Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Conciliabulo Sobrenatural - Aa - Vv.
Conciliabulo Sobrenatural - Aa - Vv.
INTRODUCCIÓN
Este grupo se integra por tres mitos que dan cuenta de la relación que
Dhipák sostiene con su abuela K’olének, aunque es posible que ésta no
fuera su abuela consanguínea, pues en otros mitos se observa que Dhipák
es regalado con la anciana para que ésta lo discipline ante su mal
comportamiento. Aunado a esto, es común que entre los teenek potosinos
los términos “abuela” (ach) y “abuelo” (mám) se utilicen como genérico
ante todos los ancianos de la comunidad.
La cercanía que el niño del maíz tiene con los abuelos viene a recordar la
importancia de éstos dentro de las familias teenek. Los abuelos conviven
estrechamente con los nietos, generalmente comparten el mismo solar o en
ocasiones habitan en la misma vivienda. Los abuelos son los integrantes
con mayor autoridad dentro de la familia por ser quienes conocen y
transmiten algunos de los mitos transcendentales en la cultura teenek y por
aleccionar a los integrantes de la familia en la práctica de los costumbres.
Los niños auxilian frecuentemente a sus abuelos en el cuidado de animales
domésticos y en la recolección de las cosechas. Al igual que en los mitos,
existen casos en que los abuelos se hacen cargo de los nietos cuando los
padres salen a trabajar fuera de la comunidad.
El primer mito del grupo me fue contado por don Guillermo, hombre de
unos sesenta años, campesino que a lo largo de su vida ha asumido
distintos cargos de representación política y religiosa en El Zopope, barrio
de Tamapatz en el que vive. Don Guillermo menciona que los mitos que
conoce le fueron transmitidos por su padre.
M1
K’olének es lo que se le dice uxué, una viejita. Estaba una señora que era una viuda, no tiene
—Sí, ya [las] junté —le contestó el niño, que apoyaron con la tortolita—. Ahora yo también
Que avienta [las semillas] en el patio, y la señora no pudo juntar. Entonces la uxué se enojó y
le dijo al muchacho:
Hizo la lumbre alrededor de la casa. Entonces el muchacho, cuando empezó la lumbre allá
afuera, como seguro conoce algo, que se escapa y se mete por debajo [de la tierra]. Cuando se
acabó la lumbre, vino la señora y el muchacho estaba afuera, y que se pone enojada la señora.
La señora tenía otra casa, y [el muchacho] le dijo a la señora que se metiera para hacerle igual,
pues cuando no salió y se quemó todo. Donde se quedó la señora, se quedó el montón de
ceniza.
El muchacho dijo:
—Voy a buscar dos mayules [ayudantes].
Fue a buscar a la chuparrosa, ése iba a ser el primer vocal que iba a cargar las cenizas en una
olla de barro que le dicen juyul; tiene una bola grande y un pico parado [es un tipo de cántaro].
Entonces el muchacho que le llena con el ceniza, y el sapo dijo que iba a cargar el juyul para
—Yo mejor voy a ver, voy a destapar esa cosa que traigo —dijo el sapo.
Cuando destapó la olla, que se salen un chorro de zancudos y lo pican; por eso el sapo tiene
piquetes en el lomo. Si hubiera tirado las cenizas hasta el mar, no hubiera zancudos; pero como
éste no aguantó. Entonces la rana se quedó con los piquetes, por eso tiene bolas. Pero en cada
El segundo mito me fue relatado por don Alejo durante el año 2006, en
La Cercada, comunidad de la Sierra Gorda de Querétaro que cuenta con
población teenek. Éste fue el primer mito que registré sobre Dhipák y su
abuela K’olének. Don Alejo, agricultor de unos cincuenta años, aprendió
este mito de la voz de sus abuelos (Aguirre, 2008; 2017).
M2
Había un niño, se llamaba Dhipák. Dhipák era nieto de la señora que era una bruja [K’olének]
y chupaba al bebé. Por eso los que vivían antes no la querían y quemaron a la bruja; pero no la
pudieron quemar bien, y entonces la bruja, de coraje, quemó a su nieto. Al día siguiente fue la
—Ahorita vamos a hallar quemado al niño, vamos a buscar dónde está quemado.
Lo buscaron, y el niño no estaba; lo estaban buscando, y el niño de repente que les contesta,
pero el niño ya era cenizas. Los que vivían antes estaban viendo [cómo] la señora empezó a
Entonces los señores se enojaron, atraparon a la bruja y le volvieron a prender en leña. El niño
ahí se quedó, y la bruja se quedó también. Entonces la quemaron; la señora no se salvó, pero el
niño sí se salvó. Para el día siguiente, ahí estaba la señora quemada, ya de quemada; las cenizas
las juntaron, en su guaje las llevaron, buscaron una comisión, la iban a llevar al mar. No podía
llegar al mar porque el comisión destapó el guaje que llevaban y se quedó por el camino.
Hasta hoy la bruja sigue viviendo en forma de zancudo, por eso el zancudo pica y chupa la
sangre; la comisión que iba eran los sapos que hay… por eso tienen en el lomo como piquetes,
porque el zancudo los picó. Con el tiempo, el niño se murió de enfermedad; enterrado el niño,
nació el maíz; hizo para vivir para nosotros, para hacer la vida de nosotros.
M3
El niño creció con su abuela. La abuela es bien mala. Si va a la leña, le daba de comer; si trae
2
agua, le daba de comer; si no, no. Lo mandan a traer leña sin güíngaro, sin mecate; va el niño
y trae la leña mochada y rajada, y sin llevar nada, pero él va a venir y lo trae. Después de ahí,
Lo mandaba a traer agua sin su jarro, y ¿dónde lo traía?; y lo mandan donde no hay agua. Y él
Él lo hace y lo trae, lo saca porque lo saca. De ahí la abuela se enojó bastante porque ya no
Esa abuela hizo una casa especial para el niño; lo encerró, prendió la casa y lo quemó. Y ya
cuando se quemó la casa, vino a ver dónde estaban las cenizas del niño; estaba rascando
Entonces el niño también hizo una casa, encerró a la abuela; también prendió el fuego, y la
quemó. Ella sí se quemó, no se salvó. Entonces, él lo que hizo, sacó todas las cenizas de la
abuela; encontró la ceniza allí y la tapó. Entonces ese niño le dijo a otro señor:
—Ten, llévate este jarrón al mar, pero no lo destapes aunque oigas bien feo.
Entonces el señor se fue lejos, y ya no aguantaba su carga, oía bien feo, que zumbaba. Lo
destapó, y cuando lo destapó se vino puro zancudo; lo que llevaba era zancudo y era la ceniza
de la abuela. Ese señor es la rana verde, por eso tiene su lomo picado, porque le picaron con el
La abuelita ya se acabó; entonces al niño le dicen Dhipák y puede con todo. Un rato viene a
caer ahí y el palo se va a quedar en pedazos, lo quema; un rato ves que no hay lluvia y en un
rato ya viene. Si ves bien bonito, como que no va a llover, y de repente viene el viento y ya
está lloviendo.
EL PARADIGMA DE LA QUEMA
EL PARADIGMA ALIMENTARIO
M4
K’olenek se aparecía cuando la mamá iba a traer el agua y dejaba el niño solo. Le metía la uña
en la nariz, y entonces le chupaba la sangre y dejaba al niño en pura cáscara. Mientras la mamá
regresa, se iba a ir la señora que le chupa. El niño llora y llora, y ahí se muere. Con el Mámláb
[Trueno] se quebró el cerro y ahí se fue [K’olének]. Así me dijo mi mamá, así le contaron con
M5
[K’olének] vivía en un cerro grande, en un cerro pegado hasta allá arriba, ahí vivía. Dicen que
esa señora baja, pide permiso para quedar ahí. Dicen que si usted tiene un niño, ella lo va a
cuidar. Ya nada más lo saca y se lo lleva y se lo come y así siempre hace. Por eso nunca se
rinde la gente. Ya después, cuando un trueno le mocha esos cerros, ya después le pusieron allá
abajo, es lo que se está viendo acá abajo del plan. Ahí está [un pedazo de cerro] por debajo del
Pánuco, son tres, acá en Ébano está uno, el otro por Tampico. Y otro para acá [el cerro de la
Silleta]. Dicen que esos pedazos le llevaron con el trueno. Entonces le despuchinaron la casa a
K’olének, quién sabe si la mataron, a lo mejor vive allá arriba; o como vino el trueno, ¿a poco
se va a aguantar uno? Yo creo que le mataron, así es la plática, así es el cuento que me contó
mi abuelo. Ésas son cosas que se pierden, tienen que hablarse con un señor o una señora
grande.
El siguiente mito me fue contado por el curandero Tomás Dolores, en
2009, un año antes de su muerte:
M6
Se come a los chiquillos más antes. Según era una señora que se mete a las casas y se pone a
cuidar a los chiquillos, ella no tenía chiquillos. Les decía a las mamás:
Entonces la mamá dejaba al chiquillo para [que K’olének] lo cuidara, se ponía a dormir; y
cuando se levantaba, la ach [abuela] ya se fue. Nada más había un pedacito de una tripa tirada
por una piedra. Es muy mala. Viene de arriba, ella no viene de aquí de la tierra. Bajaba de una
piedra, allá del Tidhoch Ts’én [Cerro Quebrado]. Esa gente, los anteriores, no se rinde,
[K’olének] bajaba a las casas y comía, andaba come y come. Vino un ciclón más antes, y
entonces quebró ese cerro; por ahí bajaba K’olének. Entonces nacen todos los chiquillos y ya
pueden crecer, porque esos días no podían crecer. No estaban bien cuidados, ella los iba a
tragar. K’olének era una abuela, pero una vieja, puro hueso.
Aurora tenía unos nueve años cuando me contó el siguiente mito sobre
K’olének, el cual le fue transmitido por sus padres:
M7
Por ahí donde le dicen el Cerro Quebrado, ahí siembra el comunidad maíz, y ahí iba una
hormiga que traía maíz y se iba por abajo del cerro, porque K’olének no quería que trajeran el
maíz, y el K’olének por eso tumbó el cerro, le pegó al cerro y por eso se quebró. Aquí era pura
ts’ulel [milpa]; cuando llegaron las familias, empezaron a chapolear para hacer su casa. Dicen
que abajo del cerro fueron a traer un bultito de maíz, bajaron un puño de maíz del cerro hasta
la comunidad, y las hormigas empezaron a sacar el maíz. El señor que guardó un puño, el
primer señor, repartió el maíz en cada casa. Aquí se agradeció, repartió de aquí hasta La
Cuchilla. Los que iban llegando [a la comunidad] estaban sabiendo comprar terrenos, sembrar
M8
Una ach era K’olének, que le sacaba la sangre a los bebés y los mataba. Es una historia de
cuando empezó a vivir la gente, vivió y no deja que haya más gente. Van naciendo chiquitos,
nada más baja por el Cerro Grande, por el Tidhoch Ts’én, dicen que anteriormente ese cerro
estaba más alto, y de ahí baja, es como escalera, y de ahí va a su casa. Si tiene bebé recién
nacido, llega de noche, como es un uxcué [anciana], no se ve que es malo. Habla bonito:
—Bueno, me das permiso, voy a cuidar a tu bebé.
Ya se duerme el dueño [del bebé], y K’olének saca sangre de la nariz, chupa; el bebé muere, y
[ella] se va. Y ahí va poco a poco. Entonces no deja que aumente más gente en esta tierra.
Ya la conocieron, se dieron cuenta que es mala, le pusieron trampa, la quemaron. Ya dejo que
El cerro lo tumbaron, lo llevaron. Vino una tormenta grande, era el Muxilám [Trueno].
M9
es el mosco, nada más vas a tener un niño bien bonito, le pica la nariz y ya se terminó, y ya se
va, por eso hay zancudo. Dicen que llegó hasta el mar, un señor destapó unos guajes y ya iban
caminando en el plan, y hacen bien pesados y se salió, por eso se quedó [K’olének], si no, no
hubiera ese yóy [zancudo]. Hay en muchos platos, en los chayotes, ahora vamos a echar un
agua para que se quite. Antes K’olének vivía ahí donde está el sótano, donde está la cueva;
ahora se mete donde está la letrina, por eso hay que echar Oko [insecticida] para que se quite,
M10
Dicen que el Cerro Quebrado estaba pegado hasta el cielo, pero lo quebraron casi cuando
empezó el mundo porque alguien bajaba; era la bruja [K’olének] y se comía a la gente, se
comía a las criaturas, les chupaba la sangre. Pero en ese tiempo, cuando la bruja bajaba, el
cerro no estaba quebrado; al principio del mundo estaba entero. Ahora en Ciudad Mante hay
un pedazo de cerro, y en Ciudad Santos (Tancanhuitz) hay otro. El pedazo que quedó en
Ciudad Mante era la punta, creo que se llama Cerro Bernal. El cerro lo quebró un carpintero,
por eso ahora hay pájaros carpinteros, pero en aquel tiempo era una persona. Lo quebró para
que la bruja no bajara desde arriba a chupar a los niños, porque ya estaba acabando todas las
criaturas, por eso lo quebraron; si lo hubiéramos dejado, no viviéramos, pero entonces estaría
la bruja. La bruja llegaba a las casas, y con cariño les decía a las mujeres que les cuidaba a sus
niños mientras iban al agua o hacían sus mandados; y ya cuando se dormían, les chupaba por
la nariz. La bruja es una señora bien grande, ya viejita. Cuando llegaba la mamá, ahí estaba el
hijo ya muerto; la bruja se volvía a subir al cielo, y el niño se quedaba dormido para toda la
vida.
Doña Ignacia, una sabia anciana que vive en La Cercada, fue la narradora
del siguiente mito, que a su vez le fue transmitido por sus abuelos:
M11
Se mira de lejos, se ve como pájaro sentado, se ve como un cerro arriba y uno abajo. Dice mi
abuela que más antes había una mujer que se bajaba a la tierra, llegaba a una casa como usted
entonces la dejaba cuidando a sus hijos, y al poco rato, cuando llegaba la señora, ahí estaban
los chiquillos muertos, no tenían nada de sangre, los chupaba. La señora se volvía a subir al
cerro, y cuando bajaba, ahí iba otra vez a otra casa, y a chupar a otros y así. Entonces
mandaron al mero jefe de la tierra a que lo quiebre, mandaron a Dhipák a que lo tumbe, a que
quiebre el cerro. Entonces dijo, si es un hombre, de veras hombre, tiene que quebrar el cerro.
Entonces dicen que el muchacho sí lo iba a hacer, pero vino un ciclón fuerte —dice mi abuelito
—; entonces subía el agua como un metro en toda la comunidad, y entonces se quebró la tierra
y se quedaron hasta abajo dos pedazos, y así fue como el cerro quedó quebrado. La señora que
antes bajaba, ya no pudo; y ya no chupó a los niños ni se llevó a los pollos, porque también se
los llevaba para comérselos; por eso ahora ya los podemos dejar en las casas, y ya nadie se los
3
va a llevar. Esa señora se llama K’orene, porque chupa la sangre. Por eso ahora hay zancudos
que pican, es la señora chupasangre K’orene. Todavía chupa, pero no la ven; es chiquito el
animal, pero ahora el animal se muere, no es como antes. Más antes dicen que bajaba la señora
y entraba por todas las casas. A K’orene le quebraron el cerro y ya no pudo bajar, pero ahora
EL PARADIGMA ALIMENTARIO
EL PARADIGMA TOPOGRÁFICO
Doña Cristina opina que, una vez que el cerro fue quebrado, la bruja se
quedó debajo; es decir, es posible que la bruja ahora more en el
inframundo. En el M5, don Benito menciona: “Quién sabe si la mataron, a
lo mejor vive allá arriba; o como vino el Trueno, ¿a poco se va a aguantar
uno? Yo creo que le mataron, así es la plática”. Él considera, pues, que la
gente de aquel entonces terminó matando a la bruja una vez que el Trueno
quebró el cerro.
En el M8, don Simón menciona: “Ya la conocieron, se dieron cuenta que
es mala, le pusieron trampa, la quemaron. Ya dejó que la criatura nace y se
crece”. Este mito bien puede enlazarse con el grupo anterior de mitos, en
que K’olének suele ser quemada. Lo mismo ocurre con M9 y M11, donde
a K’olének se le identifica en la actualidad con los zancudos. Así, doña
Francisca relata: “Dicen que llegó hasta el mar, un señor destapó unos
guajes y ya iban caminando en el plan, y hacen bien pesado y se salió, por
eso se quedó [K’olének]; si no, no hubiera ese yóy [zancudo], hay en
muchos platos, en los chayotes; ahora vamos a echar un agua para que se
quite. Antes K’olének vivía ahí donde está el sótano, donde está la cueva.
Ahora se mete donde está la letrina, por eso hay que echar Oko
[insecticida] para que se quite, para que se muera el animal”. Por su parte,
doña Ignacia señala en el M11: “Por eso ahora hay zancudos que pican, es
la señora chupasangre K’orene. Todavía chupa, pero no la ven; es chiquito
el animal, pero ahora el animal se muere, no es como antes”.
APUNTES FINALES
Los mitos sobre K’olének y otros seres relevantes para el mundo teenek
cuentan con amplia difusión entre los habitantes de Tamapatz y las
localidades aledañas. Éstos son narrados por los ancianos y los adultos,
quienes a su vez los transmiten a los integrantes más jóvenes de la
comunidad. Los mitos son de suma importancia en la medida en que
ofrecen explicaciones de los orígenes y del estado actual de las cosas,
siendo dispositivos de conocimiento que nos hablan de cómo funciona el
mundo y de las reglas que lo rigen.
Los grupos de mitos sobre K’olének plantean a la hematofagia y a la
antropofagia como regímenes alimentarios nocivos para la vida de los
hombres. En este entendido, K’olének se formula como una amenaza para
la humanidad teenek porque se alimentaba de los bebés y de su sangre, lo
que impedía que creciera la comunidad.
Según la tradición oral compilada, K’olének era una abuela muy vieja,
era “puro hueso”, era un ser muy antiguo que para existir necesitaba
alimentarse constantemente de componentes a los que se les atribuye
fuerza vital, siendo el maíz y la sangre uno de los principales contenedores
y propulsores de esa fuerza (Aguirre, 2017).
La obtención de fuerza vital es lo que permite enlazar los dos grupos de
mitos analizados. Mientras en el primer grupo K’olének se alimenta de
Dhipák, ya sea en sangre o en cenizas, en el segundo grupo consume la
sangre de los niños. En distintas ocasiones, varios interlocutores me han
mencionado que la fuerza de su sangre está hecha del maíz porque esa
gramínea es la base de su alimentación. El maíz tiene por espíritu a
Dhipák. Entonces —como se aprecia en el primer grupo de mitos—, a
K’olének le interesaba acabar con Dhipák porque así también acabaría con
el pueblo teenek, cuyos hombres esencialmente están hechos de maíz. Una
vez que K’olének es derrotada por Dhipák (en el primer grupo de mitos), o
por el Trueno (en el segundo grupo de mitos), la humanidad teenek
consigue salvarse y continuar su permanencia en este mundo.
