Complementaria Módulo V Antropología y Patrimonio Bibliografía

Revista Austral de Ciencias Sociales 10: 49-66, 2006
Manuel Manuel Delgado es profesor de Antropología, del

Departamento de Antropología Social e Posgrado
en la Section de Sciences Réligieuses de l’École
Delgado Pratique des Hautes Études, Sorbona de París.

Desde 1986 es profesor titular de etnología religiosa
en el Departamento de Antropología Social de la
Universidad de Barcelona. Ha dictado clases y
Sobre antropología,
conferencias en la Universidad La Sapienza de
Roma, L’Aquila, Lovaina, del Valle (Cali, Colombia),
Medellín, Santa Fe de Bogotá, Guadalajara
(México), Santa Sofía de Tokio y Lisboa. Ha
patrimonio y
trabajado especialmente en torno a la construcción
de la etnicidad y las estrategias de exclusión en
marcos urbanos; también se ha interesado por
las representaciones culturales en la ciudad y las
nuevas formas de culto en el mundo contemporáneo.
espacio público
Ha sido comisario de la exposición “La ciudad de
la diferencia”, en Barcelona, Madrid, Marsella, La
Coruña y San Sebastián. Es director de la colección
“Biblioteca del Ciudadano”, en la Editorial
Bellaterra. Es miembro del Consejo de dirección
de los Quaderns de l’ICA. Actualmente forma
ENTREVISTA REALIZADA POR: parte de la junta directiva del Instituto Catalán de
Marcelo Godoy1. Antropología; también es miembro de la Comisión
Francisca Poblete2 de Estudio sobre la Inmigración del Parlamento
de Cataluña. Además de numerosos artículos en
revistas nacionales y extranjeras, es editor de las
compilaciones Antropologia social (1994) y Ciutat i
immigració (1997). Ha escrito los libros De la muerte
de un dios (1986), La ira sagrada (1992), Las palabras
de otro hombre (1993), Diversitat i integració
(1998), El animal público (Premio Anagrama de
ensayo, 1999), Ciudad líquida, ciudad interrumpida
(1999) y Luces iconoclastas (2001). La entrevista
que presentamos a continuación es producto del
estudio de caso: “Patrimonio y Comunicaciones en
los Museos de Cataluña”, Pasantía Fondart 2004,
gracias a la invitación del profesor Miquel Rodrigo
Alsina de la Universidad Autónoma de Barcelona,
Dpto. de Comunicaciones, y el apoyo de la Dirección
Museológica de la Universidad Austral de Chile.
1
Antropólogo, Dirección Museológica UACh, casilla 567, Valdivia, Chile. E-mail: marcelogodoy@uach.cl. 49
2
Antropóloga, Los Boldos 458, Isla Teja, Valdivia, Chile. E-mail: franpoblete@yahoo.com.ar
ENTREVISTA
M: Buenos días profesor Delgado, le agradecemos que nos

haya permitido reunirnos con usted y hacer esta entrevista.
MD: Un placer.
M: Nos gustaría que usted nos dé algunas definiciones de la

noción de patrimonio, donde se incluye lo cotidiano, lo público,
el espacio urbano, etc.
MD: La definición canónica de patrimonio remite a lo que una

generación recibe de otras anteriores como herencia, lo que
se puede transmitir, y, por extensión, todo aquello que un grupo
humano, o también un individuo, reconoce como propio, como
apropiado y como apropiable, y en lo que se resume su sentido de
la identidad.
M:¿ De qué manera es utilizado el patrimonio por las personas

dentro del ámbito de lo cotidiano? ¿Cuál es la utilidad del
patrimonio en esos términos?
MD: El patrimonio sirve esencialmente para que los seres humanos

tengan un cierto sentido de la continuidad, que entiendan que no
acaban en sí mismos, que continúan en todos y cada uno de los
demás con quienes conviven, y que antes que ellos hubo otros que
les precedieron, y que después habrán otros que les van a suceder.
En este sentido, el patrimonio ya no es solamente el pasado de ese
grupo humano que tal grupo reclama como propio; también es el
futuro. El futuro también se hereda. Así, tanto en la dimensión pre
figurativa como la post figurativa, el patrimonio no puede ser sino
usado, es su uso y no otra cosa que su uso.
M: Usted comentaba en el libro que acaban de publicar “Calle,

Fiesta y Revuelta” (Coord. Manuel Delgado, Barcelona 2003.
Ed. Dpto. Cultura de la Generalitat de Catalunya), que se remite
a un patrimonio vivo, a un patrimonio que tiene un carácter
político o social, ¿cómo se vive ese patrimonio dentro de los
50
espacios públicos?
Sobre antropología, patrimonio y espacio público
MD: En primer lugar, cuando hablamos de patrimonio y de lo que

es patrimonializable uno siempre tiende a evocar aquella famosa
interrogante que se la hace uno o se la hace a otros, cuando les
preguntan qué es lo que en ciertas circunstancias salvarían de
una catástrofe, o qué es lo que se llevarían consigo a una isla
desierta. En el fondo, tanto a nivel colectivo como a nivel individual,
en esos casos uno tiene que hacer un balance. Si todo fuera
patrimonializable, acabaríamos haciendo una reducción al absurdo
en que nada lo sería. Cuando uno habla de patrimonio escoge
entre todo lo posible aquello que merece la pena ser rescatado del
tiempo y de la acción humana. Justamente uno tendería a no tirar a
la basura de lo que no se desprendería y que consideraría no como
únicamente suyo, sino aquello que resume al propio individuo y
al grupo al cual pertenece. Así pues, cuando uno tiene que hacer Cuando uno habla de
el balance de quién es como individuo y como miembro de una patrimonio escoge entre
colectividad, lo que tiene que ver a su alrededor es qué es lo que todo lo posible aquello que
merece la pena reclamar como herencia de otros que han venido merece la pena ser rescatado
antes que él, y lo que él entiende que debe darle a los que vienen
después como su herencia. En ese orden de cosas, en efecto, la vida
del tiempo y de la acción
cotidiana, lo que un padre o una madre enseña a sus hijos cuando humana
salen a pasear y le muestran ciertos puntos, ciertos sitios, ciertos
lugares, los lugares que se recorren, los lugares de los que se es
asiduo, las prácticas cotidianas y los lugares donde se producen;
todo eso va a formar parte de ese patrimonio que ese individuo va
a llevar consigo. El amor que tenemos, por ejemplo, por los barrios,
no tiene que ver sino con esa experiencia que tiene tanto de
pedagógica, y que consiste en haber hecho allí un cierto aprendizaje
sentimental. Eso es lo que uno entiende como patrimonializable; lo
que de una forma u otra lleva inscritas las huellas de quienes y
de quien desearía que fueran quienes le sucedieran, aunque sea
únicamente para no olvidarles. Así pues, la vida cotidiana tiene sus
elementos, de los que nuestra memoria individual y colectiva extrae
algunos elementos para conformar con ellos eso que damos llamar
patrimonio. Que eso lo haga también la administración en nombre
de lo que es la memoria es otra historia. La administración, los
poderes políticos, en cualquiera de los niveles, también llevan a cabo
esta tarea. Lo que ocurres es que esa tarea tiene una vocación de 51
institucionalidad; se pretende el único patrimonio, y se pretende, se

muestra, se exhibe como la única memoria posible, frente a la cual
las memorias mínimas, microscópicas, en urdiembre de los demás
grupos o individuos que administra, son en el fondo irrelevantes.
La pretensión de ese patrimonio institucionalizado es justamente la
de ser realmente común, mientras que la memoria y su patrimonio,
lo que en ella haya de patrimonio, es colectiva, se comparte en el
sentido de que todos y cada uno de nosotros tenemos una parte de
ella y hacemos continuar la de los demás en nosotros, y buscamos
en los demás la continuación. Son cuestiones distintas entonces;
por una parte ese patrimonio que es el de los grupos e individuos,
que es por definición difuso, plural, heterogéneo, polifónico, y
luego está ese discurso oficial que señala los puntos con los cuales
conformar monumentos, los temas que los monumentos tiene que
tener; dice que eso es patrimonio, y lo demás vaya usted a saber
lo que es.
FP: Pero desde al ámbito institucional, ¿se ha intentado alguna

vez un acercamiento? ¿Hay alguna experiencia en museos o
en algún otro tipo de institución, aquí en Cataluña, que haya
incorporado este patrimonio cotidiano?
MD: Justamente la tarea del Instituto del Patrimonio Etnológico

de Cataluña (IPEC) que depende del Departamento de Cultura,
creo que es un ejemplo de cómo esas prácticas microbianas,
moleculares, menores, esas memorias difusas en que consiste
justamente lo que damos en llamar memoria colectiva y, por tanto,
por extensión, patrimonio colectivo, está recogido y se reivindica
como tal. Lo que pasa es que eso no es museificable.
FP: Pero hay difusión, se comunica. En ese sentido, ¿ha

habido innovación en los formatos? ¿O la forma de exponer
este patrimonio sigue siendo el libro, el texto?
MD: En este caso, el departamento de cultura en su nombre,

hace firmar a las asociaciones y a los grupos que llevan a cabo
52
las investigaciones, implica que éstas deben buscar una forma
de expresar, de exponer lo que ha sido la investigación y sus

resultados públicamente, en forma de algún tipo de exposición.
Por tanto sí que es posible, y se ha conseguido llevar a cabo. Uno
puede organizar muestras en las que el material recopilado, las
imágenes, los sonidos, las voces aparezcan como material. Por
ejemplo, en otro ámbito, en el Centro de Cultura Contemporánea de
Barcelona (CCCB), estamos preparando una exposición cuyo tema
es justamente lo que llamamos “sonoridades fusionales”, es
decir, la manera cómo los encuentros de personas que se juntan
para llevar a cabo actuaciones conjuntas que implican formas de
consenso, suenan, y que por tanto, uno puede considerar como
exponibles. Y en este caso, dentro de un contexto como es el
Zeppelín, que es el elemento de cultura acústica del Centro de
Cultura Contemporánea. Se pueden entender como exponibles, Son cuestiones distintas;
por ejemplo, los sonidos de las manifestaciones, pero también los por una parte ese
abucheos en un meeting político, o incluso los gritos de apoyo a un patrimonio que es el de
equipo de fútbol en un estadio, o los sonidos de una pelea callejera. los grupos e individuos,
Todo eso es vivo y desde luego, no sé para las autoridades,
difuso, plural, heterogéneo,
pero para la gente, forma parte de su memoria. Cuando uno se
desplaza fuera de su país y puede llevar a cabo el ejercicio de polifónico, y luego está ese
la nostalgia, estoy seguro que los gritos de apoyo al equipo local discurso oficial que señala
valen mucho, y no son nada menores y nada triviales. Al tiempo, los puntos con los cuales
por cierto, contrastamos esos sonidos de consenso como forma conformar monumentos
de patrimonio y además como algo exponible, con las formas de
control que emplean el sonido para expresarse: Por ejemplo las
sirenas de los coches de policía, las ambulancias, los altavoces
que dan las instrucciones, los pitidos de los artefactos que sirven
para detectar anomalías o alteraciones en un gran almacén, en un
aeropuerto. Todo eso es patrimonio puesto que es cultura y puesto
que es una cultura que merece ser recordada, y se puede exponer,
claro. Lo que no sé es si se podría exponer en un museo. No es mi
especialidad, y tendría que hacer un esfuerzo de imaginación.
FP: Pero al menos se puede intentar una diversificación en

los formatos de exposición, tratar de incluir ese patrimonio sin
desviarse de ese carácter inestable...
53
MD: Claro. Pero ustedes deben entender un poco mi punto de

vista. Alguien como yo, que tiene una especie de entusiasmo casi
convulsivo por la vida cotidiana y por las formas de vida social que
pueden encontrarse desplegándose en un espacio público, es difícil
que pueda sentir simpatía por la imagen del museo, que en efecto
es todo lo contrario. Justamente porque el aire de solemnidad, la
circunspección con que se dota su voluntad de parecer y resultar
un lugar sagrado, que requiere por fuerza que el visitante adopte
posturas de tipo ritual, y que por fuerza, insisto, están cargadas
de seriedad, de solemnidad. Todo eso está en las antípodas del
despliegue de espontaneidad que uno puede encontrar en la
calle en cualquier lugar del mundo, en cualquier ciudad. En ese
sentido la imagen de la plaza que uno ve extenderse delante del
Por lo tanto, patrimonio Pompidou en Paris, o en Barcelona delante del Centro de Cultura
cultural, en este caso, es lo Contemporánea, se me antoja mucho más interesante que el
que los que se encargan de contenido del propio museo.
investigarlo, deciden que
MG: Pero yendo a los actores que gestionan el patrimonio,
merece serlo. Y lo demás no
fuera o dentro de los museos, podríamos hablar al menos de
es nada. En cuanto al otro, tres actores: el Estado, el sector privado y la comunidad en sí
el patrimonio colectivo, misma. ¿Cómo ve usted el manejo que se hace desde ellos?
no se gestiona, se gesticula, ¿Se podría hablar de distintos tipos de gestión?
circula
MD: El patrimonio que se pretende cristalizado o cristalizable,
que se muestra como Patrimonio con mayúsculas, el único
posible, por parte de la administración, o por parte de entidades
privadas, es un patrimonio que funciona en base a una unificación
o homogeneización, y por tanto es una máquina de rasar, de
mostrar lo que se obtiene como patrimonio como lo único posible.
Ese es el patrimonio que se gestiona. En ese sentido, no es que el
patrimonio se gestione, sino que es lo que se gestiona lo que es el
patrimonio. El patrimonio no está ahí antes de la gestión. La gestión
produce el patrimonio, lo señala, lo decide, lo delinea. Por lo tanto,
patrimonio cultural, en este caso, es lo que los que se encargan de
investigarlo, deciden que merece serlo. Y lo demás no es nada. En
cuanto al otro, el patrimonio colectivo, no se gestiona, se gesticula,
54
circula. Porque de hecho no es otra cosa que una gesticulación, no
puede fijarse en ningún sitio. Puede uno detenerlo de la manera

en que se puede detener cierto mohín en una imagen fotográfica,
y luego la muestra como una imagen ilustrativa, pero se debe
renunciar a cualquier cosa que se parezca, ya no a museificarla, sino
simplemente detenerla. Porque no hace otra cosa que alimentarse
de lo mismo que la agita.
FP: Sobre eso me gustaría saber su opinión...Porque se puede

investigar, como usted dice, mostrar una fotografía que ilustra
la vida cotidiana, o urbana. Pero si hablamos de intervenir,
¿cuáles son las posibilidades de la antropología aplicada,
considerando que esta inestabilidad es intrínseca al objeto?
MD: En relación al patrimonio, no lo sé. Lo que sí puedo decir es que

nosotros, el grupo con el que estoy comprometido, hemos hecho
propuestas que han sido aceptadas, y en las que se plantea como
premisa la idea de que la actividad ordinaria o extraordinaria que
uno pueda encontrar en la calle, ya sean desde las apropiaciones
minimalistas de las que una plaza puede ser objeto, hasta los
grandes movimientos populares y de masas que pueden ocupar
avenidas enteras, son en efecto patrimonio vivo, son cultura viva.
Cultura de la calle. Si es que la cultura popular puede ser otra cosa
que no sea cultura de la calle. La cuestión que planteas entonces
es en qué forma ese tipo de antropología puede ser de una forma
u otra útil, y luego, para quién.
FP: Por ejemplo, ¿puede ser que en la construcción de espacios

la antropología facilite o potencie esa vida urbana...?
MD: Si hablamos de convertirla en una fuente de consulta para

proyectos urbanísticos, claro que sí. Claro que puede, claro que
debe. Es más, hay precedentes de cómo investigaciones empíricas
han podido, de una forma u otra, dar piso sobre cómo deben
llevarse a cabo cierto tipo de intervenciones. Y básicamente, a
partir de las propiedades emergentes del mismo lugar, de tal forma
que el registro etnográfico, el estudio naturalista de esos espacios,
puede perfectamente ayudar al proyectador para potenciar ciertos 55
aspectos, y justamente, para no anularlos o neutralizarlos, que

es lo que con frecuencia ocurre. Una antropología atenta a la
actividad en los espacios públicos puede ser útil a la arquitectura,
al urbanismo y a cualquier otra forma de proyecto sobre espacio
urbano. De igual forma que lo puede ser la antropología sobre
entornos construidos.
FP: Claro. Sobre todo a nivel de normas...
MD: A nivel de cosas tan sencillas como dónde colocar un semáforo.

Por ejemplo, hay un proyecto que estamos llevando a cabo en
Lisboa en relación a las apropiaciones peatonales del centro
histórico de la ciudad, en donde justamente lo que trabajamos
Una antropología atenta a es la manera en que la gente tiende a generar senderos, vías de
la actividad en los espacios desplazamiento que con frecuencia ignoran los lugares de paso
públicos puede ser útil a la oficiales. Entonces, claro, una administración que tenga interés en
arquitectura, al urbanismo reducir los accidentes de tránsito, debe tener en cuenta que los
peatones siguen su propia lógica a la hora de emplear los espacios
y a cualquier otra forma públicos, y que los espacios públicos, los lugares de tránsito, no
de proyecto sobre espacio tiene por qué corresponder con aquellos que el proyectador prevé.
urbano
MG: En ese sentido, me imagino que Barcelona es un caso
bastante interesante, sobre todo porque ha cambiado
muchísimo después de las Olimpiadas. Se ha configurado toda
una red de turismo cultural bastante amplia. ¿De qué manera
esta noción de turismo cultural y la gestión que implica, afecta
este patrimonio colectivo?
MD: En Barcelona se podría encontrar un ejemplo que está en las

antípodas de lo que les estoy sugiriendo. Barcelona es una ciudad
hipermonitorizada en la que la vigilancia es constante y obsesiva,
y en la que cualquier expresión de espontaneidad es contemplada
como un peligro a exorcizar. En este sentido, lo que llamamos
turismo cultural no es otra cosa más que una colosal maquinaria
de tematizar, que convierte esta ciudad en una especie de parque
de atracciones, en torno a ciertos elementos del paisaje que se
56
consideran potentes, y a los que se invita a atender como si uno fuera
un turista, tanto si se viene de afuera como si no, puesto que aquí la

gracia está en que no se “turistiza” al turista, sino que se “turistiza”
a cualquier viandante, incluyendo al propio ciudadano. Esto es un
fraude, claro. En este sentido, la aplicación de la antropología así
orientada, no es únicamente la de ayudar a cierto tipo de proyectos,
sino también la de advertir la forma en que esos proyectos pueden
ser desnaturalizadores, y pueden parecer concebidos en contra del
usuario, justamente para convertirse en una máquina de pacificar
lo urbano.
MG: Es decir, el exceso de una política de turismo cultural

puede ser analogable al paso de una carretera...
MD: Es que para un antropólogo el turismo cultural no deja de ser

una especie de pleonasmo, a no ser de que se entienda por turismo
cultural el acto de recorrer centros históricos desde los cuales la
historia ha sido literalmente expulsada. La museificación, por no decir
momificación, de centros históricos completos consiste justamente
en que no haya cosa que se parezca más en el mundo a un centro
histórico que otro centro histórico. Todos son iguales, todos son
básicamente copiados los unos de los otros, y lo que encuentra uno
en ellos son catedrales que da la impresión de que son siempre
las mismas. Eso se ha conseguido básicamente al expulsar a los
habitantes de la ciudad, y convertir esas zonas en especies de
espacios exentos, donde el turista y el propio ciudadano se pueden
encontrar con una ciudad de la que se ha pretendido ofrecer su
naturaleza acabada. Como si hubieran acabado, como si estuvieran
concluidas. Y eso, únicamente a base de desconflictivizarlas y
centrificarlas, haciendo de ellas un museo en el peor sentido de la
palabra, o bien lugares donde sólo pueden acceder clases medias
o altas capaces de comprarse un piso aumentado de precio en una
forma astronómica.
MG: El negocio inmobiliario puede representar el lado negativo

de lo que es el patrimonio.
MD: En la práctica, sí. Cuando hablamos de lo que se presenta 57

como patrimonio en una forma grandilocuente, y lo que se presenta

como una exaltación de valores culturales y sociales, en la práctica
se traduce en un aumento del valor de suelo. Y en una forma
de vender la ciudad más cara, a los propios y a los ajenos; a los
promotores, a los especuladores, a los turistas, y a los propios
ciudadanos. En la práctica no es más que eso, porque ya no tiene
otra cosa que vender, que su propia imagen convertida en pura
caricatura, en pura parodia.
MG: A mí me llama mucho la atención, por ejemplo, la Caixa3,

que tiene una enorme cantidad de bienes patrimoniales bajo
su administración...
MD: Ah, es un negocio; la ciudad como negocio y espectáculo

fácil, mediático, como un spot publicitario, por supuesto que falla.
Ahora que está hundiéndose medio barrio del Carmel4, uno puede
encontrarse la verdad: Esa imagen puede servir para postales
turísticas para forasteros, pero está dado que aquí ni funciona, aquí
nadie puede creerse esa imagen de la ciudad pacificada, perfecta,
armoniosa, esa cosa orgánica, integrada. Barcelona es una mentira
para la exportación. Muchas ciudades se tematizan, porque viven
de eso. Pero el caso de Barcelona ya es ridículo.
MG: Y, ¿hay casos donde la comunidad se haya articulado para

defender su territorio?
MD: Barcelona es una ciudad que es conflictiva. Lo está siendo

ahora mismo, si piensan en el Carmel, en Ciutat Bella, hay por
doquier referentes de conflictos graves, conflictos por lo demás
3
Institución bancaria de Cataluña, llamada en sus orígenes (1884) La Caja de Ahorros y Pensiones de
Barcelona; en 1990, se fusionó con la Caja de Pensiones (fundada en 1904). Hoy el Grupo La Caixa,
es la principal institución financiera y, aparte de su actividad bancaria, participa en diversos negocios
vinculados al arte, cultura y patrimonio, bajo la estructura de Fundación la Caixa (a modo de ejemplo
administra el importante Centro Cultural Caixa Forum y las casas de Gaudí, entre otros proyectos).
4
El 14 de febrero del año 2005, se produjo el hundimiento de un túnel del metro de la ampliación
de la Línea 5 en el populoso barrio del Carmel (construido en la década del ʻ50 para albergar a los
58 inmigrantes nacionales y extranjeros), forzando el desalojo de 1.057 vecinos y la demolición de al
menos cuatro edificios.
violentos. Es una ciudad conflictiva. Por suerte, claro. Eso sí que

es patrimonio. Nada más patrimonializable que el conflicto.
M.G. Dado este contexto, cómo podríamos definir una

antropología urbana.
MD: Volver a la distinción entre antropología urbana y rural.

