Filosofía aquí y ahora

(Segunda temporada)
Con José Pablo Feinmann
Canal Encuentro

Encuentro 1: Heidegger, “Ser y Tiempo” (p. 2)

Encuentro 2: El Dasein y sus posibles (p. 9)

Encuentro 3: Auschwitz y la Filosofía (p. 16)

Encuentro 4: El ser-para-la-muerte (p. 23)

Encuentro 5: Heidegger y el nazismo (p. 30)

Encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas (p. 37)

Encuentro 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí (p. 44)

Encuentro 8: La libertad como fundamento del ser (p. 51)

Encuentro 9: La filosofía latinoamericana (p. 58)

Encuentro 10: Alberdi: el “Fragmento preliminar” (p. 66)

Encuentro 11: Foucault (p. 73)

Encuentro 12: Foucault II (p. 80)

Encuentro 13: Los posmodernos (p. 87)

(También podés encontrar estos textos en:

http://www.marcelogfernandez.blogspot.com)

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 Encuentro 1: Heidegger, “Ser y Tiempo”

Sumario

1 ¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante del siglo XX?

2 ¿Cómo se relaciona la obra de Heidegger con el clima sociocultural

de la República de Weimar?

3 ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el ser?

4 Entonces, ¿qué es el Dasein?

1 ¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante del siglo XX?

Que Heidegger fue el filósofo más importante del siglo XX es absurdo negarlo.
Nadie lo va a negar. Incluso hasta diría que sigue siendo el filósofo más importante
ya terminando la primera década del siglo XXI. Lo que nos tenemos que preguntar
es por qué fue el más importante del siglo XX. Nuestra penetración en Heidegger
va a ser todo lo profunda que nos sea posible y creo que vamos a ahondar bastante.
Lo que quiero aclarar para los profesores y profesoras de Filosofía que
amablemente nos vienen siguiendo es que todavía vamos a ahondar más en
futuros programas sobre la filosofía de Heidegger que es inagotable. Por ahora nos
vamos a ceñir a su obra maestra de 1927 que es “Ser y tiempo”. Después nos
vamos a preguntar cómo fue posible que el filósofo más importante haya sido a la
vez un nacional socialista, es decir un nazi. Esta es una cuestión ardiente, que
quema, en la situación de las ideas, de la condición humana incluso, y de la
Filosofía.

La importancia de “Ser y tiempo”, libro que aparece en 1927, es que viene a romper
con las filosofías basadas en una Teoría del conocimiento, gnoseológicas. “Ser y
tiempo” es un libro existencial. En “Ser y tiempo”, el hombre, lo que Heidegger va
a llamar el Dasein (“sein” es ser en alemán, “da” es ahí). Heidegger va a llamar al
ente humano Dasein, ser-ahí. Es ese ser que está arrojado en el mundo, eyectado
hacia el mundo, con lo cual Heidegger evita por completo el esquema de la Teoría
del conocimiento. Si ustedes quieren repasar nuestras clases sobre Kant, sobre
Hegel, sobre Descartes, van a notar que en esas filosofías idealistas siempre había
un sujeto y un objeto. Ya no hay más un sujeto y un objeto, el Dasein, el ser-ahí de

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Heidegger no es el sujeto kantiano. Es el hombre existencial, que se angustia, que
muere, el ser-para-la-muerte. Es el hombre que puede tener una vida auténtica o
una vida inauténtica. Heidegger va a encontrar en ese Dasein todas las categorías
fundamentales de su filosofía.

Lo original de la filosofía de Heidegger, de “Ser y tiempo” que viene y rompe con

todo, es que vuelve a poner la temática de la Filosofía en el tema del ser. Una de las
preguntas que Heidegger formula a propósito de este problema es ¿por qué hay algo
y no más bien nada? Esta pregunta puede quitarle el sueño a cualquiera.
Supongamos que usted se hace esta pregunta a las 12 de la noche -si se duerme a
esa hora- y se le ocurre hacerse esta pregunta, no va a poder dormir porque es una
pregunta de muy difícil respuesta. Pero como hay algo, hay algo, hay que
responder por eso: lo que hay es ser. Hay un “ser”. Entonces, lo que Heidegger va
a decir es que la Filosofía tiene que preguntarse por el ser. Después vamos a
analizar cuál es el ser que se pregunta por el ser. Porque lo que Heidegger
descubre, y esto lo anticipo, es que el ser-ahí, el Dasein, el hombre (no el Hombre
de las filosofías iluministas, de la ilustración, de la humanitas) que está arrojado en
el mundo, ese ser se pregunta por el ser.

Ahora, en “Ser y tiempo” Heidegger no prenuncia para nada lo que va a ser

después su relación con el nazismo. Los heideggerianos, que son una pandilla
temible en todo el mundo (usted no se imagina la cantidad de congresos que se
hacen en el mundo sobre Heidegger), lo que ellos dicen es que el Heidegger de
“Ser y tiempo” que se pregunta por el ser es el primer Heidegger, luego hay un
segundo Heidegger que se pregunta lo siguiente: ¿por qué el ente humano ha olvidado
al ser? Este segundo Heidegger que tiene sus primeras expresiones en “¿Qué es
metafísica?”, “Kant y el problema de la metafísica” e “Introducción a la metafísica”
de 1935… se pregunta ¿por qué el hombre ha olvidado al ser? Va a responder que el
hombre olvida al ser para consagrarse al dominio de los entes. Es decir, al dominio
de las cosas. Y esto es algo que pasa todos los días, nosotros lo vemos todos los
días, nuestra sociedad de hoy no se pregunta por el ser, nadie se pregunta por el
ser. Si usted quiere ponerle otro nombre al ser también le puede decir Dios, por
ejemplo. Porque nadie le vio la cara al ser de Heidegger como nadie le vio la cara a
la divinidad que constituye este mundo.

La sociedad de hoy ha olvidado lo trascendente y se concentra en el dominio de lo

cósico. Vaya al shopping y está lleno de cosas, lleno de entes. Y el hombre se pierde
ahí y olvida todo.

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2 ¿Cómo se relaciona la obra de Heidegger con el clima sociocultural
de la República de Weimar?
La República de Weimar no era precisamente ni una república fuerte, poderosa, ni
una república en la cual cundiera el optimismo. Si usted quiere tener una buena
visión de la República de Weimar vea la película “Cabaret” de Bob Fosse que
realmente da una excelente visión del clima de la República de Weimar y, por
supuesto, “El ángel Azul” interpretada por Marlene Dietrich y Emil Jannings.

La República de Weimar estaba conducida por la social democracia que era una
clase muy débil, muy indecisa. El grupo espartaquista de Rosa Luxemburgo había
intentado hacer movimientos revolucionarios, la matan a Rosa Luxemburgo,
comienza a surgir el nazismo, surge el expresionismo. Surgen películas
fundamentales como “M, el vampiro negro” de Fritz Lang, como “Nosferato” de
Murnau –que es el primer drácula que se filma-, como “El gabinete del doctor
Caligari” en la que todos ven una prefiguración de la figura de Hitler porque hay
una especie de ente horroroso que se llama Nicolás y que está manejado por el Dr.
Caligari, más siniestro, y este ente es un asesino. Todo este clima es consecuencia
de la humillación de Alemania en el Tratado de Versalles al final de la Primera
Guerra Mundial.

La Primera Guerra Mundial (1914-1918), en el fin de esa guerra, los alemanes

guerreros –un Oswald Spengler-, y por supuesto la jerarquía del ejército no
entiende por qué la clase política se rindió. No entienden por qué estaban a 50 km
de París, estaban llegando a París y el ejército dice: cómo nos rendimos. Esto fue
vivido por ese cabo que era Adolf Hitler que peleaba en esa guerra. El Tratado de
Versalles que en un tren le hacen firmar a Alemania impone condiciones
humillantes para ella. Esta humillación está en el corazón de la Alemania de la cual
va a surgir Hitler. Después, no sé si ustedes recuerdan, cuando Hitler exige la
rendición de Francia lo hace en el mismo tren en el que firmó Alemania la
rendición en el Tratado de Versalles.

El surgimiento de Hitler no es casual, no obedece ni a su talento ni a su oratoria –

también obedece a eso-, pero detrás de Hitler había poderoso intereses del
capitalismo alemán que necesitaban un líder de derecha para frenar lo que
llamaban la ola roja. El terror era la revolución de la Unión Soviética. Que la ola
roja no tomara Alemania. Incluso echan a rodar una versión según la cual Francia e
Inglaterra negociarían con la Unión Soviética la entrega de Alemania a la Unión
Soviética para tener relaciones de paz. Se trata de aterrorizar al ciudadano medio.

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Hitler sigue teniendo apoyos internacionales, de todos lados. Vean “Juicio en
Nuremberg” donde el abogado de los jueces nacional socialistas dice: a Hitler no lo
inventamos los alemanes, tuvo el apoyo de los industriales norteamericanos, tuvo el apoyo
del Vaticano, tuvo el apoyo de Churchill. En 1937, 38, Winston Churchill dijo: ojalá
Inglaterra, en algún momento de peligro a su democracia, tenga a su frente a un hombre
tan valeroso como Adolf Hitler. O sea que Hitler no es un fenómeno aislado, no hay
que analizar sus frustraciones personales, es un fenómeno que surge de las raíces
profundas de la historia con razones históricas poderosas. Y surge, eso sí, en el
aspecto de la psicología de masas, por la humillación del Tratado de Versalles.

Lo que nosotros tenemos que analizar, además, y es fundamental esto, es lo que

hace Hitler con la imagen del judío. Señala al judío como el otro maligno, esos son
los malignos. Esos se robaron la riqueza de Alemania porque son muy inteligentes, porque
son mercaderes muy inteligentes. Son más inteligentes que el simple ciudadano ario. Por
eso nos roban el país. Por eso los va a matar.

3 ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el ser?

El punto de partida de “Ser y tiempo” es determinante de todo el libro. En la
introducción del libro Heidegger dice: lo que me propongo es responder a la pregunta
por el ser. Y aquí hace un desvío que es fundamental. Honestamente, le arruina el
libro. Hace que el libro sea inservible para todos los discípulos posteriores de
Heidegger que se basan en el Heidegger 2 que nosotros ya vamos a estudiar.

Pero ahora, veamos el desvío que hace Heidegger porque es fascinante la cosa.
Heidegger dice yo me voy a preguntar por el ser. Pero –dice- hay un ser que se
pregunta por el ser. Y ese ser es el ser-ahí, es el Dasein, el hombre. Que me
disculpen los que no quieran ver en el Dasein el hombre, yo veo ahí el hombre. Y si
no vamos a ver todas las cosas que le pasan al Dasein le pasan a usted, me pasa a
mí y a todos los muchachos que están acá, a las chicas también. La pregunta es,
entonces, ¿cómo viene al mundo la pregunta por el ser? ¿Por qué hay una pregunta por el
ser? Hay una pregunta por el ser porque hay un ser que se pregunta por el ser.
¿Qué ser se pregunta por el ser? El ser-ahí, el Dasein, ese ser que está en estado de
arrojo en el mundo. No está el sujeto y ahí el objeto, sino que estamos arrojados al
mundo. En estado de eyección, estamos como escupitados en el mundo. No hay
una conciencia que constituye al mundo y el mundo es un objeto de la conciencia,
esa es una historia de las filosofías idealistas. Heidegger no hace una Teoría del
conocimiento, hace una análisis existencial del ser-ahí.

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El ser-ahí, atención, es el ahí de la pregunta por el ser. Porque el ser-ahí se
pregunta por el ser: ¿por qué hay ser? Nos preguntamos alguna vez por qué hay ser,
por qué está todo esto aquí. Entonces, el ser por el cual viene al mundo la pregunta
por el ser es el ser-ahí, el Dasein. Esto hace que Heidegger le dé un lugar
privilegiado al hombre. O sea, “Ser y tiempo” se proponía ser una ontología.
Ontología es una palabra que asusta a todo el mundo, pero no, ontología es una
palabra que viene del griego ontos y “logía” es “estudio de”. Es el estudio de las
cosas que son. Lo que ilumina a todas las cosas que son es el ser. Iba a ser una
teoría del ser, pero inmediatamente Heidegger se desvía y dice: el ser que se
pregunta por el ser es el ser-ahí, es el hombre, entonces ahí comienza a ser una
antropología, un estudio del hombre. Entonces “Ser y tiempo” es una antropología
existencial porque Heidegger dice: el hombre es un SER al cual le preocupa su SER. El
hombre se angustia por su ser y por el SER, y se pregunta por el ser. Entonces
Heidegger dice: el ser-ahí, el Dasein que está arrojado en el mundo, caído en el mundo, es
el ahí del ser. ¿Por qué es el ahí del ser? Porque en el ser-ahí se formula la pregunta
por el ser.

El hombre es ese ente privilegiado, privilegiado para la ontología, para la filosofía

de Heidegger, sin el cual no habría pregunta por el ser. Una roca no se pregunta
por el ser, una montaña no se pregunta por el ser, un perrito, un gatito persa no se
preguntan por el ser. El que se pregunta por el ser es ese ser-ahí que vamos a ver,
es un ser de la etapa del expresionismo porque es un ser desgarrado, angustiado,
que siente la presencia de la nada, que siente la inminencia de la muerte, que es
para la muerte, es un ser para la muerte porque sabe que va a morir porque –si
quieren que lo diga contundentemente- el ser-ahí es ese ser que sabe que va a
morir, que no sólo muere sino que sabe que va a morir. Que tiene infinitas
posibilidades en su futuro, pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de
morir.

4 Entonces, ¿qué es el Dasein?

Vimos que el Dasein –y esta es nuestra pregunta por el Dasein- primeramente, ante
todo, es estar arrojado sobre el mundo. Es decir, el Dasein no tiene una relación
cognoscitiva, de conocimiento sobre el mundo, de sujeto a objeto; el Dasein no es el
sujeto. El Dasein es un ente existencial, está en estado de arrojo, como escupitado
sobre el mundo. Voy a dar un ejemplo que viene de “El ser y la Nada” de Sartre –
que es un discípulo de Heidegger-: cuando yo corro a un taxi, en la calle voy
corriendo un taxi, yo no digo nunca “yo estoy corriendo un taxi”, la cosa es Dasein-
corriendo-taxi. Está devorado el Dasein por el mundo, está arrojado hacia él.

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Cuando digo “yo estoy corriendo un taxi”, perdí el taxi, se fue, porque empecé a
reflexionar y ahí lo perdí. Yo tengo que estar devorado por el mundo.

Este “estar devorado por el mundo” viene de Edmund Husserl, el gran maestro de
Heidegger. Gran maestro de Heidegger que Heidegger, en su etapa nazi, borró la
dedicatoria que “Ser y tiempo” tenía a Edmund Husserl. Ya vamos a ver esto.
Edmund Husserl, el autor de “Ideas para una fenomenología”, es el creador de la
Escuela fenomenológica. ¿Qué dice la Escuela fenomenológica? Busca salir de ese
sujeto que residía en sí mismo. Piensen en Descartes, Descartes qué decía: “pienso,
luego existo”, ¿dónde estaba el punto de partida? En la interioridad del hombre, en su
subjetividad, de ahí se partía, de su interioridad. La intencionalidad husserliana no
parte de la interioridad del hombre, lo que dice es que el hombre está arrojado
hacia afuera. No partimos de una subjetividad que hay justamente en el sujeto, no.
Partimos de una relación sujeto-mundo que es indisociable. El sujeto está –como va
a decir Heidegger- eyectado, y esta es la concepción que Heidegger toma de su
maestro que es la concepción fenomenológica. La concepción fenomenológica de
Husserl consiste en decir que la conciencia es intencional porque la conciencia
constantemente va más allá de sí misma, nunca reside en sí misma. Por eso
Sartre, genialmente, va a decir: “el hombre es nada”, porque no hay en el hombre
como punto de partida esa subjetividad constituyente que había en Descartes -
pienso, luego existo. ¿Por qué hay cosas afuera?, “porque yo la pienso”. No. Hay
cosas afuera-. Hacia esas cosas el hombre está arrojado, eyectado y está arrojado
también hacia sus posibles, porque el hombre no es realidad, es posibilidad.

Esto es muy hermoso. Es un pensamiento de una enorme belleza estética. Que el

hombre no sea realidad, sino posibilidad, es una gran frase de las filosofías
existencialistas que comienzan con Heidegger. Entonces aquí la pregunta es: ¿es el
Dasein el que fundamenta al mundo en “Ser y tiempo”? Bueno, ante todo, es el Dasein el
que establece las relaciones en el mundo. ¿Por qué el Dasein es el ente relacionante?
Muy sencillo –dice Heidegger- acudiendo a una teoría de los utensilios que hay en
el mundo. El mundo está lleno de cosas –por supuesto que Heidegger no está
hablando del primer hombre que apareció en el mundo, está hablando del mundo
al cual llegamos-. Este hombre, este ser-ahí, cómo se relaciona con el mundo,
porque hay distintos utensilios. Y los utensilios se relacionan entre ellos porque
hay un proyecto humano. Nosotros podríamos tener un cuadro, un clavo y un
martillo y ¡se acabó!, eso no significa nada, no hay ninguna significatividad ni
relación entre el cuadro, el clavo y el martillo. Pero si viene un Dasein, un ser-ahí y
dice: “voy a colgar ese cuadro en la pared”, entonces agarra el clavo, agarra el

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martillo, clava el clavo en la pared y cuelga el cuadro, ahí se establece la relación
entre el cuadro, el martillo y el clavo.

Hace poco, hace una semana, el genial dibujante que ilustra este programa (Miguel
Rep) sacó una historieta –que en realidad era una postura filosófica- en donde en la
parte de arriba había un volcán en erupción, una piedra, una enorme ola, otro
volcán en erupción, y abajo estaba el niño azul –que es un personaje de Rep-, el
niño azul no ingresaba en la historieta, no estaba en ningún cuadrito. Y la leyenda
decía: “En la realidad pasan muchas cosas pero si no estás vos, no hay historia”.
¿Qué significa esto? Que la naturaleza no tiene historia. Que si un volcán hace
erupción es un hecho más de la naturaleza, pero si a los pies de ese volcán está la
ciudad de Pompeya, es una tragedia. O sea, son los proyectos del hombre los que
le dan tragicidad a la naturaleza. El petróleo no le interesaría a nadie si no fuera
porque es usado como combustible, para la industria armamentística y para miles
de otros fines. O sea que si no hubiera petróleo en Irak, EEUU no estaría ahí, no
tendría el proyecto de ir a Irak. Si hubiera arvejas, no iría a Irak. Entonces, es el
proyecto humano el que le da importancia a las cosas del mundo. El hombre es el
que le da un sentido al mundo.

Hasta luego, muchas gracias, nos vemos.

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 Encuentro 2: El Dasein y sus posibles

Sumario

1 ¿Cuál es la posibilidad de todas mis posibilidades?

2 ¿En qué consiste la existencia inauténtica?

3 ¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica?

4 ¿Cuáles son los elementos que Heidegger señala como propios de

la inautenticidad?

1 ¿Cuál es la posibilidad de todas mis posibilidades?

Vamos a continuar con Heidegger. Este es un modo de decir, vamos a continuar
mucho con Heidegger porque tenemos que profundizar en la filosofía de
Heidegger para entender las filosofías posteriores.

Estamos analizando el ser-ahí, el Dasein, que está arrojado ahí en el mundo. El

modo de ser del Dasein es lo que Heidegger llama ser-en-el-mundo. Heidegger es
el que inventó las palabras trencito. O sea que el Dasein, el modo de ser del Dasein,
es ser-en-el-mundo. A estos modos de ser del Dasein Heidegger los llama
existenciarios. Uno de los existenciarios del Dasein, el primero es ser-en-el-mundo.
¿Por qué es ser-en-el-mundo? Porque es ser-ahí, es en el mundo. Ahora esta forma en
que es en el mundo es estar en estado de eyección, arrojado en el mundo. ¿Hacia
qué está arrojado el Dasein? El Dasein está arrojado hacia sus posibilidades. Nosotros
somos posibilidades. El Dasein- va a decir Heidegger- antes que realidad es
posibilidad. Pongamos que hay una piedra ahí –siempre pongo el ejemplo de la
piedra-, una piedra es, nunca va a ser otra cosa que una piedra. Pero un ser
humano no es, siempre está deseando ser otra cosa, está arrojado hacia un futuro,
está proyectándose en una posibilidad, somos posibilidad, eso es lo que somos.
Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen.

Digamos, yo estoy ahora grabando este programa y cuando termine de grabarlo

puedo elegir miles de posibilidades: puedo seguir acá, puedo irme a tomar un café,
puedo volver a mi casa, puedo ir a un cine, a un teatro, puedo irme del país… esas
son posibilidades, son infinitas. Ahora hay una posibilidad que es la posibilidad de
todas esas posibilidades. Una posibilidad que está en todas y cada una de esas
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posibilidades es la posibilidad de morir. En todas esas posibilidades puedo morir.
Puedo quedarme acá y morir, puedo ir al teatro y morir, puedo irme al extranjero y
se cae el avión y me muero en el viaje. Entonces lo que está inserto en todas esas
posibilidades es esa posibilidad. La posibilidad de todas las posibilidades: la
posibilidad de morir en uno de mis posibles. Esa condición de estar eyectado hacia
el futuro es mi posibilidad. Somos posibilidad. Pero hay una posibilidad que está
presente en todas: en todas puedo morir.

Este es un aspecto sombrío de la filosofía de Heidegger y va a ser uno de los

aspectos de las filosofías existencialistas. Heidegger tiene como poderoso
antecedente la filosofía de Kierkegaard, un filósofo danés del siglo XIX que tiene
un libro que se llama “El concepto de la angustia” que Heidegger lo debe haber
leído intensamente y que en una de sus partes dice el hombre es ese ser que se
angustia y es más profundamente hombre cuando más profundamente se angustia. ¿Qué
está diciendo Kierkegaard? Está diciendo que es más profundamente hombre porque
la angustia proviene de la experiencia de la nada y la experiencia de la nada es la
experiencia de la muerte. Entonces si yo afronto la experiencia de la nada, la
experiencia de que voy a morir, estoy afrontando la más difícil de todas mis
posibilidades, la que no quiero afrontar, la que me da miedo afrontar, la que me
angustia afrontar; porque es la nada la que me angustia, la que me revela mi
finitud. Me revela esta posibilidad presente en todas mis posibilidades. Como dije:
yo de acá me voy a una pizzería, puedo morir, me voy a un teatro, puedo morir,
me voy a tomar un colectivo, puedo morir, me voy a la provincia de Buenos Aires,
puedo morir. La posibilidad de morir es a la vez la imposibilidad de todas. El
hombre es ese ser en el mundo que también es ser para la muerte. Esto es algo que
el hombre tiene que afrontar.

En realidad –va a decir Heidegger y esto es genial- el hombre se pasa la vida

tratando de ocultarse y de que le oculten que es un ser para la muerte. Que va a
morir. Se aturde él y pide “atúrdanme”, porque no quiero tener eso presente. Lo
que no quiero es morir.

2 ¿En qué consiste la existencia inauténtica?

A Heidegger le van a criticar que el Dasein no tiene sexo. En realidad, es una crítica
infundada porque Heidegger no tiene por qué detenerse en eso. El Dasein es el
hombre y es la mujer. Cuando nosotros acá hablando de Filosofía decimos “el
hombre” estamos diciendo “la mujer”, lo que pasa es que no podemos estar
diciendo todo el tiempo “el hombre y la mujer”. Yo diría “la mujer”. Pero si yo

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digo “el ser de la mujer es el ser para la muerte” nadie va a entender nada.
Lamentablemente esto está instalado. Es trabajo de todos nosotros llegar a un
lenguaje, encontrar una palabra que pueda incluir los dos sexos, pero ahora vamos
a tener que incluir unos cuantos más. Es cada vez más complejo.

El Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana. El ser del Dasein

es ser-para-la-muerte. El Dasein es ese ser que inexorablemente va a morir. Ante
esta realidad que es temible y despierta una enorme angustia y esa angustia revela
la nada y la nada revela la muerte; el hombre quiere frenarla, quiere negarla. Para
negarla se entrega a lo que Heidegger llama la existencia inauténtica. La existencia
inauténtica consiste ante todo en negar que el hombre es ese ser-para-la-muerte.
Entonces, el Dasein inauténtico se entrega al mundo del “se” –en alemán “das
man”, “se dice”, en francés: “on dit”-. Se entrega al mundo del “se dice”. ¿Qué es el
mundo del “se dice”? “Se dice” que hay que leer los libros de Jhon Grisham. Se dice
que hay que leer los libros de Harry Potter. Se dice que hay que ver tal película,
hay que ver tal programa, que hay que leer tal diario. Los que se diga, el Dasein
inauténtico –que está determinado desde afuera- lo acepta. Vive en el modo de la
pasividad. Hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina lo que se opina, y así está
inmerso en el mundo de lo anónimo. No es “él”, es el “Uno”. Por eso Heidegger
habla de “lo Uno”, el mundo del “se dice”. El “Uno” es lo anónimo.

Entonces el Dasein quiere unirse a ese Uno anónimo para ser uno más y no pensar
por sí mismo, y no darse cuenta en algún momento que la muerte inexorablemente
va a ser una experiencia suya y que “nadie puede morir por mí”. Entonces, como
esto es difícil, el Dasein inauténtico consagra su vida a negarlo ¿Cómo lo niega?
Primero dice: la muerte, ah sí, le pasa a los otros, qué cosa, ¡cómo se muere la gente! ¿Por
qué se morirá la gente? Y bueno, porque la gente se muere. Les voy a contar una
anécdota: yo una vez iba manejando mi coche, hace muchos años, y había una
barrera. Delante de la barrera estaba parado un camión, un camión muy grande
que no avanza porque está pasando un cortejo fúnebre. El cortejo fúnebre pasa
muy lentamente y el camión espera. Detrás del camión hay una línea de coches que
no ven al cortejo fúnebre porque el camión es muy grande entonces empiezan a
tocar bocina. De pronto el camionero se baja y le dice al primero para que escuchen
todos: “¡para viejo, no ves que hay un fiambre ahí!” Memorable frase, filosófica
frase del camionero. No hay nada más contundente para negar la muerte que
llamarle fiambre a un muerto. No es un muerto, es un fiambre. No es un Dasein
que ha finado. No es algo que me va a pasar a mí. Eso es un fiambre. Ni lo nombra,
no dice es un cadáver, es un ser humano muerto, es un fiambre. Está bien, es un

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lenguaje lunfardesco de Buenos Aires. Pero ¿qué quiere decir que es un fiambre?,
quiere decir también que ese Dasein ha dejado de ser. Ya no es. Como ya no es, es
una cosa. Un fiambre es una cosa. No está animado de existencia.

Entonces, la muerte es un espectáculo también, porque este camionero que mira

pasar el cortejo fúnebre en realidad está mirando un espectáculo: pasan los
distintos coches, la gente que llora, las flores. Es un espectáculo, van a enterrar a un
fiambre. La muerte como espectáculo es la negación inauténtica que el Dasein hace
de la muerte. La muerte es algo que le ocurre a los otros, la muerte es un
espectáculo, la muerte está afuera, la muerte forma parte de lo “Uno”, de lo
anónimo, pero no es algo que me va a pasar a mí. Le pasa a los otros. Esa es la
esencia de la existencia inauténtica. Y vamos a ver cuál es la esencia de la existencia
auténtica.

