentales se interesan, ante todo, por la eficacia del
bautismo y la certeza de su validez. Ya el papa Esteban I tuvo
(!lie defender frente a Cipriano y los obispos Africanos la vali-
dez del bautismo administrado por los herejes. Agustín sostuvo
una dura lucha contra el donatismo, que hacía depender la vali-
de/, del sacramento de la santidad subjetiva del ministro. Agus-
tín reconoce como válido el bautismo administrado fuera de la
Iglesia o por un pecador, a condición de que queden garantiza-
das la recta ejecución exterior y, sobre todo, las verba evangéli-
cu trinitarias, puesto que, en último término, la eficacia del sa-
1. !amento reside en la Palabra. En ella está presente Dios y, en

definitiva, quien bautiza es Cristo. La eficacia del signo exte-

rior no está garantizada por la fe y la santidad del ministro, sino
por la Iglesia. El bautismo administrado fuera de la Iglesia no
confiere la remisión de los pecados y la gracia, pero sí una con-
sc.cratio del bautizado para Dios y un character dominicus que,
en caso de unión a la Iglesia, confiere la remisión de los peca-
dos y la gracia, e impide un nuevo bautismo. El bautismo borra
el pecado original, cuya existencia demuestra precisamente
Agustín por el bautismo de los niños, así como todos los peca-
dos personales, y confiere — también a los niños— la gracia de
la incorporación al cuerpo de Cristo.

8.3. La confirm ación

La Iglesia católica entiende por confirmación un “verdadero

y propio sacramento”, el cual, a causa de su conexión intrínseca
con el bautismo, aparece siempre en segundo lugar en las dcci-
siones doctrinales eclesiásticas. El término confirmación co-
rresponde al latín confirmado, que en este contexto tiene siem-
pre el significado de fortalecimiento, no de ratificación o apro-
bación posterior.

167
 Hasta comienzos del siglo III no volvemos a encontrar cía-
ramcnte la oración y la imposición de manos como rito por el
que se comunica la plenitud mesiánica del Espíritu. Dada la es-
cascz de fuentes que poseemos, no ha de extrañamos la carcn-
cia de datos anteriores al siglo III. Además, la reflexión teológi-
ca está aún poco desarrollada, y las diversas fases de la inicia-
ción cristiana son concebidas y tratadas como una unidad. En
Occidente, el rilo esencial está constituido, hasta comienzos del
siglo V, por la oración y la imposición de manos mientras es
trazada la señal de la cruz sobre la frente. Constituye una ex-
ccpción Hipólito de Roma, quien nos habla de una unción en la
cabeza, que tenía lugar después de la imposición de manos y
antes de la signatio. Probablemente Hipólito ha sufrido en este
punto la influencia de Alejandría, donde unción, imposición de
manos y signatio se habían fusionado en una única ceremonia y
donde, en consecuencia, como en todo el Oriente, la imposición
de manos fue paulatinamente sustituida por la unción. La con-
troversia de si la unción posbaulismal, llamada así ya por Terlu-
liano, pertenece al bautismo o a la confirmación, puede hoy
considerarse definitivamente zanjada en favor del bautismo.
Prescindiendo del referido desplazamiento del punto de gra-
vedad del rito, Oriente y Occidente están de acuerdo en que,
por medio de este rito, es comunicada la plenitud del Espíritu
Santo. Los Padres se esfuerzan en desarrollar este concepto, de
por sí ya amplio, de comunicación del Espíritu y en concretarlo
por lo que se refiere a sus efectos. Ellos consideran ese llenarse
del Espíritu como la coronación del bautismo y como la perfec-
ción del neófito, como sustento, crecimiento y madurez de la
vida sobrenatural, como fuerza que robustece la fe y el amor y
como armadura del espíritu para la lucha contra las fuerzas del
mal. La denominación de este rito que comunica el Espíritu co-
mo sello (en Occidente, signaculum; en Oriente, sello), difícil­

168
mente puede compaginarse con su contenido. Finalmente ven
los Padres en la confirmación (confirmado, como término téc-
nico, aparece por primera vez en el Concilio de Riez, en el año
439) un perfeccionamiento de la participación en las funciones
mesiánicas de Cristo. El Nuevo Testamento alude claramente a
la venida del Espíritu Santo al cristiano para capacitarlo y con*
fcrirle la misión de dar testimonio de Cristo. En contraposición,
las afirmaciones de los Padres y de los textos litúrgicos son
muy parcas en este sentido.

8.4. Eucaristía, sacram ento central de la Iglesia

En su institución, Jesús había ofrecido antes de la cena ri-

tual, el pan consagrado y después el vino. Las narraciones de
Pablo y Lucas reflejan que este orden se seguía en las celebra-
cioncs de la época más primitiva. Pero pronto — según el testi-
monio de los Sinópticos— ambos actos sacramentales fueron
desplazados hacia el final del banquete. Más tarde fueron sepa-
rados de la comida y unidos a la oración cultural de la mañana
del domingo. Así surgió la “misa”, que por primera vez aparece
claramente en Justino y se impone umversalmente en el tiempo
posterior (Liturgia). La configuración extema de la Misa está
bajo una mayor influencia de la palabra oración que en época
anterior. Esto se puede apreciar ya por la misma denominación
característica de “eucaristía”. Este término significa en sentido
propio una actitud agradecida frente a un don gratuitamente re-
cibido, así como la consideración activa, el reconocimiento y el
sentimiento de acción de gracias por ese don. Pronto pasa el
término a designar la celebración misma, sobre todo la gran
plegaria cucarística que, a semejanza de la bendición pronun-
ciada por Jesús en la última cena, era proferida sobre las ofren-
das de pan y vino aportadas por la comunidad para ser consa­

169
gradas. De este modo, como objetivación de la eucaristía, reci-
ben finalmente tal nombre los mismos dones (Justino). Es clási-
ca la plegaria de acción de gracias más antigua, que nos ha sido
conservada en las constituciones eclesiásticas de Hipólito Ro-
mano (hacia el 200). Contiene un canto de alabanza a la obra
salvadora de Dios realizada en la Creación por medio del Lo*
gos y, sobre todo, en la redención por medio de Jesús. Luego si*
guc el relato de la institución. La cena tiene así el carácter de
recuerdo y, al mismo tiempo, de aplicación de la realidad de
Dios. Pueden apreciarse las mismas características en la liturgia
elementina, en la de Santiago y en la egipcia de san Basilio, así
como en la de los Doce Apóstoles y en la de Crisóstomo.
El texto de la Liturgia cucarística no tenía en sus comienzos
una configuración fija y determinada, sino que era variable, es-
tando a merced de la inspiración pneumática del celebrante.
Poco a poco van surgiendo determinados tipos, en parte bajo el
influjo de la evolución del dogma cristológico y trinitario. En
lodos ellos aparece, en puesto destacado, el relato de la institu*
ción (quizá la liturgia apostólica de Addai y Mari en Siria cons-
tituya una excepción). Al relato de la institución se añade pron*
to la reflexión teológica, en la que se expresa la conciencia que
la Iglesia tiene de la celebración que realiza, y en la que se in*
cluyen la anámnesis, la oblación y la epiclesis. Esta última pide
(bajo el influjo de Jn 6, 62 y ss.) la venida del Espíritu Santo, a
fin de que realice la consagración y conceda a los participantes
una fructífera recepción de los dones. No por ello fue la epicle-
sis fórmula de consagración, pues como tal se consideraba en-
tonccs toda la plegaria eucanstica. La epiclesis era solamente
una explicación o reflexión de lo que el canon o plegaria euca-
rística pretendía realizar. Después de la paz constantiniana ad-
quiere la Misa una configuración más rica (ofrecimiento de los
dones, Sanctus, preces). Especialmente las grandes Iglesias pa­

170
triarcales se esfuerzan por ampliar el radio de acción de sus li-
turgias. La Liturgia romana, cuyos orígenes son oscuros (se dis-
cute si la liturgia que nos ofrece Hipólito es la original de la
ciudad de Roma), se nos hace patente alrededor del año 400
(Sacramentarium Leonianuttr, Pseudo Ambrosio, De Sacra-
mentís) y se impone en Occidente, asimilando y reemplazando
paulatinamente todas las demás liturgias occidentales (galicana,
mozárabe y ambrosiana).
El Magisterio “ordinario” de la Iglesia acerca de la eucaris-
tía se realiza a través de la Liturgia, cuya recta interpretación
tiene lugar por medio de la teología de los Padres, que son sus
artífices espirituales. Liturgia y patrística se esclarecen mutua-
mente. Ambas presentan como idea central dominante la anám-
nesis de la obra salvífica, a partir de la cual se desarrollan luego
orgánicamente los rasgos específicos de la eucaristía. La anám-
nesis litúrgica no es un simple hecho psicológico, el mero re-
cuerdo de Jesús y de su obra en los participantes, sino la pre-
scncia objetiva (instituida por el Señor) de su obra salvífica en
el sacramento y la determinación de la naturaleza y del sentido
del mismo por la obra de Jesús. En virtud de ello, la realidad
cultural del pan y el vino se convierte en símbolo real, en la
forma presente de aparecer y actuar el acontecimiento salvífico
que es el mismo Jesús. La anámnesis en el culto afirma tanto la
irrepetibilidad histórica de la obra salvífica de Cristo como la
aplicación de sus frutos en la actualidad. Según las antiguas li-
turgias, se hace presente en la eucaristía la obra salvífica de Je-
sús en su totalidad: desde su encamación hasta su crucifixión,
resurrección y ascensión y — según algunos formularios— has-
ta la parusía. Algunas veces es incluida en la anámnesis la obra
del Logos preexistente realizada en la Creación y en la historia
de la salvación veterotcstamentaria. Con ayuda de la anámnesis
es explicado el carácter sacrificial de la eucaristía, predicado ya

171
desde los primeros tiempos. Este carácter de la eucaristía con-
siste en que es recuerdo del sacrificio de Cristo en la cruz, y co-
mo tal, según Juan Crisóstomo, el teólogo de la anámnesis,
idéntico en último término a aquél. La eucaristía es también el
sacrificio de los cristianos, porque éstos hacen presente el sacri-
ficio de Jesús bajo la forma de una oblación {memores... offeri-
mus) y actúan como representantes de Cristo, bien como pueblo
sacerdotal — por ello los no bautizados no pueden participar en
la eucaristía— o como sacerdotes, es decir, como representan-
tes especiales del Sumo Sacerdote, Jesucristo.
Es significativa la relación que establecen los griegos, ba-
sándosc en Juan 6, entre la eucaristía y la encamación. Como el
Logos tomó cuerpo de María, así se une en la eucaristía (por
medio del Pneuma) con el pan y el vino que se ofrecen, asu-
miéndolos en la contextura de su persona y uniéndolos tan ínti-
mámente que pierden su individualistad natural para “convertir-
se” en el propio cuerpo y sangre de Jesús, según es afirmado
por los Padres antioquenos, así como por Gregorio de Nisa y
Cirilo de Alejandría. De esta manera, de la anámnesis de la in-
carnatio Christi se sigue la presencia real del Christus incarna-
tus. En consecuencia, el contenido esencial de los dones trans-
formados es explicado a partir de la cristología.
Los Padres antioquenos, sobre todo Juan Crisóstomo, ven en
los dones eucarísticos el cuerpo real, nacido de María, crucifi-
cado y resucitado, y la sangre derramada por Jesús. Los Padres
alejandrinos, por el contrario, ven la dignidad de los dones en
que son cuerpo y sangre del Logos y nos unen a Él. Clemente y,
de manera más radical aún, Orígenes colocan la comunión del
Logos por parte de los “gnósticos” operada de una manera pu-
ramente espiritual por la Palabra (de la Escritura, de la predica-
ción de la oración) muy por encima de la recepción del alimen-
to eucarístico. Así también los alejandrinos siguientes. Final­

172
mente, Cirilo de Alejandría afirma que la “culogía” tiene como
fin el comunicar la vida. Pero eso sólo puede tener lugar por
medio del Logos y por mediación de su carne.
El paralelismo entre la doctrina eucarística y la cristología
conduce, en el siglo V, entre los más radicales de la escuela an-
tioqucna (Eutelio de Tina, Ncstorio, Tcodoreto de Ciro y el au-
tor de la carta a Cesáreo), y después también entre los neocal-
cedonios ortodoxos (Gclasio, Leoncio de Jerusalén, Efrén de
Antioquía), a la consubstanciación; a la naturaleza humana que
subsiste sin cambio alguno en Cristo corresponde en el sacra-
mentó la subsistencia sin transformación del pan y del vino. En
virtud de la consagración se enriquecen los dones con la gracia,
es decir, con el Espíritu Santo, y reciben el nombre de cuerpo y
sangre de Cristo. Frente a esta doctrina, el sensus fidelium sos-
tendrá cada vez con mayor firmeza la presencia del cuerpo real
de Jesús.
Al final de la época patrística, Juan Damasceno vuelve otra
vez a poner de relieve la transformación o conversión de los
elementos, afirmando la unión hipostática del cuerpo eucarísti-
co con el Logos. En Occidente, la teología eucarística va reza-
gada, en cuanto a rigor constructivo, con respecto al Oriente.
Tertuliano, incluso cuando habla de la figura corporis, se refie-
re al cuerpo real de Cristo; con él coincide Cipriano. Ambos
destacan el carácter sacrificial de la Misa como recuerdo de la
pasión de Jesús. Ambrosio y el autor del tratado De Sacramen-
tis enseñan la conversión de los elementos por medio de las pa-
labras de la institución. La evolución posterior se complica por
la autoridad de Agustín, quien ciertamente reconoce la fe tradi-
cional de la Iglesia en la presencia real, pero no da plena razón
de ella en su teología. Se aferra a la distinción entre cuerpo his-
tórico y eucaristía) de Jesús y subraya el carácter de signo de
este último. Como sacramentan corporis, la eucaristía no es

173
mero signo subjetivo, sino imagen real del cuerpo histórico de
Jesús, pero no la res ipsa simbolizada. Es principalmente sfm-
bolo del cuerpo místico universal de Cristo, de la Iglesia; ex-
presión de la unidad de los fíeles. Es la misma Iglesia la que se
ofrece en sus dones. Isidoro de Sevilla completa el simbolismo
agustiniano con imágenes tomadas del metabolismo real.

8.5. Sacram ento del m atrim onio

El matrimonio cristiano es aquel sacramento por el cual dos

personas de distinto sexo, hábiles para casarse, se unen por mu-
tuo consentimiento en indisoluble comunidad de vida con el fin
de engendrar y educar a la prole, y reciben gracia para cumplir
los deberes especiales de su estado.
Negaron el origen divino del matrimonio las sectas gnosli-
comaniqucas de la antigüedad. Partiendo de la doctrina dualísti-
ca según la cual la materia es la sede del mal, estos herejes re-
chazaron el matrimonio (por el cual se propaga la materia del
cuerpo) calificándolo de fuente de mal. Bajo el influjo del espi-
ritualismo platónico, san Gregorio Niseno declaró que tanto la
diferenciación sexual de las personas como el matrimonio que
en ella se funda son consecuencia del pecado que Dios había ya
previsto. San Jerónimo tambión hace depender, erróneamente,
el origen del matrimonio del pecado del primer hombre.
Los Padres lo consideraron desde un principio como algo
sagrado. San Ignacio de Antioquía ( t hacia 107) exige que la
Iglesia coopere en la contracción de matrimonio: “Conviene
que el novio y la novia contraigan matrimonio con anuencia del
obispo, a fin de que el matrimonio sea conforme al Señor y no
conforme a la concupiscencia.” También Tertuliano da testimo-
nio de que el matrimonio ha de contraerse ante la Iglesia: “¿Có-
mo podríamos describir la dicha de un matrimonio contraído

174
ante la Iglesia, confirmado por la oblación, sellado por la ben-
dición, proclamado por los ángeles y ratificado por el Padre ce-
lestial?”
San Agustín defiende la dignidad y santidad del matrimonio
cristiano contra los maniqucos, que desechan el matrimonio co-
mo fuente del mal, contra Joviniano, que inculcaba a la Iglesia
el menosprecio del matrimonio, y contra los pelagianos, que
decían que el pecado original era incompatible con la dignidad
del matrimonio. Convirtióse en patrimonio de la teología poste-
rior la doctrina sobre los tres bienes del matrimonio: la fecundi-
dad, la indisolubilidad, la fidelidad conyugal (signo de la unión
indisoluble de Cristo con su Iglesia conforme a Ef 5, 32; por
eso esta palabra tiene aquí la misma significación que indisolu-
bilidad). San Agustín no habla todavía expresamente de que el
matrimonio cause gracia santificante.
La asistencia de Jesús a las bodas de Caná la consideran los
Padres como un reconocimiento y santificación del matrimonio
cristiano por parte del Señor, de manera análoga a como en el
Jordán, por su bautismo, santificó Jesús el agua para la admi-
nistración del sacramento del bautismo (cf. san Agustín, san
Juan Damasceno).
Los apologistas cristianos, describiendo la pureza moral de
los cristianos, ponen especialmente de relieve la severa obser-
vancia de la monogamia. Tertuliano de Antioquía comenta:
“Entre ellos se encuentra la prudente templanza, se ejercita la
continencia, se observa la monogamia, se guarda la castidad.’’
La prueba de la unidad del matrimonio (monogamia) se fun-
da en que sólo mediante esta unidad se garantiza la consecu-
ción de todos los fines del matrimonio y se convierte éste en
símbolo de la unión de Cristo con su Iglesia.
Los Padres de los primeros siglos sostienen, casi sin excep­

175
ción, que, en caso de adulterio, es lícito repudiar a la parte cul-
pable, pero que está prohibido volverse a casar (Jíl Pastor de
Hermas; san Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes). Algu-
nos padres (san Basilio, san Epifanio y el PseudoAmbrosio), a
propósito de 1 Co 7, 11, en referencia a Mt 5, 32 y 19, 9, e in-
fluidos por la legislación civil, conceden al marido la disolu-
ción del matrimonio y la facultad de volver a casarse si la mu-
jer cometiere adulterio. San Agustín fue un decidido defensor
de la indisolubilidad del matrimonio, aun en el caso de adultc-
rio.
San Agustín compara el vínculo conyugal, “al que no es ca-
paz de romper ni la separación ni la unión con otra persona”,
con el carácter bautismal imborrable. Sin embargo, el matrimo-
nio no es absolutamente no rciterablc, sino tan sólo de manera
relativa, es decir, mientras vivan los dos cónyuges. Después de
la muerte de uno de ellos, es lícito al que ha enviudado contraer
nuevas nupcias, como enseña la Iglesia de acuerdo con la doc-
trina del apóstol san Pablo (Rm 7, 2 y ss. 1 Co 7, 8 y ss.; 39 y
ss.; 1 Tm 5, 14 y ss.), en contra de las opiniones heréticas de
los montañistas y novacianos, y en contra también de las co-
rricntcs rigoristas de la Iglesia griega (Atenágoras; las segundas
nupcias son un “adulterio disfrazado”; san Basilio).

8.6. Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico... (op. cit.)

Contrcras, E.-Pcña, R‫ ״‬op. cit.
Introducción a la Espiritualidad Ortodoxa, Lumen, 1989.
Kelly, J.N.D., op. cit.
Meycndorff, J., Byzantine Theology, Nueva York, 1976.
Qausten, J., op. cit.