Siempre que he podido (y no únicamente yo, antes otros mejor,
incluso, que yo) hemos puesto el acento en que lo urbano no se
opone a lo rural. En cualquier caso se opone a lo comunitario. En el
sentido de que damos a la idea de comunidad un status de grupos
humanos compactos, coherentes consigo mismos, dotados de una
cierta consistencia en el plano histórico cultural. Lo urbano sería
básicamente aquello que, oponiéndose a lo comunitario (no a lo
colectivo), se caracterizaría por realizarse en torno a la movilidad, y
a tener como característica que no es finalista ni finalizado, es decir,
que tiende más bien a traducirse en formas de vida social efímeras,
inconstantes. Digamos que en el fondo lo urbano se asociaría a lo no
orgánico, a aquello que no tendría como una de sus características,
la capacidad de cristalizar. Lo que no cristaliza. El referente vendría
siendo todo lo que pensaron y escribieron tipos como Baudelaire
o Walter Benjamin, que en efecto no eran antropólogos, pero eran
capaces de definir esa idea de modernidad que ahora yo y otros
asociamos como urbano. Y es esa forma específica de vida social
que no tiene por qué ser asociada exclusivamente a la ciudad.
MG: Es decir, también se puede vivir lo urbano dentro de un

contexto campesino...
MD: Claro. Son relaciones que tienden a la dislocación, y que se

caracterizan porque los que las protagonizan se conocen poco o
nada, que pertenecen al ámbito de lo secundario. Es decir, aquello
que asociamos a lo secundario, en contraste con lo primario,
siendo lo primario, según la tradición sociológica, aquello que
hace depender de sí mismo lo fundamental de la vida social. Las
estructuras que llamamos familia, ley, religión. Lo secundario es
aquello que, aparentemente, no tiene importancia, y que está 59
protagonizado por actores secundarios, que, como sabe todo el

mundo, son actores que trabajan en otra película. Se trata de la
dimensión más inconstante de la vida social, la menos cuajada, la
que no llega a cristalizar. La que no se estructura, puesto que se
pasa todo el tiempo estructurándose.
MG: De hecho, la antropología, al menos en Chile, se ha

centrado sobre todo en estas cristalizaciones...
MD: Claro, porque se responde a la idea de que la antropología

estudia las sociedades Gemeinshcaft, mientras que la sociología
estudia las sociedades Gemenschaft. Es decir; la antropología tiene
por objeto la comunidad, mientras que la asociación, por emplear
la terminología de Tonies parece cosa de la sociología. Eso es
un error. Y además, un error que desde la escuela de Chicago la
antropología aplicada ha intentado, y ha conseguido, desmentir. Lo
que nos interesa a los antropólogos es hacer trabajo de campo y
comparar sociedades y culturas, eso es todo. En ningún lugar está
prescrito ni escrito que los antropólogos tengamos que ocuparnos
de formas de vida social plenamente estructuradas. Es más, la
tradición de la antropología clásica ha dado muestras de interés
por formas de vida social que parecen crónicamente alteradas,
aunque las haya agrupado bajo aparentes rincones de sus objetos,
como pueden ser los ritos de paso, el chamanismo, el trance.
Todo ese dominio, lo liminal en general, ya de por sí advertía que
la antropología estaba predispuesta para atender formas de vida
social que no estaban ni estructuradas ni no estructuradas, sino que
podían ser contempladas justo en el momento en que se estaban
estructurando.
MG: Cuando estamos hablando de estos grupos en tránsito o

estructuración, ¿cuál es el fenómeno que une estas poblaciones
en proceso, cuál es el elemento común, el elemento de
consenso como usted plantea...?
MD: Es que justamente, hoy por hoy, el consenso social se obtiene

60
sobre la marcha. Es curioso que esa imagen de algo que se obtiene
sobre la marcha aluda a un tipo de acuerdo que se consigue

caminando, moviéndose de un sitio a otro. Hoy, la mayor parte de
las formas de consenso social, las que tienen como escenario la
vida cotidiana, son consensos sobre la marcha, justamente en la
medida de que los individuos se descubran como actores capaces
de crear sociedad. Nada de lo que estoy planteando ahora mismo
debería parecer extraño o nuevo a cualquier lector, por ejemplo, de
George Simmel. Es que ni siquiera uno pretende ser original en lo
absoluto. Todo esto ya está dicho...Gabriel Tarde es un autor que a
finales del XIX ya advertía sobre esa dimensión alterada de la vida
social, que se nutría de lo mismo que la conmovía. Los clásicos como
Durkheim, incluso Weber, dieron un espacio en sus teorías a las
expresiones de efervescencia y de intranquilidad como nutrientes,
como combustibles de la vida social. En toda la historia de las Lo urbano sería aquello
Ciencias Sociales ha habido una atención por las dimensiones que se caracterizaría por
menos estabilizadas de la vida social. Lo que hoy los teóricos de realizarse en torno a la
los sistemas complejos llamarían formas de organización lejos de movilidad, y a tener como
la estabilidad o de la linealidad. Nada de esto debería verse ajeno
a lo que es la antropología como disciplina. La que en un principio
característica que no es
le interesa todo lo humano. La antropología no ha trabajado estas finalista ni finalizado, que
cuestiones básicamente porque no ha sabido cómo hacerlo. No es tiende a traducirse en formas
que el objeto de estudio no sea interesante, sino que realmente de vida social efímeras
plantea problemas de registro, de observación y de análisis muy
difíciles de sortear.
MG: Y usted, ¿cómo resuelve esta problemática a nivel

metodológico?
MD: Tampoco diría nada nuevo. Hay ensayos, realmente pocos,

pero hay ensayos. Por ejemplo, encontramos el referente que
nos prestan la etnometodología, la teoría de la comunicación,
el interaccionismo simbólico. Estos ya son experimentos...poco
concretos, poco centrados en el referente empírico, pero que tiene
aún trabajos que nos pueden servir de modelo. Los trabajos de John
Lofman, por ejemplo. Por otra parte, la escuela de Chicago, que ya
a principios de siglo entendía la necesidad de trabajar con esas
estructuras sociales no estabilizadas. Justamente por eso invocó el 61
modelo que le prestaban los periodistas de calle; el reportero como

alguien que acudía a los lugares donde ocurrían las cosas, con la
conciencia de que no volvería a ocurrir. Ese tipo de antropología,
que es capaz de hacer un trabajo sobre terreno, urgente, que ha de
moverse, que ha de ir a donde ocurren las cosas, o ha de esperar
que ocurran como si fuera un cazador furtivo, ya indican que puede
existir una observación lo bastante ágil como para poder dar cuenta
de esa dimensión siempre intranquilizante de la vida social. Para
el caso, hay que hacer experiencias, ensayar instrumentos de
registro, métodos de observación que, por ejemplo, debieran ser
deudores de la etología, justamente por su atención preferente por
los movimientos, por los cuerpos, por los gestos, por los sitios. En
ese sentido hay que probar. Hay un continente por conquistar aún
desde la antropología. Todavía hay ámbitos que nos han sido hasta
ahora esquivos y que merecen la pena que consideremos, siempre
por fuerza, con estrategias que deben ser adaptables.
MG: Bueno, eso se refiere a lo que es investigación. ¿Qué pasa

con la antropología aplicada?
MD: Bueno, allí hay un conflicto en el intento de encontrar una salida

satisfactoria. Imaginemos en relación a contextos preferentemente
urbanos, el cómo debería aplicarse la antropología, debiera ser
reconocida como pertinente, útil, para pronunciarse peritalmente
sobre ciertas cuestiones. Es curioso, porque la mayor parte de los
trabajos que se están llevando a cabo sobre espacios públicos
no pueden, bajo ningún concepto, sentir la mínima simpatía por
procesos que parecen juramentados justamente contra el espacio
público y sus capacidades emergentes, contra su propia creatividad.
Así, interesa quién se relaciona a la idea: ¿al urbanista, que ha
dado la guerra a lo urbano tantas veces?
MG: El mismo grupo en movimiento, por ejemplo...
MD: Pero nuestro tema no son los grupos en movimiento, a no

ser que de pronto cuajen sobre la marcha, y se transformen en
62
unidades compactas que se desplazan de un sitio a otro. Desde
una perspectiva como ésta es un problema hablar de movimientos

sociales como no hay movimientos que sean sociales. Y entonces,
claro, se trataría de la expresión concreta, local, de una cuestión
mucho mayor, que es el cómo puede la antropología superar o
cuanto menos, disimular su tendencia a la negatividad, su tendencia
al escepticismo, y en cierta manera, su convicción de que no le
corresponde pronunciarse de forma positiva en torno a los problemas
que estudia. Básicamente porque se supone que la antropología es
una disciplina predispuesta a hacer preguntas más que a generar
respuestas. Cómo resolver eso, y cómo resolverlo para demostrar
que la antropología puede ser útil a la sociedad. Realmente por
mucho que le doy vueltas no se me ocurre una alternativa, ni una
solución. Ahí se trata básicamente de, quizá, convencer a alguien
de algo de lo que tú no estás convencido, de que la antropología
puede aportar soluciones. Cuidado; eso es una cosa, y otra cosa
es que el antropólogo se pueda comprometer civilmente con quien
le parezca. En todo caso, y de acuerdo a mi experiencia, siempre
que me he comprometido lo he hecho traicionando lo que pensaba,
lo que sentía y lo que sabía, puesto que en efecto, la máquina de
dudar en que se convierte el pensamiento antropológico siempre
acabaría conduciéndote a no hacer nada, convencido como estás
de que es inútil, de que es reversible. Es la maldición del relativismo
que nos afecta. Sólo puedes asumir una cierta operación en forma
de contradicción en que una cosa es el escepticismo y otra la
pasividad. Pero todo esto es una reflexión personal.
MG: Claro. Y se conecta con lo que hablábamos sobre la toma

de posiciones del antropólogo en el trabajo de campo, sobre el
asumir un rol entre tanto relativismo. ¿Cuál podría ser el papel,
en términos muy genéricos, del antropólogo en el ejercicio, en
la práctica concreta?
MD: Cuando hicimos el Congreso de Antropología hace un par

de años en Barcelona, del que yo fui secretario, convencí a los
gerentes de la Hemeroteca de Cataluña, para que hicieran un ciclo
que sirviera para acompañar el evento. Y pensamos qué tipo de
películas podíamos pasar en ese ciclo. Y fue curioso, porque al final, 63
cuando hicimos una compilación de películas protagonizadas por

antropólogos, todas eran o cómicas, o de terror. Y la verdad es que
el balance no podía ser más demoledor. El antropólogo, o aparecía
directamente asociado a prácticas de contrabandismo perverso, en
que potencias malignas podían entrar en el mundo civilizado gracias
a la labor involuntaria o voluntaria del antropólogo, o bien era un tipo
patético que tendía a hacer el ridículo y desencadenar todo tipo de
mal entendidos. Y en el fondo, quizá sea algo en los dos sentidos:
Que el antropólogo pensado desde afuera acabe siendo o un traidor
que con su relativismo cuestione los fundamentos morales de la
cultura occidental y las certezas de las que dependemos, o un tipo
atrapado entre dos mundos que acabe metiendo la pata siempre.
Solamente esas dos cosas. Yo, realmente, no sé qué es lo que
Hay un continente por tiene que hacer el antropólogo. Tampoco sé lo que tengo que hacer
conquistar aún desde la yo. En este sentido, la antropología tiene que asumir que todos
antropología. Todavía hay los problemas epistemológicos que se presentan son problemas
ámbitos que nos han sido deontológicos. Creo que es una disciplina que por fuerza se ve
abocada a que cuestiones de tipo metodológico o técnico siempre
hasta ahora esquivos y acaben siendo morales, lo que justifica el que sea una disciplina
que merecen la pena que tan hipocondríaca, siempre asediada por las aprehensiones que
consideremos, con estrategias la afectan, y que le hacen preguntarse una y otra vez si lo que
que deben ser adaptables hizo estuvo bien. En ese sentido, debo decir en mi caso, que no
tengo ningún tipo de seguridad sobre qué es lo que conviene hacer.
Por una parte, me resulta antipática la imagen del antropólogo
comprometido, esa especie de antropología de la liberación, que
puede convertirse en una antropología seudo solidaria más cercana
a las ONGs y a lo que implican en tanto intervencionistas. Cualquier
cosa que hagan me parecerá afectada. Siempre me parecerá una
forma de impostura. Creo que me abstendré de pronunciarme
sobre qué es lo que tiene que hacer la antropología. No tengo la
más remota idea. Yo sé lo que hago, pero lo hago sin ningún tipo
de convicción, y básicamente porque tampoco tengo otra cosa
más importante que hacer. No reclamo ningún tipo de principio ni
profesional ni político para hacerlo.
MG: Y en relación a los objetos de estudio, usted mencionó

64
el conflicto como patrimonio. Me gustaría que nos comentara
su apreciación del inventario del patrimonio etnológico de

Cataluña...
MD: De hecho, el inventario del patrimonio etnológico de Cataluña

intenta aplicar una norma jurídica, que es la ley de protección del
patrimonio de Cataluña, en la que había una disposición específica
que definía qué era el patrimonio etnológico. No sé si lo repetiré
exactamente, pero más o menos lo que venía a decir es que el
patrimonio etnológico es el conjunto de formas de hacer presente
y pasado entre los Catalanes. Me parece bien esa idea, que en el
fondo evoca la idea de cultura de Tylor a finales del siglo pasado,
que en el fondo nos advertía que cualquier cosa que uno pueda
considerar expresión de la condición humana en un cierto tiempo
y lugar es, en efecto, cultura, y por tanto, patrimonio. En ese
sentido no hay nada que nos indique que tengamos que considerar
patrimonio los aspectos más amables, más sumisos y confortables,
más orgánicos de la vida social. Por eso, puestos a definir de una
forma amplia lo que es patrimonio, no veo qué nos impide reclamar
tal condición para ese aspecto polémico de la vida social, hecho de
luchas, de conflictos. A algunos, por lo menos, nos parece que es
lo más importante. Realmente si yo tengo que pensar en herencias
a dejar a los que vengan detrás, a mis hijos o a mis hijos, ten por
seguro que no voy a pensar en el folklore, en las tradiciones en el
sentido que usualmente se emplea. El otro día revisaba la propuesta
de investigación que conseguimos ver aceptada por parte del
inventario del patrimonio etnológico, y, bueno, tenía que ver con
esto; puestos a pensar en qué es lo tradicional en Barcelona, pues
pocas cosas más emblemáticamente propias que las barricadas. Si
hay algo que aquí es tradicional es la tendencia a salir a la calle a
la mínima oportunidad para pronunciarse de una forma vehemente
sobre cuestiones que las implicaban. Por tanto, a la hora de reclamar
patrimonio, no se ve por qué dejar fuera la apropiación tumultuosa,
parecida a la festiva, pero con una cierta vocación de estar y actuar
sobre la historia. Pocas cosas lo merecerían más.
MG: Y aparte del conflicto, ¿qué otras experiencias se

encuentran en este inventario de patrimonio etnológico? 65
MD: Es igual. Sea cual sea el asunto, si uno lo atiende de una

forma disciplinada, científica, tendrán por fuerza que reconocer
este aspecto conflictivo. Si atendiéramos al patrimonio en su
sentido más tópico, lo museografiable, ni siquiera en ese caso
tendría por qué excluir el conflicto. Es una sombra alargada que se
proyecta sobre cualquier tema que se quiera escoger. Si uno decide
trabajar fiestas, por muy poco que las entienda, verá que todas
ellas expresan conflicto. Por tanto, esa volunta de despolitizar, o
desconflictivizar el patrimonio me parece un gran fraude. En cuanto
a otras experiencias, la gran virtud que ha tenido es la de combinar
objetos tradicionales y asuntos más inéditos, más asociados a lo
que llamaríamos el patrimonio vivo. Las pruebas inequívocas de
cómo los ciudadanos son capaces de crear cultura. Es importante
tenerlo en cuenta en un contexto en que prácticamente en todo el
mundo la idea de cultura se asocia con un concepto pentecostal.
Como algo perteneciente a un dominio ni siquiera claramente
humano, trascendente, poco menos que místico, que desciende
sobre los mortales como lenguas de fuego y los bendice, o los
salva de algún tipo de mundanidad. Yo creo que justamente los
trabajos del inventario deberían poner de manifiesto que a ras del
suelo se produce cultura. Los antropólogos podemos aportar con
alguna cosa, sobre todo en la mención de que todo es interesante,
especialmente aquello que no lo parece. La idea de que no hay
temas menores es algo que deberíamos dar a conocer y entender.
En primer lugar, para que los propios protagonistas de esta vida
a ras de suelo la pongan en valor. Y por otra parte, para que el
cientista social entienda que no existan formas menores de vida
social, que no existen fuentes de conocimiento prescindibles sobre
la vida social. Y la antropología debería poner acento en que su
asunto, la diferencia, está en la materia primera que nutre el mundo
humano, el individuo.
MG: Bien. Muchas gracias profesor Delgado...
66
POLÍTICAS PATRIMONIALES Y
PROCESOS DE DESPOJO Y VIOLENCIA
EN LATINOAMÉRICA
CARINA JOFRÉ Y CRISTÓBAL GNECCO

(EDITORES)
EDITORIAL UNICEN
TANDIL 2022
Jofré, Carina
Políticas patrimoniales y procesos de despojo y violencia en Latinoamérica /
Carina Jofré ; Cristóbal Gnecco ; editado por Carina Jofré ; Cristóbal Gnecco. - 1a
ed. - Tandil : Editorial UNICEN, 2022.
332 p. ; 24 x 17 cm.
ISBN 978-987-4901-40-8
1. Antropología. 2. Política Latinoamericana. 3. Patrimonio Histórico. I. Gnecco,

Cristóbal. II. Título.
CDD 306.098
© 2022 – UNCPBA
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires
Secretaría Académica. Editorial UNICEN
Pinto 399, Tandil (7000), Provincia de Buenos Aires
Tel./Fax: 0249 4422000
e–mail: c–editor@rec.unicen.edu.ar
www.editorial.unicen.edu.ar
1a edición: junio de 2022
Responsable editorial
Lic. Gerardo Tassara
Corrección
Lic. Ramiro Tomé
Diseño de Tapa y Maquetación

Camila Colombo Viña
Camila D’Angelo
Foto de tapa
Conquista, 2020
Curtoni, Rafael
Acrílico sobre tela (70 x 50)
Impreso por Docuprint