3 ¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica?

Si el fundamento de la existencia inauténtica era la negación de la finitud del
Dasein, lo que va a fundamentar la existencia auténtica es enfrentar, aceptar esa
finitud. El Dasein auténtico sabe que va a morir, sabe que su ser es ser-para-la-
muerte, y lo acepta. Eso le da densidad a su existencia, eso le da autenticidad, eso
lo lleva justamente a una existencia que no se disuelve en lo “Uno” que es el
miasma en donde todos están. No. El existente auténtico está separado del mundo
del “se dice”, porque ante todo ha aceptado su finitud. A partir de esta aceptación,
él es él. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de lo que quiere hablar,
pero lo fundamental es esto: enfrenta la angustia que le produce el hecho de que
nadie puede morir por él. Bueno, está bien, “voy a morir yo por mí”.

En cambio el existente inauténtico, al no poder enfrentar su finitud, enfrenta la

vida con una liviandad que es la liviandad de lo inauténtico. De aceptar todo lo
que me digan, todo lo que me cuentan, todo lo que me venden, para sofocar en mí
la angustia de morir. Entonces, se niega a aceptar que la existencia tiene misterios y
que el misterio fundamental –quizás- de la existencia sea esta capacidad asombrosa
del Dasein de saber que va a morir y seguir viviendo. En la vida inauténtica, todo
misterio –dice Heidegger- pierde su encanto, porque yo no voy detrás de ningún
misterio, no voy detrás de nada nuevo, sino que voy detrás de lo que ya se ha
dicho, de lo que ya se creó, de lo que ya se estableció. Soy una nada –pero no una
nada como la que me revela la finitud-, soy lo “Uno”, soy una cosa que se disuelve
en el anonimato del Todo que ha sido creado justamente para que los hombres –y
este es un vocabulario un poco personal- no tomen conciencia de nada. Entonces el

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mundo del anonimato, del “se dice”, del “se habla”, de las habladurías, ese mundo
está constituido para que el Dasein no tome conciencia de sí mismo, ni de su
destino, ni de su condición de ser-para-la-muerte.

¿Quién construye este mundo? ¿Quién construye el mundo del anonimato que está ahí y
posibilita que me incluya en él y yo tenga una vida inauténtica? Ese mundo está
constituido por los “poderosos otros”. Entonces –dice Heidegger- cuando yo
acepto ese mundo estoy bajo el señorío de los otros. ¿Qué es el señorío de los otros?
Bueno, yo voy a poner un ejemplo muy transparente para ustedes. Yo creo que hoy
el poder del señorío de los otros está dado por el poder de los medios de
comunicación. Ese es el señorío de los otros. Porque a través de los medios de
comunicación –y acá tomo una frase de Foucault- “los sujetos son sujetados”.
Entonces, si los sujetos son sujetados a través de los medios de comunicación
quiere decir que los sujetos son sometidos al señorío de los otros. Porque los
sujetos no tienen la posesión de los medios sino que lo tienen los otros. Los
poderosos señores otros. Y ese señorío de los otros elimina toda posibilidad de
vida auténtica. Yo soy ese tipo que vive repitiendo las ideas que le dicen, las cosas
que tiene que comprar, los programas que tiene que ver. Está aniquilada toda
posibilidad crítica de la conciencia.

Como ya lo he dicho en algún programa, ese tipo que va al trabajo a la mañana,

que almuerza desordenadamente mal, que viaja mal cuando regresa a su casa, y
cuando llega a su casa enciende una televisión que le entrega –por decirlo
suavemente- basura, ese tipo no puede salir del señorío de los otros. Es una tristeza
realmente, porque pasarse la vida bajo el señorío de los otros y nunca decir una
palabra propia, es como haber vivido muerto.

4 ¿Cuáles son los elementos que Heidegger señala como propios de

la inautenticidad?
Hay algo que Heidegger marca como lo más demoníaco del mundo de la
inautenticidad: es la publicidad. La publicidad le dice a todo el mundo lo que tiene
que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar como traje, el partido
político al que tiene que votar, la manteca que es la mejor del mundo, el vino que
tiene que tomar. Heidegger detesta la publicidad porque la publicidad trabaja a
favor de la inautenticidad de la gente. En realidad, cualquier publicista sabe que
miente. La publicidad consiste en mentir lindo para que el consumidor compre.
Heidegger odia la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde
afuera a la conciencia del Dasein que está mirando. Entonces cuando mira la

13
publicidad, la publicidad le dice cómo él tiene que ser. Ahí está algo que
Heidegger realmente detesta.

Después lo que Heidegger señala como un elemento fundamental de la existencia

inauténtica es la avidez de novedades. ¿Qué pasó de nuevo hoy? ¿Cómo, no paso nada
de nuevo? Ustedes observen, a ver, por qué la moda cambia todos los años. Vea la
moda del verano. Compre el libro del año. Si usted no lee este libro, usted no está al tanto de
nada, no conoce la última novedad. Hay que despertar en usted la avidez de
novedades. ¿Qué hace la avidez de novedades? La avidez de novedades hace que no
me detenga en nada. Que vaya saltando de una cosa a la otra, porque me hacen
saltar de una cosa a la otra. Si despiertan en mí la avidez de novedades, nunca voy
a profundizar en nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin afincarme
en nada. A esto Heidegger lo llama la errancia, que es errar, pasar de una cosa a la
otra. La errancia está definida y determinada por la avidez de novedades. Leíste el
último libro de Paulo Coelho. ¿No lo leíste? Sacó otro…no estás al día, no estás al tanto, no
conoces la última novedad.

El Dasein ávido de novedades pasa de una cosa a la otra porque nunca quiere dejar
de estar al día con las novedades. Esto que Heidegger llama errancia es un
concepto que ha sido estudiado como un concepto antisemita en Heidegger,
porque ustedes piensen que el judío ha sido el errante de la Historia. Hay una
novela de Eugenio Sue que se llama “El judío errante”. El pueblo de Israel ha sido
el pueblo que ha errado, que ha ido errando a lo largo de la historia. Entonces
Heidegger diría –según esta interpretación antisemita- al contrario de la errancia
típica del judío, lo que tenemos que conseguir es el afincamiento del alemán en su
tierra. No a la errancia, pero sí al amor a la tierra de la patria. Esto lo vamos a ver
cuando veamos al nazismo en Heidegger.

De todos modos, no dejemos de lado la riqueza de este concepto (yo planteé cómo
puede ser llevado hacia el antisemitismo), la errancia es la avidez de novedades.

Otra cosa que señala Heidegger como típica de la existencia inauténtica son las
habladurías. Ah, se dice… pero vos, ¿sabes? No, pero se dice. Pero, ¿qué es lo que se dice?
Se dice tal cosa… entonces la voy a decir yo también. Entonces todos terminamos
diciendo lo que se dice. Ahora bien, la pregunta es ¿quién dijo lo que se dice? ¿Qué
estamos diciendo cuando se dice lo que se dice? ¿Quién nos metió en la boca lo que se dice?
¿Quién tuvo el poder necesario para imponer en la sociedad algo que todos digan?
Obviamente, hoy esto lo logran los medios de comunicación, internet, la televisión,
son poderosos creadores de habladurías. Y no buscamos –dice Heidegger-

14
renunciamos a buscar nuestra propia voz. Tenemos que abandonar las
habladurías, no someternos a las habladurías. Si nos vienen a decir: esto es así
porque se dice que es así. Yo debería responder: a mí no me consta que sea así. Me consta
que se dice que es así, pero yo voy a averiguar si es así. Porque yo tengo mi propia voz.
Tengo mi propio juicio. Tengo mi propia condición crítica. Tengo mi propia libertad para
elegir y en consecuencia esa libertad me va a dar mi voz auténtica. Mi voz auténtica no se
somete a las habladurías, ni a la avidez de novedades, ni a nada de todo aquello que ese
mundo de la falsedad, del anonimato, me quiere imponer. Mi voz auténtica surge de mí y
es, en ese sentido, subversiva porque altera todo ese orden que está armado para anular a los
sujetos.

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 Encuentro 3: Auschwitz y la Filosofía

Sumario

1 ¿Un nuevo género de barbarie?

2 ¿Qué significa que la razón sea divinizada?

3 ¿El dominio de la razón?

4 La historia, ¿un paisaje de ruinas?

1 ¿Un nuevo género de barbarie?

El tema que vamos a tratar hoy es duro, pero hay que tratarlo. Es Auschwitz y la
Filosofía. Nuestro punto de partida va a ser la Escuela de Frankfurt y dos
pensadores de la Escuela de Frankfurt que son Theodor Adorno y Max
Horkheimer, que emigraron a Estados Unidos y en California –a partir de 1940-
empezaron a escribir un libro que se transformaría en un libro fundamental del
pensamiento filosófico del siglo XX: “Dialéctica del Iluminismo” (1947). Son
charlas que tuvieron Adorno y Horkheimer en California y se publica en 1947.

El problema que se plantean Adorno y Horkheimer es cómo, en 1940, de esa

esperanza excepcional que el Iluminismo, la Revolución Francesa, los
Enciclopedistas –Voltaire, Diderot, D’Alambert, Rousseau, Kant-, todos esos
pensadores que confían en la razón humana, en el gran relato del racionalismo de
la razón humana que dice “el hombre, por medio de su razón, va a alcanzar la
plenitud, va a alcanzar la felicidad, va a llegar a una sociedad bien organizada,
civilizada; la razón es el progreso, las luces de la razón van a curar todas las
enfermedades, todos los males sociales, va a nacer la felicidad del hombre cuando
se llegue a una sociedad racional”… ¿cómo es posible –se preguntan Adorno y
Horkheimer- que hayamos llegado a esto, a una nueva forma de barbarie? Y una forma
extrema de barbarie como la que ellos ven en Europa en 1940.

Cuando Adorno y Horkheimer escriben “Dialéctica del Iluminismo” ya conocen

un gran texto de Walter Benjamin que es las “Tesis sobre filosofía de la historia”
que Benjamin escribe y se lo deja a Bertold Brecht. Benjamin tenía que irse de
Europa porque estaba siendo tremendamente perseguido por la Gestapo. Adorno
le escribe desde su exilio de lujo en California y le dice que se exilie

16
inmediatamente; Benjamin le contesta: “todavía hay causas que defender en
Europa”. Benjamin era un hombre sencillo, de pequeña estatura, tremendamente
inteligente, judío, un hombre de fe, un hombre que tenía una teoría sobre el mesías:
que el mesías no iba a llegar al final sino que el mesías aparecía por ciertas hendijas
de la historia, en determinados momentos muy especiales. Esto lo desarrolla en las
“Tesis sobre filosofía de la historia”.

Benjamin huye, decide huir, y decide cruzar la frontera francesa hacia España.
Cuando llega a la frontera, precisamente ese día se cerró la frontera. Se cerró la
frontera y Benjamin se desespera, entra en pánico, en terror, porque sabe
justamente cómo es la Gestapo, como trata a los que atrapa. Y siente que esa
frontera se cerró para él. Si se cerró para él, se cerró su vida. Entonces se suicida. Se
suicida “mal”, toma mucha morfina, pasa una noche atroz, finalmente muere; y al
día siguiente la frontera se abre. Esta muerte trágica de Benjamin es la muerte del
pensamiento humanista, del pensamiento que defiende el derecho del hombre a
vivir, a no ser torturado, a no ser avasallado, a no ser confinado a un campo de
concentración como una cosa que se termina arrastrando con una especie de
tractor como hemos visto en algunos documentales.

Benjamin influye mucho en “Dialéctica del Iluminismo” de Adorno y Horkheimer

quienes, sin embargo, no lo citan. Lo que plantea “Dialéctica del Iluminismo” es
que el Iluminismo, la razón iluminista, la Diosa Razón, comienza su despegue con
la Revolución Francesa. ¿Qué esperábamos de la Diosa Razón? Esperábamos la
racionalidad en la historia, una historia racional, una historia sin barbarie. Ustedes
observen que el colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a valores.
Por ejemplo, el Imperio romano cuando tomaba un territorio lo tomaba
considerando que era el Imperio romano y ese territorio tenía la gloria de
pertenecer al Imperio romano. Pero los ingleses, los franceses, los holandeses, los
belgas, cuando se expanden, con ellos se expande la civilización, el progreso, la
razón, el derecho, etc. Es decir, el imperialismo del siglo XIX identifica su
expansión con la expansión del progreso de la civilización y de la razón. Eso lleva a
Auschwitz, ¿por qué?

2 ¿Qué significa que la razón sea divinizada?

Tengamos en cuenta que, con la Revolución Francesa, se produce una divinización
de la razón. ¿Qué razón es ésta? Es la razón de la burguesía capitalista, es la
racionalidad capitalista que se erige a sí misma como divinidad, es decir, la Diosa
Razón. La Diosa Razón es la que va a solucionar todo. Incluso a partir de 1831 con

17
el “Curso de Filosofía positiva” de Auguste Comte aparece el positivismo que es la
filosofía que la generación del ’80 toma aquí, en la Argentina, para decir “estos son
los hechos, los hechos han obedecido a un orden racional, ha triunfado la
civilización, han triunfado las ideas, ha triunfado el progreso”. Y a lo largo del
siglo XIX ahí donde entra Europa, entra el progreso, entran las ideas, entra la
racionalidad. Este culto a la razón, ¿por qué ha provocado tantas monstruosidades?
¿Cómo puede ser que la Diosa Razón no haya hecho más que provocar atrocidades? Y
sobre todo, para Adorno y Horkheimer, que son quienes analizan esto en
“Dialéctica del Iluminismo”, la atrocidad de Auschwitz.

Atención, porque Auschwitz es un hecho racional. Generalmente se usa un

esquema absurdo del análisis del hitlerismo, se dice que fue un hecho irracional:
esa irracionalidad del hitlerismo. No. Ése no fue un hecho irracional. Fue un hecho de
la razón humana. El hitlerismo fue la aplicación de lo que Adorno y Horkheimer
llaman la razón instrumental, es decir una razón instrumento para dominar a los
hombres. Incluso cuando Eichmann es juzgado en Jerusalén, Hannah Arendt
escribe el mejor de sus ensayos que se llama “Eichmann en Jerusalén. Un ensayo
sobre la banalidad del mal”. ¿Qué es la banalidad del mal? La banalidad del mal es
el mal burocrático, el mal racional. En la película “Garage Olimpo” se vio que
cuando los torturadores entraban a la ESMA, fichaban. Ponían la tarjetita y
fichaban. Es decir, era un trabajo burocrático como cualquier otro trabajo
burocrático. La tortura es burocrática, es un empleo el de torturador. Para
Eichmann el mal era banal, no tenía importancia, él sólo cumplía su trabajo. “Hay
que matar hoy 10.000 personas”, bueno, hay que matarlas, y lo fundamental es
cómo hacemos desaparecer los cuerpos.

Ahora Auschwitz es la expresión también de la racionalidad alemana, de la

burguesía alemana que necesita expandirse y para expandirse necesita la
exaltación de su pueblo. Para exaltar a su pueblo señala como elemento demoníaco
de la sociedad al judío, aquel que es apartado –como el apartheid en Sudáfrica, los
negros son apartados-, acá los judíos sufren el apartheid y son perseguidos porque
son los que se van a devorar Alemania. El racismo alemán tiene una característica
notable con respecto al judío: no lo mata, no lo desprecia por inferior –como se
hace con el negro en Estados Unidos, por ejemplo- sino por superior. “Los judíos
son más inteligentes que nosotros” –dicen los nazis. “Y nos van a robar nuestro
país porque son muy inteligentes, hay que matarlos”. Este es el razonamiento de
un nacional socialista: como el judío es tan inteligente, se van a robar todo el país,
van a manejar las finanzas. El ario –va a decir Nietzsche- no tiene que ser

18
inteligente, tiene que ser un guerrero. Entonces, los guerreros de las SS, de las SA,
no quieren ser inteligentes, quieren ser aves de rapiña, quieren ser halcones. El
judío sí, es inteligente. Walter Benjamin era muy inteligente, había que perseguirlo,
había que matarlo.

Y así llegan al campo de concentración que es un fenómeno racional, manejado

racionalmente, con pautas racionales, no se mata a 6.000.000 de personas sin un
esquema racionalmente eficaz. En la película “Juicio en Nuremberg” le preguntan
a alguien que estuvo en Auschwitz si era posible matar a 10.000 personas por día, y
el hombre con gran serenidad dice: “sí, claro que era posible, el problema era
como deshacerse de los cadáveres”.

Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones que es Michel
Foucault es que la razón de la burguesía capitalista necesita afirmarse negando a la
locura y necesita afirmar la sociedad que construye negando a la delincuencia. Por
eso construye cárceles y manicomios. Por eso todo esto no es la irracionalidad del
hombre, el hombre no es malo cuando es irracional, es malo cuando es racional.

3 ¿El dominio de la razón?

Lo que marcan Adorno y Horkheimer en “Dialéctica del Iluminismo” es el
dominio de la razón por sobre la totalidad del hombre. Lo que quieren decir es que
el hombre es más que razón pero que, para colmo, el uso que le ha dado a su razón
es un uso para esclavizar, para dominar, para someter a la naturaleza y a los
hombres.

Hay un ejemplo formidable que dan en “Dialéctica del Iluminismo” y es el ejemplo

de Ulises en La Odisea –la continuación de La Ilíada-, Ulises va volviendo a Ítaca y
no quiere oír el canto de las sirenas, se niega al placer por miedo a perder la razón
porque escuchar el canto de las sirenas es enloquecer. Ulises no quiere enloquecer
pero quiere oír el canto de las sirenas. Entonces, como él es el patrón del barco
ordena que lo aten a un mástil –lo atan a un mástil- y todos los demás se tapan los
oídos y siguen remando. Ulises pasa frente a la isla donde están las sirenas,
escucha el canto de las sirenas y desesperadamente intenta liberarse de sus
ataduras pero son tantas las ataduras que se puso que no puede liberarse. ¿Esto qué
significa? Bueno, esto es Freud, esto es Nietzsche, el hombre de la civilización ata
sus pulsiones de placer. La cultura existe porque nos maniatamos, nos prohibimos
nuestras pulsiones de placer. ¿Qué es lo que quiere Ulises? Quiere ir hacia las sirenas
que es lo que le pide su goce –para utilizar una terminología un poco lacaniana-,
pero su razón le dice “si vas, enloquecerás”. Quiere oír el canto, pero se ata. El
19
hombre de la cultura es, para Adorno y Horkheimer, un hombre maniatado. Todos
nosotros somos hombre maniatados porque queremos la seguridad de la
mediocridad cotidiana y no el riesgo de la locura ante el goce descontrolado. Este
es un gran pasaje de Adorno y Horkheimer.

Esta dominación que se ejerce por medio de la razón sofocando las pulsiones, los
deseos, los instintos más genuinos del hombre, forman una sociedad que es –para
Adorno y Horkheimer- la sociedad capitalista. (Nosotros acá no estamos hablando
de los fracasos de las sociedades socialistas que ya hemos oído hablar demasiado
de eso y en algún momento lo hablaremos, pero ahora estamos tratando a estos
filósofos). Adorno y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como
razón instrumental que domina a los hombres, lleva su instrumentalidad hacia el
campo de exterminio de Auschwitz donde son racionalmente exterminados
6.000.000 de judíos, gitanos y homosexuales.

En el tema de Auschwitz está el tema de Dios. Es un tema muy complejo y más de

un teólogo se pone de muy mal humor cuando se menciona el tema de Dios con
respecto a Auschwitz, pero más de un filósofo ha preguntado: ¿dónde estaba Dios en
Auschwitz? E incluso Primo Levi, que es el gran escritor judío que escribe “Si esto
es un hombre” y “Los hundidos y los salvados”, dice: “existe Auschwitz, no existe
Dios”. Y Karl Löwith, que también es un gran pensador judío discípulo de
Heidegger, dice: “luego de Auschwitz, es imposible pensar un Dios totalmente
bueno”. Es muy contundente todo esto. Hay un tango incluso genial que dice:
“¿dónde estaba Dios cuando te fuiste?”. Nuestra tanguística es tan excepcional que
puede ser comparada con los grandes filósofos del siglo XX, es lo mismo.

La razón instrumental, esa razón que se constituye para dominar a los hombres y
para dominar a la naturaleza, comienza por arrasar a la naturaleza, por
industrializarla, por volver a la naturaleza un arma de guerra. Al volver a la
naturaleza un arma de guerra, un arma de consumo, un arma de mercancías; la
razón instrumental llega hasta hoy, hoy estamos viviendo sumidos en la razón
instrumental. La instrumentalidad de la razón es hoy la racionalidad del Imperio
bélico comunicacional estadounidense que ha decidido una colonización casi
generalizada del mundo para protegerse de él. Lo que hace Estados Unidos es: para
protegerme del terrorismo, voy a conquistar todos los lugares que pueda y voy a declarar
guerras preventivas si es necesario. Ahora, lo que está ocurriendo en este momento en
Irak –que es muy poco lo que verdaderamente sabemos que ocurre en Irak, pero
sabemos que ocurren horrores- es la razón instrumental bélica puesta al servicio
del poder. El poder y la razón van de la mano, la razón está al servicio del poder.

20
4 La historia, ¿un paisaje de ruinas?
Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertold Brecht son sorprendentes. El mismo
Brecht dice que se va a demorar muchísimo en entender estas tesis. De hecho
constituyen una formidable crítica a la dialéctica hegeliana y a la dialéctica
marxista. Lo que dice Benjamin es que no hay una racionalidad en los hechos
históricos, que los hechos históricos no responden a una necesidad interna
dialéctica, inmanente, racional, que los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el
ángel de la historia –dice Benjamin, porque ha comprado un cuadro de Paul Klee
donde se ve un ángel mirando hacia el pasado- mira hacia el pasado y no ve un
encadenamiento lógico de categorías hegelianas, sino que ve un paisaje de ruinas.
Entonces, no hay dialéctica, hay ruinas, y Benjamin nos entrega una concepción de
la historia como catástrofe. No la historia como una dialéctica necesariamente
encaminada hacia un final de plenitud, hacia una sociedad sin clases donde no
habrá más explotadores ni explotados y donde el hombre será libre. ¡No! –dice
Benjamin- la historia no es eso. La historia es un paisaje de ruinas, la historia ha
sido una catástrofe completa y la historia lo que expresa es la ruina, el fracaso de la
razón humana.

Pero hay un aspecto exquisito de Benjamin que responde a su profunda fe judía y

que tiene que ver con el mesías –yo algo mencioné, pero lo quiero mencionar más
detalladamente-. Benjamin dice que hay momentos muy especiales en la historia,
que el mesías no va a venir al final, pero que en la historia de nuestras vidas hay
momentos en que sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto, de lo sagrado.
De aquello que nos trasciende por completo pero que sin embargo se comunica con
nosotros en ese momento. ¿Cómo se comunica? Benjamin dice que el mesías aparece
por pequeñas hendijas, o sea que la presencia del mesías es constante. No es una
presencia que cierra la historia, sino que es una presencia que acompaña la
historia y que, en algún momento, se nos puede presentar. En algún momento
podemos tener un contacto con lo sagrado, con lo divino, con lo absoluto.

Este es un pensamiento muy judío pero Benjamin no podía sino elaborarlo y

efectivamente es un pensamiento que va contra esa idea finalista de la razón: que
la plenitud va a estar al final, que el reino de los cielos va a estar al final, que el
mesías va a venir al final. No, dice Benjamin, como también dice otro pensador
judío Martin Buber en un libro que se llama “Yo y tú”. Hay momentos, y muchos
de nosotros hemos comprobado la existencia de esos momentos, que parecen
fuera de la historia. Una mirada, una mirada en la cual nos miramos con alguien y
sabemos que nos vamos a odiar para siempre; o nos miramos con una mujer y

21
sabemos que la vamos a amar para siempre. Sentimos un día, en cualquier
momento, podemos pasar por una iglesia o un templo vacío y entrar, y está vacío,
estamos solos, y nos pasa algo que no nos pasó nunca. Sentimos la plenitud de la
presencia de lo absoluto, de lo sagrado, de algo que está más allá de nuestras vidas
finitas y tenemos un momento de fe. Pero no es la fe que da una certeza absoluta,
es un momento, pasa enseguida –dice Benjamin-, pero por esa hendija hemos
tomado contacto con el sentido de nuestra vida, de la historia, y con aquello que en
última instancia podría redimir a la historia humana.

No obstante esta esperanza de Benjamin, los que han pensado la realidad de

Auschwitz y nosotros, aquí, que tenemos la experiencia terrible de la ESMA como
espacio de humillación, sometimiento y vejación del ser humano, tenemos que
reflexionar sobre esos espacios de tortura. Que a la tortura se le llame “tarea de
inteligencia” es muy claro, ahí está la razón humana. Fijense qué interesante,
cuando Adorno y Horkheimer dice que es la razón la que comete las atrocidades; y
la tortura es llamada “trabajo de inteligencia” porque está destinada a obtener
información. En una película norteamericana muy reciente Meryl Streep hace de
una jerarca de la CIA y alguien le dice: Doctora, en Irak se está torturando. Y ella le
dice: No, Estados Unidos no tortura, obtiene información.

Entonces, ¿cuál es nuestro imperativo categórico? El imperativo categórico en el

sentido de Kant, aquello que tenemos que hacer cotidianamente para que no se
repita… que no se repita Auschwitz, que no se repita la ESMA, que no se repita
Camboya, que no se repita Irak. Con respecto a Auschwitz que ha sido nuestro
tema, el imperativo categórico sería: “Actúa de tal modo que Auschwitz no pueda
repetirse”.

22
 Encuentro 4: El ser-para-la-muerte

Sumario

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de

Heidegger?

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de

Heidegger?
Venimos hablando de Heidegger y vamos a repasar algunas cosas. En verdad
Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso, cuando incursiona en repeticiones
en sus libros, dice: “aquello que se repite se piensa dos veces”. Así que vamos a
pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.

El repaso fundamental es que el Dasein es el ser-ahí, es ese ser que está ahí,
arrojado en el mundo. No hay, como en el idealismo filosófico, un sujeto por un
lado y un objeto por otro lado. Hay un ser-ahí (aquí la cosa cognoscitiva,
conciencial, subjetiva, no tiene ninguna importancia), es existencial, el Dasein es un
ente existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque
está arrojado hacia sus posibles. El Dasein, entonces, no es realidad como es
realidad un árbol, una piedra o un volcán, el Dasein es posibilidad. No es realidad,
es posibilidad. Está arrojado hacia sus posibles.

Dentro de estos posibles, habíamos visto, que hay un posible que le es posible a
todos los posibles. (Bueno, estas son cosas de la jerga filosófica que ya paso a
aclarar). Nosotros tenemos muchos posibles, pero hay un posible que habita todos
los posibles y es la posibilidad de morir. En cada una de mis posibilidades yo
puedo morir. Es cierto que, alguno de ustedes dirá –y con mucha razón- que el
hombre no es sólo ser-para-la-muerte, es ser para la vida porque empezó viviendo.
Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo,
efectivamente es así, el hombre cae en un mundo, todos hemos caído en un mundo

23
y nos lo encontramos ya bastante constituido. Hemos caído viviendo, pero no bien
hemos caído en este mundo hemos sido seres-ahí, Dasein, hemos estado arrojados
en el mundo.