176
9. ESPIRITUALIDAD

9.1. C am inos hacia Dios

Es incuestionable que la ascética, tal como aparece en la Bi-

blia y es exigida por ella, fue incorporada, conservada y trans-
mitida por la Iglesia. Pero es verdad también que estuvo ex-
puesta a ciertos peligros a lo largo de la historia de la Iglesia. A
veces fue acentuado de manera unilateral uno u otro aspecto de
la Revelación. Se atribuye a la Iglesia primitiva la adopción de
una postura ascética exagerada, que se achaca a la esperanza de
la próxima parusía. Algunos pretenden encontrar ya en Pablo
ciertas señales de esta exageración, sobre todo en 1 Co 7. Mas
el Apóstol no sólo invita a adoptar una actitud reservada en la
cuestión de la segunda venida del Señor, sino que además se
vuelve contra ciertas tendencias gnósticas de las comunidades
primitivas, que desembocaban en una infravaloración de lo ma-
terial y lo corporal, sobre todo de lo sexual, a favor de lo “pe-
neumático”, exigiendo por ello la abstención de determinados
manjares, así como de las relaciones sexuales en el matrimonio,
cuando no rechazaban de plano el mismo matrimonio.
La ascética de la Iglesia primitiva está sustentada principal-
mente por dos motivos: el de la esperanza escatológica y el de
la imitación o seguimiento de Cristo, tal como aparece en las
cartas del Apóstol. “Venga la gracia y pase este mundo”, dice la
Didajé en la primera mitad del siglo II. Poco antes escribe Ig-
nació de Antioquía a Policarpo: “Si alguno quiere vivir en cas-
lidad para honra de la camc del Señor, hágalo sin presunción.”
La necesidad y el sentido de la ascética cristiana se hacen
palpables en esta época, de manera especial en el martirio. En
él confluyen el motivo escatológico y el cristológico de la aseé-
tica: “Si no estamos dispuestos, con su ayuda, a ir a la muerte

177
por Él para imitar su pasión, no tendremos su vida en noso-
tros.” Pero en el primitivo cristianismo las raíces bíblicas de la
ascética estuvieron en peligro de perderse. Este peligro proce-
día, por una parte, de grupos judeocristianos enemigos de la as-
célica y, por otra, de algunas sectas gnósticas, de Marción y el
montañismo, que favorecían una ascética demasiado severa. En
líneas generales, esta amenaza fue superada, y así puede afir-
marse que la ascética de la Iglesia primitiva “en sus orígenes
nada tiene que ver con la filosofía griega ni con un dualismo
metafísico”.
Todo ello vale también para el período de la ascética cristi a-
na, en el que la especulación filosófica penetró más profunda-
mente en el pensamiento de la Iglesia. Entonces es cuando el
término ascética entra en la terminología cristiana. Son, sobre
todo, el neoplatonismo y la filosofía estoica los que, desde fina-
les del siglo II, han marcado su impronta en el concepto cristia-
no de ascética. Ésta sirve, en todas sus formas, de preparación a
los supremos grados de la contemplación, a la “oración pura”, a
la visión de Dios. Su meta inmediata es la consecución de la
apatía, la liberación de las pasiones. Fuera de la escuela ale-
jandrina, sobre todo en el monacato occidental latino, prevalece
— en parte bajo el influjo del scmipclagianismo— el elemento
moral de la ascética como medio para vencer la concupisccn-
cia, para conseguir la santidad y la pureza, sin excluir cierta-
mente el elemento místico.

9.2. Caridad

Para el pensamiento humano, el mensaje bíblico del amor de

Dios es tan incomprensible, y su realización en Cristo tan inve-
rosímil, que la investigación teológica viene a dar siempre en
aportas insolublcs y tropieza casi necesariamente con barreras.

178
 Puede advertirse ya en los Padres Apostólicos un antagonis-
mo entre el kerigma del cristianismo primitivo y el pensamien-
to helenístico sobre el eros. La Didajé aún no ha llegado a una
conciencia explícita de ello cuando define el “camino de la vi-
da” como agapé a Dios y al prójimo; pero Ignacio de Antioquía
habla ya expresamente de la “crucifixión” del eros, es decir, del
amor mundano, y opone a éste la agapé, que es la “perfección”
misma y se identifica con la sangre de Cristo en la eucaristía.
La polémica de los Padres frente a la imagen que el gnosti-
cismo, apoyado en el tema del eros “cosmogónico”, se hacía
del mundo, fue de importancia decisiva no sólo porque se opu-
sicron a ella con una crítica negativa, sino también porque reci-
bicron de ella el impulso que los llevó a dar forma a una visión
específicamente cristiana del mundo y de la historia. Por su-
puesto, hay que distinguir aquí dos tendencias: una “cclcsiásti-
ca”, más fiel a la Tradición, y otra que puede llamarse alejan-
drina. Mientras muchos Padres — por ejemplo, Ireneo— esti-
man decididamente que la agapé sobrepuja, como la perfección
sin más, a la gnosis, la cual sólo serviría para profundizar el
amor de Dios (igualmente Tertuliano), los alejandrinos insisten
más en motivos gnósticos.
Clemente profesa de modo explícito que la agapé merece
ser apetecida por sí misma, que sin ella nada tiene valor e inclu-
so que sólo por ella el gnóstico “viene a ser hombre verdadera-
mente perfecto y amigo de Dios, elevado hasta el rango de hi-
jo”; no obstante, considera la agapé más bien como presupues-
to y señal de la gnosis perfecta, como escalón entre la fe y la
gnosis o visión; llega a afirmar que la agapé alcanza su perfee-
ción en la gnosis.
Casi más todavía influyen los motivos gnósticos en la obra
de Orígenes. Para él, la palabra agapé sólo sirve en la Escritura
para distinguir el “eros celeste” del “eros vulgar”. Según esto,

179
Orígenes transforma el pasaje citado de Ignacio atribuyendo el
eros a Cristo crucificado, y así puede cambiar la fórmula joáni-
ca “Dios es agapé" por la de “Dios es eros". A partir de aquí se
comprende su peculiar dualismo y esplritualismo y aun su doc-
trina de la apocatástasis. El intento origeniano de unir el eros
platónico y gnóstico con la agapé cristiana ha sido de un gran
alcance para la historia posterior de la teología. Orígenes inílu-
yó en los Padres capadocios, sobre todo en Gregorio de Nisa,
quien define el amor de Dios como agapé, pero subraya, a la
vez, que la gnosis sólo alcanza su plenitud en la agapé. Tam-
bién muchos de los antiguos Padres del monacato acusaron el
influjo de Orígenes, cuando veían la gnosis como el objetivo
más alto de la asccsis monástica y la agapé únicamente como
preparación para la misma, como su puerta, por así decirlo
(Evagrio del Ponto). Estimaban, en efecto, que la agapé en
cuanto virtud es una perfección útil e idóntica a la apatía. Otros
teólogos monásticos, principalmente los de la escuela de Juan
Crisóstomo, consideraron, por el contrario, la agapé como la
verdadera perfección, puesto que nos une con Dios del modo
más íntimo posible (por ejemplo, Diadocc de Foticea, Juan Clí-
maco y Juan Casiano, en quien tanto influyó Evagrio).
Esta evolución se refleja claramente en los cambios del vo-
cabulario. Si los Padres anteriores habían usado casi exclusiva-
mente los términos caritas o dilectio para designar el amor en
su dimensión, más valiosa, con el tiempo se va introduciendo
cada vez más la expresión amor para el mismo fin. El Pseudo
Dionisio llega a reputar el término eros como más divino que
agapé. Nilo de Ancyra opone el "eros pneumático de la filoso-
fía (cristiana)” al “eros satánico” del placer de los sentidos. Por
la palabra eros se expresarían ante todo la intimidad y el ardor
del amor.
Pero todos los Padres reconocen unánimemente que la fuen­

180
te del verdadero amor sólo puede ser el amor de Dios, que se
nos adelanta amándonos (Ambrosio, León Magno); amor que
nos concede graciosamente el Espíritu Santo y, por cierto, co-
mo “virtud infusa” en la justificación, según indicaba ya Oríge-
nes. El amor compromete todas las fuerzas del hombre; en esto
van de acuerdo Orígenes y Agustín. Libre de todo interés por la
recompensa, el amor es para sí mismo la grande recompensa
(Juan Crisóstomo, Agustín). Recalcan los Padres frecuentemcn-
te que el motivo propio del amor no ha de ser una recompensa
o la propia felicidad, sino Dios amado por sí mismo (Clemente
de Alejandría, Basilio); es lo que llama Agustín un gratis ama-
re. Salta a la vista por todo ello, que el eros pagano no venció
ni absorbió en manera alguna a la agapé cristiana, como a ve-
ccs se ha sostenido; se advierte, por el contrario, un serio es-
fuerzo por conciliar con el amor natural el amor concedido gra-
ciosamcnte. El riesgo de falsear o vaciar el motivo que el pri-
mitivo cristiano poma en la agapé en nada disminuye la legiti-
ntidad de tales intentos; únicamente muestra sus límites.
La más vasta y poderosa síntesis entre el pensamiento cris-
tiano y el griego (neoplatónico) sobre el amor fue emprendida
por Agustín. En esta síntesis hubo de poner tanto más empeño
cuanto que para él la fuerza radical del hombre es la voluntad y,
por tanto, el amor. En relación con su pensamiento de las dos
Ciudades, distingue Agustín entre el amor sui y el amor Dei.
Pone igualmente de relieve que sólo Dios puede ser amado por
sí mismo. Pero con ello no pretende excluir el amor a las criatu-
ras y a uno mismo, sobre todo si es “ordenado”, es decir, referi-
do a Dios. El objetivo de la caritas o del amor bueno es, por
otra parte, Dios como nuestro máximo bien, como fons nostrae
beatitudinis; y lo es hasta el punto de que aun el amor de uno
mismo encuentra en el amor y goce (frui) de Dios su verdadera
plenitud. Pero es aquí, precisamente, donde se muestra la limi­

181
tación de la síntesis agustiniana, pues su distinción fundamental
entre frui y uti lleva a la consecuencia, no del todo conforme
con la Escritura, de que Dios únicamente puede amamos en el
sentido del uti. Atribuye Agustín el amor, en último término, al
Espíritu Santo, caritas substantialis et consubstantialis ambo-
rum (id est Patris et Filii)\ pero esta afirmación no se ajusta del
todo a la Biblia, la cual, si bien reconoce una comunión del
amor por el “Pneuma” como vínculo mutuo de agapé en el se-
no de la divinidad, refiere la agapé “substancial” más bien al
Padre o a la Trinidad como tal. Por el contrario, Agustín con-
cuerda plenamente con el mensaje del Nuevo Testamento cuan-
do recalca con frecuencia que toda caritas desciende de Dios
como gracia, para retomar después a su origen en forma de
amor a Dios y al prójimo. El ascenso a Dios, en efecto, no lo
intenta aquí el hombre por sus propias fuerzas, como ocurre en
el caso del eros, sino mediante las del amor de Dios, que se nos
adelanta con su amor. En especial, el amor al prójimo tiene un
fundamento sacramental que se concreta en el sacrificio cuca-
rístico y, por ello, en el amor con que Cristo se entrega a sí mis-
mo; y es este amor al hermano el que edifica la Iglesia.
Junto a Agustín, el teólogo sirio conocido bajo el seudónimo
de Dionisio Arepagita ejerció una influencia muy profunda en
la Edad Media por su doctrina del amor extático y divinizador y
de la noche mística. El influjo fue tanto mayor cuanto que esta
doctrina venía a favorecer la fundamental característica, negati-
va y “oscura”, de la mística “occidental”.

9.3. La espiritualidad de los iconos

Entre las riquezas de profundo contenido teológico y cate-

quético que el oriente cristiano ha ofrecido a todo el pensa-
miento cristiano, son los iconos los que mayor interés han des­

182
penado. Por medio de este símbolo sagrado, Dios mismo habla
al hombre: lo hace por la belleza. Se ha sabido, magistralmente,
combinar en un trozo de madera noble, aquello que los santos
Padres hicieron en sus escritos: unir la predicación y la alaban-
za.
La divina Liturgia no es otra cosa que celebrar al Dios Uno
y Trino, santa, consubstancial e individual Trinidad; es producir
en la Tierra una imagen, un icono, una semejanza a la eterna y
perenne Liturgia celeste.
El icono es un símbolo sagrado, y como tal guarda profunda
conexión con otro gran signo: la divina Liturgia (santa Misa);
de allí que no podamos hablar del uno sin el otro. En términos
modernos, podríamos decir que la Liturgia oriental es catequé-
tica por excelencia con “métodos” audiovisuales, esto es, las
oraciones acompañadas o envueltas en todo ese ropaje de bclle-
za y armonía recóndita que muestran los iconos.
“Dejad en este momento toda terrena preocupación”: así nos
amonesta san Juan Crisóstomo desde la Liturgia. Es imposible
acercamos a encontrar algo en un icono, si primero no nos
“despojamos” de nuestra mentalidad occidental. Será difícil,
pues, pretender contemplar el misterio que surge de cada icono,
que surge de cada Palabra, que surge de cada rito.
“Nosotros, los hombres, hemos embrutecido, no sabemos
nada de muchas cosas profundas y delicadas. Las Palabras o la
Palabra es una de ellas. Creemos que es algo superficial porque
no sentimos más su fuerza.” El icono es una Palabra, es una
manifestación del Verbo, es un continuo “nombramiento”. Y si
a la Palabra de Dios nada se resiste, es por tanto una continua
presencia creadora.

183
 Camino

El icono es un camino, una flecha disparada al infinito, por

el que el alma orante y mística se encontrará con el Amado. No
tiene pues, existencia propia, es un símbolo, y como tal hace re-
lación a lo simbolizado de quien es presencia y de quien recibe
existencia.
Todo icono es un receptáculo, como un continente de una
presencia mística, escondida, de una realidad profunda que
trasciende los mismos colores y las mismas figuras que lo pías-
man en la madera. Es una presencia, es una Palabra continua-
mente pronunciada a los oídos del alma atenta.
No es un dibujo, no es un cuadro, es una imagen (en griego,
eikon), representa la presencia, es una visión litúrgica del mis-
terio. Tcofanía de una Palabra, es una escritura sagrada; por eso
su estudio es iconografía.
Hemos entrelazado, no al azar, tres conceptos: Palabra, pre-
senda, visión. De la conjunción de los tres surge el icono. Es,
pues, el depositario de esas tres realidades. Es una presencia,
puesto que, en tanto unido a lo significado, hace presente al
mismo como signo. Es Palabra en cuanto comunica el mensaje
salvador, la Revelación, de un modo particular. La pintura es
visión en tanto que da vida mística y nos revela “como en un
espejo” lo que luego veremos “cara a cara”.
En él distinguimos dos aspectos: lo inmanente y lo transeún-
te.
Por lo primero entendemos aquello que el icono es o signifi-
ca en sí m ism o, y allí es donde nos encontramos con esa
presencia-Palabra-visión. Con respecto a lo segundo, entende-
mos lo que ese mismo icono, en tanto símbolo, produce en
aquel que lo contempla.

184
 En sí mismo posee la magnificencia de quien dice (Palabra)
todo en silencio. Nos muestra teofánicamente algo de Dios en
la Tierra.
Podemos recorrerlo en toda su longitud, pero siempre núes-
tra mirada buscará su mirada. Y es aquí donde, a nuestro cnten-
der, el icono recobra toda su fuerza, todo su misterio, toda su
Palabra, toda su vida.

Los ojos

Fuente de vida y de luminosidad, los ojos son el elemento

central de todo icono. Los colores oscuros van dejando espacio
a los claros, desde los bordes al centro. Así es como el rostro,
con valores de blanco intenso, recobra brillo y luz.
Es menester detenerse frente a ellos y encontramos con la
mirada, con esos ojos profundos de donde parece manar toda la
luminosidad que invade al icono. Mirada que nos sigue... “Tú,
Señor, conoces mis entradas y salidas.” El Salmista pareciera
haber escrito esto arrebatado en éxtasis y contemplando, no en
imagen, no en espejo, no en icono, sino cara a cara la solicitud
de Dios para con los hombres.
Si intentáramos tapar la mirada de algún cuadro, nos encon-
traríamos como si los personajes del mismo estuvieran muertos.
En los iconos esto es inmediatamente perceptible. Al tapar los
grandes ojos que coronan el rostro, nos encontramos frente a
una imagen muerta. Podemos decir que, en toda pintura, son los
ojos quienes dan la vida.
Podemos concluir, pues, que el icono es presencia-palabra
en cuanto y por sobre todo, es visión-vida.
La mirada es lo que proporciona luminosidad, brillo, armo­

185
nía, vida al icono. La mirada, profunda y dulce, majestuosa y
misericordiosa. Mirada que sigue con su fuerza impenetrable a
quien se arrima a venerarlo.
En la misma tradición oriental, es muy común colocar lám-
paras frente a los iconos. Misteriosa coincidencia, pareciera que
por todos los medios quisiera remarcarse más y más el brillo y
la profundidad de la mirada, a tal punto confundidas que no sa-
bríamos determinar quién da luz a quién, si la lámpara a los
ojos o éstos a la lámpara y todo su entorno.

La mirada

La mirada está cargada de todas las pasiones del alma y está

dotada de una terrible eficacia. La mirada es el instrumento de
las órdenes interiores: mata, fascina, habla, fulmina, seduce.
La mirada aparece como el símbolo, el instrumento de una
revelación. Pero, más aún, es un reactivo y un revelador recí-
proco del que mira y del mirado. La mirada del otro es un espe-
jo que refleja dos almas.
La mirada que centra la atención del fiel será la del Panto-
crator. Ubicada en la altura, el Señor-Dominador, se convierte
como en el eje, la clave de bóveda del edificio. Mirada que,
desde la altura magnífica y toda santa, ilumina el recinto dando
vida a los demás iconos que de Él, que es el Santo, reciben su
santidad y por ende la capacidad de mirar con sus ojos.
“Junto al trono había cuatro vivientes que tenían ojos por de-
lante y por detrás.” El Apocalipsis nos muestra estos cuatro vi-
vientes a quienes, para identificarlos como tales (vivientes) les
da gran cantidad de ojos... ojos grandes. ¿Pero en virtud de qué
poseen esos ojos que todo lo escrutan? En virtud de su cercanía
al trono del Cordero, el cual tenía ojos “como llamas de fuego”.

186
 El tema de la mirada y del ver ha estado siempre presente y
en relación con Dios. Así como el ver se relaciona con el color,
del mismo modo Dios se relaciona con todo lo creado.
El ver de Dios se sustrae al conocimiento humano, que acce-
de sólo conjeturalmente por medio del esquema implicatio-
explicatio, imagen con la que expresará luego el Ser divino.
Este estar con la mirada en la mirada, hará crear; vis entifi-
cativa, para Dios, vis assimilativa, para el hombre. Dos polos
distantes pero unidos en el mismo acto de ver.
Sin comulgar con todas las “ideas” del Cusano, las vemos
convenientes, al menos las anteriores, para interpretar un poco
más el tema de la mirada. Pero esto se lo dejamos a los filóso-
fos.