REFERENCIAS
INTRODUCCIÓN
4
El temor a “ser brujeado” permea las narrativas teenek de San Francisco
5
Cuayalab. Mediante investigación etnográfica, el objetivo de este trabajo
es destacar los efectos de intersubjetividad que produce el dhiman (brujo)
en el ámbito comunitario. El documento está formado por cinco subtítulos.
Inicio con un marco teórico mediante las aportaciones de Roy Wagner
(1981) y de otros teóricos de antropología del valor. A partir del concepto
de inalienabilidad de las acciones, intentaré explicar la manera en que los
habitantes confieren a este especialista ritual un cierto tipo de vínculo, y a
su vez cómo éste propicia un vínculo comunitario. En el siguiente
apartado hay una breve descripción de la colindancia de los tres
municipios de estudio en su entorno regional; posteriormente me centro en
un atributo del dhiman hacia los propios y extraños: su carácter oculto.
Enseguida, mediante cinco ejemplos etnográficos, tal como lo consignan
los interlocutores, demostraré que la brujería opera ahí donde las
relaciones interfamiliares no son óptimas. Para ello, las nociones de bien y
mal son un recurso metodológico, ya que no constituyen un fin, sino un
medio relacional, mientras que la finalidad es el vínculo comunitario. En
las conclusiones describo la lógica de dicho vínculo.
Estas reformas tenían entre sus objetivos la desaparición de las formas de propiedad colectiva;
sin embargo, a pesar de diferentes intentos por llevar a cabo estas leyes en la Huasteca, como
en otras partes del país, los pueblos indígenas aún seguían manteniendo parte de sus tierras en
forma comunal. Los pueblos de indios eran localidades con recursos propios, con un tipo de
organización que les permitía enfrentar demandas internas y externas; contaban con una
jurisdicción territorial y una administración política […] aunque a veces no tenían capacidad
Las comunidades indígenas que habían sido invadidas o despojadas de parte de sus tierras
territorios […] los vecinos tének de San Francisco Cuayalab solicitaron a principio de la década
de los veinte, la restitución de sus tierras comunales […] el encargado del gobierno federal por
la comisión agraria mixta planteó que los vecinos de Cuayalab solicitaran mejor una dotación
Los teenek protegen la acción oculta del dhiman tanto hacia los extraños
como entre ellos mismos. Mostraré que el temor a ser brujeado tiene lugar
en aquellas situaciones en que las relaciones interfamiliares no son
satisfactorias frente a frente, o el diálogo no posibilita un acuerdo entre los
involucrados. Janis Alcorn (1984) ya había logrado un hallazgo similar en
su investigación entre los teenek del municipio San Antonio: 16
“La brujería
(1984: 174). Por
17
sólo existe como una amenaza y como una explicación”
su parte, Ariel de Vidas (2003) acude a otras categorías analíticas, citando
a George Foster, para profundizar sobre la envidia como un hecho social
universal en su relación con la complejidad que implican unos seres
diminutos llamados baatsik’. En lo que respecta a esta etnografía, es útil la
aportación tanto de Alcorn (1984) como de Ariel de Vidas (2003) para
subrayar cómo se desenvuelve la producción de subjetividades, ya que el
papel de los baatsik’ sólo es mencionado a manera de relato por las
personas mayores de cincuenta años, en contextos en que se desatan
fuertes vientos que ocasionan remolinos.
Una clara diferencia es que para Villa (1990) y para Alcorn (1984) la
brujería es una creencia, mientras que para este trabajo es un vínculo.
Leamos los cinco ejemplos: (a) Una mujer que aceptó casarse con alguien
de quien no estaba enamorada por temor a ser brujeada. (b) Cuando los
padres de un novio no piden a la novia como lo dicta el costumbre. (c)
Cuando alguien roba un animal, también puede ser brujeado. (d) Cuando
alguien delata o pone al descubierto a una familia entera por vender
cerveza. (e) Cuando por un malentendido familiar alguien se queda con un
coraje.
Robar un animal 21
La mayoría de las personas que quise entrevistar se escabulleron varias veces con todo tipo de
pretextos que fueron dados sólo en el caso de que se encontraran en el lugar y a la hora fijada
de antemano. El hecho fue explicado finalmente diciendo que el uso reiterado del mismo
nombre, así como la divulgación del verdadero nombre, el legítimo, el de la escuela, bajo el
cual se está bautizado y registrado en el Registro Civil, puede traer una enfermedad o una
REFERENCIAS
Fondos documentales
ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN, Ramos: Acordada, Cárceles y presidios,
Criminal.
Obras consultadas
AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo (1992). Obra antropológica VIII. Medicina y
Magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial. México:
Universidad Veracruzana / Instituto Nacional Indigenista / Fondo de
Cultura Económica.
AGUIRRE MENDOZA, Imelda (2011). “El poder de los dhimanes. Brujería
entre los teenek de la Huasteca potosina”, Ketzalcalli, núm. 2, pp. 81-92.
AGUIRRE MENDOZA, Imelda (2013). “El trueno y sus hombres-rayo. Cargos
y encargos en una comunidad teenek de la Huasteca potosina”. En XVII
Encuentro de Investigadores de la Huasteca. San Luis Potosí, San Luis
Potosí.
ALCORN, Janis (1984). Huastec Mayan Ethnobotany. Austin, Texas:
University of Texas.
ARIEL DE VIDAS, Anath (1993). “Prácticas familiares en la Huasteca
veracruzana: algunas aportaciones contemporáneas al estudio del
parentesco huasteco”, Cuadrante, nueva época, núms. 11-12, enero-
agosto, pp. 53-83.
ARIEL DE El Trueno ya no vive aquí. Representación
VIDAS, Anath (2003).
de la marginalidad y construcción de la identidad teenek (Huasteca
veracruzana, México). México: Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social / El Colegio de San Luis / Centro
Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Instituto de
Investigaciones para el Desarrollo.
ÁVILA MÉNDEZ , Agustín (s/f). Distrito Electoral Federal 01 con cabecera
en Huejutla, Hidalgo.
CAMPOS MORENO, Araceli (1994). “Oraciones, ensalmos y conjuros
mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva España. 1600-1630”, tesis
de maestría en Literatura Mexicana, Facultad de Filosofía y Letras,
UNAM.
INTRODUCCIÓN
Resulta que una vez, yo ya estaba grande, taba ya grandecito, entonces la A. quería aprender a
volar y el difunto M., que era vecino de nosotros, ustedes conocieron a M., bueno, el difunto
M. le estaba enseñando, el viejo sabía y enseñaba y entonces le dijo que se fuera pa la manga
de Santa Elena, cuando eso la manga Santa Elena era escueta, era pues una manga y entonces
llegó y la A. se fue para allá eran tipo once y pico de la noche y yo pues, ella me dijo que la
acompañara y yo me fui, ella llevó la escoba, yo no estoy sabiendo, eran esas escobas grandes,
de paja grande que se usaban, llevó la escoba y tan cuando llegó el viejo M., tipo... faltando
veinte para las doce entonces cuando yo vi pues que le explicaba a ella que se montara en la
escoba y dijera tal cosa, que no fuera a abrir la mano, porque si abría las manos se caía, que
tenía que volar era así, pero no podían abrir las manos, que por eso es que el hombre no puede
ser brujo porque cuando abren las manos hace las veces de nuestro señor Jesucristo y ahí
—¡Si, andá que M. le está enseñando a A. a volar, allá en la manga Santa Elena! —, y arrancó
mi mamá ai mismo, por debajo, se fue a la carrera y la encontró montada en la escoba allá, ya
iba a salir cuando la cogió a golpes, la trajo de allá con la misma escoba dándole golpes
Cuando la conocí, era una mujer de mediana estatura, ligeramente encorvada y la cantidad de
arruguillas que le invadieron el cuerpo le dejaban ver una sonrisa tímida en el rostro.
Mi papá la respetaba, creo que le temía por los extraños poderes que se decía, manejaba esta
señora. No le conocí hijos, vivía en Zaragocita, ese cerro, al sur del pueblo que comenzaba a
poblarse una cuadra después de la casa de Frank Moury conformándose en un barrio que al
Su casa estaba en la meseta que forma el cerro antes de comenzar a bajar hacia el nuevo
matadero de reses del pueblo, como la mayoría de las casas del sector, tenía paredes de cancel
Había por aquellos tiempos un sacerdote llamado J.M.B. creo que es el sacerdote que más
tiempo duró en Zaragoza, y entre sus múltiples actividades misioneras, solía visitar algunas
veredas a bordo de un carrito Chevrolet que le había asignado la diócesis. El cura tenía el vicio
de acelerar su vehículo por las calles empolvadas del pueblo, y cuentan los nativos que en uno
de esos aceleres, el carro niveló con el suelo una descuidada gallina que osó desafiar la
velocidad y el peso del Chevrolet. La gallina era de propiedad de Doña Serapia, quien con
pasos lentos recogió el animal muerto de la carretera ante los señalamientos de sus vecinos de
que “la había matado el carro del cura”, Serapia, sonrió y miró el sentido de la carretera hacia
el sur, por donde se había escapado el vehículo, pero no dijo nada.
Días después, volvió a pasar el cura por la carretera y unas cuadras más adelante de la casa de
Serapia, el carro se detuvo. El sacerdote descendió, abrió el capot del carro, lo revisó, probó el
encendido, se metió debajo del carro, y, no encontraba el daño. Lleno de sudor y polvo y
viendo que ya caía la noche y no podía resolver la situación, uno de los vecinos se le acercó y
vivienda y luego de saludarla se disculpó con la señora la cual agradeció el gesto y le dijo que
Cuentan que el cura activó con la llave el encendido y el carro inicio la marcha como si no
hubiera pasado nada, desde ese día, los zaragozanos recuerdan la frase del cura B. “Brujas, no
hay que creer en ellas pero que las hay las hay” (narrador anónimo, en Mazo, 2014: 95-101).
Entre las brujas hay dos tipos de brujas, bruja rastrera y bruja volantona. La rastrera es la que
por ejemplo llega a la casa y por la noche, usted oye que bate el chocolate, oye riéndose en la
cocina, oye licuando y usted llega y no encuentra nada y ellas ahí en la cocina jugando, bueno
esas son las rastreras y que también por ejemplo le hacen así bromas a uno. Por ejemplo a mí
un tiempo me estuvo molestando una bruja, por ejemplo me quitaba el reloj, amanecía sin el
dormir en mochos y amanecía con el mocho al revés, bromas que me hacía ella, ella me hacía
esas bromas y una vez el hermano mío, que usted lo distingue, nos fuimos a pescar porque
nosotros acostumbrábamos a pescar de noche, en tiempo de verano salíamos a pescar a las diez
de la noche y llegábamos por ay a las diez de la mañana, esa es la hora de pescar en tiempo de
verano y nos fuimos a pescar a las diez de la noche por río viejo y nos fuimos río abajo
pescando, hasta llegar a un punto que se llama isque los chorros de Pineda, de la finca de
Pineda, eso es por acá ya bajando yendo pal Bagre, ahí se forman unos chorros muy malucos
en el verano y en el verano hacía una playa grande en el medio y habían unos árboles de Achí,
que llaman achí otros le dicen Murillo, esos árboles son bastante frondosos y oscuros por
debajo, eso les gusta mucho a las brujas, les gusta a ellas pa’ trepar esos árboles así, más que
todo el achí. Cuando nosotros llegamos ahí ya eran las dos, bueno entonces nosotros habíamos
llevado una escopeta, como el tiempo de verano uno encuentra ponches, uno encuentra
ponches y entonces cuando yo escuchaba el ruido y ya van, así como hacen ellos,
[ininteligible].“Quédese callado, que viene es cruzando de Doña Bárbara pacá pa la playa del
medio” [ininteligible], bueno me dice “él deja la bulla, deje de hablar”. Y entonces cuando al
rato ya se alcanzaba a ver por entre, porque no estaba tan oscuro, estaba un poquito la luna, la
luna estaba afuera, pero había una nube que tapaba un poco la luna, siempre se alcanzaba a
ver, cuando alcanzamos a ver cuando venía, venía un ponche nadando, pero un ponche grande
y yo le dije a mi hermano:
“Viene el ponche, viene el ponche, saque la escopeta pa’ que lo tire, entonces él dijo: no,
déjalo que aorille porque si lo tiramos ahí se nos pierde”, bueno el ponche llegó nadando y se
aorilló, cuando se aorilló, se paró ese ponche, pero le digo que qué ponche tan grande, nunca
había visto un ponche tan grande y el ponche así no crece, así un marrano, el cogió la escopeta
y le apuntó y la escopeta no le quiso disparar, dos veces, le cambió cartuchos tres veces y las
tres veces no dio fuego, a lo último tiro la escopeta a la canoa y le echó mano a una rula y le
caminó, cuando le caminó que levantó la mano así pa’ dale, corrió, corrió el tal ponche ese y
en esas se lo llevó por allá lejos a un carguero, lejos y él corra, y él corra, tras ese animal y ese
animal jugando con él, pero a lo último por allá se tiró a una poza y cuando se tiró a esa poza
hizo un ruido lo más de feo, entonces él se vino todo bravo, entonces me decía: “Esa escopeta
no sirve” “¡Esa escopeta nueva sí sirve!” yo ya estaba con los pelos de punta, ya yo me
imaginaba que era una bruja, entonces cogió la tarraya y seguimos pescando, tiró el así un
blanco así entre la subidilla que el río hace así corriendo, entre el mango y la corriente, oiga, se
veía el pescado que brincaba así, pero bastante pescado, nosotros recogimos bastante pescado,
yo traté de alumbrar así pero (no se entiende) ese poco de pescado. Sacó la tarraya y ni uno y
ahí si me puse yo más los pelos de punta. Volvió y tiró y lo mismo, entonces nos fuimos ya de
—Vamos a despedirnos, usted va a adelante donde haya donde arrimar, arrimamos la canoa
pa’ que miremos la tarraya—, y así fue, arrimamos, miramos la tarraya y la tarraya estaba al
revés, le había voltiao, le voltió los senos, pero nosotros ya habíamos pescado y habíamos
cogido pescado en el término de las diez a las doce, habíamos cogido más pescados, pero ya a
partir de ese momento no cogimos más nada porque nos voltió la tarraya al revés, esas son
maldades que ellas hacen, los senos, lo que llaman senos donde el pescado se ensena, estaba
—Vámonos pa’ la casa, esta es una bruja que nos voltió la tarraya al revés—, entonces subimos
un poquito así y llegamos a un punto que llamamos un cabezón y ya el río cogía hacia abajo
que era pa’ ir pa’ la finca de nosotros y nos dejamos llevar del agua. Cuando íbamos así ya en
la corriente así bastante grande, cuando (sonido) hacía así (sonido) nos silvaron, dije yo:
—Buscá oficio, a ver, degenerada, buscá oficio, haciendo lo que no se le está haciendo—, dije
yo así duro: —¡no jodaa! —, dije yo así, porque a ellas no les gusta que uno diga no joda.
—No, no, no haga eso que nos voltean la canoa, no, no a ellas no les gusta.
—¡No joda, vayan a joder a su mamá, sin oficios, a dormir! (narrador anónimo, en Mazo,
2014: 101-108).
En Pato, llegó una…vino y eran comadres, vecina de mi mamá y bajó la comadre aquí a
Zaragoza y llegó como bajo por la mañana ella no se demoró porque venía a hacer unas
vueltas. Fue, llegó a las once de la mañana a Pato, bajó aquí y llegó a las once de la mañana a
Pato y cogió la “fajina” con la vecina de mi mamá que era comadre de la señora y le dijo —Ay
—Sí, comadre, gracias, quesque ahora estoy ocupada y no me las puedo comer, no le cojo
—Ay pero comadre cómase aunque sea media, cómase aunque sea media— y cogió la “fajina”
y cogió la “fajina” y llegó esa señora, me contaba mi mamá. Ay, como estar un Dios en los
cielos, se comió esa señora casi la galleta entera se la comió como a las once y treinta o doce
del día cuando eran las dos de la tarde ya era cadáver, cuando eran las dos de la tarde ya era
cadáver. No, aquí, jum. Vea, la tía mía se puso a aprender brujerías y que a volar… no,
mamita, historias son las que sobran pa’ eso… (narrador anónimo, en Mazo, 2014: 110).
BRUJAS COMO SÍMBOLOS DE LA CULTURA ZARAGOZANA
Eso le sucedió a un recién nacido de su familia, “un negro lo más de bonito, con ese pelo, era
búsqueda del bebé, que al final encontraron en un solar, sobre un árbol de zapotes; una bruja le
Sí, es que decían… como así, como en ese tiempo no sabían, no tenían educación y eso, el que
podía aprender a leer y leer libros y leía un libro de… San Cipriano… no me acuerdo… y ahí
había cosas, magia blanca y entonces se iban y hacían maldades con esas cosas (Mazo, 2014:
124).
CONCLUSIONES
Los relatos de brujas en el municipio dan continuidad a los valores
sociales y morales aceptados, sirven como plataforma de aleccionamiento
frente a la representación de las brujas como castigadas, reas sociales al
desafiar las convenciones de género, raza y poder, y como castigadoras,
ejecutantes punitivas de una “rebelión larvada”. Además, muestran cómo
las convenciones de género, raza y poder han cambiado con el paso del
tiempo y se han circunscrito dentro de lógicas pertenecientes al discurso
de la modernidad y de la modernización.
Esta investigación tuvo como motivo principal servir de plataforma para
la continuación del estudio de la influencia y la importancia de la tradición
oral como elemento indispensable de recreación y perpetuación social,
además de dar voz a los mismos zaragozanos, desde la comprensión y
concepciones particulares sobre la fenomenología de la brujería en su
municipio. Es una invitación para seguir tendiendo puentes entre la
academia y las personas, y buscar la construcción comunitaria de
identidad cultural a través de los imaginarios de la tradición oral.
Por último, se puede concluir que en Zaragoza, Antioquia, los relatos de
brujas son parte de la experiencia vital de los habitantes del municipio, de
sus concepciones identitarias de comunidad, de sus experiencias
individuales, de las tramas sociales en las que están insertos, porque las
brujas eran conocidas por nombres y apellidos, cercanas pero lejanas e
incomprensibles en sus poderes y habilidades, un otro próximo, querido y
vilipendiado, necesario pero también repudiado.
REFERENCIAS
LEYENDAS Y NÚCLEO-CREENCIA
La narración aparece dentro de un marco más o menos estable en el que el narrador expresa las
referencias al tiempo, al lugar y a las fuentes mediante fórmulas o frases formulaicas que abren
leyendas no aparece la segunda parte del marco o fórmula final (2006: 244-246).
También es importante definir lo que entendemos por “núcleo de creencia”. Por tal me refiero a
aquellas anécdotas sin desarrollo narrativo que resumen creencias de los pobladores. A
Entre las cosas encontradas en la inspección hecha hoy se encontraron objetos de hechicería y
magia negra, como por ejemplo, un monito con alfileres y cubierto con largo listón blanco
lleno de nudos, con espacios entre uno y otro como de veinte centímetros, oraciones y
plegarias muy usuales entre la gente que a estos menesteres se dedica. Posteriormente, según
comentarios expuestos, detenían también por medio de la super[s]tición [sic ] a las que por
ningún otro medio querían doblegarse a sus caprichos (El Informador, 19 de enero de 1964, p.
