Capilla-Cuerpo y Mundo en Ser y Tiempo-P. 267

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CUERPO, MUNDO Y VIDA: HEIDEGGER
EN PERSPECTIVA
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CUERPO, MUNDO
Y VIDA: HEIDEGGER
EN PERSPECTIVA
Actas de las Segundas Jornadas

Nacionales de la SIEH – Argentina
Luciano Mascaró
(compilador)
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Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva : Actas de las
segundas jornadas nacionales de la SIEH -Argentina / Elías Ger-
mán Bravo… [et al.]; compilado por Luciano Mascaró. – 1a ed.
– Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Mario Adrian Bertore-
llo, 2020.
Libro digital
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-86-5958-9
1. Hermenéutica. 2. Fenomenología. 3. Filosofía Contemporánea.
I. Bravo, Elías Germán. II. Mascaró, Luciano, comp.
CDD 121.686
ISBN: 9789878659589
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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Índice
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva .............. 11

1. Vida y cálculo: la ratio moderna y la época técnica.
Del principio de razón a la meditatio del Ser ....................... 13
Elías Germán Bravo, Mariano Olivera
2. ¿En qué medida es el marxismo lo que Heidegger
llamaría una fenomenología de la historia? .......................... 23
Sofía Carreño
3. Técnica y destino en el pensar tardío de Heidegger.
Hacia la búsqueda de un nuevo arraigo en nuestra época 39
Rigoberto Alonso Lincura Matamala
4. La pregunta por la técnica como camino a la serenidad51
Carlos Arturo Ceballos Restrepo
5. Apuntes para repensar el estatus ontológico de los
seres vivos no humanos a la luz del pensamiento de
Martin Heidegger ......................................................................... 63
Uriel Abel Brito Ortiz
6. La mismidad del animal en tanto organismo................... 75
Javier Pascua
7. Enfermedad y degradación. La corporalidad más allá
de la propiedad e impropiedad ................................................. 85
Tadeo González Warcalde
8. El cuerpo vivo (Leib) y la plástica como forma del
habitar poético .............................................................................. 95
Sabrina Noemí Ramallo
9. La posibilidad de una ética en Heidegger y el papel
que en ella tiene la voluntad a la luz de la historicidad.... 115
Sofía Carreño
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8 • Índice
10. Subjetividad y normatividad. La perspectiva de la

normatividad social de Ser y Tiempo................................... 131
Bruno Gabriel Muntaabski
11. La memoria en Ser y Tiempo........................................... 143
Gabriel Corda
12. Cognición como comprender. Una aproximación
heideggeriana y enactiva al fenómeno cognitivo .............. 157
Juan Diego Bogotá
13. Normatividad vs. objetividad. La experiencia del
ente en la estructura fenomenológica del mundo ............. 173
Leticia Basso Monteverde
14. El sentido de una lectura en trascendencia de la obra
de Martin Heidegger ................................................................. 185
Adrián Bertorello
15. La pantalla como dispositivo del Gestell ...................... 205
Santiago Bellocq
16. Un acercamiento temprano a la cuestión de la
técnica. La articulación de la téchne aristotélica en el
primer Heidegger ....................................................................... 221
Juan Solernó
17. El silenciamiento como posibilidad de un lenguaje
filosófico-poético ....................................................................... 233
Gerardo Córdoba Ospina
18. ¿Quién es el Zaratustra de Heidegger? .......................... 245
Lucas Gonzalo Aldonati
19. Ser (-un-cuerpo)-en-el-mundo. La centralidad del
cuerpo en el marco de la analítica existenciaria ................ 259
Tomás Stöck
20. Cuerpo y mundo en Ser y Tiempo ................................. 267
Vera Capilla
21. Angustia y muerte en el psicoanálisis y en Ser y
Tiempo de Heidegger ................................................................ 281
Hugo Alazraqui
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Índice • 9
22. Aún allí. La corporeidad y las discusiones con la

psicología en elaboraciones de Heidegger .......................... 291
Luis Fernando Butiérrez
23. La física cuántica como parte de la historia del ser ... 309
Jeremías Camino
24. Zu Ernst Jünger: Heidegger y Nietzsche en
perspectiva.................................................................................... 323
María de los Milagros Kruk
25. La intencionalidad histórica de la vida y el misterio
de su opacidad vital en el joven Heidegger (1919-1921). 339
Mario Martín Gómez Pedrido
26. Befindlichkeit, ética y política. Aportes para pensar
su entrecruzamiento desde el joven Heidegger ................. 363
Gustavo Salerno
27. Aportes antropológicos en Heidegger para la
práctica clínica en torno al concepto de enfermedad ...... 383
Catalina Barrio
28. La psicosis como privación de mundo. Martin
Heidegger y Henri Maldiney en torno al concepto de
impropiedad (Uneigentlichkeit) ............................................. 391
Leandro Catoggio
29. Sí mismo como cuerpo. La noción de Eigentlichkeit
desde la perspectiva de la enfermedad ................................. 407
Marco Sanz
30. Los estados de ánimo como una posición filosófica
contra el psicologismo .............................................................. 423
Carlos Alberto García Calderón, Luis Fernando
Macías García
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Cuerpo, mundo y vida: Heidegger
en perspectiva
Esta segunda edición de las Jornadas Nacionales de la SIEH

Argentina, continúa con el espíritu y el proyecto planteado
para el encuentro de 2017, a saber, propiciar la reunión de
especialistas y estudiantes que desarrollan sus investigacio-
nes en diversos aspectos del pensamiento heideggeriano. El
objetivo de estas reuniones es el de ofrecer un espacio para
la discusión y el intercambio de ideas en torno a la filosofía
de Heidegger, espacio que hasta hace dos años, no estaba
presente en la escena filosófica argentina. Por medio de
estos encuentros, buscamos afianzar nuestro compromiso
compartido con la profundización en la comprensión de la
obra heideggeriana, así como sus influencias, recepciones
y focos de discusión.
Las segundas jornadas en Argentina se realizaron el 6 y
el 7 de diciembre de 2018 en la cuidad de Mar del Plata; la
sede del encuentro fue el aulario de la Agremiación Docente
Universitaria Marplatense (ADUM); fueron llevadas a cabo
por la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggeria-
nos, y coordinadas por la Dra. Leticia Basso Montever-
de, quien es miembro activo de dicha sociedad. Las Jorna-
das contaron con el auspicio de la Asociación Argentina
de Investigaciones Éticas, Regional Buenos Aires (AAdIE),
el CCT-Mar del Plata/CONICET y la Agencia Nacional
de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT) y con el
aval académico de la Facultad de Humanidades de la Uni-
versidad Nacional de Mar del Plata, y el reconocimiento de
su Departamento de Filosofía.
Las jornadas contaron con una extensa participación y
asistencia. Allí tuvieron lugar conferencias, mesas y ponen-
cias en las cuales se expusieron en detalle elementos cen-
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12 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
trales de la obra de Heidegger en torno al objetivo principal

del evento: trabajar los aportes del filósofo a otras disci-
plinas, con el propósito de discutir su obra en el marco
de cuestiones vigentes o de reciente emergencia. Para ello,
se acentuaron una serie de ejes que orientaron el debate
hacia los conceptos nodulares de “cuerpo, mundo y vida”.
Dichos ejes buscaron ampliar el abanico de perspectivas
desde las cuales puede rescatarse su pensar, por ejemplo, a
partir de la psicología fenomenológica y la psiquiatría, la
ciencia cognitiva, la filosofía de la técnica, la filosofía de la
biología y la medicina. Todas estas áreas realizan hoy un
cruce interesante y productivo con la fenomenología y en
particular con la teoría heideggeriana. Por ende, se consi-
deró necesario vislumbrar aspectos que aún requieren una
mejor comprensión y demandan un avance o revisión.
Esperamos que este volumen constituya el punto de
partida para fructíferas discusiones, y promueva el inter-
cambio y la profundización de las temáticas analizadas.
Luciano Mascaró,
Octubre de 2019, Buenos Aires, Argentina
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1
Vida y cálculo: la ratio moderna

y la época técnica
Del principio de razón a la meditatio del Ser
ELÍAS GERMÁN BRAVO, MARIANO OLIVERA1
La cotidaneidad y la cientificidad del principio

de razón
El principio de razón no es una simple formulación teórica

que atraviesa la historia de la filosofía, sino que obra pode-
rosamente en su influjo cotidiano en la praxis del hombre.
Si nos remitimos a las condiciones de su revelación, tal
principio goza de una larga tradición y sufre de sus arrugas,
en cuanto se puede percibir desde el origen de toda concep-
ción racionalista del mundo, contando así con una línea de
numerosos antecedentes y su marcha aún continúa, pues no
cesara hasta que del mundo se apague toda chispa de razón,
y con ello sucumba toda exigencia de racionalidad. Pero su
pronunciamiento familiar, permaneció latente e implícito,
operando en el pensamiento filosófico occidental durante
2500 años (desde el siglo VI a.c) y recientemente fue for-
mulado e invocado por Leibniz en el siglo XVII, en su for-
ma más madura, definitiva, explicita y breve: “Nihil est sine
ratione” (Nada es sin razón). Con él culmina su tiempo de
1 Universidad Nacional de Mar del Plata
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incubación o letargo, y tal proposición asume el estatuto y

la dignidad de principio y ley con el reconocimiento de todo
su alcance, llevado a validez ilimitada. Lo denomina princi-
pium rationis, y le asigna el rango de proposición suprema
o fundamental. Por eso lo califica como el principio grande
y poderoso, el principio más conocido y excelso o el muy
noble e ilustre principio.
No es casual, además, que su aparición más manifiesta
se propicie con el auge del racionalismo moderno y de la
mano de un racionalista fervoroso como Leibniz. El prin-
cipio de razón suficiente acompaña la racionalización de
lo real, bajo la forma de la matematización “galileana” y
el universo geométrico e infinito que desplaza al cosmos
cerrado. El principio de razón está asociado con un hecho
de suma importancia para la historia universal humana; el
surgimiento de las ciencias modernas y el despliegue de
la técnica. El “porqué” omnipresente en toda pregunta, es
no solo el fundamento de todos los conocimientos posi-
bles, sino también como afirma Schopenhauer, la “madre
de todas las ciencias” (Schopenhauer, 1998: 41).En todo su
operar, la ciencia moderna se halla íntimamente ligada con
el principio de razón, en su exigencia infatigable de demos-
tración de razones verdaderas. Aun así, más allá de toda
concepción estricta, el fundamento también actúa -como
hemos sostenido- en toda faena cotidiana, independiente-
mente de su histórica formulación, siendo proposición tan
evidente, supuesta y naturalizada; condición por la cual se
debe la demora de su explicitación como principio.
[El principio de razón suficiente] parece al alcance de la mano