Heandel L3, Garin, Buenos Aires
Tirada: 100 ejemplares
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
ISBN: 978-987-4901-40-8
INTRODUCCIÓN: SOBRE PATRIMONIO, DESPOJO Y VIOLENCIA
CARINA JOFRÉ, CRISTÓBAL GNECCO
Patrimonio es un concepto vago, no por sí mismo (su absoluta materialidad desafía cual-
quier imprecisión), sino porque los discursos institucionales –del Estado, la academia, los or-
ganismos multinacionales– lo rodean de un aura misteriosa tan potente que la determinación
de su significado pareciera una misión condenada al fracaso. ¿Pero no es eso lo que quieren
esos discursos: elevar el patrimonio a una condición casi mística, inasible, encumbrarlo en
una centralidad simbólica que todos tienen que reconocer y reverenciar, pero nunca discutir?
Se supone que el patrimonio es “algo” que compartimos en lo más profundo de nuestra so-
ciabilidad, allí donde yacen los significados más esenciales, aquellos que cementan e incluso
crean la vida colectiva. ¿Pero dónde están esas profundidades, adónde llegan? En cualquier
caso, ¿quiénes somos? ¿Cuál es la condición que nos une, cuál la naturaleza de este tipo de
vínculo que nos lleva a compartir? ¿Cuál es la particularidad del nosotros?
Este libro no cae en la trampa del misterio y ofrece una visión crítica del patrimonio, par-
ticularmente de las políticas patrimoniales y de los procesos de patrimonialización puestos
en marcha por los Estados latinoamericanos con el apoyo de organizaciones paraestatales. La
propuesta del libro nace del cuestionamiento que los autores y las autoras de los capítulos rea-
lizamos a las versiones concertadas del patrimonio divulgado cómodamente, en gran parte,
de los espacios académicos y estatales alineados con las retóricas humanistas y de conserva-
ción de la diversidad global y del desarrollo sustentable. Más allá de las críticas que vinculan
las actuales políticas patrimoniales y los procesos de patrimonialización a la extensión de
los discursos del desarrollo al campo de la cultura o la economía de las identidades –un fe-
nómeno atribuido a la desregularización transnacional de los mercados en la globalización
neoliberal–, nuestra perspectiva denuncia la manera brutal como esas políticas y los procesos
que ponen en marcha impactan sobre las vidas en relación, sobre los cuerpos, sobre las memo-
rias, sobre los territorios. Los impactos más importantes que documentamos y denunciamos
tienen que ver con el despojo y la violencia que desatan y con los que se articulan, esto es, con
la dimensión violenta de los despojos a la que nos enfrenta la colonialidad de la naturaleza
(Alimonda 2011) en los neoextractivismos ensayados en Latinoamérica luego del consenso de
las commodities en el siglo XXI (Svampa 2012), en los cuales el patrimonio participa otorgan-
do fundamento y legitimidad a las nuevas políticas de gobernanza global. Por eso es necesa-
rio vincular los estudios críticos del patrimonio con el estudio de los nuevos extractivismos
neocoloniales.
Los artículos están agrupados en tres temáticas: (a) seres-ancestros, cuerpos exhibidos,
cuerpos devueltos y políticas multiculturales; (b) ruinas, procesos patrimoniales y avanzada
ontológica moderno-colonial extractivista; y (c) patrimonio y memorias diversas. El primer
grupo aborda la violencia que se ejerce sobre los cuerpos de los otros arquetípicos de la na-
10 Políticas patrimoniales y procesos de despojo y violencia en Latinoamérica
ción en una perspectiva patrimonial. No bastaron las políticas eugénicas y de exterminio: los
cuerpos “restantes” fueron convertidos en objetos de investigación y exhibición. Los cuerpos
de los otros, objetos de la naturaleza, pasaron a ser parte de las colecciones de curiosidades
ofrecidas por el espectáculo nacional: medidos y clasificados, los indios fueron coleccionados
y exhibidos al lado de pájaros, fósiles, minerales, plantas. La naturalización de los otros tuvo
un componente grotesco –que no excluye, pero exacerba, otros tipos de violencia– que puso
a los ancestros (no sólo humanos) en las vitrinas de los museos. Los artículos cuestionan las
políticas patrimoniales sobre el cuerpo indígena: el trabajo de cosificación a través de políti-
cas de excavación, clasificación, investigación, conservación y exhibición que justificaron la
perpetración de prácticas de violencia en el ámbito de museos e investigaciones afectando las
relaciones entre las comunidades indígenas y sus ancestros. Las comunidades despojadas de
sus seres-ancestros, sin embargo, han visto –con una mezcla de descanso y sospecha– cómo
la lógica nacional reconvertida en postnacional decidió devolver ciertas “cosas” que había
arrebatado a los mundos a los que pertenecían, pretendiendo que esa devolución sanara las
heridas coloniales. Las devoluciones han tenido efectos contradictorios: han aliviado la culpa
colonial de los arqueólogos y los patrimonialistas –que, sin embargo, preservan una inmensa
parcela de dominio sobre la que continúan ejerciendo violencias inauditas– y han permitido
que las comunidades acojan a sus seres ancestrales y les devuelvan su lugar en el tejido social.
Pero las heridas coloniales están abiertas y desde ellas se enfrentan el despojo y la violencia
continuos; también se recomponen los mundos que habían sido brutalmente pisoteados. ¿Qué
hacer con los cuerpos cuando no quedan territorios a salvo del despojo? A pesar de toda esta
violencia, los pueblos y las comunidades imaginan, reclaman, enuncian en estos cuerpos sus
territorios de lucha y sanación, a veces acompañados por quienes practican la arqueología.
El segundo grupo pregunta por el lugar de las ruinas en la (post)modernidad, inquiere
por qué la avaricia patrimonial ha puesto sus ojos en ellas. Los procesos patrimoniales no son
tan inocentes como parece y como se pregona. En ellos se despliegan relaciones jerárquicas y
desiguales –muchas veces destructivas, destructoras–. Más allá de los llamados a la identidad,
la integración y el desarrollo participan de una condición ontológica: son un avance de la
ocupación (post)moderna de territorios y subjetividades que antes no habían sido interve-
nidos de una manera tan agresiva. Esa ocupación, que también es económica, ocurre sobre
fronteras en las que concurren biomas frágiles, poblaciones vulnerables, commodities apete-
cidas… y ruinas, una mezcla letal. Esta condición ontológica aparece en la articulación del
proceso patrimonial con los discursos de desarrollo, desde el obvio difundido por los agentes
del patrimonio, el del turismo, hasta otros menos obvios, como el del neoextractivismo de-
sarrollista exportador. Esta jerarquía de obviedad sugiere que la excesiva preocupación por
los efectos deletéreos del turismo distrae la atención analítica y política de donde puede ser
incluso más importante: la descripción de vínculos profundos y dañinos entre el patrimonio
y el discurso general del desarrollo, incluyendo, cómo no, su sentido teleológico y evolutivo.
Un componente básico de ese avance ontológico que el patrimonio bendice y legitima es la
naturalización de la inevitabilidad del desarrollo, del extractivismo, de su violación de los
derechos humanos y de la madre tierra. En línea con tal avance, la industria del patrimonio
también es extractiva: no extrae productos tradicionales, sino nuevos, los llamados “valores
patrimoniales”, de sus lugares de origen en redes de relaciones cuya importancia no es solo
histórica.
El tercer grupo piensa la relación violenta entre el patrimonio como heraldo de la forma
moderna de contar el tiempo pasado y otras formas no tan modernas, la manera en que trans-
Introducción: sobre patrimonio, despojo y violencia 11
forma lugares de memoria –de campesinos, indígenas, pobladores locales– en sitios arqueo-
lógicos y después en sitios o yacimientos patrimoniales, cual mina donde yace la expectativa
del mineral a explotar. El patrimonio desarraiga los sentidos históricos de orígenes, destinos,
diferencias y luchas de poder; su historicidad está, pues, velada por su reificación. La patri-
monialización opera sobre cosas-signo que asume y presenta como entidades naturales allá-
afuera, y que convierte en bienes patrimoniales –nunca patrimonializables, claro, evitando el
ingreso alterador de lo histórico–, cuya existencia acepta encantada, pero jamás discute: los
bienes patrimoniales son, no devienen. Además, escinde los “valores patrimoniales” de sus
redes tradicionales de relación y logra que las dimensiones semióticas sean arrancadas de las
totalidades sociales –no sólo retóricamente, sino también como experiencias vividas–. Ese es
el centro del asunto, el elemento básico en la conversión de “algo” en bien patrimonial: para
venderlo como patrimonio primero hay que poner fin a las relaciones de las que participa-
ba, eliminar las memorias de las que formaba parte. Para venderlo en el mercado turístico,
como elemento importante del dominio de la soberanía ontológica (post)moderna, primero
hay que callar las otras voces que lo nombran. Pero los capítulos en este grupo deshacen la
naturalidad del patrimonio, su dureza ontológica. Esa suspensión la realizan otras memorias,
otras formas de corporeidad, otras formas de relación con el tiempo (en plural, los tiempos) y
con los seres, fantasmas y ruinas embrujadas que lo pueblan: se trata, pues, de la rebelión de
las memorias ocupadas por lo patrimonial y sus discursos de soberanía; se trata, en fin, “de
hacer de la historia una contra-memoria y de desplegar en ella, por consiguiente, una forma
totalmente distinta del tiempo” (Foucault 1991, p. 25).
LATINOAMÉRICA COMO SUJETO Y LA ARQUEOLOGÍA-PATRIMONIO
El libro podría tratar de otros lugares y de otras experiencias, pero estamos y somos en
ese lugar que la geopolítica mundial del siglo XIX llamó “América Latina”. No buscamos una
putativa universalidad de los asuntos que describimos –el aparato patrimonial opera de ma-
neras desiguales–, pero esperamos, en cambio, que lo que vemos y pensamos pueda ofrecer
puntos de encuentro, lugares de activismo, horizontes de recomposición. En cualquier caso,
Latinoamérica fue y sigue siendo un espacio abismal estratégico para las reconfiguraciones
en marcha del orden global, un lugar privilegiado para la experimentación de nuevos pro-
yectos de recolonización y redefinición de las políticas de subalternización y de gestión de la
gobernanza colonial por su biodiversidad, depósitos minerales y de hidrocarburos e historias
y paisajes culturales. El patrimonio como producción moderna ligada a la universalización de
los Estados-nación y a la expansión del sistema capitalista y como objeto central de acuerdos
o disputas por la soberanía ontológica moderno-colonial es un dispositivo eficaz para cons-
truir, sustentar, reproducir o transformar la geopolítica hegemónica.
Desde el siglo XIX, las políticas patrimoniales se articularon con los procesos de cons-
trucción de los Estados-nación latinoamericanos y fueron centrales en la conformación de un
sentido de pertenencia que homogeneizó la heterogeneidad social y cultural existente sobre
la base de la edificación de un pasado e identidad común y la instalación de moralidades y
comportamientos acordes con el orden social de la época. La pareja arqueología-patrimonio
fue creada por la modernidad y reclutada para tratar con los sentidos temporales; en América
Latina trató con lo que Néstor García Canclini (1989) llamó “heterogeneidad multitemporal”
de la mayor parte de sus sociedades. Así como los modernistas (especialmente artistas plás-
ticos) de finales del siglo XIX apelaron a fuentes tradicionales (campesinas / indígenas) para
construir sus artes nacionales, la arqueología-patrimonio construyó una nueva temporalidad

–la de un celebrado pasado preeuropeo puesto en términos Occidentales, con medios Occi-
dentales, para servir necesidades Occidentales– para densificar la novedad de las naciones
recientes. Así continuaron el proceso colonial de extirpación de idolatrías: esta vez, ya en
tiempos republicanos, buscaron extirpar la temporalidad indígena y, por el camino, su exis-
tencia como referente cultural (salvo para ser destruido). La nueva temporalidad, típicamen-
te moderna y latinoamericana, rápidamente desplazó (pero no acabó) otras temporalidades.
Enterró los tiempos oscuros de la conquista y la colonización levantando un pasado indígena
glorioso. La modernidad burguesa, la de los mestizos en ascenso, condenó los siglos de go-
bierno europeo como brutales, bárbaros, criminales, atrasados y aislados. Así fue borrado el
período situado entre las sociedades indígenas pasadas y la modernidad. La paradoja extraor-
dinaria es que el período que hizo posible las sociedades latinoamericanas occidentalizadas
(la colonia) fue estigmatizado y eliminado, mientras los indígenas, despreciados y subyuga-
dos, fueron glorificados en el pasado.
La nueva temporalidad producida por la arqueología-patrimonio fue enunciada por el
mestizo, un sujeto historizante que salió de la oscuridad para contar la historia de ancestros
previamente vilipendiados –ancestros indios, extrañamente, pero purificados de cualquier
huella étnica–. La historia nacional necesitaba su pasado. Esa fue la contribución de la ar-
queología-patrimonio: leer la historia preeuropea con ojos mestizos, dotando objetos y sitios
ajenos con una simbología propia. La arqueología-patrimonio, en casi todos los países lati-
noamericanos, fue parte de la retórica del mestizaje, una ideología potentísima que creó una
raza –el mestizo, la suma de las razas–. Éste no constituyó una raza histórica unitaria, desen-
terrada de tiempos sin memoria, sino una raza reciente, una mezcla hecha sin ocultar la labor
de construcción. Su creación fue una tarea retórica sin precedentes que dejó un ignominioso
rastro de violencia: el mestizaje no fue un hecho biológico (el intercambio de genes), sino una
violencia discursiva que depredó las diferencias raciales. No fue un “proceso inevitable”, sino
el resultado de una relación asimétrica de poder en la cual una elite moderna (descendiente
de los criollos, ese patriarcado moderno que dio origen a la nación) estableció los términos
del proceso: la lucha por las diferencias raciales debía dar paso a la unidad democrática del
mestizaje.
Este relato se ha alterado, sin embargo. Desde comienzos del siglo XXI, hemos empezado
a ver cambios drásticos en las políticas patrimoniales, sobre todo en relación con la profun-
dización del multiculturalismo neoliberal como principio organizador y con los planes de
ordenamiento territorial, cada vez más intervenidos por la agenda del patrimonio mundial,
supuestamente orientados a la integración de los países de la región. La reorganización de los
bienes patrimoniales que integran la Lista Mundial de Patrimonio de la UNESCO también
corresponde a las nuevas orientaciones políticas de la economía financiera global y son dicta-
das por un modelo de profundización del desarrollo neoextractivista exportador que ahonda
las dinámicas históricas de desposesión a través de un modelo de despojo y concentración de
tierras, recursos y territorios que tiene a las grandes corporaciones (en una alianza multiesca-
lar con los diferentes gobiernos) como actores principales. Estos nuevos procesos globales han
tenido y tienen un fuerte impacto físico y simbólico en las comunidades de la región.
En los nuevos actos patrimoniales ocurre un proceso generalizado de alterización y una
exacerbación inusitada de la violencia patriarcal extractivista de la cual el patrimonio partici-
pa –como discurso de soberanía y política de Estado–. Los y las habitantes locales impactados
por los procesos patrimoniales son convertidos (o reconvertidos, si a eso vamos) en los otros
arquetípicos de los tiempos nacionales: los primitivos, los premodernos, los salvajes. Estos
otros también necesitan ser feminizados (construidos como la parte débil) para que el ejer-
cicio de la violencia patriarcal funcione como expresión de poder en la mirada pornográfica
de la colonialidad estatal moderna en constante expansión (Segato 2014). Esta (re)conversión
de los otros como el patrimonio encarnado de la nación es fascinante y curiosa porque recicla
papeles del teatro nacional en las funciones postnacionales que de alguna manera autoriza.
Esta alterización no es menor: no solamente dota de un sentido de autenticidad a los bienes
patrimonializados que se venden como emblemas de lo realmente histórico, sino que provee
al consumidor de los bienes de la industria patrimonial del exotismo (comidas, artesanías,
bailes, sanaciones) que busca ávidamente. El alter así construido apuntala, una vez más, la
dirección y sentido del tiempo dominante y promovido. El viejo nuevo alter adjunto a lo pa-
trimonial –parte integral, aunque tangencial, de eso bautizado como “patrimonio inmaterial”
hace ya dos décadas– sigue habitando un tiempo distinto, no moderno, anterior a cualquier
sentido transformativo. Habita un tiempo detenido, pues, un tiempo frío, un tiempo que no
se mueve, pero que tiene que ser constantemente recreado. Por eso, el alter creado por el acto
de violencia patrimonial es preterizado –y allí, en esa preterización, cuenta con el auxilio
inestimable de las narrativas arqueológicas que hablan de desaparición, reemplazo, migra-
ción, catástrofe, en fin, de tiempos idos que también son, cómo no, tiempos otros, con toda la
carga de negación de la coetaneidad que uno pueda imaginar, pero también tiempos de otros,
en cuyo caso ya estamos hablando de apropiación y despojo desmedidos–.
La dimensión alegórica del discurso arqueológico-patrimonial alude a la aniquilación, a la
desaparición y a la fijeza: los sujetos arqueológicos (pueblos, culturas, incluso tiestos) no cam-
bian, sino que desaparecen –pero vuelven a aparecer como patrimonio, esta vez ya no en la es-
cena nacional, sino en el mercado, gobierno y humanismo postnacional–. Nunca habían sido
tan complementarios los discursos arqueológico y patrimonial como ahora. El catastrofismo
es la base fundacional en la que esa alegoría encuentra su expresión más refinada. La desapa-
rición de los pueblos prehispánicos implícita en las explicaciones catastrofistas –invasiones,
migraciones, aniquilaciones– presupone su desintegración definitiva en el tiempo y en el es-
pacio y su salvación en el bien patrimonial. Ésta es retórica y estética. El catastrofismo está li-
gado a una declaración lastimera sobre todas las maravillas que se perdieron en el proceso –la
nostalgia imperialista, pues, que puede leerse por igual en las declaraciones de los museos, en
la melancolía de los caminantes que recorren la senda o en las ponencias de los arqueólogos–.
Los pueblos indígenas precoloniales con mayores “logros” culturales (metalurgia, estatuaria,
grandes obras de infraestructura) fueron eliminados con las explicaciones catastrofistas y
reemplazados por pueblos mucho “más atrasados”: aquellos que encontraron la colonia y la
república y en necesidad de ser civilizados. No en vano las invasiones se ligaron a una génesis
civilizadora, legitimadora de la violencia moderna: los pueblos invasores dieron a los pueblos
invadidos el don de la cultura (es decir, de la civilización). Los bienes patrimonializados son
parte de esa ya larga (y continua, tanto que constituye un archivo discursivo) estrategia catas-
trofista: el mundo y los pueblos a los que pertenecieron ya no existen, pero ahora son eleva-
dos a símbolo de identidad (nacional y, vaya curiosidad, transnacional); al mismo tiempo los
putativos descendientes de ese mundo y esos pueblos, indígenas y campesinos actuales, son
desconectados de esa herencia, salvo como parte de la humanidad a la que se hacen pertenecer
(y que niega cualquier relación específica) y como proveedores de artesanías y folclore, como
firmantes de autenticidad étnica. La patrimonialización es la nueva génesis civilizadora y el
catastrofismo del que participa es el motor de la alterización.
ETNOGRAFÍAS DEL DESPOJO Y LA VIOLENCIA
El uso académico contemporáneo y más extendido del término ‘despojo’ remite al trabajo
del teórico marxista David Harvey (2004), quien señaló que, a diferencia de los modos tradi-
cionales de la acumulación originaria, y en una nueva fase del capitalismo, el capital amplió
sus fronteras a nuevos mercados creando una crisis de sobreacumulación en su necesidad de
reproducción constante. Esta situación ocasiona un proceso de despojo que el autor denomina
acumulación por despojo o acumulación por desposesión.1 En la actualidad, buena parte de las
revisiones del concepto de despojo en los estudios etnográficos latinoamericanos proviene
de Colombia.2 Esto se debe al hecho de que –desde las negociaciones del Estado colombiano
con grupos paramilitares entre 2003 y 2006 y con las FARC desde inicios de 2012– el despojo
se ha incorporado en el lenguaje habitual para señalar la ocupación violenta de tierras y te-
rritorios como un aspecto central de la guerra3 (CNRR 2009). El reconocimiento del despojo
por parte del Estado colombiano fue fruto de la presión de organizaciones civiles, indígenas,
campesinas, afrocolombianas y ONGs. En cualquier caso, un elemento conceptual impor-
tante señalado por las etnografías latinoamericanas es la perspectiva holística y relacional del
despojo, considerando sus dimensiones epistemológicas y, sobre todo, ontológicas. La propie-
dad que es despojada (cuerpos, objetos, territorios, lugares y memorias, etc.) construye (crea)
el patrimonio como una fuerza objetiva con existencia sólo a partir del acto de expropiación
o desposesión que lo origina. El despojo no se reduce a la observación de hechos violentos
puntuales (como la usurpación de tierras, las matanzas o las guerras):
El despojo no es un fenómeno aislado ni excepcional, sino más bien una lógica histórica y sistemáti-
ca de ejercicio del poder y de la acumulación a través de la cual se ha constituido el Estado-nación. El
despojo supone también una perspectiva relacional, es decir, no se puede entender adecuadamente
el despojo sin examinar el “otro lado” del despojo (Raíz-AL 2016: 39).
El despojo tiene una dimensión histórica: comporta procesos de larga y media duración a
partir de los cuales se configuran coyunturas específicas de violencia y desigualdad. Por eso
los procesos de despojo deben ser rastreados histórica y espacialmente a través de paisajes o
configuraciones concretas (Hart 2016; Ojeda 2016). Los estudios etnográficos realizados des-
de enfoques y metodologías críticas de la arqueología se complementan bien en los estudios
de procesos de patrimonialización. A partir del estudio de los procesos y las dinámicas del
despojo como espacialidades concretas producidas en los procesos de patrimonialización, es
posible revelar las múltiples formas que adquieren la violencia y la desposesión en la creación
de paisajes cotidianos del despojo.
¿Qué hacer frente al despojo y la violencia generalizada que pone en marcha? La importancia
de las etnografías críticas está en el trabajo que hacen para desnaturalizarlos y en su potencial
para ofrecer comparaciones relacionales que busquen las conexiones en diferentes escalas
1 Su traducción al español equiparó la noción de despojo con desposesión.

2 El Centro de Pensamiento Latinoamericano Raiz-AL (2016) propuso revisiones teóricas y metodológi-
cas del despojo, muchas de las cuales fueron revisadas en los trabajos compilados en los volúmenes “Antro-
pologías del despojo” publicados en 2016 y 2017 en la Revista Colombiana de Antropología.
3 Esto se retrata, por ejemplo, en la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras del 2011, en la cual el des-
pojo es un objeto central para organizar los programas de reparación a las víctimas del conflicto armado
interno.
globales y locales, reconociendo los procesos de constitución, conexión y desconexión –

cargados de poder– que permiten identificar deslizamientos, aperturas, contradicciones y
posibles alianzas entre articulaciones diferenciales localizadas. La desnaturalización del
despojo como ejercicio producido por el poder del gobierno sobre los otros también supone
una perspectiva que desustancializa y desfuncionaliza las relaciones de poder. Las etnografías
críticas son relacionales, no son relatos de variaciones locales o ejemplos de un proceso global
(Hart 2016). Tampoco son estudios de caso sobre los impactos de la globalización o sobre el
imperialismo o cualquier otro conjunto de fuerzas inexorables y predeterminadas. Esas et-
nografías reconocen el carácter moral del despojo: precisan que se trata de una intervención
producida en condiciones históricas específicas y que, en tal sentido, existen también otras
narraciones que enfrentan sus efectos violentos y cotidianos sobre la producción de espacios
y sujetos, de cuerpos y territorios. No desconocen la existencia del despojo y sus efectos, más
bien reconocen que son producidos en el campo de disputas hegemónicas por la verdad y el
sentido de lo real.
El despojo es, en tanto colonización ontológica de mundos de vida, un acto violento por el
cual el padre (el Estado nación moderno-colonial y, ahora, el Estado postnacional multicultu-
ral) se impone sobre otros regímenes de cuidado y sobre formas de relacionalidad, y se realiza
mediante tres procedimientos distintos, pero conexos: (a) fragmentación de relaciones (y de
los sujetos, cuerpos, memorias, territorios y lugares implicados en ellas); (b) mercantilización
y fetichización; y (c) avance de la frontera ontológica.
El despojo no se limita a la expropiación de bienes, cosas, u objetos; también, sobre todo,
interrumpe relaciones significativas para la reproducción de la vida (Raíz-AL 2016). En esto,
como en tantas otras cosas, es una expresión típicamente moderna, porque allí donde había
mundos en relación deja apenas entidades aisladas, inconexas, que entrega a la intervención
disciplinar. La principal ruptura ocurre a través de la disposición binaria –en la que una de
las partes marca y la otra es marcada–, sobre todo mediante la dicotomía maestra de la mo-
dernidad: la división entre cultura y naturaleza. El despojo y la violencia que acompañan los
actos patrimoniales encuentran legitimidad porque son efectos colaterales de la expansión y
operación de la cultura; al fin y al cabo, los afectados son parte de la naturaleza –los otros y
sus mundos– y el relato interminable quiere que ésta desaparezca.
La mercantilización quizás es el tema que ha recibido mayor atención de los estudios críti-
cos del patrimonio, debido, en buena parte, a los efectos desastrosos del turismo, su frecuente
ruptura de los lazos sociales y la especulación inmobiliaria que lo acompaña y por la manera
en que arrincona a los habitantes locales, funcionalizándolos como proveedores artesanales
y como parte del paisaje auténtico que los turistas buscan con avidez para exotizar su expe-
riencia del afuera.
La fetichización es resultado de la operación cosificante de las relaciones entre los seres, los
territorios y las cosas. Es en el cuerpo y desde el cuerpo donde la política patrimonial, como
política de conocimiento instrumentada para el ejercicio de la violencia sobre los otros, pue-
de ser disuelta eficazmente ante la denuncia de la inhumanidad develada en la cosificación
exhibicionista, y pornográfica, de la muerte. Los colonizados conviven históricamente con
un mundo colonizado también por un lenguaje de pura violencia, dijo Frantz Fanon (2009),
y por eso sus vidas consideradas inhumanas, inferiores a la humanidad universal, reciben un
trato inhumano, en una red de poderes violentos, soberanos y totalizantes. Ese es el contexto
de surgimiento histórico de las patrimonializaciones sobre el cuerpo indígena, es decir, la
necesidad de los Estados modernos latinoamericanos de legislar sobre el cuerpo indígena,
considerándolo de utilidad pública para la comunidad nacional, provincial, y para la huma-

nidad misma.
La industria patrimonial, alimentada por el mercado, eleva los bienes “tangibles” e “in-
tangibles” a riqueza explotable y a simbolismo gobernable, violentando cosmovisiones no tan
modernas, porque objetiva el tiempo para volverlo mercancía y objeto de gobierno. Esa indus-
tria está edificada sobre la temporalidad moderna que moduló la forma de contar el tiempo, lo
hizo trascendente (objetivo, neutral), llevó un colectivo (la sociedad nacional) y una singula-
ridad (el individuo moderno) a reconocerse mutuamente como totalidad y parte y los unió en
un espacio ceremonial, mnemónico. El tiempo moderno desempeñó tres funciones: fue una
medida de progreso (la sociedad supo dónde estaba, hacia dónde iba y de dónde venía), fue
un medio de control (los sujetos tuvieron que ajustarse a un comportamiento temporal que
estableció un origen, una ruta y un destino) y fue señal de un intercambio simbólico (entre la
sociedad y el conocimiento experto).
La temporalidad moderna impuso sus leyes en todos los ámbitos de la vida y en medio
de transformaciones extraordinarias. Los gobiernos nacionales se comprometieron con la
modernidad (y con la expansión capitalista) mediante la adopción de políticas, como las pa-
trimoniales, que transformaron el panorama político, social y económico de sus comunida-
des –irónicamente, esas transformaciones golpearon la concepción de comunidad mientras
afianzaron la de individuo, por lo general en desacuerdo con la comunidad con respecto a
derechos legales y valores morales fundamentales, como la solidaridad y el bien común–. Fue
forjado un nuevo pacto social (entre la sociedad y el capitalismo) que sustituyó el pacto tan
apreciado por los teóricos políticos de los siglos XVII y XVIII (entre la sociedad y el gobier-
no). Ese pacto, aún vigente a pesar de las transformaciones ocurridas en la lógica moderno-
colonial de las últimas décadas, continúa forjándose a través de su avance ontológico sobre las
últimas fronteras de la tierra; no en vano los procesos de despojo también ocurren en nombre
de las políticas de preservación y conservación de los patrimonios naturales y culturales.