[¿Y de las Poquianchis, por qué decían que eran brujas?] Pues, según yo, porque se dedicaban
a leer la mano, o sea, como que sabían, pues, de brujería, pero hacían… decían que hacían el
mal, que eran malas; pero unos decían que no, que eran buenas, o sea que no se dedicaban a
31
hacer brujería.
Yo, de lo que me acuerde, si no eran malas por eso. Sí se dedicaban a hacer, como dicen, a lo
mejor algo [raro], o alguien que [creía en el mal]. Claro que hay gente que a veces por lo que
32
hacían se ponían tan molestos, o hacían pancho, ¿verdad? Pero en cuanto a lo que trajo…
que dicen que sabían curar, sabían curar porque todavía [el curandero] les enseñó, [él] era de
los tiempos atrás, que de una vez curaba a la gente, pero ya tiene mucho que no sé de él. Era
curandero él, pero él decía que no, que no eran malas las Poquianchis, pues. Se dedicaban,
como quien dice, a rezar o [hacer rituales mágicos], limpiaban con el romero, que decían que
era [con] lo que hacían los rituales. Y había personas que a lo mejor eran más malas, que ya
venían con el mal de otro lado, y venían con ellas y ellas las curaban, les sacaban el demonio,
pero como estaban… o sea por los rituales sí decían pues que [los golpeaban] y todo eso, o les
33
bailaban, según ellas su… su mentalidad… era lo que hacían.
Se decía que las brujas habían traído el comercio a San Francisco. ¿Sí sabes por qué se lo
trajeron a San Francisco?, porque de hecho Purísima se fundó primero que San Francisco; San
Francisco empezó, pero entonces escuchaba: “Las brujas trajeron el comercio a San Francisco,
porque Purísima es más viejo y hay más comercio en San Francisco”. Y yo estaba pensando
35
que las brujas se lo habían traído con hechicería o con algo, pero no.
Cada veinte de enero se hace aquí la quema de brujas, que eran de aquí […] porque según
decían que había una bruja. La historia, pues, de muchas personas, y la historia de las
Poquianchis, también aquí anduvieron las Poquianchis, que eran unas mujeres, creo que
brujería.
[…] se dedicaban a leer la mano, o sea, como que sabían, pues, de brujería, pero decían que
hacían el mal, que eran malas; pero unos decían que no, que eran buenas, o sea que no se
dedicaban a hacer brujería, pero sí decían que eran brujas que quién sabe qué, y a raíz de eso
36
es la quema de la bruja aquí en San Pancho.
Dos eventos distintos con una distancia de 119 años se funden en esta
breve historia, en la que, aunque no se precisan los motivos de la quema o
para qué, es interesante que la informante, quien desde muy pequeña
escuchaba historias sobre las Poquianchis y las brujas de San Francisco del
Rincón, mezcle dos historias distintas y las cuente como algo muy
conocido en la localidad. En lo personal, causa curiosidad pensar, si estas
historias siguieran, cómo serían dentro de otros cien o doscientos años,
cuando la marca temporal se adelgace cada vez más, o si muchas leyendas
o cuentos tuvieron un germen similar, donde los motivos se amalgamaron,
se perdieron los nombres o se sustituyeron por otros, y así prevalezcan
motivos, temas y algunas referencias. La historia de las Poquianchis es
relativamente nueva, comparada con muchas leyendas, y es interesante
que de pronto parezcan una vieja tradición del pueblo.
estado de Guanajuato,
[Y sobre la idea de que eran brujas o de que hacían pactos con el diablo, ¿sobre eso no…?, o
sea ¿qué tanto la gente lo percibe así aquí?] No, nomás que, bueno, algunas personas dicen que
estaban poseídas por el demonio. Sí, porque aquí, pues hay leyendas; bueno, como actuó la
Inquisición aquí en tiempos virreinales, hay leyendas. Bueno, no es leyenda, sino eso sí fue en
realidad, pero se tejieron después; como quedaron en el imaginario como leyendas de pactos
con el diablo desde tiempos de la [Inquisición], por procesos de la Inquisición que llevó a cabo
contra laguenses, de pactos con el diablo que hicieron algunos laguenses, quedó consignado
pues […] la Inquisición, en el Archivo General de la Nación, donde los hemos documentado y
los hemos subido algunos a internet, también de brujas, de hechiceras, pues todo eso que
siempre está presente y se va amalgamando con asesinatos, sobre todo con el caso de las
39
Poquianchis.
En San Francisco del Rincón, también se habla sobre los “decires”, pero
sin realmente desarrollar las leyendas:
Qué sé yo… bueno, nosotros hemos tratado de investigar sobre las Poquianchis desde el punto
de vista histórico. Y pues no, no que yo sepa. Aquí hay leyendas, leyendas incluso [de] que
40
practicaban la magia negra, no sé cuántas cosas, pero todo eso pienso yo que es mentira.
Hay muchas leyendas aquí, pues, la primera fue la… la de las Poquianchis [y fueron…]; y
luego, pues aquí el… la leyenda del [lomero], que también tiene… tiene cosas […], las
42
brujas.
No, y estaba cerquita la casa, me tocó conocerla. Mi hermana vivía enfrente, en unos
departamentos que están allí, estaba muy chiquilla, pero sí me daba miedo, así como que qué
cosa, la casa ya, pues, con las bardas, ya eran color como cremita, pero ya bien desgastadas y
había muchísima hierba, ya de lo que estaba abandonada la casa, y como estaba en planta alta
43
el departamento, se alcanzaba a ver bien y todo.
Pero ya casi no… no se aparecen, porque aquí estaban las Poquianchis, la casa de al lado y dos
44
para allá.
En San Ángel, sí, fue… Sí, es donde dicen que se encontraron los restos y acá por… bueno
dicen acá que por la calle de Allende donde estaba el burdel… Ahí también encontraron… Ahí
45
también encontraron y ahí sí dicen que espantan. Y aquí está cerquita, está a espaldas.
Sí, dicen, yo no […] he oído que asustan, pero nunca he visto… ([señora:] porque hubo
muertos ahí, ¿no?), sí, niños ([señora:] y gente grande), sí, es… sí es que sí… ahí sí… es que
tenían su casa y tenían un solar; y había… jóvenes que abortaban y o… o a los niños que
mataban y los enterraban ahí mismo; este… pero mí no me tocó ver ahí nunca nada, y sí
46
pasaba noche ahí.
Ah, sí, pero no supe nada yo, ahorita no recuerdo, pero sí, sí dicen que sí asustaban ahí, yo no
sé […] No sé, pus nomás como que miraban así, ¿cómo te diré?, había gente que sí… como un
tipo de mujer así que como que caminaba, nomás se miraba. Como, haz de cuenta que… no sé
si ubiques on’tán, ¿no? Ah, bueno pus ahí, subían así como, nomás se miraban que cruzaban
47
como mujeres, como dos mujeres que cruzaban. Las pláticas fue de los mismos compañeros.
48
Que uno de un sitio me platicaba que él miraba a una señora [que] se hincaba en un templo
afuera, se hincaba en un templo ahí afuera y ya de ahí toda tapada, toda tapada ella. Se
aparecía esa señora, de ahí de ese templo, en la carretera ahí [dice que él] como tres veces, le
decía: “Señora, ¿tiene algo, algún enfermo, está mala?, súbase”, se tapaba. [Él] iba a San
Pancho a dejar la gente o cuando regresaba ya de León otra vez venía, iba y venía toda la
carretera [la miraba] (¿sólo era una?). Sí, sabe quién sería. Hasta que pasó por más tarde, dijo:
“Mire, se pone ahí como a las doce o una de la mañana, de ahí se va derecho y le he [dado]
49
que se suba, y yo no, por faltarle al respeto, no”, que no le contestaba, y tapada toda.
Se iba, dice, como hasta San Ángel, la Purísima, San Pancho, pues en San Pancho tenían casas
también las Poquianchis, todo ese pedazo, quién sabe si sea… haigan sido ellas que… pos ya
las habían matado, ¡saber!, bueno no las habían matado, pero ya se había muerto una [pero las
Sí, de repente hay un niño; mira, la señora… porque es una paciente [te va a decir] [de que se
aparece] un niño, he oído muchas cosas. Sí, hay un niño… hay una señora… ya tiene tiempo
que no viene, o más bien ya no me ha tocado en los horarios; dice que un día vino y [se] tomó
unas fotos en el baño, pero de la otra vez que lo habían remodelado, no de ahora, y dice que
habían remodelado el baño, y dice que ya cuando las reveló, que se veían así personas. Ah,
fíjate. Y de hecho yo, qué curioso, pero ya no la volví a ver, no sé si le cambiaron los horarios,
no sé qué. También habían comentado que abajo de la piscina observaron que habían
encontrado unos restos de una mujer y un bebé, que los lavaron y los velaron, pero no sé
quién… creo que la [jefa] que estaba entonces, no quiso tener problemas y los volvieron a
52
colocar otra vez.
—A mí eso no me asusta, eh; todo lo que me ha tocado es… un niñito, un niñito que de repente
hace travesuras: prende la luz, o el… este… de repente asusta a los albañiles, llora […] pero en
—¿Mande?
53
—Pues sí, pues ahí… de los niños que mataban.
Pero no tanto, ¿cómo te diré?, no tanto que se aparezca, porque para poderse manifestar
[tendría que ser como] “aquí estoy”, ¿no?; si no que, de repente uno si no… o sea, de repente
haz de cuenta que [en el baño] se puede estar prendiendo y apagando la luz; [así fui] al baño y
Ticho une con alambre las patas de tres mesas para darles rigidez y las coloca en el centro del
cabaret, que es el lugar que la Calavera ha considerado más propicio para llevar a cabo la
curación. […] A las once se encienden dos braseros y se colocan a los lados de las mesas.
Marta, Rosa, Evelia y Feliza, que actúan como ayudantes de la Calavera, bajan a la enferma de
su cuarto, la desnudan y la colocan sobre las tres mesas. Mientras las ayudantes ponen a
calentar en los braseros seis planchas de hierro, la Calavera fricciona el cuerpo de la enferma
56
con una tintura de corteza de cazahuate. Las asistentes atan a la enferma de las mesas con dos
sábanas. Las Baladro presencian la curación desde el balcón que hay en la parte alta del
cabaret. Las asistentes cubren el cuerpo de la enferma con una manta ligera de franela. Marta,
con un jarrito en la mano, está encargada de rociar la manta, sobre la cual la Calavera aplica las
planchas calientes, Rosa es la que cambia las planchas cuando se enfrían, Evelia y Feliza
REFERENCIAS
BAZÁN BONFIL , Rodrigo (2003). “Hacia una estética del horror en romances
violentos: de la fábula bíblica en romances tradicionales al ‘suceso’ en
pliegos de cordel”, tesis doctoral, El Colegio de México.
CARRANZA VERA, Claudia (2014). De la realidad a la maravilla. Motivos y
recursos de lo sobrenatural en Relaciones de Sucesos hispánicas (s. XVII).
San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
DELUMEAU, Jean (2012). El miedo en occidente. México: Santillana.
GUILLÉN ORTIZ , Adriana (2016). “Personajes y espacios sobrenaturales en
la tradición oral de Coatepec, Veracruz”, tesis de maestría, El Colegio de
San Luis.
IBARGÜENGOITIA, Jorge (1985). Las muertas. México: Lecturas Mexicanas /
Joaquín Mortiz.
PETERSON, Warren y Noel Gist (1951). “Rumor and Public Opinión”,
American Journal of Sociology, vol. 57, núm. 2, septiembre, pp. 159-167.
Recuperado de
http://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/220916 (acceso:
15/10/2016).
RODAS SUÁREZ , Luis (2016). “Horror, violencia y tremendismo en
diferentes formas narrativas acerca del caso de las Poquianchis”, tesis de
maestría, El Colegio de San Luis.
ZAVALA GÓMEZ DEL CAMPO, Mercedes (2006). “La tradición oral del noreste
de México: tres formas poético-narrativas”, tesis doctoral, El Colegio de
México.
1 Tira de cuero o de otra materia semejante que sirve para tirar piedras.
4 En lengua teenek, la acción del brujo es dhiman talab, mientras que la adaptación a la lengua
española trae el uso del verbo brujear, ya que los habitantes no utilizan el verbo embrujar.
5 De acuerdo con el censo realizado por la brigada de salud en 2015, San Francisco Cuayalab
cuenta con 1 614 habitantes: 798 hombres y 816 mujeres en 493 familias.
6 Con base en un trabajo previo (basado en un curso impartido en 2013 por la Dra. Danièle
Dehouve en El Colegio de San Luis (“El mal y su tratamiento social”), el mal es inherente a la
forma más elemental de las relaciones sociales en el curso de la convivencia cotidiana; no
obstante, es plenamente identificable; y aunque exista un culpable, responsable o portador del
mal, veremos que éste, no necesariamente es señalado o condenado para ocupar un lugar de
chivo expiatorio, sino que el énfasis está en generar las vías para rechazar o desechar dicho mal.
La categoría de mal o males se concibe como toda aquella práctica que lleva a la trasgresión de la
vida social teenek. Dicha trasgresión supone el incumplimiento de un modelo ideal que cada
miembro de la comunidad debe cumplir mediante acciones destinadas a la familia y a la
colectividad, así como en la realización de rituales a lo largo de la vida, que definen a cada
persona como un miembro de la comunidad. Estas relaciones son inalienadas porque ninguna de
las acciones que la persona genera es separada de éstas.
7 Los habitantes de las comunidades madre e hija son bilingües. En la investigación realizada por
Agustín Ávila (s/f), entre 2001 y 2002, cuyo documento fue entregado al Distrito Electoral
Federal 01, con cabecera en Huejutla, Hidalgo, hay una referencia de parentesco similar: “La
comunidad de Nueva Tenochtitlán, en el municipio de San Felipe Orizatlán, que no tiene más de
10 años de que fue fundada, y que se constituye como barrio de una comunidad mayor
Huextetitla, la comunidad madre, donde sus habitantes coexisten con tres tipos de tenencia” (s/f:
21).
8 En todo el Estado nación sólo tres estados reconocen a sus pueblos indígenas como sujetos de
derecho mediante la constitución: San Luis Potosí, Michoacán (por el caso Cherán) y Oaxaca.
Cada uno de estos tres casos tuvo un proceso diferente. San Luis Potosí cuenta con un Padrón de
Comunidades Indígenas (Poder Ejecutivo del Estado Libre y Soberano de San Luis Potosí, 2010).
9 Hoy en día, la mayor parte de los habitantes de El Aserradero lo señalan como “el cacique”
porque durante dieciséis años se sostuvo como comisariado ejidal y les exigía los pagos
puntuales de cien pesos. Uno de los fundadores teenek comenta que todavía hasta los años
cincuenta había más familias, pero que por las exigencias del líder tuvieron que moverse a
Tampacoy, a la Antigua Primavera y a otras comunidades de Ciudad Valles.
10 La zafra es una de las fases de producción cañera que consiste en el corte, que puede
ejecutarse mediante maquinaria o por el trabajo de cortadores, quienes son remunerados a
destajo.
11 He constatado la manera en que los teenek —que sostienen una relación laboral en dicha zona
arqueológica— han ido cambiando sus comentarios, de modo que incorporan el discurso de los
arqueólogos. Tales comentarios son motivo de un estudio aparte.
12 Todo consultante de un c’itom o de un ilaa’lix lleva consigo dos o cuatro huevos de patio,
ramas de nim, alcajuda o de una gran variedad de plantas que estén a la mano, y una veladora.
13 De acuerdo con Janis Alcorn (1984), “una persona no es un brujo, sino que más bien se
comporta como un brujo en ciertas circunstancias acorde con sus relaciones sociales […]. La
palabra dhiman es prestada del español ciman , la cual se deriva del ShamanTungusic de Siberia”
(1984: 172).
14 Esta noción “del mal que es puesto” o brujería ha sido ampliamente descrita desde las líneas
de la antropología médica, la medicina tradicional y el sistema de cargos, por autores como
Aguirre Beltrán (1992); Zolla (1994); Campos (1994); Gallardo (2000); Flores Pacheco (2007);
Flores Magón (2009); Cotonieto (2011); Aguirre Mendoza (2011); Hernández Alvarado (2012);
Piotrowska (2013). Villa Rojas refiere el término agchamel (echar enfermedad), “que corresponde
a brujo” (1990: 336), entre los tzeltales.
15 Hay casos en que se pone a prueba la protección del carácter oculto del dhiman o brujo por
parte de los habitantes de la comunidad, ya sea que la sanción sea ejercida por los residentes, o
que éstos entreguen al brujo en manos de una autoridad externa. Cotonieto (2011) describe el
caso en que una serie de faltas cometidas por el especialista ritual en cuestión orilla a la
comunidad a tomar un tipo de decisión: “Un curandero-hechicero había tomado como mujer a su
nieta y acabó muerto a manos de la propia familia […] y vinieron los judiciales, pero nadie dijo
nada, nadie supo” (2011: 179-180). El segundo caso lo describe Flores Pacheco (2007): “En la
última década del siglo XX, empezaron a resurgir en las Huastecas homicidios y acusaciones
contra brujos, los argumentos que daban los indígenas es que estaban haciendo daño en las
milpas, en las casas, en las personas y fueron encontrados en el lugar de los hechos; quemando
unos nombres en el panteón, enterrando una gallina en el patio de su enemigo, o en la milpa
haciendo algún ritual, esto tuvo consecuencias comunitarias y regionales” (2007: 147). En la
misma página, en una nota al pie, la autora acota: “La información detallada sobre este tema se
puede obtener de los diarios locales y en el expediente elaborado por el INI en 1995 sobre muerte
por brujería en una comunidad indígena, donde todos los miembros declararon en el juicio que
creían en la brujería” (2007: 147, nota 30). La etnografía de esta autora es interesante porque
demuestra cómo, mediante el hecho de delatar o denunciar al dhiman ante una autoridad externa,
dicha protección es quebrantada, y se constata así el uso diáfano del término creencia.
16 Por su parte, Alfonso Villa Rojas, en su etnografía con los tzeltales en los años de 1940,
relata: “Es evidente que la creencia en la brujería se encuentra muy extendida y que constituye el
más importante motivo de inquietud social […] puede decirse que todo individuo cuya conducta
sea contraria a la moral o a los intereses del grupo es susceptible de caer bajo la sanción de la
brujería (1990: 337).
17 Janis Alcorn advierte: “Como otros sistemas de creencias, su estructura es flexible para
permitir la incorporación de nuevos elementos, por lo tanto, está en continua evolución” (1984:
179).
18 María había quedado huérfana a la edad de nueve años. Su abuelo materno cuidó de ella y sus
tres hermanas.