y que, sin necesidad de ser formulado, ha regido en todas las
circunstancias, las representaciones y el comportamiento del
hombre. (Heidegger, 1962: 79)
Lo que enuncia la proposición del fundamento es para
nosotros pues, cosa corriente y, por corriente, también de
inmediato clara. A ello se debe igualmente que lo que la
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Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 15
proposición del fundamento dice no esté, por de pronto,

establecido propiamente como proposición, y menos todavía
promulgado como ley. (Heidegger, 2003: 157).
Por ello partiremos, desde aquel enunciado tan claro,

simple y evidente: “Nihil est sine ratione” que significa aquel
acontecimiento decisivo de la historia del pensamiento: la
formulación leibniziana de la proposición del fundamento
elevada a principio, para extendernos a la reformulación e
interpretación heideggeriana del mismo, donde finalmente
asume y se transparenta su compromiso con el ser. Todo
el recorrido de nuestro trabajo, a través de Heidegger, cul-
minara en el salto al ser, en el desplazamiento del estadio
óntico al ontológico, manifestando que el mismo principio
de razón fue un medio más de su ocultamiento, retraimien-
to o dispensación enmascarada, pero que tiene un senti-
do distinto, un eco sordo, que remite al develamiento del
ser en su identidad como fundamento de todo ente (sin
fundamento).
El ens rrationale
ationale calculador y la pregunta
por el fundamento
La tradición declara y define al hombre como animal ratio-

nale, ente que se caracteriza por vivir conforme a la segu-
ridad de los fundamentos, que demanda, exige, busca y
halla razones que justifiquen su existencia y su transcu-
rrir cotidiano.
En todo lo que nos rodea, nos importa y nos sale al encuentro,

vamos mirando a la busca de fundamentos […] A menudo
nos contentamos con los fundamentos más cercanos; a veces,
indagamos en pos de fundamentos más distantes; finalmen-
te, nos atrevemos a acercarnos a los fundamentos prime-
ros y preguntamos por el fundamento último. (Heidegger,
2003: 157).
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Sin percatarse, recae en la insistencia del “¿por qué?”

que rige y guía todas sus acciones, circunstancias, enuncia-
dos, motivaciones y comportamientos. Frente a todo acon-
tecimiento se puede constatar que busca y apela al “porqué”.
En este se halla concentrado todo el carácter racional del
hombre, del que consiguientemente proceden en sentido
interrogativo, el “como”, el “cuando” y el “para que” causal.
Heidegger reformula o resignifica la clásica definición
racionalista del hombre, refiriéndose al individuo moderno
y contemporáneo:
El hombre es el animal rationale, el ser viviente que pide y da

cuentas […] el ser viviente calculador, entendiendo el calcular
en el amplio sentido que la palabra ratio -originalmente, una
palabra del lenguaje mercantil romano-, adopta ya en Cice-
rón, en la época en que el pensar griego es vertido en el modo
romano de representar. (Heidegger, 2003: 171)
El sentido de razón que Heidegger adopta no es el del

logos antiguo y la definición filosófica-helénica del hombre,
sino la ratio moderna, en su original sentido latino, como
calcular o computar que no se limita al estrecho sentido de
operar con números, sino que se extiende a todos los demás
asuntos humanos, en una actitud útil y aseguradora. Calcu-
lar en sentido amplio y esencial, significa contar con algo,
asegurarlo, explicarlo, utilizarlo, poniéndolo a resguardo en
la trama de consecuencias y ordenamientos causales. Que el
hombre pida y rinda cuentas, es que el mismo se esfuerza
en la obtención y demostración de razones útiles y por ende
verdaderas. Así es el ser viviente calculador.
Sin más, la pregunta por el ¿por qué?, refiere a la exi-
gencia más íntima de nuestra razón, consonante con la defi-
nición racional del hombre, según la cual nada puede ser
simplemente sin razón, ya que el hábito y cálculo humano
requiere de cierto margen de necesidad y estabilidad, por
la que la razón hace ser todo lo que es, “como es”, y no
de otra manera. Se rehúye a la ausencia del fundamento,
porque no podemos concebir un mundo desordenado en
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mera contingencia o devenir azaroso, si guiamos tácitamen-

te por el principio de razón, nuestro humano representar y
comportarnos en el mundo moderno.
Pero para Heidegger la esencia del hombre, no se agota
en tal definición del animal rationale y su pensar útil o cal-
culante. El hombre es capaz de otro modo de pensar, que se
remite más allá de todo ente y su apropiación.
Hacia la pregunta por el fundamento sin fundamento
Trascendiendo la pregunta por este, aquel o cualquier ente

en general, es capaz de dirigirse a la pregunta por el funda-
mento de todo ente: el ser. De aquí se rompe con la defi-
nición racional del hombre, al indicarlo como ente capaz
de pensar meditativamente e interrogarse sobre el sentido
del ser. Es posible en el hombre, el salto del plano óntico (o
concerniente al ente) y epistémico (concerniente al objeto
de representación) al ontológico y la formulación de la pre-
gunta de todas las preguntas, el interrogante fundamental:
“¿Por qué es en general el ente, y no más bien la nada?”, lo
que es lo mismo pronunciar: ¿Por qué (necesariamente) el
ser? Es la inquietud y la mirada de un fundamento diferente
a todos los demás fundamentos, un porqué distintivo que
se eleva sobre todos los demás, meramente contingentes
y accidentales. Así de la proposición de todas las propo-
siciones, la proposición del fundamento proseguimos a la
pregunta ontológica fundamental. Ambas cuestiones que
remiten veladamente al Ser.
Los límites del principio de razón
La pregunta por el fundamento sin fundamento es provoca-

da allí donde nos topamos con los límites de nuestra racio-
nalidad: ¿Cuál es la razón del principio de razón? ¿Sobre
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qué está fundado? ¿Cómo hallar el porqué (búsqueda del

fundamento) del porque (fundamento en sí)? )? Un princi-
pio es aquello que contiene la razón (ratio) de otra cosa,
tal es la definición clásica de Wolff discípulo de Leibniz.
Hecho por el cual no podemos concebir principio externo
que gobierne o se halle por encima del principio que merece
ser llamado principio supremo o primerísimo, presente en
todos los demás principios.
Nos enredamos con un círculo vicioso, al pretender dar
una fundamentación de aquel principio que en todo exige
una explicación, por suponer todo racionalmente explica-
ble. Lo mismo que afirmar: se necesita una razón del dere-
cho a exigir una razón. En vano podríamos ir en busca de
otro principio que lo justifique como su consecuencia, y
otro a este, cayendo inevitablemente en una serie de princi-
pios y consecuencias hacia al infinito.
El principio de razón es el principio de toda explicación […]

no es explicable, porque no hay ningún principio para expli-
car el principio de razón –lo mismo que el ojo lo ve todo, pero
no puede verse a sí mismo– (Schopenhauer, 1998: 121).
Ciertamente, el conocimiento ceñido a nuestro princi-

pio, nos puede presentar la visión onírica de un mundo per-
fectamente ordenado en el que todo objeto tiene su corres-
pondiente lugar según ciertas formas a priori, y encuentra
allí donde se lo pueda hallar su porqué y su para qué. A
la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión
ensoñada les bastaría. Pero no a la conciencia o reflexión
filosófica que debe percatarse pronto de toda insuficien-
cia; de que la explicación guiada por el principio de razón
encuentra un límite en el que ya no caben más razones y
la cuestión del “por qué” se convierte en una pregunta por
el “que”, por el supuesto inexplicado de toda explicación. A
esas alturas se habrán terminado ya los recursos del cono-
cimiento y la ratio ha de guardar silencio: y entonces le toca
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el turno al ser. Aquí es momento de obedecer al imperativo

que rescata Heidegger de Goethe: «Tú atente al porque y no
preguntes: ¿por qué?»
Siempre que andamos en pos de fundamentos de los entes,

preguntamos: ¿por qué? […] El porqué no da descanso ni
ofrece tregua, no brinda ningún punto de apoyo […] la infa-
tigable investigación […] ¿Pero entonces a que podemos ate-
nernos aún? […]: ¿Qué dice el porqué? El porqué rehúsa
investigar el porqué y, por ende, la fundamentación. Se niega
a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin porqué; care-
ce de fundamento; es, él mismo, el fundamento […] aquello
sobre lo cual todo se aquieta, aquello que ya de antemano yace
para todo ente, como soporte (Heidegger, 2003: 168-169).
Del dominio del ente a la medit

meditatio
atio del Ser
En la época moderna sólo es propiamente ente, lo que es

susceptible de representarse y someterse como objeto al
cálculo asegurador de la ratio. El ente se vuelve objeto deter-
minable para el sujeto representante, ya no preocupa al
hombre moderno su physis originaria o naturaleza esencial.
El mundo es tal, en la medida que se mensura y objetiva.
El principio de razón suficiente es “el dominio del poderoso
elemento en el que se mueven las ciencias, como el pez en el agua
y el pájaro en el aire” (Heidegger, 1962: 83; 2003: 192).
De tal modo, el principio de razón acompañando el
avance y un desarrollo casi delirante de las ciencias moder-
nas y de la técnica, conduce a lo que Heidegger denomina la
época de la técnica o era atómica.
La era atómica, entendida como época planetaria de la huma-

nidad, se caracteriza por el hecho de que el poder del todopo-
deroso principium reddendae rationis se despliega de un modo
ominoso. (Heidegger, 1962: 95)
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La ciencia dirigida por la técnica moderna, se somete