DE CÓMO NACIÓ ESTE LIBRO
A fines de 2017, la Red de Información y Discusión sobre Arqueología y Patrimonio

(RIDAP)4 y la Fundación Tiempos, con el apoyo del Ministerio de Cultura de Argentina,
organizaron en Buenos Aires el simposio “Políticas patrimoniales en el contexto actual la-
tinoamericano” para debatir el papel de los Estados, naciones, comunidades y movimientos
sociales en la configuración de complejos entramados en el marco de recientes procesos de
integración (política, económica y global) que producen despojos y violencias generalizadas.
La mayor parte de los capítulos de este libro surgen de las ponencias que fueron presentadas
en el simposio. La idea del libro fue tomando cuerpo en los años posteriores a través de las
relaciones que se fueron tejiendo dentro y fuera de la red en torno a la preocupación por la
exacerbación de proyectos de patrimonialización transnacionales, como el Qhapaq Ñan, o
por los rumbos de las políticas patrimoniales sobre el cuerpo indígena, o la preocupante re-
producción de programas de marketing turístico patrimonial, como el de Pueblos con Encan-
to, todos atravesados por las dinámicas neoxtractivistas contemporáneas.
Desde aquel simposio fuimos construyendo una mirada crítica conjunta y colectiva res-
pecto a la necesidad de investigar en colaboración. Así, enredándonos, fuimos buscando pun-
4 Sitio web de la RIDAP http://ridap.org/.

tos comunes en la disidencia frente al patrimonio, doliéndonos por las experiencias colectivas
en los lugares donde habitamos y nos relacionamos, ampliamente afectados por las políticas
patrimoniales que se han implicado rizomáticamente en las prácticas de la gobernanza global
casi sin dejar ningún ámbito de la vida por colonizar.
RIDAP, colectivo de análisis crítico de la realidad suramericana integrado por investiga-
dores/as y grupos de trabajo interesados en desmontar los imaginarios modernos que cons-
truyen la relación patrimonio + cultura + identidad + territorios, nació en 2016 de la pre-
ocupación ante los despojos y violencias en las que participa el patrimonio, que ha dejado
de ser, si es que alguna vez lo fue, la reserva moral de los Estados nacionales y un freno al
avance capitalista sobre los territorios por él protegidos. Ahora esta magia del patrimonio
se ha visto esfumada y, en todo caso, develada su mentira original. La crítica al patrimonio,
en particular a las políticas públicas patrimoniales, implica una crítica a las disciplinas que
ejercen el gobierno de los otros a través del patrimonio. Por eso RIDAP propicia el descentra-
miento de las posiciones académicas aparentemente neutrales representadas especialmente en
la arqueología, disciplina que tuvo y tiene un papel fundamental en la creación de vínculos
naturalizados entre los lugares y las poblaciones a partir de la creación de la materialidad de lo
arqueológico y lo patrimonial en su doble acepción temporal y espacial y material e inmaterial.
No en vano la arqueología ha estado vinculada con los relatos maestros de la modernidad me-
diante la creación del ser nacional y, ahora, del contradictorio y complejo ser postnacional. La
arqueología proporcionó la profundidad temporal y el simbolismo unificado sobre los cuales
se predicó la sociedad moderna.
EL PATRIMONIO EN CUARENTENA
La publicación de este libro nos encuentra en el confinamiento domiciliario desde que ini-
ció la pandemia mundial del coronavirus. Este momento único por sus características mun-
diales está teniendo, además de sus resultados nefastos, una serie de prodigiosas situaciones
que nos llaman a revisar y reorganizar las percepciones sobre las que se fundan nuestras expe-
riencias cotidianas, entre ellas las nociones sobre la industria del turismo patrimonial y de las
políticas de desarrollo a las que está asociada. El espectáculo del patrimonio ha perdido senti-
do en esta época de confinamiento: las políticas patrimoniales motorizadas por las industrias
del turismo han entrado en un colapso impensado. Sin espectadores, las tales industrias están
suspendidas, como ruinas del desarrollo, acarreando con ellas la pérdida de seguridad de
miles de puestos de trabajos dependientes de estas frágiles economías. Esta pérdida de sentido
de la industria patrimonial debe llevarnos a la urgente tarea de repensar su maquinaria y sus
efectos en nuestras vidas y en la vida del planeta.
La paralización de los medios de transportes y el cierre de fronteras en pueblos, ciudades,
provincias y Estados ha puesto en crisis nuestra percepción de las conectividades y de las
obras de infraestructura por las que transitaban los flujos del capital. Hoteles, reservas turís-
ticas, paquetes de viajes, cruceros, muestras de artes, exhibiciones de museos, todo esto está
inhabilitado a la espera de que los flujos de las venas del capitalismo tomen nuevos impulsos.
Puesto que el modelo de acumulación capitalista ha entrado en crisis por la falta de flujos de
capital, descubrimos que buena parte de nuestras experiencias se basan en esos flujos y que el
capital se mueve a través nuestro. Somos, literalmente, la sangre que alimenta y el cuerpo que
moviliza los flujos del capitalismo. Pero la disminución de la actividad industrial sólo en Chi-
na podría haber reducido las emisiones de CO2 al menos en una cuarta parte, al igual que las
importantes reducciones de NO2 en los países europeos. Sin presencia humana, los parques
nacionales, las reservas de biosfera, las áreas protegidas están regenerándose. Los guanacos
están pariendo a sus crías en medio de las abandonadas instalaciones del Parque Nacional
Ischigualasto (Argentina). El estresado hábitat en el Parque Nacional Tayrona (Colombia)
florece y los jaguares vuelven a ocupar los lugares asediados por la presión de los turistas.
La retirada de los millones de turistas que visitaron Machu Pichu (Perú) en 2019 se hace
sentir y los osos de anteojos, sólo conocidos por fotos antiguas, sorprenden a los incrédulos
guardaparques que los creían casi extintos. La vida se abre paso y nos enfrenta a la verdad del
desastre producido por el desarrollo. La principal lección de esta época extraña es que la vida
no pareciera necesitar de la humanidad para seguir su curso. Con este descubrimiento mu-
chas certezas cotidianas de la experiencia moderno-colonial han perdido sentido y adquieren
renovado color. Es momento de crear nuevos sentidos.
¿Cómo refundar nuestra experiencia después de esta cuarentena mundial? Este libro no
tiene la respuesta a esa pregunta, pero colabora con herramientas críticas para repensar las
experiencias patrimonialistas instaladas como sentido común del capitalismo-Estado en las
formaciones ciudadanas de nuestros países. Los invitamos a poner en cuarentena nuestra
experiencia moderno-capitalista-extractivista-patriarcal del patrimonio. Bajo la sospecha de
que nada volverá a ser igual, esperamos que este libro pueda ser leído pensando que podemos
revisar nuestras certezas y refundar los sentidos de nuestra experiencia en y con el mundo.
REFERENCIAS
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SERES-ANCESTROS, CUERPOS EXHIBIDOS, CUERPOS
DEVUELTOS Y POLÍTICAS MULTICULTURALES
LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LOS ANCESTROS. RELOCALIZA-
CIÓN POR REENTIERRO EN SAN PEDRO DE ATACAMA
PATRICIA AYALA ROCABADO
INTRODUCCIÓN
La patrimonialización de las memorias indígenas, a través de la apropiación y el tratamien-

to científico de los cuerpos humanos de sus antepasados, se desarrolló paralelamente a las po-
líticas de dominación, exterminio y asimilación de los pueblos indígenas. Como resultado de
este proceso, en la actualidad se cuenta con grandes colecciones arqueológicas y bioantropo-
lógicas alrededor del mundo. Desde el poder y la autoridad científica, se ha considerado que
la excavación de cementerios y el estudio, la exhibición y la conservación de restos humanos
deben ser aceptados en favor de la historia de la humanidad, sin tener en cuenta la opinión o
las creencias de las comunidades indígenas ni el contexto colonial en que se produjeron. Sin
embargo, hace más de medio siglo los pueblos indígenas comenzaron a criticar y confrontar
estas prácticas científicas colonizadoras a través de demandas de devolución, repatriación,
restitución o reentierro de cuerpos humanos y materiales arqueológicos (e.g. Endere 2000;
Fforde 2002; Arthur 2014).
El caso atacameño es paradigmático en este sentido, ya que su historia demuestra que, en
el contexto de la modernización y la patrimonialización impulsadas por el Estado chileno, se
configuró una arqueología que se apropió de cuerpos y materiales indígenas, la cual ha sido
fuertemente cuestionada por los atacameños en la era del multiculturalismo neoliberal. Sin
embargo, pese a sus demandas y esfuerzos por despatrimonializar a sus ancestros, como vere-
mos en el análisis de las reuniones para el retiro de los cuerpos humanos de la exhibición del
Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama (Museo en adelante), hasta la actualidad esta
disciplina no ha hecho otra cosa que generar cambios que refuerzan su lugar de enunciación y
el del museo, su control sobre las colecciones y la reproducción de una participación indígena
restringida (Ayala 2008, 2014).
LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LOS ANCESTROS
La historia de la región de Atacama en el norte de Chile demuestra que la modernización y

el proceso de patrimonialización impulsados por el Estado se han caracterizado por una arti-
culación progresiva entre el extractivismo minero, científico y turístico, actividades que han
transformado profundamente la cultura y la economía tradicional atacameña desde el siglo
XIX. En el caso de la minería, llevó a los pueblos atacameños a insertarse tempranamente en
el mercado laboral asalariado y migrar fuera de sus localidades de origen para integrase a la
gran industria del cobre y del salitre, quedando una parte de ellos dedicada a labores asocia-
das a la arriería o la explotación semiartesanal de la sal, el azufre o la llareta. La arqueología,

en cambio, impactó y transgredió fuertemente su sistema de creencias vinculado con los sitios
arqueológicos como lugares de los abuelos o gentiles, espacios que hay que temer, no tocar,
ni visitar. Si bien esta norma social parece haber sido instalada por la Iglesia católica desde
épocas coloniales, convirtiendo en “otros” a sus antepasados, a la llegada de los arqueólogos
a esta zona las creencias en “los abuelos” eran parte de las ontologías relacionales locales. Así,
esta disciplina aportó a la ruptura de la continuidad histórica de los atacameños y reforzó la
otredad de “los abuelos” como entidades de otra época y humanidad. Esto, a su vez, reper-
cutió en sus procesos de construcción identitaria, en un contexto estatal de asimilación de
los pueblos indígenas y fortalecimiento de una identidad nacional chilena, llegando algunos
atacameños, en la década de 1980, a designar a “los abuelos” como cosas de indios. En este
escenario se configuró una disciplina arqueológica que no solamente se apropió de cuerpos y
materiales indígenas para llevarlos al museo, sino que, avalada por la legislación patrimonial
y la autoridad científica, ejerció y aún ejerce un fuerte control sobre ellos. Gracias a Le Paige
y a los arqueólogos que lo sucedieron, el Museo actualmente cuenta con una colección de
alrededor de 5.000 cráneos, 400 cuerpos y restos humanos momificados, y 400.000 objetos.
Los arqueólogos se relacionaron con la población indígena de manera asimétrica y excluyente,
subalternizando a los atacameños como obreros e informantes en sus investigaciones. Parale-
lamente, el desarrollo de la arqueología en el Salar de Atacama fue instrumental a los orígenes
del turismo en este territorio, el cual desde sus inicios fue dado a conocer a nivel nacional e in-
ternacional por sus hallazgos científicos. Es la arqueología la que pone a la región atacameña
en la oferta turística mundial, la cual se hace famosa por los cuerpos humanos en exhibición,
siendo uno de los más conocidos, la “Miss Chile”, el que posteriormente se constituyó en un
símbolo de los conflictos entre atacameños y arqueólogos.
Las articulaciones entre arqueología, minería y turismo se hicieron más evidentes en la era
del multiculturalismo neoliberal. La década de los 90 del siglo XX se caracterizó por una in-
tensa política indígena y patrimonial, así como por la incorporación de agentes globales pro-
venientes de la minería transnacional y el turismo en el Salar de Atacama. La promulgación
de la Ley Indígena y la Ley de Medio Ambiente, así como un contexto nacional e internacional
favorable a las demandas étnicas, visibilizó conflictos históricos entre empresas mineras y
poblaciones indígenas por derechos de agua y territorio. Las empresas mineras tuvieron que
comenzar a someter sus proyectos al Sistema de Impacto Ambiental, reclutando para ello ar-
queólogos de contrato. En este escenario, la excavación de sitios habitacionales y cementerios,
así como la conformación de colecciones, empezó a formar parte de proyectos de inversión
minera, energética, vial, hotelera y turística. Paralelamente, el discurso desarrollista del Es-
tado se asoció a proyectos hoteleros nacionales y trasnacionales y la población atacameña
comenzó a insertarse en iniciativas de etnodesarrollo turístico y patrimonial, algunas de las
cuales derivaron en conflictos por el control del patrimonio. Esto se desarrolló en un contex-
to más amplio de acciones concretas en contra de los principales poderes locales: la Iglesia,
la ciencia y el Estado, a través de actos violentos como, por ejemplo, el intento de quemar el
museo el 2001 (Ayala 2008, 2014).
Un nuevo mecanismo de intervención del Estado multicultural a través de la patrimoniali-
zación apunta a la reconstrucción y reimaginación del pasado étnico imponiendo la continui-
dad cultural como prerequisito para ser reconocido y legitimado como indígena y, por ende,
acceder a los derechos otorgados por las políticas de la diferencia. Con ello, el gobierno de lo
étnico se extiende a las políticas de la memoria indígena, ya que el “indio auténtico” debe de-
La patrimonialización de los ancestros. Relocalización por reentierro en San Pedro de Atacama 25
mostrar una continuidad cultural de larga data; proceso en el cual el Estado, como instancia
central de nombramiento, autentifica y legitima a los arqueólogos, entre otros profesionales,
como expertos de esta producción y definición de autenticidad. Este ejercicio del poder que se
ejerce a través de la memoria indígena se vincula, además, con el gobierno de los cuerpos de
sus ancestros, ya que es desde el poder estatal que se define quién está autorizado y legitimado
a reclamar los cuerpos y restos humanos como ancestros, quién puede estudiarlos, exhibirlos,
conservarlos, colectarlos, excavarlos o reenterrarlos. Por ello, un denominador común de las
solicitudes de devolución, repatriación o reentierro en Chile ha sido la ausencia de leyes y
mecanismos que faciliten estos procesos, ya que el Consejo de Monumentos Nacionales busca
regular los procedimientos, reafirmar la propiedad nacional de los restos humanos, validar
la visión científica y restringir la participación indígena (Arthur 2014). Sin embargo, las agru-
paciones étnicas han utilizado los espacios de participación abiertos por el multiculturalismo
para plantear sus demandas, defender su propia visión y requisitos sobre el tratamiento de los
cuerpos de sus ancestros y disputar sus derechos sobre el patrimonio arqueológico (Ayala 2014).
Este es el caso de los atacameños, quienes confrontaron el poder estatal y arqueológico con
una serie de demandas presentadas en cursos de capacitación, mesas de trabajo, talleres y se-
minarios promovidos por el Estado y el Museo, así como en otros encuentros impulsados por
agrupaciones y líderes indígenas considerados “radicales”. Respecto a la patrimonialización
de los restos humanos y materiales funerarios, la oposición de los atacameños a la excavación
de cementerios fue manifestada públicamente en diferentes oportunidades, aunque se forma-
lizó como una demanda étnica en el taller de trabajo realizado en Ayquina, en el marco de
la Comisión de la Mesa de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Esta
instancia asesora, creada el año 2001 durante el tercer gobierno democrático posterior a la
dictadura, debía elaborar un informe sobre la historia de las relaciones entre los pueblos in-
dígenas y el Estado chileno, además de sugerir propuestas y recomendaciones para un nuevo
trato. Entre las demandas atacameñas se planteó:
… que se regulen un poco lo que son las excavaciones, lo [que] es la usurpación de los suelos para los
fines científicos, porque ya hay mucha historia la que está ahí y a lo mejor hay muchos huesos, según
dicen los expertos que los huesos en la tierra se vuelven ceniza o polvo, pero son de ahí son de la tierra,
estaban ahí, no importa que se vuelvan polvo, porque van a quedar ahí igual, esa es una inquietud de
muchas personas que les gustaría que todo vuelva a su lugar, para que el pueblo atacameño sienta una
tranquilidad, que la necesita. (Documento MVHNT, Taller Ayquina 2002)
En ese mismo taller, los atacameños se refirieron a la devolución de los restos humanos
arqueológicos, aunque sin especificar su destino: “Que el Museo de San Pedro de Atacama, a
través de la Universidad Católica de Chile haga entrega a la comunidad de San Pedro de los
restos de nuestros antepasados que tienen botados en bodegas” (Taller de Trabajo, Sistema-
tización Demandas Nuevo Trato, Ayquina, 10 mayo de 2002). A esto se asociaron solicitudes
de reentierro, las cuales para algunos atacameños debían involucrar los restos humanos y los
objetos ofrendados y, para otros, específicamente los cuerpos humanos. Por su parte, la de-
manda contra la exhibición de cuerpos humanos también quedó reflejada en los documentos
presentados a la Comisión de la Mesa de Verdad Histórica y Nuevo Trato: “Legislar a favor del
cuidado, protección y exhibición del material cultural en los museos, prohibiendo la exhibi-
ción de cuerpos” (Documentos MVHNT 2003).
Considerando estas y otras demandas atacameñas, así como cambios en la arqueología y la
necesidad de mejorar las relaciones con la población local de parte del Museo, en el año 2001
comenzó a gestarse una política de apertura en esta institución, la cual se tradujo en la crea-
ción de la Unidad de Relaciones con la Comunidad Atacameña (URCA en adelante) el año
2004. En este contexto, la implementación del programa de educación patrimonial “Escuela
Andina”, las mesas de diálogo, los programas de asesoría museológica, patrimonial y jurídica
y los ciclos de charlas de divulgación cultural y científica constituyeron acciones orientadas a
dar respuesta a la creciente necesidad de apertura solicitada al museo y la arqueología de parte
de los atacameños (Ayala 2008, 2014).
Siguiendo esta línea, como encargada de URCA, presenté al entonces director del IIAM,
Mario Pereira, la solicitud de retirar los cuerpos y restos humanos de la exhibición permanen-
te, como medida para mejorar las relaciones con los atacameños y responder a sus demandas.
La decisión institucional fue formalizada en mayo del 2006 y divulgada en una declaración
pública en la prensa local. Para dar forma a este proyecto y con la finalidad de delinear, discu-
tir y acordar el proceso mediante el cual ésta se materializaría, desde ese momento y hasta ini-
cios del 2007 conformamos la “Mesa de trabajo para el retiro de los cuerpos y restos humanos
arqueológicos de exhibición”. Dicha mesa estuvo integrada por el presidente del Consejo de
Pueblos Atacameños, Wilson Galeguillos (W.G.), y su secretaria, Rosa Ramos (R.R.), la pre-
sidenta de la Comunidad de San Pedro de Atacama, Marcela Sánchez (M.S.), el expresidente
de la Comunidad de Solcor, Carlos Aguilar (C.A.), el presidente de la Comunidad de Solor,
Félix Ramos (F.R.), la representante de la Agrupación de Artesanos Lickancabur, Evangelis-
ta Soza (E.S.), así como por los funcionarios atacameños del museo: Santiago Ramos (S.R.),
Saúl Cervantes (S.C.), Timoteo Cruz (T.C.), Tomás Cruz (T.C) y Jimena Cruz (J.C.) y por los
encargados de las área de conservación, Solange Santander (S.S.), subdirección y curadoría,
Flora Vilches (F.V.), museología, María Paz Miranda (M.P.) y URCA, representada por quien
escribe (P.A.) y Tomás Sepúlveda (T.S.).5 Esta comisión se reunió intermitentemente durante
diez meses para tratar de consensuar ideas para una propuesta museográfica y programar
las fechas y los procedimientos adecuados para el proceso de retiro. La selección de quienes
participaron de esta mesa recayó fundamentalmente en quienes trabajábamos en el museo,
aunque el Consejo de Pueblos Atacameños designó a tres personas. Dicha organización fue
elegida como contraparte considerando que la componen presidentes y delegados de todas las
comunidades atacameñas, por lo que se apeló a su representatividad en este sentido.
Como sitios etnográficos privilegiados, que dan cuenta de un período y un lugar especí-
fico del proceso de patrimonialización en Chile, a continuación analizaré las siete reuniones
que sostuvo esta mesa de trabajo, realizadas entre junio de 2006 y marzo de 2007. Pese a que
surgió una diversidad de temas en estos encuentros, focalizaré mi atención específicamente
en las nociones de “participación indígena restringida”, así como en la reproducción del lugar
de enunciación y autoridad científica de la arqueología y el Museo. A la vez, mostraré los
efectos inesperados del multiculturalismo a través de las críticas atacameñas emanadas en
estos contextos.
RELOCALIZACIÓN POR REENTIERRO