19 Janis Alcorn menciona que “rechazar pretendientes (masculino y femenino) era uno de los
ejemplos más mencionados como brujería” (1984: 186).
20 En las comunidades de Tamuín que forman parte de este proyecto, he constatado cómo el
cha’bix ha empezado a ser sustituido por una visita más informal en la que los padres de ambos
novios continúan siendo importantes porque participan de un acuerdo implícito al “pedir
permiso” con una sola visita y con refrescos de cola o de cualquier sabor. Por otro lado, la
convivencia en los planteles de educación secundaria ha propiciado un acercamiento entre los
jóvenes.
21 Este tipo de robo está registrado en los documentos históricos con el nombre de abigeato
(AGN, Ramos, Acordada, Cárceles y presidios, Criminal, siglos XVI al ).
22 Yuribia Velázquez Galindo (2012 y 2016), quien estudia de manera entrelazada al susto, la
tristeza, la vergüenza, el coraje y la envidia, explica que “e l coraje surge ante la percepción de un
trato injusto propio o ajeno, y es una enfermedad que daña tanto a quien lo sufre como a aquellos que
rodean a la persona afectada. Si el coraje no es atendido, puede generar daños físicos y emocionales muy
fuertes. La envidia es una enfermedad del corazón y se deriva de un coraje que no fue atendido a
tiempo” (2012: 163-166).
23 Si bien, el tema de los patronímicos y los nombres ha requerido de estudios aparte, Agustín
Ávila (s/f) realizó investigaciones entre 2001 y 2002, cuyo documento se entregó al Distrito
Electoral Federal 01 con cabecera en Huejutla, Hidalgo. En él utiliza la categoría nombre de
protección , el cual “cumple la función de resguardar a la persona de cualquier venganza o forma
de persecución. Como lo ha constatado el INI , el nombre de protección representa una práctica
común y generalizada entre los indígenas de todo el país” (s/f: 25).
25 En la década de los cincuenta, las hermanas González Valenzuela, Delfina, María de Jesús y
María Luisa, ya tenían sus negocios consolidados, eran dueñas y administradoras de tres
burdeles. María de Jesús era dueña del bar “Poquianchis”, en León, Guanajuato, y según declaró
regenteaba mujeres desde 1950; Delfina, por su parte, tenía el “Guadalajara de Noche”, en Lagos
de Moreno, Jalisco, y uno más en la calle Allende, en San Francisco del Rincón, Guanajuato.
María Luisa, apodada Eva , la Piernuda, sólo había ayudado a sus hermanas al principio, como
cajera, para después retirarse de esa actividad e irse a vivir a El Salto, Jal.; en sus declaraciones
menciona que poco sabía del tipo de negocio que tenían sus hermanas, pero nunca admitió su
participación en ello.
Hay que tomar en cuenta que si bien la prostitución era vista como tabú, también se consideraba
normal, en el sentido de que no estaba penalizada y estaba regulada a través de controles de
sanidad. Sin embargo, en 1962, por orden del municipio de León, Gto., las casas de citas fueron
clausuradas y prohibidas, por lo que María de Jesús tuvo que llevarse a las mujeres al
“Guadalajara de Noche”, en espera de resolver su situación. Intentó poner un bar en Guadalajara,
el cual no tuvo éxito, y decidió regresar a Lagos de Moreno, donde continuó sus actividades
junto con Delfina. El 21 de abril de 1963, las hermanas González Valenzuela sufrieron una
tragedia: el hijo de Delfina, Ramón Torres Gonzáles, el Tepocate, fue asesinado durante un
tiroteo producto de una riña que tuvo con agentes de la policía. Debido a eso y al escándalo que
suscitó en Lagos de Moreno, el bar fue clausurado definitivamente por orden directa del
presidente municipal Juan Anaya Gómez; se menciona definitivamente porque ya había sido
clausurado en la anterior administración, pero reabierto gracias a las influencias que tenían las
hermanas. Esto significó un aparente declive en los negocios y ánimos de las Poquianchis;
tuvieron que establecerse en San Francisco del Rincón, Gto., donde estaba el otro bar propiedad
de Delfina, manejado por su chofer, Francisco Camarena; ahí escondieron a las mujeres, pues
también por esas fechas coincidió que se prohibiera la prostitución en el estado de Guanajuato,
por orden del gobernador Juan José Torres Landa. Aproximadamente durante siete meses, las
mujeres estuvieron encerradas con escaso alimento, débiles y algunas ya enfermas; ante la
presión que tenían las Poquianchis de ser descubiertas, deciden esconder a sus trabajadoras en un
rancho que tenían en la comunidad de San Ángel, Purísima del Rincón, Gto. Durante ese tiempo,
las pupilas comenzaron a enfermar y otras a morir de hambre, de enfermedad; ante la situación
que vivían, decidieron enterrar a las muertas en el mismo rancho. Algunas versiones periodísticas
cuentan que dos de las muchachas se escaparon y dieron cuenta a la policía; estas mujeres ya
eran buscadas por sus familias.
Así, el 12 de enero de 1964, los agentes de la Policía Judicial, bajo el mando de Miguel Ángel
Mota Ayala, irrumpieron en dicha propiedad y lograron capturar a las Poquianchis y rescatar a
quince mujeres en mal estado de salud. Las hermanas González Valenzuela fueron acusadas de
diversos delitos, enjuiciadas y encarceladas. El proceso judicial fue cubierto por los medios de
comunicación, junto con crónicas y relatos hiperbolizados acerca de los hechos, las actividades
de las Poquianchis y sus acciones (Rodas, 2016).
26 Fueron recogidos, transcritos y editados por mí. Por cuestiones de espacio, no se incluyen los
textos completos, pero se pueden consultar en los anexos de mi tesis ya citada.
27 Algunos de ellos se pueden ver en la bibliografía del presente trabajo, donde aparecen los
estudios citados aquí, de la doctora Mercedes Zavala, la doctora Claudia Carranza, la maestra
Adriana Guillén, etcétera, así como los libros publicados por El Colegio de San Luis.
30
El horror, entendido como un efecto potencialmente estético en el que converge la atracción y la
repulsión, en un momento y, de acuerdo con Bazán (2003), como la mezcla de fascinación y rechazo.
32 Hacer pancho se refiere a reclamar sobre algo que no gusta; a veces también se toma como
berrinche.
34 Valga presentar en el trabajo un breve resumen para no desviar los objetivos. Este resumen se
basa en la historia contada por Sergio Carmona Hernández, 62 años, profesor, director del
Archivo Histórico de San Francisco del Rincón, historiador y cronista (26/06/2015).
37
Jesús Ayala. Interpreta Eleazar García, Chelelo. Music, 1998. Tomado de MusicMix.com,
disponible en http://www.musicme.com/Eleazar-Garcia-“Chelelo”/titres/El-Corrido-De-Las-
Poquianchis-t1906793.html (Acceso: 29/05/2015).
38 Hoja volante. “Corrido de los crímenes de las Poquianchis Eva, Ma. de Jesús y Delfina
González Valenzuela. Más de 1000 asesinatos entre mujeres y niños”, compuesto por Manuel
Delgadillo Gallo. Recogido por Aurelio González.
39 Informa: Mario Gómez Mata, 53 años, director del archivo histórico, cronista e historiador
(06/06/2016).
41 El guacameyero es el que hace guacamayas; las guacamayas son tortas de chicharrón duro
con una salsa especial de chile guajillo, jitomate, cebolla, cilantro y chiles picados, limón y
aguacate. Es una comida rápida de muchas partes del estado de Guanajuato. Este informante no
dio sus datos.
42 Informa: Tomás Tostado, 70 años, tendero, originario de San Juan de los Lagos (23/06/2015).
43 Informa: Martha Lucía Hernández, 45 años, archivista clasificador, San Francisco del Rincón
(10/04/2015).
44 Informa: niña de entre 12 y 14 años; no dio nombre ni edad; se ve que era estudiante porque
usaba uniforme; su padre le encargó por un momento la pensión de autos que se encuentra en el
terreno donde estaba el bar de las Poquianchis en San Francisco del Rincón (10/04/2015).
45 Informan: Martha Lucía Hernández, 45 años, archivista clasificador; Moisés Pacheco Tavares,
24 años, archivista clasificador (10/04/2015).
47 Idem.
48 Un sitio de taxis.
50 Se les ha llamado memorata a estos textos para poder manejarlos dentro del análisis; sin
embargo, bien pueden tener algunas características de la fabulata , y estar entre una y otra. En
realidad, es complicado catalogarlas en una sola forma, ya que requiere un análisis más
profundo; son textos que incluso podrían verse como rumores, anécdotas o núcleos-creencia,
dependiendo de cómo se justifique.
52 Informan: Elsa Pérez, coordinadora del área de gestión y promoción del DIF, 40 años;
Alejandra González, ama de casa y sastre, 41 años; DIF de Lagos de Moreno (antes, bar
“Guadalajara de Noche”) (30/06/2015).
53 Idem.
54 Norma Muñoz Ledo caracteriza a los chaneques como seres que tienen la estatura de un niño,
aunque los hay de varios tamaños (Guillén, 2016: 77). Los chaneques suelen hacer travesuras
como prender y apagar la luz, desaparecer cosas, además de llorar para asustar.
55 Informa: Elsa Pérez, coordinadora del área de gestión y promoción del DIF, 40 años, DIF de
Lagos de Moreno (antes, bar “Guadalajara de Noche”) (30/06/2015). “Las traes”, juego infantil.
El papá de uno de los vecinos que tenía yo, trabajaba de velador. Entonces él tenía que llegar,
de alguna forma, o muy temprano o muy tarde a su casa. Entonces menciona que, una vez, él
llegando ya muy cansado del trabajo, entra al callejón de Centenario y se le hace muy raro que
escucha a una persona como si estuviera lavando. Entonces dice: “Qué raro, porque son las
dos, tres de la mañana, ¿quién va a estar lavando a esta hora?” Se va acercando poco a poco al
lugar donde escucha el ruido y ve que hay una mujer vestida completamente de blanco pero de
espaldas. Está limpiando en una piedra, tallando una ropa, lavando, y él, pues que se iba a
imaginar quién era, le pregunta y le dice: “Bueno, mujer ¿qué haces a esta hora? Es muy
peligroso para ti, son horas no muy adecuadas para que estés tú lavando ropa”. Y no le
contesta. Entonces llega él más adelante y luego: “Pero mujer, ¿qué no me escuchas? ¿Qué
haces aquí?”. Y no le contesta. Entonces él llega prácticamente junto a ella y le toca el hombro,
me comentaba, le toca el hombro y es cuando voltea, gira la cabeza hacia atrás y ve que tiene
una cara de mula. Entonces se estremece el señor, no sabe qué hacer —dicho por él mismo,
tuve la oportunidad de que él me lo contara—, [y] dice que se puso tan nervioso que no… Se
paralizó, no pudo hacer nada. Pensar, dice, que todo el cuerpo se le paralizó. Se sintió tan
nervioso, tan... que le entró tanto miedo que no supo qué hacer. Se fue caminando como pudo
hacia atrás, dice, cerrando los ojos: “Yo quería ya llegar a mi casa”. Y dice que cuando estuvo
a punto de meter la llave para entrar a su casa empezó a escuchar cómo gritaba la Llorona, que
decía: “Aaaaaaaaaay mis hijos”. Pero dicen los que la han visto y los que saben de estas
leyendas de la Llorona, es que dicen que entre más lejos se escuche su llanto, más cerca está, y
al revés, entre más cerca se escuche, es que está mucho más lejos. Pero él en ese entonces no lo
comprendía así o no lo sabía. Lo escuchaba tan cerquita que sentía que estaba ahí junto de él.
Lo mismo que visión fantástica o imaginación falsa, visión, visio spectrum. Suelen acontecer a
los que ni están despiertos ni bien dormidos, y tienen flaqueza de cabeza. Otras veces sucede
por el mucho miedo que la persona tiene, y cualquier sombra o cuerpo, no distinguiendo lo que
es, le parece aquello que él teme y tiene representado en su imaginación; sin embargo de que,
Por un lado la naciente mentalidad científica desarrollada con el Renacimiento puso en duda las
aparecidos […] Pero, por otro lado, tal proceso de racionalización no se cuestionaba diversas
manifestaciones que venían refrendadas por autoridades dignas de todo crédito. Y junto a ello,
Todo el mundo conoce “fantasma”, que evoca una idea de ilusión y de fantasmagorías;
“espectro”, al que se atribuye una noción de espanto o de horror, el que provoca el esqueleto
con su risa burlona o el cadáver en descomposición; “sombra”, que sobre todo tiene que ver
con el vocabulario poético y que recuerda la disolución del cuerpo en el óbito; “espíritu”, que
heredado de los romanos, ya no es muy usado en su sentido primero, el de difunto privado del
eterno reposo por una u otra razón. “Aparecido”, en cambio, sugiere de inmediato el regreso de
ES UN LAMENTO LARGO
[…] bajan, vienen bajando […], oyes el tiquitiquiti, y en la esquina se paran, y hasta ahí llegan,
hasta la esquina. Y sales y nada. Y no, no es nadie. O sea, sí pasa gente y lo primero que tú ves
[es] a la gente que vaya pasando o algo, a esa hora, y nadie lleva zapatillas. Nadie lleva
zapatillas pero se oyen las zapatillas. Y es que dicen que ahí, en la esquina de la casa, donde
3
está el baño, ahí fue una cantina, y que ahí mataron una mujer.
Quién sabe, pero se oía el taconeo en las banquetas. Y como es de bajadita y en la madrugada,
pues más se oía. Y que la gente salía y no veía nada. Pero muchos dicen que sí veían a esa
mujer. Que era una mujer muy bonita, que tenía el pelo largo y muy arreglada. Y llegaba y se
sentaba adonde está la cruz. Ahí se sentaba. Entonces yo creo por eso la gente mandó a poner
4
una cruz ahí, para que ya no llegara esa persona ahí, o ese espíritu.
Dicen que hay una carreta que sale de la iglesia. Ya ves que la iglesia está aquí, así por este
lado que es el de Morelos. De ahí sale una carroza o una carreta que va guiada por caballos, y
se oye[n] los cascos de los caballos. Y se va todo derecho y llega exactamente adonde está la
entrada del cementerio, y ahí se desaparece. Y mucha gente… Dicen que mucha gente sí vio la
8
carreta, que sí veía la carreta.
En este relato, la informante sabe que mucha gente sólo ha escuchado los
cascos de los caballos, pero también da cuenta de su existencia al explicar
que ciertas personas sí la han visto. La cualidad visual de la aparición la
dota de mayor verosimilitud. Entonces, las apariciones sonoras recalcan la
ambigüedad del personaje sobrenatural y exigen un mayor número de
recursos para que la leyenda resulte verosímil.
Por ejemplo, en el siguiente relato la informante trata de comprobar que
la aparición no es únicamente sonora, e intenta captar visualmente de
dónde se origina el sonido.
Cuando vivía Rosa Landa, yo estaba en Centenario y ella en su balcón de Jiménez del
Campillo. Y tenía cerca el teléfono y yo también, acá en Centenario. Y eran como las tres de la
mañana, y suena el teléfono y contesto. Porque ya nos habíamos puesto de acuerdo […] Rosita
Landa y yo, que cuando oyéramos los caballos, ella me iba a hablar, porque yo los escuchaba
del lado del Centenario y ella los escuchaba en Jiménez del Campillo. Y si yo abría la puerta
por el lado de Centenario, escuchaba yo las [pisadas] por el lado de Jiménez, y si ella abría, ella
las oía por Centenario. Entonces, al mismo tiempo, estamos hablando por teléfono, y me dice:
Y le digo:
9
—Yo estoy aquí en la puerta de Centenario y no hay nada.
10
Ésas son.
La informante presenta una necesidad de comprobar la existencia de la
aparición mediante la vista, aunque no lo logra. La particularidad del texto
es que añade la imposibilidad de ver la carreta. Por más que las personas
la escuchen, la carreta es invisible. El juego que presenta el relato, la
presencia simultánea del sonido en diferentes calles que tanto la
informante como su amiga escuchan al mismo tiempo, dota de
verosimilitud al elemento sobrenatural, aunque su manifestación sea
únicamente sonora.
Además, cabe destacar la hora de la aparición: “tres de la mañana”. La
informante Magdalena Martínez también describe que la carreta sale de
madrugada, pero ella no tiene ninguna intención de comprobar su
existencia: “Y dice que todas las noches, en las madrugadas, ella
escuchaba los cascos de unos caballos que arrastraban unas cadenas […]
Dice que luego tenía ganas de asomarse, pero le decían que no, porque ya
no era bueno. [...] le decían que no saliera porque a lo mejor era un mal
aire”.
Al contrario del relato donde la narradora busca observar directamente la
carreta, quien escucha los caballos en este texto se rehúsa a verla porque
sabe que se trata de algo malo. Es decir, la aparición regresa para traer el
augurio de algo negativo. El “mal aire” se “adquiere cuando ‘las personas
caminan por lugares pesados, donde hay maldad; cuando se está en
contacto con un difunto, o al pasar por un lugar donde ha sido asesinada
alguna persona’. Los lugares ‘malos’ o solitarios se hacen particularmente
peligrosos a ciertas horas: las 12 de la noche, por ejemplo. El aire con esas
características malignas entra al cuerpo del sujeto que transita por allí y lo
11
enferma”.
Lo anterior se encuentra en relación con otra creencia de Pátzcuaro,
Michoacán: “Y dicen que es cuando salen y los perros empiezan a aullar y
cuando justamente también que entre a esas horas pasa la carreta, que es,
este, la carreta de la muerte. Y entonces… pues las creencias de ahí son
que, si la persona sale y ve esa carreta, o la escucha, amanece muerta al
siguiente día” (vid Carranza, 2013: 165).
En estas narraciones, el aspecto sonoro es fundamental para el relato,
pues la vista de la carreta implica algo malo, e incluso, el simple hecho de
escucharla puede llevar a la muerte. En contraste, tenemos otro tipo de
aparición que puede hacer acto de presencia para salvaguardar a los
desprotegidos: las ánimas del purgatorio.
Estas ánimas se caracterizan por aparecerse sólo a quienes les rezan, los
protegen de asaltantes o personas que buscan atacarlos, y se manifiestan
como una procesión religiosa. Así las describe la informante Isabel
Martínez, quien agrega que se ubican en “otra dimensión”, es decir, que la
aparición existe en una “realidad alterna” que convive con la nuestra y que
se manifiesta bajo ciertas circunstancias.
Cuenta la gente que si tú te acercas a rezarles a las ánimas del purgatorio —dicen que sí
existen, no las puedes ver porque son invisibles, están en otra dimensión—, pero si te acercas a
ellas y les oras en el momento en que tú estás con… Haz de cuenta, vas caminando y dices:
“Ánimas benditas del purgatorio, ayúdenme, me viene persiguiendo alguien”, esa persona que
te va siguiendo y que desea hacerte daño empieza a escuchar voces, empieza a ver muchas
personas que tú no ves y simplemente se asusta y se va, y no te logra hacer nada porque las
ánimas te van a cuidar siempre, toda la vida, si tú les pides. Algunas personas no les piden
porque les da miedo, porque dicen que te pueden asustar. No te asustan, son seres… más bien
espíritus que viven en otra dimensión, pero que siempre desean lo mejor para uno. No son
personas malas. Fueron personas que a lo mejor todavía no llegaba el momento de morirse, se
murieron y no se quieren reconocer que ya no pertenecen a este mundo. O sea son las ánimas,
12
pero sí te cuidan.