La Palabra

“En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios, y el

Verbo era Dios.” Esta Palabra (Verbo) se identifica desde el
Antiguo Testamento con Dios y con la Sabiduría, y es necesario
contemplarla y oírla.
Esta Palabra de Dios, por quien todo fue creado, es enviada
a la Tierra a la que empapa “como la lluvia el césped”, y no re-
gresa a Él sin fecundar la Tierra que la ha recibido.
Será Juan quien, con el Logos, ha significado no solamente
el vocablo, la frase, el discurso, sino también la razón y la inte-
ligencia, el propio pensamiento divino.
Sean cuales sean las creencias y los dogmas, la Pajabra sim-
boliza de modo general la manifestación de la inteligencia en el
lenguaje, en la naturaleza de los seres y en la creación continua
del universo; es la verdad y la luz del ser. Esta interpretación

187
general y simbólica no excluye para nada una fe precisa en la
realidad del Verbo divino y del Verbo encamado.
La Palabra es el símbolo más puro de la manifestación del
ser que piensa y se expresa a sí mismo, o del ser conocido y co-
municado a otros.
¿Qué significa contemplar la Palabra? Será, en definitiva,
mirar-cscuchar-atcndcr-respondcr. Esta misma Palabra no siem-
pre es perceptible o audible; la más de las veces se convierte en
un religioso, reverente silencio, al cual también es debido “es-
cuchar’’.
La fe llega por el oído, pero si la fe se nos transmite desde el
silencio o en un acto sin sonido, el cual es sumamente “predica-
dor”, como por ejemplo el llanto y la presencia silenciosa de
María al pie de la cruz, la fe puede llegar por otro medio, el
cual también utilizará la Palabra, la mirada, el silencio, el decir
todo sin pronunciar sino el silencio: “Lo miró y lo amó.”
El icono es una presencia, y toda presencia tiene algo que
manifestar, algo que decir. De allí que el icono hable, increpe,
enseñe. Habla desde su belleza, pronuncia el eterno Logos, es
constante nombramiento, transmite el Logos, el Mensaje, la Vi-
da.
Palabra silenciosa, pero Palabra majestuosa. Dios mismo es
el que habla, por eso no es lícito firmar el icono. Cada icono re-
cuerda aquello de Juan: “Y puso su morada entre nosotros.”
Toda obra iconográfica nace y se realiza buscando el sentido
estético como algo secundario. No se persigue la ornamenta-
ción del lugar sagrado, no es lo estético lo que más ocupa a su
autor humano. El icono tiene como misión primera mostrar,
“como en un espejo”, la realidad divina. Así es catequético,
adoctrinante; lodo lo demás es añadidura.
Una vez realizada la tarea, que comprende una ardua prepa­

188
ración espiritual del iconógrafo auténtico, el icono debe ser pre-
sentado a un sacerdote, el cual 1 0 examinará y, posteriormente,
con una celebración especial, lo bendecirá y lo admitirá para
ser expuesto a la veneración de los fieles.
Cada icono será una teofanía, una Palabra constantemente
pronunciada, una mirada dadora de paz de la vida, una presen-
cia real y viva del Dios ■Todo Santo. Desde ese plano “pronun-
ciantc”, el alma del orante podrá percibir las palabras de Yah-
veh dichas a Moisés: “Descálzate, estás frente a un lugar sagra-
do”; pues, en cada icono, Dios, el Verbo ha puesto su morada.

9.4. La tradición del m isterio

“Confesamos que conservamos y predicamos la fe que nos

dio, desde el comienzo, el gran Dios y Salvador, Jesucristo, a
nosotros y a los Apóstoles que la predicaron por el mundo ente-
ro. Los santos Padres y nosotros seguimos esta fe que ha sido
confesada, expuesta y transmitida a todas las Iglesias”... “En
cuanto a nosotros, siguiendo la senda marcada por los santos
Padres, que han dicho la verdad, profesamos...”
Estos dos textos — uno del Concilio de Constantinopla, en
533, y otro de Eustaquio— señalan de forma terminante lo que
la Tradición supone en la Iglesia. Seria fácil dar otras citas. San
Juan Damasceno escribe: “Quien no cree según la Tradición ca-
tólica, no tiene fe.” Nicéforo de Constantinopla: ‘Todo lo que
se hace en la Iglesia es Tradición, incluso el Evangelio, ya que
Jesucristo no escribió nada, sino que puso su Palabra en núes-
tros corazones.”
Los santos Padres son testigos de la experiencia católica de
la Iglesia, que vivía según la Tradición apostólica.
Los Padres fueron el instrumento de fundación de la Iglesia

189
en el mundo helenístico, testigos, servidores y defensores de la
fe, órganos del Espíritu Santo. Se instalaron en el mismo cora-
zón de la Iglesia, trabajando toda su vida por ella, y por esto
tienen el valor de un prototipo. Tuvieron tal sentido interior de
la fe que abrieron al cristianismo la plenitud de la Tradición de
la Iglesia.
Representan el ideal de la vida en comunión de amor y de
fe.
Para los cristianos de siglos posteriores, juegan un papel pa-
tcmal; dan a todos posibilidades de vivir el misterio de la Igle-
sia en sus verdaderas perspectivas.
Si bien no tuvieron el carisma de la inspiración, tuvieron el
carisma de la interpretación del Espíritu de Cristo. Con este tí-
tulo, tienen para nosotros un significado muy importante.

9.5. La formación de liturgias

Una vez que la Iglesia quedó en libertad, como Iglesia del

Imperio, como Iglesia del augusto emperador, salió a la luz pú-
blica y también pudo desarrollar el “culto divino cristiano”, ca-
da vez con mayor grandiosidad. Aumentó la solemnidad exte-
rior, sirviendo de modelo el ceremonial de la corte. Esto se hizo
notar principalmente en la celebración de la Misa. A la gran
plegaria eucarística de los primeros cristianos se añadieron pro-
gresivamente nuevas lecturas del Antiguo y del Nuevo Testa-
mentó, y nuevas ceremonias sagradas, hasta el punto de resultar
una Liturgia impresionante. Entre las lecturas de la Escritura se
cantaban salmos. Ambrosio fue el que introdujo este canto en
Occidente; compuso él mismo varios himnos, doce de los cua-
les han llegado hasta nosotros. El texto de la Misa aún no esta-
ba del todo establecido; todavía el obispo (o el sacerdote) cele­

190
brante lo formulaba libremente, dentro de un cierto esquema.
Éste fue uno de los motivos de que las oraciones (especialmen-
te el orden de las mismas) cambiasen de una Iglesia a otra. De
ahí que su configuración no se haya de entender en el sentido
de una norma central, sino como conservación de una Tradición
cristiana asombrosamente unitaria en el Occidente o como ex-
presión de un crecimiento unitario.
El crecimiento de las comunidades y de los locales de rcu-
nión hizo poco a poco necesaria la fijación tanto del orden co-
mo de los textos. Naturalmente, en los lugares de mayor impor-
tancia eclcsial, en las sedes patriarcales, fue donde se tomaron
las correspondientes disposiciones. En el ámbito de la Liturgia
griega, con sus múltiples diferencias (Alejandría, Antioquía,
Bizancio), se desarrollaron liturgias particulares en Egipto y en
Siria, usando la propia lengua nacional (y en parte con infiltra-
ciones heréticas). Cuando el latín se impuso en Roma y en el
norte de África, se constituyó en estos lugares un campo litúrgi-
co propio, dentro del cual surgieron a su vez distintas peculiari-
dades (rito romano — de Roma ciudad— , galo, español antiguo,
después el iro-céllico, galicano, milanés).
Durante mucho tiempo se mantuvo la antigua costumbre ju-
día según la cual los que oraban estaban de pie, tal como atesti-
gua todavía hoy el canon de la Misa, en el cual se pide por to-
dos aquellos “que están de pie en tomo” (circum-stantes).
Además de la Liturgia dominical, a partir del año 350 apro-
ximadamente, comienza a haber culto divino también en los
días feriados. Surge con ocasión de los días estacionales y las
fiestas de los mártires, pero al principio no es celebrado por to-
da la comunidad. Según parece, esta costumbre se originó pri-
meramente en el norte de África; Agustín, por ejemplo, la reco-
mienda para los tiempos de peligro. Sin embargo, la regla de
los benedictinos, demuestra (cap. 35) que en el siglo VI no

191
existía todavía la costumbre de celebrar misa diariamente, ni
aun en los monasterios.
Los siglos IV y V son la edad de oro no sólo de la patrística,
sino también de la Liturgia. Los Padres son los liturgos de esta
época, y con su genio fecundan las liturgias de Occidente. La
patrística y la Liturgia se dan cita en los mismos textos y en los
mismos escritos, y entre ambas rige un sistema de vasos comu-
nicantcs.
La libertad de improvisar y componer se sustituye con re-
glas y textos que pretenden poner fin a la época “de los charla-
tañes e incompetentes”, como dice Agustín. Al conjunto de li-
bros litúrgicos cabe añadir los manuscritos bíblicos empleados
en el culto, y que desde este período contienen indicios de uso
litúrgico. A finales del siglo IV o principios del V existen en el
norte de África libelli missarum.
Genadio, por otro lado, refiere que Voconio de Castcllum,
Musco de Marsella, Claudiano Mamerto en Vicnnc, Prisciliano
y Paulino de Ñola fueron autores de textos litúrgicos, y habla,
asimismo, de libelli missarum, sacramentorum líber, homilía-
rios y lcccionarios de los que se ha perdido toda huella. De toda
esta literatura nos ha llegado el canon romano que se lee en De
sacramentas y en el Líber ordinum visigodo, de uso en España
desde el siglo V.
Los siglos IV y V, en Occidente como en Oriente, son la
edad de oro de las catcquesis bautismales y mistagógicas. No
hay Padre que no haya aportado algo a esta literatura: Ambro-
sio y Agustín, Pedro Crisólogo y León Magno, sin olvidar es-
crúores más modestos, como Cromacio, Zenón, Gaudcncio, Ni-
cetas y Máximo de Turín.
La Liturgia inspira la composición de himnos, que son una
de las creaciones más originales de la época. Hilario, entusias-

192
mado por lo que ha visto en Oriente, compone poemas litúrgi-
eos, que hacen de él un “auténtico poeta”. Ambrosio introduce
en la Liturgia el canto alternado de salmos e himnos, y compu-
so algunos que se difundieron rápidamente por todo Occidente.
La obra poética de Prudencio de Calahorra penetra en el ámbito
de la asamblea y enriquece la Liturgia latina.

9.6. La Liturgia bizantina

El desarrollo de la Liturgia bizantina tuvo su origen entre

los concilios ecum énicos de Constantinopla (381) y Éfeso
(431). Antes del Concilio de Constantinopla, el emperador
Constantino el Grande ordena la construcción de una nueva
ciudad del Imperio romano. La misma se construyó sobre las
orillas del río Bósforo y fue llamada “Nueva Roma” (más tarde
Constantinopla). En principio, Constantinopla era sede metro-
politana de la región de Heraclca. Pero, mediante la autoridad
del emperador, la sede metropolitana de Constantinopla crecía
también en el campo eclcsial, procurando imponer su autoridad
sobre las demás sedes metropolitanas orientales. En el concilio
ecuménico de Constantinopla, los obispos reunidos, después de
haber definido como dogma la divinidad del Espíritu Santo,
aprobaron el canon 3, en el cual se reconoce al arzobispo de
Constantinopla como sede de “primado de honor”, después de
Roma. Los patriarcas bizantinos seguían imponiendo aún más
su autoridad con el apoyo del emperador bizantino. Su jurisdic-
ción se extendía a las sedes de Tracia, Asia, Ponto, etc., pasan-
do de un primado de honor a un primado de jurisdicción sobre
ellas. En el Concilio ecuménico de Caledonia (451), en el cual
se definió las dos naturalezas y una sola persona en Jesucristo,
los obispos allí reunidos aprobaron también el canon 28, rcco-
nociendo el primado de jurisdicción del patriarca bizantino so­

193
bre las Iglesias bizantinas. El papa León Magno protestó ante
esta decisión, pero los orientales hicieron caso omiso.
La influencia del patriarca bizantino se hacía cada vez ma-
yor en la política eclcsial, aun frente a la autoridad de los pa-
tri arcas antioquenos que fueron los que más se resistieron. Con-
tribuyeron al crecimiento de la autoridad del patriarca bizanti-
no, los patriarcas Gregorio de Nacianzo (379-381), Nectario de
Tarso (381-397), Juan Crisóstomo (398404‫ )־‬y Ncstorio (428-
431), quienes provenían del Ponto o de Antioquía.
Con el crecimiento de la autoridad jurídica del patriarca bi-
zantino sobre las demás sedes metropolitanas oricntalcs-bizan-
tinas, también se imponía la celebración de la divina Liturgia
en las mismas sedes. Las dos divinas Liturgias (anáforas-canon
de la Misa) eran las conocidas de san Basilio el Grande de Ca-
padocia y de san Juan Crisóstomo de Antioquía. No existen du-
das sobre la autoridad de san Basilio, como compositor de la
anáfora basiliana (del IV siglo, escrita en Cesárea). La anáfora
de san Basilio fue introducida en todas las iglesias bizantinas
pacíficamente y sobre este dato existen muchos documentos.
En cuanto a la anáfora de san Juan Crisóstomo, sólo se conoce
como texto oficial de la celebración litúrgica en el siglo VIII.
Pero parece que fue redactada en Antioquía a fines del siglo IV
y más tarde introducida en Constantinopla, comenzada por san
Juan Crisóstomo y luego oficialmente aprobada.
Las dos anáforas contienen una rica catcquesis teológica. La
de san Basilio es más trinitaria, “pneumatológica” (carismáti-
ca). La de san Juan Crisóstomo es más cristológica (memoria-
anámnesis-epiclesis), evidencia la realidad sacramental con un
contenido de simbolismo litúrgico y dramático.

194
9.7. La espiritualidad del m onacato

Muchos de aquellos monjes, aunque no especularon ni escri-

bicron — o escribieron poquísimo— , vivieron a fondo un larga
y maravillosa experiencia en la difícil frontera que separa este
mundo y el de más allá, observaron y analizaron eficazmente lo
que sucedía en su combate espiritual de todos los días, y no ra-
ras veces recibieron carismas e ilustraciones del Espíritu Santo.
Su contribución, de una riqueza realmente incomparable, a la
formulación de la espiritualidad monástica fue de signo prácti-
co, empírico y vital. Sus experiencias y las lecciones que de
ellas y de las ilustraciones de la gracia habían sacado, constitu-
yeron la mayor parte del material sobre el que trabajaron otros
monjes — una ínfima minoría— que, poseedores de una buena
formación intelectual y literaria, formularon la espiritualidad
del desierto.
Al conjunto de estos monjes eruditos y escritores se le ha
dado el título de “monacato docto”. El “monacato docto” hizo
su primera aparición, de un modo brillantísimo, en Asia Menor;
sus iniciadores más conspicuos fueron san Basilio de Cesárea,
san Gregorio de Nacianzo y, sobre todo, san Gregorio de Nisa.
En Egipto, es cierto, existía también un grupo de monjes “ori-
genistas”, pero no produjo ningún escrito de espiritualidad has-
ta que se agregó a él un discípulo de san Basilio y de san Grc-
gorio de Nacianzo, llamado Evagrio Póntico. Aunque es exage-
rado afirmar, como se ha hecho, que el monacato, hasta enton-
ccs popular y evangélico, se convirtió desde entonces en una
escuela de docta espiritualidad, sí es cierto que la nueva rama
intelectual, injertada en el rugoso tronco del monacato más pri-
mitivo, creció y dio abundantes y sabrosos frutos.
La distinción entre monacato y “monacato docto” debe te-
nerse muy presente al estudiar la doctrina espiritual del dosier-

195
to. Como veremos en las páginas siguientes, ambos sectores del
monacato primitivo no siempre pensaron exactamente lo mis-
mo, ni mucho menos. A veces, sobre todo al principio, surgie-
ron entre ellos innegables diferencias y rivalidades. Hemos re-
cordado, páginas atrás, la primera querella origenista; ésta no
fue tan sólo una lucha entre dos teologías, sino también entre
dos espiritualidades: la de los monjes rudos y antropomorfistas
y la de los letrados, penetrados del esplritualismo alejandrino.
Que los primeros no simpatizaban en modo alguno con los se-
gundos lo prueban, entre otras fuentes históricas, las colcccio-
nes de Apotegmas de los Padres. He aquí algunos ejemplos:
Una vez hubo en las Celdas una reunión acerca de cierto
asunto, y el abad Evagrio tomó la palabra. El sacerdote le dijo:
“Sabemos, abad, que, si estuvieras en tu país, serías sin duda
obispo y estarías al frente de muchos; pero de hecho vives aquí
como extranjero.” Movido de compunción (Evagrio), no se tur-
bó, sino que bajó la cabeza y dijo: “Es cierto, Padre. Una vez
hablé, no hablaré más.”
La llamada a la modestia que le hizo el presbítero del desicr-
to de las Celdas fue, sin duda, bastante ruda, pero Evagrio salió
victorioso de la prueba citando simplemente a Job (40,5).
Otros apotegmas son todavía más significativos. “Al princi-
pió (de su vida monástica), el abad Evagrio fue a visitar a un
anciano y le dijo: ‘Abad, dime una palabra: cómo puedo salvar-
m e.’ El otro le dijo: ‘Si quieres salvarte, cuando vayas a visitar
a alguien, no empieces a hablar hasta que te interrogue.’ Y él,
lleno de compunción por esta sentencia, hizo una profunda re-
vcrcncia, diciendo: ‘En verdad he leído muchos libros, pero ja-
más he hallado pareja instrucción.’ Y grandemente edificado se
retiró.”
Mucho más que la modestia de Evagrio, el apotegma quiere

196
poner de relieve la sabiduría del anciano, indocto en las letras
humanas.
Otra anécdota pone en labios de Evagrio y de Arsenio, hom-
bre también muy culto, el siguiente diálogo: “Alguien dijo al
bienaventurado Arsenio: ‘¿Cómo puede ser que nosotros no sa-
qucmos ningún provecho de nuestra educación y de nuestra
ciencia tan desarrollada, mientras que los campesinos y coptos
adquieren tantas virtudes?’ El abad Arsenio le respondió: ‘No-
sotros no conservamos nada de la educación recibida en el
mundo, mientras que los campesinos y coptos adquieren las
virtudes con su propio esfuerzo.’ ”
Y para mayor abundamiento se cuenta del mismo Arsenio:
“El abad Arsenio preguntaba un día a un anciano acerca de sus
pensamientos. Viéndolo otro monje, le dijo: ‘Abad Arsenio,
¿cómo tú, que has recibido tan excelente educación romana y
griega, consultas a este campesino sobre tus propios pensa-
micntos?’ Respondió: ‘He recibido una educación romana y
griega, pero no conozco ni siquiera el alfabeto de este campcsi-
no.’ ‫״‬
Tales anécdotas revelan no sólo el profundo orgullo de casta
de aquellos buenos campesinos coptos, demasiado conscientes
de sus héroes del ascetismo, sino también su total apego a una
espiritualidad práctica, empírica, y el consiguiente menosprecio
de la ciencia y las teorías del monacato sabio.
La única espiritualidad en la Iglesia es la espiritualidad cris-
tiana, la cual se conserva especialmente pura y viva entre los
monjes, profesionales de la perfección evangélica, y en las
obras escritas para los monjes. En realidad, lo único que da un
colorido peculiar a la espiritualidad monástica, como convienen
en admitir los especialistas, es lo absoluto de su búsqueda de la
perfección cristiana, la elección de ciertos medios, de ciertos