Reproducción de la autoridad científica
En la reunión inicial de la mesa de trabajo, después de la presentación de cada partici-
pante, los profesionales del Museo abrimos el diálogo, posesionados por nuestra autoridad
5 De aquí en adelante se usarán las iniciales de los participantes al citar sus palabras.
La patrimonialización de los ancestros. Relocalización por reentierro en San Pedro de Atacama 27
como portadores del discurso científico y funcionarios de esta institución. Partimos con una
introducción de la razón por la que se tomó esta decisión, para lo cual, como coordinadora de
URCA, presenté un recuento histórico de este tema y de las relaciones entre el Museo y las co-
munidades locales. Asimismo, planteé que el retiro de los cuerpos se produciría en respuesta a
la demanda étnica presentada ante la comisión de la Mesa de Verdad Histórica y Nuevo Trato
con los Pueblos Indígenas, así como en concordancia con planteamientos de organismos in-
ternacionales, como el Consejo Internacional de Museos, y siguiendo las nuevas tendencias
museológicas.
Posteriormente, la subdirectora del IIAM y encargada de curaduría describió la labor de
los antropólogos físicos en el estudio de los cuerpos humanos y explicó los diferentes tipos
de información que se obtienen en este tipo de investigaciones, entre las cuales describió el
estilo de vida, la identidad biológica, las relaciones de ancestralidad con otros grupos, las mi-
graciones poblacionales, así como las formas de enterramiento y rituales. También abordó los
diferentes tipos de análisis que se realizan a nivel visual y químico. Para nosotros el objetivo
de estos discursos era, por un lado, entregar más antecedentes sobre la decisión tomada y
dar a conocer el funcionamiento del Museo, ya que no siempre se tenía claro que eran los/as
antropólogos/as físicos y no los/as arqueólogos/as quienes estudian los restos óseos. Por otro
lado, buscábamos justificar, estuviéramos de acuerdo o no, la permanencia de los cuerpos y
restos humanos en el Museo, ya que su devolución a las comunidades era un tema imposible
de discutir en el interior de la institución, conformada en ese entonces por posiciones muy
diversas, e incluso contradictorias, sobre el rol social de la arqueología y la antropología, la
propiedad del patrimonio y las relaciones comunitarias.
Acto seguido, la encargada del área de conservación también argumentó por qué depositar
los cuerpos y restos humanos en el Museo y no reenterrarlos. Después de referirse al equipo
de conservación, integrado mayormente por atacameños y especificar que esta presentación
fue conversada como equipo con anterioridad, describió el trabajo realizado hasta la fecha y
puso especial énfasis en el proceso de deterioro de los cuerpos una vez extraídos del suelo y
en los diferentes factores que inciden en ello. Con estos argumentos, el Museo avalaba otra
vez, científica y técnicamente, por qué conservaba los cuerpos humanos en sus depósitos. Los
tecnicismos y los problemas de conservación abordados en esta presentación no se refirieron
en ningún momento al pésimo estado en que se encontraba la colección arqueológica en ese
entonces, situación que se trataba de revertir desde el año 2001. Esta fue una preocupación
constante, ya que sabíamos que el deterioro de la colección contradecía nuestros argumentos
en favor de la permanencia de los cuerpos humanos en el Museo. Por ello, mientras se desa-
rrollaban las discusiones de la mesa de trabajo, tras bambalinas el equipo de conservación
limpiaba, despejaba, pintaba y ordenaba los antiguos depósitos, además de realizar una con-
servación preventiva de los cuerpos y restos humanos, la mayoría de los cuales no habían sido
sometidos a medidas de conservación desde que fueron sacados de sus tumbas por Le Paige.
Incluso existían depósitos completos que no habían sido tocados desde hacía décadas, sin
mencionar el hallazgo de cuerpos en estado de putrefacción por su ubicación en sectores con
goteras de agua. En este contexto y pese a las críticas discutidas entre nosotros sobre cómo y
por qué los/as arqueólogos/as y antropólogos/as que sucedieron a Le Paige dejaron que esto
ocurriera, nuestro objetivo fue acelerar e incrementar las labores de conservación antes que
representantes de las comunidades visitaran la rotonda de conservación.
Frente a nuestro rayado de cancha para justificar la permanencia de los restos humanos en
el Museo y focalizar las discusiones solamente en el tema del retiro, algunos atacameños se
Curso 1
Patrimonio Cultural
y turismo responsable
Destino Cafayate y Quebrada de las Conchas (Salta).Comunicación pública de la ciencia

y turismo responsable. Apuntes breves para guías de turismo.
Rossana Ledesma (Coordinadora).
ISBN: 978-987-46978-9-9
Lo que heredamos colectivamente:
el patrimonio cultural, sus usos y cuidados
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Introducción
En las últimas décadas se ha producido a escala global una creciente

conciencia sobre el cuidado ambiental de nuestro planeta. Se han elaborado
directivas por parte de organismos internacionales que buscan disminuir efectos
contaminantes de las acciones de desarrollo industrial y agropecuario, así como
apuntar a modelos de economía sustentable que contrarresten la creciente
desigualdad social.
Por otro lado, la consolidación de los estados nacionales en el siglo XX llevó

a que, por diversos intereses, entre ellos los económicos, se produjeran conflictos
que no sólo afectaron a la población. En Europa y el mundo asiático, antiguas
ciudades fueron bombardeadas, sus archivos, museos y monumentos saqueados.
Estos bienes conforman herencias y memoria de aquellos que vivieron previamente
en esos territorios. La pérdida y destrucción de estos testimonios llevó a que se
fuera gestando un conjunto de agencias globales como la UNESCO y unidades
administrativas estatales que nuclean a especialistas que elaboran recomendaciones
y normativas para la protección del patrimonio cultural.
A continuación, esbozaremos una definición sobre el Patrimonio Cultural,

las subcategorías que lo conforman, referiremos a su naturaleza dinámica y frágil,
y a las acciones y normativas que se elaboraron para su cuidado, protección y
gestión. Consideraremos los organismos responsables del cuidado y protección
del patrimonio que en diferente escala: internacional, nacional y provincial, tienen
injerencia y responsabilidades. Finalmente, reflexionaremos sobre los usos sociales
en torno al patrimonio cultural.
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Lo que heredamos colectivamente: el patrimonio cultural, sus usos y cuidados
Elsa Mabel Mamani y Samanta Fernández
Patrimonio Natural y Cultural, su definición y clasificación
En Salta, escuchamos cada vez más sobre la importancia de cuidar nuestro

patrimonio cultural. En 2014, el Qhapac Ñan – Sistema Vial Andino recibió el título
de Patrimonio de la Humanidad en la categoría de itinerario cultural por parte de
la UNESCO, noticia que tuvo amplia difusión en los medios locales. Se trata de
tramos de caminería de gran antigüedad construida en piedra y que recorría lo que
se conocía como las tierras altas. Luego de un proceso muy largo, de más de una
década, se aprobó esta propuesta presentada de manera colectiva por cinco países:
Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile.
Para el Norte de Argentina, se contaba como antecedente con la nominación

de la Quebrada de Humahuaca en 2003, en la categoría de Paisaje Cultural. Esto
impulsó grandes cambios en esta región jujeña, los principales vinculados con la
construcción de infraestructura en función del movimiento turístico que incrementó
exponencialmente, como por ejemplo hospedajes, locales de venta de artesanías
y restaurantes.
¿Qué significa ser parte del Patrimonio de la Humanidad? Esta categoría se gesta
en el seno de la UNESCO y se fue conformando a partir del trabajo de especialistas en
temas culturales. Se trata de un distintivo que seguramente resuena en muchos de
ustedes y en la base de su definición está el concepto de Patrimonio Cultural.
La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura

o UNESCO es un organismo internacional que tiene por objeto contribuir a la paz
y la seguridad a partir de los pilares que se mencionan en su nombre, y una de
sus líneas de trabajo se aboca a la protección del Patrimonio Cultural. Argentina
es uno de sus estados miembros. Cuenta con organismos consultivos como el
ICCROM (Centro Internacional de Estudios de conservación y restauración de los
bienes culturales), el ICOMOS (Consejo Internacional de Monumentos y Sitios) y la
UICN (Unión Mundial para la Naturaleza). Otro organismo especializado es el ICOM
(Consejo Internacional de Museos).
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Pero más allá de la definición de la UNESCO, podemos analizar el

patrimonio cultural como una construcción social, cultural y política. Esto implica
que como categoría tiene un desarrollo histórico. Su etimología proviene del
latín patrimonium que se puede entender como “bienes heredados de los padres”. Y
allí reside un acercamiento llano al concepto, ya que podemos atesorar un patrimonio
familiar que puede ser mueble: las fotos de los abuelos o inmueble: la casa donde
transcurrimos nuestra niñez, o inmaterial: los secretos de las delicias culinarias que
hacían las tías. Pero como un colectivo mayor, somos parte de un pueblo, de una
ciudad y también heredamos las historias de quienes lo forjaron y de los principales
edificios que nuclean aspectos de la organización política, religiosa y cultural. Con
diversas estrategias se va reforzando su vinculación con la identidad de la gente
que lo habita y lo vivencia. Y este conjunto de bienes adquiere un estatus particular:
son sagrados, no se pueden reemplazar y se debe cuidar de que no cambien o se
pierdan.
El patrimonio cultural está conformado por un conjunto de bienes que pueden

tener un carácter material e inmaterial, que se reconocen por un colectivo humano
(un grupo, una comunidad indígena, un pueblo, una ciudad, un país) como parte de
su identidad, y se perfila su transmisión a futuras generaciones. Aspectos como su
autoría, expresión estética particular, antigüedad, diversidad biológica, entre otras,
aluden a la originalidad de ciertos bienes, tradiciones, testimonios, expresiones que
permiten caracterizar su diferencia, así como su autenticidad.
Se trata de bienes frágiles: ya sea porque los materiales de los que están
hechos perecen o se deterioran con el tiempo, porque las personas que conocen
sobre historias, lenguas, canciones, comidas y rituales mueren, y las generaciones
nuevas no llegan a conocerlas; a veces pueden recibir ataques de vandalismo
como, por ejemplo, la extracción de partes de un edificio. Pueden sufrir cambios por
el paso del tiempo, y si se pierden o destruyen no se pueden renovar.
Hay un consenso entre especialistas: el patrimonio cultural no se da

naturalmente. A lo largo del tiempo, y con la intervención de diversos actores
sociales, entre ellos el gobierno estatal, se fue conformando un conjunto de bienes
que, para un grupo mayoritario de la población se considera digno de cuidado, lo
cual se justifica en base a diferentes cuestiones como su antigüedad, su significado,
o particularidades. En principio se trató de bienes anclados a un lugar o territorio y
a su historia, como monumentos, parques nacionales, sitios arqueológicos, iglesias,
objetos arqueológicos o paleontológicos que se resguardaron en museos. Luego se
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comenzó a considerar otras expresiones intangibles y “vivas” como danzas, cantos,

tradiciones orales, ceremonias, costumbres, artesanías, comidas.
En la categoría de patrimonio natural se han incluido principalmente parques

y reservas naturales que pueden cubrir una amplia superficie y donde se protege
su sustrato geológico y ambiental, restos fósiles o paleontológicos, recursos críticos
como el agua, y la diversidad faunística y vegetal.
Son espacios donde pueden residir pequeñas poblaciones que cuidan de su

entorno. Esta nominación se considera como parte del patrimonio cultural, ya que
conforma un conjunto de bienes y seres que fueron por lo general intervenidos y
seleccionados por un colectivo humano para su preservación, o al menos reducir en
ese espacio modificaciones por actividades humanas de alto impacto.
Los bienes del patrimonio cultural además condensan un conjunto de

valores que son indicativos y justificativos de su cuidado y particularidad (tomado y
modificado de Endere y Prado 2009):
Estético/artístico/ Se vincula con la singularidad de la relación de elementos

escénico naturales y culturales
Social Se define a partir de la conexión que hay entre el patrimonio

cultural y un grupo social, cómo se lo apropia y lo usa, así
como su rol en la identidad colectiva
Simbólico Se basa en lo que representa y significa para la identidad

de un grupo
Educativo y Científico Está dado por el carácter distintivo del bien para difundir y
educar sobre distintos aspectos del conocimiento
Político Se considera la importancia que tiene como bien protegido

por diferentes estamentos del poder estatal o de otros
colectivos sociales
Turístico Se determina a partir del potencial como recurso

económico para el desarrollo de la actividad turística
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Su clasificación
Se han ido consolidando subcategorías del patrimonio cultural que van de

la mano de los aportes de campos científicos específicos y sobre los cuáles, a
nivel internacional, se han desarrollado normativas de conservación y protección
particulares, así como legislación específica para otros niveles gubernamentales
como el nacional o provincial. Entre ellos:
• Patrimonio Arqueológico: conjunto de objetos, edificaciones, restos

de construcciones, inhumaciones, expresiones gráficas y otros productos
elaborados por colectivos humanos, así como el paisaje que crearon a lo
largo del tiempo. Abarca un amplio marco temporal y espacial que para el
caso de América inicia con el ingreso de poblaciones humanas al continente
hace aproximadamente 20.000 años.
• Patrimonio Arquitectónico y Monumental: es una categoría que nuclea
un conjunto amplio de producciones materiales que se vinculan con
el hábitat y la vida humana. Incluye desde edificios del orden religioso o
político, viviendas de familias de prestigio, redes de caminería, edificios o
instalaciones para cumplir actividades particulares como por ejemplo la
instalación de bodegas.
• Patrimonio Cultural Inmaterial: conformado por los aspectos

intangibles de ciertas expresiones culturales que en su mayoría pueden
tener un acompañamiento de productos materiales, como por ejemplo los
conocimientos, la música, las ceremonias y ritos, las danzas y las fiestas,
las tradiciones y los relatos orales, los trajes tradicionales, entre otros. Se
trata de un patrimonio “vivo” ya que radica en el conocimiento y las acciones
de diversas personas o colectivos que las reproducen, y por lo general se
consideran populares, indígenas y tradicionales.
• Geositio: Se trata de una categoría ambiental, y puede ser una localidad,

área o territorio de interés geológico y/o geomorfológico que se debe
conservar.
Otras clasificaciones del patrimonio son: paleontológico, religioso, genético,

medioambiental, documental, industrial.
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Los retos de la protección patrimonial

Las áreas protegidas que incluyen espacios de interés geológico presentan
desafíos a la visita, y su apreciación sólo se puede realizar a una determinada
distancia, siendo imposible el contacto directo con el sustrato. A inicios de 2022 se
conoció la denuncia realizada por el Ministerio de Medioambiente de la Provincia
de Catamarca a partir del daño realizado por parte de visitantes que transitaron
sobre las laderas del Volcán Blanco, ubicado en el Campo de Piedra Pómez, en la
Puna Catamarqueña. Se calcula que varias décadas pasarán para que los procesos
naturales borren las marcas vehiculares.
Figura 1. Rastros realizados con un vehículo en un sector protegido de la Puna Catamarqueña.

Foto tomada de:
https://tn.com.ar/sociedad/2022/04/20/catamarca-turistas-en-cuatriciclos-danaron-un
area-protegida-y-recibiran-una-durisima-multa/
La denominación de Patrimonio Mundial o Patrimonio de la Humanidad es

la categoría patrimonial que más se reconoce, quizás por su alcance internacional y
la distinción que genera su otorgamiento. En el seno de la UNESCO se aprueba en
1972 la “Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural”. Se
conforma un Comité del Patrimonio Mundial que sesiona con la representación de 21
países miembros y entre sus tareas, además de tratar los proyectos de nominación,
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brinda asesoramiento técnico en cuestiones patrimoniales, realiza inspecciones

sobre la marcha de la gestión de los bienes mundiales protegidos, y puede llegar
a establecer sanciones en el caso de que observe manejos no adecuados. Para ser
incluido en la Lista de Patrimonio Mundial un bien cultural, natural o mixto debe
cumplir con ciertos criterios que apuntan a destacar un valor universal excepcional.
Pueden conocer los bienes declarados como Patrimonio Mundial en Argentina en
el cuadro A de Anexos.
En el seno de la UNESCO y los organismos asociados se han generado

categorías del patrimonio que permiten entender la complejidad y la diversidad de
la experiencia y vida humana en vinculación con su entorno.
• Paisaje Cultural: reconoce los espacios que fueron creados por el tra-
bajo combinado de la vida humana y de la naturaleza, considerando
una relación de gran profundidad temporal. Sustentan una diversidad
biológica, ecológica y cultural, conocimientos sobre el trabajo de la
tierra con base en conexiones espirituales y afectivas. Puede tener un
rol activo en la sociedad contemporánea que lo habita. Ejemplo: Que-
brada de Humahuaca.
• Itinerario Cultural: conjuga y destaca espacios diversos entrelazados
por vínculos interculturales a partir de procesos históricos dinámicos,
conectando aportaciones de diversos pueblos. Ejemplo: Qhapac Ñan,
camino principal andino.
Los Valles Calchaquíes se incluyeron en la Lista Indicativa de Patrimonio de la

Humanidad en 2001. Es una presentación de Argentina que involucra a las provincias
de Catamarca, Salta y Tucumán. La Lista Indicativa se trata de una instancia previa a
su tratamiento para su declaración como Patrimonio Mundial.
En este enlace pueden acceder al mapa interactivo del Patrimonio Mundial de la

UNESCO (en inglés o francés): https://whc.unesco.org/en/interactive-map/
Pueden explorar los bienes inscritos en las listas del Patrimonio Cultural Inmaterial
y el Registro de Buenas Prácticas de Salvaguardia en https://ich.unesco.org/es/
explora
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En síntesis, el concepto de Patrimonio Cultural tiene múltiples aristas y podemos

señalar algunas de sus características:
- condensa diversos valores
- es digno de conservarse
- es parte de la identidad de un colectivo humano
- su naturaleza es dinámica y puede sufrir diversos procesos que afectan su
integridad
- hay especialistas que lo estudian
- se han generado marcos normativos y recomendaciones para su protección
¿De quién es el patrimonio cultural y natural?

Es público, y está bajo la responsabilidad del gobierno nacional y provincial,
a través de diversas oficinas administrativas. El uso público implica que todos
somos responsables de su cuidado, y que también se debe organizar el acceso,
construir infraestructura para su disfrute, así como generar información para que su
apreciación sea accesible para una diversidad de colectivos: estudiantes, turistas,
vecinos, comunidades indígenas, entre otros.
¿Quiénes y cómo se lo cuida?

El cuidado de los bienes patrimoniales es una tarea colectiva, es decir
compartida por todos. Se trata de bienes públicos, y queda en manos de diferentes
organismos del estado las acciones para su protección.
Se ha generado un campo especializado de conocimientos por parte de
diversos científicos y técnicos dedicados al estudio, salvaguardia, conservación,
difusión y gestión del patrimonio cultural. El plan de manejo es una herramienta
que permite proyectar a corto y largo plazo el uso y disfrute adecuado y sostenible
de un bien o expresión cultural. En principio se hace un diagnóstico que debe
involucrar a todos los que de una manera u otra conocen sobre este bien, entre
ellos los habitantes y autoridades locales. Cuando se trata de acciones que atañen
al desarrollo social, cultural, espiritual, económico de los pueblos indígenas y sus
territorios se debe garantizar la aplicación del Protocolo de Consulta Previa, Libre
e Informada, aspecto que los asiste en las normativas internacionales y nacionales.
Se realiza un estudio profundo por parte de un grupo de científicos sobre

aspectos como la historia de ese bien o lugar, cómo se construyó o qué tipo de
17
plantas y animales lo habitan, los deterioros o impactos negativos que ha sufrido.

Esto servirá de insumo e información para establecer objetivos, acciones concretas,
responsables de realizarlas, y presupuesto, con el fin de adecuar, proteger y compartir
ese bien cultural. Se incluye también un monitoreo y evaluación de cómo se desarrolla
la gestión. Y se pueden definir espacios al interior del bien natural o cultural que se
diferencian por el estado de conservación y por las actividades que se pueden realizar
allí como, por ejemplo: zona intangible, zona de uso restringido, zona de uso intensivo.
Los desafíos en la gestión patrimonial
El Programa Qhapac Ñan Salta depende de la Secretaría de Patrimonio Cultural

de la Provincia de Salta. Está conformado por un grupo de profesionales que
trabajan sobre diversas dimensiones que conciernen a la investigación y puesta
en valor de algunos tramos seleccionados e incorporados en la nominación
internacional. Se trata de trayectos parciales de caminos incas que conectan Santa
Rosa de Tastil, Potrero de Payogasta y los Graneros de La Poma, y se incluyó el
complejo ceremonial del volcán Llullaillaco. Se crearon unidades de gestión local
que nuclean a diversos actores de estos territorios, como, por ejemplo, miembros
de comunidades indígenas o de la sociedad civil. Estos colectivos trabajan en
coordinación con la Unidad de Gestión Provincial que incorpora representantes de
diversos organismos provinciales que tienen la función de asesorar y vincularse
con la Unidad de Gestión Federal. Se destacan las tareas realizadas en cuanto a la
capacitación de los habitantes locales sobre prácticas de conservación de muros y
caminos prehispánicos ubicados en los sitios protegidos.
Figura 2. Tareas de conservación realizadas en Tastil por parte de lugareños que se capacitaron
mediante talleres organizados por el Programa Qhapac Ñan Salta.
Foto tomada de: http://qhapaqnan-salta-argentina.blogspot.com/2018/
18
Se trata de un proceso de largo aliento, que se conoce como puesta en

valor. Según el tipo de patrimonio cultural pueden participar especialistas con
diversas formaciones como: arqueólogos, antropólogos, geólogos, paleontólogos,
conservadores, arquitectos, biólogos, abogados, especialistas en turismo, marketing,
comunicación, economía. Cada bien o expresión que se sostiene en un entorno
social y cultural particular implica desafíos, siendo clave la búsqueda de un equilibrio
entre su conservación, conocimiento y disfrute por sus guardianes y los visitantes. En
algunos casos también se ha buscado generar procesos de co-gestión patrimonial,
donde diversos actores sociales pueden ser protagonistas de la toma de decisiones
sobre la protección y uso social.
Agencias Estatales de Protección

Los organismos que protegen el patrimonio cultural y natural de Argentina
se fueron conformando paulatinamente desde mediados del siglo XX. En la
década de 1930 se produce la creación de agencias gubernamentales dedicadas
al cuidado de los recursos naturales y del patrimonio histórico: la Administración
de Parques Nacionales y la Comisión Nacional de Monumentos, de Lugares y
de Bienes Históricos (ex Comisión Nacional de Museos y Lugares Históricos). En
cuanto al patrimonio arqueológico y paleontológico, los órganos responsables de
aplicar el marco normativo a nivel nacional son el Instituto Nacional de Antropología
y Pensamiento Latinoamericano y el Museo de Ciencias Naturales “Bernardino
Rivadavia”, localizados en Buenos Aires. Estos organismos cuentan con personal
técnico y profesional para realizar las tareas de registro, investigación y elaboración
de estrategias de protección.
Entre los primeros monumentos históricos que fueron declarados de interés

por el gobierno nacional, para el caso de Salta figuran dos sitios arqueológicos
(Incahuasi y Tolombón), así como edificios construidos en la época colonial-
independentista, como iglesias, casonas de fincas y casas de figuras políticas
relevantes, edificios vinculados con caminos y sepulcros y sectores de pueblos
tradicionales. En su mayoría se trata de bienes tangibles inmuebles. En el siguiente
enlace: https://www.argentina.gob.ar/cultura/ monumentos/publicaciones-en-
linea podrán recorrer el listado de más de 50 bienes declarados por la Comisión
Nacional de Monumentos ubicados en la Provincia de Salta.
19
También en el territorio provincial se localizan parques nacionales, y en la

ciudad de Salta se encuentra la Oficina de la Dirección Regional NOA. En la siguiente
página https://www.argentina.gob.ar/parquesnacionales/noa hay un listado de las
áreas protegidas por la Administración de Parques Nacionales en el noroeste de
Argentina.
En la Provincia de Salta se cuenta con organismos que actúan en el territorio

provincial en pos de la protección patrimonial, entre ellos: el Museo de Antropología
de Salta, órgano de aplicación de la Ley de Protección del Patrimonio Arqueológico
y Paleontológico (Ley Provincial 6649), la Dirección de Preservación del Patrimonio
Arquitectónico y Urbano de Salta (DiPAUS) que entiende con respecto al patrimonio
arquitectónico y urbanístico, y el Sistema Provincial de Áreas Protegidas (SiPAP). En
esta última dependencia provincial se gestionan los diversos aspectos que atañen a
los bienes naturales protegidos de dominio público y también se incorporan aquellos
de dominio privado. En la siguiente imagen está la ubicación de algunos de ellos,
incluida la Reserva Natural Manejada Quebrada de Las Conchas creada en 1995.
Figura 3. Mapa con la ubicación de áreas protegidas de Salta. Fuente: Programa SiPAP, Secretaría
de Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Provincia de Salta.
20
Los organismos estatales que protegen el patrimonio cultural
Ámbito Patrimonio Patrimonio Patrimonio Seguridad

Arqueológico/ Arquitectónico Natural
Patrimonio
Paleontológico
Nacional INAPL (Instituto Comisión Administración Gendarmería,

Nacional de Nacional de de Parques Policía Federal,
Antropología Monumentos, Nacionales Policía de
y Pensamiento de Lugares y de Seguridad
Latinoamericano) Bienes Históricos Aeroportuaria,
Prefectura
Museo de
Ciencias Naturales
Bernardino
Rivadavia
Provincial Museo de DiPAUS SiPAP Policía, Policía

Antropología de Turística
Salta (Dirección de (Sistema
Preservación Provincial de
del Patrimonio Áreas Protegidas)
Arquitectónico y
Urbano de Salta)
CoPAUPS
(Comisión de
Preservación
del Patrimonio
Arquitectónico
y Urbanístico de
la Provincia de
Salta)
A esta tarea se suman también Organismos No Gubernamentales y el Sector