Ahora, este ente que es el Dasein, el ser-ahí, tiene una especial particularidad que lo
diferencia de todos los otros entes. Este ente es el que se pregunta por el ser. “Ser y
tiempo” es un libro que se presenta a sí mismo diciendo “este libro se va a
preguntar por el ser”, el paso siguiente que hace Heidegger es decir cuál es el ente
que se pregunta por el ser o, al menos, dónde está la pregunta por el ser. Y aquí
encuentra el ser-ahí, al hombre. Pero no al Hombre universal, sino a cada uno de
nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se angustia él, el que
sólo puede morir por sí mismo.

Entonces, este hombre es el que se pregunta por el ser. El ser-ahí –dice Heidegger-,
es el ahí del ser. Porque ahí, en el ser-ahí, la pregunta por el ser viene al mundo. Es
decir, si hay pregunta por el ser es porque hay Dasein. No es porque hay vacas,
terneros, langostas o cigüeñas, lo que quieran; es porque hay hombres en el
mundo que la pregunta por el ser existe porque son los hombres los que se
preguntan qué es esto, qué es todo esto.

Si Heidegger habla tanto de la muerte, esto revela el momento en el cual fue escrito
“Ser y tiempo”. “Ser y tiempo” se publica en 1927, es un momento muy sombrío en
Alemania, un momento pleno de presagios, gobierna la social democracia con la
Constitución de la República de Weimar, está el anciano mariscal Hindenburg que
no se sabe muy bien para qué lado va a tomar, hay un poder comunista muy
grande que aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana y a este poder de “la
ola roja” los alemanes le temen mucho. También hay un partido y un personaje al
frente de este partido, pero al que Heidegger en “Ser y tiempo” pareciera ignorar.
Es un momento oscuro en el cual el cine del expresionismo lo expresa muy
plenamente. Por ejemplo hay películas –formidables películas- como “El gabinete
del Dr. Caligari”, como “M, el Vampiro Negro”, como “Metrópoli” que están
expresando este momento sombrío del expresionismo. Si ustedes han visto una
película de Woody Allen –muy poco vista- que se llama “Sombras y niebla” ahí
Woody Allen recrea la estética del expresionismo. E incluso, si han visto las
películas del cine negro norteamericano ahí genialmente está recreada la estética
del expresionismo. Son sombras, cine negro, nada de color, pedazos de sombras,
luces, etc.

24
En “El gabinete del Dr. Caligari”, Caligari es un personaje bizarro, un poco
excéntrico, que tiene una especie de zombi siniestro que se llama “Cesare”. Vamos
a ver quién le pregunta algo a “Cesare” y qué responde terroríficamente “Cesare”.

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a Cesare. Cesare lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad
Veidt es el que hace el nazi de Casa Blanca, el que Henry Bogart mata en el
aeropuerto. De modo que acá, como el nazi de Casa Blanca, lo vamos a identificar.
El Dr. Caligari dice: “háganle preguntas a Cesare”. Alguien -digamos que ha
tomado unas cuantas cervezas lo cual es habitual entre los alemanes-, alguien le
pregunta medio en broma: ¿hasta cuándo viviré? Y Cesare le responde: “hasta
mañana a la mañana”. El terror de este hombre es inenarrable porque todos
piensan que alguna vez van a morir, todos dicen: “sí, el hombre muere, y yo
alguna vez voy a morir”. Pero están los médicos, los hospitales. “Aún no” –se
piensa. La idea de la muerte es una idea que se posterga, que se posterga
constantemente. Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha:
vas a morir mañana a la mañana.

Hasta ese momento para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que
morían eran los otros. La muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno –y
aquí vemos la importancia de lo individual en “Ser y tiempo”- siente que no es
mortal. O sí, siente que es mortal, pero la muerte está tan adelante que aún no se va
a ocupar de ella. Y que mueren los otros porque tienen mala suerte. Voy a dar un
ejemplo contundente: ¿de qué murió? De cáncer de pulmón. ¿Fumaba? -
preguntamos enseguida. Si nos dicen que sí decimos: y qué querés, lógico. Y si nos
dicen que no, no nos gusta nada. ¿No fumaba y murió de cáncer de pulmón? Entonces
estoy liquidado, yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón.

El Dasein, por otro lado, es el único ente que muere, porque es cierto que una vaca
muere, que un cocodrilo muerte, pero no sabe que muere. El Dasein sabe que entre
sus posibilidades está la de morir. Está el “aún no” y está el “lo que falta” –dice
Heidegger. Esto es fantástico porque es un juego intelectual muy brillante: vivimos
en la modalidad del “aún no” y, lo otro, lo que completa a esta modalidad es “lo
que falta”. “Lo que falta” es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

Ahora, ¿por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es
posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados en el mundo, proyectamos
constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos proyectando, siempre

25
estamos como escupitados hacia el futuro. Mañana voy a ir al Tigre, mañana voy a
empezar a arreglar la casa, mañana voy a ir a Mar del Plata, mañana le rompo la cara a mi
jefe. Miles de posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades está morir.
Raramente digo “mañana puedo morir”. Eso está dentro del mundo existencial del
Dasein.

Ahora ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del
existencialismo, porque aquí no vemos relaciones de conocimiento como en Kant,
lo que aquí estamos viendo son relaciones existenciales. Esta clase es muy posible
que a usted lo angustie, y a mí también me angustia y todos los muchachos y
chicas que están en el estudio tienen una cara que mejor no la voy a describir
porque están angustiados. El Dasein, en efecto, muere por su característica más
propia. Muere porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro
porque soy posibilidad, en ese futuro está inevitablemente que deje de ser
posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es
ese ser que es para la muerte.

La existencia auténtica y la existencia inauténtica –que son las dos que va a

describir Heidegger- se diferencian esencialmente en que la existencia inauténtica
vive para negar que va a morir, entonces se atosiga de cosas, de novedades, de
habladurías, de escribidurías, para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia
auténtica, por el contrario, asume la idea de la muerte: sí, yo voy a morir, y es mi
muerte la que me es propia.

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger profundizando este tema
del ser-para-la-muerte del ser-ahí. Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía.
Nadie puede morir por mí. Es posible que en una batalla –y lo hemos visto muchas
veces en el cine- alguien diga: “no, estás mal herido, yo voy a hacer esto por vos”.
Y al hacerlo por el que está mal herido, su compañero-amigo muere. Podemos
decir que murió por él, pero no murió por él porque él es el único que puede morir
por él. Porque él es él y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie
puede morir por mí, mi muerte es individual, es intransferible, no se la puedo
ceder a nadie: ¿no querés morir por mí? Todos me van a decir “no”. Entonces yo
tengo que saber que tengo que morir por mí.

26
A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla porque al ser sólo yo el
que puede morir por mí, esto me aísla de los demás. Cuando uno en realidad
piensa en la posibilidad de morir se siente sólo, es una posibilidad aisladora. Está
bien que piensa en atenuantes, el atenuante que pone Heidegger es “el médico”. El
médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo “aún no”. Y hay
muchos que mueren con el “aún no” en la cabeza, como consuelo último. El
consuelo del cura es otro, el consuelo de la fe. Hay muchos consuelos. Pero para
este existencialista duro que es Heidegger la muerte me deja solo.

Entonces, ¿cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el “aún no” se

convierte en el momento en que se fina. Heidegger dice “fina” por “morir”. Ahora,
acá viene una cuestión muy delicada –vamos a hacer un esfuerzo, vamos a tratar
de entender esto que es Filosofía pura-, el Dasein, el ser-ahí, el hombre, cuando
muere, ¿es una totalidad?, ¿cierra su vida? Bueno, cerró su vida, concluyó su vida,
concluyó su ser en el mundo. No –dice Heidegger- el hombre, al morir, no es una
totalidad, simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es posibilidad, el
ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si
la muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia
la muerte es dejar de ser. No es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser.
Porque es dejar de ser posible, dejar de ser posibilidad.

Este “dejar de ser posibilidad” es la incapacidad que tiene el Dasein para

totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad
sería una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no realidad sino
posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser. Nosotros dimos el
ejemplo del “fiambre”, de ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene
su camión y de atrás empiezan a tocarle bocina. El tipo, enojado, baja y les dice a
los demás: “pero paren, no ven que está pasando un fiambre”. En la idea de ese
camionero, que pase un fiambre quiere decir que no está pasando un hombre que
murió sino que está pasando una cosa, un fiambre. O sea que el muerto –y en esto
tiene razón- ya no es un Dasein porque morir es ya no ser posible, es no tener
posibilidad. Y el no tener posibilidad es ser una cosa porque si algo caracteriza a
las cosas es que las cosas no están arrojadas hacia su futuro porque no tienen
futuro, una roca no tiene futuro, el hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar
ese futuro, esa posibilidad que es su ser. En consecuencia deja de ser.

27
4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?
Ahondando en este tema –y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de
“Ser y tiempo”, es uno de los temas fundantes del libro más importante del siglo
XX en Filosofía-, Heidegger va a decir que al Dasein le es inminente morir, o sea
que es una inminencia para el Dasein ¿Por qué? Es un poco el mismo esquema
aplicado a la posibilidad. Heidegger dice: puede ser inminente que venga un amigo a
visitarme, puede ser inminente que yo haga un viaje, puede ser inminente que salga a
cabalgar por la pradera, puede ser inminente que coma un guiso de lentejas. Todo eso puede
serme inminente. Ahora lo que siempre me es inminente es que puedo morir. O sea que
tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la
asunción que el Dasein hace de esa inminencia. De todas las inminencias que me
son posibles, por ejemplo: es inminente que venga mi amigo Ricardo a visitarme a
casa, que eso me guste o no me guste no importa, pero es inminente que venga,
son inminentes muchísimas cosas. Pero la inminencia fundante es que puedo
morir.

Ahora, observen esto que es muy interesante y lo voy a decir por primera vez: si el
Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar,
desde él proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su
existencia, no la puede cerrar muriendo porque al morir deja de ser posible, pero
yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en
algún lado, en algún momento, y ahí puedo cerrar la totalidad de mi existencia.

La muerte –y esta es otra de las características que le pone Heidegger- no tiene

referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no
es como un “signo”. Un ejemplo de signo: el semáforo es un signo. Cuando usted
va a cruzar la calle ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde,
camina. El mundo es un sistema de signos, esto lo estudia mucho la semiología, la
lingüística, Ferdinand de Saussure, el estructuralismo lingüístico. Pero la muerte
no referencia a nada, la muerte sólo se refiere a mí. Soy yo el que muere y mi
muerte no refiere a nada más que a mí.

Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado el ejemplo del
cuadro, el martillo y el clavo. El martillo refiere al clavo, y el clavo refiere al
cuadro; el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro. No hay signos que
señalen la muerte. La muerte es propia, es irreferente (sólo se refiere a mí, no se
refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte) y es irrebasable porque más allá
de la muerte –dice Heidegger- no hay nada. O sea, Heidegger dice: cuando

28
comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología, que es como decir dejamos de
lado a Dios. Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de
Dios ya tengo todas las respuestas, porque Dios es un señor que los hombres han
creado para que dé todas las respuestas que lo angustian. Pero no señores, Dios no
está para dar las respuestas que nos angustian, las respuestas las tenemos que
buscar nosotros mismos. En consecuencia la muerte es irrebasable, no me lleva a
ninguna parte, más allá de mi muerte no hay nada. Entonces mi muerte es
irrepetible –sólo muero una vez-, es irreferente –no se refiere a nada sino a mí- y es
irrebasable –más allá de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotación política que ya vamos a ir viendo más
detalladamente pero no en este momento. Esta connotación política es la que
Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al guerrero auténtico
del Tercer Reich, pero esto lo va a decir mucho más tarde y nunca lo va a decir
claramente. Pero digamos, ¿quién es el existente auténtico? El existente auténtico es
aquel que no se deja sofocar por las habladurías, que no lee “lo que hay que leer”,
que no escucha “lo que hay que escuchar”, que no se somete al poderío ni al
señorío de los otros sino que él decide por sí mismo, que sabe que va a morir pero
vive igual porque ¡atención!, no hay por qué vivir angustiándose por la
permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir pero eso no le
impide vivir, incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo
que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo,
vivamos con más plenitud, sabiendo lo que nos espera, no ignorándolo; porque lo
que se ignora provoca angustia porque es una negación neurótica. Todo aquel que
está negando neuróticamente a la muerte va a generar urticarias, alergias, va a
tener fiebre, montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos
tiene que llevar a nuestra profunda elección por la vida.

Este creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por qué no,
necesario y filosófico. Hasta luego.

29
 Encuentro 5: Heidegger y el nazismo

Sumario

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la

Universidad de Berlín?

2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la

Universidad de Berlín?
Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste y lamentable relación
de Heidegger con el nacional socialismo. En 1933 Hitler es elegido canciller de
Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un andamiaje complejo de sus
propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS
estaban al mando de Heinrich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA
son los conocidos “camisas pardas” y los SS son conocidos por sus uniformes
negros y la calavera en la gorra.

Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la

Universidad de Friburgo. Antes Heidegger había sido convocado para ser rector de
la Universidad de Berlín. Aún no estaba el nacional socialismo en el poder.
Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar es
una decisión muy de Heidegger, una decisión que tiene mucho que ver con lo que
para él parece fundamental: el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que
trabajan la tierra y la decisión de aquellos que tienen el contacto con lo elemental,
con la tierra, que es la patria, el suelo. Entonces va a ver a un campesino amigo
suyo, se sienta junto a ese campesino, Heidegger dice que no pronuncian una sola
palabra y que fuman sus pipas (esas pipas cada uno de ellos la ha hecho,
Heidegger hizo su pipa y el campesino hizo su pipa). No hablan y de pronto –dice
Heidegger- el campesino lo mira con sus ojos claros –un campesino bien ario- y le
dice: “No”. Heidegger se levanta y se va. Rechaza el ofrecimiento de la
Universidad de Berlín.

30
Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural, en este
campesino de ojos claros que fuma su pipa, era muy nacional socialista. De hecho
los nacional socialistas exaltaban la tierra, la sangre y también – en contradicción
con esto, algo que Heidegger no aprobaba- la carrera armamentística. Es decir, la
tecnología armamentística que el Tercer Reich necesitaba para lo cual estaba
respaldada por muchas empresas mundiales. Hay en el nazismo una mezcla de
veneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero también de la técnica
moderna que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión
bélica.

Entonces Heidegger rechaza la urbe y se queda en provincias. Al quedarse en

provincias acepta el cargo de rector en la Universidad de Friburgo en 1933
respaldado por las SA de Ernst Röhm. Hay quienes dicen que Heidegger conoció a
Röhm o tenía una conexión mediata con Röhm, pero los “camisas pardas” de
Röhm son los que se adueñan de las universidades y Heidegger es puesto en su
rectorado de Friburgo. Los “camisas pardas” en 1933 ya son 3 millones de
militantes y, justamente, lo que quiere Röhm y los camisas pardas es girar la
revolución nacional socialista al socialismo. Entonces, aparecen determinados
funcionarios muy importantes como Von Papen y dicen: “nosotros no hicimos una
revolución antimarxista para llevar ahora al nazismo al marxismo”. ¿Qué es lo que
hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual –poco amable-, convoca a
Himmler y a Goebbels y se produce lo que se conoce como “la noche de los
cuchillos largos” que en 4 días matan más o menos a 1.300 personas que es la gran
derrota de los camisas pardas, y lo matan a Röhm.

Ahora, Heidegger asume en 1933 y poco antes de asumir da un discurso en honor

a un héroe alemán venerado por los “camisas pardas”: Albert Schlageter. Este
había sido un héroe que había muerto en Francia y que había dado su vida por la
patria; Heidegger da un discurso muy alemán, muy denso, en realidad muy
nacional socialista y, para cerrarlo, dice: “ahora levantamos nuestra mano en
silencio” y hace el saludo nazi. Aquí la cuestión que se presenta es la siguiente:
¿sabía Heidegger lo que estaba pasando? ¿Estaba informado Heidegger? ¿Sabía Heidegger
qué era el nacional socialismo? ¿Conocía la brutalidad del nacional socialismo? No podía
desconocerla. No podía desconocer que el nacional socialismo era un movimiento
racista, brutal, violento, belicista. Él va a decir que no conocía la existencia de los
campos de concentración. Vamos a detenernos en eso.

31
2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?
Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y ahí pronuncia un
discurso que es el “Discurso del rectorado”. Estamos en 1933. En el “Discurso del
rectorado” lo van a escuchar todos, está lleno de banderas con cruces gamadas,
camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta. Heidegger suprime la
libertad académica, encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y
luego va a la parte conceptual. Lo fundamental de la parte conceptual es una
remisión a los griegos tal como Heidegger no podía dejar de hacer y la remisión a
los griegos está condensada en una frase que es “el inicio es aún”. ¿Qué significa
que el inicio es aún? Esto significa para Heidegger que todavía Grecia mira a
Alemania, que todavía los alemanes tienen la tarea de encarnar el espíritu de
Occidente que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el siglo V antes
de Cristo entre los filósofos helénicos. Ese inicio todavía es –esta es la grandeza
de la frase-, debemos ser dignos –dice Heidegger- de ese inicio porque nos miran,
los grandes maestros griegos nos miran. Y ese inicio que es aún ha pasado sobre
nosotros y es nuestra meta. O sea que “el inicio es aún” significa –por decirlo de un
modo muy gráfico- el trazado del eje Atenas-Berlín.

Heidegger termina el discurso del rectorado con una frase poderosísima que él le
atribuye a Platón pero con un agregado propio de acuerdo a las circunstancias.
Heidegger termina diciendo: “todo lo grande está en medio de la tempestad”.
Convengamos que es una frase poderosa para decir en medio de un auditorio
nacional socialista… bueno, para cualquier auditorio militante y combatiente, que
uno diga “todo lo grande está en medio de la tempestad” queda bárbaro. Todos
aplauden y agarran las armas y atacan Polonia –como diría Woody Allen- (después
de eso ¡cómo no atacar Polonia!).

La frase de Platón no es exactamente así, lo que pasa es que Heidegger hace un

cambio y pone “tempestad” –que no figuraba en la frase original de Platón- para
poner la palabra alemana sturm. Sturm que era la palabra que formaba la palabra
“tropas de asalto” que eran las SA. O sea, un toque bien nacional socialista, bien
SA, bien Ernst Röhm, pre “noche de los cuchillos largos”.

Aquí comienza a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a

establecer una teoría por la cual Alemania, que está en el centro de Europa, es la
que debe cobijar y proteger el espíritu de Occidente. Ahora, ¿qué ocurre con
Heidegger? Esto lo dice, no en Friburgo. Heidegger dura poco menos o poco más de
un año en el rectorado de Friburgo, pero no es esa su etapa de nacional socialismo.

32
Porque muchos dicen que su etapa nacional socialista sólo duro 11 meses. No, no,
no. Heidegger renuncia al rectorado de Friburgo pocos días antes de la “noche de
los cuchillos largos”. ¡Qué notable! ¿Estaba informado? ¿Sabía lo que se venía? La cosa
es que renuncia. Renuncia, ocurre lo de los cuchillos largos, pero de todos modos
da un seminario fundamental en 1935 que va a ser titulado “Introducción a la
metafísica”. El caso es que en la “Introducción a la metafísica” Heidegger plantea
tres polos: Rusia, Estados Unidos y Alemania –el espíritu de Occidente en el
medio-.

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de “Introducción a la metafísica” que da Heidegger en 1935 implica que
sus convicciones nacional socialistas estaban intactas en 1935 y no sólo intactas,
sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante alumnos. Esos alumnos –
va a decir Jürgen Habermas en un artículo que está publicado en un libro de
Habermas que se llama “Perfiles filosóficos”- salían convertidos en oficiales. ¿Por
qué? ¿Qué es esto de la Introducción a la metafísica? Heidegger elabora un texto
increíble, de una increíble profundidad y lo está diciendo a un auditorio nacional
socialista. Pero dice: la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando. Cuando en el
mundo el tiempo sólo sea rapidez, cuando el boxeador sea la gran figura de una nación,
cuando las grandes masas llenen lugares para embrutecerse, cuando la simultaneidad nos
permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado en Londres, cuando la existencia se
haya devaluado –como hoy, Heidegger dice- entonces como viejos fantasmas van a
volver las viejas preguntas ¿por qué?, ¿para qué?, ¿hacia dónde? Nosotros, Alemania, en
este momento, somos la última posibilidad de Occidente -1935-, estamos atacados, rodeados,
acechados, por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la
masificación soviética del hombre.

Los americanos –como dice Heidegger, no esperemos que él diga los

norteamericanos porque América del Sur no existía- viven devorados por el ente,
por las cosas, por la mercancía, por el mercantilismo. El mercantilismo
norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo óntico, de los
entes. En la Unión Soviética el hombre es masificado por el colectivismo dictatorial.
Entonces, Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania. Pero
Alemania –dice Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche- necesita espacio vital.
Esta frase “espacio vital” era una de las consignas de Hitler. Las conquistas bélicas,
armadas, de Alemania, deben ser conquistas espirituales. Somos el centro de
Occidente y tenemos que salvar a la Tierra de la devastación a la que está siendo
sometida por medio de la técnica.

33
Heidegger es el pensador más actual en este sentido porque es el que más advirtió
que la técnica iba a devastar la Tierra. Imaginen los ecologistas hasta qué punto
son heideggerianos y no les importa nada lo que pueden llamar la chatarra
nacional socialista. Se equivocó –dicen-. Ya vamos a ver todas las justificaciones.
Qué nos importa si se equivocó si es el tipo que dijo: esto en que vivimos ya no es la
Tierra. La técnica está devastando la Tierra, está aniquilando la Tierra. El hombre
ha olvidado al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes.
Entonces hay una cosificación de la existencia en la cual el hombre se pierde como
hombre en la conquista de los entes y al hacerlo él se transforma en un ente porque
ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el ser. Usted llame al ser
como quiera. Yo siempre voy a pensar que el ser para Heidegger, en última
instancia, es una entidad mística. Heidegger se acerca al Zen en los últimos años, el
ser puede ser Dios, lo Absoluto, lo sagrado. Ese lugar en el claro del bosque –va a
decir Heidegger- en donde uno se abre y se comunica con lo más auténtico. Pero el
hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del ente.

Quizás Heidegger vio en Alemania en 1933 la posibilidad de una actitud distinta

con respecto a la técnica. Esto es lo que muchos dicen que vio, y él mismo lo dice
en un reportaje que da a Der Spiegel. Que vio en el nacional socialismo una
relación más auténtica con respecto a la técnica. La técnica no como la devastación
de la Tierra sino como el despliegue del espíritu. El nacional socialismo no hizo
eso.

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

Heidegger pagó las cuotas al partido nacional socialista hasta el último día de la
guerra. También es cierto que fue vigilado por la Gestapo y que no tuvo ningún
puesto de importancia después del cargo en Friburgo y del ’35 en adelante se
consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche que son dos volúmenes.
Cuando termina la guerra, los comités de los aliados que juzgaban a los que habían
adherido al nacional socialismo interrogan a Heidegger con gran respeto.
Heidegger no sabe muy bien dónde estar, comienza a vagar por algunos lugares de
Alemania y un día cae en la casa de una amiga que toca una sonata de Schubert.
Heidegger la escucha y dice: “esto no podemos hacerlo con la Filosofía”.

Lo que comienza aquí después del ’45 es lo que se llama “el silencio de
Heidegger”. Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica, no responde a
nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel para que se publique después de su
muerte. Comienza a recibir algunas cartas un tanto duras, sobre todo de su viejo

34
discípulo Herbert Marcuse, el conocido autor de “El hombre unidimensional”.
Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: “Auschwitz
en 1933 no era visible”, y Marcuse le contesta: “para usted sí era visible”. Con lo
que le está diciendo para usted, que era la gran cabeza filosófica de Occidente,
necesariamente era visible.

Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt quien dijo que
Heidegger era como Tales o Anaximandro –no recuerdo bien quién- que, como
filósofo, iba caminando mirando las estrellas para develar el misterio del Universo
y se cayó en un pozo. Entonces la defensa de Arendt –con perdón de Arendt- es
bastante tonta. Yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en
un pozo, que efectivamente Marcuse tiene razón: Auschwitz debió haber sido
visible para Heidegger, lo que pasa es que Heidegger negó esas cosas del nacional
socialismo.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve

que se llama “Carta sobre el humanismo” en el cual Heidegger está muy enojado
con el filósofo más célebre de ese momento -no de hoy. Hoy es un filósofo negado
por las derechas filosóficas: Jean Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que
llama “El existencialismo es un humanismo” y Heidegger le pide a Sartre que lo
vaya a visitar a la selva negra en Friburgo donde Heidegger vive en su cabaña. Y
Sartre se niega porque sabe que Heidegger lo invita para blanquearse. Entonces
Heidegger escribe la “Carta sobre el humanismo” que es una crítica profunda al
trabajo de Sartre. La fórmula central de la “Carta sobre el humanismo” es que el
lenguaje es la morada del ser y el hombre es su pastor. Es un texto antihumanista
porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser y el hombre meramente
el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel
privilegiado que tenía en “Ser y tiempo”.

En “Ser y tiempo” el hombre era ese ser por el cual la pregunta por el ser venía al
mundo –por decirlo así. Era el ser-ahí, el Dasein, el que se preguntaba por el ser. Al
preguntarse por el ser, el ser-ahí era el lugar de la pregunta por el ser, o sea el
“ahí” del ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su ser le va el ser –dice
Heidegger-, le importa el ser. Al ser-ahí le importa el ser, y porque le importa el ser
se pregunta por el ser y así aparece la temática por el ser. “Ser y tiempo” es un
texto humanista, es un texto en donde el hombre ocupa la centralidad en tanto es el
único ente que se pregunta por el ser. Este lugar del hombre es desplazado.
Digamos, en “Ser y tiempo” el hombre no era culpable de nada, al contrario, era
ese ente justamente que convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que

35
tenía la valentía de hacerlo. Pero, luego de “Ser y tiempo”, el hombre pasa a ser
culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al ser. Y aquí es cuando Heidegger
se hace nazi. Cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al ser y
dedicarse al dominio de los entes. Piensen bien esto porque es un paso
fundamental: el hombre en “Ser y tiempo” es inocente y fundamental porque es
por él que la pregunta por el ser se formula, en el “segundo Heidegger” el hombre
es el hombre del dominio de la técnica, el hombre que se apropia de los entes y
olvida al ser. O sea que el hombre es culpable, viene la “Carta sobre el
humanismo”, el antihumanismo de Heidegger y creo que el nacional socialismo de
Heidegger se puede explicar filosóficamente desde esta perspectiva.

Bueno, nos despedimos aquí.

36
 Encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas

Sumario

1 ¿El filósofo más grande?

2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

3 ¿Quién fue Sartre?

4 ¿Cómo entiende Sartre a la conciencia?

1 ¿El filósofo más grande?

En este encuentro vamos a hablar de algo que es enormemente placentero para mí
y de lo que nunca creí poder hablar por televisión. Fue mi maestro. Hoy es mi
intelectual faro –como se dice. Hubiera querido ser él, trato de imitarlo. Si
Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, él es el más grande. También
es el más olvidado en estos momentos tristes de la historia del pensamiento. Me
refiero al filósofo francés Jean Paul Sartre que nació en 1905 y que hizo de la
Filosofía un arma de compromiso con las luchas sociales y políticas de su tiempo, y
de la literatura también.