197
“instrumentos de perfección”, con preferencia a otros, porque
les parecen más conducentes al único fin de toda espiritualidad
auténticamente cristiana, y una tendencia resuelta y ardiente ha-
cia las realidades escatológicas. La espiritualidad de los monjes
se distingue por el hincapié que hace en la renuncia, la abnega-
ción, la separación del mundo, a fin de practicar mejor el asee-
tismo purificador, servir a Dios más directamente, aplicarse a la
oración y la contemplación exclusiva de las realidades divinas.
Al fin de cuentas, el camino espiritual de los monjes difiere del
que debe seguir el común de los cristianos, sobre todo por el
hecho de anticipar los primeros, desde el presente y voluntaria-
mente, las grandes renuncias que los segundos tendrán que ha-
ccr forzosamente al término de su vida mortal. Es un camino de
perfección que consiste esencialmente en una peregrinado, una
especie de nomadismo espiritual, en busca de la Jerusalén per-
durable.
La espiritualidad monástica no apareció súbitamente Es fru-
to de un largo y laborioso proceso de elaboración que, eviden-
teniente, no podemos conocer en todas sus particularidades y
complicaciones, pero sí en sus principales factores.
Es preciso recordar muy especialmente la falla de cultura de
la inmensa mayoría, y su postura adversa a las letras y la espe-
culación filosófica y teológica. Aquellos rústicos con hábito
monacal rechazaban todo intento de conciliar la fe y la filoso-
fía, la religión cristiana y la cultura griega. Su mundo espiritual
se distinguía por una simplicidad desconcertante. De Shcnute
de Atripé se ha escrito: “Su religión y su piedad son ante todo
prácticas. No se ocupa de las relaciones metafísicas entre Dios
y el hombre, ni de la unión mística del hombre con Dios. Para
él se trata de obedecer a Dios y cumplir su voluntad haciendo
obras que merezcan decirse de tantos monjes de baja extracción
social que pululaban en los desiertos y cenobios de Egipto, Si-

198
na, Asia Menor, etc.” Entre ellos, incluso entre los más nota-
bles e influyentes, no sólo no se consideraba necesaria o pri-
mordial la labor de analizar y sistematizar las diversas etapas
del itinerario del alma, sino que la juzgaban peligrosa y vitan-
11a. Una sentencia que se halla repetida en los Apotegmas de los
Padres dice: “No te midas a ti mismo.” Lo importante, según
ellos, no era razonar sobre la vida espiritual, sino vivirla; avan-
zar resueltamente por el camino de perfección, no enumerar o
describir sus etapas. El ascetismo cristiano era para ellos una
“filosofía en actos”; consideraban que especular, describir, sis-
tcmatizar, no se compaginaba con su profesión.
Macario les había preguntado cómo podía convertirse en un
verdadero monje, y ellos le respondieron: “Quien no renunciare
a todas las cosas del mundo, no puede ser monje.” Otro anaco-
reta, llamado José, era todavía más exigente: “No podrás llegar
a ser monje si no fueres todo llama, como el fuego.”
Una de las Homilías espirituales del misterioso Macario, de-
dicada íntegramente a exponer la significación de la vida mo-
nástica a partir de la etimología del término “monje”, empieza
de este modo:
“Debemos saber qué es un monje y por qué manera de vivir
merece realmente este nombre. Vamos, pues, a hablar de ello
conforme a lo que Cristo nos ha enseñado.
Se lo llama así, en primer lugar, porque está solo, abstenién-
dose de mujer y habiendo renunciado interior y exteriormente
al mundo. Exteriormente, es decir, a las cosas exteriores y mun-
dañas; interiormente, es decir, a las rcprcsentanciones de tales
cosas, hasta el punto de no admitir jamás los pensamientos de
los cuidados mundanos.
En segundo lugar, se lo llama monje por cuanto invoca a
Dios con oración incesante a fin de purificar su espíritu de los

199
numerosos e importunos pensamientos, y para que su espíritu
llegue a ser monje en sí mismo, sólo delante del verdadero
Dios, sin acoger jamás los pensamientos que provienen del
mal; al contrario, se purifica enteramente como conviene y per-
manece puro ante Dios.”
Por su parte, hacia el final de la época que nos ocupa, otro
personaje no menos misterioso que Macario, el Pseudo Dioni-
sio Arcopagita, escribía de los monjes con su peculiar estilo:
“Nuestros divinos preceptores los han juzgado dignos de lie-
var nombres santos. Unos los han llamado servidores, otros
monjes, por el servicio y el culto puro que tributan a Dios y por
su vida indivisa y simple que los unifica en un recogimiento ex-
elusivo de toda partición, para llevarlos a la mónada deiforme y
a la perfección del divino amor.”
Según Asterio, sólo puede llamarse propiamente “monje”
aquel que se contenta con una vida humilde y escondida; el
que, cual “pájaro solitario en el tejado”, es insensible a cuanto
se dice en el mundo; el que huye de la vanagloria a que a veces
lo expone su profesión; el que, privándose de lodo lo que no es
necesario para el Ciclo, aspira a vivir enteramente pobre, en la
misma pobreza y desnudez de Cristo, su Señor. ¿Nos extrañare-
mos, después de leer estos conceptos, que Asterio estime que el
auténtico monje es una avis rara, difícil de encontrar?
Leamos todavía otro texto de los muchos que podrían adu-
cirse. Filoxeno de Mabbug escribe que se daba al monje una
larga serie de nombres honoríficos, altamente expresivos del
aprecio que su profesión merecía al pueblo cristiano:
“Se lo llama renunciante libre, abstinente, asceta, venerable,
crucificado para el mundo, paciente, longánime espiritual, imi-
tador de Cristo, hombre perfecto, hombre de Dios, hijo querido,
heredero de los bienes de su Padre, compañero de Jesús, porta­

200
dor de la cruz, muerto al mundo, resucitado para Dios, revestí-
do de Cristo, hombre del Espíritu, ángel de carne, conocedor de
los misterios de Cristo, sabio de Dios.”
No pertenecen al vulgo de los fieles mediocres. Renuncian a
todas las cosas de este mundo con la sola intención de servir a
Dios lo mejor posible según las normas del Evangelio. Son los
(!losólos del cristianismo, esto es, viene a mediar entre ellos y
los cristianos del mundo una distancia semejante a la que se
consideraba que existía entre los filosófos profanos y el resto
de los hombres. El tema de la “filosofía perfecta” nos muestra
que los monjes son cristianos que se ocupan profesionalmcnte
de la perfección del cristianismo.

9.8. La “verdadera filosofía”

Con el nombre de “filósofo”, los pensadores griegos, partí-

culármente los estoicos, designaban al hombre perfecto; su gó-
ñero de vida se llamaba “filosofía”. Como antes lo habían he-
cho ya los ascetas cristianos, los monjes se apropiaron este len-
guaje, y uno de los términos técnicos con que se designó su vi-
da en la antigüedad fue el de “verdadera filosofía”, “filosofía
perfecta”, “filosofía cristiana”, “filosofía evangélica”, “celes-
te”, “sagrada”, “suma”, “sublime”, “suprema”, “angélica”..., o
simplemente “filosofía”. Los monjes se convirtieron en “filóso-
fos” o en “verdaderos filósofos”, para distinguirlos de los pscu-
dofilósofos paganos, los cultivadores de la “filosofía externa”,
de la “filosofía del mundo”, de la “filosofía vana”. Sozomcno,
por ejemplo, llama a san Antonio “filósofo celoso” (spoudaios
philósophos) y afirma que “inauguró la filosofía exacta y sólita-
ria entre los egipcios”. Ahora bien, si los moradores de los mo-
nasterios eran filósofos, los monasterios mismos se convirtie-
ron en “escuelas de filosofía”, en las que se enseñaba las doctri-

201
ñas de la “filosofía suprema”. Este vocabulario estuvo muy de
moda entre los escritores griegos y sirios, pero también se halla
en los latinos, como san Jerónimo y, sobre todo, Casiano, es de-
cir, los autores que estuvieron en mayor contacto con la espiri-
tualidad oriental.
A la vez ciencia y arte de vivir, la “filosofía perfecta” cnse-
ña a sus alumnos el conocimiento propio, la ponderación, la se-
renidad, el desprendimiento de las cosas terrenas, la vida sólita-
ria, la teoría de los vicios y las virtudes evangélicas. Así, por
ejemplo, leemos en cierto pasaje: “Quien toma la cruz y, con la
recepción del Paráclito, llega a la perfección, ya no tiene nada
que ver con las cosas visibles; el que, por el contrario, las ama,
es justo y no perfecto, porque no renunció a las cosas visibles.”
Para un autor sirio, los que realmente cuentan son “los perfee-
tos”. “Los justos”, esto es, los fieles que viven en el mundo y,
prescindiendo de la perfección evangélica, llevan la vida ñor-
mal de los hombres, son cristianos de segundo orden. De ellos
dice, entre otras cosas: “Son hombres en los que hay algo de
Dios y algo de Satanás; gracias a la parte de Espíritu Santo que
hay en ellos, obran el bien... y..., por la parte de pecado, come-
ten el mal.” Decididamente, tal teoría no puede proceder más
que de círculos de los cncralitas, ferozmente ascéticos y espiri-
tualistas que, para entenderse con la Iglesia, se esfuerzan por
conceder un estatuto hasta cierto punto honorable a los cristia-
nos que se obstinan en permanecer en el mundo. Un opúsculo,
que se titula precisamente Los justos y los perfectos, redactado
en forma gnómica, según la costumbre de Evagrio, ilustra bien
el tema. He aquí, a guisa de ejemplo, algunas de sus sentencias
particularmente expresivas:
“Los justos no roban, no causan perjuicios, no cometen la
injusticia, no exigen lo que no les corresponde; los perfectos
nada poseen, no construyen, no plantan ni dejan herencia sobre

202
la tierra, no trabajan para comer y vestir, sino que viven según
la gracia, pobremente.
Los justos dan de comer a los hambrientos, visten a los des-
nudos y con sus propios bienes y riquezas socorren a los ncce-
sitados; los perfectos dan de una vez sus fortunas a los pobres y
menesterosos, toman su cruz y siguen cspiritualmcnte a su Se-
ñor y lo sirven en espíritu, amando a todos los hombres y ro-
gando por ellos.
Los justos poseen una u otra puerta del Cielo y llaman a ella
cinco veces al día. En cuanto a los perfectos, el Ciclo entero es
una puerta (abierta) ante ellos, a través de la cual miran durante
todo el día; ensalzan y glorifican a nuestro Señor, yendo en es-
píritu de alabanza en alabanza; contemplan a nuestro Señor en
su corazón como en un espejo.
Los justos están al lado de acá de la ciudad, que es la here-
dad de los perfectos; los perfectos están con nuestro Señor en el
Edén y en la Jerusalén de arriba, puesto que le son semejantes.
Los justos glorifican a Dios con temblor y evitan el mal; los
perfectos comprenden la altura, la profundidad, la largura y la
anchura con todos los santos que han alcanzado la perfección;
comprendieron, vencieron y subieron a la Jerusalén de arriba.
Los perfectos llegan a Sión y a la Jerusalén celestial y al pa-
raíso espiritual; los justos siguen con gran pena muy atrás y se
hallan mucho más abajo que los perfectos.”
Filoxeno de Mabbug expone ampliamente sus ideas acerca
de la situación del estado monástico con respecto a la justicia
cristiana y a la perfección evangélica. El justo, según enseña, es
justo por la justicia de la ley; el perfecto es perfecto por la justi-
cia de Cristo. La justicia de la ley se practica con ayuda de los
bienes de este mundo, sean materiales, morales o religiosos; la
justicia de Cristo, en cambio, se practica con la propia persona.

203
Los grados de la justicia de la ley son: 1) evitar el mal (no ma-
tar, no adulterar, no robar, etc.); 2) hacer el bien (honrar a los
padres, etc.); 3) amar a Dios y al prójimo, según el precepto del
Señor: “Amarás a Dios con todo tu corazón, y al prójimo como
a ti mismo.” Los grados de la justicia de Cristo son: 1) salir de
la justicia de la ley con la correspondencia a la invitación de
Cristo a vender los propios bienes y dar su producto a los po-
bres; 2) empezar a practicar la justicia de Cristo, esto es, la abs-
tincncia y la castidad; tomar la cruz y seguir al Señor.
Inspirándose tal vez en el Líber graduum, o simplemente re-
cogiendo los sentimientos comunes del ambiente monástico en
que vivía, Filoxeno tiene expresiones muy enérgicas acerca de
la imperfección radical de la vida en el mundo. Así escribe, por
ejemplo: “No digo que los que están en el mundo no puedan
justificarse, sino que digo que no es posible que lleguen a la
perfección.” Justicia y perfección se distinguen rigurosamente
en sus escritos, y la imposibilidad de que los cristianos del
mundo alcancen la perfección hay que tomarla en sentido abso-
luto. Justicia y perfección no se oponen violentamente, pero sí
constituyen dos categorías absolutamente diferentes, dos esta-
dos contradictorios: en el primero, se pone el mundo al servicio
de Dios; en el segundo, se renuncia totalmente al mundo por
amor a Dios. “Mientras el hombre posea la riqueza humana,
poca o mucha, no puede avanzar por el camino de la perfee-
ción, porque la riqueza... ata el espíritu y traba las ligeras alas
de la inteligencia.” Cierto que Cristo quisiera que todos los
hombres imitaran su ejemplo y “avanzaran por el camino de los
ángeles”; pero como no todos son capaces de ello, concede la
salvación asimismo a los “justos”.
En el Ordo monasterii leemos esta afirmación rotunda y de-
cidida: “Nadie reclame ninguna cosa como si fuera de su pro-
piedad, tanto una prenda de vestir como cualquier otra cosa,

204
pues decidimos vivirla vida apostólica.”
El promotor por excelencia de la “vida apostólica” en el mo-
nacato latino fue san Agustín. Cifra y. compendio de su ideal
cenobítico, las frases anima una et cor unun, cor unum et ani-
ma una aparecen con mucha frecuencia en sus escritos, no sólo
cuando tratan de los monjes, sino también con referencia a los
clérigos de Hipona. Raras veces se expresa el gran Padre de la
Iglesia con el fervor, el convencimiento y la exigencia que ma-
ni fiesta al comentar este tema, que está muy presente, además,
tanto en el ensayo de vida comunitaria de Tagaste como en la
plasmación de ambos monasterios de Hipona. Su preferencia
entusiasta por el cenobitismo lo lleva a definir al monje — lo
hemos visto— como el realizador del cor unum et anima una
de los Hechos de los Apóstoles, en abierta contradicción con la
verdadera etimología de monachus. Tampoco puede ser más ca-
ractcrístico el comienzo de su Regula ad. servos Dei: “Éstas son
las reglas que prescribimos para que las observéis los que vivís
en el monasterio. En primer lugar, aquello por lo que os habéis
juntado en una comunidad: que viváis unánimes en una casa y
tengáis una sola alma y un solo corazón para con Dios. Y no di-
gáis que algo os pertenece en propiedad, sino que todo lo ten-
gáis en común. Que vuestro propósito distribuya alimentos y
vestidos a cada uno de vosotros, no a todos lo mismo, pues no
todos tenéis la misma salud corporal, sino a cada cual según sus
necesidades. Así, en efecto, leéis en los Hechos de los Apósto-
les que ‘todo lo tenían en común’ y a cada uno se le repartía se-
gún su necesidad.”
Casiano va aún más lejos al definir el cenobitismo que flore-
cía en Egipto como la continuación histórica de la vida comuni-
taria de los primeros fieles de Jerusalén bajo la dirección de los
Apóstoles.
Para Basilio, el ideal cenobítico consistía esencialmente en

205
un retomo a la primitiva vida cristiana. Su nostalgia del fervor
de la Iglesia naciente marcó profundamente su obra monástica.
Basilio “está como obsesionado por este ideal de unión de los
corazones y las almas, de pobreza voluntaria, de fe alegre y en-
riquecida por los carismas del Espíritu”. Desea absolutamente
que las “hermandades” reproduzcan con fidelidad tales rasgos
del cristianismo primigenio; cita muchas veces en sus obras as-
céricas los versículos de los Hechos que nos los describen; quie-
re que, conforme a este modelo, los hermanos renuncien a toda
propiedad personal y que se les provea de todo lo que necesiten.
Rasgo típico de esta concepción basiliana del monacato como
“vida apostólica” es su doctrina sobre los carismas: al igual que
la Iglesia primitiva, la comunidad monástica está vivificada por
los dones del Espíritu Santo, concedidos con liberalidad a sus
diversos miembros y destinados a promover el bien común.

9.9. B ib liografía

AA.VV., Dizionario patristico.

Bouyer, L., La spiritualitá dei Padri, Boloña, 1986.
Colombas, G. M., El monacato primitivo (vol. I-II), Madrid,
1974.
Evdokimov, R, La donna e la salvezza del mondo, Milán, 1978.
Hamman, A., Spiritualitá, Roma, 1985.
Kelly, J. N. D‫ ״‬op. cit.
S. Basilio Magno, As Regras Monásticas, Pctrópolis, 1983.
Tsirpanlis, C., op. cit.
Turbessi, G‫ ״‬Cercare Dio, Roma, 1980.
Villcr, Μ.,-Rahncr, K‫ ״‬Ascética e mística nella patrística, Bres-
cia, 1991.

206
 PARTE IV

EL ANUNCIO

10. LA COMUNIDAD CRISTIANA

10.1. La vida de la com unidad cristiana

Con la paz religiosa, la Iglesia de Occidente perfecciona su

organización, multiplica sus diócesis y parroquias, se difunde
y se estructura sin detrimento de su unidad. “Si la fe es una
— proclama un concilio romano bajo la presidencia de Dáma-
so— , una sola debe ser la tradición. Si la tradición es una, una
sola debe ser la disciplina de la Iglesia” (can. 5).
El Concilio de Nicea había decretado el nombramiento de
un solo obispo en cada civitas. Las diócesis se multiplican en
España y en las Galias a lo largo del siglo IV. En las Galias, las
sedes episcopales doblan su número, sin coincidir siempre con
las civitates; en tiempos de san Agustín, en África son unas 400
(es el número, en su opinión, de las donatistas). A finales del si-
glo se ha alcanzado un número tan elevado, que se procede a
agruparlas en metrópolis. Hilario de Arlós se dedica a ello, y se
convierte en el líder del episcopado galo.
Constantino y Teodosio procuran armonizar las estructuras
de la Iglesia con las del Estado. Por desgracia, el modelo en
que la Iglesia debía inspirarse es inestable. La provincia, que es
la estructura más sólida, transportada a la organización cele-
siástica, constituye la metrópoli. La presencia del papado impi-
de en Occidente el desarrollo de grandes sedes al estilo oriental,
con la sola excepción de Cartago, que goza de un prestigio in-
discutible.