cada vez más a la llamada del principio de razón, en cuanto
está obligada a asegurar la utilidad y, ante todo, la calcula-
bilidad de la energía atómica. Calculo y aseguramiento, los
grandes caracteres de la ratio, se muestran en la conexión
de las ciencias tecnificadas con la energía atómica.
En consecuencia, al girar la vida en torno a la ciencia
y la técnica, al hallarse bajo el régimen predominante de
la ratio y su principio, el hombre pierde su capacidad de
asombro, en pos de tal razón calculadora de los objetos.
Asume un nuevo modo de pensar que se obsesiona por el
control y la conquista desenfrenada de los entes. Así entifica
al ser, en pos de acumular saberes útiles y fines técnicos,
hasta toparse con la peligrosa energía atómica. Se degrada
el pensamiento en la actitud de la perdida de asombro ante
el ser, que no se interroga por el mismo, y el hombre se
halla estancado en el mero estadio del conocimiento, en la
obsesión del pensar calculante. Esta propensión a entificar
el ser, para luego emplazarlo (ocultarlo aún más), ante el
sujeto en el modo de objeto del conocimiento, es lo que
denominamos el olvido del ser.
El principio de razón suficiente contribuye a tal ocul-
tamiento, en cuanto como llamado a la razón, recae en los
entes y su objetivación. Tal es el velo que ciega al hom-
bre moderno.
Sin embargo, es posible corresponder a la interpelación
del ser que habla a través de la prevalencia del principio de
razón suficiente de otra manera que no sea el puro someti-
miento a él. Consiste en prestar oído y acoger la silenciosa
exhortación que proviene del principio de razón por debajo
de su manifestación pública, ruidosa y omnialarmante. Esa
exhortación nos impele a dar el “salto” en el ser y recono-
cerlo como fundamento, en el pensar meditativo.
Es pues el momento de oír el llamado del ser, que nos
interpela más allá de nuestra distinción como ens rationale.
Puesto que el principio de razón, no concierne en su sentido
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más profundo sino al ser, que ha permanecido oculto o

velado. El principio es un decir concerniente al ser, pero en
secreto, calla su ser más propio.
Hablamos del fundamento sin fundamento, que da
razón de todos los entes, de todo lo que “es” o está siendo.
No se trata de que el ser “tenga” una razón, sino de que el
Ser es en sí razón que funda. Fondo sin fondo, abismo (Ab-
grund). Notese que Grund en alemán, además de significar
fundamento, alude al significado de suelo y de fondo. El
principio de razón suficiente tomado de tal manera, es un
salto en el ser (el abismo), un trayecto que recorre de lo
óntico a lo ontológico. Se trata de adentramos en el Ser y
filosofar intempestivamente, dejando atrás la influencia de
la época técnica y el desenfrenado dominio y consumo de
los entes. Así resuena el imperativo de Goethe: «Tú atente
al porque y no preguntes: ¿por qué?»
Referencias bibliográficas
Acevedo Guerra, J. (2003) En torno a la interpretación hei-

deggeriana del principio de razón suficiente, texto resul-
tante del proyecto FONDECYT 1010971, Universidad
de Chile.
Heidegger, M. (1969) Introducción a la metafísica. “La pre-
gunta fundamental de la metafísica”. Editorial Nova, Bue-
nos Aires.
(2003) La Proposición del Fundamento. Ediciones del Serbal,
Barcelona.
(1962) Le principe de raison. Éditions Gallimard, París.
Kruger Castro, J.C. (1998) El Principio de Razón Suficiente en
Leibniz. Disponible en Revista Escritura y Pensamiento,
año 1, N°2, pp. 9-75.
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Leibniz, W.G.(1982) Principios de la naturaleza y de la

gracia fundados en la razón; en Escritos Filosóficos
(1663-1690), Editorial Charcas, Buenos Aires, pp. 597-
606.
Sauval, M.(1994) El principio de razón suficiente y la cuestión
del ser en Heidegger (lectura y comentarios de “Le prín-
cipe de raison” (1962) de Heidegger).
Schopenhauer, A. (1998) De la cuádruple raíz del principio de
razón suficiente. Editorial Gredos, Madrid.
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2
¿En qué medida es el marxismo

lo que Heidegger llamaría
una fenomenología de la historia?
SOFÍA CARREÑO1
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo,

Heidegger habla de la necesidad de hacer fenomenología
de la historia y la naturaleza, pues el autor señala que la
historia como ha sido tratada por la ciencia de la histo-
ria (historiografía) no es “la realidad histórica verdadera”
(Heidegger, 2006: 16). Según Heidegger, las ciencias de la
historia y la naturaleza han fallado en realmente conocer
sus objetos a causa de que el esfuerzo de estas disciplinas ha
estado enfocado en el dominio de dichos objetos (Heideg-
ger, 2006: 18). Así, el autor propone que el enfoque de estas
disciplinas debería tomar un giro hacia la “relación origina-
ria” del hombre con las cosas mismas a ser estudiadas (Hei-
degger, 2006: 19). Esto quiere decir que una fenomenología
de la historia habría de ser una descripción de la manera en
la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de
cualquier mediación teórica. Ahora bien, esta labor debe ser
llevada a cabo a partir de “un campo de cosas subsistentes en
el cual la historia y la naturaleza resalten” (Heidegger, 2006:
20). A partir de estas observaciones acerca de lo que debe
ser una fenomenología de la historia, pretendo argumentar
1 Universidad de Colombia.
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que la teoría marxista expuesta en los Grundrisse y El capital

ya es, en cierta medida, la fenomenología de la historia que
Heidegger estaba buscando.
1. Metodología
Puesto que la fenomenología se refiere a un método, es

lógico que el primer paso a dar en la presente investigación
sea el de ver si el método marxista consiste con el método
fenomenológico.
Como vimos, Heidegger sostiene que el análisis feno-
menológico de la historia debe ser una descrispación de la
manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan
antes de cualquier mediación teórica. Por su parte, en los
Grundrisse, Marx sostiene que su análisis del capitalismo
debe partir de aquello más concreto para a partir de allí
comprender las determinaciones más abstractas de la socie-
dad capitalista, pues de otro modo los fenómenos concretos
sólo podrían ser comprendidos a través de teorizaciones
complejas que no necesariamente se dan en la realidad efec-
tiva y que pueden acabar por obstaculizar la comprensión
de la sociedad capitalista. En este sentido, Marx advierte
que no siempre es claro qué es lo más concreto, ya que esto
no necesariamente es lo más inmediato, pues, por ejemplo,
se podría pensar que el dinero es lo más concreto que se
presenta en la sociedad capitalista, sin embargo, hablar de
dinero supone una teoría del valor la cual a su vez surge
de otras determinaciones más concretas (como, por ejem-
plo, la mercancía) que posibilitan hablar del dinero y que
se tratarán más adelante. Igualmente, tampoco se puede
comenzar por analizar la población en su totalidad, pues
esta no es más que una abstracción de las relaciones que
la componen. En este sentido, para poder comprender la
población –la sociedad capitalista–el autor advierte que se
debe empezar por describir y comprender la manera en
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que las relaciones simples, lo que realmente se nos da en

la experiencia, posibilitan la articulación de la población
como un todo (Marx,1858). Es por estas razones metodo-
lógicas que se puede decir que el proyecto de Marx es, en
principio, un proyecto fenomenológico a la manera como
lo entendía Heidegger. No obstante, los Grundrisse no son
más que planes para la más reconocida obra de Marx, a
saber, El capital, entonces, resta ver si el proyecto esbozado
en los Grundrisse logra presentarse en El capital como una
verdadera fenomenología de la historia.
2. Campo de cosas subsistentes
Como señalábamos, Heidegger sostiene que la fenomeno-

logía de la historia debe partir de un campo de cosas subsis-
tentes en el cual la historia resalte. Ahora bien, para lograr
establecer si el proyecto marxista cumple con esta condi-
ción de la fenomenología de la historia, es preciso com-
prender a qué se refiere Heidegger al hablar de este campo
de cosas subsistentes. Ciertamente, hablar de un campo de
cosas subsistentes es equivalente a hablar del mundo. Sin
embargo, el mundo no debe entenderse como una mera
colección de entes, ni tampoco como una entidad metafísica
y objetiva cuyo conocimiento total está fuera de nuestro
alcance, para Heidegger, el mundo es, a grandes rasgos, una
apertura de sentido. Esto quiere decir que el mundo, más
allá de ser una colección de cosas, se constituye a partir
de las relaciones de sentido que se tienen con los entes, las
demás personas y uno mismo. En este sentido, partir de un
campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalte,
quiere decir partir del análisis de relaciones reales en las
cuales la historia resalte.
Heidegger señala que el campo de cosas subsisten-
tes en el cual la historia resalta es el mundo del trabajo.
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo,
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Heidegger señala que el mundo del trabajo se caracteriza

por su relación con las herramientas, pues es allí en donde
los útiles se vuelven útiles; es el trabajo lo que dota de sen-
tido a las cosas en tanto que allí se vuelven cosas-para-algo
(Heidegger, 2006: 240). De igual manera, el autor señala
que el mundo del trabajo es una forma de relacionarse con
los otros, pues:
El mundo del trabajo apresenta, junto con el posible empleo

del propio trabajo, el mundo en el que viven los usuarios
y consumidores, así como a estos mismos […] Ese mundo
público está siempre ya presente en el trabajo que hay que
realizar […] El mundo público se halla presente ya en el sen-
tido del propio trabajo y del posible empleo que tenga, aun
cuando no lo esté de modo consciente (Heidegger, 2006: 241).
A partir de estas características del mundo del trabajo,