Teníamos muy mal al Gus. Era de noche y estaba bebecito, y no le quería bajar la temperatura.
Empecé a rezar y le empecé a rezar a mi mamá, y le dije: “Ayúdame, porque ¿qué hago?”. No
pude percatar de las voces, estaban rezando. Y se me ocurre abrir la ventanita del cuarto […] Y
muchas viejitas rezando con una velita. Y pasaron y dice Toño: “Ay Dios mío, ayúdanos”, que
no sé qué. Pero nunca nos percatamos de quienes eran, sino eran muchas, y chaparritas, iban
rezando y llevaban la vela. Nunca les logré ver el […] porque llevaban su rebozo […] Nos
espantamos cuando vimos que no caminaban, porque iban en la calle, iban flotando. Dije:
“Dios mío, no”, y empecé a llorar porque dije: “Ya se van a llevar a Gus”. O sea, yo lo primero
que pensé es que ya se iba a morir Gus y se lo iban a llevar. Y empecé a rezar, lo agarramos, lo
Para la narradora del relato anterior, las ánimas del Purgatorio aparecen
como un mal augurio. En su descripción, se trata nuevamente de “viejitas”
que portan un rebozo y una vela, pero en este caso se hace la afirmación de
que “iban flotando”. La aparición en seguida los atemoriza, y los testigos
se sienten amenazados. La narradora entonces comienza a rezar para
ahuyentarlas, lo cual denota nuevamente el elemento cristiano para
librarse de los aparecidos. Manuel Martín Sánchez describe lo mismo para
librarse de grupos de ánimas como la Santa Compaña: “El método más
eficaz para librarse de su maléfica tendencia es, como no podía ser de otra
manera, una oración recitada a tiempo” (2002: 407).
Asimismo, observamos en el relato anterior que, cuando el testigo abre la
puerta, la aparición no se manifiesta visualmente, sólo permanece el
sonido de sus rezos. De nuevo, su cualidad de manifestarse únicamente de
manera sonora las dota de poder y, de cierta forma, las vuelve inmunes a
cualquier acercamiento de un mortal.
Para Lovecraft, uno de los elementos cruciales para crear un buen relato
15
de horror era la ambientación. Los textos sobre apariciones sonoras
deben servirse justamente de todos los recursos necesarios para que la
ambientación dote de verosimilitud a la leyenda; es este elemento lo que
dota al texto de su valor de verdad. Mientras que en los textos sobre
apariciones visuales la verosimilitud se encuentra en ese “ver con mis
propios ojos”. Por ello, cabe destacar que la mayoría de los textos que
recopilé durante mi trabajo de campo son memoratas: la primera persona
dota al texto de un valor de verdad difícil de contrariar. Ambos tipos de
fantasmas pueden ser peligrosos para los mortales e indican la presencia
de un alma que no descansa.
La diferencia es que al conocer con exactitud dónde se encuentra la
aparición y qué es lo que representa sabemos, al menos, hacia dónde correr
o contra qué enfrentarnos. Por otro lado, en el caso de las apariciones
sonoras, al introducirse en medio del silencio o manifestarse únicamente
con un ruido, incrementan nuestra vulnerabilidad ante lo sobrenatural y
contribuyen a la ambientación del horror en el relato que protagonizan.
Romper el silencio les permite a los difuntos, como diría Pedrosa,
“escapar de la insondable ausencia del lenguaje que es la muerte”. Y, de
alguna manera, nosotros también necesitamos de esa ruptura del silencio,
pues en ella se encuentra el eco de la inauguración de otra vida, el rumor
de que la muerte no es el estado final.
REFERENCIAS
CARRANZA VERA, Claudia (2013). “La muerte y el ‘encanto’. Visiones de
embriaguez en la literatura tradicional y popular”, en Mercedes Zavala
Gómez del Campo (ed.), La última y nos vamos: embriaguez y literatura.
México: El Colegio de San Luis, pp. 147-171.
COROMINAS, Joan (1987). Breve diccionario etimológico de la lengua
castellana. Madrid: Gredos.
DÉGH, Linda (1999). “¿Qué es la leyenda después de todo?”, en M. Blanche
(comp.), Folklore urbano. Vigencia de la leyenda y los relatos
tradicionales. Buenos Aires: Colihue, pp. 19-65.
DÉGH, Linda (2001). Legend and Belief . Bloomington: Indiana University.
DELUMEAU, Jean (2012). El miedo en Occidente. México: Taurus.
LECOUTEUX, Claude (1999). Fantasmas y aparecidos en la Edad Media.
Barcelona: Medievalia.
LISÓN DE TOLOSANA, Carmelo (2004). La Santa Compaña. Fantasías reales.
Realidades fantásticas. Madrid: Akal.
LOVECRAFT , H. P. (1999). “El horror sobrenatural en la literatura”.
Disponible en
http://190.186.233.212/filebiblioteca/Material%20de%20Interes%20para
%20Escritores/Howard%20P.%20Lovecraft%20-
%20El%20Horror%20Sobrenatural%20e n%20la%20Literatura.pdf
(acceso: 13/06/2018).
MALDONADO, Felipe C. R. (ed.) (1994). Tesoro de la lengua castellana o
española, de Sebastián de Covarrubias Orozco. Madrid: Castalia.
PEDROSA, José Manuel (2008). Cuentos y leyendas inmigrantes.
Guadalajara: Palabras del Candil.
PEDROSA, José Manuel (2006). “La lógica del cuento: el silencio, la voz, el
poder, el doble, la muerte”, en R. Beltrán y M. Haro (eds.), El cuento
folclórico en la literatura y en la tradición oral. Valencia: Universidad
de Valencia, pp. 247-270.
ROAS, David (1999). “Voces del otro lado: el fantasma en la narrativa
fantástica”, en J. Pont (ed.), Brujas, demonios y fantasmas en la
literatura fantástica hispánica. Cataluña: Ediciones de la Universidad de
Lleida, pp. 93-107.
SÁNCHEZ , Manuel Martín (2002). Seres míticos y personajes fantásticos
españoles. Madrid: EDAF.
VALDÉS, Marisela (2002). “En la mirada, en el oído. Narraciones
tradicionales de la Llorona”, Revista de Literaturas Populares, núm. 2,
julio-diciembre, pp. 139-157.
EL MOTIVO DEL “CONVIDADO DIFUNTO”.
UNA MIRADA A LOS ANTECEDENTES DE ‘EL
CONVIDADO DE PIEDRA’ EN LOS DRAMAS
DONJUANESCOS
ARMANDO CINTRA
(EL COLEGIO DE MÉXICO)
(alla statua)
Signor il padron mio…
Badate ben, non io…
Vorria con voi cenar…
the motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition. In order to have
this power it must have something unusual and striking about it. Most motifs fall into three
classes. First are the actors in a tale —gods, or unusual animals, or marvelous creatures […], or
even conventionalized human characters […]. Second come certain items in the background of
the action […]. In the third place there are single incidents —and these comprise the great
majority of motifs. It is this last class that can have an independent existence and that may
therefore serve as true tale-types. By far the largest number or traditional types consists of these
En 1906, Ramón Menéndez Pidal publicó un estudio titulado “Los orígenes del Convidado de
piedra ” en la revista Cultura Española II […], donde estudia los textos romancísticos
relacionados con este tema hecho famoso con el teatro […]. Da a conocer una versión “tipo”
versión, junto con otra del mismo tema de Revilla (Burgos), le sirven para apoyar la teoría de
que la base tradicional del drama español de El burlador de Sevilla está constituida por el
El inspirado poeta y diligente ilustrador de la poesía popular en España, Don Juan Menéndez
Pidal, halló en las montañas de León un curioso romance que reproduce el fantástico banquete
del Tenorio. Un galán se va a misa, no por devoción, sino por ver las muchachas, “las que van
cenar con él. La calavera […] acepta y le promete asistir. Lo hace e invita a su vez al galán a
que diba por ver las damas, las que van guapas y frescas.
—Eu aquí non entro, non, que esa mira non truxera.
34 para que otra vez no hagas burla de los que están muertos.
infierno.
Hay una notable diferencia entre los personajes, pues mientras que Don
Juan muestra siempre renuencia al arrepentimiento y busca conquistar a
cuanta dama se encuentra, el mancebo del romance es todo lo contrario; la
razón por la que se encuentra con el cráneo parlante es porque va en busca
de su dama (o por ver las damas) a la iglesia, y en la mayoría de las
versiones tradicionales su devoción, arrepentimiento, el sacramento de la
confesión, la comunión o un escapulario lo salvan del castigo eterno. Mas
no se descarta la hipótesis que los dramas del Tenorio, desde el de Andrés
de Claramonte, Tan largo me lo fiáis o El burlador de Sevilla se hayan
derivado de estos romances tradicionales, como asevera Hurtado y
Jiménez de la Serna: “Para la acción que se desarrolla en la tercera jornada
del drama atribuido a Tirso de Molina, proviene muy seguramente de una
‘conseja popular antigua’, que aparece en los romances de las regiones de
León, Burgos y Segovia” (1921: 677).
Si es que los romances que contienen el motivo del ‘convidado’ son los
antecedentes del primer drama donjuanesco, cualquiera que haya sido su
autor —Tirso o Claramonte— se apropió del motivo del cráneo (o estatua)
parlante. En el Motif-Index of literatura, de Stith Thompson, se relacionan
ambos, tanto el del cráneo cuanto de la estatua de piedra que se anima,
aparecen con la clasificación E235.5: “Return from dead to punish kicking
skull”, cuestión que se relaciona directamente con los romances en los que
el mancebo hace que el cráneo reaccione con un puntapié. En lo que
respecta a la estatua parlante, procedente de las obras donjuanescas, se
adapta la definición que Thompson ordena en los relatos maravillosos con
la signatura C.13 “The ofended skull (statue) (Festin de Pierre). A skull
(statue) is invited to dinner. Atends the dinner and take his host off to the
other world”. En los que al motivo del cráneo se refiere, hay varias
relaciones que aparecen que tienen su propio orden en el índice de
motivos. Ejemplo de esto, los motivos E261.1 “Wandering skull pursues
man” y E261.1.2 “Speaking skull tells about previous life reveals future
events” (Thompson, 1955-1958: 415-416).
Algunos estudiosos, como Ramón Menéndez Pidal o Víctor Said
Armesto, proponen que los antecedentes de la historia reproducida en el
teatro aurisecular provienen de los romances del convite macabro, en los
que figura tanto el tema del galán irreverente y disoluto cuanto el motivo
de la doble invitación; cuestión que ha permitido que el relato de Don Juan
perviva en variantes dramáticas, tal como explica James Mandrell:
Various critics have attempted to trace the oral legend of the burlador and have often
suggested as a precursor a Castilian Romance first transcribed by Juan Menéndez Pidal. This
romance was explicitly and extensively discussed by Both Ramón Menéndez Pidal and Víctor
Said Armesto and had actually been proposed earlier as an oral precursor by Emilio Cotarelo y
Mori. As for the double invitation, Dorothy Epplen MacKay has documented the widespread
diffusion of this motif and has noted that it is not exclusively Spanish (Mandrell, 1992: 14).
Audico, italico rem idiomate conscriptam esse. Ego sane lugubrem tragoediam, in theatrum
[…] un giovane “libertino”, nativo di Reims, del quale non si dice il nome, perché di familia
D’une bonne condition bien honorée dans la ville. In un dì di carnevale, egli va in un cimitero
col propósito dal quale invano cercano dissuaderlo gli amici, di prendervi un teschio e porvi
entro due candele, per spaventare, come effettivamente avviene, quelli in che s’imbatte. Poi alla
tarda notte, lo riporta al suo posto, invitandolo, per compensarlo dell’incomodo, a venire a cena
da lui la notte appresso. Il morto accetta, e si presenta puntuale facendo tramortire la serva e la
madre del giovine temerario, e dopo mangiato, si mette a letto con lui, che è presso da febbre
CONCLUSIONES
REFERENCIAS
ARISTÓTELES (1974). Poética, ed. trilingüe de Valentín García Yebra.
Madrid: Gredos.
BAQUERO, Arcadio (1966). Don Juan y su evolución dramática. Madrid:
Editora Nacional.
CALVO, Raquel (1993). Romancero general de Segovia. Antología [1880-
1992]. Segovia: Seminario Menéndez Pidal / Diputación Provincial de
Segovia.
CINTRA, Armando (2012). “La transmisión del mito de Don Juan en Italia”,
tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México.
CONRAD, Peter (1990). “The Libertines Progress”, en Jonathan Miller (ed.),
Don Giovanni Myths of Seduction and Betrayal. Baltimore: John
Hopkins University Press.
COSSÍO, José María (1947). Romances de tradición oral. Buenos Aires:
Espasa-Calpe.
COTARELO, Emilio (1893). Tirso de Molina: Investigaciones bio-
bibliográficas. Madrid: Imprenta de Enrique Rubiños.
COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián (1674). Origen y tesoro de la lengua
castellana. Madrid: Impreso por Melchor Sánchez.
DA PONTE , Lorenzo (2006). Memorie. I libretti mozartiani . Milano:
Garzanti.
D’ANCONA, Alessandro (1903). “La leggendia di Leonzio”, Miscellanea di
studi critici edita in onore di Arturo Graf. Bergamo: Istituto Italiano di
Arti Grafiche, pp. 621-644.
FARINELLI, Arturo (1896).Don Giovanni: Note critiche. Torino: Loescher.
GARCÍA GUAL , Carlos (2003). Diccionario de mitos. Madrid: Siglo XXI.
GONZÁLEZ , Aurelio (2003a). “El concepto de motivo: unidad narrativa en el
romancero”, en L. von der Walde et al. (eds.), Propuesta teórico-
metodológicas para el estudio de la literatura hispánica medieval.
México: UNAM / UAM- I , pp. 355-86.
GONZÁLEZ , Aurelio (2003b). El Romancero en América. Madrid: Síntesis.
HERRERO, Fernando (1997). “El mito de Don Juan”, Revista de Folklore,
tomo 17b, núm. 200, pp. 60-63.
HOMERO (2014). Odisea, trad. Pedro C. Tapia. México: UNAM.
HURTADO Y JIMÉNEZ DE LA SERNA, Juan (1921). Historia de la literatura
española. Madrid: Universidad de Madrid.
MACCHIA, Giovanni (2007). Vita, avventure e morte di Don Giovanni.
Milano: Adelphi.
MANDRELL , James (1992). Don Juan and the point of honor: Seduction,
patriarchal society, and literary tradition. Pensylvania: Pensylvania
State University, University Park.
MENÉNDEZ PIDAL , Ramón (1953). Romancero hispánico. Teoría e historia,
t. I. Madrid: Espasa-Calpe.
MENÉNDEZ Y PELAYO, Marcelino (1900). Antología de poetas líricos
castellanos, t. X. Madrid: Librería de Hernando.
MOYA, Ismael (1941). Romancero, t. II. Buenos Aires: Imprenta de la
Universidad.
OVIDIO (2008). Metamorfosis, trad. Rubén Bonifaz Nuño. México: UNAM.
PAYNE , Deborah (ed.) (2005). “The Libertine”, en Four restoration
libertine plays. Oxford: University Press, pp. 1-84.
PETERSEN, Suzanne (s/f). “Pan-Hispanic Ballad Project”. Disponible en
https://depts.washington.edu/hisprom/optional/balladaction.php?
igrh=0130 (acceso: 25/10/2015).
RODAS, Apolonio de (1996). Argonáuticas, introd., trad. y notas de
Mariano Valverde Sánchez. Madrid: Gredos.
ROUSSET , Jean (1985). El mito de Don Juan, trad. Juan José Utrilla.
México: FCE .
El borrachito simplón
Figura 1
Figura 2
—¿Por qué te ríes, calavera? […]. Y entonces, ¡oh pavor terrible! Oyó una voz hueca y
espantosa que le dijo: “Me río porque siempre que dices tu salutación a la Virgen, todo el
montón de diablos que entra contigo al cuarto saltan, corren y se atontan sin saber cómo irse. Y
hacen unas figuras muy chistosas. Por eso yo no puedo contener la risa.
Lo que debes hacer es llevarme al lugar de donde me trajiste, pues yo no quiero estar aquí. Y si
no quieres tampoco que entren los demonios contigo esta noche, deja ya de venir trastornado
un modelo de honradez,
Como destaca Briseida Castro, este relato emplea los motivos de “El
poder de decir Aves” (V254) y el de “Mediante la risa, un cráneo notifica
al héroe” (E366.1) (cf . Castro, 2015: 90). Coincido con la investigadora en
este sentido. Subrayaría los motivos de la aparición demoniaca y la derrota
de los diablos a partir de la oración, que son sin duda importantes en este
caso.
A pesar de que el cuento se sitúa en un lugar específico, se nos da el
nombre de la persona y se expone como algo cercano en el tiempo —
rasgos, por otro lado, comunes en la leyenda, que le dan veracidad al
cuento, lo hacen más terrible y por tanto más aleccionador—, el caso
relatado en realidad tiene elementos de exempla; no es incidental, por
tanto, el adjetivo empleado en el título: “Ejemplar”. En él se aprecian
varios motivos tradicionales que se pueden rastrear desde las colecciones
hagiográficas y de milagros medievales hasta la literatura tradicional e
incluso hasta en la oral actual.
El relato es parecido, por lo menos en su inicio, a la historia de la
calavera convidada, que tiene infinidad de paralelos vigentes hoy en día,
en donde un hombre encuentra un cráneo y, por hacer burla de él, éste
suele invitarlo a cenar a su casa. Un ejemplo recogido de una colección de
cuentos españoles relata:
Éstos eran tre estudiante y fueron a dá un paseo y pasaron por un ceminterio. Y ar pasá por er
ceminterio vieron una calavera descubierta y uno de ello le pegó un palo con un bastón que
traía y le dijo:
Güeno, pos volvieron der paseo y se fué ca uno pa su casa. Y er que le había pegao er palo a la
calavera con la punta der bastón ni se acordaba ya de na y staba ya durmiendo cuando dieron
uno gorpe a su puerta a la media noche. Y en su casa vivían su padre y su madre y una
moza. Y se levantó la moza de la cama y fué a abrí la puerta y allí staba de pie un caballero que
le dijo:
Y la moza le dijo que sí, que staba, pero que ya staba en la cama durmiendo.
—Pos dígale osté que aquí stá er caballero que convidó a comé a su casa esta tarde.
Conque fué la moza y se lo dijo ar señorito. (Cuentos populares españoles, CSIC (Madrid),
30
1946. Grafía original).
Yendo por un camino vido una calavera de un omne muerto, e la calavera [era] toda blanca; e
—Señor Dios, si fuesse la tu merçed que yo que supiesse esta calavera de qué omne fue…
—Dime a dó es tu morada.