207
 Es preciso tener e‫׳‬n cuenta, a partir del siglo IV, la importan-
cia que asumen los concilios en Africa, España y las Galias.
Los obispos se reúnen, toman acuerdos, dan leyes y establecen
las normas de la disciplina y de la vida litúrgica. Este tipo de
organización colegial sirve a la Iglesia de baluarte contra las in-
vasiones de los bárbaros y constituye un elemento esencial de
la vida cclcsial de los siglos IV y V.
Estos dos siglos IV y V hacen época y marcan un progreso
en la historia del papado. El poder romano robustece su autori-
dad y su superioridad sobre las asambleas conciliares, rcivindi-
ca sus prerrogativas frente a Constantinopla y el Oriente, y tute-
la por algún tiempo la unidad de la Iglesia.
Roma, sin rival en Occidente, ejerce su autoridad en las con-
troversias donatista y pclagiana, refuerza su jurisdicción en ma-
teria disciplinar, multiplicando sus intervenciones a pesar de las
resistencias africanas. A partir del siglo V toma las riendas de
la acción misionera: Celestino I envía a Germán de Auxerrc a
Inglaterra para oponerse al pelagianismo, y dos años después
dará a Irlanda su primer obispo (431).
Los Padres, por lo regular jefes de una comunidad, son ante
todo pastores y, como responsables de una parte del Pueblo de
Dios, se sienten en el deber de velar por la fe y la disciplina,
por su progreso y su ortodoxia.
Ésta es la actividad esencial a que consagraron sus vidas
personajes como Ambrosio o Agustín.
La Iglesia y las Iglesias son comunidades de fe que tienen
por fundamento a Cristo resucitado, al que, como Pueblo de
Dios, dan culto en espíritu y verdad. La vida de la Iglesia se or-
ganiza en tomo a la eucaristía. Si la Iglesia y, ante todo, su
obispo, celebra la eucaristía, la eucaristía construye la Iglesia.
¿Cómo vivir — exclamaban los mártires de África— sin reunir­

208
nos para celebrar la eucaristía? La domus ecclesiae es desplaza-
da por espaciosas basílicas.
La palabra iglesia (asamblea) se emplea también para dcsig-
nar el lugar de reunión. En Occidente y en Oriente “se levantan
desde los cimientos iglesias de gran amplitud”. La más grande
de África, Damous el Karita, en Cartago, mide 65 metros de
longitud. Las dimensiones dependen del número de fieles de la
localidad. Las iglesias constantinas adaptan la arquitectura de
las basílicas romanas a las necesidades del culto cristiano. El
obispo preside desde su trono, en el ábside, y desde allí se diri-
ge a la asamblea.
La arquitectura trata de encontrar volúmenes, formas y sím-
bolos para construir los bautisterios y los martyria, edificados
sobre las tumbas de los mártires o para albergar sus reliquias.
Frescos y mosaicos narran, para delicia de los ojos y alimento
de la fe, una biblia en imágenes, una catcquesis figurativa.
La victoria de la ortodoxia repercute en la iconografía, que
procura dar expresión a un lenguaje teológico. El progreso del
cristianismo se advierte, asimismo, en la creación estética y en
el arte triunfal, que exalta al Pantocrator.
Cuando el Occidente se libera de la tutela griega, surge la
necesidad de encontrar fórmulas litúrgicas propias, que asumen
formas diversas, dentro de la unidad lingüística latina, según las
regiones: el norte de África, Roma, Milán, las Galias, etc. Es
difícil establecer en Occidente una clasificación análoga a la
adoptada para Oriente. Se puede distinguir, a lo más, un rito ro-
mano, expresión de la importancia de la Sede Apostólica, y ri-
tos no romanos, de los cuales ya están constituidos algunos, co-
mo el galo y el visigodo; otros, en cambio, están en gestación,
como el de Milán y el norte de Italia.

209
10.2. Predicación

Colecciones litúrgicas posteriores, los llamados homiliarios,

han salvado o restituido gran número de sermones, han enri-
quecido el patrimonio de Agustín y nos transmiten homilías de
autores desconocidos. A ello se debe uno de los dcscubrimicn-
tos más sensacionales de estos últimos decenios: el Comentario
de san Mateo, obra de Cromacio de Aquileya, conservada a tro-
zos en los homiliarios como lectura patrística.
La predicación ez parte integrante de la Liturgia, y es una de
las tarcas fundamentales del obispo. Ambrosio predica en Mi-
lán todos los domingos y fiestas, y todos los días de cuaresma:
lo mismo se observa en Cartago o Hipona. En Roma, en cam-
bio, los obispos parecen haber descuidado algo el ministerio de
la Palabra; con la excepción de Liberio, León Magno es el pri-
mero, que cuenta con un corpas de 96 sermones para las fiestas
y tiempos litúrgicos.
Esta literatura homilética es esencialmente bíblica y vincula-
da al texto leído en la Liturgia. Los Padres latinos dan la imprc-
sión de comentar menos que los griegos el Antiguo Testamen-
to, si se exceptúan el Génesis y el Salterio. Éste merece la con-
sideración de todos, ya que es el manual de la oración de la
Iglesia y del itinerario hacia Dios. Ambrosio nos ha dejado
semblanzas de personajes del Antiguo Testamento, escritas des-
pués de ser predicadas.
Se conservan unos 3.000 sermones de los años 325 al 451,
la mitad obra de Juan Crisóstomo y Agustín. Sin contar los
anónimos, de muchos Padres conocemos sólo un sermón u ho-
milía. Este patrimonio, sobre todo africano, reunido en colee-
dones, enriquecido y ampliado, desempeñará una función muy
importante gracias a dos centros de difusión: Nápoles y Arlés.

210
Agustín retiene el primer puesto. Por lo general, la predicación
es fruto de la improvisación, nace del texto leído en la asam-
blea, y es recogida de la viva voz del predicador por taquígra-
fos tanto en Milán como en Hipona. A veces comenta los succ-
sos del día, alude a una festividad pagana, o a un escándalo, o a
la amenaza de los bárbaros, y en Hipona al cisma donatista.
Los expedientes retóricos empleados por los latinos — con
menor afición que los griegos— proceden del repertorio de la
cultura clásica. La mayor parte de los Padres se muestra más
preocupada de la elocuencia genuina, al servicio del Pueblo de
Dios, que se adapta al nivel de la gente común y de su lengua, y
menos de los refinamientos del literato de oficio. La sencillez
de la forma no comporta un empobrecimiento de la doctrina.
Agustín expone a su grey, gente del puerto, la generación del
Verbo y las procesiones trinitarias, y la introduce, con las Ena-
rrationes in psalmos y con el Comentario de san Juan, en el
jardín cerrado de su experiencia espiritual.
Pasado el período heroico de las persecuciones, la predica-
ción se propone sacudir la indolencia de un ambiente que sigue
siendo pagano y denunciar la complicidad no confesada de los
cristianos con un pasado no totalmente olvidado. Agustín se
pronuncia, sobre todo, contra los espectáculos, contra los juc-
gos circcnces y el teatro, “última liturgia que atrae a la multi-
tud”, cuya violencia e inmoralidad constituían una provocación
permanente. Los concilios africanos lo prohíben; mas, al pare-
cer, en vano.

10.3. Fiestas religiosas

La Iglesia se esfuerza por reemplazar las fiestas paganas con

fiestas cristianas. El domingo, día de la resurrección, es jomada
de fiesta y asueto ya desde Constantino. El sanctum triduum es

211
la preparación de la Pascua, jomada de fiesta, que se prolonga
hasta quince días, en que los tribunales no ejercen.
Un período de cuarenta días sirve de preparación al bautis-
mo, de reconciliación para los penitentes animosos, de cjcrci-
cios espirituales para todos. Los tres últimos días eran los más
solemnes. En la noche del sábado al domingo se ilumina toda la
ciudad, los cirios alumbran las calles por las que los fieles, an-
totcha en mano, se dirigen a la asamblea litúrgica. Los cristia-
nos escuchan con gran compostura las elevadas páginas de la
Biblia. Los catecúmenos escuchan, por última vez, las etapas
principales de la historia de la salvación, historia del Pueblo de
Dios, que es desde ahora también su historia. Al fin de la vigi-
lia, el obispo, rodeado de sus ministros, pronuncia la homilía.
¡Cuántas veces Ambrosio y Agustín habrán conmovido a su au-
ditorio con uno de estos discursos, que también nosotros teñe-
mos la dicha de leer! Agustín, como Juan Crisóstomo en Antio-
quía, recordaba aquella noche de Pascua en que recibió en Mi-
lán el sacramento de la vida nueva.
La Pascua era la fiesta de la fe cristiana. En otros casos, el
Occidente, en vez de combatir las fiestas paganas, dio prueba
de adaptación y flexibilidad tratando de cristianizarlas; y así, el
Natalis solis invicti, préstamo de Oriente a Roma desde el 274
y celebrado con gran pompa en todo el Imperio durante el siglo
IV, se convierte para los cristianos en la fiesta de Navidad, y los
Padres se complacen en presentar a Cristo como luz verdadera
del mundo: sol iustitiae.
El pueblo cristiano, amante de una religión concreta que le
hable al corazón, en tiempos de paz incrementa el culto de los
mártires. La celebración, antes clandestina, es ahora pública y
solemne, y atrae a la multitud. Aniversarios, invenciones o tras-
laciones, todas son ocasiones buenas de fiesta y de predicación
para los pastores, como hacen Ambrosio y, sobre todo, Agustín.

212
 El culto de los mártires ha nacido del culto de los muertos,
pero también de la memoria de Cristo mártir. Los cristianos,
como los paganos, visitan las tumbas y tienen allí una comida,
el refrigerium, que fácilmente degenera. La Iglesia, sobre todo
en Roma, procura darle una finalidad social a beneficio de los
pobres. La generosidad de Pamaquio fue célebre. En Milán,
Ambrosio prohíbe el refrigerium y Ménica, la madre de Agus-
tín, que lo ignora, es advertida por el guardián. En África se lo-
lera; pero, al crecer los abusos, la Iglesia se ve en la necesidad
de proscribirlo en el sínodo de Hipona. Agustín, decidido a ha-
ccr respetar la decisión sinodal, encontrará resistencias. Los
concilios de las Galias los prohibirán varias veces durante los
siglos IV y V, y es prueba de lo inveterado de la costumbre en
el alma popular.
En el siglo IV toma incremento otro tipo de piedad, a menú-
do emparentada con el culto de los mártires y luego con el de
los santos: las peregrinaciones. Además de los Santos Lugares,
ya mencionados, Roma, con las tumbas de Pedro y Pablo, atrae
peregrinos y luego multitudes. La abundancia de reliquias le
confiere el rango de ciudad santa, y trata, a su modo, de equi-
parse poco a poco para acogerlos. Ambrosio describe una cele-
bración en la Basílica Apostolorum, construida en la vía Appia,
sobre una memoria más antigua, de Constantino o Constancio:
“Masas apretadas recorren las calles de una ciudad tan gran-
de... Se diría que por ellas avanza el mundo entero.”
Roma no es un caso único. En Ñola se dan cita los devotos
del mártir Félix; Cartago celebra con orgullo la memoria de san
Cipriano; Zaragoza, la de su diácono Vicente; Tours, la de uno
de los santos más populares de las Galias, san Martín, que no
fue mártir. El hallazgo de los cuerpos de Gervasio y Protasio,
en 385, en Milán, es motivo de grandes celebraciones. Paulino
y Agustín emplean su genio también en la exaltación de los

213
santos y de los mártires.
Al principio sólo había un altar en cada iglesia (como entre
los griegos, que aún no conocen la misa privada). Hasta el siglo
VI no hubo vestiduras litúrgicas especiales. A partir del siglo V
aparece la tonsura. Entonces se hizo cada vez más urgente el
problema de una regulación de las nuevas vocaciones así como
de todo el estilo de vida de los sacerdotes. Algunas veces se ha-
cía ci máximo hincapié en el trabajo manual para el propio
mantenimiento, cosa que, con diverso significado, habría de de-
:empeñar tan gran papel en el monacato benedictino. Pero tam-
bién había, como en la Iglesia primitiva (1 Co 9, 13: “Quien
sirve al altar, debe vivir del altar”) ofrendas libres y limosnas
en dinero (tanto en la Liturgia como fuera de ella), que servían
para la manutención del clero. En aquellas Iglesias particulares
(numerosas ya en el siglo IV; véase Agustín) en que había es-
cuelas de catcquctas también había una posibilidad, más o me-
nos regular, de formación para los futuros sacerdotes.
La ordenación de obispos y sacerdotes estaba rodeada de
una solemnidad especial; de esto dan testimonio las constitu-
cioncs apostólicas (hacia el año 380) y los decretos de un con-
cilio de Cartago (398).
Es importante observar este crecimiento y, con ello, la gran
diferencia existente entre el culto cristiano primitivo (siglos I,
II y aun el III) y el de la época posconstantiniana, y preguntarse
por sus causas. En el primer período urgía la necesidad de dis-
tanciarsc del mundo pagano. Si en el trabajo eclesiástico de en-
tonccs, aparte del impulso de difundir la Buena Nueva, se pue-
de admitir la existencia de una planificación, podemos afirmar
que precisamente porque la Iglesia se centró sobre todo en su
íntimo núcleo, por eso pudo vencer al paganismo, por su fuerza
de irradiación. En el imperio pagano pudo a lo sumo Cristian¡-
zar en parte algunas ideas centrales de validez universal, como

214
vimos en la doctrina del Logos spermatikós. A finales del siglo
III, en el largo período de paz, los cristianos se hicieron más
abiertos al mundo.
Cuando se alcanzó libertad externa para profesar la fe y rcu-
nirse, y la afluencia a la Iglesia creció enormemente, se hizo
posible y pedagógicamente aconsejable tomar en consideración
conceptos y costumbres populares y símbolos religiosos muy
difundidos, y apropiárselos dándoles una interpretación cristia-
na: para tal adaptación, se abrieron nuevas posibilidades y nue-
vas tarcas. Por cierto que con ello también surgían nuevos peli-
gros de cosificación religiosa, especialmente de superstición,
que no siempre se pudieron evitar.
Aumentaron las fiestas del Señor con la de la Ascensión
(mencionada por vez primera en el año 325) y principalmente
con la Natividad del Redentor (la celebración de esta fiesta el
25 de diciembre está atestiguada en Roma hacia el año 330).
El culto de los mártires pudo también ahora desarrollarse li-
bremente, llegando a su máximo esplendor. Ya en tiempo de las
persecuciones los obispos habían confeccionado listas de márti-
res y confesores; hacia fines del siglo IV comienza a aparecer
el santoral cristiano. Posteriormente se añadió el culto a otras
personas consideradas como santas, especialmente obispos. En
Occidente, es el de san Martín, obispo de Tours, muerto en el
año 397.
Gran incremento experimentó el culto de la Virgen María,
Madre de Dios. A esto contribuyó el progresivo movimiento
ascético, que exaltaba la gloria de la virginidad, y el solemne
decreto de Éfeso (contra Ncstorio). La Madre de Dios es ensal‫־‬
zada en escritos, predicaciones y cantos. Como primera iglesia
mariana se considera la de Éfeso, donde se celebró el Concilio
el año 431; poco después fue consagrada en Roma la actual ba­

215
sílica de Santa María la Mayor, y a éstas siguieron en seguida
muchas otras iglesias marianas, especialmente en Oriente.
Una manifestación especial de piedad fueron las peregrina-
ciones a las tumbas de los mártires (especialmente en Roma y
también en Egipto) y a Palestina (la emperatriz Elena fue la pri-
mera peregrina; una célebre descripción de esta peregrinado
procede de Etcria de Aquitania en el año 383).
El motivo de las peregrinaciones piadosas desempeñan en la
historia del cristianismo un papel muy determinante, difícil de
valorar. Jesús y sus Apóstoles dieron ejemplo de esta forma de
predicación ambulante; llevaban la Buena Nueva y buscaban a
los hombres.

10.4. La doctrina social

El tema de los ricos y los pobres en la predicación de los

santos Padres, tiene su raíz en la Sagrada Escritura, especial-
mente en el mensaje evangélico del Señor hacia los pobres. Pri-
mero, Cristo nació, vivió y murió pobre; segundo, el Señor de-
mostró una especial predilección por los pobres; y tercero, Él
tuvo gran misericordia hacia los pobres y enfermos (Mt 25, 3-
46), y fuertes palabras contra los ricos, de corazón duro, que no
se convertían.
Jesucristo dejó una hermosa enseñanza sobre el verdadero
significado de la pobreza y de la riqueza que, posteriormente,
los Padres han aplicado, con sus doctrinas, a las necesidades
del momento. La solidaridad, el compartir los bienes con los
que no tenían, fue una característica de los que pertenecían a la
comunidad de cristianos. La caridad social consistía en el cui-
dado de los “hermanos” que sufrían, de los enfermos, necesita-
dos, viudas, niños y huérfanos. Era una nueva relación humana,

216
desconocida en el mundo pagano y hebreo: “el amor fraterno”,
mediante las obras. Las comunidades evangélicas organizaban
fondos comunes (Hch 3, 44-45; 4, 34-35), para socorrer a las
iglesias pobres. Los fíeles voluntariamente aportaban sustento
para los pobres, ancianos, viudas; y para este servicio había
hombres y mujeres (diáconos y diaconisas).
Se enseñaba a no ser egoísta, apegado a los bienes materia-
les: “De nada dirás que es tuyo propio” {Doctrina de los Doce
Apóstoles)‫׳‬, “Tendrás en común todas las cosas con tu prójimo y
no dirás que las cosas son luyas propias, pues si en lo imperece-
dero sois copartícipes, cuánto más en lo perecedero” (Bernabé,
Epístola, 19, 8).
Las enseñanzas de los santos Padres sobre el uso de la rique-
za y la solidaridad fraterna nada tienen que ver con las ideolo-
gías modernas, que predican un cristianismo revolucionario,
violento, ni con un capitalismo deshumanizado. La reforma so-
cial en ellos era religiosa; el hombre era el centro de todo: la
caridad, el socorro, la solidaridad con todos los hermanos necc-
sitados, sin violencia, sin muertes, sino dentro de la voluntaria
coparticipación. La caridad voluntaria es la temática revolucio-
nana de los Padres, que conduce por el camino de la conviven-
cia pacífica y del mutuo respeto. El rico es solamente el admi-
nistrador de los bienes que el Creador le confió y no el dueño
absoluto y egoísta, que no tiene presente que la riqueza es un
bien cuando se comparte con el hermano y es un gran daño
cuando se piensa en el gozo y el despilfarro.