Heidegger parece sostener una primacía de dicho mundo
a la hora de constituir el sentido de nuestras relaciones
con las cosas y los demás seres humanos, pues el autor
señala que:
El mundo en su totalidad comparece a partir del mundo

específico de la ocupación, […] el mundo no se construye
en su mundanidad a partir de las cosas dadas de entrada o
de los datos de los sentidos, ni mucho menos a partir del
estar siempre ya ahí de una –como se suele decir– naturale-
za por sí misma subsistente. La mundanidad2 del mundo se
funda, por el contrario, en el mundo del trabajo específico
(Heidegger, 2006: 243).
En este sentido, la importancia del trabajo radica en

que este permite diferenciar lo que está ahí de aquello que
está a la mano, pues lo “ahí” se vuelve “a la mano” en el
trabajo. El trabajo les da sentido a las cosas en tanto útiles
para uno mismo y para los demás y parece ser aquello que
2 Por “mundanidad” se entiende el modo de ser del Dasein al través del cual se
comprende el modo de ser de lo ente
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nos permite relacionarnos con las cosas. En este sentido,

parecería que el estar-en-el-mundo del ser humano3 es per-
mitido por el trabajo, lo cual quiere decir que sería en el
trabajo donde el ser humano realiza su “esencia”, pues, como
Heidegger pone de presente en Ser y Tiempo, el ser humano
siempre está-en-el-mundo.
Sin embargo, la concepción de Heidegger en los Prole-
gómenos acerca del papel del mundo del trabajo en la cons-
titución de sentido da un giro un tanto oscuro que a su
vez se aleja de lo que sostendría dos años después en Ser
y Tiempo4 y parece más cercano a aquello que sostendrá
20 años después en la Carta sobre el Humanismo5, pues el
autor señala que, si bien el mundo del trabajo es crucial
para relacionarnos con las cosas como útiles, hay algo más
fundamental que permite esta relación: la presencia de la
naturaleza misma, ya que es esta la que permite el desarrollo
del mundo del trabajo. En palabras del autor:
El que el mundo del trabajo contenga en sí remisiones a lo

ente es lo que […] nos hace ver que ese mundo del trabajo,
eso que nos ocupa, no es en absoluto lo ente primordial.
Mas como las propias remisiones halladas en el análisis del
mundo del trabajo nos llevan al final a reconocer y a carac-
terizar como estrato fundamental de lo real el mundo de la
naturaleza, vemos que la presencia mundana verdaderamente
primordial no es lo puesto al cuidado en toda ocupación, sino
la realidad de la naturaleza. […] (La naturaleza) es aquel ente
en el mundo que satisface de manera eminente el sentido de
realidad, esto es, de mundanidad (Heidegger, 2006: 250).
3 Digo “ser humano” en lugar de “Dasein”, pues resultaría redundante hablar

del “Dasein que está en el mundo” ya que el concepto de “Dasein” supone el
estar-en-el-mundo
4 Allí Heidegger sostiene que el cuidado (Sorge) entendido como un “ocupar-
se” es lo que permite comprender al Dasein en su totalidad
5 Donde el autor la da una primacía a la presencia misma y se alejará, como
veremos más adelante, de la concepción humanista en la cual es el Dasein
quien dota de sentido al mundo
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Es en este giro donde creo que podemos encontrar

la verdadera diferencia entre Heidegger y Marx a la hora
de describir el campo que permite hacer fenomenología
de la historia. Examinemos pues lo que nos dice Marx al
respecto.
3. El campo de cosas subsistentes en Marx
Como ya vimos, Marx desea comenzar su análisis desde lo

más concreto y encuentra que esto es la mercancía, pues,
según el autor “la riqueza de las sociedades en las que impe-
ra el régimen capitalista de producción se nos aparece como
un ‘inmenso arsenal de mercancías’ y la mercancía como su
forma elemental” (Marx, 2008: 23).
Al hablar de mercancía Marx se está refiriendo a obje-
tos útiles, cuya utilidad se puede considerar atendiendo a
su cantidad o a su calidad. Esto quiere decir que la utilidad
de las mercancías puede residir en su valor de uso o en su
valor de cambio. Por valor de uso entendemos la capacidad
de un útil para satisfacer necesidades que está definida por
las propiedades mismas del objeto. Por otro lado, el valor
de cambio se refiere a la capacidad de las mercancías de ser
intercambiadas por otras.
Cuando Marx introduce el valor de cambio, se da
cuenta que para que el cambio entre mercancías cualitati-
vamente distintas sea posible, debe haber un tercer término
común que permita una equivalencia entre ellas. Entonces
para determinar qué es, Marx debe prescindir de las cuali-
dades específicas de cada mercancía –prescindiendo así de
su valor de uso– para darse cuenta de que lo común que
queda entre ellas es el ser producto del trabajo.
Ahora bien, hemos visto que los valores de cambio
se pueden dar gracias al uso del trabajo como medida, o
más precisamente, del tiempo social de trabajo medio, es
decir de un obrero promedio en condiciones promedio. No
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obstante, los valores de cambio también dependen de las

necesidades sociales, esto se debe a que Marx afirma que
hay objetos que pueden ser producto de trabajo sin ser ellos
mercancía, pues lo que hace que una mercancía sea real-
mente una mercancía, es el hecho de producir valores de uso
sociales es decir ser útiles para los otros y no sólo para el
productor. Así, si un objeto no es útil para nadie más que
su productor, este no poseerá valor de cambio alguno, a
pesar de ser producto del trabajo, pues no habrá quien desee
adquirirlo; no podrá ser cambiado. Es por esto que Marx
señala que “ningún objeto puede ser un valor sin ser a la vez
un objeto útil” (Marx, 2008: 26). En este sentido, podemos
concluir que, para Marx, las mercancías establecen rela-
ciones entre hombres en tanto que satisfacen necesidades
sociales/históricas.
Ahora bien, si tornamos nuestra mirada a las Tesis sobre
Feuerbach, vemos cómo Marx señala en la tesis número seis
que, para Feuerbach, la esencia humana es algo abstracto
e inherente de cada individuo. Por su parte, Marx plantea
que la “esencia humana” surge a partir del conjunto de las
relaciones sociales; son las actividades prácticas las hacen
que veamos el mundo de una u otra manera dependiendo
de nuestro lugar en la sociedad. En este sentido, la esencia
humana no es, como Feuerbach creía, una sustancia inva-
riable que une a los diferentes individuos bajo el calificativo
de “seres humanos”, sino que es la existencia misma de cada
ser humano individual.
Adicionalmente, si atendemos al hecho de que la mer-
cancía ha sido expuesta como el principal componente de la
sociedad capitalista a partir del cual se pueden comprender
las demás determinaciones de la misma, y si tenemos en
cuenta que el trabajo útil ha sido expuesto como aquello
que posibilita la existencia de mercancías en tanto mercan-
cías, entonces podemos decir que, de acuerdo con Marx, la
principal actividad práctica del hombre es el trabajo. Esto
quiere decir que para Marx el trabajo es lo que constituye
la “esencia” del ser humano. Es en ese sentido que Axelos
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nos dice, con respecto a la concepción marxista del hombre,

que “para que el hombre sea, es necesario que haga, y su
actividad fundamental (es) el trabajo productor ejecutado
en común con otros hombres […]” (Axelos, 1969: 115). Es
también gracias a esta realización de la “esencia” humana en
el trabajo que se puede hablar de una objetivación en el tra-
bajo, pues, cuando se trata de trabajo no alienado, se puede
reconocer al productor en su producto. En otras palabras,
podemos decir que, para Marx
El hombre es, más que un sujeto, o un objeto, una actividad

sensible. La naturaleza del hombre, humana y social, es lo que
hace que «en el acto de establecerse, él no abandona ‘su acti-
vidad pura’ para crear el objeto, sino que su producto objetivo
manifiesta […] su actividad» (Axelos, 1969: 118).
Hasta el momento podemos entonces concluir que,

tanto para Marx como para Heidegger, el campo de cosas
subsistentes a partir del cual se debe hacer fenomenología
de la historia es el mundo del trabajo, pues es allí donde se
ponen de presente las relaciones del hombre con el mundo
que responden a necesidades históricas. No obstante, tam-
bién hemos visto cómo para Heidegger el trabajo parecía ser
el lugar donde se realiza la “esencia” del hombre, pero luego
este autor pasó a enfocarse en la presencia de la naturaleza
dejando abierta la cuestión acerca del verdadero lugar de la
“esencia” del ser humano. Por su parte, Marx sigue viendo
en el trabajo el lugar de la posible realización de la “esencia”
del hombre, veamos entonces cómo esta divergencia entre
ambos autores impide que el marxismo sea visto por Hei-
degger como verdadera fenomenología de la historia.
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4. ¿En qué medida el marxismo es fenomenología

de la historia?
En la Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma que

“es precisamente porque al experimentar el extrañamiento
Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia
por lo que la consideración marxista de la historia es supe-
rior al resto de las historias” (Heidegger, 2001b: 279). Sin
embargo, en el mismo párrafo en el que se encuentra esta
afirmación, el autor señala que no se ha dado un diálogo
entre la fenomenología y el marxismo, indicando que no se
ha dado una lectura fenomenológica del marxismo, la cual
el autor tampoco lleva a cabo ya que, a pesar de considerar
el marxismo como “superior al resto de las historias”, parece
que este sigue siendo insuficiente como fenomenología de
la historia6. Veamos entonces qué es aquello que Heidegger
resalta del marxismo –¿qué es el extrañamiento que según
el autor experimentó Marx?– y qué es lo que le falta para
ser fenomenología de la historia.
4.1. El problema de la técnica en Marx