E respondió e dixo:
E respondió:
E dixo el muerto:
32
—Fuego e fedor e tiniebra. […] (en Sánchez, 1999: 662-663).
Aprended vivos de mí
Hace mucho tiempo había un hombre muy trabajador y muy borracho. Cuando tomaba,
tardaba varias semanas en recuperarse. Después, seguía trabajando con empeño, en lo que le
ofrecieran.
[…] Cuando estaba borracho, no servía para nada; cuando se ponía a trabajar, hacía muy bien
lo que le encargaban: acarreaba leña, iba y venía con los caballos y, cuando no se dejaban
Hasta entonces fue cuando pensó “¿Qué lugar es éste? Todo es muy raro”.
Hasta entonces se dio cuenta de que allí estaba, por haber hablado así (Ramírez, 2014: 86-88).
siempre llegaba en su casa como a las tres de la mañana. Y…, y en esas horas, pus, que tenía
hambre y, y llegaba a su casa en la cocina. Como por allá tienen cocinas de madera, y hay a
veces que tienen rendijas… no, no están bien. Tons que él, que él sentía una sensación así
como de que, que alguien lo estaba viendo, pero siempre cuando llegaba. Y que un día, pues,
sentía así, pues quién estará viendo, aquí es en mi casa, y pus no hay nadie, ya todos están
dormidos. Entonces, una vez que pus él le ocurrió a ver ahí en la rendija así y que vio así, pues,
le vio los ojos, que lo estaban viendo. O sea, vio los ojos y dijo ¿ps quién será? […] dijo, no, ps
ahorita voy a salir rápido para, para ver quién es, pa que no, no se escape, pues, pa que no se
vaya. No pus que así le hizo: estaba comiendo y que de un repente se sale. Y ya, al salir allá,
que estaban dos diablitos. Dijo, chiquitos así, como que, apenas también ellos iban ensayando
[risas]. Y yo le dije: “¿Y cómo eran?”. Dice: “No, pus eran como niños, pero, ya transformados
bien, así como, como los pintan, así con su colita y sus… sus, este, cuernitos también chiquitos.
No pues yo me enmudecí, así, como sentí un así, pues, feo ¿no? Y, y yo, yo me quería
echarme para atrás y ellos venían contra mí. Y yo dije, yo, ps él dijo “Yo pensaba, ¿pues cómo
me van a ganar? Pues yo también iba, así con ánimo, adelante. Y ellos también se iban a, por,
hacia atrás [risas]. Y que así se traían, pues, ahí. Y dice, yo creo, yo gritaba o no sé qué, que,
qué hacía, pero…, pues yo no sentía nada, así que, entonces en eso se levantó mi mamá y me
dice “¿Qué traes?” Y yo le digo… Yo, yo pues no le dije nada o yo vi esto y este… pues no le
34
dije nada y cuando voltié a contestarle y ya cuando voltié, pues ya no vi nada.
Cabe señalar que, lejos de dar miedo, esta anécdota provocó la risa de los
que estaban presentes cuando me la contaron. Resultaba cómica la
confrontación con los personajes “como niños… con su colita y sus
cuernitos”. Lo mismo ocurre con “todo el montón de diablos” que describe
la calavera de la historia del siglo XIX, que “saltan, corren y se atontan sin
saber cómo irse” y “hacen figuras muy chistosas” cuando el borracho
invoca a la Virgen María.
Como señala María Jesús Lacarra, desde el Medioevo se aprecia una
tendencia, especialmente en la literatura religiosa, a acentuar “las
imágenes cómicas de los diablos porque no tratan de hacer una teología
del terror, sino de subrayar la victoria del bien y el fracaso del burlador
burlado” (Lacarra, 1998: 3). Y así, junto con los relatos de apariciones
demoniacas terribles, conviven, desde entonces, los relatos jocosos en los
que el diablo es vapuleado. Lacarra también recuerda el milagro del monje
beodo, en el que el sufrido maligno sale despavorido luego de ser vencido
en tres ocasiones por la Virgen María, el caso de san Millán, al que tratan
de quemar los diablos mientras duerme, y en cambio sólo consiguen
tostarse ellos mismos los rostros y las cejas, o bien un caso del Libro de
los exemplos por abc que cuenta la historia de Siro, un hombre serio “que
nunca reía del todo aunque en la cara siempre estaba alegre”. Un día san
Siro no puede evitar soltar una carcajada cuando ve a un diablo golpearse
contra la pared mientras trataba de escribir todos los nombres de los
pecadores que estaban en la iglesia. Al no alcanzarle el pergamino en el
escribía, quiso extenderlo con los dientes “e resgósse, e dio tan grand
golpe en la paret que sonó el golpe, e el diablo confuso desaparesció. E por
esta visión dixo que se moviera a riso, veyendo al diablo así
escarnescido”. En la Nueva España y en el México independiente, estas
imágenes de diablos torturados se siguen reproduciendo; y un ejemplo,
entre muchos, se encuentra en la obra publicada en la editorial Vanegas
Arroyo.
CONCLUSIONES
REFERENCIAS
CONRADO J. ARRANZ
(INSTITUTO TECNOLÓGICO AUTÓNOMO DE MÉXICO)
Esta historia ocurrió una noche, cuando don Margarito era joven y
regresaba con su grupo de norteños al rancho donde vivía. Había sido una
mala noche, no habían conseguido trabajo y estaban preocupados. Al
cruzar el río, salió de entre las sombras un charro montado en un caballo
“de los buenos, muy grande y bonito, de color negro”; los músicos se
miraron mutuamente, y el charro les dijo: “Buenas noches, señores”. Don
Margarito se dio cuenta de que el charro tenía dinero porque los botones
de su traje brillaban con la luz de la luna. Esto les extrañó porque era una
ranchería humilde. El charro les dijo que necesitaba músicos para una
fiesta, ya que nunca llegaron los que contrató. Les ofreció entonces dos
monedas de oro a cada uno por tocar hasta la medianoche y aceptaron
encantados. Se guardaron las monedas y le siguieron. Contaba don
Margarito que anduvieron durante mucho tiempo, incluso hasta perder la
noción del mismo. Llegaron por fin a una hacienda muy grande, lujosa e
iluminada. Dentro, había multitud de invitados en completo silencio, algo
que les extrañó mucho. Lo más llamativo era que, hacia la mitad del salón
principal, se encontraba una chimenea con un reloj encima que marcaba
las diez de la noche. A esa hora comenzó la música, el baile y la diversión.
A las doce sonaron unas campanadas y, con cada repique, los músicos
observaban que los invitados eran vecinos ya fallecidos de la ranchería.
Con la última, todo desapareció y ellos se encontraban atravesando el río
donde se habían cruzado con el charro negro; seguían tocando a la nada.
De inmediato, se metieron las manos en sus bolsas, sacaron lo que
pensaron que eran monedas y, ya con las palmas abiertas, se dieron cuenta
de que eran simples piedras de río. Los tres entendieron que aquel charro
era el diablo que los fue a tentar, y ante él sucumbieron por pura ambición
o necesidad.
Esta historia le ocurrió a don Margarito y así nos la cuenta, una noche de
octubre de 2015, su nuera doña Malena, abuela de Damaris, quien a su vez
la escuchó en diferentes ocasiones desde que era pequeña y pasaba largas
temporadas en Laguna Seca, una ranchería a las afueras de Ahuazotepec,
Puebla. Como sabemos, esta historia pertenece a la nutrida tradición oral
del Charro Negro, muy presente en los relatos de diferentes zonas de
35
México. En todos ellos, comparte características comunes, entre las que
podemos destacar su asociación con el color negro, especialmente por la
vestimenta, el sombrero o el caballo que en algunas ocasiones lo
acompaña; su aparición en el contexto de la naturaleza, lejos de núcleos
urbanos, a veces asociado a su condición de dueño del monte o de
residente en las cuevas; su pertenencia a una clase social más alta, que se
deduce por el lujo de su vestimenta, por su color de piel o
comportamientos que lo relacionan con un hacendado o encomendero;
además, normalmente son relatos extraordinariamente vivenciados por el
que los cuenta o que hacen referencia a un suceso protagonizado por
alguien de la comunidad, lo cual les acerca más a las leyendas que a los
36
cuentos. El relato, con la riqueza de variantes que le permite perdurar, es
37
muy semejante al de “El charro negro y los músicos”, que recientemente
recogió la investigadora Ligia Rivera Domínguez para su estudio sobre el
diablo en Cholula (Rivera, 2015). En ambas, podemos apreciar que, si bien
existe un pacto de unas monedas de oro para tocar durante un cierto
tiempo, éste es sui generis con respecto a los provenientes de la tradición
literaria demonológica que, por ejemplo, estudió de manera
38
pormenorizada Alberto Ortiz. Rivera Domínguez habla de la producción
de un “falso engaño” basado en un “intercambio mercantil” (Rivera, 2015:
234-235), y, por tanto, el objetivo es simplemente sancionar a aquel que se
deja engañar por este personaje.
Las características que, en el relato de doña Malena, tiene el Charro
Negro y su forma de establecer un pacto como intercambio mercantil nos
recordará también a Macario, la novela corta —o cuento largo— del
enigmático escritor de origen alemán y que, sin embargo, forma parte de
la tradición literaria mexicana, B. Traven. Su relato literario fue adaptado
al cine por Emilio Carballido y Roberto Gavaldón. Respecto a él, nos
preguntamos: ¿hubiera muerto Macario si en lugar de pactar con su tercer
intruso, la Muerte, hubiera llegado a un acuerdo económico con el primero
de ellos, el Charro Negro? Si atendemos a los argumentos que Macario
esgrime para rechazar al diablo podemos comprobar que son
eminentemente prácticos: rechaza lo material porque los otros no le
considerarían su poseedor legal; y rechaza la propiedad del bosque porque
tendría que seguir trabajando para cortar la leña, es decir, seguiría
haciendo lo mismo, algo que lo adscribiría al famoso lema del anarquismo
“la tierra es para quien la trabaja”, corriente ideológica a la que se
adscribió B. Traven desde muy joven. De hecho, Macario también alude a
que esas tierras en todo caso le pertenecerían al Señor. Si pensamos en el
Señor como un ente abstracto, lo relevante es que B. Traven le quita la
propiedad de éstas al Charro, es decir, al diablo caracterizado con los
rasgos de un hacendado. La oración dicha por un indio y campesino como
es Macario goza de una intencionalidad política nada desdeñable. Por
tanto, ya sea que lo veamos desde el plano político-social (pacto del indio
campesino con el hacendado) o espiritual (pacto de Macario con el
diablo), el pacto no se produce, a pesar de que Gavaldón —y no así B.
Traven— le da una nueva oportunidad a Macario, al final de la película,
cuando dice el Charro: “Nada de esto te hubiera sucedido” (guion, 33);
39
pero el campesino vuelve a rechazarlo.
Más allá de las diferencias formales que se producen en la adaptación
cinematográfica de Macario, muchas de las cuales responden a una
traducción de un lenguaje literario a uno fílmico, la película sigue en
general la estructura del relato literario original, pero introduce algunos
elementos novedosos en la trama. Desde este punto de vista, y siguiendo la
tipología de las adaptaciones novelísticas al cine que propone Sánchez
Noriega, podemos afirmar que en Macario se produce una “adaptación
como transposición” porque “implica la búsqueda de medios
específicamente cinematográficos en la construcción de un auténtico texto
fílmico que quiere ser fiel al fondo y a la forma de la obra literaria […]
con sus mismas —o similares— cualidades estéticas, culturales o
40
ideológicas” (2000: 64). Nuestro propósito concreto con este trabajo es
analizar cómo se produce la trasposición de lo tradicional sobrenatural en
el cine y cómo llegan esos elementos al espectador. Laffay ya advirtió
sobre las dificultades de reproducción de elementos sobrenaturales: “He
visto recientemente una película ya vieja en la que se intentaba evocar, por
superposición, diversos fantasmas y aparecidos. Noté en mí una especie de
alivio cuando se me dio una escena real y personajes vivos. Si el cine
puede expresar lo fantástico (y lo creo plenamente), no lo conseguirá
rivalizando con los cuentos” (1973: 26). El poder evocador de la palabra
en un relato oral ‘exige’ la participación imaginativa del oyente para
recrear las imágenes, especialmente las que escapan a los parámetros de la
realidad cotidiana de los hombres. Sin embargo, la recreación de esas
imágenes a través de la reproducción por medios audiovisuales suplanta la
imaginación o, dicho de otra forma, la limita o la constriñe a la
interpretación del director, con el riesgo de ser muy disímil a como nos lo
habríamos imaginado. Esa trasposición la observaremos con respecto a los
personajes sobrenaturales en Macario, que tiene la particularidad de
recoger elementos de una tradición universal, que de alguna forma
condiciona la trascendencia social del relato. Por eso, coincidimos con la
afirmación de Pierre Sorlin:
El filme constituye ante todo una selección (algunos objetos y no otros), y después una
conjunto social que, por ciertos aspectos, evoca el medio del que ha salido, pero, en lo
partir de una historia a veces “auténtica”, el filme crea un mundo proyectado […]. La tarea del
historiador consiste en sacar a luz algunas de las leyes que regulan esta proyección (1985: 169-
170).
la distancia viene dada inequívocamente por la escala del plano que está referida a la
proporción de la figura humana dentro del fotograma; oscila entre el plano muy general, donde
cabe un paisaje completo, y el primerísimo plano o plano de detalle, donde un ojo o una mano
ocupa todo el fotograma. El cambio de un plano a otro se puede producir por corte o por un
movimiento de cámara que, a modo de mirada, vaya recorriendo el espacio físico […]. La
espacio físico privilegiando unos lugares o detalles sobre otros y dirige la mirada según un
El espacio caracteriza a los personajes en la medida en que les proporciona raíces, y, gracias a
la intertextualidad, todo espacio significativo ha adquirido un valor narrativo del que queda
REFERENCIAS
1 Informó: Salvador Castilla Lovillo, 53 años, abogado, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
01/01/2015.
2 Quienes acuden también a expiar sus pecados, como las almas que van a la iglesia o en
peregrinaciones.
3 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
28/12/2014.
4 Informó: Isabel Martínez Lovillo, 56 años, secretaria (jubilada), Xalapa, Veracruz. Recolección:
AGO; 21/12/2014.
5 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
28/12/2014.
6 Informó: Salvador Castilla Lovillo, 53 años, abogado, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
01/01/2015.
7 Recordemos un tópico de las películas de terror: el crujido del piso o de una rama que le indica
al protagonista que algo se acerca. Podríamos decir que el efecto de este recurso se magnificaría,
en cierto sentido, si el protagonista supiera que cuando el crujido se escucha lejos significa que
algo ya está justo detrás de él.
8 Informó: Isabel Martínez Lovillo, 56 años, secretaria (jubilada), Xalapa, Veracruz. Recolección:
AGO; 21/12/2014.
9 Las calles de Centenario y Jiménez del Campillo forman una L. La casa de la informante está
justo en la esquina de Centenario y es vecina de la casa de Rosa Landa que se encuentra en la
calle Jiménez del Campillo. Por eso les parecía extraño que escucharan la carreta en una y otra
calle, pero ninguna de las dos la viera.
10 Informó: Susana Moreyra Lovillo, 66 años, abogada, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
28/12/2014.
13 Informó: Susana Moreyra Lovillo, 66 años, abogada, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
28/12/2014.
14 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;
28/12/2014.
15 “Debe respirarse en ellos una definida atmósfera de ansiedad e inexplicable temor ante lo
ignoto y el más allá; ha de insinuarse la presencia de fuerzas desconocidas, y sugerir, con
pinceladas concretas, ese concepto abrumador para la mente humana: la maligna violación o
derrota de las leyes inmutables de la naturaleza, las cuales representan nuestra única salvaguardia
contra la invasión del caos y los demonios de los abismos exteriores” (Lovecraft, 1999: 8).
16 Para muchos autores, las historias o relatos que tratan a Don Juan y el despertar del ente de
piedra forman parte de un legado mitológico europeo en el que colocan al seductor junto a otros
buscadores, entre los que aparecen Fausto y Robinson Crusoe. Verbigracia de esto, Peter Conrad
explica que la característica del arquetipo del seductor español se potencia al grado de mitificarse
y de identificarse con cada uno. En palabras del estudioso: “He is less a person tan a potential, whose
migration through time, place and metamorphic changes of identity declare his ambition to experience
an in nitude of possibilities. Europe has three such tireless, recurrent seekers in its mythology —Faust,
the man of mind who wants to know everything; Robinson Crusoe, the economic man who wants to
own everything; and Don Juan, the man of the senses who intends both to know and to own
everything, and whose mode of doing so is to make love” (Conrad, 1990: 81).
Jean Rousset, por ejemplo, justifica llamar a Don Juan como el personaje de un mito,
descartándolo, claro está, de los que aparecen en las topologías de Claude Lévi-Strauss o Jean-
Pierre Vernant. Por el contrario, Rousset alude que es factible clasificar a Don Juan como un
personaje mítico porque su relato “se funda sobre la muerte, sobre la presencia activa del
Difunto, de la Estatua animada, verdadero protagonista del drama, mediador del más allá, agente
del vínculo con lo sagrado. Y esto no es todo: ese Difunto que el vivo ofende invitándolo a
cenar, ese Difunto que vuelve para castigarlo, surge de una leyenda popular extensamente
difundida por el occidente cristiano. Así, un fondo mítico enterrado aflora en el Don Juan […] y
bajo este humus legendario se adivina, acaso, un sustrato más profundo, una supervivencia de
antiguos cultos de los muertos con ofrendas de alimentos. Es sabida la importancia de la cena,
del intercambio alimentario en el argumento donjuanesco. También se le ve acercarse así a la
esfera mítica […]. A mayor abundamiento, no carece de importancia que el Difunto encargado
de aplicar el castigo no intervenga bajo la forma de un espectro o de un esqueleto como en los
cuentos del folclore, sino como una estatua: lo maravilloso resalta mejor en esas idas y venidas
de lo inmóvil, de esta amalgama inquietante de piedra y pensamiento” (Rousset, 1985: 7-8).
Por último, me permito anotar las palabras de Carlos García Gual, quien define a Don Juan como
el protagonista de un mito literario, el cual puede catalogarse a partir del contacto con la estatua
animada. El helenista indica que los elementos de la trama mítica en Don Juan son “la serie de
mujeres burladas, el airado y fantasmal comendador, asesinado por Don Juan y convertido en
estatua de piedra y el tipo de Don Juan, pertinaz y jactancioso libertino, y pecador desconfiado
de una sanción divina, que al final recibe de manos de la vengativa estatua de piedra (García,
2003: s.v. ‘Don Juan’).
17 En este sentido, las palabras de Fernando Herrero acerca del seductor pueden justificar los
razonamientos anteriores, al decir que el personaje ha traspasado todos los niveles de
conocimiento, desde la mayor profundidad a la más simple referencia inmediata (véase Herrero,
1997: 60-63).