Creo que fue más grande filósofo que literato aunque no hay que desconocer que
una novela como “La náusea” (1938) es una novela excepcional, una de las grandes
obras del siglo XX. Su teatro también es muy importante, se sigue representando.
Sus artículos, todos sus compromisos a lo largo de su vida, el compromiso con la
resistencia francesa, el compromiso con la posguerra, el compromiso con la lucha
de Francia con Argelia, su maoísmo de la vejez: Sartre tenía 67 años y salía a
vender por las calles de París un periódico maoísta que editaban unos jóvenes que
estaban con él. Él los vendía y les decía a los pibes: qué lástima, me duelen mucho las
rodillas, pero voy a salir a venderlo igual. Y la gente se encontraba en la calle con Jean
Paul Sartre que le decía: ¿quiere comprar el periódico maoísta?

Creo también que hoy estaría dando clases de filosofía por televisión. Creo que la
necesidad de Sartre de transmitir lo que él sabía lo llevaba a transmitirlo por todos
los medios posibles porque se daba cuenta de que era muy importante llevarle, a la
mayor cantidad posible de gente, la certeza de que el hombre vino a este mundo

37
para ser libre. Para ser libre. En consecuencia publicó novelas, escribió obras de
teatro, publicó grandes ensayos filosóficos, viajó, se equivocó, y acertó muchísimo.

Y es también –algo inusual entre los filósofos- un escritor excepcional, un estilista

maravilloso. Un gran escritor que ganó el premio nobel a comienzos de la década
del 60 y como era Jean Paul Sartre lo rechazó. Vamos a empezar a hablar de su
filosofía, porque hoy hay un olvido de Sartre. ¿Por qué Sartre está olvidado? Porque
Sartre les dice a los señores filósofos, académicos de hoy: miren, la Filosofía no es
para apoltronarse en las universidades. La Filosofía es para sacarla a la calle. La Filosofía
tiene que comprometerse con el barro de la historia. Yo acabo de sacar un libro de 800 y
pico de páginas que se llama “La Filosofía y el barro de la historia” y es un título
sartreano. La Filosofía está para ensuciarse, no está para los papers académicos,
para los Congresos Internacionales donde los filósofos viajan en clase business –por
ejemplo-, y cobran sueldos muy buenos en las universidades del primer mundo y
acá siguen linealmente lo que viene de las universidades del primer mundo.

Sartre era un creador constante, era un fanático de las anfetaminas, las combinaba
con cerveza lo cual no es muy saludable. Era un autodestructivo profundo. Pero su
formación fue absolutamente rigurosa, fue –creo- el filósofo francés que más
rigurosamente se formó. En 1933 viaja a Berlín para estudiar la filosofía de
Edmund Husserl: la fenomenología. Y ahí también estudia muy profundamente
“Ser y tiempo”. No se enteró para nada de lo que pasaba en Alemania en 1933, él
era muy joven y estaba totalmente devorado por sus lecturas. Introduce la
fenomenología en Francia con un texto excepcional de 1938 que se llama “La
trascendencia del ego”. Este es el texto que introduce la fenomenología en Francia
aunque es bien cierto que hubo unos cursos muy famosos de Alexandre Kojève, un
filósofo ruso, que comenzó a dar unos cursos sobre Hegel y la dialéctica del amo y
el esclavo. A esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan, Raymond
Queneau, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, y Sartre consiguió los apuntes.
De modo que Kojève marcó a toda esa generación francesa y marcó también a
Sartre.

2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

Podemos ver un poco del olvido de Sartre en un pequeño e intrascendente
episodio que me pasó y que voy a contar brevemente. Hace un par de años se
publicaron en Alemania dos novelas mías y salió una crítica con el afán de elogiar
al autor de las novelas que era yo y decía “el Umberto Eco argentino”. Yo me sentí
mal. ¿Qué Umberto Eco argentino? Si me dicen algo, díganme “el Sartre argentino”.

38
(Aparte nunca me creería el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni el
10% del talento que tenía Sartre) Pero si uno busca algo quiere ser Sartre, no
Umberto Eco. Pero también eso revela el olvido de Sartre. Cuando tuvieron que
pensar en un tipo que escribía ensayos, novelas y teatro, pensaron en Umberto Eco
y se olvidaron de Sartre que fue el filósofo que dio entidad a ese personaje
filosófico que abarca todos los géneros, que está en todas las situaciones, que se
compromete políticamente, etc.

Sartre estuvo en la resistencia francesa, estuvo brevemente en un campo de

concentración y publica su obra cumbre hasta ese momento: “El ser y la Nada” en
1943. Esa obra llega a la Argentina traducida medianamente por Miguel Ángel
Virasoro en 3 tomos y acá la cosa explota, el existencialismo arrasa. En Francia, y
en Argentina que es un país muy inquieto. En Francia fue el movimiento filosófico
de moda de la posguerra y Sartre era su gran estrella. Como dice Gilles Deleuze en
un artículo que se llama “Fue mi maestro” –muy lindo artículo de Deleuze en
donde reconoce que fue su maestro-, “Sartre revolucionó todo”, salíamos de la
guerra, todo era terrible, sombrío, y empezó a revolucionar todo, a agitar todas las
aguas, sacó “Les temps modernes” (1945) una revista mítica, excepcional.
Comenzó a polemizar con todos. Escribió “Reflexiones sobre la cuestión judía”,
uno de cuyos párrafos dice –y escuchen bien el estilo de Sartre- “si el judío no
existiera, el antisemita lo inventaría”. Este estilo contundente, compacto, que
golpea, era el estilo de Jean Paul Sartre. Están las cabs existencialistas, los sótanos,
la cantante Juliette Greco para la cual Sartre escribe una canción, forma una pareja
abierta con la escritora Simone de Beauvoir –la autora del “Segundo sexo”-.

Y aquí en la Argentina lo reciben muy creativamente Oscar Masotta, la gente de la

revista Contorno y Juan José Sebreli –en ese momento muy joven y todavía sin
haber adherido a López Murphy-. Sebreli luego escribiría su “Buenos Aires vida
cotidiana y alienación”. Estaba David Viñas –yo también tendría que decir que
David Viñas fue uno de mis maestros porque David Viñas es un sartreano. Él
escribe “Literatura argentina y realidad política” que es un fundamental ensayo
argentino sobre literatura, y escribe “Los dueños de la tierra”, “Dar la cara” que
son dos excelente novelas de David que a mí me gustan mucho-. Lo que decía
Sartre era tenido muy en cuenta.

Por ejemplo en “La batalla de Argelia”, la película de Guillo Pontecorvo, se

muestra el general Matié que es el general Masu en realidad, el represor de los
insurgentes argelinos, que los periodistas se le acercan y este general les dice a los
periodistas: ¿y qué está pasando en París? Y le dicen: Sartre sacó otro artículo contra

39
usted. Y el tipo dice: me pregunto por qué los Sartre están siempre en la vereda de
enfrente. Y un periodista le pregunta: ¿usted lo admira? El tipo le responde: no sé,
pero me gustaría tenerlo conmigo. La frase es muy interesante porque ser Sartre es
estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase de Eduardo Grüner que
también es un sartreano, que es un tipo bárbaro, que piensa bien, que escribe bien,
Grüner es un apasionado sartreano. Y Grüner dice: “ser Sartre es estar siempre en
la vereda de enfrente”. Eso es ser Sartre. Ser Sartre es ser un tipo que está siempre
contra el poder, no por un capricho sino que considera que la Filosofía debe ser el
ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto.
El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede cambiar la historia. Por eso
uno ama a Sartre porque Sartre dice esto: el hombre vive alienado, pero antes de
alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes existió la libertad. Lo que hay que
hacer es volverla a conquistar.

3 ¿Quién fue Sartre?

Después de “El ser y la Nada”, Sartre publica otras obras a las que llama
“Situaciones”. En esos libros copila los trabajos que publica en la revista “Tiempos
modernos” y en otros medios. Pero la obra que le sigue a “El ser y la Nada” es una
obra cuya historia merece contarse y define al personaje que era Sartre.

Era esencialmente feo, era petizo, tenía un ojo desviado, era pelado casi, no tenía
mayores encantos personales. Era, sin embargo, un gran mujeriego. Esto no tiene
mayor importancia pero es parte de lo que él era y de su relación con Simone de
Beauvoir (que era una relación abierta). Durante muchos años su relación fue un
ejemplo de relación, la relación de dos personas intelectualmente brillantes que se
respetaban –y posiblemente se amaran-, pero que se daban libertad la una a la otra.
Entonces Sartre le decía: Simone, esta noche voy a salir con una alumna. Y Simone le
decía: salí, yo voy a salir con un alumno. Esto en la década del ’50 (década del ’50, si
hay década de moralina acentuada es la década del ’50). Sartre y Simone eran una
pareja emblemática de la libertad de la pareja.

Luego de “El ser y la Nada” y de distintos trabajos que va publicando, algunos

fundamentales como “Materialismo y revolución”, lo que publica Sartre es el
prólogo a las obras completas del poeta homosexual Jean Genet. Ahora bien, lo que
tiene de curioso este prólogo es que las obras de Jean Genet están recopiladas en
dos tomos. Digamos que esos dos tomos tienen unas 400 páginas, el prólogo de
Sartre tiene 800 más o menos. O sea que el prólogo de Sartre a la obra completa de

40
Jean Genet es más largo que toda la obra del poeta. Este era Sartre. Y el “Saint
Genet, comediante y mártir” es un monumento de la cultura del siglo XX.

Hay otra anécdota con el director norteamericano John Huston que va a Francia a
filmar la película Freud –que va a protagonizar Montgomery Clift- y, bueno, a
quién va a llamar, llama a Jean Paul Sartre. Sartre lo va a ver y John Huston le dice:
mecieur, necesito un guión cinematográfico. Sartre había escrito algunos guiones
cinematográficos, algunos se habían filmado. Entonces Sartre le dice: muy bien,
dentro de 3 días yo le voy a traer el guión cinematográfico que usted me pide. Yo hice un
montón de guiones cinematográficos, la verdad casi 40. Cobre no todos. 15 se
filmaron y unos cuantos conseguí cobrarlos. Un guión cinematográfico tiene 120,
130 páginas. Sartre le lleva a John Huston un guión de 700 páginas para hacer la
película sobre Freud. Huston cuando ve el guión dice: este hombre no tiene la más
mínima idea de lo que es el cine. Le había llevado una obra monumental sobre Freud
en 3 días, 4 días. Entonces Huston empieza a hablar con Sartre y le dice: yo no puedo
filmar esto, voy a sacar una película de 25 horas. Sartre sigue hablando con él y de
pronto le duele una muela entonces le dice a Huston: Mr. Huston, ¿no puede llamar a
un dentista? Huston, atónito, llama a la gente del hotel, viene un dentista, le saca
una muela, mientras él sigue hablando con Huston. El dentista se va, él sigue
hablando con Huston y se va a su casa. Entonces Huston dice: por supuesto, qué era
una muela para Sartre. Para Sartre todo era pensar, una muela no era nada.

Luego del “Saint Genet” que es esta obra gigantesca, genial, que trata el tema de la
bastardía que yo usé muchísimo para el guión de Eva Perón, porque Eva Perón fue
una bastarda, y en el guión de Eva Perón ella dice todo el tiempo: “quiero
completarme a mí misma, quiero darme el ser. No quiero ser más una bastarda.”
Bueno, ese es el análisis que hace Sartre en el “Saint Genet”. El concepto de
bastardía es fundamental en Sartre porque el ser nunca llega a completarse en el
existente. Entonces “todos somos bastardos”.

Hacia fines de la década del ’50 publica la “Crítica de la razón dialéctica” que es,
para mí, su obra más excepcional y luego sufre una tremenda agresión por parte
de todo el movimiento estructuralista, posestructuralista. Escribe el prólogo al libro
de Fanon que tuvo enorme importancia aquí en la Argentina para los sectores de la
lucha armada, esto es muy importante. Y, finalmente, escribe su último libro, un
inmenso trabajo sobre Gustav Flaubert que se llama “El idiota de la familia”, que
llega casi a las 2000 páginas y no llega ni a “Madame Bobary” –la obra cumbre de
Flaubert. Sartre escribe 2000 páginas sobre Flaubert, y la interrumpe porque no da
más y no llegó a “Madame Bobary”. Así era Sartre, un desbordado genial.

41
4 ¿Cómo entiende Sartre a la conciencia?
El problema con Jean Paul Sartre, desde el comienzo, es que muchos creían ser
existencialistas y ser sartrianos porque habían leído sus novelas, porque habían
leído “La náusea”, “Los caminos de la libertad”; habían leído las obras de teatro:
“Las moscas” (1943), “A puerta cerrada” (1944)… muchas obras de teatro escribió,
“El diablo y Dios” (1951) –estoy olvidando muchas. O habían leído una pequeña
conferencia de Sartre que se llamaba “El existencialismo es un humanismo” (1945 y
1949). Estaban todos contentos, “somos todos existencialistas”, “somos todos
sartrianos”, pero no sabían nada de Sartre porque para conocer a Sartre había que
leer su filosofía, y la filosofía de Sartre es muy difícil. Así que estaba lleno de
existencialistas que no sabían un pito sobre su maestro, sobre la figura que los
iluminaba.

Entonces, cuando se pusieron a hacer el esfuerzo de leer “La trascendencia del

ego” o “El ser y la Nada”, se asustaron mucho, dijeron: no entiendo nada de esto. No
dejaron de ser sartreanos, seguían hablando de las novelas, pero es un autor que en
sus textos filosóficos requiere enorme esfuerzo para ser aprehendido. Así que
vamos a ponernos muy serios y a tratar de trasmitirlo.

“La trascendencia del ego” es un libro de 1938 y, tal como lo indica su título, habla
de la trascendencia de la conciencia. Sartre es un filósofo de la conciencia, es un
fenomenólogo, es un filósofo que parte de la intencionalidad de la conciencia.
¿Esto qué quiere decir? Lo había aprendido en Husserl, el creador de la
fenomenología. Esto quiere decir que la conciencia nunca reposa en sí, no es el
sujeto kantiano, sino que la conciencia siempre está intencionando sobre el
mundo. No tenemos una subjetividad en nosotros mismos sino que nuestra
subjetividad, nuestra conciencia intenciona sobre el mundo, es pura
intencionalidad, está arrojada sobre el mundo. Vamos a ver un ejemplo que da
Sartre. Sartre dice: cuando yo corro un tranvía para alcanzarlo, soy conciencia corriendo
tranvía, no soy otra cosa. Conciencia corriendo tranvía. Porque la conciencia es conciencia
de sí cuando es conciencia (de) mundo. Sólo puedo ser conciencia de sí porque tengo
conciencia (de) mundo. La conciencia y el mundo son correlativos. Esto es fundamental.
No hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, hay conciencia-mundo.
Cuando yo corro el tranvía hay conciencia-tranvía. Si en el momento de correr el
tranvía yo digo: “yo estoy corriendo el tranvía”, lo perdí al tranvía. Porque ahí
aparece el momento del “yo” que es el momento de la reflexión –dice Sartre. Nadie
puede decir “yo estoy corriendo el tranvía” porque “yo” es un momento derivado.
“Yo” es un momento en el cual uno toma conciencia de que uno es un “yo”, pero

42
cuando uno corre al tranvía no está conciente de “yo estoy corriendo al tranvía”, es
correr al tranvía que quiero alcanzar: es conciencia corriendo tranvía.

Cuando aparece el “yo” es por la reflexión: Ah, yo estoy corriendo al tranvía. Pero si
digo “yo estoy corriendo al tranvía” seguramente me detengo y el tranvía se va. La
conciencia es correlativa con el mundo. Hay conciencia de sí porque hay
conciencia de mundo. Esto quiere decir que la conciencia está en riesgo en el
mundo, gran frase de Sartre. La conciencia no es un lugar tranquilito como era en
las filosofías idealistas, la conciencia se juega en el mundo porque está arrojada al
mundo. No existe ningún otro lado más que arrojada al mundo, entre las cosas,
entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepción de la intencionalidad
de la conciencia.

Esta conciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un “adentro”.

Sartre a las filosofías del “adentro” las llama “filosofías digestivas”. La filosofía
sartreana no es una filosofía digestiva, es -si me lo permiten- una filosofía
intencional. Es esta intencionalidad de la conciencia que consiste en arrojar a la
conciencia hacia el mundo lo que va a definir a la conciencia. Pero, ¿dónde encuentra
su unidad la conciencia? La conciencia encuentra su unidad en las objetividades del
mundo, en las cosas del mundo. Entonces no estoy “yo” por un lado, el sujeto del
idealismo filosófico que va a constituir al objeto para ese sujeto. Ustedes recuerden
que Kant decía: “sólo hay objetos para un sujeto”, y el sujeto gnoseológico kantiano
era el sujeto que reinaba sobre la realidad, que constituía la realidad. Bueno, la
conciencia sartreana nada de eso, está arrojada al mundo, no constituye ese
mundo. Esa ahí arrojada, pero arrojada también hacia sus proyectos porque el
hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y está arrojado al mundo porque
es un ser proyectante.

Entonces, esa conciencia que está en el mundo está en peligro, entre las cosas y
entre los hombres.

En los próximos encuentros vamos a seguir con Sartre para placer de todos
nosotros, eso espero, y no dudo que así va a ser.

43
 Encuentro 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí

Sumario

1 ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?

2 El hombre, ¿es una nada?

3 ¿Somos lo que elegimos ser?

4 ¿Cómo nos vamos dando el ser?

1 ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?

En este nuevo encuentro vamos a seguir con “La trascendencia del ego”, el primer
texto importante de Sartre de 1938. Esa conciencia intencional que Sartre toma de
la fenomenología de Husserl provocó muchas críticas en los sectores marxistas
franceses que se oponían al surgimiento del existencialismo.

Vamos a ver las diferencias. Primero, habría que ver cuál es la Teoría del
conocimiento que manejaban los marxistas en ese momento. Era bastante burda.
Estaba basada en un libro muy creativo de George Lukács –un gran teórico
marxista-, un libro del cual él renegó después, y que básicamente planteaba lo
siguiente: la conciencia es pasiva y recibe pasivamente los condicionamientos del
exterior. La conciencia es una conciencia refleja. Refleja porque justamente la
conciencia refleja los condicionamientos de la materialidad exterior. Por eso el
marxismo se llama a sí mismo materialismo dialéctico o materialismo histórico. Su
Teoría del conocimiento hace de la conciencia una pasividad que sólo recibe, que
sólo está para reflejar el mundo de la materialidad exterior. Por el contrario, la
intencionalidad de la fenomenología arroja a la conciencia hacia afuera y, al arrojar
a la conciencia hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo,
conciencia y mundo forman una unidad, no están separadas, ni conciencia por un
lado ni mundo por otro, sino conciencia-mundo. La conciencia no refleja ninguna
materialidad, la conciencia es libre y –por supuesto- es libre de intencionalizar
sobre ese mundo que está unido a ella. Hay conciencia (de) mundo y hay
conciencia de sí. Sólo puede haber conciencia de sí en tanto hay conciencia (de)
mundo.

44
Quiero decir también que los teóricos franceses con los que el pobre Sartre tuvo
que polemizar eran terriblemente mediocres: Roger Garaudy, Adam Scaff, peores
todavía. Y le marcaban estas cosas de un dogmatismo estaliniano, grosero, también
basados en un libro lamentable de Friedrich Engels llamado “La dialéctica de la
naturaleza” en el cual Engels desarrolla el siguiente postulado: la dialéctica existe
primero en la naturaleza y esa dialéctica de la naturaleza determina la dialéctica de
la historia. Sartre va a decir: esto es un disparate. Si hay una dialéctica está en la historia
porque el hombre es el que hace la historia. Y el hombre hace la historia dialécticamente, de
totalización en totalización.

“El ser y la Nada” de 1943 es la primera gran obra de Sartre. Nosotros vamos a
explicarla en sus más determinantes rasgos. Sartre encuentra en “El ser y la Nada”
dos modalidades del ser: el ser en-sí y el ser para-sí. El ser en-sí es aquello que es,
el ser en-sí siempre es lo mismo, el ser en-sí es una roca, una montaña, un árbol,
muchas cosas. El ser en-sí es algo que nunca va a ser algo distinto de lo que es. Por
otro lado, enfrentado a ese ser en-sí está el ser para-sí (pour-soi), el ser para-sí que
justamente es el ser proyectante, es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en
proyectarse hacia la dimensión del futuro, en salir de sí.

Ustedes observen que la fenomenología de Husserl le sirve a Sartre para que la

conciencia saliendo de sí se eyecte hacia el futuro. Este es el estado de arrojo que
habíamos visto en Heidegger y que Sartre efectivamente le afana. Se lo afana
creativamente. El ser para-sí es proyecto, una roca no es proyecto. Pero el ser para-
sí también tiene su coseidad porque somos también las cosas que hemos hecho
en el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado porque, al ir eligiendo,
nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir se
elige. Uno es lo que elige, o sea que el para-sí tiene un pasado, tiene una
facticidad. Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado,
todas las elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa
inmodificable. Ahí está, eso es él, el pasado es como si fuera una roca, algo que
es en-sí. Y el pasado del para-sí es el en-sí del para-sí. Con este hermoso
trabalenguas, vamos al próximo bloque.

2 El hombre, ¿es una nada?

Seguimos con “El ser y la Nada”. El para-sí, al cual Sartre también llama “realidad
humana” -Sartre hace una traducción bastante particular del Dasein de Heidegger
al cual llama “realidad humana”-. El para-sí o realidad humana tiene detrás de sí
un pasado. Ese pasado está compuesto por todas las elecciones que él ha ido

45
tomando a lo largo de su vida y en cada una de esas elecciones se ha ido dando su
propio rostro. O sea que lo que tiene detrás es su facticidad. Él es ese en-sí. Sartre
dice que el pasado es el en-sí porque nos está dando la idea que el pasado es tan
en-sí como una roca, como una montaña, es aquello inmodificable. No podemos
modificar nuestro pasado. Somos nuestro pasado.

¿Qué es el presente? El presente es nada porque en el presente el para-sí está

lanzado hacia afuera, proyectando. El para-sí es una proyección hacia sus posibles
proyectos. La dimensión del futuro todavía no es porque los proyectos del para-
sí no se han llevado a cabo. Entonces, ¿qué tenemos aquí? Tenemos que en el
presente el para-sí es nada porque es puro proyecto, pura sed, puro proyecto
arrojado hacia adelante, la conciencia es una nada –dice Sartre- porque la
conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La conciencia existe en
tanto está eyectada hacia el futuro entre sus distintos proyectos.

Ahora bien, como en el presente somos nada esto significa que no somos nuestro
pasado, lo somos pero no lo somos. ¿Por qué lo somos? Lo somos porque lo hemos
hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente en el cual yo soy una nada me
está diciendo que no soy ese pasado porque siempre está la posibilidad de que
haga algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el para-sí es aquel ser
que no es lo que es. Y como está siempre proyectado hacia el futuro, es lo que no
es: es lo que todavía no es.

Este es un célebre apotegma sartreano: el para-sí, la conciencia, no es lo que es, no

es su pasado porque en su presente está arrojado hacia proyectos nuevos. En
consecuencia, eso que es su pasado, que es su en-sí y que lo ha sido y que es lo que
es, no lo es. Porque no es lo que es. Lo que el para-sí ES es eyección –como decía
Heidegger-, estado de arrojo, está constantemente proyectado hacia el futuro y en
ese futuro, como todavía no es, el para-sí es lo que no es. Salgamos de este
tembladeral terrible de Sartre que no lo entiende nadie y hay cosas más lindas para
entender.

Esta conciencia no tiene contenidos –olvidemos las 12 categorías del sujeto

trascendental kantiano, olvidemos al Sujeto Absoluto hegeliano cuyo contenido era
toda la historia universal-, la conciencia sartriana no tiene nada, está totalmente
vomitada hacia el mundo. Existe en peligro, entre los hombres y entre las cosas. A
esta conciencia Sartre la llama “nada”. El hombre es una nada. El hombre es ese
ser por el cual la nada viene al ser. ¿Qué es el ser? El ser es el ser en-sí, el ser son las
cosas, el ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo. Si lo

46
relacionamos con la existencia inauténtica de Heidegger veríamos que el ser
inauténtico quiere ser un ser en-sí porque quiere ser algo que oblitere, que corte
sus posibles para no enfrentarse con el posible de la muerte.

3 ¿Somos lo que elegimos ser?

El ser para-sí, la conciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos,
es libre. Sartre es el filósofo de la libertad de la conciencia y si esa libertad se
enajena, se enajena porque ha existido antes una libertad. Quizás nosotros hoy
vivimos en el mundo de la enajenación. Quizás todos estamos enajenados por el
poder omnipresente y omnímodo que tenemos sobre nosotros. Pero esa alienación
existe porque el hombre, antes de perder la libertad, ha sido libre. Si en Filosofía
buscamos siempre los principios primeros, el fundamento de todo lo que ES es la
libertad del hombre.

Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama “nada” porque, justamente, no
hay nada en mi conciencia. Mi conciencia, para darse el ser, tiene que ir
eligiéndose, tiene que ir comprometiéndose. Sólo eligiendo me voy a elegir, sólo
eligiendo me voy a dar un SER. Pero, de apertura, no tengo un ser. Soy una nada
arrojada libremente para elegir aquello que voy a ser. Es cierto que cuando llego al
mundo todo está hecho. Es cierto que me hablan en una lengua que llega hacia mí.
Es cierto que cuando yo comience a hablar voy a hablar en esa lengua que he
recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua y en realidad esa lengua me
domina a mí. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay
un momento en que todo hombre debe decir su propia palabra.

Y lo que dice Sartre, en una de sus más bellas frases, es “un hombre es lo que hace
con lo que hicieron de él”. No tenemos justificaciones. A partir de cierto momento
somos libres responsables de nuestros actos. No podemos más andar diciendo: y
bueno, a mí me educaron así, yo tuve esta formación, a mí me pasó esto, a mí me pasó
aquello o a mí me ordenaron esto. No señor. Si a usted le ordenan algo, usted es capaz
de asumir su libertad y negarse a la orden que le han dado. Incluso –va a decir
Sartre- “es el torturado el que, en la tortura, decide libremente que no da más”.
Esto le fue discutido a Sartre pero es una posición extrema de su pensamiento, de
la filosofía de la libertad. Es el torturado el que todavía elige en qué momento se
quiebra.

Este para-sí –que es una nada- Sartre lo va a definir como una nihilización en el
corazón del ser. Si el ser es el ser en-sí, si el ser es esa completud, esa masa que
tenemos frente a nosotros; bueno, el hombre es un agujero en la plenitud del ser
47
porque el hombre trae la nada al mundo y la nada es su libertad. Necesito esta
nada para ser libre, pero la libertad está para ser perdida. La libertad está para ser
perdida, para comprometerse desde esa libertad, para jugarse desde esa libertad y
para perderla… y para luchar para recuperarla. Este es el lado más hermoso de la
filosofía sartriana y da, en un trabajo sobre Descartes, la definición fundamental de
su filosofía que dice: “la libertad es el fundamento del ser”. El hombre es el
fundamento del ser. Hay ser porque el hombre es libre, porque el hombre es una
nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza sus proyectos se va
realizando a sí mismo, se va eligiendo a sí mismo.