De acuerdo con Heidegger, aquello que se le debe resaltar
al marxismo es su análisis del problema de la técnica pues,
según Heidegger, el desarrollo de la técnica es “la única
(fase) abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b:
280).
En El capital, Marx aborda la cuestión de la técnica a
partir de la relación entre el obrero y su herramienta (capí-
tulo XII), con respecto a esto, el autor afirma que:
6 Este término no aparece en la Carta sobre el humanismo, sin embargo, hago

uso de él pues el autor está hablando de una lectura fenomenológica de la
historia
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Si nos detenemos a analizar de cerca y en detalle este proceso,

vemos ante todo que el obrero, reducido a ejecutar de por
vida la misma sencilla operación, acaba por ver convertido
todo su organismo en órgano automático y limitado de esa
operación, lo cual hace que necesite, para ejecutarla, menos
tiempo que el oficial obligado a ejecutar por turno toda una
serie de operaciones distintas (Marx, 2008: 208).
En este sentido, la especialización técnica es lo que

permite que se dé un incremento en la productividad. No
obstante, el autor sostiene que además de permitir un incre-
mento en la productividad, la especialización técnica per-
mite un incremento en la intensidad del trabajo, ya que,
según el autor, “una jornada de trabajo más intensiva se
traduce en una cantidad mayor de producto que una jor-
nada menos intensiva del mismo número de horas” (Marx,
2008: 315). Así, todo aumento de productividad es a su
vez un aumento de intensidad. Ahora bien, lo importante
de esto es que el autor sostiene que son el aumento en la
producción y en la intensidad del trabajo aquello que per-
mite la plusvalía,7 lo cual, a su vez, permite la acumulación
(Desanti, 1974: 406).
Adicionalmente, el autor señala que cuando el proceso
del trabajo se pone en función de la plusvalía (permitida por
la técnica), se abren las puertas a posibles crisis socioeco-
nómicas (crisis de sobreacumulación y de sobreproducción,
por ejemplo), las cuales se pueden potenciar de acuerdo
con las tendencias de división del trabajo y repartición de
ingresos (Marx,2008: Cap XV)
7 Para entender qué es la plusvalía, cabe señalar que capital se acumula por
ciclos de producción donde el capitalista invierte una cantidad X de capital y
al final del ciclo (después de la venta y producción de la mercancía) obtiene
una cantidad de dinero mayor a X-una ganancia-, lo cual incentiva al capita-
lista a iniciar nuevamente el ciclo, permitiendo así que el capital invertido
crezca y se acumule. Ahora bien, en términos generales, este excedente que
se le suma a X es la plusvalía
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Por otro lado, otra consecuencia de la especialización

técnica señalada por el autor es el hecho de que esta supone
una reducción del saber del trabajo complejo de los oficios,
pues dicho saber ya no es necesario al ser reemplazado por
una mera repetición inconsciente.
Ahora bien, el extrañamiento al que Heidegger se refe-
ría radica en el hecho de que la suma de estas consecuen-
cias de la especialización técnica conducen a la alienación,
pues cuando, para aumentar la plusvalía del capitalista, la
labor del trabajador se vuelve un mero accionar mecánico
de maquinarias y es despojado de todo saber complejo, el
trabajador mismo se vuelve una mercancía; un mero objeto
útil que se puede intercambiar en función del tiempo de
su trabajo. Reducido a mercancía, el trabajador pierde aún
más su valor en tanto que cuanto más mecánico –más tec-
nificado– es su trabajo, más fácilmente será reproducido, y,
como ya se vio, toda mercancía pierde valor cuando puede
ser producida más fácilmente. En este sentido, podemos
concluir que, para Marx, la técnica empobrece al hombre en
términos ontológicos, en tanto le impide la realización de
su esencia en el trabajo, pues en lugar de permitir al hom-
bre relacionarse con el mundo mediante la producción de
útiles, hace del hombre mismo un útil. En otras palabras:
Teniendo en cuenta las consideraciones anteriores,
podemos concluir que el marxismo es fenomenología de la
historia en tanto que logra hacer un análisis del campo de
cosas subsistentes, es decir del mundo del trabajo, en el que
resalta la historia, es decir la alienación desde la técnica,
la cual, Heidegger mismo reconoce como “la única (fase)
abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b: 280).
Ahora bien, si Heidegger afirmaba que la fenomenología
de la historia debía ser una descripción de la manera en
que los fenómenos históricos (en este caso el fenómeno del
capitalismo) se nos presentan a partir de un campo de cosas
subsistentes en el que resalte la historia y esto es lo que hemos
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visto que Marx hace, entonces, debemos preguntarnos por

qué a pesar de esto Heidegger no reconoce el marxismo
como fenomenología de la historia.
5. ¿En qué medida el marxismo no es fenomenología

de la historia?
Como ya mencionamos, Heidegger resalta los análisis sobre

la técnica hechos por Marx, dado que este autor también
insiste en que la especialización técnica despoja al hombre
de su “esencia”, pues esta ha llevado a lo que Heidegger
llama el desterramiento, es decir a hacer de los hombres
meros entes a-la-mano; meros útiles. En este sentido, si
tenemos que para ambos autores la técnica lleva a la anu-
lación de la “esencia” del hombre en tanto que hace de este
un mero útil, entonces ¿en qué radica la diferencia entre
estos dos autores?
Para resolver esta cuestión, debemos remitirnos a la
conferencia De la esencia de la verdad y a la Carta sobre el
humanismo, donde se pone de presente que lo que diferen-
cia la concepción heideggeriana de la concepción marxista
sobre la técnica son las razones por las cuales esta reduce
a los hombres a meros útiles. En De la esencia de la verdad,
Heidegger afirma que antes de realizar un enunciado8 sobre
algo particular y concreto, el enunciado en su propia estruc-
tura está mostrando un mundo de sentido y relaciones que
permiten referirse a algo particular y concreto. Por ejemplo,
al hablar de algún objeto con alguna forma y color, se pone
de presente que los conceptos de “forma” y “color” tienen
un sentido para quien realiza el enunciado.
8 El autor habla de enunciados pues se está preguntando por la verdad y sos-

tiene que la concepción común es que el enunciado es el lugar de la verdad
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En este sentido, Si bien Heidegger no niega la verdad

comúnmente entendida como correspondencia, el autor
quiere enfatizar en que esta relación de concordancia sólo
es posible gracias a la apertura previa de sentido con unas
significaciones establecidas que permiten la comprensión.
De acuerdo con Heidegger, es esa apertura lo que propia-
mente debe llamarse verdad, pues es esta apertura la que
permite la “verdad” entendida como correspondencia.
Adicionalmente, Heidegger introduce el “comportarse”
(Ver-halten) como el mantener (halten) abierto aquello que se
abrió, comportarse es mantener el traer a la presencia hecho
por el lenguaje, pues con el lenguaje y la conducta ordinara
mantenemos las referencias de sentido; mantenemos abier-
to un entorno de significación. Así, es el comportarse y la
apertura de sentido lo que permite la “verdad” entendida
como correspondencia.
Teniendo en cuenta lo anterior, Heidegger nos dice que
la libertad es el sentido de la verdad al igual que la esencia
del ser humano. Cabe señalar que, para Heidegger, la liber-
tad se refiere al dejar ser, es decir al dejar que las cosas se
manifiesten. Entonces, la libertad es el no imponerles un
sentido a las cosas sino dejar que este se presente como es.
La libertad en cuanto esencia de la verdad no es aquí una
definición caprichosa de la verdad donde esta es decidida
de manera subjetiva por el hombre. Por el contrario, la
libertad entendida como “meterse en el desocultamiento de
lo ente” (Heidegger, 2001a: 160) es un dejar ser a los entes
dentro de su apertura.
No obstante, definir la libertad de esta manera podría
parecer que dicha libertad no es algo que le pertenezca
al Dasein o algo sobre lo que el Dasein pueda decidir. Sin
embargo, cuando Heidegger habla de la libertad como un
“exponerse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger,
2001a: 160), está queriendo poner de presente que el Dasein
que se comporta dentro de la apertura para mantenerla pue-
de tener una actitud subjetivista que impone al ente sus con-
diciones y, en vez de dejarlo ser, lo somete a sus proyectos
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de sentido y de esta manera lo domina (como se ve en la

ciencia y la técnica moderna). No obstante, esta actitud sería
la opuesta al exponerse que define la libertad, pues si la
libertad es la esencia del ser humano, entonces la libertad es
la existencia entendida como el estar arrojado a posibilida-
des abiertas, lo cual se hace manteniéndose en la apertura;
dejando ser a aquellas posibilidades abiertas. Esto pone de
presente que la apertura no depende del Dasein, sino que
el Dasein la mantiene.
Teniendo esto en cuenta, es claro que si el análisis
marxista resulta insuficiente para Heidegger es porque para
ambos la manera en la que la técnica despoja al ser humano
de su “esencia” es distinta en tanto están trabajando con
concepciones distintas de lo que es dicha “esencia”, pues, si
bien para ambos la “esencia” del ser humano radica en su
existencia y no en algún tipo de plano metafísico invaria-
ble, la “esencia” del hombre para Marx radica en el dotar
al mundo de sentido en la interacción, mientras que para
Heidegger radica en mantener el sentido del mundo cuando
se interactúa con él. Habiendo evidenciado esto, se hace
un poco más clara la afirmación de Heidegger acerca de la
naturaleza señalada en la primera sección de este trabajo.
También se puede entender por qué Heidegger afirma que:
Ninguna metafísica, ya sea idealista, materialista o cristiana,

puede, según su esencia, y de ningún modo recurriendo sola-
mente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y recuperar
todavía el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pen-
samiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora (Hei-
degger, 2001b: 280).
Podemos concluir entonces que el marxismo es feno-

menología de la historia en la medida en que sigue el méto-
do propuesto por Heidegger y llega así al mismo fenómeno
señalado por Heidegger como crucial para entender la alie-
nación o el desterramiento que ha marcado la historia, a
saber, el problema de la técnica. No obstante, el marxismo
no es considerado por Heidegger como fenomenología de
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la historia en la medida en que el análisis marxista falla en

describir correctamente la relación entre el fenómeno del
trabajo y la realización de la “esencia” del hombre.
Axelos, K.,(1969). Marx, pensador de la técnica. Barcelona:

Editorial Fontanella.
Bloch, E.(2007) El principio esperanza. Editado por Francisco
Serra. Madrid : Trotta.
Marx, K.(2001) Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.
Biblioteca virtual Espartaco.
Heidegger, M.(2001) De la esencia de la verdad en Hitos.
Madrid: Alianza Editorial.
(2016). Ser y Tiempo. (J. E. Rivera, Trans.) Madrid: Trotta.
(2006). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.
Madrid: Alianza Editorial.
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3
Técnica y destino en el pensar tardío

de Heidegger
Hacia la búsqueda de un nuevo arraigo

en nuestra época
RIGOBERTO ALONSO LINCURA MATAMALA1
En lo que sigue nosotros preguntamos por la técnica. El pre-

guntar abre un camino. Por eso, es prudente prestar aten-
ción a todo el camino y no permanecer apegados a frases y
títulos aislados. El camino es un camino del pensar. Todos
los caminos del pensar conducen, más o menos percepti-
blemente, y de una manera inhabitual, a través del lenguaje.
(Heidegger, 2004: 117)
Con estas palabras Heidegger da inicio a su conferencia

de 1953, La Pregunta por la Técnica (die Frage Nach der Tech-
nik), en la cual nos introduciremos ahora. Por lo pronto,
cabe señalar que cuando hablamos de la técnica como un
“camino” del pensar no debemos concebirlo algo aislado
dentro del pensar de Heidegger, pues, como señala Otto
Pöggeler en uno de sus libros, “el pensar de Heidegger ten-
dría que ser entendido como un camino, pero no como un
camino de muchos pensamientos, sino como el camino res-
tringido a un solo y único pensamiento (…) andariego en
1 Universidad de Chile.
teseopress.com 39
la vecindad del ser” (Pöggeler, 1993: 9) y la esencia de las

cosas, lo cual nos sugiere desde ya la perspectiva ontológica
con que será abordada la pregunta por la técnica.
Desde luego, la tematización de la técnica en Heidegger
no tiene, como veremos en las páginas siguientes, una
intención meramente descriptiva de dar cuenta del modo
en que el desarrollo técnico afecta y caracteriza nuestra
época, sino que ante todo busca preparar el camino para
una meditación que nos exhorte a preguntarnos por el
sentido que subyace a nuestro actual modo de habitar la
Tierra, marcado por la preocupante devastación del medio
ambiente y los designios del pensamiento calculador (Rech-
nendes Denken), ínsitos en la voluntad de poderío como con-
sumación de la metafísica moderna y que Heidegger identi-
fica históricamente con la figura de Nietzsche. En efecto, el
pensamiento tardío del autor de Ser y Tiempo (Sein und Zeit)
se dirige hacia el análisis del mundo moderno interpreta-
do como realización técnica de la metafísica cartesiana y
su concepción del cogito como sujeto, cuestión que habría
condicionado de manera decisiva todo el desarrollo de la
modernidad y nos alcanzaría también a nosotros mismos
hoy en día, ya que más que un cambio de paradigma lo que
vivenciamos actualmente es una suerte de proyección de esa
mentalidad moderna, cuyas consecuencias ya se extienden
a nivel planetario e incluso fuera de éste, en los intentos
de conquista del espacio exterior y la exploración de la
galaxia, dispuesta como objeto de conocimiento y explo-
ración humanos.
De acuerdo a lo anterior, podemos decir entonces que
la pregunta por la técnica consistirá en la preparación de
una meditación para pensar la esencia de la técnica, la cual,
como veremos, no ha de consistir en nada humano sino
ante todo en una manifestación del ser. Esto nos ayuda-
rá a enfrentar la situación actual desde un punto de vista
ontológico cuyo rendimiento trasciende el utilitarismo y
nos ubica más bien en el horizonte de un nuevo modo de
aperturidad (Erschlossenheit) del Dasein hacia el ser del ente
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en general, ayudándonos así a superar este estado de per-

plejidad permanente en que nos mantenemos actualmen-
te, absortos ante los aparatos tecnológicos y la alienación
del hombre en el trabajo, cuestión que ya anunciaban con
firmeza un sinfín de pensadores, como por ejemplo Ernst
Junger en un libro de 1936 titulado El Trabajador (Der Arbei-
ter), en donde nos hablaba de la incipiente era del “lenguaje
universal de la técnica” y la puesta en marcha de una pla-
nificación total del mundo en el marco de un proyecto de
dominación de la naturaleza. Para complementar, preste-
mos atención al siguiente pasaje del texto de Heidegger,
Introducción a la Metafísica:
Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado eco-

nómicamente hasta el último rincón del globo terrestre (Erd-
ball), cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se
haya vuelto accesible con la rapidez que se desee (…) cuan-
do el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y
simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desapareci-
do de cualquier existencia de todos los pueblos (…) entonces,
sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más
allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para
qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?. (Heidegger, 2009: 42-43).
Para empezar a introducirnos en la meditación sobre

la técnica, comencemos, pues, por recordar brevemente el
itinerario trazado por el autor. Como sabemos, Heideg-
ger comienza por caracterizar, en primer lugar, el sentido
corriente o habitual con que solemos referirnos al concepto
de técnica, el cual parece consistir a simple vista en una
suerte de habilidad o destreza humana mediante la cual
son producidos una serie de artefactos o dispositivos a los
cuales llamamos deliberadamente aparatos técnicos. Desde
esta perspectiva la técnica es vista como un instrumento del
hombre al servicio de sus propios fines, como un medio.
No obstante -y he aquí el punto de inflexión que nos con-
duce hacia al umbral de nuestro tema, que es la esencia
de la técnica-, aun cuando esta interpretación de técnica
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sea correcta, en el sentido de que lo correcto nos permi-

te constatar algo acertado en lo que se encuentra ante la
vista, no nos muestra aún la esencia de la técnica, pues lo
correcto no es lo plenamente verdadero. Para acceder a la
esencia de la técnica nosotros deberemos poner en juego
una “mirada trascendental, es decir, que se mueva más allá
de los entes, hacia el ser y la verdad del ser en el Dasein”
(Acevedo, 2014: 284), pues sólo así podremos delimitar a
la técnica en su ámbito propio y de este modo comenzar a
cimentar las bases de un nuevo camino del pensar que nos
acerque a aquello que la interpretación corriente de la téc-
nica nos oculta, y que es a grandes rasgos su interpretación
ontológica como manifestación del ser, como destino. Esto
es fundamental porque, en el análisis de la esencia de la téc-
nica, ella se nos revela finalmente como un modo de estar
en la verdad del ser concebida como desocultamiento, cuyo
sentido originario nos remite a la palabra griega alétheia,
que los romanos tradujeron inexactamente por veritas, y que
en definitiva da cuenta de una receptividad del sentido del
ser por parte del Dasein.
Con estas palabras comenzamos ya a vislumbrar aque-
lla relación que establecíamos en un comienzo, es decir,
que la técnica no es simplemente un medio en la mano del
hombre sino ante todo el modo en se configura la rela-
ción del hombre moderno con la verdad del ser. Ahora
bien, es importante mencionar a este respecto el cambio
de disposición que experimenta Heidegger al trasladar el
foco de la donación de sentido desde la esfera de la reso-
lución (Erschlossenheit) a la del acontecimiento-apropiador
(das Ereignis), en donde nos adentramos en el contexto de
sus meditaciones tardías y en el horizonte de una relación
susceptible de modificar según el modo en que asumamos
la aperturidad del Dasein. Si nos fijamos en esto, podemos
decir que el hombre existe siempre en el ámbito de una
llamada o interpelación del ser a la cual está llamado a
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corresponder, siendo el desocultamiento técnico el modo

en que se habría interpretado y consumado esa llamada. En
palabras de Jorge Acevedo Guerra:
Ser es lo que pone al hombre en un camino del desocultar

(…) El ser se dona, se da o destina al hombre actual -y así lo
destina- en la figura de la técnica moderna. A partir de esta
destinación el hombre devela lo que hay de una manera téc-
nica […] Estar en la verdad técnicamente significa descubrir
lo que hay de cierta manera, a saber: de manera provocante.
(Acevedo, 2014: 95)
La cuestión queda entonces establecida en los siguien-

tes términos: la esencia de la técnica ha de ser vista
como una figura del ser y, al mismo tiempo, como una
figura de la verdad correspondiente con ella. Con figu-
ra del ser nosotros nos referimos al modo histórico en
que el ser se da, dona o destina en el pensamiento del
hombre y que, en el contexto de nuestra época, llama-
remos lo dis-puesto (das Ge-stell). Sin embargo esta pala-
bra ha sido traducida de distintas maneras: la im-posición
(Manuel Olasagasti, Adolfo P. Carpio, Héctor Delfor Man-
drioni), lo dis-puesto (Francisco Soler, Francisco Ugarte), la
posición-total (Jorge Eduardo Rivera), el dispositivo (Jorge
Mario Mejía), in-stalación (Germán Bleiberg), estructura-
de-emplazamiento (Eustaquio Barjau), disposición (Marcos
García de la Huerta), com-posición (Helena Cortés y Arturo
Leyte), lo compuesto-en-disposición-de uso (Rafael Ángel
Herra), con-ducto (Ángel Xolocotzi), le dispositif (Francois
Fédier) (Acevedo, 2014: 317).
Con figura de la verdad nos referimos al modo en
que el Dasein corresponde al llamamiento del ser, y que en
el contexto de la época técnica designaremos como des-
ocultar pro-vocante (Herausforderndes Entbergen), y que defi-
ne a grandes rasgos el modo de la aperturidad del Dasein
como provocador y explotador de la naturaleza. En térmi-
nos generales, podemos decir que hoy en día la técnica está
puesta al servicio de la economía mundial, caracterizada
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por la primacía del método sobre el saber y del proce-

dimiento anticipatorio sobre la experiencia, en donde se
reduce todo ente a lo meramente constante (Bestand), en el
sentido de constantes stocks, reservas o materias de consu-
mo. Citando las palabras de Francisco Soler Grima:
En el actual despliegue de la esencia de la técnica se buscan,

se investigan las más potentes energías destructoras, se las con-
trola y almacena y se empieza a amenazar al hombre, perdido
-en frase de Ortega- en el laberinto de su propio ser, en el
enigma en que cayó al existir. (Soler, 1983: 19)
Cuando el hombre corresponde al llamamiento de lo

Gestell se está entonces en el máximo peligro. Esto por-
que, cuando impera lo dispuesto, el pensamiento calculador
tiende a posicionarse como el único modo de pensar legí-
timo, desestimando todo otro modo de pensar más allá del
mismo, y encubriendo en particular la posibilidad de un
pensamiento meditativo (Bessinliches Nachdenken), el cual,
como su nombre lo indica en alemán, consiste en pensar en
pos del sentido (Sinn) de las cosas. La meditación (Bessinung)
filosófica se ve constreñida al punto de que ni siquiera sea
advertida su posibilidad, menos aún su necesidad.
De todos modos, lo dicho hasta aquí no busca suscitar
en nosotros algo así como una aversión total hacia la cien-
cia, pues como dice Heidegger “no debemos condenar la
técnica como obra del diablo”. Al contrario, nunca experi-
mentaremos nuestra relación con la esencia de la técnica
mientras permanezcamos sumidos en una discusión sobre
su rechazo. ¿Cuál es entonces la postura de nuestro pensa-
dor? Como veremos a continuación, Heidegger admite, por
un lado, lo indispensable que han llegado a ser para noso-
tros los aparatos tecnológicos y las instalaciones modernas,
incluso éstos nos desafían a una constante mejora y perfec-
cionamiento. Sin embargo, debemos ser cuidadosos y evitar
volvernos dependientes de ellos. Si nos fijamos en esto,
podemos ver entonces que la pregunta por la técnica no
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busca fundamentar una vuelta hacia una etapa pre-técnica.