18 Versión de Menéndez, publicada por Suzanne Petersen, con el número 0130:10 en el Pan-
Hispanic Ballad Project de la Universidad de Washington (en adelante, PHBP). La estudiosa indica
que de este romance hay una versión posterior, 1900, y enumera sus variantes en los
hemistiquios (se anuncia el número de hemistiquio y posición a/b): 15b “pa cá”; 16a “pusiérale”;
17a “muchas”; 30 “encuentres”; 31b “por” (Cfr. Petersen [s/f ]).
Arcadio Baquero (1966: 3-5) también publica este romance. Lo presenta sin el título que le dio
Menéndez y Pelayo con las siguientes variantes: 1b [;] en vez de [,]; 3a sin coma; 4b [;] en vez de
[,]; 5a “ mirándola ”; 8a omite “ el”; 9a [,] al final del verso; 9b [;] en vez de [,]; 10a [,] al final del
verso; 10b [.] en vez de [;]; 11a “ De que”; 12b [;] en vez de [.]; 13a “manda”; 15b “p’acá ”; 16b
“ enella ”; 20b “a fuera ”; 22a “hay en el medio ”; 23b “n’ella ”; 25a “sin coma al final del verso”;
29b [;] en lugar de [,]; 30a “ yotravez que encuentres”; 31b “ pa la huesera ”; 32a “ a ti te hagan ”.
Un tercer testimonio idéntico al de Juan Menéndez lo publica Víctor Said Armesto (1968: 30).
19 Versión que aparece en el ya anunciado sitio web de Suzanne Petersen PHBP, 0130:3. También
puede consultarse en Baquero (1946: 5-6).ƒ
20 Julio Vicuña publica también un texto prosificado, donde aparece la historia de un grupo de
niños que se van caminando por un osario, donde un “joven quiso hacerse el gracioso y dio un
puntapié a una calavera, diciéndole por burla que esa noche le esperaba en su casa a cenar”
(1912: 113 ss).
21 De este romance, Suzanne Petersen presenta dos versiones, una recopilada en la región
leonesa de La Devesa de Boñar, que puede encontrarse también en La Vecilla. Su recopilador fue
Narciso Alonso Cortés, ca. 1906. La otra versión es del norte, de la provincia de La Lastra, en
Santander. Fue recogida por José María de Cossío y Tomás Maza Solano en la década de los
treinta (ca . 1933 o 1934). También aparece publicado en el romancero de José María de Cossío
(1947: 83-84).
22 Ese romance aparece publicado también en Baquero (1966: 7) y Said (1968: 5).
23 De este romance, se presentan dos versiones en el PHBP recopiladas por Narciso Alonso
Cortés, una en Valle de Palenzuela y otra en Revilla-Vallegera; ambas, regiones de Burgos.
24 Cfr. PHBP. Versión de Riaza, Segovia. Recitada por Benigna [de Frías]. Recogida por
Ramón Menéndez Pidal en 1905.
26 Este capítulo fue desarrollado como parte de las actividades realizadas en el marco del
Laboratorio Nacional de Materiales Orales (LANMO-UNAM).
28 Cabe anotar que este trabajo es, en cierta forma, la continuación de un estudio anterior en el
que destacaba la relación entre lo sobrenatural y el alcohol, así como los recursos de
verosimilitud que suelen emplear los narradores de leyenda para darle credibilidad a los sucesos
sobrenaturales que son testificados en la embriaguez.
30 Real Academia Española, Banco de Datos (CORDE) [en línea], “Corpus diacrónico del
español”. Disponible en http://www.rae.es (acceso: 03/11/2016).
31 L’ Exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Ages, en Sánchez, 1999: 662, n. 12.
33 Como señala Andrea Montiel, estos versos pueden ser una contrafacta de la letrilla gongorina
“Aprended flores de mí / lo que va de ayer a hoy”. Como bien agrega Pedrosa, es probable que
la estrofa, que se basaba en la fugacidad de la belleza y, por tanto, de la vanidad, también
tuvieran su origen en una composición que circulara en la oralidad en el siglo XVI . Lo interesante
es que la idea se mantiene “como precepto moral” (Montiel, 2016: 35).
34
Bladimiro Felipe Cruz, 45 años, trabajador de la Universidad. Originario de Comachuén.
Entrevistado por mí en Pátzcuaro, Michoacán, febrero de 2009.
35 Especialmente en los estados de Puebla y Colima, como podemos comprobar en los trabajos
de Javier Romero (1994), Óscar Juárez Becerril (2015) y Rogelio Luna Zamora (2005). En otras
regiones, el personaje principal que representa al diabloha recibido otros nombres; por ejemplo,
Sombrerote, en el istmo de Tehuantepec, en Oaxaca; o Sombrerón, en las comunidades mayas
tojolabales del sureste de Chiapas, como bien ha estudiado la investigadora María Cruz La Chica
(2015).
36 A este respecto, a rma Mercedes Zavala: “La leyenda posee valor de verdad; se cree en ella y, en
cambio, el cuento es reconocido como cción. Esto no quiere decir que no haya cuentos donde
aparezcan el diablo y sus secuaces, pero se presentan con otras características; más alejados de la
realidad cotidiana del hombre, menos verosímiles, aunque, con frecuencia, más entretenidos” (2005:
354). Para esta misma diferenciación, Berenice Granados se re ere al trabajo de José Manuel Pedrosa y
Nieves Gómez López (El canto de las sirenas. Almería: Ayuntamiento de Roquetas de Mar, 2002) que
distinguen entre una leyenda como “narración por lo general breve, no compleja, y formada por uno o
por unos pocos ‘motivos’ o peripecias narrativas. Su contenido tiene elementos sorprendentes,
sobrenaturales o difícilmente explicables desde puntos de vista empíricos, pero se percibe como posible
[…] por el narrador y por el oyente”; y cuento, como una “narración por lo general más compleja y
extensa que la leyenda y posee, al igual que ésta, una serie de motivos o peripecias narrativas que, sin
embargo, el narrador y sus oyentes perciben como cción”. Dice que lo que hace la diferencia entre
ambos géneros es “la actitud ideológica y el grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos: si
les sitúa en un plano histórico-local, lo que habrá será una leyenda; si les considera pura cción
atemporal y sin vinculaciones geográ cas, será un cuento” (Pedrosa y Gómez, en Granados, 2015:
280).
38 Nos referimos al artículo “Fórmulas pactantes. El contrato con el diablo según la tradición
literario-demonológica” (Ortiz, 2014: 71-86). El autor mantiene que la carga signi cadora de la
fórmula la sostiene en realidad el hombre, ya que el demonio tiene un campo semántico reconocido
tradicionalmente. De esta forma, a rma que hay cuatro aspectos tradicionales que motivan a los
solicitantes del pacto: amor, conocimiento, poder y riqueza (2014: 75).
39 Debemos decir que, si Macario finalmente hubiera pactado con el Charro, la novela de B.
Traven se hubiera inscrito dentro de las escasas obras de la literatura “culta” mexicana en las que
el pacto con el diablo goza de protagonismo, en concreto: “Un pacto con el diablo” (1900), de
José López Portillo y Rojas; y el cuento de mismo nombre que Juan José Arreola incluyó en su
Varia invención (1949), pero que luego formó parte de la segunda edición de Confabulario (1971).
Nuestra intención es estudiar en un artículo posterior las características de estos relatos.
40 El propio Sánchez Noriega propone una de nición del proceso de adaptación: “El proceso por el
que un relato, la narración de una historia, expresado en forma de texto literario, deviene, mediante
sucesivas transformaciones en la estructura (enunciación, organización y vertebración temporal), en el
contenido narrativo y en la puesta en imágenes (supresiones, compresiones, añadidos, desarrollos,
descripciones visuales, dialoguizaciones, sumarios, uni caciones o sustituciones), en otro relato muy
similar expresado en forma de texto fílmico” (2000: 47).
41 Salvo que señalemos una fuente distinta, los datos bibliográ cos los extraemos de la página
conmemorativa del autor que gestiona el B. Traven Estate (www.btraven.com). La traducción del inglés
al alemán la llevó a cabo Han Kauders, como señala Roy Pateman en su obra sobre Traven (2005: 113).
Aunque originalmente la edición en alemán se llamó Macario, en las ediciones alemanas posteriores se
titularía Der Dritte Gast [El tercer huésped], como su equivalente en inglés (Baumann, 1985: 233). Por
tanto, sólo en su versión en español conservó el nombre de Macario, es decir, de su protagonista, y no el
de la Muerte.
43 Los guiones de Macario son parte del acervo de la Cineteca Nacional y pueden ser consultados con
la signatura G-02090/A-G. Aprovecho para agradecer las facilidades que me brindó la institución para
la consulta y reproducción de sus materiales.
44 Sobre las traducciones, Karl S. Guthke afirma: “ Rosa Elena Luján also typed her husband’s German
manuscripts, including Aslan Norval. She translated from English the Works not yet available in Spanish:
Macario (1960), General from the Jungle (1966), e Coton-Pickers (1968), March to the Monteria
(1973) and e Creation of the Sun and the Moon (1977)” (1991: 369). Sin embargo, en la
semblanza de un artículo escrito en 1976 por la propia Rosa Elena Luján y Miguel Donoso
Pareja, la autora no se atribuye la traducción de Macario, a pesar de ser ésta una obra de gran
relevancia; por el contrario, sí destaca las traducciones de El general, Salario amargo, Marcha al
imperio de la caoba, El visitante nocturno y Canasta de cuentos mexicanos (Luján y Donoso, 1976).
45 Un trabajo, de la que fue su última esposa, con rmó que Traven, de nombre real Traven Torsvan,
nació en los Estados Unidos en 1890, aunque de padres europeos, y pasó su niñez y adolescencia entre
Gran Bretaña y Alemania. En Alemania, bajo el pseudónimo de Ret Marut, se convirtió en un
destacado activista político que llegó incluso a ser condenado a muerte en 1919. Cuando llegó a
México, en diciembre de 1923, a bordo de un barco sin matrícula, se convirtió en B. Traven, el escritor
(Luján y Donoso, 1976: 19-20), aunque posteriormente utilizó el seudónimo de Hal Croves para
desempeñar sus funciones como guionista en el cine.
46 A este respecto, el relato de B. Traven que mejor ilustra esta búsqueda es “La conversión”, publicado
en su libro La creación del Sol y de la Luna, en donde se produce un diálogo entre un jefe indio llamado
Pluma Roja y el padre Balmojado, “quien en la última década del siglo llegó a las Américas para
enseñar a los nativos la única fe verdadera” (Traven, 1999: 57).
47 Esta colección creada por la UNAM pretendía publicar obras de literatura e historia mexicanas
que los estudiantes deberían conocer. Cada número sería prologado por algún escritor mexicano
coetáneo, de tal forma que plasmara la relevancia y trascendencia que la obra tenía en la
tradición literaria del momento. Al inicio de esta aventura editorial, Enrique Díez-Canedo afirmó
que “vendría a ser, por lo que toca a sus introducciones, la mejor historia monográfica de la
literatura mexicana que hasta hoy se haya intentado” (1942: 291).
48 El simple recorrido constituye por sí mismo un diálogo con el relato de B. Traven, pero,
además, es coincidente también en el tratamiento de algunos tópicos o temas; por ejemplo, en
cuanto a la fuerza igualadora de la Muerte. Así, en el capítulo VI , la Muerte afirma: “En la
humilde choza de un pobre o cial, o labrador, con mucha facilidad se me rinde la vida, porque está
destituido de todo socorro en lo temporal; pero en los cuerpos de los ricos o poderosos del siglo echo el
resto de mis fuerzas para vencer su resistencia” (Bolaños, 1994: 119), y no podemos evitar pensar en el
contraste entre la tranquilidad con la que Macario recibió a la muerte en el bosque y la resistencia que
ofreció don Ramiro o la propia virreina, para que no se llevara aquella a sus familiares.
49 Así, José Manuel Pedrosa, en la presentación del libro de Luis Miguel Gómez Garrido, Juegos
tradicionales de las provincias de Ávila y Salamanca, recoge algunas variantes de estos juegos que se
producen en provincias limítrofes, por ejemplo se refiere al juego recogido en el pueblo de
Villacidayo (León) y que se denomina juego del milano, describe la forma de jugar y los versos
que entonan: “Milano, tieso, catatieso,/ mariquita, pan y queso,/ toro, torogil/ cuatrocientos, mil”.
“Al terminar esto, la madre dice: —Mariquita la de atrás./ Y la última de la fila contesta: —Mande
usted, mamá/ Y la madre le dice: —Vete a ver qué está haciendo el milano” (Pedrosa, 2010: 18-
19).
50 El espectador puede apreciar de manera simultánea al grupo musical ejecutando la pieza y las
escenas que representan de manera literal la narración del propio corrido. De hecho, la película incluye
dos estrofas más al inicio, que no habían sido incluidas en el guion original. El corrido fue compuesto
por Raúl Lavista.
52 En ambas películas intervino Gabriel Figueroa en la fotografía, sin embargo, éste se equivoca
cuando adjudica la dirección de Enamorada a Roberto Gavaldón, ya que fue dirigida por Emilio
Fernández.
53 El reloj da pie a B. Traven para que durante la conversación que se produce entre Macario y
la Muerte ésta narre la historia de un capitán de un barco inglés que le entregó su cronómetro a la
Muerte para sustituir el reloj de arena que otro inglés le había destruido de un balazo.
54 Éste es otro elemento diferenciador con respecto al relato literario, ya que, en éste, la aparición del
agua se produce como consecuencia de que la Muerte golpea siete veces con su pie la tierra.
55 Esta interpretación se vería reforzada si pensamos que, al nal de la película, la Muerte acusa a
Macario de no haber comprendido nada. Y es que lo que nalmente sucede es un resultado semejante a
como si Macario hubiera pactado nalmente con el Diablo. Macario, especialmente en la película, se
convierte en un “principal” de su pueblo gracias al pacto con la Muerte… y al nal tiene que pagar con
su propia vida.
SERES Y OBJETOS MÁGICOS
EL TROCITO-FAMILIAR Y LA JAPINKUA. DE
ENRIQUECIMIENTOS, SUERTE Y
TRANSFORMACIONES
No eran cuentos sino según eran realidades, esos trocitos les nombraban familiares, ahí había
de dos clases de trocitos: unos tenían los pesos pintados encima ¿conoces los armadillos? así
me imagino que eran los familiares, el que era bueno tenía los pesos pintados porque uno era
[bueno] y otro era del diablo; para que estuvieran soltando feria había que darles de comer.
Había gentes que mero la suerte de cada quien, y que cuando le tocaba a alguna mujer, como
antes tenían el delantal así hasta abajo, que miraba que iba el trocito le tendía y se lo echaba y
se lo llevaba, a un tapanco, un lugar así no muy a la vista. Ahí había que estarle dando de
comer porque lo que ése hacía de mierda eran pesos, eran pesos lo que hacía. No era un animal
como todos pero tenía esas ventajas. El malo no tenía pesos pintados también daba dinero pero
1
tenías que tener un contacto con el diablo, [un] pacto (“El familiar”, I ).
También llaman familiares a los demonios que tienen trato con alguna persona; traen origen de
los duendes de casas, que los antiguos llamaban dioses lares, porque los veneraban en las
cocinas o porque toda la casa toma nombre de fuego […] los que tienen poca conciencia
suelen hacer pacto con el demonio y tratar con él familiarmente y por esto los llamaron
familiares los cuales traen muy comúnmente en anillos, donde les suelen señalar lo que
quieren.
Sí, llegué a escuchar, ahí había uno, en esa casa de enfrente había un familiar, que es como un
4
trocito que va rodando, rodando, rodando; y si lo aparan, si ven ellas y lo quieren, le meten el
delantal; le metían, pues, el delantal, y ya se lo adjudicaban ellas, pero que les daban de comer
carne; ha de haber sido, pues, el chango de todos modos; le daban de comer para que se
alimentara y estuviera ahí; pero que sí traía dinero, por eso ha de haber sido el chango, pues
Pero que si los agarran y los meten a un velís, sueltan dinero; dicen que ahí les echan de comer
…y se lo echaba y se lo llevaba a un tapanco, un lugar así no muy a la vista, ahí había que
estarle dando de comer, porque lo que ése hacía de mierda eran pesos, eran pesos lo que hacía
(“El familiar”, I).
…estaba en un pino por ahí por donde yo vivía, y ahí de ese pino salía el trozo a deshoras de la
noche, y [mi suegra] le pedía dinero; y que le daba chocolate, le daba pan, sólo ella sabía qué
ahí está, pues; es Familiar haciendo dinero, saca lo que usted quiera, y al otro día amanece
Había gentes que mero la suerte de cada quien, y que cuando le tocaba a alguna mujer, como
antes tenían el delantal así hasta abajo, que miraba que iba el trocito, le tendía [el mandil] y se
Y otra vez contóme mi buela que a una mujer de Corés que se le presentara una persona, una
mujer, y que le diera una cosa envuelta en un mandil. Según decían, que se le presentara como
la Virgen, y que le diera unas cuantas cagaratas de las ovejas, pero envolvióselas bien y dijo
ella: —Nu lo mires hasta que llegues a casa. Y ella cuando vino aquí por bajo tirólas, pero
quedóle alguna enganchada, y cuando llegó a casa eran monedas de oro (Suárez y Pedroza,
2009: 81).
Decía mi suegra “ahorita”, y se cambiaba; se ponía naguas blancas, el delantal blanco; y que a
deshoras de la noche se levantaba, y no quería que nadie la siguiera, nadie la mirara; iba y ya
Ese [familiar] lo tenía mi suegra, decía que era una ranita y que le daba chocolate y que le daba
de comer los días martes; le daba de comer, y que luego le tendía el delantal, y le daba dinero
…y se lo llevó y tenía una petaca, y ahí lo encerró; y que en la mañana le daba un posillo de
chocolate y otro en la tarde; y ya cuando iba a ver, ya había hecho monedas. Y que ya en
pocos días empezó a comprar tierras y ganado, y que dijo: “Le voy hacer más espeso el
La relación del dinero con objetos sin valor, como el carbón, la ceniza o
la mierda, es un tópico narrativo presente en muchos relatos hispanos;
basten como ejemplo los mencionados “Cagaratas de oveja”, “La mora de
la cueva de Pelayo” o “El excremento que se vuelve oro”, que tengo en mi
corpus. Tal relación está presente en el imaginario de diferentes lugares y
en distintas épocas; por ejemplo, en la Relación de Michoacán, 7
los
hermanos del reino Uacusecha dicen, refiriéndose al oro de los pueblos
conquistados, “esto amarillo debe ser estiércol del sol que echa de sí”
8
(Alcalá, 2008: 154). Como menciona Le Clézio, es un “tema mítico”
presente en diferentes culturas mesoamericanas.