10.4.1. La situación social en el Imperio

La reforma del Imperio romano, cuyas bases había dado

Dioclesiano y completado Constantino el Grande, concentraba

217
la autoridad política en manos del emperador, dueño absoluto
que disponía de una organización administrativa muy bien or-
denada y controlada. Todas las ciudades del Imperio estaban or-
ganizadas según el modelo romano, gobernadas por un senado
de diez miembros. Eran elegidos cada diez años por los cónsu-
les, entre los ciudadanos más ricos. Estos ciudadanos, posecdo-
res de títulos honoríficos, debían contribuir con sus bienes a la
prestación tributaria. Para acceder a tales honores y cargos ha-
cían considerables gastos en fiestas, juegos, distribuciones de
trigo, construcción de termas, acueductos y teatros. La aristo-
cracia, que vivía en sus tierras, construía palacios suntuosos,
con temías y jardines. La administración estatal empleaba nu-
mcrosos funcionarios, que trabajaban 175 días al año para los
juegos del circo y de las fiestas. El ejército era una casta aparte.
Los impuestos para mantener todo el aparato estatal eran opri-
mentes. Los que sufrían eran los pequeños agricultores, colo-
nos, etc., que terminaban por ser reducidos a la clase de cscla-
vos.
En algunos casos había hombres que “vendían” su libertad,
pasando a ser esclavos del señor, con toda su propiedad y fami-
lia; se formaban grandes latifundios. Por un lado existían los
siervos de la gleba y por otro los ricos señores. Debajo de toda
esta escala de gente se encontraban los verdaderos pobres,
mendigos, que vergonzosamente pordioseaban, 1 0 cual era criti-
cado por los Padres, por considerar que era una profesión ex-
plotadora: “Nada hay entre el lujo extremo y la miseria resigna-
da o huraña.”
La usura, entonces, era una de las úlceras de la sociedad,
practicada bajo todas sus formas; se prestaba a los particulares
a tasas del 75 hasta el 100 por ciento mensual. Los propietarios
de las tierras explotaban con gusto sus privilegios económicos,
para arrebatar los bienes a los pobres: “Despojan a las viudas,

218
saquean a los huérfanos y quieren los bienes de los otros” (san
Juan Crisóstomo).
La acumulación de riqueza generaba lógicamente el lujo,
que alcanzaba tal suntuosidad como jamás fue vista. El rico po-
scía “coperas, cocineros, grandes extensiones de tierra, casas,
esclavos, caballos, muías y camellos, ejército de servidores”
(san Juan Crisóstomo). Los muebles, enchapados con oro c in-
c. jstados de marfil; las mujeres exigían telas recamadas de oro,
joyas de oro y piedras preciosas, etc. Este lujo era un insulto a
la condición de los pobres y de las necesidades de los más mi-
scrablcs. “¿Para qué esos lechos y mesas de plata, esas literas y
carruajes de mármol, que impiden que las riquezas pasen a ma-
nos de los pobres, arracimados por millares, delante de tu pucr-
ta?” (san Juan Crisóstomo).
Los Padres, ante estas dos formas de vida, indigna una para
la persona humana, no pactaron con el poder del dinero, ni con
los compromisos y dialécticas acomodaticias. San Basilio, san
Gregorio de Nisa, san Ambrosio, san Agustín, san Juan Crisós-
lomo predicaron a tiempo y a destiempo la dignidad del hom-
bre, no importa su condición, y los deberes, la igualdad y la so-
lidaridad del rico con el pobre y más miserable.
La situación económica y social dependía, en gran parte, de
las evoluciones de la historia política del Imperio romano. Las
conquistas y su vastedad han devorado los recursos del Estado,
que yace ahora empobrecido demográfica y económicamente.
La regresión económica, que se advierte ya en los siglos II y
III, empeora en los siglos IV y V y oprime de forma agobi adora
a la clase obrera, urbana y agraria. En vez de buscarle remedio,
la autoridad política exacerba el sistema fiscal, que atenaza, so-
bre todo, a los más débiles. Los escritos de Salviano de Marse-
lia, las cartas y sermones de los Padres latinos y de los Padres
capadocios, permiten apreciar lo profundo de la crisis económi­

219
ca y social. Las descripciones de Ambrosio se asemejan, de for-
ma sorprendente, a las de Basilio o Juan Crisóstomo. En Antio-
quía como en Milán, las mismas causas producen efectos idón-
ticos. Habría que tener en cuenta también los matices, pues
África no son las Galias; mas los Padres son, ante todo, mora-
listas y no pretenden confeccionar análisis de economía políti-
ca.
Se crean fortunas que disponen de propiedades agrarias in-
mensas. Recuérdese el caso de los circuncelioncs de África.
Los clarissimi residen en sus latifundios para sustraerse a com-
promisos dispendiosos; se construyen villae, en las que reina un
lujo insolente y ofensivo para la miseria. Los mosaicos de las
ricas mansiones de la península Ibérica, Sicilia, África y Aqui-
tania son aún hoy buena prueba de ello. Ambrosio y Juan Cri-
sóstomo no se cansan de denunciar y criticar la injusta distribu-
ción de las riquezas, que el Creador dio para bien de todos.
Según Salvino, la recaudación de impuestos se hace de for-
ma arbitraria. Los altos funcionarios y los de mejor posición
corrompen a los agentes del fisco y no pagan impuestos. Son,
pues, los pobres los que deben pagar. Si los curiales y los sena-
dores obtienen del emperador exenciones fiscales, los ricos se
las reparten y se olvidan de los pobres (De gub. V 34): nada
nuevo bajo el Sol.
Si los grandes propietarios diesen, al menos, prueba de hu-
manilas tratando de atenuar los desniveles de la situación... Por
el contrario, se muestran a menudo ávidos c inhumanos y se
arrogan el derecho de juzgar, castigar o encarcelar a sus colo-
nos, que no pueden pagar las rentas.
La administración se sirve de grupos reunidos en collegia,
obreros al servicio del Estado, empleados del fisco o de la acu-
ñación de moneda, mineros. Cada obrero, marcado según sus

220
orígenes, permanece confinado en su oficio de forma heredita-
ria. La población, sin recursos, mal pagada y peor alojada, su-
cumbe bajo el peso de los impuestos. Los funcionarios tienen,
al menos, la posibilidad de resarcirse en los actos administrati-
vos y recabar alguna ganancia de la sportula.
También el terrateniente utiliza colonos, vinculados indiso-
lublcmente a la gleba de forma hereditaria y de la que nunca
podrán liberarse. No está permitido vender la tierra sin los colo-
nos, ni los colonos sin la tierra. La condición del colono es in-
termedia entre la del hombre libre y la del esclavo, y no tiene
acceso a cargos públicos.
Salviano distingue dos clases de colonos. La primera está
integrada por los que han perdido su haber para pagar los im-
puestos atrasados y, carentes de recursos y expulsados de su tic-
rra, se refugian en la propiedad del vecino y se convierten en
aparceros de los ricos. Desde esc momento quedan vinculados
a esa propiedad, que no podrán ya abandonar por haber cnajc-
nado su libertad.
Otros afrontan situaciones menos desesperadas; para evitar
verse un día forzados a la expropiación, se refugian bajo la pro-
tccción de los potentiores, pierden la sola propiedad de sus bic-
nes, mas conservan el usufructo; no tienen ya que pagar el im-
puesto sobre la tierra; en cambio, deben pagar al propic'ario
una renta, y al Estado el impuesto de capitación. De una forma
u otra, se llega al mismo resultado: la absorción de las peque-
ñas propiedades por las grandes. Los hijos de estos colonos se
convierten, en consecuencia, en siervos sujetos al régimen de
los ricos. Así se van poniendo las premisas del feudalismo me-
dicval. El impuesto de chrysargyron, ordenado por Constanti-
no, que se paga cada cinco años, es una espada de Damoclcs;
para hacerle frente, los tenuiores recurren al usurero, que presta
el dinero con intereses inverosímiles. Todos los escritores de

221
esta época, cristianos o no, condenan unánimemente este cán-
ccr social de la usura. Una especulación sin escrúpulos se apio-
vecha de los años de escasez y de la falta de bienes de consu-
mo.
Los esclavos, en fin, cuyo número decrece, son cosas, res.
No tienen derechos. Su situación vana según sus capacidades,
su origen o el carácter del amo. Pueden acumular un peculium
para comprarse la libertad. La Iglesia no condena la institución,
pero se preocupa de mejorar su condición, de promover, sobre
todo en el siglo V, la manumisión de esclavos y de hacer respe-
tar su dignidad humana. Los Padres están demasiado impregna-
dos del espíritu de la antigüedad como para condenar una insti-
tución universal en su época.
A fines del siglo IV, obreros y agricultores se refugian en los
bosques o eligen el exilio para escapar a su destino y a los
agentes del fisco. Los explotados invocan la llegada de los bár-
baros, y los condenados ad metalla se suman a los invasores,
como en su tiempo los “bagaudas”. Nada tienen que perder. Al-
gunos de condición humilde buscan su promoción social abra-
zando el estado eclesiástico: Valcntiano I, en el 365, lo prohíbe
a los panaderos, y en el 446, Valcntiniano III expulsará de las
filas del clero a todos los obreros no diáconos. En el norte de
África, los insurrectos por motivos sociales, los esclavos, los
obreros por temporadas, se suman al cisma donatista. Es difícil
negar que el éxito duradero de la secta no se deba achacar, en
parte, a la explotación del malestar social y al reclutamiento de
adeptos entre la población indígena no romanizada, que se sien-
te extraña a una Iglesia local demasiado vinculada a la romani-
dad, hasta el punto de perecer con ella. La situación social del
Imperio, que provoca, además, la rebelión de los indígenas afri-
canos y galos, favorece el despertar de nacionalismos y el le-
vantamiento contra la dominación romana.

222
 El Evangelio de las bienaventuranzas inspira a ricos propie-
taños como Paulino, dueño de una provincia entera, la decisión
de desprenderse de sus bienes para distribuirlos a los pobres.
Ejemplo notable, porque no era común. Ausonio mismo, menos
sensible al ideal evangélico, no lo comprende. El hidalgo Pru-
dencio vive modestamente de la renta de sus campos y no des-
deña cultivarlos con sus manos.
En sus sermones y escritos, los Padres latinos, al igual que
los orientales, condenan, ante todo, la distribución injusta de
los bienes, causada por la avaricia de los hombres. La pobreza
es un insulto a la munificencia del Creador, sostiene Ambrosio.
La propiedad es legítima, pero es parte de la condición nacida
del pecado. El tratado De Nabuthe demuestra una valentía no
común. El trabajo del hombre vale más que las posesiones in-
muebles, a menudo mal adquiridas. Todos condenan el lujo y la
usura, la avaricia y el apego a los bienes terrenos. Lo superfluo
debe servir para asegurar lo necesario a los que viven en la mi-
seria.
La Iglesia se esfuerza por buscar remedios a la situación so-
cial de la época. A las declaraciones demagógicas prefiere la
acción, la educación de las conciencias, para provocar una evo-
lución favorable de situaciones intolerables. Ya había tenido
obispos de Roma que eran esclavos; ahora recluta sus minis-
tros, en número creciente, entre las clases modestas, cuidando,
sin embargo, de no dar entrada a los que sólo pretenden escapar
de su condición social. Las comunidades disponen de rentas, no
todas de igual ley. La liberalidad del Estado se exhibe en cons-
trucciones espectaculares y en exenciones de toda suerte, con
peligro de alejar al clero de su grey o de comprometerlo ante el
pueblo cristiano, La Iglesia hereda bienes de sus fieles que,
acaso con mejor acuerdo, hubieran debido, en vida, distribuir-
los entre los menesterosos.

223
 Los Padres y los concilios repiten que las donaciones hechas
a la Iglesia, restado lo necesario para el sustento de sus minis-
tros, son propiedad de los pobres. Non sunt illa nostra, sedpau-
perum, dice Agustín. Las propiedades de la Iglesia, que tienden
a crecer, provocan las críticas de paganos como Amiano Mar-
cclino, y también de obispos, como Lucífero de Cagliari, y de
sacerdotes, como Faustino y Marcelino, que propugnan la vuel-
ta a la pobreza.
La predicación de Jesús no se había dirigido en absoluto ha-
cia un comunismo económico. Ahora bien: los esclavos dejaron
de ser considerados como cosas. Su alma inmortal, redimida
por Jesús, tenía el mismo valor que la de su señor; y la ley del
amor, de la justicia, de la mansedumbre también imponía al se-
ñor deberes para con sus subordinados. El trabajo y el oficio o
profesión fueron generalmente ennoblecidos y apoyados por la
fe de que también eran un medio para conseguir la perfección
cristiana.
Así como la caridad de la Iglesia de Roma ya había sido cé-
lebre en los primeros tiempos del cristianismo, también allí se
organizó muy pronto y sistemáticamente la ayuda a los menes-
terosos (listas de pobres). En la época de san Juan Crisóstomo,
la Iglesia de Antioquía tenía que cuidar de unos 10.000 pobres
y la de Constantinopla de 7.700. A esto se añadía el cuidado de
los expósitos, de los que se hallaban en peligro moral, de los
perseguidos (derecho de asilo en las iglesias), de los prisioneros
(rescate, especialmente durante la invasión de los bárbaros). Se
fundaron (primeramente en Oriente) albergues de forasteros y
hospitales (por lo que los paganos envidiaban a los cristianos:
el emperador Juliano). Así fue apareciendo poco a poco (junto
con la construcción de iglesias) el verdadero rostro de la ciudad
cristiana.
Los Padres fueron “abogados de los pobres”, preocupándose

224
de indicar líneas de reformas sociales por el bien de la digni-
dad, de la mujer, del niño, de los enfermos, los pobres etc.

10.5. La m ujer evangelizadora

El tema de la mujer en la Iglesia ocupa un amplio espacio.

Ella no solamente sigue teniendo funciones que la naturaleza le
ha dado, madre, esposa, preocupada por las cosas de la casa, si-
no que, además, de sus actividades públicas, está ocupando un
lugar importante en la Iglesia: catequista, evangelizadora, ledo-
ra, etc. Funciones que las autoridades eclesiásticas le van confi-
riendo y pidiendo, para su mayor participación en la sociedad
civil y en la Iglesia. Surge la pregunta sobre qué lugar ocupaba
el tema de la mujer evangelizadora en la época de los Padres de
la Iglesia. No se pueden exigir de ellos los mismos conceptos
que actualmente la mujer ha llegado a merecer, pero cncontra-
riamos muchos elementos en su favor, mediante una detenida
lectura de los escritos de los pastores de la Iglesia en los prime-
ros siete siglos.

1 0 5 .1 . La mujer evangelizada

Los Padres no condenaron a la mujer, pero han tratado de

evangelizarla, desde su supuesto estado de débil, arrogante,
pérfida, y dominada por una sociedad machista, para llevarla a
la dignidad que le dio el Creador. Condenada a pasar toda la vi-
da en su casa, por desconfianza, comienza a ser considerada
igual al hombre en el plano moral y en el espiritual. Los Padres
empiezan a enseñar que tiene derecho al estudio y la medita-
ción de la Sagrada Escritura. La exhortan al estudio, lectura y
oración (Constitución Apostólica, 1 ,5 ,6 ; san Gregorio de Nisa,

225
Orígenes). Ellos enseñan a las mujeres el canto de los Salmos y
otras melodías religiosas. El estudio y la meditación de los Li-
bros Santos permiten a las mujeres aprender las grandes verda-
des dogmáticas (en Roma las mujeres generalmente eran más
preparadas que los hombres). San Agustín evangeliza a Paula,
escribiéndole un tratado sobre la oración y la visión de Dios.
San Jerónimo, por deseo de las mujeres devotas y oyentes, ex-
plicába la Sagrada Escritura en Jerusalén. Estas mujeres estu-
diaban griego, arameo y hebreo para comprender mejor la Bi-
blia (Carta 77). San Agustín se admiraba de la profundidad es-
piritual de las devotas, llamándolas “fuente de sabiduría”. Los
Padres tuvieron una gran preocupación pastoral por evangelizar
a la mujer, sabiendo la gran obra que ella podía realizar en la
familia o en su entrega total a Dios.
Si bien los Padres dejaban a un lado la posición jurídica y
civil de la mujer de su tiempo, dieron gran importancia a su vi-
da interior, sabiendo que, convirtiéndose ella, era capaz de lo-
grar grandes cosas en la sociedad y en el bien. Enseñaban la
búsqueda de belleza interior, sobriedad, modestia, discreción.
Los ojos demasiado curiosos son siempre ocasión de pecado:
“Evitad las miradas” (san Agustín, Carm. I, II, 29, 312). La
mujer tiene que ser grave, modesta, de poco hablar, discreta en
la sonrisa (Metodio de Olimpo, El banquete de las vírgenes, 5
discurso, 4, 226). La prostituta, en cambio, se conoce enseguida
por su modo de caminar desordenado, por su manera de vestir,
su hablar ligero, superficial. La mujer cristiana transmite paz,
serenidad, firmeza, humildad, sencillez en los vestidos. “Las
mujeres tengan por gloria hablar lo menos posible de sí mismas
o de otras, en bien o en mal” (san Gregorio Nacianceno, Carm.
I, 2, 29,4). La mujer es el signo de la interioridad espiritual y la
vivencia de la verdadera humanidad, y no del revestirse de la
máscara de cosas mundanas. La mujer es toda seducción y tiene

226
armas poderosas para hacer caer al hombre, mediante la coque-
lería (Pseudo clementinas, homilía 3, 27). La seducción hizo
caer a Adán. La belleza de la mujer es para hacer caer en el pe-
cado al imprudente. La mujer que luce la belleza física, vistién-
dosc lujosamente, maquillándose, es la que ofende la obra crea-
dora de Dios, creyéndose imperfecta (san Cipriano).
La mujer que busca la belleza física hace una ostentación de
orgullo y vanidad para dominar al hombre. No se debe lucir la
belleza física, sino la interior: bondad, amor, sacrificio, modc-
ración, dulzura, misericordia, etc. (san Crisóstomo, Tratado so-
bre la virginidad, 63).
La mujer se arma de la trampa de la arrogancia para seducir.
El orgullo es común en todos los hombres, pero muy fuerte en
la mujer, a causa de la debilidad y fragilidad de su sexo. Busca
elevarse con todos los medios pérfidos, aun contra la armonía
natural, buscando dominar al marido, ejercer el poder tiránico y
de terror en la familia y en la sociedad. La vez que la mujer
quiso mandar sobre el hombre, cometió un grave pecado, trans-
grediendo la ley de Dios (san Juan Crisóstomo, 17 homilía so-
bre el Génesis, 4). Al contrario, la mujer humilde, libremente
sumisa, encuentra la armonía, la igualdad matrimonial y huma-
na. Ella convierte la arrogancia en dulzura, alegría, armonía y
fortaleza en la familia (san Juan Crisóstomo, 20 homilía sobre
los Efesios, 2).
Los Padres han buscado evangelizar a la mujer, fundamen-
tándosc en la Sagrada Escritura, haciendo comprender que su
grandeza, dentro de su debilidad, está en su dignidad de creatu-
ra de Dios. La grandeza en la debilidad se encuentra en la dia-
léctica continua de vivir el espíritu evangélico y la dignidad hu-
mana, sin necesidad de la diabólica degradación humana, para
reafirmar su ser, liberarse continuamente del pecado para cami-
nar hacia el misterio de la salvación. Comienza entonces el de­

227
sarrollo de la inteligencia, de la fe y del amor, de la vida inte-
ñor. Del orgullo a la ternura; del pesimismo feminista y sedue-
tor a la fortaleza y el coraje interior. La mujer es un ser capaz
de redención, de conseguir grandes victorias interiores (Oríge-
nes, 13 homilía sobre el Génesis, 3). La debilidad de la mujer
no está en su esencia, sino en su existencia, indefensa y expío-
tada por el hombre. Ella está llamada a grandes cosas; “Donde
abunda el pecado, sobreabunda la gracia” (Rm 5, 20). Eva es la
figura del pecado; María, la figura de la gracia (san Ircnco de
Lyon, san Justino, etc.).
Los Padres han meditado abundantemente sobre el tema del
paralelismo entre Eva y María, y las consecuencias que trajo
sobre la humanidad. La mujer es presentada como el sexo dé-
bil, pecador, en su contextura cxistcncial, pero capaz de trans-
formarse en el sexo fuerte, con la vivencia de la virtud.
Las mujeres fueron las primeras en participar del misterio de
la salvación: “El Señor primero apareció a las mujeres y ellas
fueron a anunciar a los Apóstoles” (san Jerónimo, Comentario
sobre el profeta Sofonías, 1). Ellas fueron evangelizadas prime-
ro por el Señor, para luego cumplir la misión del misterio de la
salvación. La mujer, por su dignidad maternal, es comparada
con la paternidad de Dios. El amor de Dios hacia los hombres
es el de la madre hacia su hijo, débil, pequeño: con amor lo
abraza, lo acaricia, lo alimenta, lo viste, lo socorre, para que el
hijo se sienta tranquilo y feliz al lado de su madre. Eva es la
madre de los hombres y María es la Madre de Dios. El Señor
no puede amar sin donarse; así, la madre no puede ver sufrir sin
donarse. La maternidad se mide por el amor hacia los demás
(san Clemente de Alejandría, Quis dives salveturl, 27). El amor
verdadero de la mujer no está fundamentado en el apetito se-
xual, sino en la necesidad de donarse a los demás, en olvidarse
de sí misma; así vive y siente su maternidad. La Madre de Dios

228
es entonces el ejemplo para la mujer evangelizada en los Pa-
dres. Buscar la plenitud de “madre-virgen” (san Agustín, Sobre
la santa virginidad, 2 y 6).
En el plano espiritual, la mujer es igual al hombre; “la virtud
de la mujer y la del hombre son la misma virtud, una misma na-
turaleza de conducta” (san Clemente de Alejandría, 8, 260).
Muchas mujeres han luchado tanto como los hombres y han de-
mostrado la misma decisión de los hombres (PG, 82, 1489).
Los textos nos dicen: “La mujer está ligada ontológicamcnte al
misterio del Espíritu Santo”, “el diácono toma el lugar de Cris-
to, y la diaconisa, el lugar del Espíritu Santo” (Didascalia). Ella
es la fuente de la caridad divina. El paralelismo entre Eva y
María se refleja en la debilidad del amor (san Justino, Diálogo
con Trifón\ san Ireneo, Contra los herejes, 3, 224). La mujer
que anuncia la salvación al hombre cumple una misión especial
en la historia de la salvación de la humanidad (san Gregorio de
Nisa, san Agustín, san Juan Crisóstomo). Ella no se cambia de
sexo ni se viste de machismo, sino de virtudes, y pasa de la
condición del débil a ser igual que el hombre y preludiar el es-
tado de los ángeles, condición futura de la humanidad entera
(san Clemente, Stromata, 4 ,4 ).
El sexo pertenece a un orden provisorio, temporal, tiene que
ser superado en el camino peregrinante hacia la eternidad, vi-
viendo la plenitud de la inteligencia de la fe. La armonía entre
el hombre y la mujer se rompe a causa del pecado; tiene que
volver a realizarse la unidad de una sola carne: “Ella, se quede
en la casa o salga a trabajar, lucha espiritualmente, trabaja en
favor de la Iglesia; ella vigila, cuida al marido y lo ayuda cuan-
do tiene que librar luchas y fatigas” (san Juan Crisóstomo, Car-
ta 170).