Este retorno, además de absurdo, sería imposible, nos dice
Heidegger. Más bien, de lo que se trata es de retrotraer la
técnica al ámbito esencial donde acontece como un des-
tino del ser, pero no como el destino. En palabras de Jorge
Acevedo, “la verdad del ser, en cuyo ámbito el hombre se
mantiene, es doble; por una parte, desencubrimiento, alét-
heia; por otra, encubrimiento, retraimiento, léthe” (Acevedo,
en Heidegger, 2004: 20). Más aún:
la léthe sería aquello que impide que el ser se agote en las

formas históricas en las que se ha donado al hombre. En la
léthe reside, por decirlo así, la reserva ontológica que impide
llegar a un estadio definitivo de la historia, que la clausuraría
(Acevedo, en Heidegger, 2004: 23)
Esto nos muestra que, aun cuando el ser se destine

al hombre en nuestra época como la esencia de la técnica
moderna, y así lo reúna en el camino del des-ocultar pro-
vocante, dicha destinación no aniquila de modo definitivo
la posibilidad de corresponder de un modo distinto al lla-
mamiento del ser. De lo que se trata, entonces, es de poner
la vista precisamente en aquellas posibilidades que quedan
veladas, en particular en la posibilidad de corresponder al
ser de un modo tal que nos permita existir junto a la técnica
pero al abrigo de su amenaza, a salvo. Recordando los ver-
sos del poema Patmos de Hölderlin: “Pero donde hay peligro,
crece también lo salvador”
¿Qué nos dice esto? Por lo pronto, que “el destino
técnico tiene una doble faz, cabeza de Jano, donde apare-
ce también el destino venidero, lo salvador: das Ereignis”.
Esta analogía de la verdad del ser con la cabeza de Jano
Bifronte -personaje de la mitología griega, representado
como una deidad de dos rostros mirando en direcciones
contrapuestas- nos muestra algo así como dos lados: uno
positivo y otro negativo, en donde más que una negación de
lo negativo se haya intrínseca la posibilidad de una relación
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armoniosa. Es decir, tanto lo dispuesto como lo salvador

se inscriben con legitimidad como modalidades propias del
hontanar del ser, el cual exhorta al hombre a considerar
la perspectiva de un nuevo modo de habitar en donde re-
interpretemos el desocultamiento técnico a fin de convivir
con él de un modo apacible. Esto nos muestra que el pensar
meditativo nos conduce por un camino en donde debemos
permanecer atentos a lo que las cosas mismas exhiben en
su desocultamiento, dejando que cada ente se proyecte en
su ser sin reducirlo, sin objetivarlo al punto de impedirle
llegar a lo que tiene que ser, permaneciendo junto a (bei:
en medio de) ellos pero de un modo no despótico, sino
protector. Así nos comenzamos a adentrar en lo que Hei-
degger concibe como el habitar genuino, el cual abriga una
dimensión ética muchas veces poco explicitada en el plan-
teamiento de Heidegger.
Como destaca Luis César Santiesteban, el diagnóstico
heideggeriano de una actualidad regida por el nihilismo y la
técnica, donde la propia subsistencia del hombre se encuen-
tra en peligro, otorga prioridad a la tarea de contribuir a
la venida de un nuevo destino del ser por encima de la
elaboración de una ética, sin embargo no es que el pensar
de Heidegger no tenga una dimensión ética, sino que más
bien la ética tradicional, tal y como ha sido tratada por la
metafísica, depende del sentido antropológico que la meta-
física tradicional ha abierto como ética del animal racional
o del sujeto, cuestión que se integra ya en la historia del
olvido del ser y está a la base de la Gestell como su fun-
damento. Por lo mismo, Heidegger remite la discusión de
la ética a un pensar originario, premetafísico, pero que se
inscribe de todos modos en el escenario post-metafísico de
la modernidad, aunque a partir de una relación distinta con
el concepto de ethos. Ciertamente, remitiéndonos al término
griego ethos, del cual proviene ética, nos encontramos con
dos acepciones diferentes: por un lado, quiere decir hábito,
costumbre, y es predominantemente con este significado
que se desarrolla la comprensión ética de Aristóteles. Pero,
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por otro lado, significa lugar de residencia del hombre, su

habitar, concepción que encontramos ya en Heráclito y con
la cual se orienta fundamentalmente la comprensión ética
de Heidegger.
En la medida en que la metafísica concibe el mundo
como un ámbito situado frente al hombre, no puede alcan-
zar la dimensión originaria del ethos. Por eso la pregunta
por la “ética originaria” sólo puede ser planteada y respon-
dida mediante el desarrollo de la pregunta por el ser. En
palabras de Humberto Giannini, el pensamiento de Heideg-
ger describe una aventura ontológica en su itinerario, pero
ética -hacia una ética originaria- en su destinación. Esto
nos conduce, ciertamente, al rasgo fundamental del habitar
genuino, que es ser los protectores del esenciar de la verdad
del ser. Nos encontramos, pues, ante un nuevo modo del
desocultar fundado ya no en la provocación de la naturaleza
sino en una poética de la receptividad del ser, basada en
la serenidad (Gelassenheit) y en el respeto (Scheu) donde nos
relacionamos con los aparatos de la técnica de un modo
activo pero al mismo tiempo distante, dejándoles residir en
sí mismos como algo que no nos concierne en absoluto. Así
llegamos a experimentar la técnica en su delimitación.
Podemos decir sí al inevitable uso de los objetos técnicos y

podemos a la vez decirles no en la medida en que rehusamos
que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen,
confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia. Quisiera
denominar esta actitud que dice simultáneamente <<sí>> y
<<no>> al mundo técnico con una antigua palabra: la Sereni-
dad (Gelassenheit) para con las cosas. (Heidegger, 2002: 28).
Ahora bien, la palabra gelassenheit se relaciona con las

significaciones del verbo lassen, que significa dejar, soltar,
desasirse. Por lo tanto, para experimentar propiamente la
significación de la palabra alemana se sugiere concebir el
verbo lassen como un “estar desasido” de los afanes de domi-
nio sobre el ente, experimentando así la epifanía de las
cosas en el seno de lo abierto como un genuino dejar-ser. Si
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nos fijamos en esto, podemos decir que cuando el hombre

se relaciona de modo sereno con las cosas, él se mantiene
abierto hacia el sentido oculto del mundo. Lo que así se
muestra y al mismo tiempo se oculta -nos dice Heidegger-,
es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio,
o secreto, y que remite al rasgo doble de la verdad del ser
en su esenciar. “Denomino la actitud por la que nos man-
tenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la
apertura ante el misterio (Offenheit für das Geheimnis)” (Hei-
degger, 2002: 29). Ahora bien, para ocultarse, el ser debe
mostrársenos en alguna parte de modo que hayamos notado
que se ha ocultado. Pues bien, a esta instancia del pensar
nos lleva el camino del pensar meditativo, a sentir la falta
como falta y a reparar en ella. Con todo, la serenidad y
la apertura al misterio nos brindan en conjunto la posi-
bilidad de un nuevo arraigo, siempre y cuando prestemos
atención a la meditación sobre la esencia de la técnica. Para
finalizar, citemos por última vez las palabras de nuestro
pensador aludiendo a un breve fragmento de su conferencia
Ciencia y Meditación:
Allí donde, por un especial favor, es alcanzado el más alto

grado de meditación, tiene éste que contentarse con prepa-
rar una disposición para la palabra alentadora (Zuspruch) que
necesita nuestra humanidad de hoy. Ésta necesita medita-
ción, pero no para allanar una perplejidad accidental o para
vencer la aversión al pensar. Necesita meditación como un
corresponder (Entsprechen) que se olvida, en la claridad de un
preguntar incesante, de lo inagotable de lo digno de ser pre-
guntado y, a partir del cual, el corresponder, en el momento
apropiado, pierde el carácter de preguntar y se convierte en
sencillo decir. (2004: 186).
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Acevedo, J. (2014). Heidegger: existir en la época técnica, 1°

edición, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Die-
go Portales.
Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica, Barcelona,
Gedisa Editorial.
(2004). Filosofía, ciencia y técnica, 5° edición, Santiago de
Chile, Editorial Universitaria. Traducción de Francisco
Soler Grima, edición a cargo de Jorge Acevedo Guerra.
(2002). Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal. Traduc-
ción de Ives Zimmermann.
Pöggeler, O.(1993). El camino del pensar de Martin Heidegger,
Madrid, Alianza Editorial.
Soler, F.(1983) Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Santia-
go de Chile, Ediciones Universidad Andrés Bello.
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4
La pregunta por la técnica como camino

a la serenidad
CARLOS ARTURO CEBALLOS RESTREPO1
El filósofo Martin Heidegger dejó indicado, en los diferen-

tes caminos de su pensar filosófico, que en el primer inicio
del pensamiento occidental la pregunta fundamental por la
verdad fue desarraigada gracias a la determinación de la
verdad como corrección del representar, como correspon-
dencia del enunciado con la cosa. (Cf. Heidegger, 2008: 24).
En tanto un enunciado “se atiene a su objeto”, manteniendo
así la dirección (Richtung) hacia éste; entonces, este enuncia-
do contiene un conocimiento sobre tal objeto y, por tanto,
es “correcto (richtig)”. El enunciado así entendido es, pues, el
lugar de la corrección (Richtigkeit), es decir, de la ‘verdad’
(Cf. ibidem: 11). La comprensión heredada de la verdad, esa
determinación tradicional de la verdad, tal como lo deja
ver Heidegger, permaneció incuestionada en la historia de
la metafísica, pues tal determinación se había considerado
siempre como algo obvio, como algo que se entiende sin
necesidad de mayor reflexión; de este modo, un preguntar
originario por la verdad, en tanto pregunta fundamental de
la filosofía, había quedado en el olvido.
Ya es harto conocido que en su conferencia “De la
esencia de la verdad” (Vom Wesen der Wahrheit) el filósofo
de la Selva Negra afirma que, en tanto el ser humano se
1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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mantiene abierto como modo de comportarse con respecto