Privado.
¿Qué hacer si se daña o atenta contra el patrimonio cultural?
Para el caso de Argentina, cada territorio provincial ha generado mecanismos

para responder ante acciones que pueden afectar la preservación del patrimonio
cultural. Dos aspectos hay que resaltar: ningún bien patrimonial arqueológico o
paleontológico puede salir de la provincia de Salta sin el permiso correspondiente
de la autoridad de aplicación y, por otro lado, es ilegal su venta.
21
¿Qué hago si observo que se está ofreciendo una pieza arqueológica de

Salta en una página web? ¿o vendiendo fósiles en una feria artesanal? Quizás en
un recorrido con visitantes en un sector poco conocido puedo encontrar restos de
un entierro humano antiguo en la barranca de un río, o en la casa de mi vecino
haciendo un pozo afloraron objetos arqueológicos. ¿Cómo procedo?
En primer lugar, se recomienda documentar mediante un registro fotográfico o

un video la situación y obtener información de donde se localiza, por ejemplo, anotar
ruta y kilómetro, o distancia a algún edificio conocido, tomar coordenadas con el GPS
del celular, copiar la dirección de la página web o realizar una captura de pantalla.
No mover ni trasladar los objetos o materiales arqueológicos/paleontológicos.
Luego comunicarse con el Museo de Antropología de Salta ubicado en

Ejército del Norte s/n, detrás del Monumento a Güemes (ciudad de Salta). Su
teléfono es 0387 - 4222960. Esta institución es el órgano de aplicación de la Ley
6649 de Protección del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico. Su personal
es quien gestiona y se comunica con otros organismos para organizar el rescate
arqueológico o paleontológico y, por ejemplo, realizar el secuestro o confiscación
de material que está en peligro de venta o se robó. Esos bienes culturales luego se
incorporarán al inventario patrimonial de dicha institución.
La Gendarmería y la Policía de Seguridad Aeroportuaria, como fuerzas de

seguridad federal, también suman entre sus tareas de control el cuidado de que
bienes del patrimonio cultural no salgan del territorio nacional o se trasladen sin la
autorización correspondiente. INTERPOL Buenos Aires es un Departamento de la
Policía Federal Argentina que cuenta con una división especializada al respecto. En
el siguiente enlace pueden conocer casos de bienes patrimoniales denunciados
por robo y otros recuperados: http://www.interpol.gov.ar /patrimonio.
Desde 2016, Salta cuenta con el Comité de Lucha Contra el Tráfico de Bienes
Culturales conformado por representantes de la Subsecretaría de Patrimonio
Cultural, del Museo de Antropología de Salta, de la Coordinación de Bibliotecas y
Archivo de la Provincia, de la Secretaría de Seguridad, de la Jefatura de Policía y de
la Secretaría de Ambiente.
22
La “Reina del Cerro”, derrotero de una niña y su historia
Actualmente, en el Museo de Arqueología de Alta Montaña se cuidan los restos de

una niña de 9 años que se ofrendó en una ceremonia inca en la cumbre del Nevado
del Chuscha (su altura supera los 5000 msnm) en Cafayate. La acompañaban piezas
realizadas en cerámica, tejidos, metales y fibras vegetales. Su retorno a Salta se
produce en 2006 luego de un recorrido que la lleva hasta Buenos Aires. La extracción
de la también conocida como “Momia de los Quilmes” del santuario de altura se produjo
hacia inicios de la década de 1920, poco después de la aprobación de legislación sobre
la protección del patrimonio arqueológico en Argentina. Fue trasladada por diversos
coleccionistas y exhibida en lugares privados. Cabe señalar que el coleccionismo de
piezas antiguas ha sido una actividad que se desarrolló en Argentina con poco control
de las autoridades gubernamentales en buena parte del siglo XX. Actualmente se deben
registrar las colecciones institucionales y particulares (Ley 25.743) y se prohíbe la venta de
bienes arqueológicos. Científicos, conservadores, particulares y comunidades indígenas
han trabajado en la concientización de la protección del patrimonio cultural y de su
accesibilidad y su conocimiento por parte de todos.
Es importante también difundir el estrecho vínculo que los pueblos andinos han tenido
y tienen con cerros y grandes elevaciones, así como el respeto a estos espacios que se
consideran sagrados. Con el creciente interés en el montañismo como deporte y actividad
turística, es responsabilidad de quienes lo realizan conocer y cuidar estas prácticas,
historias y los testimonios materiales de otros tiempos.
Figura 4. El nevado del Chuscha (5450 msnm), en las serranías del Cajón, marca el límite entre
Salta y Catamarca. Foto: Matías Maita.
23
Potencialidades y desafíos de los vínculos entre Patrimonio Cultural y Turismo
Es innegable el poder que tienen los organismos estatales para seleccionar

y destacar ciertos bienes culturales que se relacionan con la historia y el paisaje
cultural de un colectivo humano. En las últimas décadas, se ha potenciado, a partir
de proyectos de desarrollo turístico con financiamiento nacional e internacional,
la preparación de algunos destinos que nuclean atractivos naturales, culturales e
históricos que se destacan por su singularidad y diferenciación con otros espacios
vecinos. El turismo cultural se perfila como una forma de acceder, conocer y vivenciar
la diversidad de las historias y formas de expresión cultural.
Existen distintas posturas desde donde se puede reflexionar acerca del uso del
patrimonio cultural y natural en el sector turístico. Teniendo en cuenta los beneficios
principalmente económicos que esta actividad otorga, el turismo es presentado por
la mayoría de las instituciones como una herramienta para el desarrollo de un país,
esta actividad otorgaría beneficios directos e indirectos a distintos sectores, esto es
claramente planteado en documentos internacionales como las Normas de Quito
(ICOMOS, 1967) donde se señala por ejemplo que:
“Europa le debe al turismo, directa o indirectamente, la salvaguarda de

una gran parte de su patrimonio cultural condenado a su completa e
irremediable destrucción y la sensibilidad contemporánea, más visual
que literaria, tiene oportunidad de enriquecerse con la contemplación de
nuevos ejemplos de la civilización occidental rescatados técnicamente
gracias al poderoso estímulo turístico.”
Bajo esta misma perspectiva este documento conceptualiza la “Puesta

en Valor” de un bien patrimonial como la acción de habilitarlo en condiciones
objetivas y ambientales resaltando las características propicias que permitan un
óptimo aprovechamiento. Así el uso turístico de estos recursos implicaría una
gestión para su conservación lo que beneficiaría de manera directa al patrimonio
cultural y natural.
Otras posturas con una visión más crítica sostienen que la economía de
mercado nos ha acostumbrado a que todo pueda convertirse en un bien de uso
y consumo siendo el patrimonio parte de esta realidad. Una de las formas de
consumo de un bien patrimonial se realizaría por medio de la “espectacularización”
creando una imagen más atractiva para el consumo y en tanto producto susceptible
24
de adaptarse a las nuevas demandas del mercado turístico. A su vez esta necesidad
de contar con atractivos para una oferta turística puede ocasionar la activación de
repertorios patrimoniales con el sólo fin de responder a la demanda. También se
han producido en los territorios patrimonializados inversiones inmobiliarias con
capitales externos que implicaron la expulsión o encarecimiento de los espacios de
habitabilidad para sus residentes.
En contrapartida, las comunidades anfitrionas, los vecinos, las familias

campesinas, las comunidades indígenas, los artesanos han comenzado a visibilizar
su protagonismo como actores centrales de estos procesos de patrimonialización
y demandan ser consultados e incluidos en los proyectos de desarrollo turístico
con base patrimonial. Y en este sentido buscan poner en escena sus visiones e
interpretaciones sobre su propia historia e identidad, así como capacitarse para
brindar servicios que puedan competir en la oferta turística. También, en otros casos,
se han dado debates y reflexiones al interior de ciertos colectivos que consideran
que la noción de patrimonio cultural propugnado por las políticas estatales no
incluye las concepciones locales de cuidado y legado.
Desde una mirada renovada y contextualizada en el presente de la región,

es necesario plantear prácticas turísticas para que aquellos actores y colectivos
sociales que acuerden con esta modalidad de desarrollo se puedan sumar. Sin
lugar a duda, los guías locales, como mediadores de la experiencia turística,
cumplen un rol clave en la protección del patrimonio y su vínculo con la identidad
y vivencias del destino.
25
La activación turística de la Ciudad Sagrada de Quilmes
La Ciudad Sagrada de Quilmes se emplaza en uno de los abanicos aluviales de la

Sierra de Quilmes en la Provincia de Tucumán. Casi 70 años después de los primeros
estudios realizados en el sitio arqueológico, el gobierno de Tucumán inició una
serie de intervenciones que tenían por objeto habilitar su visita en el marco de los
preparativos del Campeonato Mundial de Fútbol organizado por Argentina (1978). El
financiamiento estuvo en manos de los estados provincial y nacional, y se realizó un
convenio de asesoramiento con el Instituto Interdisciplinario de Tilcara y el Instituto de
Geografía “R. Ardissone” (Universidad de Buenos Aires), quienes efectuaron tareas de
restauración de los muros antiguos del asentamiento. Desde la comunidad científica
se levantaron voces que observaron la falta de aplicación de las recomendaciones
internacionales con respecto a las intervenciones del patrimonio cultural.
Una década después, bajo los impulsos de una ley de promoción turística de la
Provincia, se realizó una licitación por el término de 10 años para la gestión del sitio
arqueológico, con objetivos claros de desarrollar infraestructura turística y fomentar la
visita. Se construyó un hotel en el sitio, una confitería, un sector de ventas de artesanías,
un pequeño museo, y la ampliación del sector de estacionamiento, acciones que
afectaron y destruyeron muros y evidencias antiguas. Luego del vencimiento de la
concesión, en el año 2002 desde el gobierno provincial y la Comunidad India Quilmes
se realizaron diversos reclamos para que se retire el concesionario.
En enero de 2008, la Comunidad India Quilmes resolvió ocupar y recuperar la
administración de la “Ciudad Sagrada”, nombre que ellos reivindican (la denominación
Ruinas de Quilmes se impone en la década de 1970). El objetivo era acordar con el
Ente Provincial de Turismo la co-gestión de un sitio que es considerado uno de los
atractivos turísticos emblemáticos de Tucumán.
La recuperación del sitio por la Comunidad India Quilmes forma parte de un proceso
de reconocimiento y visibilidad de sus derechos y reclamos de varios años. Así, la
Ciudad Sagrada condensa varios sentidos: espacio de pertenencia e identidad,
territorio de lucha por los derechos, recurso económico y laboral.
Sin embargo, la experiencia de gestión ha implicado varios desafíos, más que nada
vinculados con la toma de decisiones, y los procesos de negociación con el Estado
provincial. El trabajo de guiado y recepción se abrió a más miembros de la Comunidad,
y se construyó en un sector próximo una estructura para venta de artesanías. En enero
de 2018 se inauguró el Centro de Interpretación de la Ciudad Sagrada, donde se
despliega un concepto de museografía moderno que pone el foco en las actividades
cotidianas de momentos prehispánicos y se hace referencia a la centralidad de los
aspectos simbólicos y religiosos. Un documental corto apunta a destacar el papel
26
guerrero y bravo de los Quilmes, y se destaca la participación de miembros de la

comunidad en las recreaciones. Esta sucinta reseña de la historia de la “puesta en
valor” de la Ciudad Sagrada nos brinda un panorama de la complejidad de la gestión
patrimonial, donde se entretejen intereses políticos, sociales y económicos.
Figura 5. Vista del sector reconstruido de la Ciudad Sagrada de Quilmes. Foto Anabel Aguilera.
Bibliografía consultada:
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experiencia de San Pedro, Belice. Estudios y Perspectivas en Turismo, vol. 4, Nº 1:33-
44.
Becerra, M.F.; M.V. Pierini, L. Rodríguez, B. Sidy y S. Tolosa 2012 De ollitas y paredes
volteadas a urnas y monumento patrimonial. La Comunidad India de Quilmes y las
resignificaciones del sitio arqueológico a partir de la reconstrucción”, Nuevo Mundo
Mundos Nuevos [Online].
27
Boasso, F. (Coordinadora) 2019 Reflexiones y experiencia sobre el Patrimonio Cultural.

Miradas posibles desde la gestión. Fondo Editorial secretaria de Cultura de la
Provincia de Salta, Salta.
Cabral, J. y C. Rivolta 2017 Virke, tinaja o vasija tosca: aproximaciones a un diálogo surgido
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Cultural N° 2, 123-142.
28
Otros Recursos en la web:

Comisión Nacional de Monumentos, de Lugares y de Bienes Históricos https://www.
argentina.gob.ar/cultura/monumentos
Fichas Únicas de Registro (FUR) de Bienes Arqueológicos https://inapl.cultura.gob.ar/
noticia/nuevas-fichas-unicas-de-registro-fur-de-bienes-arqueologicos/
29
ANEXO A – Bienes del Patrimonio Mundial (UNESCO) en la Argentina
Nombre Categoría Año Localización

1 Parque Nacional Los Glaciares Bien natural 1981 Santa Cruz
2 Misiones jesuíticas guaraníes. Bien cultural 1984 Misiones, com-
partido con Para-
guay, Brasil
3 Parque Nacional Iguazú Bien natural 1986 Misiones
4 Cueva de las Manos, Río Pintu- Bien Cultural 1999 Santa Cruz
ras
5 Península Valdés Bien natural 1999 Chubut
6 Parques naturales de Ischigua- Bien natural 2000 La Rioja y San
lasto y Talampaya Juan
7 Manzana y Estancias Jesuíticas Bien cultural 2000 Córdoba
de Córdoba
8 Quebrada de Humahuaca Bien cultural 2003 Jujuy
9 El tango Bien inmate- 2009 Buenos Aires,
rial compartido con
Uruguay
10 Qhapaq Ñan, sistema vial andino Bien cultural 2014 compartido con 5
países, en Argen-
tina con Catamar-
ca, Jujuy, La Rioja,
Mendoza, Salta,
San Juan y Tucu-
mán
11 El fileteado Bien inmate- 2015 Buenos Aires
rial
12 Obra Arquitectónica de Le Cor- Bien cultural 2016 compartido con 6
busier - Contribución excepcio- países, en Argen-
nal al Movimiento Moderno tina en Buenos
Aires
13 Parque Nacional Los Alerces Bien natural 2017 Chubut
14 El chamamé Bien inmate- 2020 Corrientes
rial
30
14/6/23, 14:13 De ollitas y paredes volteadas a urnas y monumento patrimonial. La Comunidad India de Quilmes y las resignificaciones del siti…
Nuevo Mundo Mundos

Nuevos
Nouveaux mondes mondes nouveaux - Novo Mundo Mundos Novos - New world New
worlds
Questions du temps présent

2012
El pasado-presente como espacio social vivido: identidades y materialidades en Sudamérica y más allá
De ollitas y paredes volteadas a

urnas y monumento patrimonial.
La Comunidad India de Quilmes
y las resignificaciones del sitio
arqueológico a partir de la
reconstrucción
From vessels and fallen walls to Urns and Heritage Monument. The Indian Community of Quilmes and the re-
significations of the archaeological site as from the reconstruction process
María Florencia Becerra, María Victoria Pierini, Lorena B.

Rodríguez, Bettina Sidy et Sandra Tolosa
https://doi.org/10.4000/nuevomundo.64017
Résumés
Español English
El objetivo de este trabajo es reflexionar sobre el rol/vinculación que las distintas materialidades
asociadas al sitio arqueológico denominado Ciudad Sagrada de Quilmes han tenido y tienen en el
desarrollo pasado y presente de la Comunidad India de Quilmes. En particular analizaremos
cómo a partir del proceso de reconstrucción del sitio, llevado a cabo a fines de la década de 1970,
se fueron produciendo diferentes transformaciones en los aspectos económicos, simbólicos,
políticos y cotidianos de la relación de los pobladores locales con el mismo así como con otros
actores externos a la Comunidad involucrados en tales procesos.
In this paper we aim to reflect about the role/link that the different materialities associated to the
archaeological site called Sacred City of Quilmes play (and have played) in the past and present
development of the Indian Community of Quilmes. In particular, we analyse the different
https://journals.openedition.org/nuevomundo/64017 1/15
transformations in the economical, symbolic, political and daily aspects of the relationship
between the local inhabitants and the archaeological site and also with other external agents to
the community, beginning with the process of reconstruction of the site in the late 70’s.
Entrées d’index
Keywords: Indian Community of Quilmes, reconstruction, materiality, labour relationships,
identity
Palabras claves: comunidad India Quilmes, reconstrucción, materialidad, relaciones laborales,
identidad
Texte intégral
1 Este trabajo se inscribe en el marco del Taller “Las identidades como redes socio-
materiales: perspectivas desde Sudamérica y más allá” organizado por la Universidad
de Exeter y el Instituto de Arqueología y Museo de la Universidad de Tucumán. En
estos encuentros de discusión académica –el primero realizado en Horco Molle,
Tucumán, Argentina el 28 y 29 de abril de 2011 y el segundo en Exeter, UK, el 15 y 16 de
septiembre de 2011- se propuso reflexionar sobre lamaterialidad y el estatus ontológico
de las cosas y los lugares y cómo las nuevas formaciones y organizaciones sociales
gravitan o son posibles a partir de dichos objetos y territorios.
2 En este sentido, el desarrollo del taller y las diferentes presentaciones
problematizaron el vinculo establecido por las poblaciones locales (mayormente
indígenas) en torno a distintas materialidades (cédulas reales, mapas, sitios y objetos
arqueológicos, potreros, represas) desencadenando una nueva serie de preguntas con
respecto a nuestra propia investigación. De este modo y a partir de dichos planteos, en
este trabajo nos proponemos reflexionar sobre el rol/vinculación que las distintas
materialidades asociadas al sitio arqueológico, hoy denominado Ciudad Sagrada de
Quilmes, han tenido y tienen en el desarrollo pasado y presente de la Comunidad India
de Quilmes (CIQ); en particular a partir de las transformaciones que supuso el proceso
de reconstrucción del mismo, iniciado en la década de 1970.
3 En el año 2008 comenzamos un trabajo de investigación sobre dicho proceso. Éste se
basó en relatos orales actuales de aquel período -relevados durante nuestra estadía en
el campo en los años 2008-2009 y en documentos escritos y fotografías de aquella
época, especialmente del archivo del diario local La Gaceta. Asimismo, cruzamos estas
fuentes con algunos planteos realizados por distintos autores que abordaron
tangencialmente el proceso de reconstrucción de este sitio.
4 Es importante aclarar que esta investigación surgió de un pedido específico del
Consejo de Delegados en un momento muy particular: la Comunidad había decidido
ocupar y administrar la Ciudad Sagrada en enero de 2008; ya que -desde hacía varios
años- reclamaba al gobierno provincial la restitución y administración de este espacio
en tanto parte de su propio pasado, pero sin haber obtenido respuestas favorables a
ello. En este sentido, el pedido se enmarcó en un contexto en el que la Ciudad Sagrada
se encontraba en el foco del accionar y el interés comunitario: la Comunidad entablaba
negociaciones con el Ente de Turismo de la Provincia de Tucumán por la co-gestión de
este sitio, considerado como recurso turístico por excelencia de la provincia. Saber
cómo se había realizado la reconstrucción y dónde se encontraban las piezas
arqueológicas recuperadas eran interrogantes urgentes para los delegados y, también,
una potencial base para nuevas prácticas de conservación y exposición del sitio. El
informe surgido de la investigación realizada fue presentado a la CIQ en agosto del
2009, en el marco de un taller participativo donde se discutieron algunos de los puntos
trabajados.
5 En dicho informe, además del recuento sobre las acciones desplegadas durante el
proceso estudiado, nos interesó analizar particularmente cómo se habían expresado -a
través de las relaciones entabladas entre los agentes estatales, los terratenientes, los
arqueólogos y los pobladores locales- distintos mecanismos de control y poder, así

como las tensiones surgidas a partir de ellos. Consideramos que estos dispositivos
formaban parte del modelo ideológico sobre el que se asentaron las acciones
desarrolladas por el gobierno de facto que impulsó la reconstrucción pero, también, que
constituían modalidades de subordinación ensayadas en otras épocas.1 En esta
oportunidad retomaremos algunos de estos aspectos ya trabajados y sumaremos otros
nuevos, desde una perspectiva que considere lo material como centro del análisis y
tomando en cuenta la propuesta realizada por Marisa Lázzari en el taller de pensar en
un “sistema pasado-presente” como espacio concreto, vivido, que se activa o crea
apartir de la presencia o la re-emergencia de ciertos objetos en particular.2 Al respecto
resulta sugerente pensar, siguiendo a Latour, que los objetos “además de ‘determinar’ y
servir como ‘telón de fondo de la acción humana’,[…] podrían autorizar, permitir, dar
los recursos, sugerir, influir, bloquear, hacer posible, prohibir, etc”.3
6 A partir de lo planteado, trabajaremos con tres ejes vinculados a lo material -el sitio o
las piezas arqueológicas recuperadas en él- y la Comunidad India de Quilmes. El
primero de ellos se centrará en la materialidad y su vinculación con el trabajo,
analizando al sitio -previamente al proceso de reconstrucción- como un espacio de
pastoreo, parte de un paisaje cotidiano que luego se convertirá en un recurso laboral,
turístico, patrimonializado. En segundo lugar, examinaremos los conocimientos y
percepciones de los pobladores locales en relación con los efectos “dañinos” que causa
entrar en contacto con objetos y cuerpos enterrados en la Ciudad Sagrada. En el tercer
eje nos enfocaremos en distintos conflictos y luchas de poder, expresadas alrededor de
las piezas arqueológicas extraídas del sitio durante las tareas de excavación y
restauración allí realizadas.
Un poco de historia del sitio

7 Una de las primeras descripciones del sitio arqueológico de Quilmes fue la de Lafone
Quevedo, quien lo visitó entre 1883 y 1885. En 1893, Ten Kate realizó una fugaz visita,
pero fue Juan Ambrosetti en 1897 quien efectuó una investigación detallada del sitio,
ofreciendo las primeras interpretaciones sobre sus habitantes y el uso del espacio en
forma más sistematizada. También otros estudiosos como Bruch, Schreiter y Adán
Quiroga recorrieron el área y realizaron excavaciones y hallazgos en superficie.4 Sin
embargo, el interés despertado por este sitio parecería desaparecer en las décadas
siguientes, hasta que en 1975 y en el marco de una serie de políticas de la provincia de
Tucumán vinculadas a la reconstrucción e investigación de los sitios arqueológicos
locales, se declaró al sitio como “Monumento Histórico” –Ley Nº 4398/75–. Dos años
después se iniciaría el proceso de reconstrucción del mismo, en el marco de una política
cultural nacional que tenía como objetivo reorganizar y consolidar una “conciencia
nacional” a partir de la selección de una serie precisa de elementos del pasado. El caso
de los indios quilmes fue particularmente funcional a este proyecto, en tanto revalorizó
la idea de un pasado nativo heroico y guerrero, como raíz lejana del pretendido ser
nacional. A esto se le sumaba el aspecto turístico del proyecto, ya que no sólo la
exhibición del sitio era útil para explicitar dichas políticas sino que a la vez éste
formaría parte de un corredor de visitas a nivel nacional, con miras al turismo
internacional convocado por el mundial de futbol de 1978.
8 Es así que a fines del año 1977, y habiéndose iniciado informalmente un tiempo antes
las primeras tareas de desmalezamiento de la zona, a cargo del entonces Delegado
Comunal de Colalao del Valle -y terrateniente local-, el gobierno dictatorial de la
provincia firmó un convenio con el Instituto Interdisciplinario de Tilcara (Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires), con la finalidad de poner “en valor
turístico y cultural” al sitio arqueológico de Quilmes, como parte de un proyecto más
amplio de “recuperación” de sitios históricos y arqueológicos, según las políticas
culturales recién mencionadas. La financiación de las obras procedió de los Estados
provincial y nacional y la dirección de las mismas fue organizada por el entonces