Esto que en Heidegger era un proyecto, un estado de abierto, Sartre le da una

mayor dramaticidad y lo va a explicar muy bien en una conferencia con muy
buena onda que da después de la publicación de “El ser y la Nada”. La conferencia
se llama “El existencialismo es un humanismo”. Lo que más se conoce de esta
conferencia es su fórmula central. El gesto de Sartre fue benéfico porque todos los
que no habían entendido una pepa de “El ser y la Nada” pudieron leer “El
existencialismo es un humanismo” y empezaron a repetir eso de “la existencia
precede a la esencia”, etc. Bueno, está bien, Sartre da esa conferencia y dice: “la
existencia precede a la esencia” que es una fórmula muy rica. Con esto ¿qué quiere
decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La
palabra esencia viene de la Filosofía antigua: todo ser, todo ente tiene una esencia,
un núcleo que lo hace ser lo que es –lo decía Platón, Aristóteles-. Una cosa es lo que
es porque su esencia define lo que es. Pero el hombre, como no es, como empieza
por no ser, no tiene esencia, tiene existencia. Ya vamos a ver cómo se da a sí
mismo la esencia.

4 ¿Cómo nos vamos dando el ser?

La existencia precede a la esencia: esta es la fórmula que se hizo célebre de la
conferencia “El existencialismo es un humanismo”. La existencia precede a la
esencia porque el hombre comienza por existir, no tiene nada detrás de sí, no tiene
nada que lo justifique. De aquí la pasión que despierta en Sartre el concepto de la
bastardía. Somos bastardos, todos somos bastardos. No tenemos detrás nada que
nos justifique. Y en esto Sartre tiene muy en cuenta a la oligarquía, a la
monarquía. Un monarca, un oligarca, es alguien que tiene todo detrás, tiene un
linaje: yo desciendo de fulano, de mengano, que era un guerrero de la independencia. O un
Luis XVI que tiene un montón de luises atrás. Esa gente tiene una esencia. Pero
usted, yo, el hombre común no tiene una esencia porque no tiene un linaje que lo

48
preceda. Llega al mundo existiendo y su esencia, su ser, se lo va a tener que dar él,
lo va a tener que conquistar él.

¿Cómo nos damos el ser? Nos damos el ser eligiendo, nos damos el ser a través de
nuestra praxis –esto lo va a llevar al marxismo-. Nos damos el ser a través de
nuestras acciones. Elegimos, y en cada elección elegimos lo que somos. Lo que
queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones porque cada
una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico, es decir, tiene el peso de
darnos el ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos eligiendo
a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para nada. Somos libres de ir
eligiendo y esta libertad es nuestra responsabilidad.

Entonces, al comenzar por existir el hombre comienza por ser nada. Es una nada
abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse
un pasado, un en-sí (eso que vimos que era la facticidad del para-sí). Si Sartre
insiste tanto en tematizar la nada es porque va a identificar la nada con la libertad.
Y nosotros pensemos que la libertad, en tanto no puede ser condicionada (una
libertad condicionada no existe), tiene que partir de una total indeterminación.
Una libertad determinada por algo no es libertad. Cuando Hegel dice: “la libertad
es el reconocimiento de la necesidad”, en realidad es una avivada de Hegel porque
si la libertad es el reconocimiento de la necesidad no puede ser eso. Lo que Sartre
va a decir es que la libertad es la creación constante de elecciones libres en las
cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el
mundo real elige, y al elegir se elige a sí mismo. Cada una de nuestras elecciones
tiene un peso ontológico porque en cada una de ellas nos vamos dando el ser que
somos.

Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos dando con

nuestros actos libres. El hombre –va a decir Sartre, y lo va a decir en “Las moscas”,
una de sus obras de teatro- está condenado a ser libre porque aún cuando su
libertad le sea enajenada su lucha va a ser siempre su lucha por recuperar esa
libertad. Orestes en “Las moscas” dice: la libertad ha caído sobre mí. Es decir, siente la
libertad como una angustia. La libertad produce angustia. Es mejor no ser libre al
fin y al cabo, porque si uno no es libre no tiene que andar eligiendo todo el tiempo
o lo eligen a uno; esta es la existencia inauténtica de Heidegger. El existente
inauténtico no es libre: lee lo que hay que leer, mira lo que hay que ver, escucha lo
que hay que escuchar, se traga todo lo que le tiran encima, nunca ejerce un acto de
libertad. En cambio lo que le exige Sartre al hombre es que sea libre, que sienta
la angustia de la libertad porque él vino a este mundo para ser libre y para

49
luchar por la libertad también. De aquí sus compromisos políticos y su
compromiso constante con la historia.

El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo
libre se elige a sí mismo. Y lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad
de la libertad porque está constituido por esa capacidad de elegir desde su
libertad, y cuando la pierde aún esa enajenación está fundamentada por su ser
libre. Porque sólo un ser libre puede perder la libertad. Un esclavo no puede
perder la libertad porque ya es un esclavo. El que puede perder la libertad es un
ser libre así que hay que darse cuenta a partir de qué momento comenzamos a
perder nuestra libertad. Porque a partir del momento en que empezamos a perder
nuestra libertad comenzamos a perder nuestro ser, comenzamos a no ser o a ser lo
que hacen de nosotros. A ser lo que el poderío de los otros –como dice Heidegger-
hace de nosotros.

En consecuencia Sartre va a insistir en que el hombre vino a este mundo para

darle un sentido a través de su libertad. Voy a poner un ejemplo contundente, lo
que Sartre llama el coeficiente de adversidad de las cosas. ¿Cuál es ese coeficiente de
adversidad? ¿Por qué las cosas me pueden o no ser adversas? Simplemente por esto:
porque si mi proyecto incluye a una cosa, esa cosa me puede ser adversa o no
adversa. Si no la incluye, me es totalmente indiferente. Y para dar un ejemplo
terrible, tremendamente dramático, en la tragedia de Cromañon había un candado
en una de las puertas de salida. Ese candado tuvo un coeficiente de adversidad
macabro para mucha gente porque mucha gente quiso salir por ahí y estaba ese
candado. Si todos hubiesen podido salir por otras salidas, ese candado era solo un
candado. Pero terminó siendo una trampa mortal. Éste es Sartre explicando
nuestra realidad.

Vamos a seguir con Sartre que es infinito y enormemente rico en todos sus
conceptos.

50
 Encuentro 8: La libertad como fundamento del ser

Sumario

1 ¿En qué consiste la dialéctica del grupo?

2 ¿Dónde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?

3 ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?

4 ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?

1 ¿En qué consiste la dialéctica del grupo?

Seguimos con Sartre. Después de “El ser y la Nada” Sartre comienza a polemizar
mucho con los marxistas. Los marxistas esencialmente le cuestionan algo
discutible: esa existencia que Sartre plantea que llega al mundo y después se da la
esencia, los marxistas dicen que esa existencia ya viene a un mundo que la
determina en el cual está la historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la
historicidad, los bloques, la guerra fría, muchas cosas.

Nosotros, desde América latina, podríamos decir que eso de la existencia precede a
la esencia –o sea que uno comienza por existir porque no tiene esencia y la esencia
se la va dando en la medida en que elige- es muy distinto en un niño de una
escuela de Jujuy totalmente empobrecida, que pasa hambre, que se desmaya en el
aula; que en un niño que nace en la calle Arroyo –digamos. Ahí el que nace en el
interior despoblado y pobre está condenado a perder, no está condenado a ser
libre, está condenado a perder. (Vean una gran película de Buñuel, “Los
olvidados”)

O sea que esta falta de estructuración material que presenta la filosofía de Sartre le
fue muy bien señalada y él se propuso solucionarla uniendo el marxismo y el
existencialismo en uno de los proyectos más fascinantes de la historia de la
Filosofía que es la “Crítica de la razón dialéctica” (1960). Sartre sigue partiendo de
la conciencia pero ahora incorpora la materialidad, el mundo material, los
condicionamientos del mundo material. Y la fórmula que dice es: partir de la
conciencia no impide definir al hombre por su materialidad. Entonces va a partir de la
conciencia y va a llegar a las más altas totalizaciones de lo material.

51
La “Crítica de la razón dialéctica” presenta uno de sus más grandes desarrollos, de
sus más fascinantes desarrollos (yo no puedo seguir todo el texto aquí porque es
enorme, es un texto de 1500 páginas. Yo recuerdo haberlo leído en 1967, leía 18
horas por día, y hacía 70 páginas por día. 18 horas para leer 70 páginas: es muy
difícil el libro). Vamos a tomar uno de sus fragmentos que es el del grupo. La
dialéctica del grupo está genialmente analizada por Sartre. ¿Qué es un grupo? Un
grupo es una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que
deciden formar un grupo. Al formar el grupo lo fundamental es el juramento. El
juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. El grupo establece
una serie de condiciones que todos juran cumplir. El juramento –dice Sartre- es una
coseidad dentro del grupo porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En
realidad acepto no ser libre, delego mi libertad en el juramento. Pero al
juramentarme formo parte del grupo.

Sin embargo –dice Sartre- el grupo es imposible porque el hombre no puede dejar
de ser libre. Y voy a tomar un ejemplo de “Las manos sucias”. Digamos que el
grupo le pide a uno de sus integrantes que vaya a matar a “Pedro Liniers”. Le dan
la tarea a Juan. Juan como ha jurado ser fiel al grupo va a cumplir con la orden y,
de pronto, confiesa: “a las 2, 3 cuadras, la orden me abandonó y me encontré solo.
Ya no tenía la orden. Ya no tenía la orden que hacía de mí un inocente. Tenía que
decidir por mí mismo si lo mataba a 'Pedro Liniers'. Cuando yo tenía la orden, era
muy fácil, era la orden que me había dado el grupo, pero como soy libre y estoy
condenado a ser libre, la orden se me perdió. -Esto es genial, está en un pasaje de
“Las manos sucias”-. La orden se me perdió y me encontré sólo con mi libertad y
ahí ya no supe si matar o no a ‘Pedro Liniers’ y supe también que si lo mataba la
responsabilidad era mía porque ya no tenía la orden.”

Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando al grupo

porque el grupo no puede arrebatarle la libertad a nadie aún cuando introduzca
la figura del juramento. La libertad va a negar al juramento en el mismo
momento en que a cada uno de los sujetos se le aparezca su libertad.

2 ¿Dónde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?

Lo que erosiona la cohesión del grupo es entonces la libertad de cada uno de
aquellos que lo forman. Pero la libertad le ha sido arrebatada a lo largo de la
historia a muchos seres humanos. Y Sartre, un europeo, se encarga de decirles a
los europeos cómo ellos han sido los que más han arrebatado las libertades de
los otros. O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa

52
que asuma un destino humanitario al lado de los libres. ¿Qué ha hecho Europa? ¿A
quiénes les ha quitado la libertad? Esto es lo que Sartre va a tratar en un prólogo
célebre, absolutamente célebre, terrible, descarnado, genialmente escrito –yo creo
que es el texto mejor escrito del siglo XX, con esto les digo lo que pienso-; es el
famoso prólogo al libro de Frantz Fanon “Los condenados de la tierra” (1961).
Frantz Fanon era un argelino que había nacido en Jamaica y que escribe ese libro -
“Los condenados de la tierra”-, y que persigue a Sartre para que Sartre le haga un
prólogo. Fanon ya estaba enfermo de leucemia y se encuentra con Sartre y le hace
una serie de críticas a la “Crítica de la razón dialéctica” que Fanon tenía toda
subrayada. Sartre lo toma de buen grado y Fanon le pide que le escriba el prólogo.

El libro de Fanon lo que trata es la resistencia de Argelia al colonialismo francés. La

situación es así: Argelia fue conquistada en 1830 por el general Bugeaud que tiene
una estatua en Francia. El general Bugeaud decía “para combatir a la barbarie –es
decir a los guerreros argelinos que se enfrentaban a los soldados franceses- hay que
combatirla con una barbarie mayor”. El general Bugeaud pasa a la historia como el
conquistador de Argelia. Argelia es un territorio colonial de Francia. En 1954 Ben
Bella crea el Frente de Liberación Nacional Argelino y ahí comienza la resistencia
de Argelia contra el colonizador francés. Esta resistencia se expresa a través de
atentados terroristas, a través de la guerrilla del Frente de Liberación Nacional y
con un apoyo creciente del pueblo musulmán que habita el territorio de Argelia
conquistado por los franceses.

Sartre, entonces, escribe el memorable prólogo al libro de Fanon que se publica en

1961. El prólogo comienza diciendo: miren europeos qué cosa tan extraña, estos negros
a los que tanto despreciábamos, estos negros que apenas si podían balbucear las palabras de
la cultura Occidental, que decían Par-te-nón. De pronto, cuando conseguían decir
“Partenón” bien dicho, nosotros decíamos: “miren, hablan, si hasta le enseñamos a hablar
en francés a estos negros”. Entonces –dice Sartre- se acabó, ya no somos el sujeto de
la historia los europeos, somos el objeto. Estos luchadores colonizados por
nosotros los franceses son el nuevo sujeto de la historia. Nace aquí la teoría del
“Tercer mundo” que fue una de las teorías revolucionarias de los años ’60.

Sartre va a caracterizar la situación del colonizador y la del colonizado. La

situación del colonizador es la del colonizador francés y es la de los países
colonialistas en general: Francia, Inglaterra, Holanda, España; y en ese momento
Sartre se ocupa de Francia y de Europa. Habla de Europa y dice: Europa se ha hecho
a sí misma fabricando esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las
colonias. Usted que vive tan bien y que se cree un europeo refinado en su cultura olvida que

53
en las colonias se tortura en su nombre. El efecto del prólogo es devastador porque
está dirigido a los franceses, es un francés que se dirige a los franceses. En realidad
Sartre se está dirigiendo muy potentemente a Charles De Gaulle que es un
personaje totalmente distinto a Sartre; De Gaulle es alto, es militar, Sartre es
chiquitito, filósofo. Pero el prólogo va a tener una potencia tremenda en las
luchas de liberación del Tercer mundo.

3 ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?

Sartre va a decir que para eso sirvió la razón europea, sirvió para fabricar esclavos
y monstruos en las colonias. El sujeto europeo se hizo a sí mismo expropiando a
los esclavos coloniales, al mundo colonial. En consecuencia, en Argelia, donde ya
comienza la sublevación contra el dominador colonial francés, lo que va a decir
Sartre es: nosotros ya no somos más los sujetos de la historia, los sujetos de la historia son
ellos porque ellos están haciendo la historia. Nosotros la estamos frenando. Y dice una
frase que voy a analizar ahora, dice: lo más que pueden hacer nuestros mercenarios es
demorar este proceso, impedirlo jamás. Gran error de Sartre basado en la esperanza de
la revolución cubana y de un momento en donde en América latina comenzaban a
darse los movimientos de las guerrillas de izquierda.

Los mercenarios pueden hacer mucho más que demorar los procesos de libertad de
los colonizados, pueden aniquilarlos. Lo que pasa es que Sartre creía también que
la Historia tenía un devenir necesario. En esa época se decía mucho la frase: “la
Historia marcha hacia el socialismo”, que era una certeza que nadie sabía de dónde
había salido pero todos la decían: “la Historia marcha hacia el socialismo”. En
realidad no marchó hacía ahí, como todos sabemos. Ahora Sartre dice: esta libertad
de los colonizados, nuestros mercenarios lo único que van a poder hacer es demorarla,
porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad y al luchar por la libertad están luchando
por el hombre. Por el concepto de hombre. Por la dignidad del hombre.

Sartre, con este concepto de la libertad, es el único pensador que todavía puede
fundar una moral. Porque una moral sólo puede fundarse sobre la libertad del
sujeto. Si no somos libres no podemos ser éticamente responsables. Incluso Roland
Barthes –que es un enemigo de Sartre- dijo: el día que queramos volver a pensar en la
posibilidad de una moral vamos a tener que recordar a Sartre. Entonces, lo que Sartre
dice es que los que están luchando por la libertad del hombre son los
colonizados. Los colonizadores lo que están tratando es de aniquilarlos. Mantener
el dominio de Europa en Argelia.

54
Aquí dice una de sus frases más terribles porque el tema del libro de Fanon es la
violencia, y Sartre dice: “cuando un colonizado recibe su fusil, recibe su
humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre y
queda un hombre muerto.” El estilo brillante de Sartre le da más potencia a estas
frases que enfervorizaron a toda una generación. Acá el prólogo de Sartre al libro
de Fanon fue ardorosamente, masivamente leído. (“La libertad nace de un fusil”.
Toda la militancia del ’70. “Fusiles y machetes por otro 17”, etc., etc.) Este texto
efectivamente valida aquí la lucha armada. Lo que ocurre, en verdad, es que la
lucha armada es una consecuencia indeseada de los regímenes totalitarios, de los
regímenes dictatoriales. Entonces, si Argelia estaba sometida por Francia, Argelia –
¡caramba!- estaba sofocada, estaba sometida, su territorio no era libre. Sartre se
atreve a decir: “cuando un colonizado mata a un colonizador, nace un hombre
libre”. Porque lo único que le ha quedado al colonizado es la violencia. Eso es lo
que no tiene que pasar.

Aquí, un problema tremendo que tenemos con la muerte del general Aramburu es
¿por qué murió?, ¿por qué lo mataron? Bueno, atención, ese acto ocurrió después de
15 años de proscripción del peronismo. De 15 años de proscripción de las mayorías
peronistas y del líder al cual esas mayorías querían. Si las mayorías eran
peronistas, si esa era su identidad política, y si al líder al que adherían era Perón;
todo lo que hizo el Estado antiperonista desde 1955 hasta 1970 fue ilegal, fue ilegal.
Se vivía en estado de ilegalidad: o gobernaban los militares o gobernaban
gobiernos radicales digitados por los militares. Eso genera violencia. Lo que no
genera violencia es una democracia abierta a la inclusión social, eso no genera
violencia. O, en todo caso, ahí la violencia no se justifica en absoluto.

4 ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?

Los guerrilleros argelinos, en verdad, luchaban por su territorio ocupado por el
colonialismo francés. Si los colonialistas franceses no hubieran ocupado el
territorio argelino no hubiera existido la violencia del Frente de Liberación
Nacional. Lo que ocurre es que cuando un territorio o una sociedad es sofocada
por una dictadura es muy posible que surja la lucha armada como resultado del
sofocamiento de las instituciones, de los canales de diálogo que deben existir en
una democracia. Esto es lo que pasó con la guerrilla en la Argentina y la influencia
del texto de Sartre hasta que llega el gobierno democrático de Cámpora. A partir
de ahí, en la medida en que ese gobierno es democrático, la violencia no tiene
justificación. Menos todavía cuando Perón en 1973 gana con el 64% de los votos; a
los dos días, la organización Montoneros dirigida por Mario Eduardo Firmenich –a

55
quien yo llamo “el nefasto”-, mata al sindicalista Rucci que era fundamental en el
esquema de Perón. ¿Cómo es posible que a dos días de un pronunciamiento popular del
64% alguien crea que tiene el derecho de cometer un asesinato? Esto sí es un asesinato.

O sea, la violencia, dentro de una democracia inclusiva que no margine y que no

cree hambre, no tiene ningún sentido. Ahora también es cierto que la democracia
tiene responsabilidades profundas con aquellos que habitan en ella y su mayor
responsabilidad es la educación, la distribución del ingreso, que nadie pase
hambre, que nadie sea un analfabeto y posibilidades de trabajo para todos. Si la
democracia no puede dar esto, está fallando algo.

Volviendo a Sartre, digamos que Sartre es el filósofo de la libertad. Y que la

Filosofía debe estar buscando siempre la posibilidad del acto libre. Porque cuando
estudiemos Foucault, vamos a ver que Foucault analiza el poder –es un brillante
analista del poder-, e incluso larga una frase que es: “donde hay poder, siempre
hay resistencia al poder”. Pero Foucault se pasa casi toda su vida analizando el
poder y la resistencia al poder no la analiza nunca. Incluso sus alumnos le dicen:
Michel, ¿dónde está la resistencia al poder? ¿Cuándo nos dice algo, maestro, de la
resistencia al poder? Lo que pasa es que Foucault es el filósofo del poder pero Sartre
es el filósofo de la libertad. Por qué no combinarlos. Foucault describe
magistralmente el poder, pero Sartre siempre abre la posibilidad del acto libre, de
la conciencia crítica. Porque si no existe la posibilidad de nuestra propia crítica, de
que en algún punto pese a todas las determinaciones a las que estamos sujetos,
pese a todos los condicionamientos, los medios de comunicación, los gobiernos, la
propaganda, la manipulación, internet, las clases sociales, el hambre; todo eso lleva
al sujeto a un acorralamiento en el cual pareciera que no queda margen para su
libertad. Sin embargo, siempre tenemos que tener la esperanza de que la libertad
sea posible, de que en algún punto ese sujeto se vuelva un sujeto crítico y diga:
“no, no quiero ser lo que están haciendo de mí. Quiero ser algo distinto. Yo no
acepto más lo que están haciendo de mí.” Y entonces, ¿qué es lo que va a hacer? Se va
a unir con otros –son muy pocos los que piensan esto, porque hay que tener mucha
valentía para estar solo-, va a buscar a los otros que piensan esto y al hacer esto va
a estar ejercitando la filosofía sartreana. Porque la filosofía sartreana, al ser una
filosofía de la libertad, va a ser una filosofía que recupera y fundamenta la
posibilidad del acto libre del sujeto.

Entonces, cuando saca al sujeto de Europa y lo lleva a Argelia, lo lleva porque ve

en Argelia una lucha por la libertad. Esa gente está luchando por su humanidad.
Y al luchar por su humanidad está luchando por lo mejor que podemos darle al

56
hombre. El hombre o es libre o es esclavo de sus cadenas. O el hombre acepta sus
cadenas o lucha por librarse de sus cadenas, por librarse de todo aquello que hace
de él una cosa, una simple cosa, que refleja el mundo de lo anónimo –como diría
Heidegger-, y su conciencia crítica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor.

Estos actos son ejemplificadores de la filosofía sartreana que es una filosofía de la

libertad. El sujeto es libre y, en consecuencia, el sujeto no acepta la enajenación,
no acepta la esclavitud. Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo
hacia hoy es justamente esta consideración de la praxis liberadora del sujeto
libre. De la conciencia crítica frente a lo establecido. De la lucha contra la
alienación y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a sí
mismo y elige también el mundo en el que quiere vivir.

Hasta luego.

57
 Encuentro 9: La filosofía latinoamericana

Sumario

1 ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la filosofía

latinoamericana?

2 ¿Hay un pensamiento latinoamericano?

3 ¿Poscolonialismo o neocolonialismo?

4 Facundo, ¿un gran libro latinoamericano?

1 ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la filosofía

latinoamericana?
Nos vamos a empezar a ocupar de la filosofía latinoamericana. Aquí ya está el
primer problema: ¿hay filosofía en Latinoamérica? Voy a contar una pequeña
anécdota: cuando yo cursé Historia del Pensamiento Argentino no era Historia de
la Filosofía Argentina, no había una filosofía argentina. Acá da pudor hablar de
una filosofía latinoamericana. Filosofía hacen los europeos, nosotros –a lo sumo-
pensamos. Entonces habría que decir que nos vamos a empezar a ocupar del
pensamiento latinoamericano. Pero lo importante es pensar, después vamos a
ocuparnos de esas exquisiteces, si Filosofía o pensamiento.

¿Desde qué punto pensamos o hacemos filosofía latinoamericana o pensamiento argentino?

Materias –aclaro- en las que fui profesor durante largo tiempo hasta el ’74 donde
vino un señor que se llamaba Alberto Ottalagano y me echó de la Facultad porque
era el gobierno de Isabel Martinez y lo puso a Alberto Ottalagano que era nazi
tirando a la derecha.

El punto de partida de la filosofía latinoamericana tiene que ser Latinoamérica. Es

una Filosofía en situación. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y
esa va a ser ya una tremenda originalidad de la filosofía latinoamericana porque
nosotros, los latinoamericanos, hemos sido pensados más de lo que pensamos. Y
cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categorías europeas. Nos
pensamos a nosotros mismos a partir de categorías europeas. Raramente nos
hemos pensado desde categorías propias que surgieran de la realidad social,

58
política, humana, existencial, del continente latinoamericano. En este sentido,
plantear un pensamiento latinoamericano es ya un desafío porque vamos a partir
de una situación distinta a la del pensamiento europeo.

Para decirlo claro: la filosofía europea es la filosofía del Occidente europeo. El

Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razón, al progreso, a la
civilización y a la Filosofía con Occidente, olvidando todo el mundo islámico y
olvidando por supuesto al continente latinoamericano. Pero, el continente
latinoamericano puede pensarse a sí mismo y ya nos estamos pensando a nosotros
mismos porque esto que acabo de decir es uno de los puntos de partida del
pensamiento latinoamericano. Señalar claramente, terminantemente –vamos a
tratar de grabarlo, y esto les va a molestar a muchos-: la Filosofía tal como se la
entiende es la filosofía del Occidente europeo que nace en los griegos, en el
mediterráneo, en el siglo V AC y llega hasta Derrida, Foucault, los estructuralistas,
los posestructuralistas que ahora triunfan en la academia norteamericana que los
asume y tienen un poder enorme.

En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos, de

Latinoamérica, pensar como latinoamericanos. Y esto quiere decir –y esta es la
pregunta del desafío- que quizás nos somos parte de la historia de Occidente, o
que quizás somos una particularidad de la historia universalizadora de Occidente,
o que quizás hemos sido arrasados por el poder de Occidente. La teoría que yo
voy a sostener es que América, como los territorios asiáticos, África, la India,
China, fueron colonizadas por las potencias europeas. No bien llega Colón en
1492 a América comienza el despliegue del capitalismo burgués. Cuando llegan
esas 3 carabelas ahí despega el capitalismo burgués ¿cómo despega? Despojando
las riquezas de América. Esto es lo que Marx -en un capítulo célebre de “El
Capital” que es el capítulo XXIV que se llama “A propósito de la llamada
acumulación originaria”- se pregunta: ¿cómo el capitalista consiguió su capital?
Porque el capitalista no viene al mundo con el capital, el capitalista tiene que
conseguir el capital. La civilización burguesa tuvo que hacerse poderosa. ¿Cómo
se hizo poderosa? Saqueando a su periferia. La conquista de América es para
llevarse el oro de América hacia los países centrales y ése fue el fundamento de
la acumulación originaria del capital europeo y su posible despegue.

59
2 ¿Hay un pensamiento latinoamericano?
Esto tiene una respuesta inmediata y fácil –también un poco orgullosa-, nosotros
estamos aquí, estamos haciendo un curso de Filosofía por televisión y desde la
República Argentina que no es Europa (aunque lo intentó ser. En algún momento
estuvo muy orgullosa de ser Europa, a comienzos del siglo XX, pero ése es otro
tema). ¿Hay un pensamiento latinoamericano? Sí, nosotros aquí pensamos en
situación, pensamos como argentinos, no podemos pensar como otra cosa, aunque
quisiéramos pensar como un europeo no podríamos porque no somos europeos.
Porque los únicos que pueden pensar como europeos son los europeos. O sea que
esto que nosotros estamos haciendo aquí, que estamos tratando de pensar-nos, es
filosofía latinoamericana.