229
10.52 Eva-María

En el mundo grecorromano hubo mujeres que realmente su-

peraron sus propias condiciones de fragilidad y revistieron la
vivencia de la “virtud”; pero no tenían una mujer ideal, un mo-
délo para imitar y tomar como ejemplo. La imagen de Eva, co-
mo tentadora, pecaminosa, etc., era común en la literatura
oriental; sólo el mensaje cristiano revolucionó la concepción de
la mujer pagana. Cristo habló con las mujeres y les permitió se-
guir junto con su Madre, la Virgen María. Los Padres de la
Iglesia han hecho un paralelismo entre las dos mujeres, como
dos personajes históricos, una del camino del mal y otra del
bien. Eva, la mujer desobediente, atrajo la muerte, la rebeldía,
etc. María, en cambio, la salvación, mediante su obediencia de
fe a la voluntad divina. Es verdad que no hay que olvidar el
contexto histórico y cultural de la época, que ha influido sobre
el pensamiento de los Padres. Es un dato histórico que la mujer
en el mundo griego, romano, judío y cristiano fue considerada
inferior ante el hombre, por lo cual era reducida a los quehace-
res domésticos, sin negar su dignidad como persona humana e
igual ante Dios. La novedad evangélica implicó un cambio muy
fuerte e importante con respecto a la mujer en los conceptos
teológicos de la salvación.
La figura Eva-María presentaba dos polos entre los cuales se
movía el discurso sobre la mujer. Eva, la imagen de la mujer
colocada en un plano de inferioridad, de sometimiento, de fra-
gilidad, despreciada, causa de todo mal del hombre. María, en
cambio, imagen del Evangelio con la que cada mujer era llama-
da a identificarse, acercándose a la vida oculta y religiosa. La
Sagrada Escritura presenta a la mujer no tanto en el plano so-
ciocultural, sino en su aspecto interior y espiritual (1 Tm 2, 9-
15, etc.).

230
 La mujer cristiana no puede seguir viviendo como la paga-
na, su vida es distinta a la de la otra (san Oemente Alejandrino,
Stromata 2, 146 y ss.; Pedagogo 5, 56, 1-2; san Jerónimo, Car-
ta 148, 25-27; san Juan Crisóstomo, Catcquesis 1, 34-37, 38).
La Madre de Dios es el modelo perfecto de santidad, como
“virgen-madre”. Ella es la corona de fe en el camino hacia
Dios, es la entrega completa a la voluntad divina, con y por
amor al Señor; pronuncia el “fíat” del misterio de la salvación
del hombre. La Virgen María se convierte, de esta forma, en
modelo de la entrega amorosa a Dios y al prójimo, inmaculada
de todo pecado personal. La mujer que practica la virtud de la
pureza, el camino de la ascética, el sacrificio, obtiene la mater-
nidad espiritual; es madre, es la atleta de Jesús. La mujer, débil
por naturaleza, en Mana y mediante la práctica de la virtudes,
consigue las fuerzas espirituales, comunes al hombre. Ella, con
la inspiración del Espíritu Santo, con la colaboración de la gra-
cia, es capaz de enfrentar sufrimientos, dolores, muerte, tortu-
ras, enfermedades, sin perder fuerza interior. Las mujeres már-
tires son ejemplos: revestidas de la fuerza sobrenatural, trans-
forman su^dcbilidad en fortaleza y con coraje enfrentan la
muerte violenta (ver los martirios de Perpetua, Felicidad y
otras).
El Señor sufrió el martirio de la cruz; también la mujer es
capaz de sufrir y ofrecer su vida en sacrificio para salvar, rccu-
perar el hermano perdido. Los Padres presentan a la mujer en
una nueva dimensión espiritual. El martirio de la muerte vio-
lenta y el martirio cotidiano, del morir todos los días al pecado,
a las pasiones, para resucitar con Cristo en una “nueva crcatu-
ra” (Rm 6); el martirio de todos los días, visto por el apóstol
Pablo (1 Co 9,24-27) y reclamado por los Padres, como madre,
esposa, educadora de sus hijos y “madre-viigen” o en la viven-
cia comunitaria con otras mujeres por amor a Cristo.

231
 San Gregorio de Nisa aplica estos conceptos a su hermana
Macrina, que corrió hacia el premio eterno, serena aun en las
desgracias humanas y capaz de animar a las demás en el dolor.
Macrina, con su madre Emelia, están en una misma escuela de
ascética; la primera es discípula de la madre en las cosas do-
mésticas y maestra en las cosas espirituales, enseñándole a re-
zar, a meditar la divina Escritura. La casa se transforma en una
escuela de trabajo, oración y meditación de la Biblia: la madre
cuida el alma de su hija, y ésta del cuerpo de su madre.
Si la mujer fue la causa de la perdición del hombre, simboli-
zando la debilidad del hombre bíblico, es ahora la causa de su
salvación (san Agustín, Comentario al Salmo 48, 1,6). Cada
mujer lleva en sí, misteriosamente, la presencia de Eva y de la
Virgen María y, según como ella viva su vida, reproduce con
más evidencia el misterio de una de las dos mujeres. Reproduce
la vida de Eva o de la Madre de Dios. La primera, ligera, mun-
daña, tentadora, destructora; la segunda, salvadora, guía, cami-
no y fortaleza para el hombre (san Clemente Alejandrino, Pe·
dagogo, 10-11; san Gregorio Magno, Comentario a Job 14, 99.
57). Las mujeres fueron las privilegiadas en la participación del
misterio de la salvación, desde la anunciación hasta la rcsurrcc-
ción, ascensión y venida del Espíritu Santo (Orígenes, Comen·
taño a san Juan, 13, 29. 179; san Cirilo de Jerusalén, Cateque-
sis 14,12).
La mujer tiene la imagen ejemplar en la Virgen María para
armarse de coraje, valentía, estoicismo cristiano que le permite
superar el dolor... La Madre de Dios es “madre-virgen”, ejem-
pío para la mujer cristiana en la asidua oración, meditación de
los textos sagrados, contemplación, castidad perfecta, pureza de
corazón y mente. Es madre en cuanto pueda donarse, transmitir
la riqueza espiritual, como maestra catequista; es virgen porque
conserva en total pureza las verdades de Dios (san Jerónimo,

232
Carta 107). Ella llega a la capacidad de ser directora y madre-
guía de las demás hermanas que desean seguir su camino de
perfección {Vida de los Padres del desierto, V, 19, 19). Muchas
mujeres han llegado al alto grado de perfección (Macrina,
Olimpiade, Elena, Olga, Irene, Eufrasia, etc.).
Ellas son madres evangelizadoras en la familia y en la Igle-
sia. Podían imponer las manos sobre las cabezas de los enfer-
mos (Didascalia 3, 8) e instruir a mujeres catecúmenas ( Consti-
tución Apostólica 2, 36). El ejemplo lo dan Procla, Pcntadia,
Anastasia, Lampadia, Teosobia y otras desconocidas que han
dado su vida por la Iglesia.
La mujer en el cristianismo es revalorizada en las caracterís-
ticas femeninas. En el plano ético y moral, la mujer se eleva y
supera aun la propia naturaleza y se compara al hombre. Ella,
con su fuerza intelectual y con su voluntad, se vuelve imagen
de la madre, dedicada a los hijos para la educación humana y
cristiana. Tenía derecho a la participación, a la celebración de la
eucaristía con el “velo”, símbolo de su sacralidad, de escuchar
y meditar la palabra de Dios en el templo y luego ser la evange-
lizadora en la casa, con su esposo, hijos y personal de servicio.
En el cristianismo, ella no está condenada exclusivamente a
la vida matrimonial; puede liberarse y elegir una nueva vida,
vivir la “virilidad” femenina, consagrarse a Dios. Ella se dife-
rencia en cuanto a la naturaleza, pero no en el campo espiritual
y moral, cuando con firmeza comienza a dedicarse a la vida in-
terior. De la vida mundana pasa a buscar la vida de la “filosofía
cristiana”.

1 05.3. La mujer, evangelizadora en la fam ilia

Los Padres, defendiendo la validez del sacramento del ma-

trimonio cristiano en la Iglesia, como indisoluble hasta la muer­

233
te, han dejado una inmensa temática sobre las responsabilida-
des de los esposos en la educación de los hijos, en total igual-
dad. Los esposos asumen la mutua responsabilidad de fidelidad
recíproca, la igualdad de la mujer en el campo civil y espiritual.
El hombre es consejero espiritual de la esposa. La esposa es la
maestra y la madre de los hijos. No es suficiente ser madre, ge-
ncrar hijos; es necesario, para ser madre, la educación de los
mismos (san Juan Crisóstomo, Homilía sobre Tesalonicenses 5,
5). La esposa es, además, educadora de su esposo: “salvar el al-
ma de aquel con quien se convive, aceptando las dificultades y
problemas del esposo”; “la mujer virtuosa atrae al esposo a la
realidad” (san Juan Crisóstomo). La mujer tiene que ser virtuo-
sa, no fácil, licenciosa, amante de los vestidos y del maquillaje
(ver Tertuliano, san Agustín, Clemente, Alejandrino, san Grc-
gorio de Nisa, san Juan Crisóstomo, san Ambrosio).
Los Padres han tendido dos líneas hacia la mujer: un discur-
so para la casada, y otro para la virgen que se consagraba a
Dios. La primera, fiel amiga y compañera del marido, educado-
ra de los hijos y en plena vivencia de los consejos evangélicos
para no caer en las tentaciones del mundo. Ella también tenía
que cuidar a los enfermos, visitarlos, dar de comer a los pobres,
peregrinos, visitar a las viudas, a los niños huérfanos; en una
palabra, dedicarse a las obras de misericordia hacia el prójimo.
Los Padres no dejaron de exhortar a los esposos a responsabili-
zarse por los hijos: “Los padres responderán ante Dios por los
pecados de los hijos, porque son asesinos espirituales de sus
propios hijos” (san Agustín, Cartas I, 98, 3). De los escritos pa-
trísticos, surge el mensaje para la mujer en la familia. Ella, vis-
riéndose de las virtudes cristianas, despojándose primeramente
de los vicios mundanos, recibía la misión de Dios en la educa-
ción de los hijos y aun del marido. La madre es el corazón de la
familia, el sacerdote de la iglesia familiar.

234
10.5.4. Los ministerios de la m ujer evangelizadora
en la Iglesia

Las mujeres acompañaron al Señor (Le 8,1-3), permanecie-

ron en la oración con la comunidad apostólica (Hch 1, 14); y
bajo la cruz con la Virgen María (Me 15, 40-41). San Juan
Evangelista, con gran respeto, narra la presencia de las mujeres
y de la Madre de Dios (Jn 2,4; 19, 26). San Pablo, en sus cartas
apostólicas, se refiere varias veces a las mujeres que lo acom-
pañaban, las mujeres virtuosas, las fieles esposas, las mujeres
pecadoras y las malas (Rm 16,1, 3 ,6 , 6,12; Ga 3,28; 1 Co 14,
34-35; etc.).
Además de las mujeres bíblicas, comienzan a aparecer en la
Iglesia las mujeres llamadas “viudas”, que tienen una función
especial en la comunidad cristiana, dada por los Apóstoles. Las
“viudas”, en la Iglesia de los primeros siglos, iban teniendo una
legislación más clara en cuanto a sus funciones y responsabili-
dades. En el siglo III aparecen como una institución, tienen que
practicar la continencia, la o ación, las obras de misericordia
(Tertuliano, De exhort. castitate, 13, 4). Ocupaban un lugares-
pccial en la Iglesia, eran merecedoras de respeto, de asistencia
social, si eran pobres (Hipólito Romano, Tradición Apostólica,
108). Hacían votos de castidad como las víigcnes, tenían que
tener más de 50 años (Didascalia Apostolorum). El obispo las
recibe en las Iglesias (san Ambrosio). Además del “orden” de
las viudas, se conocían profetisas, vírgenes canónicas, diaconi-
sas (san Clemente Alejandrino, Stromata 3. 6,53).
Un ministerio muy conocido en la Iglesia primitiva era el de
las mujeres diaconisas. Colaboradoras del obispo en los servi-
cios sociales, prontas a la obediencia, se dedicaban a visitar a
los enfermos, a los inválidos, viudas, huérfanos, etc. Estaban al
servicio de la Iglesia y tenían una función especial en el bautis­

235
mo de las mujeres, en la unción con aceite, etc.; también, en la
catcquesis. Las diaconisas no podían bautizar ni enseñar públi-
camente. Ellas eran “honradas por todos como ‫״‬igno de la pre-
scncia del Espíritu Santo” (Didascalia Apostolorum, III, 25, 1-
13). Tenían que ser reservadas, discretas en el hablar y obser-
var, amables, equilibradas, no podían tomar decisiones sin la
autorización del obispo (II, 25, 1-2). No era una institución de
orden divino, sino de asistencia a los pobres, enfermos, abando-
nados, y al servicio del obispo (san Clemente Alejandrino, Pe-
dagogo, 1, 4,1-2; Orígenes, PG 11, 878).
Desde los tiempos apostólicos, en la Iglesia se comenzó la
práctica de la castidad, de la virginidad entre los hombres y las
mujeres, renunciando al mundo, consagrándose a Dios, imitan-
do el ejemplo del Señor y de la Madre de Dios. La práctica de
la continencia sexual era una forma de vida, un medio ascético
para liberarse de las preocupaciones de la familia y del mundo,
para dedicarse solamente a las cosas del Señor. Era un ca isma
cristiano, no temporal, sino para siempre (san Justino, I Apolo-
gía, 15; ver las Epístolas clementinas I y II, BAC, Padres
Apostólicos).
La virginidad, como forma de vida, se entiende perpetua y
no temporal, como la de las vestales. La virginidad interior y
espiritual es abrazada por amor a Dios y la vida eterna, donde
no habrá más matrimonios (san Ambrosio, Sobre la virginidad,
13). Las vírgenes que emitían su consagración en manos del
obispo, renunciaban a los bienes temporales, a la riqueza, al lu-
jo, a los vestidos superíluos, a las vanidades, a la participación
en banquetes, a frecuentar los baños públicos. La que profesa la
virginidad se pone en estrecha relación con el Señor (2 Co 11,
2), con el Reino de Dios que comienza ya en la mujer que se
consagra a esta forma de vida ascética.
La virginidad es un carisma excelente, pero es necesario

236
cuidarla para no caer en el orgullo, con la vigilancia, la oración
y la contemplación divina (san Ignacio, Carta a Policarpo, 5,
2). La mujer que renuncia al matrimonio está más cerca del Es*
píritu Santo, de Dios, es esposa de Cristo (Tertuliano, Sobre las
vírgenes veladas, 16,4; ver san Ambrosio, Sobre la virginidad).
Velarse significa hacer la profesión de virginidad (san Ambro*
sio, Sobre la virginidad, 39). Los Padres de la Iglesia, inspirán-
dosc en la persona de la Madre de Dios, enseñaban que toda
mujer que profesa la virginidad, es también madre. Aunque re-
nuncia a la familia, al matrimonio, conserva en su mente y su
corazón el misterio divino. Es madre, aunque no tenga hijos
camales; vive, practica y comunica al prójimo la Revelación di-
vina, generando hijos espirituales para Dios.
La débil mujer, viviendo en perfecta castidad, purificada,
fortifica el alma hasta llegar al estado de los ángeles: una vida
que prefigura la eternidad en la Santísima Trinidad. La muerte
de la virgen no es otra cosa que el pasaje de lo temporal a la
eternidad, hacia el Señor, al cual no ha dejado de buscar duran-
te toda su vida. La muerte es una fiesta. Los Padres ven el ma-
trimonio y la virginidad como dos estados en la Iglesia que
cumplen la función de la Providencia, porque tanto la mujer ca-
sada como la virgen están llamadas por el Señor a ser santas
(san Clemente Alejandrino, Stromata, 3, 86,1-88, 2. 3). La mu-
jer madre está obligada a la familia, a los hijos y no es libre de
dedicarse completamente al Señor, aunque es una obligación
temporal, provisoria, y por lo tanto se aconseja la práctica de
las virtudes evangélicas, la castidad y la pureza de la mente
(Fulgencio de Ruspe, Regla de la verdadera fe, 3, 43-44; El
Pastor de Hermas, 1 ,4 ,3 ; san Agustín, etc.). Las vírgenes esta-
ban generalmente bajo la tutela del obispo o de un sacerdote
delegado y vivían comunitariamente, b?jo la dirección de una
“matrona” (maestra experimentada en la vida religiosa).

237
 Otro tipo de vivencia de mujeres atletas de Cristo, eran las
anacoretas o solitarias. San Juan Crisóstomo comenta la forma
de vida de mujeres en los desiertos: “No sólo ent c los hombres
triunfó esta vida, sino también entre las mujeres. Y, en efecto,
no menos que aquéllos filosofan éstas.”
Común les es con los hombres la guerra contra el Demonio.
“Muchas veces las mujeres han luchado mejor que los hombres
y han obtenido más brillantes victorias” (san Juan Crisóstomo,
Comentario al Evangelio de san Mateo, 8 ,4 ). Eran mujeres so-
litarías que luchaban contra las tentaciones (Apotegmas de los
Padres, Besarion, 4, Amma Sanna, Amma Sinclética, etc.).
Aunque san Pablo prohibía a las mujeres hablar en la asamblea
litúrgica (1 Tm 2, 12), los padres del monacato consideraban a
ciertas mujeres como Amma (madre) para transmitir el mensaje
espiritual a las discípulas, algo propio de los santos padres espi-
rituales (Historia Lausiaca, 33).