Secretario de Turismo de la provincia, el ya mencionado Delegado Comunal, el
arqueólogo director de aquella institución académica y el director del Instituto de
Geografía “R. Ardissone”.5 Para poder llevar a cabo el proyecto, se dispuso la
expropiación estatal de las tierras donde se emplazaba el sitio -propiedad de otro
miembro de la familia terrateniente del Delegado Comunal de Colalao del Valle-,
pagándosele un monto de dinero que contemplaba no sólo el valor de la tierra, sino
también el valor histórico de las “ruinas”.6
9 El proceso de reconstrucción del sitio se llevó a cabo entre los años 1977 y 1981,
aunque la inauguración al público se realizó el 3 de diciembre de 1980 (nota La Gaceta
del 23/12/1980). De acuerdo con Sosa7, el producto final del proyecto fue un atractivo
turístico nuevo para la provincia, incorporado rápidamente a los circuitos del NOA; sin
embargo, al poco tiempo y durante buena parte de la década del ‘80, el sitio quedaría
prácticamente abandonado en términos de conservación y de reinversión. En 1992, ya
en el período democrático y bajo la Ley Provincial de Promoción Turística Nº 6166
(cuyos objetivos eran promover la acción privada en el desarrollo de infraestructura y
servicios turísticos y conservar y proteger el patrimonio turístico, histórico y cultural de
la Provincia), se entregó en licitación por 10 años el manejo del sitio arqueológico a un
empresario de la zona. Éste expandió las obras de infraestructura con un concepto
netamente turístico-empresarial que descuidaba el aspecto patrimonial: se instalaron
un local de ventas de artesanías, una sala de exposiciones de piezas arqueológicas -“el
museo”- y un hotel boutique con piscina y restaurante en las inmediaciones del área
reconstruida y por tanto dentro del sitio, afectando sus estructuras. También se amplió
el área destinada a estacionamiento y la parquización; de los 9800 m2 ocupados en el
período 1978-80 se pasó a 90000 m2.8
10 Finalizado el período de la licitación y adeudando pagos sobre la misma, el
empresario continuó manejando el sitio y el complejo turístico-hotelero, a pesar de
distintos decretos del Poder Ejecutivo que facultaban al gobierno a desalojarlo9 y de los
reiterados pedidos judiciales de la Comunidad India de Quilmes de restitución del
mismo como parte de su pasado y herencia. Es así que, en dicha coyuntura, en enero de
2008 la misma decidió ocupar el sitio y administrarlo colectivamente. Las llamadas
“Ruinas de Quilmes”, denominación acuñada durante el proceso de reconstrucción en
la dictadura, pasaron a conocerse entonces como la “Ciudad Sagrada de Quilmes” en el
marco de este proceso de revalorización del pasado y presente indígena y de la
recuperación de hecho del sitio por la Comunidad, quien hasta ese momento se había
visto obligada a mantenerse al margen de las decisiones y políticas, estatales y privadas,
sobre este patrimonio.
Del pastoreo a la anastilosis.

Materialidad y trabajo
11 La relación que los pobladores locales han tenido con el sitio arqueológico ha ido
cambiando a lo largo de su historia, afectada muchas veces por la acción de diferentes
actores e instituciones ajenos a la Comunidad. Particularmente durante el siglo XX, se
sucedieron una serie de procesos sociales y políticos alrededor del sitio arqueológico
que muchas veces afectaron la cotidianeidad vivenciada con el mismo. Hasta 1978, las
tierras en que se emplazaba la Ciudad Sagrada estaban en manos de grandes familias
terratenientes y, por lo tanto, el sitio arqueológico quedaba incluido en una dinámica
particular de uso de la tierra y los recursos. Los pobladores locales pagaban a los
terratenientes el arriendo, el yerbaje y otras obligaciones que los “habilitaba” a cultivar
en parcelas individuales, pero también a utilizar terrenos comunes para el pastaje de
sus animales, recolección de leña, etc. En este contexto, la Ciudad Sagrada se
encontraba dentro de esos terrenos de uso común, tal como aparece en algunos
testimonios en los que se cuentan distintas historias de padres y abuelos, que conocían
el sitio a partir de sus actividades de pastoreo. Es decir que el sitio arqueológico

formaba parte de estas prácticas económicas locales, del paisaje cotidiano transitado,
vivido y utilizado por los pobladores cercanos.
12 Cuando en el año 1978 el Estado provincial decidió poner en marcha el proyecto de
reconstrucción de la hoy llamada Ciudad Sagrada de Quilmes, la relación que los
lugareños tenían con la misma cambió en varios aspectos. La activación de este espacio
como patrimonio arqueológico provincial implicó –tal como lo señalaron algunos
entrevistados– una serie de transformaciones en sus rutinas y prácticas cotidianas que,
en términos de conservación, se suponía deterioraban el estado general del sitio:
“había paredes caídas, todas volteadas, había sido por las lluvias, por
viento, por las cabras. Incluso nosotros mismos también, como por
decirte, decíamos a la gente de la zona ya que no, que no eche las cabras,
no hagan pasar por ahí las cabras porque volteaban las paredes”
(Entrevista a un trabajador del sitio, 2008).
13 A su vez, los sentidos otorgados al sitio fueron variando en la medida en que la

imposibilidad del uso de este espacio corrió en paralelo con la propuesta de tornarlo
objeto patrimonial. Por un lado, la puesta en valor del sitio arqueológico quizás haya
influido en las percepciones que la gente del lugar tenía sobre la Ciudad, al ponerse en
evidencia un valor histórico y cultural nuevo que, asignado por el Estado, difería de los
sentidos anteriores. A esto se le suma el aspecto turístico que, hasta el momento, nunca
se había tenido en cuenta. Por último, este contexto implicaba que el sitio se
transformara en un recurso laboral para los lugareños ya que, para este fin, algunos
pobladores de allí y de localidades vecinas fueron convocados para las tareas de
reconstrucción como empleados de baja calificación, con contratos temporarios y en
duras condiciones laborales. Sin embargo y aunque el trabajo en la reconstrucción haya
sido temporario y precario, constituía una posibilidad concreta en un momento de
profunda crisis económica10 para la provincia y, en este contexto, la relación de los
lugareños con este espacio quedaba encuadrada en la formalidad y externalidad que
implica ser obrero en una obra pública.
14 Terminadas las tareas de reconstrucción, solo unos pocos de aquellos trabajadores
quedaron contratados por la Provincia como empleados en el sitio arqueológico. Años
más tarde, tal como hemos señalado, el Estado cedió en concesión la explotación
turística del sitio a un empresario privado. Este período también puso a algunos
pobladores en relación laboral con el sitio como guías, como personal de
mantenimiento, en el bar, en el museo o en el hotel. De todas maneras, constituía un
recurso escaso ya que -según comentan los comuneros- dicho empresario siempre se
manejó con pocos empleados. Por otro lado, la relación de cotidianeidad en el uso del
paisaje se vio nuevamente agravada, en tanto sólo podían transitar por el predio los
empleados y los visitantes que pagaran su entrada. Todos estos aspectos en conjunto
limitaron aún más la relación de los lugareños con el sitio, sobre todo de las
generaciones intermedias y más jóvenes, muchos de los cuales afirman que nunca lo
habían visitado luego de la reconstrucción, y otros directamente no lo conocían antes de
la toma de 2008.
15 A partir de ese momento, la recuperación del sitio por parte de la Comunidad hizo
que el mismo pasara a ser, además de un símbolo identitario y político, un recurso
económico, tanto por el ingreso de dinero a través de las entradas, como también por
las posibilidades laborales que se abrieron para los comuneros, ahora manejadas por la
propia Comunidad. Se socializaron más puestos para hacer las guiadas y atender al
público y también se generó un espacio de venta de alimentos y artesanías de la gente
del lugar, productos que antes eran de venta exclusiva del bar y de la casa de artesanías
del concesionario. Esta situación, aunque favorable para la Comunidad, no dejó de ser
conflictiva en algunos casos. Las decisiones sobre cómo gestionar este recurso implican,
aún hoy, arduos procesos de negociación con el Estado y discusiones varias hacia
dentro de la Comunidad.
16 Podemos decir entonces que los vínculos de la Comunidad con el sitio arqueológico
han ido variando a lo largo del tiempo, a partir de los diferentes modos de relacionarse
con el mismo. Antes de la reconstrucción, este espacio formaba parte de la vida
cotidiana, era lugar de pastoreo, de tránsito. También, como veremos a continuación,
esa cotidianidad estaba asociada a un conocimiento sobre el pasado de los “antiguos”
que, a su vez, organizaba las prácticas de determinadas maneras. Luego de la
reconstrucción, la relación con el sitio y con las diferentes materialidades que lo
constituyen se vio fuertemente modificada. Sin dejar de lado otros sentidos -religiosos,
simbólicos, políticos, culturales-, la hoy Ciudad Sagrada de Quilmes fue
transformándose en un recurso económico y la cambiante relación laboral con la misma
probablemente haya influido en las representaciones y sentidos que circulan en torno a
ella.
“La enfermedad de las ruinas”.

Materialidad viva y poderosa
17 Según el relato de algunos pobladores locales, antes de la reconstrucción la hoy
denominada Ciudad Sagrada era conocida como “El Fuerte”. Si bien -como hemos
señalado en el apartado anterior- en este espacio transcurría el trajín diario, las
entrevistas o charlas informales que mantuvimos con actuales comuneros nos fueron
dando pistas para pensar que la cotidianidad en “El Fuerte” (cuyo nombre ya
connotaría un potente significado) incluía la convivencia con “fuerzas sobrenaturales”
que, a su vez, pautaban o reglaban el uso de este espacio. Este aspecto también se vio
modificado con la puesta en valor patrimonial del sitio y se hizo sentir de maneras
concretas durante las tareas allí realizadas. Cuando entrevistamos a quienes trabajaron
durante la reconstrucción, ellos describieron una serie de extraños sucesos relacionados
con las “ruinas” y, en particular, aquellos vinculados al desencadenamiento de
enfermedades al entrar en contacto con distintos objetos o cuerpos allí depositados.11
18 Casi sin preguntarlo, emergían en los relatos una y otra vez estos fenómenos
asociados al sitio arqueológico en aquel contexto y al peligro que éste implicaba. ¿Qué
nos estaban queriendo decir? ¿Qué implicancias habrían tenido durante la
reconstrucción y, más importante aún, que implicancias tienen hoy esos relatos?
Porque más allá de matizar la idea de que el trabajo en el sitio durante la reconstrucción
era visualizado como un proceso altamente positivo (tal como lo describieron quienes
dirigieron las tareas) y de la profundidad temporal que puede rastrearse en torno a
dichos fenómenos, es claro que la insistente aparición de los mismos en las entrevistas
no puede quedar al margen del contexto en el que las realizamos (la recuperación de la
Ciudad Sagrada, el pedido expreso a nosotras de que investigáramos el proceso de
reconstrucción del sitio y la intención de muchos comuneros de solicitar la restitución
de bienes patrimoniales).
19 En términos generales, los entrevistados señalaron que durante la reconstrucción
sonaban campanas en el cerro, se escuchaban silbidos o conversaciones entre las pircas
o gallos que cantaban al mediodía, se veían luces que se movían de un lado a otro. Si
bien estos fenómenos fueron asociados con el miedo que producían en quienes se
encontraban trabajando en aquel momento, también señalaron que una de las causas
de mayor temor era el de la contaminación de la tierra, pues la misma no sólo
provocaba miedo sino directamente la enfermedad y luego la muerte. Según lo narrado,
la causa de la contaminación de la tierra sería la presencia de metales enterrados
(llamados “tapados”), de objetos varios y, fundamentalmente, de restos humanos de los
indios, los “antiguos”. Remover la tierra y desenterrar plata, urnas o cuerpos
desencadenaría lo que muchos señalaron como “antimonia”: un vapor que se desprende
y que indefectiblemente enferma a quien entra en contacto con él. Uno de los
entrevistados así describía estos fenómenos:
“-E: ya han salido enfermos.
-¿de la Ciudad Sagrada salieron enfermos?
E: claro, ya salieron enfermos. Yo tengo un sobrino que ha fallecido con

23 años.
-ah, después de trabajar ahí?
-E: sí. Ha salido enfermo de ahí.
-¿y por qué salió enfermo?
-E: y bueno, si eso es todo… si ahí hay mucha contaminación, hay

mucho… no le digo que han agarrado, han destapado por ahí, estaban los
restos, todo ahí, de los indios que estaban ahí sepultados, sepultados con
piedras. Les daba alguna cosa que veían cuando iban a destapar un poco
el cráneo por ahí, y bueno, les daba cosa que...
-¿ usted dice que eso los enfermó?
-E: y claro, ahí se llama antimonia, el susto que les agarra ahí, un vapor.
-¿antimonia? ¿qué es eso?
-E: es un mal aire, pues, de que está ahí tapado. Y eso es jodido, lo
enferma a usted.
-Pero eso, ¿eso ocurre cuando uno destapa un enterramiento, dice? ¿O

cuando saca cualquier cosa?
-E: y, puede ser que saque cualquier otra cosa porque…
-¿Y que haya ese vapor?
E: No, que está enterrado eso ahí. Imagínese, cuántos años estuvo eso…
Eso tiene otro olor la tierra ahí. No, no es lindo” (Entrevista a un
trabajador, 2008).
20 En el fragmento citado, el vapor o mal aire -la antimonia- desprendido de los restos
humanos sepultados provocaría el “susto” y la consecuente enfermedad. Así, aunque
como explica un comunero ante nuestra pregunta, esto puede ser provocado por
cualquier objeto, él eligió referirse a los huesos allí enterrados. Este entrevistado
explicó, además, que todos estos fenómenos se producían porque allí había vivido gente
que había sufrido mucho “cuando ha sido el desplazamiento de gente, cuando ha
habido la guerra”. Por otra parte, como señaló otro entrevistado y también en estrecha
vinculación al sufrimiento, la contaminación de esa tierra sería resultado de la sangre
allí derramada “¡porque esta tierra es contaminada! […], aquí ha habido sangre que
luego esto se transforma en un cementerio, por eso es la Ciudad Sagrada. Porque
nosotros hemos hecho excavaciones y nos absorbimos todo, que no nos han puesto
protección a nosotros, nada!”.
21 Como podemos observar, el sitio arqueológico y los diversos elementos que forman
parte de él se transforman en un grave peligro. En realidad, lo que podemos pensar es
que es un espacio potencialmente peligroso si no se toman los recaudos necesarios (la
protección que reclamaba nuestro anterior testimonio). Esta idea puede rastrearse en
los dichos de otro de los entrevistados que indicó que se podría trabajar en un antigal
pero habría que saber hacerlo. Es decir, que pueden evitarse las consecuencias de la
contaminación que conllevan tales espacios si se respetan algunas pautas o reglas que
servirían para contrarrestar los efectos adversos de “remover” la tierra contaminada.
No en vano, ya en 1907, Ambrosetti advertía sobre la reticencia de los pobladores
locales a excavar en las ruinas temiendo la cólera de los antepasados y aconsejaba a

otros colegas “a acompañarlos [a quienes se desempeñaban como peones] también en
sus prácticas propiciatorias como la de ofrecer à los muertos antes de abrir una tumba,
alcohol y coca para que el ‘antiguo’ quede complacido y se entregue sin venganzas
ulteriores”.12 Si bien nuestros entrevistados no nos hablaron específicamente de
“prácticas propiciatorias”, sí dieron a entender que había maneras correctas e
incorrectas de trabajar los sitios. Es posible pensar que durante la reconstrucción, con
un objetivo específico (levantar pircas removiendo la tierra, retirar la mayor cantidad
de piezas y restos humanos lo más rápido posible), sin considerar pautas locales de
permiso, de respeto con las “fuerzas sobrenaturales”, se hayan roto esas relaciones
equilibradas que finalmente desencadenaron la enfermedad y la muerte de muchos de
los que trabajaron.13
22 En tal sentido, estos fenómenos peligrosos relativos al sitio arqueológico
establecerían, a nuestro entender, una relación de continuidad entre pasado y presente.
Por un lado, tal como lo plantea Beckett14, porque los relatos históricos -al dar sentido a
determinados elementos del paisaje- otorgarían “sustancia” y certificarían la “verdad”
de las narraciones. Por otro lado, como señala Lanusse15, porque la espacialización y
materialización del tiempo pasado incorporaría esa temporalidad a la vida cotidiana.
Así, esos objetos y cuerpos enterrados “continúan formando parte del presente a la
manera de fuerzas vivas e inmanentes que organizan el espacio local y algunas de las
actividades de las personas contemporáneas de maneras específicas”16.
23 El tema de la continuidad entre pasado y presente que acabamos de señalar adquiere,
por diversos motivos, absoluta relevancia en el contexto actual de reivindicaciones
étnicas y reclamos patrimoniales-territoriales. Al respecto, es posible pensar que hoy el
relato de dichos fenómenos no solo establece un vínculo con un pasado remoto (el de
los antiguos) sino también con una historia más reciente. Así, la llegada del arqueólogo
y lo que pasó a partir de entrar en contacto con lo que había en las entrañas de la tierra
(los objetos arqueológicos y los huesos) y las enfermedades contraídas se constituyen en
“marcas” objetivas que permiten hoy narrar otra historia, que materializan otro pasado,
el del saqueo o despojo. Una historia que, alrededor de la materialidad, permite
vislumbrar tensiones del pasado pero aún de absoluta vigencia. A continuación veremos
justamente cómo las piezas arqueológicas condensan o expresan conflictos de diversa
índole y relaciones de poder.
Las piezas arqueológicas. Materialidad

como expresión de conflictos
24 Como ya fue señalado, en este eje pondremos el foco en los objetos recuperados
durante la reconstrucción del sitio y en cómo alrededor de éstos se desataron distintos
conflictos entre los diferentes actores que participaron de la misma (trabajadores,
Delegado Comunal, arqueólogo director del proyecto, Policía, Gendarmería, etc.). Al
respecto, es importante señalar que si bien los testimonios de los entrevistados dieron
cuenta de ciertas tensiones relativas a las características que tuvo el trabajo durante la
reconstrucción, al control implementado sobre los trabajadores o a las disputas de
poder que allí se pusieron en juego, éstas no fueron planteadas explícitamente. De un
modo notoriamente distinto, el problema del manejo y destino de las piezas
arqueológicas halladas en el sitio se hizo presente como el locus de conflicto por
excelencia, constituyéndose en el vector de denuncia de formas de control y
discriminación ejercidas sobre la población local, así como indicador de posibles
diferencias entre quienes dirigieron, en sus distintas etapas, las tareas de
reconstrucción.
25 Desde los sectores oficiales, las “sospechas” de huaqueo de piezas han recaído
exclusivamente a lo largo de la historia sobre los lugareños. Expresión de esta
desconfianza y estigmatización, fue la efectiva implementación de mecanismos estatales
de control en aquellos años. En un primer momento del proceso de reconstrucción (a

cargo del Delegado Comunal), algunos testimonios describieron la irrupción de la
Gendarmería en las casas de los pobladores para “recuperar” piezas arqueológicas allí
depositadas:
“en el tiempo de Bussi nos han mandado quitar, teníamos ollitas,

cacharritos ¿no? … En el tiempo de Bussi han agarrado, han organizado la
Gendarmería llamando casa por casa a quitarle las cosas, a quitar”
(Entrevista a un trabajador, 2008).
26 El Delegado Comunal señaló haber ordenado a la Gendarmería llevar a cabo estas