Enriquecerse gracias a un animal forma parte de la tradición cuentística;
dentro de las formas en que se presenta el familiar, por lo general se
relaciona con un animal que “no era un animal como todos pero tenía esas
ventajas”, la de cagar dinero, en específico. Este ser sobrenatural no
realiza una tarea determinada como los duendes ibéricos, sino que la
forma de enriquecer al dueño es por medio de la acción de cagar. Cabe
resaltar que en estas dos versiones el alimento es específicamente
chocolate; no sé la razón o cuál sea la relación, sólo me recuerda a las
monedas de dulce envueltas en papel dorado, que generalmente son de
chocolate.
LA AMBIGÜEDAD DE SU FORMA
Esos [trozos] son tesoros que tienen muchos años, vuelven en eso: gallinas, culebras y trocitos
de madera, pero encendidos, que van siguiendo a la gente; para esto, no a cualquiera le toca.
Se le aparece una gallina con hartos pollitos, y quería agarrarlos y no podía… y eso es un
casa; y ahí está, pues; es familiar haciendo dinero; saca lo que usted quiera, y al otro día
Esta narración, de la cual sólo tengo esta versión, muestra, por un lado, la
multiforma en que puede manifestarse el personaje —gallinas, culebras,
trozos de madera encendidos— y, por otro, explica su aparición: “Son
tesoros que vuelven en eso”. Podría sugerir que es un tesoro encantado que
lleva muchos años enterrado, se anima y “vuelve” transformado en animal
u otro objeto para buscar un dueño y establecer un pacto de reciprocidad.
Por tanto, el familiar es —según esta versión— un tesoro viejo que recurre
a la transformación para buscar dueño.
En la siguiente versión, que podría denominar núcleo-creencia, y de la
cual también cuento con sólo un texto, el personaje es un animal extraño
que se transforma en dinero sin necesidad de alimentarlo:
¡La víbora! Es una víbora de este tamaño, nomás que, en lugar de caminar así [zigzaguea], da
vueltas así [palma arriba y abajo]; que sigue a la gente; pero pues uno ve una víbora, pues se
espanta; y si la sigue, le toca el dinero; que con un mandil atraparla, enredarla, llevársela; y ya
cuando se cae el encanto, salen las monedas, pero al que le toque (“El familiar/víbora”).
Los informantes, sin excepción, coincidieron en que se trataba de un ser (animal, diablo, niño,
etc.) que daba dinero, algunas veces, a cambio del alma. Sin embargo, en un diccionario del
siglo XVI encontramos que japingua significa tener hacienda, posesiones. Tener japingua es,
que aquí había la japingua; que en la noche llegaban las mulas con piloncillo, costales que
amanecían allá en el patio; y si usted la tuviera, se encargara de darle de comer —puede ser un
puerquito o algún animalito—, y tiene que estarlo alimentando y darle de lo mejor; y tratarlo
…según que contaba ella que se había metido a las doce de la noche, el esposo estaba afuera
esperándola; y que se vio como un trueno, y que apareció el diablo, y que le pidió, que le dijo
que estaba bien pobre y que necesitaba tener unos bienes, que así le decían antes; y que le dijo
que le firmara con su sangre veinte años, y ya se fue. Y que les dijo a sus hijos al otro día: —
caballos, borregos, no salgan; escuchen, pero no salgan. Dicen que sí se oía cómo entraban una
manada de vacas, borregos, caballos; y que al otro día empezó a tener mucho ganado, una
casota, carros, coches, un tractor; pero la señora se estaba desfigurando de la cara, yo creo que
La japingua es un duende que quiere ayudar a una persona llevándole dinero. Hay mucha
gente, se dice, que sí aprovecharon a ese duende y se volvieron muy ricos; por ejemplo, los
10
caciques de Tarecuato y La Cantera. De vacilada, la gente dice cuando va al monte que va a
buscar a la japingua; dicen que el que toma ese dinero sí está condenado a ir con el diablo,
vende su alma al diablo […] Y dicen que este animal [una enorme víbora] era un duende (“La
El amo también tenía ganado vacuno y bovino, que también se empezó a reproducir mucho.
Este ganado solía bajar a beber agua a la laguna a las doce del día, y entre los borregos venía
un borrego muy raro que bajaba con ellos; era el japingo , el que daba la suerte al amo; éste [el
japingo], a su vez, se alimentaba del amo, se lo tragaba; por eso, en la medida [en] que se hacía
rico, enflaquecía; y murió en poco tiempo (“El japingo”, en Cárdenas, 2003: 377).
En el imaginario de los tarascos, los animales, sobre todo las reses y los peces, tienen un
dueño, Japingua, que posee poder sobre estas especies. El dueño de los peces es más grande
que los peces comunes, nada al frente de ellos y lleva una corona en la cabeza. Puede ser visto,
pero no capturado. Muchos tarascos creen que este Japingua se identifica con el diablo. Si se
da a cambio el alma, puede hacerse un pacto con él, teniendo siempre suerte en la pesca
la concepción del dueño de los animales está llena de sincretismos. No todos los tarascos
equiparan al diablo con Japingua. Algunos suponen que quien logra dominar a un dueño de los
APUNTES FINALES
REFERENCIAS
INTRODUCCIÓN
EL COSMOS NÁHUATL
LOS TEPAS
Broda (1991) señala que los antiguos dioses de la tierra de los tzotziles de
Larraínzar, Chiapas, se identifican hoy en día con los santos católicos (san
Miguel, San Antonio, San Juan, etcétera). A éstos se les rinde culto en
lugares sagrados en los cerros, las cuevas y las fuentes, junto con otra
clase de seres llamados “ángeles”, que controlan al viento y la lluvia
(1991: 470). Respecto al término tepa, no he encontrado una traducción
literal, pero es probable que se derive de la palabra tepajtijketl
(‘curandero’), considerando que son ancestros de los curanderos. Al igual
que los humanos, los tepas tienen emociones, ya sea de alegría o de furia.
Con la alegría de estos seres llega la abundancia de agua y, por tanto, la
fertilidad de la naturaleza que alimenta y ayuda a los hombres; y, por el
contrario, su furia se presenta devastadora con las sequías o con las
tormentas que traen rayos para matar a los hombres, inundaciones y
fuertes vientos que destruyen todo a su paso. Cuando las lluvias son
pasivas, dicen que es porque los tepas están contentos; pero como también
son juguetones, como niños, pueden dejar caer mucha agua; además, los
tepas no sólo controlan los fenómenos climáticos, también influyen en la
salud, la enfermedad y la muerte.
De acuerdo con material etnográfico recogido en diferentes partes de
México, Guatemala y El Salvador, Johanna Broda (1991) describe a entes
con características similares a los tepas, por ejemplo, entre los nahuas de
Huatusco, Córdoba y Zongolica, Veracruz, en el interior de los cerros
(tépetl ) viven unos seres de color azul llamadostipeyolohtli, ‘corazón del
cerro’, a los que también se les llama tlatsimihkeh, ‘tronadores’, ‘rayos’.
Es decir, los tipeyolohtli no son otros que los tlaloque mexica, los
pequeños servidores de Tláloc y diosecillos de los cerros (Broda, 1991:
470).
Esta misma autora señala además que estos aspectos de los tlaloque
como dioses de los cerros que viven en cuevas en el interior de la tierra,
conectan la naturaleza de dios con el antiguo culto mesoamericano de la
tierra. Existen lostzultacab de los kekchi y otros grupos del altiplano
central guatemalteco. Tzultacab significa ‘cerro-llano’ o ‘cerro-valle’ y es
un término poético para la superficie de la tierra. Los tzultacab son dioses
de la tierra, del rayo y del trueno que mandan la lluvia. El trueno se
produce cuando un tzultacab habla con otro, mientras que el rayo es el
efecto del corte de sus hachas de piedra (1991: 470). Sobre estos seres
Broda concluye que viven en las fuentes y los ríos, pero ante todo son los
dueños de los cerros específicos con quienes se identifican y en el interior
de los cuales viven (1991: 471).
Los curanderos de la Huasteca potosina poseen unos artefactos también
llamados hacha de trueno, de los cuales dicen que, cada vez que caen los
rayos, caen a la tierra enviados por los tepas para que puedan ser
encontrados por los curanderos y los utilicen en sus procesos de curación;
también se aparecen a quienes no se han iniciado en la curación, pero que
ya “traen el don”, como señal del destino que les espera.
Los tepas también son muy parecidos a unos entes extrahumanos del
municipio de Naupan, en el estado de Puebla. Los nahuas serranos de ese
lugar creen que estos entes muestran una conducta “muy similar a la de los
hombres, pues pueden manifestar estados de alegría, de cólera, de envidia”
(Masferrer et al., 2003: 47). En ocasiones, estos seres pueden llegar a
satisfacer sus necesidades sin el consentimiento de los hombres, y pueden
ocasionarles daños físicos y espirituales si no son correctamente
recompensados. “Esta similitud en el carácter de estos entes es entendible,
pues muchos de éstos fueron también hombres en otro tiempo y
originarios del mismo lugar” (2003: 47).
Figura 1
Figura 2
Figura 3
Figura 4
CONSIDERACIONES FINALES
Cuando escuché hablar de los tepas por primera vez, vino a mí la imagen
del hombre viejito, del abuelito que me describían; me preguntaba qué tan
convencidos podían estar mis interlocutores acerca de la veracidad de los
relatos. Cuando uno comienza a comprender la necesidad de la figura del
curandero en esta región, como intercesor entre este mundo y el de los
ancestros, entonces podemos comprender la necesidad de creer y hacer la
ritualidad para que los tepas hagan la vida.
En una de las festividades a las que asistí un 21 de marzo a las cuevas de
Xomokonko, después de los rituales practicados, y antes de comenzar la
ceremonia de agradecimiento (véase Mayorga, 2015), un grupo de
curanderos considerados más experimentados y conocedores de las
tradiciones muy antiguas volvieron a entrar a la Cueva del Viento y se
colocaron frente a un hueco que había en una de las paredes de la cueva, el
cual estaba dividido en dos partes. En un lado colocaron pequeños tamales
cocidos con corazón de pollo; y del otro lado, corazones crudos de pollo.
Su explicación para este acto es que los corazones de pollo crudos
representan al gallo vivo y se ofrendan a los tepas para solicitarles la
fuerza y el poder para seguir curando, y para que el don de la palabra
nunca muera; los tamales cocidos son para que estos seres puedan
alimentarse. Uno de los curanderos más ancianos me dijo: “Ésta es nuestra
celebración de Año Nuevo, y con esta ofrenda esperamos que todo el año
podamos continuar con nuestro trabajo”.
A continuación, comparto las palabras pronunciadas en la ceremonia de
agradecimiento del mismo 21 de marzo, las cuales evidencian la
trascendencia de estos seres:
Nos reunimos, hablamos para venir a traer una ofrenda, un agradecimiento, para pedir por el
trabajo que se hace en la tierra, los que siempre cada año venimos, ponemos un agradecimiento
donde están aquí los que nunca olvidamos: Ueynana, Ueytata, Ajakatlnana, Ajakatltata,
entonces nos apoyamos de ellos, nosotros no los vemos, pero en el aire allí están. Entonces
venimos a agradecer para que vean que no los olvidamos, cada año venimos, hacemos una
ofrenda al año que está pasando. El Gran Dios, la Gran Madre, ¡bendícenos! Nos da toda la
bendición, aquí mismo, ellos mismos, para ir viviendo con nuestra sangre, con nuestra carne;
nosotros pedimos para nuestra alimentación, por eso nosotros venimos y pedimos ayuda,
pedimos la bendición. Aquí también nos agarramos (aprovechamos) de las deidades que están
en el aire, que nos quieren y que nos apoyan para [que] nosotros podamos trabajar y tengamos
nosotros recibir las hierbas medicinales, porque todo se seca; entonces agradecemos mucho
INTRODUCCIÓN
LA TRADICIÓN ORAL
posible la tradición, y ésta, a su vez, hace posible la experiencia (Pérez, 1993: 38).
LOS CHANEQUES
Pero los antiguos no le creían, y cada machetazo que daba era una llamada para que los demás
se salvaran, pero no le creían. Cuando llegó el diluvio, el agua empezó a subir y subir, y la
gente quería agarrarse del barco, pero no pudieron y se ahogaron. Ésos se ahogaron por no
hacerle caso a Noé. Pero Dios no quiso que se muriera esa gente y les dijo que los iba a
convertir en duendes, y son esos que andan por los ríos; son mesmamente como nosotros, nada
15
más que pues ya están maldecidos por no hacer caso.
La salvación de nosotros es la campana, es la que nos está llamando; antes era el hacha. Cada
golpe que daba (Noé) resonaba, y había gente mala que llegaba y veía su madera labradita y le
mochaba, porque no creían, gente que no creía lo que iba a suceder; y cuando llegó ese día, el
diluvio… los demás se estaban ahogando, todo se acabó; y esos que se ahogaron son los
16
mentados duendes.
EL BRIOSO Y EL AGUA
Un señor que era de hace años, desde el siglo pasado, vivía por estas tierras, casualmente
donde estábanos platicando de este problema [el problema del mestizo que se quiere adueñar
de las playas del Naranjito], y un día unos señores bajaron pa la costa y vieron una huerta
grandísima de plátano, y regresaron a avisarnos. Yo estaba como este chamaco [de 12 años], y
fuinos allá, y ahí vivía un ermitaño, nadamás que no era como nosotros, estaba lleno de pelo,
todo y solo descubierto esto [la cara]; era güero, yo mismo lo vi; y cuando nos acercamos y él
nos vio, que se hecha a correr y se metió en su casita; era una cueva y la tapaba con un
cartoncito; y nos acercamos, y nos dijo que nos lleváramos lo que quisiéramos de plátano, que
había mucho; y sí, nos trajimos plátano; luego en San Pedro, el padre nos dijo que ese ermitaño
era un “santo”. Quién lo iba a pensar, ese señor vivía solito aquí, pero después se fue porque lo
amagaron los mismos de la comunidad; todavía vive ese ermitaño, vive en una isla, todavía
vive, lo que pasó es que el ermitaño una vez encontró una vaca muerta que la había matado un
tigre, y se la llevó para allá donde vivía; y entonces ya el dueño de la vaca le fue a reclamar
porque le había matado la vaca, y el ermitaño le dijo que la había matado un tigre y él nada
más se había llevado un cacho para comer; y le enseñó la piel de la vaca, y ahí estaban la
ermitaño fue a San Pedro a hablar con el padre, y después ya no lo volvimos a ver; dejó la
huerta, la huerta allí se quedó; y todavía vive, vive en una isla por allá [hacia el sur]; eso fue en
el año 38; después en el año 40, 42 fue… lo del temblor; la tierra se rompió, allá cerca, de la
costa, se abrió la tierra; bien hondo que se veía para abajo, y ahí había agua; estábamos todavía
en San Pedro, pero tembló recio, se abrió la tierra y estuvo así como tres años seguidos, a cada
19
rato temblaba… el mundo era un columpio, se movía para un lado y pa otro.
REFLEXIONES FINALES
El discurso, la historia narrada de los individuos y de los grupos es a todas luces lo que se
muestra como instrumento de producción y de reproducción social. El relato es presentado de
de un texto social colectivo reconocido, que redobla a su vez la existencia reiterándola con su
REFERENCIAS
1 Se anota el título del relato seguido de la versión anotada en número romano, al final junto con
la bibliografía se encuentran los datos de los informantes.
2 Se le denomina así a un grupo de seres relacionados con los cuatro elementos, seres como las
hadas, los geniecillos y los duendes, de los cuales éstos últimos son los más cercanos a los
humanos, como el personaje al que estoy haciendo referencia, el cual busca y necesita de dicha
cercanía y aparece en lugares habitados y caseros. De manera general los elementales gustan de
confundir, asombrar y asustar (Canales, 1994: 25).
3 Nahuatzen es un uno de los 113 municipios del estado de Michoacán, ubicado en la llamada
región p’urhepecha, en la subregión sierra. Cuenta con un aproximado de 10 000 habitantes y se
le considera una comunidad mestiza pese a estar rodeada de comunidades indígenas. La mayoría
de los textos fueron recopilados en esa localidad entre 2014 y 2016, también realicé dicha
recopilación en las comunidades de Sevina y Cherán para mi investigación de maestría.
5 En este artículo, Mercedes Zavala señala las funciones del motivo del encierro en algunos
romances, corridos y cuentos; la función que tomo para la cita la revisa en el cuento de Juanoso
o Juan el Oso , con la acción del padre oso que encierra la madre y al pequeño Juan adentro de
una cueva, y justo la acción de librarse del encierro es la primera prueba del héroe de este
cuento.
6 Por otro lado, cuando el dueño no logra deshacerse del duende, le impone una tarea imposible,
como llevarle agua en una canasta de madera o poner blanca una capella de cabra color negro; al
no poder realizar la tarea, el familiar se frustra y se va. Están asimismo los diablillos familiares
diminutos encerrados en alfileteros o cajas de cerillos que ocuparán cualquier oportunidad para
escapar (Martínez, 2002: 205).
7 La Relación de Michoacán es un documento histórico-literario escrito hacia 1541, cuya
recopilación y edición se le adjudica a fray Jerónimo de Alcalá. El fragmento utilizado es del
capítulo XXXI de la segunda parte, cuando se presentan ante los hermanos Hiripan, Tangaxoán e
Hiquíngaje las joyas y plumajes de los pueblos conquistados.
8 Le Clézio comenta que esta relación dinero-mierda está presente también en la palabra maya
para designar oro: ‘takin’, que literalmente significa ‘excremento del sol’ (Le Clézio, 2010: 54).
9 Nurío es una comunidad indígena serrana, se encuentra a poco más de 30 kilómetros al oeste
de Nahuatzen.
12 El mito, en algunos casos, ha sido asumido como falacia, sobre todo a partir de la valoración
de la perspectiva moderna, que confrontó la historia “registrada” como un elemento de verdad, a
diferencia de las narrativas, principalmente de sociedades orales, que transmitían sus visiones del
mundo desde diversas narraciones que, según la perspectiva racional, no eran lógicas. No
obstante, el mito como referente de verdad ha sobrevivido, y es precisamente en esta postura a la
que nos vinculamos al hablar de mitos e historias míticas como narraciones que alientan valores
y categorías sociales a pesar de que las narraciones se hayan modificado con el paso del tiempo.
Para ello, retomo el concepto de Mircea Eliade, para quien “el mito expresa y realza las
creencias, salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las
ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre” (1999: 26).
13 Empleo el término ‘narraciones tradicionales’ para hacer referencia a las narraciones que se han
transmitido de forma generacional y que han adquirido una importancia signi cativa; este tipo de
narraciones pueden ser mitos, leyendas, visiones históricas, etc., que se suman a la tradición oral. Las
historias míticas, por su parte, también son historias tradicionales, y me re ero a este tipo de historias
como las variantes que se han generado de los mitos, ya que presentan cientos referentes tanto en
personajes como en valoraciones y categorías locales, donde se hace evidente un sentido mítico en la
narración.
17 Estos cultivos que supuestamente había plantado el Brioso son de tipo comercial, aunque en la
época en que existió el Brioso el comercio de dicho producto era limitado. Éste es un caso de análisis
que queda pendiente para continuar la investigación.