10.5.5. La mujer en búsqueda de la verdadera “filosofía”

“Filósofo”, para los griegos, particularmente para los cstoi-

eos, era considerado el hombre perfecto. Su género de vida se
llamaba “filosofía”. Los monjes y los ascetas orientales cristia-
nos se habían apropiado de esta terminología y del uso de los
términos técnicos con que se designó su vida en la antigüedad:
la “verdadera filosofía”. Los monjes se convenían en “filóso-
fos”, o en “verdaderos filósofos”, para distinguirse de los
“pscudofilósofos” paganos. Los cultivadores de la “filosofía”
externa, la filosofía del mundo, la filosofía vana, eran conside-
rados peligrosos para los monjes. Sozomeno decía de san Anto-
nio que era “filósofo celoso”, y que “inauguró la filosofía ex-
celsa y solitaria entre los egipcios” (Sozomeno, Historia ecle-
siástica, 1, 13, 6, 33). Los monjes eran llamados “filósofos” y

238
los monasterios, “escuelas de filosofía”, donde se enseñaban las
doctrinas de la “filosofía suprema”. Este vocabulario fue muy
empleado entre los monjes y pensadores orientales, menos co-
nocidos en el mundo latino. San Basilio, san Gregorio de Nisa
y otros, emplearon muy corrientemente este concepto para indi-
car una ciencia y arte de vivir.
La filosofía cristiana enseña el conocimiento de sí mismo, la
ponderación, la serenidad, el desprendimiento de las cosas ma-
tcriales y de sí mismo; cómo combatir los vicios, y, en su lugar,
practicar las virtudes (Filocalia). Conduce a la vida del Señor,
de los Apóstoles, de los profetas y santos; los monjes tienen
que someterse completamente a la dirección del maestro espiri-
tual, “el verdadero filósofo”, el hombre que “se ciñe a filosofar
rectamente, aprendiendo a rechazar todas las delicadezas de la
vida, a sobrellevar las fatigas y dominar eficazmente las pasio-
nes” (san Nilo de Ancira, De monástica exercitatione, 8). En
otro lugar escribe: “El deseo espiritual de la filosofía hace que
unos renuncien a las cosas sensibles y aun a los mismos sentí-
dos, elevando la mente a las alturas y encaminándola a la medi-
tación de las cosas inteligibles, que los unen a Dios de modo
que ya no pueden separarse de Él” (ibíden, 3).
La perfección del monje es llegar a alcanzar la “verdadera
filosofía”, que es la verdadera riqueza, la verdadera gloria, el
verdadero poder y la verdadera felicidad, porque es libre de la
codicia insaciable de los bienes terrenos y se contenta con muy
poco; lo que les resta sirve para ejercitar la caridad y la verda-
dera fortuna imperecedera, que son las virtudes; es señor de las
pasiones; habla con franqueza a los poderosos y lo escuchan;
socorre a los pobres y marginados; evangeliza con su ejemplo,
palabra y oración; se siente dichoso de la felicidad espiritual
que es infinitamente superior a los placeres mundanos (san
Juan Crisóstomo, Contra aquellos que impugnan la vida mo­

239
nástica, 2). La verdadera filosofía que los hombres y las muje-
res buscaban era la que se lograba mediante el esfuerzo heroico
de practicar los consejos evangélicos a la perfección, la renun-
cia total y completa a todas las cosas y a sí mismo, para sólo
amar y servir a Dios, tratando de superar la mediocridad de los
cristianos de su época.

10.6. Bibliografía

AA.VV., Dizionario patristico.

Bardy, G., La conversione al cristianismo nei primi secoli, Mi-
lán, 1976.
Figueiredo, A. F., La vida de la Iglesia primitiva, Bogotá, 1991.
Grand, R. M., Cristianismo primitivo e societá, Brcscia, 1978.
Jedin, H., Manual de historia de la Iglesia (vol I-Il), Barcelona,
1966.
Padovesc, L., op. cit.
Wendland, R, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti
con giudaismo e cristianismo, Brcscia, 1986.

240
 CUADRO SINÓPTICO
DE LA IGLESIA PRIMITIVA
(de los orígenes al siglo V)
 ACONTECIMIENTOS RELIGIOSOS Y POLITICOS AÑO Italia Gala Áítica Grecia Egipto Siiia Asia Meso- EMPERADORES
Pales- menor pota-
tina mía

Muerte y resurrección de Jesús. Pentecostés 30 Tiberio (14-37)

Martirio de Esteban 36
Conversión de Pablo 37 Caligula (37-41)
Primera misión de Pablo 45 Clauáo(41-54)
‫־‬Conato’ de Jerusalén 49
Expulsión de los judíos de Roma / Segunda misión de Pablo 50
Pablo en Cotinto 51
Tercera misión de Pablo 53 Nerón (54-68)
Arresto de Pablo en Jerusalén y prisión en Cesárea 58
Traslado de Pablo prisionero a Roma 60
Persecución de Nerón: martirio de Pedro (?) 64
67
—I
Maririo de Pablo en Roma (?) Vespasiano (69-79)
Desíucdón de Jerusalén y del Templo por Tito 70
Erupción del Vesubio: desíucdón de Pcmpeya 79 i 3: Tito (79-81)
Desterro de Juan en Patrios; Clemente, obispo de Roma 95 11 Domiciano(81-96)
n t/>
Muerte de Juan (?) 100 Trajano (98-117)
Persecución en Bilinia: carta de Plnio a Trajano 111 i Adíiano(117-138)
Nueva revuelta de los judíos 132 Antonino(138-162)
Marfrio de Policarpo en Esmirna 16! Marco Aurelio (162- ISO)
Martirio de Justino en Roma 163
Comienzos del montañismo 170
3
los mártires de Lyon; Ireneo, obispo de Lyon 177
Conversión de Abgar, rey de Edesa (?) 179 Cómodo (180-192)
Cuestión de la Pascua con Víctor, obispo de Roma 190 Septimio Severo (193-211)
Guerra d vi: Lyon saqueada por SepSmio Severo 197 1-
Persecución: se prohíbe el prosettismo judio y cristiano 202
Todos los hombres Ubres del imperio son ciudadanos romanos 212 Ca/acala ¡211-217)

Calixto, obispo de Roma, y asma de Hipólito

Comienza la dinastía sasánida en Persia Severo Alejandro (222-235)
Persecución: Ponciano, obispo de Roma, e Hipólito deportados Maximino (235-238)
Sapa, rey de reyes en Persia
Comienza la predicaaón de Manes
Cipriano, obispo de Cartago Dedo (249-251)
Persecución general: martirio de Fabián, obispo de Roma
Cometo, obispo de Roma; cisma de Novadano Valeriano (253-260)
Sínodo de Cartago sobre el bautismo de los hetejes
Persecución general: arresto de los jeles de la Iglesia
Maririo de Cipriano, del obispo de Roma, Sixto y de lorenzo
El emperada Valeriano, prisionero de Sapor
Edicto de tolerancia para los cristianos Galieno (260-268)
Condenación de Pablo de Samosata en el sínodo de Anfioquia
Antonio en el desierto (?) Aureliano (270-275)
Invasiones bárbaras: maririo de Manes
Conversión de Tiridates, rey de Armenia
Diocleciano, emperada; comienza el bajo Imperio Diocleciano (284-305)
Maximiano asociado al Imperio cano Augusto Maximiano
los césaes Constancio Cloro y Gaferio asociados a los Augustos Tetarquía
Edicto de persecución de los maniqueos
Edictos de persecución contra los cristianos
Nuevos edictos
Abdicaa'cn de Diocleciano; nueva tetrarquia
Constantino, emperador en Gaia; anarquía y guerra civil
Edicto de tolerancia de Galerio
Victoria de Constanfno en Puente Milvio; el lábaro
Paz general de la Iglesia Constantno-Licinio
ACONTECIMIENTOS RELIGIOSOS Y POLITICOS AÑO Italia Gaiia Africa Greda¡ Egipto Siria Asia Meso- OBIS­ EMPERADORES
Espa­ Const. Pales menor pola- POS DE
ña tina ROMA Ocádenle Orlenle

Conato de Arles (donalislas) 314 Silvestre Constantino lidnio

Condena de Arrio en Alejandría 318 (314-335) (306- (313-324)
§
a1
Conato de Nicea 325 Constantino
Atanasio, obispo de Alejandría 328 -337)
Fundacidn de Constantinopla 330
Atanasio depuesto; muerte de Arrio 335 Julio Constante Constancio
Wulfla, obispo (arriano) de los godos 340 (337-352) (337-350) (337-
Conato de Sárdca (Solía) 343
Muerte de san Pacomio 346
Hilario, obispo de Poitiers 350 Liberto
Desterro de obispos nicenos: Lite-rio, Hilario 355 (352-366) Constando
Muerte de san Antonio 356 -361)
Conatos de compromiso con arríanos 359
Amnistía general del emperador Juliano 361 Juliano
Muerte de Jutano en la guerra persa 363 (361-363)
Primer conato nacional de Armenia 365 Dámaso
Martin, ob. deTcurs, Basilio, ob. de Cesárea 370 o ‫לש‬ (366384) Valaitiniano 1 Valente
Ambrosio, obispo de Milán 374 i? J5 (364-375) (364-378)
Desastre de Andrinópdis; muere Vafeóle 378
El catoEásmo, retgión de Estado 380 Graaano
Conatos de Constantinopla y de Aquteya 381
S.ÍC (376383) Teodosio
Jerónimo en Roma ante Dámaso 382 Sirido Valentiniano II (378-
Prisdliano ejecutado cano hereje 385 (384-399) (383-392)
$ O.
Conversión de Agustín 386
Jerónimo en Belén 389 Q.
Matanza de Tesalórtca. El latín Elúrgico oficial 390 Teodosio
Prohibición completa del culto pagano 391 -395)
División definitiva del Imperio 395

Agustín, obispo de Hipona Honaio Arcadio

Muerte de Ambrosio y de Martin de Toas (396423) (396468)
Juan Crisóstomo, ob. de Constanlincpla
Las confesiones de san Agustín Inocencio Teodosio II
Muae J. Crisóstomo: invasiones germánicas (401-417) (406450)
Roma tomada y saqueada pa Alarico
Condena de Pelagio
Persecución de aíslanos en Persia Celestino Valentiniano 11
Acaba La ciudad de Dios de Agustín (422-432) (426455)
Sito de Hipona; muae Agustín
Concito de Éfeso
Comienza el apostolado de san Patricio LeónM.
Latrocinio de Éfeso (440-461) Marciano
Conc. de Calcedonia. Alta en Gaiia (450-457)
Toma de Roma por Gensaico RánuloAugústilo León I
Fin del Imperio romano en Occidente (476476) Zenón
Pasecución de católicos por los vándalos (474-491)
Qodoveo, rey de los francos Clodoveo
La Iglesia pasa abraza el nestorianismo (482-511) Anastasio
La Iglesia armenia abraza el monofisismo Simaco (491-518)
Baufsmo de Clodoveo (?) (498526) Teodaico
Cesáreo, obispo de Arles (493-526)
Benito en Monte Casino Justino
Código de Justiniano / Reconquistas de Justniano Gotario (518527)
Dedicación de santa Solia de Constanínopla Vigito (511-561)
Regla de san Benito (537-555) Justniano
Condena de Orígenes (527-565)
Conato II de Constantinopla
Invasión eslava en Oriente
Convasiín de Recaredo en Toledo
Evangetzación de los anglos, por Agustín de C.
ÍNDICE
- Prólogo......................................................................................... 3
- Introducción................................................................................. 5
a) Importancia del estudio de los Padres...................................5
b) Algunos elementos de esta definición...................................6
c) Literatura cristiana.................................................................... 6
d) Volver a las fuentes...................................................................7

PARTE I: DISCIPLINA

L- ALGUNAS CARACTERÍSTICAS
D E SU S DOCTRINAS................................................... 9

1.1. La no homogeneidad........................................................9
1.2. División de la patrística................................................ 10
1.3. Desde los orígenes hasta el concilio
de Nicea (325).................................................................12
1.4. La Iglesia después del concilio
de Nicea (325-750)........................................................ 13
1.5. Indicaciones metodológicas..........................................14

2. LOS PADRES DE LA IGLESIA....................................... 16

2.1. Padres................................................................................ 16
2.2. Próximos a la fuente....................................................... 17
2.3. Ediciones de textos de los Padres.................................17
2.4. Unidad y diversidad........................................................ 18
3. LOS ESCRITORES ECLESIÁSTICOS............................. 21

3.1. Los Padres apostólicos................................................... 21

3.2. Los escritores de Asia M enor.......................................23
3.3. La escuela de Alejandría................................................24
3.4. La escuela de Cesárea.................................................... 26
3.5. La escuela de Antioquía................................................ 27
3.6. La escuela latina (Rom a)...............................................28
3.7. La escuela latina africana...............................................30
3.8. Los escritores de las Galias...........................................31
3.9. Las primeras versiones latinas de la Biblia................. 32

4. CULTURA CLÁSICA Y CULTURA CRISTIANA........34

5. LOS ORÍGENES DE LA POESÍA CRISTIANA............ 43

5.1. Bibliografía.................................................................... 45

PARTE II: DOCTRINA

1. COSMOLOGÍA..................................................................... 47

1.1. La Creación.................................................................... 47
1.2. Los ángeles.....................................................................51
1.2.1 La caída.................................................................. 52
1.2.2. El culto a los ángeles.........................................53
1.3. Bibliografía.................................................................... 53
2. ANTROPOLOGÍA .54

2.1. El hombre........................................................................ 54
2.2. El hombre, imagen divina.............................................60
2.3. El alma humana............................................................. 65
2.4. La caída del hombre.......................................................67
2.5. Existencia del pecado original..................................... 68
2.6. Bibliografía.....................................................................70

3. DOCTRINA TRINITARIA............................................... 70

3.1. Dios existe...................................................................... 70

3.2. Conocerá D io s.............................................................. 72
3.3. Método del conocimiento natural de D ios................. 73
3.4. El Señor es Espíritu.......................................................76
3.5. Dios inmutable............................................................... 78
3.6. Dios eterno...................................................................... 78
3.7. La Liturgia trinitaria.......................................................80
3.8. Tres Personas y un solo D ios....................................... 81
3.9. Jesús, Hijo de D io s........................................................82
3.10. Cristo: dos operaciones...............................................91
3.11. La redención................................................................ 93
3.12. Espíritu Santo............................................................... 93
3.13. La pneumatología oriental......................................... 97
3.14. La pneumatología de los latinos............................... 97
3.15. El Filioque ..................................................................101
3.16. Bibliografía.................................................................103
4. IGLESIA 104

4.1. Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo.............................104

4.2. La Iglesia católica....................................................... 107
4.3. La fe apostólica...........................................................108
4.4. La salvación en la Iglesia........................................... 109
4.5. Autoridad de la Iglesia................................................ 110
4.6. La autoridad en san Clemente de Roma.................. 111
4.7. La autoridad en san Ignacio de Antioquía..............112
4.8. Autoridad y crecimiento de la comunidad.............. 114
4.9. Autoridad de Pedro......................................................115
4.10. Pedro en Roma........................................................... 116
4.11. Primado del obispo de Roma................................... 116
4.12. Primado doctrinal de Rom a..................................... 119
4.13. La Iglesia y el Imperio romano............................... 120
4.14. Estado e Iglesia.......................................................... 125
4.15. Los obispos................................................................ 128
4.16. Los concilios ecuménicos........................................ 130
4.17. Bibliografía.................................................................134

5. LA MADRE DE DIOS..................................................... 134

5.1. María, Madre de D ios................................................. 134

5.2. La Madre de Dios, sin pecado original.................... 139
5.3. María fue virgen antes y durante el parto................ 139
5.4. Virginidad después del parto...................................... 141
5.5. Bibliografía...................................................................142
6. ESCATOLOGÍA................................................................... 142

6.1. La muerte...................................................................... 142

6.2. La vida eterna...............................................................143
6.3. Los difuntos.................................................................. 143
6.4. El infierno..................................................................... 144
6.5. El purgatorio................................................................. 145
6.6. Bibliografía................................................................... 145

7. HEREJÍAS Y CISM AS....................................................... 146

7.1. La herejía...................................................................... 146

7.2. Gnosticismo.................................................................. 147
7.3. Monarquianismo.......................................................... 149
7.4. Subordinacionismo......................................................150
7.5. Pelagianismo................................................................. 151
7.6. Semipelagíanismo........................................................ 152
7.7. El cism a.........................................................................153
7.8. Bibliografía................................................................... 155

PARTE III: LA VIDA DE LA IGLESIA

8. LOS SACRAMENTOS.......................................................157

8.1. La vida nueva en Cristo.............................................. 157

8.2. La iniciación cristiana................................................. 159
8.3. La conliimación........................................................... 167
 8.4. Eucaristía, sacramento centra! de la Iglesia............. 169
8.5. Sacramento del matrimonio...................................... .174
8.6. Bibliografía...................................................................176

9. ESPIRITUALIDAD............................................................. 177

9.1. Caminos hacia D ios.....................................................177

9.2. Caridad.......................................................................... 178
9.3. La espiritualidad de los iconos.................................. 182
9.4. La tradición del misterio............................................. 189
9.5. La formación de liturgias............................................190
9.6. La Liturgia bizantina................................................... 193
9.7. La espiritualidad del monacato.................................. 195
9.8. La “verdadera filosofía” ............................................ 201
9.9. Bibliografía.................................................................. 206

PARTE IV: EL ANUNCIO

10. LA COMUNIDAD CRISTIANA....................................207

10.1. La vida de la comunidad cristiana..........................207

10.2. Predicación................................................................ 210
10.3. Fiestas religiosas....................................................... 211
10.4. La doctrina social...................................................... 216
10.4.1. La situación social en el Imperio................... 217
10.5. La mujer evangelizadora.......................................... 225
10.5.1. La mujer evangelizada.....................................225
 10.5.2. Eva-María..........................................................230
10.5.3. La mujer, evangelizadora en la familia......... 233
10.5.4. Los ministerios de la mujer evangelizadora
en la Iglesia........................................................235
10.5.5. La mujer en búsqueda de la verdadera
“filosofía” ..........................................................238
10.6. Bibliografía..............................................................240
V terminó 1le im prim ir en el mes de agosto de 2008
en el Establecimiento Gráfico L IB R IS S. R. L.
M E N D O Z A 1523 · (B1824FJI) L A N Ú S OESTE
BU EN O S A IR ES · R E PÚ B LIC A A R G E N T IN A
Colección: Ichthys
Dirección: Padre Luis Glinka, ofm
Diseño de cubierta: Gustavo Macri

Glinka, Luis, O.F.M.

Volver a las fuentes - 1.* ed. 1.a reimp. ‫ ־‬Buenos Aires :
Lumen, 2008.
256 p .; 20x14 cm. (Ichthys dirigida por P. Luis Glinka)

ISBN 978-950-724-312-7

1. Religiones Comparadas. I. Título

CDD 291

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LIBRO DE EDICION ARGENTINA

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pu^iulo 111*1101 11 π *11 I, ■ iipicza doctrinal y
<·Hpm1u.il !Ir lu< Padicn de 111 Iglesia, pero con
la i'riep n nvti 111-1 ‫ ץ‬nrcc.aidadcs del presente,
para garantizar nuestra propia identidad cristiana.
Olvidarse del pasado o peí mane( π itulilcrcnics a él es
perder la memoria de una liririn 1a espiritual
infinitamente rica
La presente obra, V’o/i'ri <1 I«»' /iniitei, e s una sencilla
introducción al estudio de Ion rauito» de los Padres
y escritores eclesiásticos de los pi nucios siglos, entre
los años 40 y 750 . Se lia !picudo to< ai solamente
algunos temas considerados inipoi lam es por los Padres,
como pastores, santos y delensoie■ de la Verdad
revelada.
Ellos se preocupan por dar una respuesta concreta
a los problemas de su tiempo, apoyándose en la Sagrada
Escritura, la meditación y la oración; por esto, el estudio
de su doctrina y de sus métodos nene una vigencia
innegable.

Este libro no pretende ser un n atado exhaustivo, y sólo

para especialistas, sino un modesto aporte para motivar
al estudio del pensamiento, siempre actual, de los
com ienzos de la Iglesia. >
I

ISBN 978-950-724-312-7

9 789507 243127