Ahora, lo que potenció el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo

que hizo de Europa una potencia central ubicada en la centralidad del mundo fue
el genocidio americano. Es decir, cuando llega nuestro amigo Colón –en ese día
que llamamos absurdamente “de la raza”-, ahí se inicia el despegue del capitalismo
europeo. Ahí comienzan las naves, los galeones españoles se llevan todo a España.
Como España en esa época –no sé ahora- era una nación un tanto indolente, no
hacía nada con el oro, entonces aparecen los piratas, y ¿qué hacen los piratas ingleses?
Les roban el oro a los galeones españoles y se lo llevan a Gran Bretaña. Gran
Bretaña es una nación industrialista, pujante, y hace el capitalismo. Entonces, cada
vez más ese capitalismo se va concentrando en Europa.

Ahora, ese capitalismo responde a un genocidio latinoamericano que se calcula

entre 30, 50 o 70 millones de muertos. Cuando muere una persona nos
horrorizamos. Cuando nos dicen que mataron 50 millones es una estadística. Este
es el horror de las grandes cifras, son una estadística, no nos emocionan. Si vemos
morir a alguien en la calle, que lo atropella un coche, por ahí nos da un infarto.
Pero cuando nos dicen que mataron 50 millones de habitantes originarios en
América latina, es una estadística. El pensamiento acerca del holocausto, acerca de
Auschwitz, dice: no mataron 6 millones de judíos, sino que mataron 1 y después lo
mataron 6 millones de veces más. Esto es para recalcar el valor de cada vida singular
humana.

Con este genocidio que Europa no reconoce –ustedes vieron que España festejó los
500 años de la conquista de América como un gran acontecimiento festivo, fue un
festival-. Bueno, ese festival para América latina representó no sólo el despojo de
vidas humanas sino de todas las riquezas que fueron llevadas al centro de Europa

60
y en Inglaterra esto toma el despegue del Capital. Y ahí se produce la centralidad
de la civilización en Europa. Europa pasa a representar la civilización.

La burguesía es una clase poderosa históricamente y Marx lo reconoce mucho en

“El manifiesto comunista”. Marx es un hombre enamorado de la burguesía en “El
manifiesto comunista” porque ve que la burguesía es una clase tremendamente
poderosa para hacer la Historia. Entonces, la burguesía concentra las industrias en
Manchester y Liverpool. Inglaterra es una nación industrialista y todos los otros
territorios periféricos quedan condenados a ser proveedores de materias primas
del taller del mundo que es Inglaterra.

Y yo les voy a explicar muy simplemente por qué un producto industrial vale más
que una parva de trigo. Porque la parva de trigo no hay que agregarle nada,
entonces una clase ociosa agarra la parva de trigo y la exporta. En cambio el
producto industrializado requiere que se le agregue valor, no es un pedazo de
hierro, es hierro trabajado, es el acero, el trabajo de la industria. Entonces, el
producto industrializado siempre vale más que la materia prima. Nosotros
quedamos condenados a ser productores de materias primas. Europa es el taller
del mundo y sobre todo Inglaterra es el taller de todas las manufacturas que luego
exporta a América latina que importa esas manufacturas como importa el
pensamiento europeo. Porque esto es lo doblemente trágico: no sólo América
latina se dedica a no producir una industria autónoma sino que no produce un
pensamiento autónomo, porque el pensamiento latinoamericano comienza su
despegue como reflejo del pensamiento europeo, y no podía ser de otro modo.

Porque para ser culto, en el siglo XIX, había que leer los textos de los teóricos
europeos porque –por ejemplo- en la Argentina, los que no eran cultos (los
caudillos federales: Facundo Quiroga, Ángel Vicente Peñaloza, Francisco Ramírez,
Felipe Varela, López Jordán, etc.) eran hombres del pueblo, eran ignorantes. En
cambio la clase cultivada de Buenos Aires lee todos los libros europeos que venían
en los barcos, y con esos libros europeos intentan comprender nuestro país: trágica
contradicción.

3 ¿Poscolonialismo o neocolonialismo?
Hay una corriente filosófica que se estudia todavía en las academias y que tuvo
mucho desarrollo y es la llamada “Teoría poscolonial”. El representante que a mí
más me interesa y que quizás ustedes oyeron hablar de él por lo que hizo –ahora
murió-, es Edward Said. Edward Said estaba asociado con el pianista y conductor
de orquesta Daniel Barenboim porque habían hecho una orquesta mitad palestina,
61
mitad israelí, que dirigía Barenboim y Edward Said le daba a Baremboin el
fundamento teórico. Edward Said se llama a sí mismo un teórico poscolonial
palestino. Después está Gayatri Spivak de la India y está Homi Bhabha, pero ellos
están equivocados. La situación que ellos describen no es poscolonial, nadie puede
decir que la India es un territorio que ha dejado de ser una colonia definitivamente,
o Palestina, o Argelia. Son territorios neocoloniales. Esta es una definición que le
corresponde a Tulio Halperin Donghi que lo cito porque es un historiador muy
prestigioso que se fue de la Argentina en 1966 e hizo una gran carrera académica
en los Estados Unidos, entonces si uno lo cita a Halperin Donghi queda bien.

Tulio Halperin Donghi habla del “pacto neocolinial”. Después vamos a hablar del
pacto neocolonial. ¿Qué es la Revolución de mayo? La Revolución de mayo es el
pacto neocolonial que Buenos Aires hace con las potencias europeas hegemónicas
de ese momento: Inglaterra en lo económico y Francia en lo comercial, y reniegan
de España. Es salir de España para entrar en la órbita de Inglaterra y Francia, ese es
el pacto neocolonial.

Ahora, Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben teoría
poscolonial. No hay poscolonialismo porque el colonialismo no terminó. No hay
poscolonialismo, lo que hay son nuevas formas de colonialismo, así que estos
teóricos parten de un punto de vista equivocado. Ellos, el error que tienen es que
para estudiar los textos coloniales estudian la literatura europea y, en efecto, en la
literatura europea hay una enorme presencia del colonialismo. Estudian Jane
Austen, estudian “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad y ahí descubren
los elementos colonialistas que hay en esa literatura.

Nosotros no necesitamos de ningún texto europeo. Fue nuestra propia burguesía

porteña, la burguesía de Buenos Aires la que escribió los textos neocoloniales. A
ver si está claro esto: no tuvimos que ir a buscar las teorías neocolonialistas en los
europeos, fueron escritas por nuestra ilustrada burguesía de Buenos Aires. Por
supuesto, se basaron en libros europeos, pero las escribieron ellos mismos y
brillantemente, con gran talento. El más talentoso de todos, el que escribe un libro
desmedido, desmesurado, genial, contradictorio, que uno lo odia, lo detesta, lo
ama, lo admira, que es una mezcla de novela, ensayo, psicología de los personajes,
estudio geográfico, es Domingo Faustino Sarmiento que escribe “Facundo.
Civilización y barbarie”. (“Civilización o barbarie” también puede ser porque es
una opción de hierro la que da Sarmiento)

62
Nuestro gran texto neocolonial es el que Sarmiento comienza a publicar en el
diario “El progreso” de Chile donde Sarmiento estaba –en efecto- exiliado.
Sarmiento era un titán –digamos-, no hubo otro como Sarmiento, fue un gran
escritor, fue un gran viajero, fue un gran mujeriego, fue presidente de la República,
fue militar, fue asesino (como el mismo lo dice: “Van a conocer ahora al militar, al
asesino”). Y pensar las estupideces, las cosas que se escriben sobre Sarmiento en
los libros de Historia de los colegios argentinos: es un insulto a la personalidad
gigantesca de Sarmiento, él mismo en “Mi defensa” dice en un capítulo: “ahora
van a conocer al militar, al asesino”. Este personaje tan contradictorio merece un
mejor tratamiento y vamos a tratar de dárselo.

Sarmiento escribe en Chile donde estaba exiliado durante el gobierno de Juan

Manuel de Rosas. Escribe “Facundo” y lo publica en “El progreso” como folletín.
Escribe descontroladamente y vamos a ver qué es lo que nos dice en este texto
fundamental de nuestra literatura.

4 Facundo, ¿un gran libro latinoamericano?

La pregunta es: ¿es Facundo un libro americano? ¿Es un libro que responde a la esencia
profunda de nuestro país, de la Argentina? Por supuesto, más allá de todos los teóricos
que encuentren en Facundo la teorización del pacto neocolonial, la exaltación de la
unidad con Europa, la necesidad de europeizar el país e incluso la necesidad de
exterminar a los gauchos y a sus caudillos, Facundo es un libro profundamente
argentino y americano.

Ustedes observen lo siguiente, Sarmiento no escribe la biografía de Rivadavia.

Sarmiento no escribe la biografía –ni siquiera- de San Martín, como hace Mitre que
escribe las biografías de los grandes hombres de la historia argentina: San Martín,
Belgrano. Sarmiento se mete con lo que yo llamo el barro de la historia, Sarmiento
escribe la biografía de Juan Facundo Quiroga, no escribe la biografía del general
Paz que para Sarmiento era la esencia del militar a la europea. Escribe la de Juan
Facundo Quiroga porque Juan Facundo Quiroga es para Sarmiento un personaje
argentino, americano, es un caudillo detrás del cual van las masas, un caudillo que
tiene una vida azarosa, un caudillo bárbaro para Sarmiento, representa a la
barbarie –es decir “lo otro” de la civilización-. Pero ese otro de la civilización lo
fascina tanto a Sarmiento que escribe sobre eso e incluso llega a decir de Quiroga:
nuestras sangres son afines.

63
Y describe tanto a la montonera de Quiroga que, en algún texto que he escrito en el
pasado, yo lo llamaba a Sarmiento “el poeta épico de la montonera” porque –esto
es muy lindo, piénsenlo- en el “Martín Fierro” no hay montoneras. En el “Martin
Fierro” que es tomado como el canto al gaucho lo que hay es el gaucho derrotado,
el gaucho llorón, el gaucho que se va a la frontera con el sargento Cruz, se queda
entre los indios y cuando vuelve, vuelve manso, vuelve a trabajar.

“El que obedeciendo vive/ Nunca tiene suerte blanda/ Más con su soberbia
agranda/ El rigor con que padece/ Obedezca el que obedece/ Y será bueno el que
manda”. Bueno, esa no es una consigna muy combativa. ¿Por qué? Porque el
gaucho Martín Fierro es el gaucho derrotado que está pidiendo permiso para
formar parte del sistema que ya hegemoniza Buenos Aires.

Facundo Quiroga no. El gaucho que pinta Sarmiento es el gaucho de la montonera

guerrera, el gaucho del gran caudillo de La Rioja que guerrea contra el general Paz
en Oncativo, en La Tablada, que llega a Buenos Aires, que cambia cartas con Rosas,
que Rosas lo manda en esa misión al interior, que lo matan en Barranca Yaco. Es
una vida llena de acontecimientos. No es la vida del señor Rivadavia que hacía
negocios con la Baring Brothers y, ojo, esto no es revisionismo histórico, yo no
hago revisionismo. El que crea que yo hago revisionismo, le aviso lo siguiente: yo
lo olvidé al revisionismo histórico, yo estudio la historia argentina desde el libro de
Theodor Adorno y Max Horkheimer “Dialéctica del Iluminismo” y desde el
Heidegger 2, los cuales demuestran que la acción del colonialismo y del
imperialismo en los países periféricos fue nefasta. Y ustedes díganme si nosotros
podemos hablar del progreso como hablaban Mitre, Sarmiento, la generación del
’80, ¿dónde está el progreso de la periferia? ¿De qué sirvió la colonización de la burguesía
europea? No sirvió. Las naciones siguen atrasadas, tan atrasadas como estaban
antes de que vinieran las burguesías europeas o más, porque de haber seguido su
desarrollo habrían quizás tenido una autonomía y una dignidad nacional mayor.

Sarmiento es entonces el gran escritor argentino. Lo que escribe Sarmiento es la

vida de Quiroga, la vida del Fray Félix Aldao que era un montonero, la vida de
Ángel Vicente “el Chacho” Peñaloza a quien la burguesía de Buenos Aires dirigida
por Mitre y por Sarmiento lo mata en Olta, le corta la cabeza y la clavan en una
pica en la plaza de Olta. Y Sarmiento dice: muy bien, así es como se hace.

Este tipo sanguíneo, este tipo talentosísimo, escribe en un lenguaje profundamente

argentino. Cuando Sarmiento le manda su libro al gramático cubano Mantilla,
aquel no lo puede creer, alguien que en América escriba en un lenguaje americano,

64
que se ocupa de temas americanos, de personajes americanos. A diferencia del
“Martín Fierro”, “Facundo” agarra al gaucho en su momento más combativo,
cuando el gaucho se está enfrentando a Buenos Aires, cuando todavía está
peleando por su autonomía, cuando todavía no lo derrotaron. El gaucho antes de
la batalla de Pavón de 1861 donde Urquiza se retira y le deja la batalla y el triunfo a
Mitre, traiciona al federalismo y ahí el federalismo pierde la batalla –además con la
guerra del Paraguay-. Ese gaucho derrotado es el que toma Hernández en el
“Martin Fierro”.

Esto que yo estoy diciendo es pensamiento argentino, esto es filosofía nacional.

Estamos pensando sobre nuestra historia, sobre nuestros libros, sobre lo que nos
pasó a nosotros. Estamos tratando de entender lo que nos pasó a nosotros. Lo que
nos pasó a nosotros es lo siguiente: ganó la burguesía de Buenos Aires y ganó la
oligarquía terrateniente. Hicieron, no un país sino una ciudad. Una ciudad le ganó
a un país. Se construyó una ciudad en lugar de un país, todo el resto quedó
condenado a la pobreza y más o menos ahí sigue todavía.

Ahora, estos titanes como Sarmiento que construyeron este país a la vez
escribieron una genuina literatura latinoamericana: por el lenguaje, por los tipos
latinoamericanos que eligieron.

Todo esto es muy denso, muy apasionante, nosotros vamos a volver sobre esto. A
mí me gusta mucho, si yo se los puedo transmitir voy a ser muy feliz.

65
 Encuentro 10: Alberdi: el “Fragmento preliminar”

Sumario

1 ¿Cuál es el propósito de Fragmento preliminar al Estudio del

Derecho?

2 ¿Qué es una nación según Alberdi?

3 ¿Cuál es la propuesta de Alberdi?

4 ¿Por qué fracasa su proyecto?

1 ¿Cuál es el propósito de Fragmento preliminar al Estudio del

Derecho?
Continuamos en este encuentro con el estudio de la filosofía latinoamericana.
Como gran texto de estudio de la filosofía latinoamericana en la Argentina hemos
hecho un aporte invalorable, se hizo en el siglo XIX y lo hizo –yo creo que es el más
grande pensador que dio este país y es una de sus figuras más puras, más
conmovedoras, más fascinantes- Juan Bautista Alberdi.

Alberdi en 1837 publica su “Fragmento preliminar al Estudio del Derecho”. El

“Fragmento” es un intento de Alberdi por acercarse a Rosas. ¿Qué tenemos aquí?
Tenemos, otra vez, un intelectual, que quiere acercarse a un gran caudillo político.
Esto nosotros lo hemos estudiado en los intentos de Martin Heidegger por
aproximarse a Adolf Hitler –el Führer de Alemania- y Heidegger intentando ser el
Führer filosófico de Alemania. Digamos que Juan Bautista Alberdi quería darle a
Rosas una ideología, un pensamiento, él lo va a decir: la Argentina, hasta ahora, ha
tenido tres etapas: la etapa de la espada –que es Mayo, San Martín, la Revolución-, la etapa
del orden –que es la etapa de Juan Manuel de Rosas- y ahora viene la etapa de la
inteligencia (que era la etapa de Alberdi).

¿Cómo llega Rosas al poder? El 1828, el 13 de diciembre, Juan Lavalle fusila a Manuel
Dorrego en la localidad de Navarro. Lavalle había derrocado al legítimo
gobernador Manuel Dorrego por sus tendencias federalistas, lo derrota en una
batalla y los sicarios Acha y Escribano entregan a Dorrego a Lavalle y Lavalle lo
fusila. Si ustedes me preguntan qué fue eso, yo diría francamente “fue un

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asesinato” porque Lavalle mató al gobernador legítimo de Buenos Aires, al
federalista Dorrego. “Lo mató en el silencio de las leyes” como va a decir Rosas. De
modo que fue uno de los crímenes más atroces de nuestra historia.

Este crimen va a tener gran poder disolvente en nuestra historia que va a llevar por
fin a la necesidad del orden. Tengamos en cuenta que cuando las sociedades entran
en una gran convulsión anárquica, se exige el orden. Entonces asume en 1830 don
Juan Manuel de Rosas como gobernador de la provincia de Buenos Aires y
representante de las relaciones exteriores de la Confederación nacional. Gobierna
Rosas.

Entretanto, una serie de jóvenes intelectuales comienza a reunirse en el salón del

librero Marcos Sastre y forman lo que se llama el “Salón literario”. El “Salón
literario” comienza a funcionar en 1837, ahí cada uno de ellos dice sus distintos
discursos y ahí Alberdi hace saber que ha publicado su “Fragmento preliminar al
Estudio del Derecho”. ¿Para qué escribe Alberdi este “Fragmento”? Alberdi tenía 26
años y escribe este “Fragmento”. El “Fragmento” está dirigido a Rosas y allí
Alberdi le entrega a Rosas algunos elogios muy grandes como “el grande hombre
que dirige nuestros destinos”. Luego esto le va a costar caro porque los unitarios
en Montevideo se lo van a hacer pagar caro.

La primera pregunta que se hace Alberdi en el “Fragmento preliminar al Estudio

del Derecho” es cuál es la relación entre las leyes universales y las leyes
individuales de nuestra condición nacional. Alberdi dice que hay una ley
universal que está expresada por todos los códigos del mundo, todos los códigos
del mundo expresan una ley universal. Pero cada país tiene que expresar su ley
individual, su ley particular y con ella incluirse en la ley universal.

2 ¿Qué es una nación según Alberdi?

Alberdi se va a preguntar qué es una nación, y va a unir la idea de nación con la
Filosofía, con el pensamiento. Va a decir que una nación es ese territorio que puede
pensarse a sí mismo, que puede darse a sí mismo una Filosofía. De aquí que los
conceptos de Filosofía y nación sean fundamentales en Alberdi y el primer libro
de ensayos que yo publiqué se llama “Filosofía y nación” en homenaje a Juan
Bautista Alberdi. ¿Qué va a decir Alberdi? El rostro particular, único de una nación
surge cuando esa nación se conoce a sí misma. Y una nación se conoce a sí misma a
través de la Filosofía.

67
Pero, ¿qué es la Filosofía para Alberdi? Alberdi es un intelectual argentino que se ha
formado con los grandes maestros del Derecho europeo: Savigny, Lerminier,
Jouffroy, Victor Cousin. Por ejemplo, Alberdi conoce a Hegel a través de Victor
Cousin. Es decir –vamos a tomar ya este elemento- “ser culto en la Argentina de
1837 era ser culto a la europea”. No había otra manera de ser culto. Llegaban los
libros de Europa y los intelectuales de aquí se morían por devorárselos. Digamos,
todo el resto del federalismo del interior no producía libros, ni leía los libros que
llegaban al puerto de Buenos Aires. Al puerto de Buenos Aires llegaban las
novedades de Europa y junto con las novedades en distintos artículos, ya sea
vestidos, porcelanas, llegaban los libros. Entonces Alberdi se forma con la cultura
europea y con esa formación quiere descubrir la cultura nacional. Aquí tenemos
una contradicción muy fascinante y vamos a ver cómo la resuelve Alberdi.

Alberdi va a pensar muy bien esto y va a establecer una relación entre lo universal
y lo particular. ¿Qué es lo universal? Lo universal es la razón universal. La razón
universal es la razón occidental para Alberdi. Si ustedes me lo preguntan, les voy
a decir categóricamente qué fue la Revolución de Mayo -en mi humilde opinión-
que está en contra de la de muchos. La Revolución de Mayo no fue una revolución,
fue el pasaje de la hegemonía dominante de España a la libertad de comercio con
Inglaterra y a la libertad cultural con Francia. Es decir, a la globalización española:
arcaica, godista, monárquica, vieja, atrasada –Sarmiento escribe en “Recuerdos de
provincia” se teme que cinco años de Inquisición hayan achicado el cerebro español, así
que imagínense ustedes el respeto que le tenía los liberales del Plata a España-, la
nueva globalización debe ser Gran Bretaña y Francia. El 25 de mayo las naves
ancladas en el Río de la Plata festejan a cañonazos. Ya no va a ser necesario el
contrabando, ahora el comercio es directo. Ahora ya no va a ser más necesario
invadir las provincias del Río de la Plata como en la primera y la segunda invasión
inglesa. Y George Canning, primer ministro inglés, dice una frase notable: “ya no
entraremos como guerreros, vamos a entrar como mercaderes”. Así lo quieren
aquí, así entran como mercaderes.

Pero, al entrar como mercaderes lo que entra es la racionalidad de occidente, la

razón universal. Entonces dice Alberdi: a esa razón universal nosotros tenemos que
unirnos porque esa razón universal es el alma del Derecho. Pero tenemos que unirnos
conservando nuestras particularidades, conservando nuestra propia identidad. Ahora,
quiero llevar a la consideración de ustedes que la propuesta de Alberdi es unirse a
una universalidad en tanto particularidad. O sea, nosotros seríamos la
particularidad que se une a la universalidad expresada por las grandes potencias

68
metropolitanas. Es como si nosotros, en ese momento, le hubiéramos dicho desde
el Plata a Francia e Inglaterra: miren, nosotros somos la razón universal y ustedes son la
particularidad que tiene que unirse en tanto particularidad a nuestra universalidad. Se
hubieran reído y habrían dicho: no, por favor, nosotros somos occidente, nosotros somos
las naciones metropolitanas, ustedes son los países adyacentes. Los países que una
teórica del poscolonialismo –Gayatri Spivak- llama “países subalternos”.

Entonces Alberdi, en tanto intelectual de un país subalterno, se propone como

necesario para entrar en eso que se llama “el tren de la historia” unirse al devenir
universal de la razón de occidente. Y a esa razón de occidente unir nuestra
particularidad, nuestro rostro particular.

3 ¿Cuál es la propuesta de Alberdi?

La propuesta de Alberdi es la de integrarnos en tanto particularidad en el
desarrollo universal de la razón occidental o europea. Nosotros somos una
particularidad y “lo universal” es la cultura europea. “Lo universal”, la
civilización, el progreso, las luces de la razón; todo eso es lo que representa
Europa. Nosotros tenemos que descubrir nuestro rostro particular, pero nuestro
rostro particular solo va a tener significatividad si se integra en tanto
particularidad a ese momento, a ese desarrollo universal de la razón de occidente.
Si no nos integramos a eso quedamos fuera de la historia.

O sea, lo que Alberdi va a decir es que hay dos niveles, un nivel es el que llama
“humanidad” y otro es el que llama el de la “nación”. La humanidad está dada
por el desarrollo de las potencias europeas. Una de las cosas geniales que tuvo el
imperialismo o el colonialismo europeo fue presentar sus conquistas con valores.
El Imperio romano, por ejemplo, cuando conquistaba territorios los conquistaba en
nombre de la grandeza de Roma. Pero los imperios de la burguesía capitalista del
siglo XIX conquistaban territorios coloniales en nombre del progreso, de la
civilización, de las luces de la razón. Éstas eran las banderas ideológicas, la
civilización era lo que Europa llevaba a los países periféricos.

Entonces, Alberdi llama a esa civilización encarnada por los grandes países
centrales de la Europa capitalista, “humanidad”. Esa es la humanidad. Hay aquí
una equiparación entre Europa y la humanidad. Esa humanidad implica un nivel
fundante, ésa es la humanidad, ese es el desarrollo de la humanidad y a ese
desarrollo de la humanidad tenemos que integrar nuestra nación. Integrarla con
sus características propias, integrarla en la modalidad de lo más auténtico que
podamos conservar de nosotros. Una de las cosas más auténticas que Alberdi cree
69
que puede conservar nuestra nación es la figura de don Juan Manuel de Rosas que
para él representa lo que para un europeo sería el “color local”. Representa una
figura muy romántica –como efectivamente lo era Rosas- y representa el orden que
el pensamiento necesita para desarrollarse.

Entonces, ¿cuál es el propósito fundamental del Fragmento preliminar para el Estudio del
Derecho? El “Fragmento preliminar para el Estudio del Derecho” es dar a nuestra
forma particular de ser una nación, un objetivo. Ser nosotros mismos pero
participar del desarrollo necesario de la humanidad porque ese desarrollo es el
del progreso. Si no nos incorporamos a ese desarrollo vamos a estar fuera del
progreso. Llevado a términos de hoy esto ha sido expresado con una dualidad que
es países desarrollados y países en vías de desarrollo. Ustedes observen qué
interesante es ver la falacia que hay en esto porque cuando se dice países
desarrollados y países en vías de desarrollo pareciera que hay una sola vía, y los
países desarrollados y los países subdesarrollados van por la misma vía, y los
países en vías de desarrollo van a alcanzar en algún momento en esa misma vía a
los países desarrollados. No, no, ¡no! Lo que ocurre es que los países desarrollados
van por una vía y los países subdesarrollados van por otra vía y los países
subdesarrollados lo único que han hecho hasta el día de hoy es profundizar su
atraso, su fracaso, al haber sometido su soberanía a los dictámenes de países
hegemónicos de la economía de la historia mundial.

Esta hegemonía de lo universal que marca Alberdi es la hegemonía de los países en

estado de desarrollo –como se dirá después. Para Alberdi entonces lo fundamental
es una consigna que larga y es muy conocida: “gobernar es poblar”. Ignacio
Anzoátegui, un hombre que solía empezar sus artículos diciendo: “seamos claro,
soy nazi”, tiene un libro que se llama “Vidas de muertos” y el capítulo dedicado a
Alberdi empieza diciendo: dijo gobernar es poblar, y nunca se casó.

4 ¿Por qué fracasa su proyecto?

¿Por qué Alberdi escribe un texto tan brillante que ni llega a manos de Rosas? (¿Lo habrá
bloqueado Pedro de Angelis que era el escribiente o a Rosas no le habrá
interesado?). Pero, hay un drama para el joven Alberdi que estaba tramado
intelectualmente por lecturas europeas.

En 1838, un almirante francés bloquea a Rosas. O sea, la particularidad y la

universalidad entran en conflicto. Alberdi no sabe qué hacer. ¿Qué es lo que va a
elegir? Si para él lo particular que debía unirse a lo universal era Rosas. Y lo
universal que debía recoger lo particular y llevarlo hacia el progreso eran las luces
70
de la Francia. Y aquí tenemos que viene una escuadra francesa, una serie de barcos
franceses al mando del almirante Le Blanc y bloquea el estuario del Río de la Plata
y Rosas, como era un cabeza dura, no tranza, no arregla nada. Entonces Alberdi
dice: pero ¡caramba!, qué complicada es esta situación. Yo siempre creí que la Francia iba a
hacer bien las cosas y que don Juan Manuel es nuestra particularidad. Pero aquí está la
cuestión, don Juan Manuel no quería ser una particularidad. Don Juan Manuel
de Rosas quería ser un universal. Un universal no puede someterse a ninguna
otra universalidad. Es decir, si una nación se considera a sí misma un universal,
una totalidad autónoma, no puede ser la parte subalterna de otra. Esto era lo que
Alberdi pretendía: integrar nuestra particularidad nacional al desarrollo universal
de la racionalidad europea. Rosas no. Rosas no lo acepta al almirante Le Blanc
porque lo que dice Rosas es: nosotros somos una nación y tenemos una identidad
nacional y esa identidad nacional nos hace universales. Somos tan universales como los
europeos porque tenemos una identidad propia. Quizás no lo hubiera dicho en estos
términos porque no tenía la formación dialéctica que Alberdi sí tenía, pero esto es
lo que Rosas pensaba y realmente lo explicita en una carta a Juan Facundo Quiroga
que es la famosa “Carta de la hacienda de Figueroa”.