acciones para resguardar el patrimonio arqueológico de la zona, pues con el apoyo de
otros terratenientes locales había proyectado la instalación de un museo en Colalao del
Valle, antes del proyecto provincial en Quilmes. Sin embargo, algunos pobladores
indicaron que fueron los mismos organizadores del museo quienes los impulsaron a
recolectar piezas arqueológicas bajo la promesa de una compra que, no sólo nunca
ocurrió, sino que en cambio –como lo señala el testimonio recién citado– resultó en que
la Gendarmería se apoderara en forma coercitiva de las mismas y sin entregar nada a
cambio.
27 A partir de la firma del convenio con la Universidad de Buenos Aires, la
implementación de los mecanismos de control durante las tareas de reconstrucción fue
formalmente ejecutada a través de la asignación de un cuerpo de policías designados
por el Gobierno provincial, con el objeto de evitar que los trabajadores se llevaran los
hallazgos del sitio durante la labor realizada. Sin embargo, en la práctica, la Policía que
se suponía debía controlarlos, se dedicó –según los testimonios de muchos
trabajadores– a acompañar y respaldar el trabajo del arqueólogo y los demás
responsables o a realizar tareas administrativas, como llevar el inventario de las piezas
halladas:
“Y subíamos con dos policías. Esos eran guardianos nuestros para que no
toquemos nada… Policías para que nos custodien a nosotros…. Pero allá
hacían otra cosa. Allá no nos custodiaban a nosotros. A nosotros allá nos
dejaban y se iban con los arqueólogos a embalar todas las cosas… y lleven
todo lo que quieran…¡El arqueólogo se lo llevó todo! Y nosotros tontos e
ignorantes ¡¿cómo no los paramos!? Pero la Policía no nos iba a dejar
tampoco” (Entrevista a un trabajador, 2008)
28 Así, la Policía aparece en los relatos vinculada al trabajo del arqueólogo, quien
actualmente es señalado por la Comunidad como el principal responsable de la
desaparición de las piezas encontradas durante la reconstrucción. Esta acusación
podría responder no sólo a que dicho arqueólogo era el director del proyecto y como tal
encargado del traslado y destino de las piezas, sino además a las características de la
tradición académica hegemónica de la época, que no involucraba a la población local ni
en la construcción del conocimiento ni en el manejo del patrimonio, generando una
distancia jerárquica con los lugareños, que sólo representaban mano de obra
disponible.
29 En líneas generales, los testimonios respecto a la trayectoria seguida por las piezas
son confusos, evasivos y describen varios itinerarios posibles que dificultan la ubicación
precisa del destino de las mismas.17 Ahora bien, la responsabilidad que los pobladores
locales atribuyen enfáticamente sólo a este arqueólogo por sobre otros sujetos
invisibiliza, a nuestro entender, otros procesos de mayor profundidad temporal, a la vez
que opaca la posible intervención de otros actores en esta misma y específica situación.
30 En este sentido, consideramos que el hecho de que la reconstrucción se constituya en
un hito fundamental en la memoria de los pobladores puede deberse a varias razones
superpuestas: la intensidad y la magnitud que habría adquirido la extracción de piezas
en aquel momento, la intervención oficial del Estado provincial en el proyecto, el
recuerdo vivido y cercano de aquellos que trabajaron en la reconstrucción, etc. Así, por
ejemplo, no aparecen en la mayor parte de los relatos referencias sobre la actividad que,
desde fines del siglo XIX, otros arqueólogos y coleccionistas desarrollaron en el valle
Calchaquí. Finalmente, debemos señalar que otra parte de la actual confusión e
incógnita acerca del destino de las piezas parece radicar en el accionar -sobre el sitio
arqueológico y sobre la colección del museo- de las distintas gestiones posteriores al
proceso de reconstrucción.
31 Otro aspecto importante en relación a los conflictos alrededor del sitio y de las piezas
es la tensión que entendemos existió en la relación entre el Delegado Comunal y el
arqueólogo. Como ya ha sido mencionado, el primero se encontraba como responsable
en la fase inicial de las tareas y poseía un “interés personal” en temas arqueológicos e
históricos. Con la llegada del arqueólogo designado por la Provincia, las acciones del
Delegado en el marco de los trabajos de reconstrucción se vieron notablemente
reducidas y por lo tanto también su poder en el proyecto. Esto puede apreciarse en tres
aspectos: en lo que refiere a la organización de las tareas, ya que su función se reduce
exclusivamente al pago de los salarios desde su puesto de Delegado Comunal; en lo que
respecta a la iniciativa intelectual del proyecto, ya que se desconocen sus anteriores
gestiones con los “especialistas” locales para diseñarlo y llevarlo a cabo y,
fundamentalmente, en lo relativo a su labor como salvaguarda del material
arqueológico local, de la cual se lo desplaza en forma directa. Una vez más, son las
piezas el significante a través del cual, en este caso, se expresa la competencia de
poderes. Es así como, con la llegada del arqueólogo, el Delegado se ve “obligado” a
entregarle tanto las piezas encontradas en Quilmes durante la primera etapa de
limpieza a su cargo, como el conjunto de piezas que iban a constituir el museo de
Colalao del Valle, recolectadas previamente.
32 Como puede observarse hasta aquí, el tema de las piezas es nodal en tanto elemento
que condensa una serie compleja de significados y que vincula activamente alrededor
de ellas a los diferentes actores involucrados y a sus representaciones sobre el rol
específico de esta materialidad en los distintos contextos en los que estuvieron y están
insertos. De esta manera, los relatos sobre el control, el manejo y el recorrido de las
piezas expresan cómo operaron las relaciones de fuerza existentes y las tensiones que
de estas relaciones resultaron. En primer lugar, el uso de la fuerza pública en las dos
fases de la reconstrucción evidencia la culpabilización ejercida desde los sectores
oficiales sobre los lugareños. En segundo lugar, aparece la acusación inversa, de los
trabajadores hacia los responsables “visibles” de la reconstrucción. Por último, asoma
una disputa de poder entre estos mismos responsables del proyecto. Las narrativas
acerca de las acciones vinculadas con las piezas nos permiten trazar un mapa de la
configuración de las dinámicas de poder y desigualdad activadas en este proceso.
A modo de cierre…
33 Como hemos visto, la Ciudad Sagrada de Quilmes y sus materiales arqueológicos
constituyen una presencia viva para los pobladores locales que adquiere diferentes
formas, particularmente en las últimas décadas, desde la reconstrucción de la misma.
Antes de esta intervención concreta, que se tradujo en una transformación radical del
paisaje y de la participación humana en el mismo, el “Fuerte” era parte de la vida, los
recorridos y las tareas cotidianas de pastoreo y recolección y, también, constituía un
espacio en el que gravitaban los antiguos y sus fuerzas en “tensada armonía”.
34 La intervención sobre el sitio, a su vez, lo transformó en un monumento con
significados y usos nuevos, y por lo tanto produjo cambios importantes en diferentes
aspectos, que es necesario considerar. En primer lugar, el cambio de manos en la
propiedad de la tierra donde la Ciudad se emplaza implicó un desembolso considerable
del Estado hacia la familia terrateniente que la “poseía” previamente, a cambio de la
tutela de esas ruinas. En segundo término, el uso del espacio y los recursos, pautados
por el sistema de relaciones socioeconómicas tradicionales del valle, generó un límite a
la “libre” y acostumbrada utilización de ese espacio, así como también una nueva
significación a ese lugar de los “antiguos”, ahora devenido en patrimonio provincial y
atractivo turístico inserto en los circuitos del NOA. Por último, otra consecuencia
surgida de la aplicación de esos límites, es el foco de criminalización que comienza a
hacerse sobre los pobladores en relación al posible robo de las piezas y las consecuentes
persecuciones.
35 En términos laborales, la reconstrucción de Quilmes ofreció, a cambio de esa
restricción en el uso tradicional del espacio y sus recursos, algunos puestos laborales
concretos. Si bien la propuesta era conveniente en términos monetarios, teniendo en
cuenta el difícil momento económico, las condiciones laborales no mejoraron
sustancialmente -durante el tiempo del empleo- la calidad de vida de estos sujetos. Los
relatos dejan entrever -sólo a través de ciertos indicios- que el trabajo era duro y las
condiciones del contrato notablemente precarias, aunque no hay referencias
expresamente negativas al respecto. Por el contrario, sí se observa un malestar explícito
en relación al problema del manejo y destino de las piezas recuperadas durante las
tareas de reconstrucción. Aunque esto surge entre los diferentes actores involucrados,
nos interesa destacar específicamente lo que ocurre con respecto a los trabajadores del
sitio. Según los testimonios, ellos eran víctimas de la vigilancia de la policía como
principales sospechosos de robo de las piezas extraídas, operación que enmascaraba el
saqueo a gran escala de piezas, hoy “perdidas” y reclamadas por la Comunidad India de
Quilmes como parte de su herencia ancestral.
36 Por último, se ponían en riesgo las creencias y la vida misma de los sujetos, al
romperse la cadena lógica de existencia de los antiguos en el espacio vital, al “abrir la
tierra” sin la ritualidad y el respeto necesarios. La “antimonia”, el “susto”, la “tierra
contaminada” emergen así en los relatos como un recuerdo vivo, profundamente
arraigado.
37 La posterior asignación por “licitación pública” a un empresario privado supuso otra
transformación radical del sitio, sus usos y sus sentidos. Convertido en espacio turístico
desde finalizada la reconstrucción, ahora estaría destinado a un público particular y
exclusivo. La construcción del hotel dentro del sitio, de características lujosas,
constituyó una falta de respeto, tanto hacia la tierra ancestral como hacia los mismos
pobladores actuales. No sólo produjo nuevas restricciones al acercamiento al sitio, sino
que usó -en forma desmedida- un recurso primario, necesario y difícil como es el agua
en el valle para el funcionamiento de una piscina. En este contexto, nuevamente y a
cambio de los recursos tomados, se ofrecieron escasos puestos laborales sin calificación
para algunos pobladores.
38 Luego de 2007, la Comunidad propone revertir la utilización histórica del sitio y
comienza a ocupar los espacios que antes habían usurpado otros. El uso simbólico de
Quilmes, antes en manos del Estado (dictatorial primero y luego el democrático), tiene
ahora una nueva proyección, que sustenta la historia del posicionamiento político
identitario de la Comunidad y de sus reclamos sobre la propiedad de la tierra y sus
recursos. El sitio es hoy, de cara al mundo, el símbolo de la Comunidad y de su
pertenencia a ese territorio. Pero también constituye un recurso económico vital para la
Comunidad, algo enmascarado detrás del uso político identitario.
39 En este somero mapa de usos y transformaciones, se pone en evidencia que hasta la
toma de la Ciudad por parte de la Comunidad, la tutela, decisiones y usufructo del sitio
siempre estuvo en manos de otros -terratenientes, Estado, concesiones privadas- y los
actuales comuneros nunca participaron en esos aspectos. Hoy en día, habiéndose
revertido ese mapa, los problemas que se presentan son variados y producen
desavenencias al interior de la Comunidad, especialmente en relación con la
administración del sitio como recurso económico y turístico. En este sentido,
consideramos que la convivencia e interacción de la materialidad arqueológica con los
sujetos vivos es y ha sido de peso en relación con los usos del espacio, con la
construcción de identidades y, fundamentalmente, con las disputas entabladas entre
actores posicionados desigualmente, en el marco de relaciones de poder históricamente
determinadas.
40 Hemos visto que a esas materialidades asociadas al sitio arqueológico de Quilmes,

históricamente manejadas e investidas de significados por los agentes dominantes (los
académicos incluidos), les fueron asignados nuevos sentidos a partir de la toma de la
Ciudad Sagrada por la Comunidad. Es así como este proceso de resignificación de
materialidades se constituye en un campo de disputas y tensiones. La recuperación y
administración del sitio arqueológico implica, a su vez, una serie de desafíos y
contradicciones, teniendo en cuenta que su significado sagrado y ancestral debe
dialogar con su aspecto de importante recurso económico, disputado por la Comunidad
y por el Estado.
41 Es el aspecto económico concreto de la interacción entre la materialidad arqueológica
y los sujetos, el que creemos que no debe correrse del centro del análisis. Consideramos
que el uso del sitio como recurso económico es tan importante como su entidad
simbólica y política. Y es en virtud de ambos sentidos asociados que la Comunidad
solicita el apoyo académico en intervenciones técnicas concretas. Por un lado, en lo que
refiere a la conservación y mantenimiento del sitio arqueológico para evitar su
deterioro, problemática que en muchos casos mitigan con los recursos y posibilidades
que tienen a su alcance. Por otro lado, -y en esto se ha basado concretamente el pedido
hacia nosotras-, respecto a conocer qué sucedió “realmente” en la historia del sitio, en
este caso durante la reconstrucción de la Ciudad y específicamente dónde se encuentran
los centenares de piezas arqueológicas que de allí fueron extraídas. Hoy, el destino de
estos objetos es un misterio no resuelto para los diversos actores en juego y se
constituye particularmente como centro de reflexión por parte de la Comunidad,
vinculado a la necesidad de su restitución. Este escenario en torno a las piezas se
enmarca en un proceso más amplio de reclamos y cuestionamientos que en los últimos
años están realizando algunas comunidades indígenas en torno al patrimonio
arqueológico en Argentina -y pueblos indígenas en otros países - dirigidos tanto hacia el
Estado como hacia la Academia.18
42 En este contexto, cabe resaltar que todos estos procesos implican transformaciones
en el rol de los propios académicos y también en nuestra propia vinculación con las
materialidades que estudiamos y significamos. De este modo, debemos preguntarnos,
¿Cómo reposicionarnos frente a las comunidades indígenas cuando nos interpelan
desde un lugar de negociación sobre el manejo del patrimonio arqueológico e histórico?
En definitiva, esto resulta un gran desafío y exige que encontremos herramientas
adecuadas para trabajar conjuntamente con las comunidades en estos nuevos
escenarios.
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Notes
1 Florencia Becerra, Carolina Crespo, María Victoria Pierini, Violeta Ramírez, Lorena Rodríguez,
Bettina Sidy y Sandra Tolosa., “Dinámicas de poder y saber en la reconstrucción de la ‘Ciudad
Sagrada de Quilmes’ (Tucumán 1977-1981)”, Alteridades, 2012, en prensa.
2 Marisa Lazzari, “Identities as socio-material networks: things, places and concepts for new
engagements”, ponencia presentada en el Taller Las identidades como redes socio-materiales:
perspectivas desde Sudamérica y más allá, Horco Molle, Tucumán, 28 y 29 de abril de 2011,
Instituto de Arqueología y Museo de la Universidad de Tucumán y University of Exeter.
3 Bruno Latour, Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, traducción
Gabriel Zadunaisky, Buenos Aires: Manantial, 2008, p. 107, ISBN: 978-987-5001145.
4 Jorge Sosa, “‘Ruinas’ de Quilmes. Historia de un despropósito” [en línea] Buenos Aires, 2007,
puesto en línea en enero de 2008, consultado el 15 de junio de 2011. URL:
http://media.argentina.indymedia.org/uploads/2008/01/kilmes.pdf.
5 Norberto Pelissero y Horacio Difrieri, Quilmes. Arqueología y Etnohistoria de una ciudad
prehispánica. San Miguel de Tucumán: Gobierno de la Provincia de Tucumán - Universidad de
Buenos Aires, 1981, 208 pp.
6 Comunidad India Quilmes, Los Quilmes contamos nuestra historia. Ministerio de Desarrollo
Social, San Miguel de Tucumán: Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y Proyecto Desarrollo
de Comunidades Indígenas, 2007, 48 p. ISBN: 987-23296-0-5.
7 Jorge Sosa, op.cit.
8 Jorge Sosa, op.cit.
9 El 23 de diciembre de 2002, mediante decreto Nº 2723/3 (ST), encontrándose vencida la
concesión, el Estado dispuso rescindir el contrato y autorizar a la Secretaría de Turismo a
proceder al desalojo del empresario Cruz, el que no pudo efectuarse. El 10 de abril de 2006, y
luego de varias presentaciones de la CIQ, el gobierno dictó el decreto Nº 935/3 (MDP),
autorizando a la Fiscalía de Estado a proceder al desalojo; lo ordenado en aquel momento no se
cumplió. Finalmente, el 20 de julio de 2007 y ante nuevas presentaciones de la CIQ, a través del
decreto Nº 2731/1 (FE), el Poder Ejecutivo instruyó al Ente Tucumán Turismo para que recupere
el predio (CIQ, comunicado de prensa del 30 de noviembre de 2011).
10 Las políticas económicas impulsadas desde el gobierno dictatorial de Onganía (1966-70),
basadas en la eliminación de subsidios a la industria azucarera (principal fuente de trabajo) y el
fortalecimiento a los productores de caña de azúcar más concentrados, habían traído aparejado el
cierre de una gran cantidad de ingenios y una alta tasa de desempleo que se profundizó aún más
durante la última dictadura militar. Véase Mark Healey, “El interior en disputa: proyectos de
desarrollo y movimientos de protesta en las regiones extrapampeanas”, en D. James (dir.), Nueva
Historia Argentina. Tomo IX: Violencia, proscripción y autoritarismo (1955-1976), Buenos Aires:
Sudamericana, 2003, p. 169-211, ISBN 950-07-2344-1.
11 La descripción de “fenómenos sobrenaturales” asociados a los sitios arqueológicos de la zona
es de larga data. Sobre el tema específico de la enfermedad, ya en el año 1924, el doctor Juan
Heller -prologando una serie de artículos que luego escribiría Ramón Cano Vélez para el diario La
Gaceta sobre Amaicha del Valle- señalaba que para aprovechar un viaje a dicha localidad había
que resolver, entre otras cosas, “la enfermedad de las ruinas” (en Ramón Cano Vélez, Amaicha
del Valle, 1° edición, San Miguel de Tucumán: Establecimiento E.T.A., 1943, 150 p.
12 Juan Bautista Ambrosetti, “Exploraciones arqueológicas en la ciudad prehistórica de La Paya
(valle Calchaquí, Provincia de Salta)”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, 1907 (vol.8),
p.9.
13 Situaciones similares pueden encontrarse en el trabajo de Boullosa-Joly, expuesto en el
encuentro en Exeter. Esta autora, aunque para un contexto distinto (la gestión privada del sitio a
partir la década de 1990), describe las distintas representaciones de los lugareños respecto de los
“vestigios arqueológicos”, sus temores asociados a la idea de profanación de las almas de los
indios, o los “encantos” ocurridos como consecuencia de no respetar ciertas interdicciones. En
este caso específico, es la construcción del hotel en pleno antigal la que desequilibra las relaciones
con los antepasados tornándolos peligrosos. Las interpretaciones de Boullosa y las desarrolladas
por nosotras en este apartado se vuelven, así, complementarias. Véase Maité Boullosa, “El sitio
arqueológico de Quilmes: de vestigios malditos a ‘Ciudad Sagrada’”, ponencia presentada en el
Taller Las identidades como redes socio-materiales: perspectivas desde Sudamérica y más allá,
Exeter, UK, 15 y 16 de septiembre de 2011, Instituto de Arqueología y Museo de la Universidad de
Tucumán y University of Exeter.
14 Jeremy Beckett, “Walter Newton´s history of the world –or Australia”, American Ethnologist,
1993 (vol. 20) N°4, p. 675-695.
15 Paula Lanusse, Memoria y alteridades indígenas en Cachi, provincia de Salta (tesis de
licenciatura). En CD-Rom Tesis de Licenciatura CD 2. Buenos Aires: Depto. de Ciencias
Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires,2008, 136 p. ISBN:
978-987-1450-29-9.
16 Paula Lanusse, op. cit.; p. 107. Al respecto es importante agregar que si bien muchas veces la
gente no plantea una relación directa con esos objetos o cuerpos enterrados, en términos de
herencia (de hecho lo que observamos es que en ocasiones se habla de los antiguos como gente
con la que no existiría vinculación), la materialización del tiempo “otro” permite inferir ciertas
continuidades.
17 El derrotero delas piezas parece haberse iniciado cuando se las agrupaba bajo toldos
improvisados in situ para luego ser enviadas, en un primer momento a la hostería de Colalao del
Valle (aunbajo el mando del delegado) o a la hostería de Amaicha del Valle (lugar a donde el
arqueólogo se hospedaba durante su estancia). Un segundo destino parece haber sido la
Secretaría de Turismo en la ciudad de San Miguel. La intención última de estos movimientos era
que las piezas volviesen al sitio para finalmente formar parte del museo que estaba proyectado.
Como lo relatan muchos testimonios y autores contemporáneos e, incluso, como se desprende de
nuestra propia experiencia como visitantes del museo de sitio en años anteriores, la agónica
muestra exhibida no reflejaría en absoluto la cantidad y calidad de las piezas que distintas
personas describen haber visto.
18 Véanse, entre otros, María Di Fini, “Visibilidad/Invisibilidad en la relación Sociedad
aborigen/Estado Nacional”, en M. Garreta y C. Bellelli (comps.), La Trama Cultural. Textos de
antropología y arqueología,2ª edición, Buenos Aires:Ediciones Caligraf, 2001, p. 208-218.
ISBN: 987-97280-8-4; Rafael Curtoni y María Luz Endere, “Patrimonio, arqueología y
participación: Acerca de la noción de paisaje”, Análisis, interpretación y Gestión en la
Arqueología de Sudamérica. Serie Teórica Nº 2, Olavarría: Incuapa, 2003, p. 77-296. ISBN: 950-
658-123-2; Leonor Slavsky, “Memoria y patrimonio indígena”, en Carolina Crespo, Flora Losada
y Alicia Martin (eds.), Patrimonio, políticas culturales y participación ciudadana. Buenos Aires:
Antropofagia, 2007, p. 233-248. ISBN: 987123825-8.
Pour citer cet article

Référence électronique
María Florencia Becerra, María Victoria Pierini, Lorena B. Rodríguez, Bettina Sidy et Sandra
Tolosa, « De ollitas y paredes volteadas a urnas y monumento patrimonial. La Comunidad India
de Quilmes y las resignificaciones del sitio arqueológico a partir de la reconstrucción », Nuevo
Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 02 octobre 2012,
consulté le 14 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/64017 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/nuevomundo.64017
Cet article est cité par

Cortés, Leticia Inés. (2020) On heat and dryness: landscapes, death and
materiality in early agricultural societies of the southern Calchaquí valleys
(Northwest Argentina, First Millennium AD). Time and Mind, 13. DOI:
10.1080/1751696X.2020.1749446
Auteurs
María Florencia Becerra
ISES-IAM-CONICET; florenciabecerra@gmail.com
María Victoria Pierini

UBA; victoriapierini@gmail.com
Lorena B. Rodríguez
UBA-CONICET; rodriguezlo@hotmail.com
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M: Nos gustaría que usted nos dé algunas deﬁniciones de la

MD: La deﬁnición canónica de patrimonio remite a lo que una

M:¿ De qué manera es utilizado el patrimonio por las personas

MD: El patrimonio sirve esencialmente para que los seres humanos

M: Usted comentaba en el libro que acaban de publicar “Calle,

MD: En primer lugar, cuando hablamos de patrimonio y de lo que

institucionalidad; se pretende el único patrimonio, y se pretende, se

FP: Pero desde al ámbito institucional, ¿se ha intentado alguna

MD: Justamente la tarea del Instituto del Patrimonio Etnológico

FP: Pero hay difusión, se comunica. En ese sentido, ¿ha

MD: En este caso, el departamento de cultura en su nombre,

de expresar, de exponer lo que ha sido la investigación y sus

FP: Pero al menos se puede intentar una diversiﬁcación en

MD: Claro. Pero ustedes deben entender un poco mi punto de

puede ﬁjarse en ningún sitio. Puede uno detenerlo de la manera

FP: Sobre eso me gustaría saber su opinión...Porque se puede

MD: En relación al patrimonio, no lo sé. Lo que sí puedo decir es que

FP: Por ejemplo, ¿puede ser que en la construcción de espacios

MD: Si hablamos de convertirla en una fuente de consulta para

aspectos, y justamente, para no anularlos o neutralizarlos, que

FP: Claro. Sobre todo a nivel de normas...

MD: A nivel de cosas tan sencillas como dónde colocar un semáforo.

MD: En Barcelona se podría encontrar un ejemplo que está en las

un turista, tanto si se viene de afuera como si no, puesto que aquí la

MG: Es decir, el exceso de una política de turismo cultural

MD: Es que para un antropólogo el turismo cultural no deja de ser

MG: El negocio inmobiliario puede representar el lado negativo

MD: En la práctica, sí. Cuando hablamos de lo que se presenta 57

como patrimonio en una forma grandilocuente, y lo que se presenta

MG: A mí me llama mucho la atención, por ejemplo, la Caixa3,

MD: Ah, es un negocio; la ciudad como negocio y espectáculo

MG: Y, ¿hay casos donde la comunidad se haya articulado para

MD: Barcelona es una ciudad que es conﬂictiva. Lo está siendo

violentos. Es una ciudad conﬂictiva. Por suerte, claro. Eso sí que

M.G. Dado este contexto, cómo podríamos deﬁnir una

MD: Volver a la distinción entre antropología urbana y rural.

MG: Es decir, también se puede vivir lo urbano dentro de un

MD: Claro. Son relaciones que tienden a la dislocación, y que se

protagonizado por actores secundarios, que, como sabe todo el

MG: De hecho, la antropología, al menos en Chile, se ha

MD: Claro, porque se responde a la idea de que la antropología

MG: Cuando estamos hablando de estos grupos en tránsito o

MD: Es que justamente, hoy por hoy, el consenso social se obtiene

sobre la marcha aluda a un tipo de acuerdo que se consigue

MG: Y usted, ¿cómo resuelve esta problemática a nivel

MD: Tampoco diría nada nuevo. Hay ensayos, realmente pocos,

modelo que le prestaban los periodistas de calle; el reportero como

MG: Bueno, eso se reﬁere a lo que es investigación. ¿Qué pasa

MD: Bueno, allí hay un conﬂicto en el intento de encontrar una salida

MG: El mismo grupo en movimiento, por ejemplo...

MD: Pero nuestro tema no son los grupos en movimiento, a no

una perspectiva como ésta es un problema hablar de movimientos

MG: Claro. Y se conecta con lo que hablábamos sobre la toma

MD: Cuando hicimos el Congreso de Antropología hace un par

cuando hicimos una compilación de películas protagonizadas por

MG: Y en relación a los objetos de estudio, usted mencionó

su apreciación del inventario del patrimonio etnológico de

MD: De hecho, el inventario del patrimonio etnológico de Cataluña

MG: Y aparte del conﬂicto, ¿qué otras experiencias se