Rosas es distinto de Alberdi. Rosas es un gobernante que se mezcla con el pueblo,

que va a los candombes de los negros, que conoce las costumbres de los indios que
–como dice Sarmiento- en cualquier lugar de la Pampa se baja del caballo, se come
un poco de pasto y es capaz de decir en qué estancia está. Alberdi no. Alberdi no
tiene nada que ver con eso. Es incapaz de saber en qué estancia está. Apenas podía
saber que estaba en la ciudad de Buenos Aires. Alberdi es un muchacho culto, muy
culto, endeble, vivió exiliado casi toda su vida. Quizás se podría decir que era
físicamente cobarde porque cuando vuelve al país en el ’80 Sarmiento se le acerca y
Sarmiento, ampuloso, un titán, le dice: “a mis brazos, Doctor Alberdi”. Y Alberdi
se apichona, se achica y muy pronto se va de nuevo del país y muere en el exterior.

Alberdi se va a Montevideo, y para irse a Montevideo se pone una divisa punzó

para poder llegar al puerto y que nadie lo moleste, lo intercepte, que crean que es
un verdadero federal y en medio del río tira la divisa punzó. Llega a Montevideo y
comienza a conspirar contra Rosas del lado de los unitarios que estaban aliados al
lado del almirante Le Blanc. Los unitarios de Uruguay estaban aliados a los
franceses. Es decir, entonces, que el joven intelectual Alberdi que había escrito el
“Fragmento preliminar del Estudio del Derecho” para Rosas, termina
conspirando contra Rosas de mano de los unitarios que están en Uruguay y a
favor de los intereses de estos unitarios y de Francia.

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Esto era inevitable porque para Alberdi, como dijimos, ser culto era ser culto a la
europea. Si bien Alberdi valoraba la figura de Rosas, más valoraba la cultura de
Francia. Por eso este proyecto lamentablemente fracasa. Era imposible. Hubiera
sido deseable: un gran caudillo político y un gran intelectual unidos en conquistar
la modernización de la Argentina sin perder su soberanía. Eso no fue.

Vamos a seguir hablando de todos estos temas y mucho más de historia del
pensamiento argentino porque esto continúa.

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 Encuentro 11: Foucault

Sumario

1 ¿El hombre ha muerto?

2 Si el hombre ha muerto, ¿quién está en las calles?

3 ¿Por qué escribe Foucault una historia de la locura?

4 ¿Cómo logra el poder imponer su verdad?

1 ¿El hombre ha muerto?

Vamos hacia el encuentro de Michel Foucault. Michel Foucault es la gran estrella
del pensamiento francés que surge a mediados de la década del ’60. Como gran
estrella del pensamiento francés, también se presenta como el sucesor de Jean Paul
Sartre que lo había sido en los finales de la década del ’40 y durante toda la década
del ’50. Comienza aquí, entonces, el pensamiento estructuralista. El puntapié
inicial del pensamiento estructuralista lo había dado Claude Lévi-Strauss con dos
obras fundamentales como “El pensamiento salvaje” y “Antropología estructural”.
Ninguno de los estructuralistas va a estar satisfecho o contento cuando le digan
“estructuralista” salvo, quizá, Lévi-Strauss que nunca renegó de ese concepto.

La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular realmente y lo hace

con un libro que tiene un enorme éxito y que es “Las palabras y las cosas”. Vamos
a ir al grano: la fórmula que trae “Las palabras y las cosas” –basándose un poco en
Nietzsche- es “el hombre ha muerto”, frase que puede despertar nuestra
curiosidad, indudablemente. Para eso la elabora Foucault, para despertar la
curiosidad de los lectores y que lean su libro. Foucault es un seguidor de
Nietzsche, y de Nietzsche a través de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche.
Foucault dice que leyó a Heidegger en 1951 y que tiene miles de páginas de
Heidegger marcadas, señaladas, escritas en los márgenes, etc.

La idea de la muerte del hombre es paralela al concepto de Nietzsche de la muerte

de Dios. “Si ha muerto Dios, ahora muere el hombre”. ¿En qué sentido muere el
hombre? Esto es realmente complejo. Lo que se propone hacer Foucault, lo que se
propone hacer el estructuralismo es salir del sujeto. Ese sujeto que Descartes en
1637 pone ahí, en la centralidad, como punto de partida epistemológico único, el

73
ego cogito ergo sum (el “yo pienso”); ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina
todo el conocimiento y toda la realidad va a ser cuestionado por Foucault que va a
decir: “el sujeto no está en el centro ni domina la realidad”. El sujeto, por el
contrario, pertenece a lo que Foucault va a llamar la trama histórica. Está en algún
lugar de la trama histórica pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino
que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura.

O sea, lo que viene a hacer Foucault es sacar el sujeto de la centralidad donde lo

había puesto Descartes -y donde Foucault dice que lo mantuvo Sartre- para
ponerlo dentro de la “estructura estructuralista”. Entonces, yo voy a decir desde
ahora lo que hacen estos pensadores franceses: es seguir a Heidegger. Lo que hace
el “segundo Heidegger” es una crítica despiadada a Descartes y lo hace en sus dos
tomos sobre Nietzsche -en los seminarios que da sobre Nietzsche de 1935 a 1940-
en los que dice que Descartes hace una antropología, es decir un estudio del
hombre. Es el hombre el que Descartes pone en la centralidad. Ese hombre puesto
en la centralidad –va a decir Heidegger- es el hombre que olvida al ser y se dedica
a la conquista de los entes.

Entonces, lo que hace el pensamiento francés es salir del sujeto para poder entrar
en Heidegger. Lo voy a explicar bien (esto es tal vez un poco lateral, pero muy
importante): el pensamiento francés a mediados de los años 60 veía ya claramente
–y esto está en un texto de Derrida: “Espectros de Marx”- la caída del marxismo, la
caída de la URSS. En realidad, Jacques Derrida dice en “Espectros de Marx”:
nosotros, ya desde los juicios de Moscú y desde Hungría –ni siquiera necesitamos
esperar a la primavera de Praga- veíamos que la URSS se caía y que el marxismo
no nos servía más como instrumento de conocimiento de la realidad. Entonces
necesitan una crítica a la modernidad capitalista que no provenga de Marx y la
encuentran en Heidegger. Heidegger, efectivamente, es uno de los más grandes
críticos de la modernidad capitalista en tanto técnica apropiadora de los entes,
de los objetos, de la realidad. Lo toman a Heidegger pero, para tomarlo a
Heidegger, tienen que adaptarse a él porque Heidegger es el filósofo que liquida al
sujeto porque va a decir: esta apropiación que hace el ente antropológico de la realidad no
es el sujeto que constituye la realidad, sino que la realidad es ahora apropiada por la técnica
del sujeto. Esto va a quedar claro en el próximo bloque.

2 Si el hombre ha muerto, ¿quién está en las calles?

En resumen, el pensamiento francés quiere salir de Marx y quiere salir de Sartre,
críticos de la modernidad capitalista. Encuentran otros críticos de la modernidad

74
capitalista, en realidad 2: Nietzsche y Heidegger. Los dos habían abominado de la
modernidad capitalista. Heidegger había dicho que esa modernidad capitalista que
comienza en Descartes poniendo al sujeto en la centralidad, había olvidado al ser y
se había concentrado en la conquista de los objetos, de los entes, se había perdido
en eso (al contrario de los griegos). Los griegos no partían del sujeto, los griegos
estaban en estado de abierto con el ser y tenían una relación de encuentro con el
ser –algo que mucho más tarde Heidegger le va a poner un nombre “Ereignis”, un
momento en el cual el hombre se encuentra en la plenitud del ser. Esto se pierde en
Descartes. El sujeto muere en Heidegger y Foucault también dice hay que terminar
con el sujeto como punto de partida epistemológico. Entonces, lo que vamos a
poner en el centro ahora es la estructura y al sujeto lo vamos a poner dentro de la
estructura. Para salir de Heidegger, había que poner al sujeto dentro de la
estructura y someterlo a infinidad de determinaciones.

Sin embargo, “Las palabras y las cosas” y la fórmula “el hombre ha muerto” no
tiene fortuna inicialmente porque Foucault publica en 1966 su libro y en mayo de
1968 ocurre el mayo francés. Entonces, si el hombre ha muerto, ¿cómo vamos a hacer
el mayo francés? –dicen los estudiantes. Y dicen una frase memorable dirigida a los
estructuralistas: “las estructuras no bajan a la calle”. Las estructuras no salen a la
calle, los que salen a la calle son los sujetos y esto: ¿a quién trae de vuelta al primer
plano de la escena filosófica-política en Francia durante el mayo francés?: al ya veterano
Jean Paul Sartre. Es decir al filósofo del sujeto libre que con su praxis hace la
historia.

En el teatro Odeón donde se concentran todos los estudiantes que están haciendo
el mayo francés, como gran honor al único pensador al que llaman a hablar es al ya
veterano Sartre que va muy gustoso, se dispone a hablar, y un estudiante le pasa
un papelito que dice: “Sartre, no nos des la lata que después tenemos que
planificar lo que vamos a hacer mañana”. No sé cómo le habrá caído a Sartre que le
dijeran “no nos des la lata”, pero esto era todo lo que iban aceptar los estudiantes
franceses de parte de sus filósofos.

Foucault tampoco entró cabida aquí en la Argentina. Porque ustedes imaginen lo

que pasaba en la Argentina y en América Latina, el “Che” proponía “el hombre
nuevo”, se hablaba del nuevo hombre. Se vivía un estado revolucionario en toda
América Latina a través de las guerrillas latinoamericanas que requerían a un
hombre nuevo dispuesto a darlo todo, a dar su vida, a entregar todo lo que
pudiera entregar. Por eso la fórmula de Foucault tardó mucho en entrar.

75
Ahora bien, “Las palabras y las cosas” no tanto, pero el libro que más entró aquí de
Foucault –es el segundo gran libro del autor- fue “Vigilar y castigar” que es un
libro sobre las prisiones, en el cual Foucault analiza lo que él va a llamar las
sociedades disciplinarias. Voy a decirlo contundentemente: Foucault es un
brillante analista del poder. No ha habido quizá un analista del poder más
brillante y exhaustivo que Foucault. Lo único que le costó mucho explicar es cómo
uno se resiste al poder. Foucault lanza una fórmula: “donde hay poder, hay
resistencia al poder”, ahora, se pasa mucho, demasiados años explicando el poder,
y la resistencia al poder no aparece nunca. Incluso sus discípulos hacia 1978, 79, le
dicen: bueno Michel, ¿cómo nos resistimos a este poder que describiste durante tantos años
con tanta plenitud?

¿Cómo describe Michel Foucault el poder? ¿Cuáles son los poderes de los que se ocupa? El
poder, para Foucault, va a ser el poder de la razón. Lo que usa el poder es la razón.
Entonces la crítica que va a hacer Foucault no es nada nuevo en este sentido,
porque ya vimos que Adorno y Horkheimer en “Dialéctica de la Ilustración”
criticaban a lo que llamaban “razón instrumental”, a esa razón que venía del
Iluminismo como Diosa Razón y se transformaba en razón instrumental para
dominar la naturaleza y los hombres y finalmente su aplicación más macabra
ocurría en Auschwitz. Ahí entonces Michel Foucault se basa en ese texto de
Adorno y Horkheimer, se basa también en la concepción que tiene Heidegger de la
razón y va a desarrollar su propia concepción de la razón en dos libros
fundamentales: “Historia de la locura en la época clásica” (1961) y “Vigilar y
castigar” (1975).

3 ¿Por qué escribe Foucault una historia de la locura?

No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de
Foucault era erosionar a la razón, sacarla del lugar privilegiado que tenía,
cuestionarla. Mostrar que esa razón ha sido instaurada para dominar a los
hombres. Entonces escribe genialmente porque el modo de atacarla es genial,
escribe una “Historia de la locura en la época clásica”. ¿Por qué? Porque no hay
nada que cuestione más a la razón que la locura. No hay nada que la razón necesite
ocultar más, para validarse a sí misma, que la locura. La locura es la antítesis de la
razón, es la negación de la razón. La razón no quiere admitir que parte de ella es la
locura e incluso que este mundo racional en el cual todos creemos vivir –o que se
nos vende que vivimos en un mundo racional- genera locura.

76
Escribe, entonces, “Historia de la locura en la época clásica” en la cual la figura del
manicomio ocupa un lugar importantísimo. El manicomio es el lugar en el cual la
sociedad racional pone a los locos, los aparta. Usted no va a ver a los locos. Usted
va a andar tranquilo por esta sociedad racional, bien organizada, aunque, digamos,
haya embotellamientos, piqueteros, esas cosas que les disgusta a la gente que anda
por la calle, pero es una sociedad racional. Y más si pensamos que Foucault en
realidad no ha dejado de pensar nunca en la sociedad francesa. Hay incluso una
ensayista norteamericana que dice: si ésa es la sociedad disciplinaria, yo quiero vivir
ahí. Porque, es cierto, es una sociedad disciplinaria de gran control, pero también
es una sociedad disciplinaria de primer mundo.

De todos modos, ahí Foucault dice que esa sociedad disciplinaria es una sociedad
racional para dominar a los hombres. Y para dominar a los hombres la razón tiene
que apartar de sí a la locura. El manicomio, entonces, cobra una importancia
central porque apartar de sí aquello que es diferente. Esto es fundamental para la
razón, para su propia afirmación. Porque la locura –atención a esto- es el mayor
cuestionamiento a la razón. Entonces, los locos, al manicomio.

Lo otro que analiza Foucault en “Vigilar y castigar” (1975) -que es otro de sus
grandes libros- es la delincuencia, digamos. Es la sociedad civil que tiene que ser
organizada, transparente, en la cual todos tenemos que poder vivir, que ya Thomas
Hobbes en el “Leviatán” (1651) dijo que los hombres librados a sus propios
instintos generaban una guerra de todos contra todos y que el hombre era el lobo
del hombre y que, por eso, el Estado, el Leviatán, era necesario para armonizar esa
guerra de todos contra todos. Entonces todos cedían su voluntad al Estado y el
Estado organizaba la sociedad. Bien –dice Foucault- esta sociedad, para
organizarse así, necesita las cárceles. Entonces, si a los locos se los amontonaba en
los manicomios, a los delincuentes se los va a amontonar en las cárceles.

Muy bien, ¿qué hay que hacer en la cárcel?, ¿cuál es el elemento fundamental en la cárcel?
Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham, un teórico inglés del siglo
XIX, que había escrito un librito chiquito en el que desarrolla la figura del
“panóptico”. ¿Qué es el panóptico? El panóptico es una torre puesta en la mitad de
la unidad carcelaria. Toda la unidad carcelaria está construida alrededor del
panóptico. Supongamos que yo soy uno de los guardias de la unidad carcelaria –
no me gustaría serlo, pero supongamos que lo soy-. Desde el panóptico yo puedo
ver todo alrededor y no ser visto, esto es lo fundamental, el control central que
ejerce el panóptico es ver a los que están en las prisiones y que los que están en
las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el panóptico.

77
Entonces, el que ve cosifica al otro, hace del otro un objeto visto pero no un ser
humano. Para el guardia del panóptico, el tipo que está en la cárcel es una cosa a
vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver pero una cosa que no tiene que verlo a
él. Él tiene que ver y no ser visto, y el que está en la cárcel tiene que ser visto y no
ver. Este es el esquema del panóptico.

4 ¿Cómo logra el poder imponer su verdad?

Esta relación que el poder establece con el detenido o con el hombre que ha
confinado en el manicomio es claramente una relación de exclusión. El poder es la
razón que ve, la razón que controla, la razón que domina. Esta razón que controla,
que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta razón que incluso –
atención a esto que es muy fascinante en Foucault- desarrolla las ciencias
humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo mejor –
esta es una idea brillante de Foucault-. Las ciencias humanas no pretenden estudiar
al hombre, pretende conocerlo y dominarlo mejor.

El poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El poder tiene el poder de

imponer la verdad. Usted me dirá la verdad es una, podemos decir cosas más
extremas –la verdad es la verdad revelada de Dios-, bueno, usted ya sabe que estamos
en Filosofía y en Filosofía –como dice Heidegger- Dios queda aparte (porque si no
respondería todas las preguntas pero las tenemos que responder los pobres seres
humanos que estamos aquí). Entonces, la pregunta que nos tenemos que hacer es
¿por qué el poder es el que impone la verdad? Porque, por ejemplo, tener todos los
medios de comunicación en manos de un poder le permite a ese poder moldear las
conciencias de los sujetos de una sociedad. Porque la revolución comunicacional
del imperio norteamericano ha sido justamente eso: una revolución
comunicacional. Porque por medio de esa revolución condiciona, conforma, forma
las subjetividades de los receptores. Hace de los demás un enorme mundo de
receptores de la verdad que emite ese inmenso poder comunicacional.

Entonces, el poder crea la verdad. La verdad, lo siento, no existe. Lo que existe es

la interpretación de la verdad y lo que existe es la verdad que el poder puede
repetir 30.000 veces, 50.000 veces, 70.000 veces en un día, hasta que usted se la crea.
Y crea esa verdad. Ahora bien, hay una frase de Nietzsche tan genial que uno
puede pensar largos años sobre ella: “no hay hechos, hay interpretaciones”. O sea,
ningún hecho nos va a dar la verdad. Por ejemplo, “Ezeiza”, ¿cuál es la verdad de
Ezeiza? La que dicen los que estaban en el palco, la que dice la gente que estaba
abajo, la que dice la columna que venía del Sur, la que dice Osinde, la que dice los

78
Montoneros, la que dice Cámpora, la que dice Fabio, ¿cuál es la verdad? Bueno, hay
interpretaciones. El hecho es uno: algo terrible ocurrió en Ezeiza, pero la
interpretación de ese hecho es múltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciones.

Si hay interpretaciones entonces el poder tiene el poderío de imponer la suya, esto

es el poder. El poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer
su verdad como verdad para todos. De lo que se trata para el poder es de imponer
esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible de medios
para comunicar. Entonces lo que comunica el poder es la verdad del poder, la
interpretación que el poder tiene de los hechos y esa interpretación es la que
conviene a su beneficio. En última instancia, es la que le hace ganar más dinero
porque el objetivo del poder es dominar o ganar más dinero. También dominar
para ganar más dinero. El dinero sigue siendo la mercancía que hace mover a este
mundo, como decía Sally Bowles –Liza Minnelli en “Cabaret”-: “dinero, dinero,
dinero, hace caminar al mundo”.

En consecuencia el poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras
verdades a través de todos los medios posibles: diarios, canales de televisión,
radios, teatros, cines; todo lo que pueda conquistar para penetrar en la conciencia
de los sujetos y sujetarlos –como va a decir Foucault- “sujetar al sujeto”. Esta es la
meta del poder: sujetar la subjetividad de los sujetos, conquistarla, hacerla suya,
del poder.

Hasta luego.

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 Encuentro 12: Foucault II

Sumario

1 ¿Qué es el poder pastoral?

2 ¿Cómo entiende Foucault la historia?

3 La historia, ¿un campo de batalla?

4 ¿Es inexplicable el hombre que se rebela?

1 ¿Qué es el poder pastoral?

Uno de los conceptos fundamentales de Michel Foucault es el de “poder pastoral”.
De algún modo sospecho que debido a sus intensivas lecturas de Heidegger,
proviene de la famosa fórmula que Heidegger elabora en su “Carta sobre el
humanismo” en la que dice: “el lenguaje es la morada del ser y el hombre es su
pastor”. Aquí aparece la idea del hombre y el pastor. Lo que va a hacer Foucault es
decir que el poder es el pastor del hombre. ¿Esto qué significa? ¿Qué hace un pastor?
Un pastor guía a su manada. ¿Qué es un pastor? Es el dueño de la manada. En
consecuencia lo que hace el pastor es ser el dueño de la manada y guiar la manada.
Lo que va a hacer el poder pastoral es justamente eso.

¿Por qué lo llama poder pastoral? Porque la Iglesia, el poder de la Iglesia Católica, ese
poder instituido, poderoso, que la Iglesia en tanto institución levanta luego de la
muerte de Cristo y de los apóstoles, pasa a transformarse en un Estado-Institución.
Y ahí lo que la Iglesia requiere es que los pecadores –somos todos pecadores- para
saldar, para limpiar, sus pecados, se los confiesen al cura. Esto es lo que se llama
“la confesión”. Entonces el pecador va al confesionario y le confiesa al cura todos
sus pecados. ¿Qué es lo que aparece aquí? Aparece un poder que el cura tiene sobre el
pecador, porque el cura conoce los pecados del pecador y el pecador no conoce los
pecados del cura. La relación es que el cura es el poder eclesiástico, el poder
pastoral, y ese poder pastoral controla a los hombres a través del temor a Dios y de
la confesión. ¿Por qué se produce la confesión? La confesión se produce porque le
temo a Dios. Y si le temo a Dios temo que Dios me castigue por mis pecados. Y si
Dios me castiga por mis pecados, debo confesar estos pecados. Y para confesar

80
estos pecados tengo que ir al confesionario. Entonces ahí instauro al cura que oye
mis pecados como aquel que tiene poder sobre mí. Esto es el poder pastoral.

Ahora, lo que va a decir Foucault, que este poder pastoral que se extiende a lo
largo de toda la Edad Media y que es el poder controlador de la Iglesia sobre los
hombres se va a prolongar en el Estado moderno. El Estado moderno es el que
comienza a ejercer ahora el poder pastoral. Podemos preguntarnos: ¿cómo?, si el
Estado moderno no tiene curas, no tiene sacerdotes, no hay confesión. No es así - va
a decir Foucault. Usted cuando va al médico le confiesa todo al médico, el médico
le puede preguntar lo que quiera y usted va a tener la tendencia de contestarle
todo –salvo que le haga una pregunta disparatada o terriblemente íntima que a
usted lo avergüence-; pero va al médico a confesarse. A confesar sus problemas
físicos, de salud, pero ahí ya hay una relación de desigualdad. La relación
medicina-paciente es una relación que instaura al médico por encima del paciente.
La relación psiquiatra-loco hace del loco un dependiente del psiquiatra. El
psiquiatra se arroga para sí el poder de la razón: yo tengo la razón, vos estás loco, yo te
voy a curar. Lo cual, para Foucault, es yo te voy a controlar. Yo te voy a dominar. Es
otra forma del poder pastoral.

Lo mismo el policía. El policía que arresta a un delincuente le está diciendo: yo soy

la ley, vos sos el que ha violado la ley. Yo tengo más poder que vos y contame por qué
violaste la ley. Hay toda una serie de instituciones ¡Ni hablar de la escuela! La
maestra qué le dice a los alumnos: ésta es la verdad, les voy a enseñar la verdad. ¿Y qué
les enseña? La verdad que está en los libros de enseñanza. Y los libros de enseñanza
qué dicen. Dicen la verdad del poder. La verdad que ha dicho el poder a lo largo
de los tiempos. Si analizamos nuestros libros de enseñanzas vamos a ver que dicen
lo mismo, no sé, desde hace 100 años por lo menos. Y ese es un poder pastoral: el
maestro es el pastor de sus alumnos. Y el pastor de esos alumnos les transmite a
esos alumnos la ideología del poder. Y si esto intenta ser transgredido, esto sí que
es llamado subversión ideológica porque la visión de la historia es una sola y es la
que dice el maestro en la clase y esa visión es la visión del poder y ese poder es el
poder pastoral. Volvemos.

2 ¿Cómo entiende Foucault la historia?

Acá sí que entramos en una cuestión profunda, densa. Michel Foucault es un
historiador, un analista del devenir histórico (que para él no va a existir). El
devenir histórico como una cosa lineal que se va desarrollando, no existe. Lo que
existe para Foucault es una discontinuidad en la historia. La historia no es un

81
continuo, sino que es una discontinuidad. ¿A quién se está oponiendo? Se está
oponiendo al historicismo de Hegel. Nosotros en estos encuentros hemos
analizado la visión de la historia en Hegel. Una visión de la historia que consistía
en decir que la historia tenía un desarrollo dialéctico interno y necesario. Ese
desarrollo dialéctico era en donde el sujeto absoluto iba tomando –a través de ese
desarrollo- conciencia de sí, hasta llegar a la autoconciencia total que ocurría en la
filosofía de Hegel. Esa toma de la conciencia de sí del Sujeto Absoluto tiene una
continuidad sustancial. (Esto lo va a decir muy bien el filósofo Louis Althusser que
va a caracterizar la concepción filosófica de Hegel como la de una continuidad
sustancial) ¿Cuál es esta sustancia que constantemente avanza contradictoriamente,
dialécticamente en Hegel? Bueno, es la sustancia que constituye la historia. Y la
historia es la historia del Sujeto Absoluto.

En Marx, que toma –en mi concepto- muy acríticamente la dialéctica hegeliana,

aunque se diga que la pone cabeza bajo, no es así. Marx hace –con perdón de los
marxistas- una metafísica de la historia. Estos son para mí los costados más
endebles de Marx y justamente son aquellos en los cuales la Academia Soviética
insistió más en desarrollar. Lo que hace Marx es decir que la historia es dialéctica,
que la historia tiene una linealidad que no se detiene y que esta linealidad es
dialéctica: es decir que hay una afirmación, una negación de esa afirmación, una
negación de la negación y una nueva afirmación que contiene a los contrarios
anteriores. Entonces, la dialéctica le permite decir a Marx que de la negación que
hace la burguesía del feudalismo surge el proletariado. O sea que del triunfo de la
burguesía surge el proletariado. Y que el proletariado, violentamente –va a decir
Marx- va a aniquilar a la burguesía y va a establecer finalmente una sociedad sin
clases donde habrá una gran plenitud, el lobo dormirá junto al cordero, habrá una
gran libertad y no habrá explotación del hombre sobre el hombre. Como vemos,
todo esto se hizo trizas. Ni el proletariado enterró a la burguesía, más bien parece
al contrario que la burguesía hubiera enterrado al proletariado, y no vemos un
horizonte de plenitud en el cual el lobo duerma junto al cordero y seamos todos
libres, sino que vemos un horizonte apocalíptico prácticamente.

Lo fundamental es que se trata de una metafísica de la historia. ¿Por qué metafísica

de la historia? Porque es un ordenamiento de los hechos históricos considerando
que internamente a los hechos históricos se va desarrollando una necesidad. En
Marx, la necesidad que el proletariado derrote a la burguesía e instaure una
sociedad sin clases.

82
Aunque lo había hecho Sartre - ojo, hay que leer la “Crítica de la razón dialéctica”.
Sartre ya había dado una concepción de la dialéctica que no tenía como
presupuesto la “linealidad interna necesaria”, lo que vamos a llamar de aquí en
adelante el decurso histórico-; es Foucault el que efectivamente cuestiona esto con
mayor eficacia. Entonces Foucault dice que todas estas son metafísicas de la
historia. Que la historia no tiene un devenir necesario ni lineal. Que no tiene un
decurso necesario lineal sino que la historia es una discontinuidad permanente. Y
esto le permite decir que él no hace una metafísica de la historia porque él se basa
en Nietzsche; y Nietzsche tiene un texto que pueden leer porque es un enorme
placer leerlo y se llama la “Segunda consideración intempestiva” (1874), que se
consigue fácilmente, Ediciones del Zorzal –esto no es un chivo-, es un pequeño
librito así, barato, y así se puede leer la “Segunda consideración intempestiva” de
Nietzsche. Donde Nietzsche genialmente dice: ¡qué es esto! Qué es esto de una historia
lineal, racional, que marcha alegremente hacia el futuro en medio de contradicciones pero
siempre linealmente. Esto es un dinosaurio. No es la historia. Esto es materia bastarda para
los historiadores idiotas. Más o menos es lo que dice Nietzsche.

3 La historia, ¿un campo de batalla?

La concepción foucaultiana de la historia está expresada en una famosa conferencia
que dio Foucault acerca de “Nietzsche y la genealogía”. Ya Hegel, en el prefacio de
la “Fenomenología del espíritu” (1807), un texto fenomenal de la Filosofía, que
nosotros lo analizamos en otros encuentros, tiene una fórmula que dice: “la verdad
es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez”. Que
concepción tan dionisíaca de la verdad, es decir la verdad no es una cosa fija: “esa
es la verdad”. No, aquí no hay cosas fijas. Porque en la Edad Media, cuando el
hombre era esclavo de la divinidad, efectivamente, al hombre el estamento
sacerdotal le decía: ésta es la verdad. Le decía a Galileo: no señor Galileo, ésta es la
verdad. El Sol gira alrededor de la Tierra. No –decía Galileo- no es así. Mire, una palabra
más y lo quemamos como a Giordano Bruno. A no, tienen razón –decía Galileo.

Esta concepción verticalista de la verdad es poner a la verdad como lo Uno. “La

verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez”
quiere decir que la verdad no es lo Uno, sino que la verdad es lo múltiple. La
verdad es el choque de las distintas verdades. La verdad es guerra. El
conocimiento es guerra –va a decir Foucault. La estructura foucaultiana es una
estructura estratégica en la cual “no hay sujetos, hay luchas”. A ver si esto está
claro, ojo, es muy importante: no hay sujetos, hay luchas, hay colisiones, hay odio,
hay enfrentamientos de distintas verdades sobre los hechos históricos. En

83
consecuencia, hay muchos hechos históricos. No hay una línea interna racional de
la historia. Es lo que habíamos visto también con Walter Benjamin y las “Tesis
sobre filosofía de la historia”, cuando el Angelus novus se da vuelta y mira al
pasado, y Benjamin dice: cuando el Angelus novus, el ángel de la historia, mira al
pasado, no ve una cadena de hechos racionales dialécticamente encadenados, ve un paisaje
de ruinas. Y esto es lo que está diciendo Foucault. Yo veo, si no un paisaje de ruinas,
un paisaje de luchas, de luchas de conocimiento, de odio entre aquellos que poseen
los distintos conocimientos, de fuerzas para imponer mi conocimiento al
conocimiento del otro.

Entonces, en este campo de batalla por el dominio de la verdad, lo que hace

Foucault es seguir analizando el poder. El poder es el que consigue vencer en esta
lucha de las distintas interpretaciones de la realidad. Hay una enorme
multiplicidad, esa es la historia para Foucault. Una enorme multiplicidad de
agentes de la historia, de factores de poder de la historia, de elementos estratégicos
de la historia que colisionan entre sí y la lucha es por establecer cada uno de ellos
su verdad como “la verdad”. Ahí es donde el poder triunfa.

Esta concepción de la historia es una concepción un tanto caótica de la historia,

incluso Foucault quiso ser aceptado en la Academia de la Historia en Francia y no
lo aceptaron porque dijeron: nosotros tenemos muchos reparos con su epistemología. Y
claro, qué es lo que quieren los historiadores, quieren hacer la historia
contemporánea: la revolución francesa, el surgimiento de la industria en Inglaterra,
la Comuna de París, Napoleón el pequeño, la Unidad alemana, la Unidad italiana,
etc. ¿Qué hay ahí? El historiador triunfa porque tiene una linealidad para explicar,
todo está claro. No –dice Foucault. La historia no es así. La historia no hay que
explicarla a través de esos grandes hechos protagónicos de la historia sino que la
historia está en las pequeñas luchas también que son las que van a definir ese
transcurso de la historia que nunca es lineal. Siempre hay un avance, un retroceso,
una lateralización, otra lateralización. Es un complejo de enormes multiplicidades
que cuesta mucho entender.

Ahora, la pregunta es: ¿cómo actúo yo políticamente en medio de una multiplicidad de

hechos que no puedo entender? Porque para actuar políticamente sobre la realidad
alguna síntesis tengo que poder hacer, si no, yo también me vuelvo loco, entro en
el dionisismo y me emborracho y no puedo actuar sobre la realidad. O sea que
vamos a ver que nos propone Foucault para actuar sobre la realidad y contra el
poder.

84
4 ¿Es inexplicable el hombre que se rebela?
Foucault anticipa muchísimo a los posmodernos en esta idea de la enorme
fragmentación de la historia y los anticipa porque les da letra (es 20.000 veces más
pensador Foucault que todos los posmodernos juntos). Entonces, Foucault inventa
esto que toma de Nietzsche, de la multiplicidad de hechos de la historia. Pero lo
que uno le cuestiona es: para la praxis política, para la acción política, qué se hace
para la posible rebelión contra ese poder (nosotros no podemos hundirnos en el
vértigo multiplicador de la historia sino que tenemos, por lo menos, que unir A
con B y después relacionar B con C, y actuar en consecuencia. Realizar ciertas
síntesis que nos permitan actuar sobre esa realidad).

Foucault va a llegar muy muy tarde a conceder la posibilidad de la rebelión contra

el poder. Su fórmula “donde hay poder, hay resistencia al poder” recién va a
comenzar a ser respondida a fines de los años ’70 en sus clases del College de
France y el concepto más interesante que va a elaborar es el de “contraconducta”: a
las conductas del poder hay contraconductas de los sometidos al poder. No es
mucho, pero le pasó algo a él, y esto es muy conmovedor. El diario L’Osservatore
Romano lo envía a Foucault a Irán para que haga una serie de notas sobre la
rebelión del pueblo iraní que quería sacarlo al Sah y traerlo al Ayatollah Jomeini.
En ese momento Foucault no sabía quién era el Ayatollah Jomeini, no sabía que iba
a ser un carnicero, era lo que pedían las masas. Y el Sah era un aliado del occidente
capitalista burgués que esas masas querían echar.

Entonces llega allí Michel Foucault y ve a las masas iraníes marchar contra los
soldados armados del Sah con las manos vacías. Escribe una nota excepcional que
se llama “La rebelión de las manos vacías” y se pregunta: ¿qué es lo que hace que un
hombre se rebele? El hombre que se rebela es inexplicable –va a decir Foucault.
Entonces, uno le diría: querido Michel, el hombre que se rebela es inexplicable para usted
porque usted lo hizo inexplicable. Porque usted al quitarle la subjetividad, al transformar la
historia en un caos, vuelve imposible la asunción de un sujeto de sí mismo, su furia y su
unión con otro compañeros –en este caso las masas iraníes- y la rebelión contra el poder.

En Marx, siempre fue posible la rebelión. El sujeto en Marx es La Comuna de París.

La Comuna de París que se alza en armas contra el poder del ministro Thiers y
contra el poder prusiano de Bismarck. La Comuna de París es el sujeto en acción.
¿Cómo si no se rebeló La Comuna de París? ¿Cómo si no se rebelan las masas iraníes?
Quiere decir que algo han podido superar de ese condicionamiento terrible del
poder. En algún momento dijeron: no, queremos otra cosa, y arriesgamos nuestra vida

85
contra los fusiles del poder. Entonces Foucault se pregunta algo que Sartre había
respondido. Sartre dijo que el hombre va a ser libre siempre, aún en el último
socavón, en el último abismo de su enajenación, hay un resto de libertad que
siempre le va a permitir rebelarse. Esa es la filosofía política de Sartre, esencial. El
hombre es siempre libertad, aún cuando sea un poquitito de libertad, de esa
libertad puede surgir la rebelión. Y en Marx el hombre debe rebelarse.

En Foucault, esta rebelión de las masas iraníes le provoca la visión –efectivamente-

de unas masas que se están sublevando. Dice: “el hombre que se rebela es
inexplicable”. Bueno, puede ser –para mí no puede ser, pero pensémoslo desde el
lado de Foucault-, porque el hombre está condicionado por: el lugar donde nace,
por el inconsciente, por el lenguaje, por la semiología, por la lingüística, por
Ferdinand de Saussure, por la antropología de Lévi-Strauss, por el lenguaje
lacaniano que nunca termina por encontrar el sujeto. El hombre está condicionado
por todo eso y, quizás, por todo eso una rebelión resulte inexplicable. Bueno, si es
así, nosotros vamos a tener que ser inexplicables. Porque si nos volvemos
explicables, tan explicables, nos vamos a volver pasivos, vamos a ser una cosa de
estudio de las distintas disciplinas del saber humano –como bien lo ha dicho
Foucault-. Para no ser eso, necesitamos confiar en que siempre existe la posibilidad
de la rebelión, aunque sea inexplicable. Aunque sea inexplicable, hay que tornarla
explicable con la acción de esa rebelión que es lo que vio Foucault en las masas
iraníes, con las manos vacías, enfrentando los fusiles del ejército del Sah.

Esto que le pasó a Foucault fue muy positivo para él y murió –pobrecito- de SIDA
a comienzos de los años ’80 cuando justamente empezaba a desarrollar
brillantemente –como siempre- a través de estudios sobre la sexualidad, estos
temas de la resistencia al poder.

Honra a Michel Foucault del modo que sea.

Gracias.

86
 Encuentro 13: Los posmodernos

Sumario

1 ¿En qué consiste la muerte de los grandes relatos?

2 La historia, ¿un decurso necesario?

3 ¿Cuál es el sentido de la exaltación de los pequeños relatos?

4 ¿Cuáles son las principales críticas que recibe el posmodernismo?

1 ¿En qué consiste la muerte de los grandes relatos?

En este encuentro nos vamos a ocupar de las filosofías posmodernas del
baqueteado, manoseado, ultrajado posmodernismo. Cualquiera cree saber qué es
el posmodernismo, cualquiera le dice a uno: “mi película es posmoderna”, “yo
respondo a una estética posmoderna”, “mi teatro es posmoderno”, “mi actuación es
posmoderna”, “en esa galería exhibo mis cuadros posmodernos”, etc. Bueno, tienen
suerte. Aquí le vamos a explicar qué es lo posmoderno.

La posmodernidad no tiene un punto de inicio. En principio analicemos la palabra,

la palabra acude al prefijo “post”, o sea que la posmodernidad es algo que viene
después de la modernidad. ¿Qué era la modernidad? Definamos rápidamente la
modernidad: la historia la hace el hombre, es la etapa de la historia fuerte, de las
acciones fuertes, de los imperativos fuertes y el hombre se compromete con la
historia. Cuando decimos los imperativos fuertes estamos hablando en serio de los
imperativos fuertes, por ejemplo: llevados al campo de América Latina e incluso de
la Argentina, un imperativo fuerte sería “la patria dejará de ser colonia o la
bandera flameará sobre sus ruinas”, o “Perón o muerte” o “Patria o muerte”. Ése es
un imperativo fuerte. Estos imperativos han cambiado.

La filosofía posmoderna se convierte en una moda igual que el existencialismo,

igual que el estructuralismo, y comienza a tener un auge muy potente después de
la caída del Muro de Berlín que, a decir verdad, estas filosofías habían prefigurado.
El libro iniciático de las filosofías posmodernas es un libro del fenomenólogo
francés Jean-François Lyotard que se llama “La condición posmoderna”. En “La
condición posmoderna” Lyotard empieza diciendo: esto es un análisis sobre el saber
en las sociedades desarrolladas, y, a breves páginas concluye que en las sociedades

87
desarrolladas es en donde se acumula más el saber; al acumularse más el saber, se
acumula más el poder. Luego Lyotard tiene otro libro que fue comprado por
muchos en la década del ’80 porque decían “aquí me aprendo la posmodernidad”,
porque se llamaba –y en esto fue bastante maligno Lyotard- “La posmodernidad
(explicada a los niños)”. Y el libro era espantosamente difícil, así que muchos de
los que lo compraron lo llevaron de nuevo a la librería o lo tiraron por algún lado.

En “La posmodernidad (explicada a los niños)” Lyotard tiene un texto muy

importante, axial, que se llama “Misiva sobre la historia universal”. Ahí va a
enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese momento en la
civilización occidental y va a decretar la muerte de los grandes relatos. De aquí,
apresuradamente, muchos artistas, muchos cineastas van a deducir: “han muerto
las historias, han muerto los relatos, han muerto las tramas, no narremos más”…
apresuradamente. Pero, bue’, así ocurrió y nos hemos ligado bodrios inaguantables
en los que no pasaba nada; no tiene por qué pasar algo en una película pero, si
pasa algo, mejor que pase. Está bien, uno puede ver una película en la que no pasa
nada pero no puede ver 10 quizás. La cuestión es que de postulaciones como “la
muerte de los grandes relatos”, se crea una estética posmoderna que dice: “los
relatos han muerto, las historias han muerto, no se puede narrar, las tramas han
muerto”.

Entonces, ¿qué significa esto de la muerte de los grandes relatos en Lyotard? Lyotard
dice que hay 4 grandes relatos: el relato cristiano, que es el relato en el cual Dios
manda a su hijo a sufrir y a morir por la redención de los hombres. Esa muerte
genera la promesa divina. La promesa divina expresa, justamente, la promesa de
que todos los hombres encontrarán el reino de los cielos y habrá entonces un
espacio de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes
relatos. El segundo gran relato es lo que Lyotard va a llamar “el relato marxista”
que es un relato que Lyotard tiene mucho interés en hacer picadillo. Vamos a ver si
lo consigue.

2 La historia, ¿un decurso necesario?

El otro gran relato al que Lyotard va a criticar y a tratar de destruir ya lo había
hecho Michel Foucault. En realidad –voy a decirlo claro- yo creo que los
posmodernos agregan muy poco a lo que había dicho Foucault, Lévi-Strauss, los
estructuralistas, Louis Althusser, etc. Pero bueno, adelante, vamos a ver que hay
cosas muy interesantes que dicen.

88
Lyotard toma el gran relato marxista de la historia que lo hemos visto
anteriormente. Esquemáticamente, consiste en que la burguesía liquida al
feudalismo y de la burguesía surge el proletariado y el proletariado derrota a la
burguesía y establece el Estado de la plenitud. Aquí vemos de nuevo que el gran
relato de la historia lleva a un nivel de plenitud en el cual ya no hay
padecimientos. Es una promesa el gran relato. Es una promesa acerca de un
destino inexorable de la humanidad de llegar a determinado momento en que ya
no va a haber injusticias ni padecimientos.

El otro gran relato que analiza Jean-François Lyotard es el relato del Iluminismo, es
el relato de Las Luces. El relato del Iluminismo, nosotros lo vimos también –son
filósofos de segunda categoría en realidad, pero bueno, sigamos adelante. El relato
del Iluminismo es aquel que con el surgimiento de la divinidad de la Razón
durante las filosofías de la Revolución Francesa iniciadas por Kant y los
Enciclopedistas, pone a la razón como Diosa de la historia. Entonces la Divina
Razón va a ser la que va a llevar a todos los hombres a un mundo de profunda
racionalidad en el cual ya no va a existir la irracionalidad. Este es un relato del
triunfo del capitalismo. Este racionalismo capitalista es el que anuncia la burguesía
capitalista del Iluminismo.

Hay un relato capitalista que está basado en la economía. Está basado en el avance
incontenible de la economía que implica una prosperidad para todos. El relato
capitalista esencialmente dice que vamos a llegar a un momento de la historia en
que la prosperidad va a ser para todos. Este es el gran relato capitalista.

En suma tenemos los 4 grandes relatos que Lyotard analiza. ¿Qué es lo común a
todos ellos? Lo común a todos ellos es que expresan una visión teleológica de la
historia. La palabra griega thelos implica “fin”, “finalidad”. Teleología es el estudio
de los fines, o sea, que tienen una característica teleológica quiere decir que van
hacia un fin. Estos grandes relatos de la historia marcan una teleología inevitable
de algo que inevitablemente se va a cumplir, esto es una teleología: algo que va
hacia su fin y no puede sino cumplirse. Estas son grandes interpretaciones de la
historia para legitimar siempre algo. El gran relato marxista, ¿qué es lo que legitima?
Legitima la revolución del proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la
sociedad sin clases. El gran relato capitalista, ¿qué es lo que legitima? Legitima la
economía capitalista, de libre mercado, que es lo esencial para llegar a un estado de
plenitud en el que va a alcanzar para todos. El relato Iluminista lo que legitima es
la razón: vamos a llegar a un estadio racional en el cual todos vamos a ser
plenamente felices.

89
Estos son los grandes relatos y que están basados en lo siguiente: la historia tiene
un devenir, un decurso necesario, la historia marcha necesariamente hacia un lugar
de plenitud. Entonces hay aquí una interpretación metafísica de la historia.
Metafísica quiere decir que dentro de los hechos históricos hay algo que se está
expresando, que se está desarrollando, internamente a los hechos históricos, ésta es
una interpretación metafísica. Porque lo que está dentro de un hecho no es físico,
es metafísico, está más allá de lo físico, entonces son interpretaciones metafísicas de
la historia contra las cuales Lyotard y todo el posmodernismo –y yo creo que, en
este sentido, con gran sagacidad y con gran acierto- van a embestir.

3 ¿Cuál es el sentido de la exaltación de los pequeños relatos?

Esta muerte de los grandes relatos qué es lo que implica, implica que hay pequeños
relatos. Lo que va a postular la posmodernidad es el “no relato”, que es lo que en
estética teatral, cinematográfica, narrativa o en música se ha utilizado. Voy a dar
un ejemplo muy atractivo de la música del “no relato” que prefigura las estéticas
posmodernas. Si las estéticas posmodernas hablan de la muerte de los grandes
relatos, de la exaltación de los pequeños relatos o –en última instancia- del “no
relato”, hubo un músico norteamericano que hizo una pieza absolutamente
memorable que todavía se la sigue interpretando o se la tiene como el epítome de
la música contemporánea. El compositor John Cage compuso una obra llamada
4’33” que consiste en lo siguiente: está el teatro lleno, hay un piano y hay un reloj
sobre el piano. El pianista viene, se sienta, no toca el piano, mira el reloj, y cuando
pasan 4’33’’ se levanta y saluda al público. El público aplaude y esa ha sido la
sonata de John Cage en tres movimientos titulada 4’33’’.

La idea es absolutamente genial. Como idea genial se agota en sí misma pero es la

idea del “no relato”. Es lo absoluto del “no relato”. Ahora, lo que van a hacer los
posmodernos es que a la muerte de los grandes relatos le van a oponer la
exaltación de los pequeños relatos. Entonces surge una fragmentación de la
historia. Un caleidoscopismo. Y a esto Gianni Vattimo, un filósofo italiano que hace
poco estuvo en la Argentina y que viene con cierta habitualidad a hablar de
distintos temas filosóficos y de algunos temas personas que a mí, por lo menos, me
importan un pito. Pero bueno, a él le gusta mucho hablar de eso. Prefiero que hable
de temas filosóficos. Gianni Vattimo va a proponer una filosofía del dialecto. Como
es un buen italiano, Italia es una hermosísima tierra y está caracterizada por una
serie de pueblos y en los distintos pueblos hablan distintos dialectos. Entonces lo
que dice Vattimo es que la historia es como el dialecto, son distintos dialectos que
tienen que comunicarse entre sí pero no hay un gran dialecto como había en el

90
gran relato. No hay un gran relato, hay dialectos, hay montones de dialectos que
establecen comunicación, a veces se entiende, a veces no se entienden. Esa especie
de fragmentación, de caleidoscopismo, de multiplicidad dionisíaca es la historia,
porque la historia para los posmodernos –como para Foucault y para Nietzsche- es
una multiplicidad de hechos. No es una historia única que se desarrolla
dialécticamente como en Hegel y en Marx. Es una multiplicidad de hechos que
cada uno tiene su centro en sí. Esto es muy importante y es muy valioso. Porque
todo esto va a dar lugar al multiculturalismo, al respeto por los géneros diversos,
al respeto por las etnias diversas, al respeto por todas las minorías, las minorías
sexuales, las minorías raciales. Es por esto que Vattimo viene a la Argentina y
como el posmodernismo tiene un enorme respeto por la particularidad, por la
singularidad que él expresa que es la de su condición gay, habla –para mí-
excesivamente de su condición gay. Pero él tiene todo el derecho del mundo de
hablar de eso que para él debe ser muy constitutivo.

Efectivamente, esta multiplicidad da lugar al multiculturalismo. Respetemos al

feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los negros, respetemos a los
gays, a las lesbianas, a todo lo que sea distinto. Hay una estética de la diferencia.
Hay una exaltación de lo diferente. Y esto también está expresando la democracia
liberal de mercado. No es casual que estos filósofos surjan y tengan un éxito
poderosísimo luego de la caída del Muro de Berlín y también antes como
preanunciando el triunfo del neoliberalismo. El mercado es una pluralidad de
intentos dentro del campo económico. El mercado se ordena a sí mismo y la
democracia es la pluralidad por excelencia en la cual todos los sujetos políticos de
la democracia valen lo mismo y deben ser todos tratados con el mismo valor. Todo
esto es un amplio movimiento que tiene que ver con la economía, con la historia,
con el feminismo, con el respeto a los modos de sexualidad diferenciados y con el
multiculturalismo que en este momento reina en las academias norteamericanas.

Nosotros ya volvemos.

4 ¿Cuáles son las principales críticas que recibe el posmodernismo?

En verdad, no estamos diciendo todas las cosas que querríamos decir pero vamos a
profundizar y desarrollar muchos de los temas que hemos tratado más adelante.
Por ahora estamos dando lo que consideramos esencial, lo que no puede no ser
dicho de entrada pero hay análisis que vamos a hacer más adelante como el
análisis que hace Foucault de “Las Meninas” –por ejemplo-, que es fundamental, el

91
análisis que hace Baudrillard y Vattimo. Queremos entrar en ellos. Pero tenemos
tiempo porque esto no va a terminar aquí.

¿Qué es la crítica que se le puede hacer al posmodernismo? Las críticas más

contundentes que se le han hecho es la de una excesiva deconstrucción de la
historia. El posmodernismo deconstruye la historia porque también se hermana
con Jacques Derrida, el campeón de la deconstrucción. Y Jacques Derrida es un
discípulo directo de Heidegger y en Heidegger está el concepto de destrucción.
Todo esto viene de Heidegger. Por eso Heidegger es el filósofo más importante de
la filosofía contemporánea, porque los ha marcado a todos, porque le han robado
todo a Heidegger. El concepto de deconstrucción viene del concepto de
destrucción heideggeriano. Y como verán, lo que hacen los posmodernos es
deconstruir la historia, partiendo de la totalización de la historia que hay en Marx,
que hay en Hegel e incluso que hay en la “Crítica de la razón dialéctica” de Sartre
(que es un monumento genial a la destotalización de las totalizaciones - o sea que
habría evitado la necesidad de la deconstrucción). Pero la deconstrucción viene
para mostrar que la historia está absolutamente fragmentada, la historia es como
un caleidoscopio, la historia es una multiplicidad. Entonces nos preguntamos:
¿cómo vamos a transformar la historia si la historia es un caos vertiginoso de
multiplicidades que no podemos comprender? (porque esas multiplicidades terminan
por marearnos).

Lo que uno les dice a los posmodernos es: bueno, chicos, paren la pelota. Acá hay que
hacer, aunque sea, síntesis parciales. Acá hay persistencias históricas. No hay una
linealidad histórica pero evidentemente hay persistencias históricas, hay
conexiones históricas, hay síntesis históricas y –como diría Sartre- hay
totalizaciones históricas que se destotalizan y que dan lugar a otras totalizaciones
que también se destotalizan. Y la historia es un juego constante de totalización,
destotalización, retotalización. Es muy compleja la historia, por supuesto, la
historia está ocurriendo en América Latina, en Estado Unidos, en Europa, en el
Islam, etc. Y el golpe al posmodernismo se lo da justamente el imperio que ampara
a las academias en las cuales el posmodernismo triunfa: el imperio
norteamericano, con la idea de la globalización.

De pronto, un día, los teóricos del Pentágono amanecen y dicen: muchachos, el

imperio necesita globalizarse. Y alguno dirá: eh, pero los posmodernos se van a enojar
porque los posmodernos están hablando constantemente contra la idea de una globalización,
están exaltando lo fragmentario, de ahí deducen el mercado, de ahí deducen la democracia
liberal de mercado… No, no, no. Hay que globalizar, esto es un imperio y necesitamos

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globalizar. Pero, lo peor, es que hace su aparición en la escena el -hasta ahora- malo
de la película: el Oriente. Hegel había dicho: el Oriente va a dormir, siempre,
eternamente, su siesta, porque está fuera de la historia. Sin embargo, de ahí, de ese
territorio negado, desconocido para Occidente, llega el atentado a las Torres
Gemelas. El atentado a las Torres Gemelas barre con la fragmentación posmoderna
porque establece un acontecimiento universal, porque expresa que hay hechos que
son universales. Ahí la diversidad, la fragmentación, la caleidoscopización murió:
hay un hecho universal.

Entonces, los posmodernos empiezan un eclipse ya sin retorno, salvo en algunos

que más o menos quizás duren pero el siglo XXI acaba con ellos, porque el siglo
XXI lo que está mostrando es que el belicismo necesita totalizar. Y que la lucha es
lucha de civilizaciones, tal como lo dice Samuel Huntington en su libro “El choque
de civilizaciones”. Si hay choque de las civilizaciones nosotros tenemos, en
principio, las dos civilizaciones que Huntington plantea: el Islam y el Occidente. Lo
Uno y lo Uno. Y aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la
negación de los pluralismos. Todo fundamentalismo es la exaltación de “una
verdad”. El fundamentalismo islámico es la exaltación de la palabra de Alá y el
fundamentalismo Occidental es la exaltación del cristianismo Occidental, de Dios.
Y Bush en una de sus frases más excepcionales dice: “Dios no es neutral. Dios está
con nosotros”. O sea, hay un exceso de religión bélica en el siglo XXI. Murieron
todas las pluralidades. Hay fundamentalismos religiosos por todas partes, todos
están armados con bombas atómicas, resurge China, resurge Rusia, Pakistán,
Corea, tienen bombas atómicas. Hay una multipolaridad nuclear pre-apocalíptica.
Así yo califico a este momento de la historia. Lamento que no sea una visión muy
optimista, pero tampoco podemos regalar caramelos.

Este momento es un momento en el cual cualquiera puede apretar un botón. Ya no

es la Guerra Fría, la bipolaridad: la Unión Soviética y Estados Unidos. No. Hay un
montón de irracionales, imprudentes, armados hasta los dientes con ojivas
nucleares.

Vamos a profundizar todo esto, sobre todo la entrada en el siglo XXI. Este choque
de civilizaciones y el terrorismo. El terrorismo es un tremendo totalizador.

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