a lo ente, acontece, al mismo tiempo, un ocultamiento, el
cual “…remite al ámbito todavía no experimentado de la
verdad del ser (y no sólo del ente)” (Heidegger, 2000: 165).
Para pensar este ámbito aún no experimentado Heidegger
dirige su reflexión hacia la verdad comprendida de manera
griega, se dirige hacia la alétheia, hacia la verdad entendida
como desocultamiento (Unverborgenheit). En esta reflexión
el filósofo puede constatar que en la experiencia de la alét-
heia, en el primer inicio del pensar, los griegos preguntaron
por lo desocultado, to alethés, es decir, preguntaron por el
ente y no por el desocultamiento mismo, no por la alétheia.
La ausencia de pregunta por la experiencia originaria de la
verdad fue la que permitió que en el devenir metafísico la
verdad fuese comprendida como homoiosis, como adaequatio,
como certeza, como la verdad del enunciado, como la con-
cordancia del enunciado con lo mentado en éste. Es decir, el
enunciado se convierte en sede de la verdad en tanto en él se
garantiza el conocimiento de aquello que se hizo pregunta
en el desocultamiento (Unverborgenheit), en él se garantiza
el conocimiento del ente. La verdad como concordancia del
enunciado con la cosa está fundada en la alétheia, pero ésta
quedó ausente de preguntas.
Con respecto a la relación de los griegos con la alétheia,
en particular refiriéndose a los pensadores del primer inicio
Platón y Aristóteles, Heidegger afirma que “su pensar no
penetró más profundamente en la alétheia como tal y de ese
modo ellos no la fundaron fundantemente (ergründen) de
manera expresa en su esencia” (Heidegger, 2008: 106). Pero
para el filósofo, la ausencia de pregunta por la alétheia en el
primer inicio griego, no fue el resultado de una negligen-
cia por parte de los griegos, sino que esta ausencia fue el
resultado de que los griegos asumieran su tarea más propia,
a saber, la formulación de la pregunta por el ente en su
apertura, la pregunta tí to on, la pregunta que les permitiría
traer al ente a reconocimiento. Era este pues, el camino a
seguir por el pensamiento occidental en su primer inicio.
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En la pregunta por el ente que se despliega en el

primer inicio del pensar se aprehende el ente en su enti-
dad. Este aprehender deja en libertad lo desocultado en su
desocultamiento, esto es, lo deja salir fuera, lo deja brotar,
lo deja hacerse presente en lo abierto. Este ente que se
hace presente, que brota libremente en tanto lo desocultado
en la alétheia, es llamado por los griegos physis. La physis
es el brotar mismo, es el desocultar mismo con el cual el
aprehender del inicio griego es, en principio, un “estar-
acorde-originario”, un estar acorde donde el ente se deja
acontecer en su ser, es decir, se deja acontecer en su estar
desocultado. En este estar-acorde el ser humano no es el
que dispone del ente, sino que él está dispuesto en su estar-
en-medio-del-ente como custodio de su desocultamiento
(Unverborgenheit). En este estar-acorde con la physis, con su
armonía, el ser humano, dice Heidegger, “la libera y sin
embargo la aprehende” (ibidem: 166).
La actitud fundamental con la cual el ser humano se
dispuso para custodiar la physis, la actitud con la que el ser
humano la libera y la aprehende en tanto él está acorde
con la physis fue llamada por los griegos téchne. La téchne
en el primer inicio del pensar es muy diferente a la técnica
moderna en tanto en aquella se despliega un saber cómo
proceder frente al ente, un saber que deja el imperar de
la physis en el desocultamiento (Unverborgenheit) y no un
conocer que busca dominar y explotar en tanto ha hecho de
la utilidad y el cálculo su principio (ibidem: 167). La téchne es
la actitud fundamental en la cual se aprehende al ente que
brota a partir de sí, ella es la actitud en la cual se custodia la
physis dejando su brotar en libertad.
Pero la téchne pasará, en la historia de la metafísica que
es desplegada a partir de la ausencia de pregunta en torno a
la alétheia y el devenir de la verdad como corrección, a ser la
técnica propia de la Modernidad. Ahora bien, tal como Hei-
degger afirma en su conferencia de 1953 “La pregunta por la
técnica”, la téchne, en tanto actitud fundamental, “pertenece
al pro-ducir, a la póiesis, ella es algo poiético” (Heidegger,
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1997: 121). La póiesis, el pro-ducir, es pensado en la confe-

rencia a partir de las cuatro causas atribuidas a Aristóteles,
a saber, la material, la formal, la final y la eficiente. Ellas son
para Heidegger los cuatro modos de “ser-responsable-de”
(Verschulden), que a la vez se copertenecen. Aquí hay pues
una cuádruple causalidad, en la cual se presenta una coper-
tenencia de los modos de “ser-responsable-de”. Esta coper-
tenencia tiene lugar en el traer-ahí-delante, en el traer a
presencia, es decir, en el pro-ducir (Her-vor-bringen). La téch-
ne, entonces, en tanto modo de desvelamiento (Entbergen),
en tanto modo del acontecer de la verdad (alétheia), en tanto
póiesis, es un pro-ducir que deja ser, que deja en libertad.
Frente a la téchne pensada como póiesis, la técnica
moderna, aunque ésta es también un modo de desvelamien-
to (Entbergen), presenta un cambio radical. En su desvelar la
técnica moderna provoca a la naturaleza, se impone a ésta
para descubrir sus energías ocultas, y así transformarlas,
acumularlas, repartirlas (Cf. ibidem: 123 y ss.). Este modo de
desvelamiento pues, “no se despliega en un pro-ducir en el
sentido de la póiesis” (Ídem), ya no se trata, como en el primer
inicio griego, de acceder al ente como lo desocultado en el
desocultamiento para un estar acorde con él, pues el pro-
ducir de la técnica moderna es un pro-ducir que no deja ser
en libertad, sino que éste se impone desde su modo propio,
un modo provocante. Los ejemplos que da Heidegger para
ilustrar la diferencia de aquello que se nombra con la téchne
y aquello que acontece con la técnica moderna son bas-
tante atinados, pero además bastante conocidos ya, como
para repetirlos aquí. Sin embargo vale decir que hoy día
uno de los mejores ejemplos de un pro-ducir provocante
es el Fracking, la fracturación hidráulica, o estimulación
hidráulica que no es otra cosa —pensándolo en los térmi-
nos propuestos en “La pregunta por la técnica” — que una
provocación, un pro-ducir provocante de orden hidráulico
en el que se pone en juego una explotación sin precedentes
de las energías de la naturaleza.
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Por el modo de desvelamiento que domina a la técnica

moderna es que Heidegger propone por medio de la cons-
trucción de un camino, llegar a la esencia de la técnica,
“preparar una relación libre con ella” (ibidem: 113), y así
aprehender la técnica en su esencia. Ya estando en camino
hacia la esencia de la técnica el filósofo de la Selva Negra
deja claro que tal esencia no es lo mismo que la técnica,
pues la esencia no es nada técnico. Ahora bien, preparar una
relación libre con la esencia de la técnica implica que el ser
humano se abra a ella. Abrirse a la esencia de la técnica es
corresponder con ella. Pero, entonces, ¿en qué sentido hay
que entender este corresponder?
Heidegger medita en torno al sentido de la técnica
como desvelamiento y es así que puede mostrar que el
carácter propio del desvelamiento es el emplazar (Stellen),
pues él es un exigir que promueve la explotación y la máxi-
ma utilidad. Él es un emplazar provocante. Este modo de
desvelamiento y su carácter hacen que el ente venga a pre-
sencia como un constante, una existencia, una disponibi-
lidad, como Bestand. El solicitar (bestellen), por su parte,
asegura lo exigido en el desvelamiento, garantiza la dispo-
nibilidad para el cumplimiento de lo demandado en la pro-
vocación. Esto es así, en tanto este develar impone sobre
el ente un total acceso, una total maniobrabilidad. Ya que
el desvelamiento propio de la técnica, en lugar de dejar ser
al ente en libertad, lo ata al dominio de la disponibilidad;
entonces aquí acontece una distorsión de la verdad, pues
aquí, en este atar al ente alejándolo de su ámbito libre, no es
posible acceder a la verdad de un modo originario.
En su conferencia de 1953 Heidegger utiliza la palabra
Ge-stell para nombrar la esencia de la técnica. El prefijo
Ge, de la palabra Ge-stell, prefijo que también aparece en
palabras como Gebirg (cordillera) y Gemüt (ánimo), cumple
la función de un ensamble y de una coligación (Versamm-
lung) (Másmela, 2009: 68). El Ge-stell es el que solicita el
emplazar en el que se coliga la disponibilidad. Por esto
dice el filósofo: “en el Ge-stell acontece apropiadoramente el
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desocultamiento, conforme al cual el trabajo de la técnica

moderna desvela lo real como disponibilidad” (Heidegger,
1997: 130)2. El Ge-stell es, pues, un modo del desvelamiento,
de la alétheia, él es un modo del esenciarse del ser, pero, este
esenciar le queda oculta al hombre.
El emplazar pro-vocante que es solicitado por el Ge-
stell es realizado por el ser humano en tanto él mismo
está incitado, provocado por la esencia de la técnica. El
ser humano se pone en el camino del desvelamiento por
la provocación; él responde a la demanda del Ge-stell y se
dispone, como “material humano” (ibidem: 127), para “des-
velar lo real en el modo del solicitar en cuanto lo disponi-
ble” (ibidem: 130)3. El ser humano traer el ente a presencia
como pura disponibilidad para el consumo, un consumo
que demanda cambio permanente y, por tanto, constante
disponibilidad. En tanto el ser humano es emplazado en
esta dinámica que se despliega desde el Ge-stell, Heidegger
puede decir que la técnica no está en las manos del ser
humano, sino que la época de la técnica moderna es una
época que ha tenido su propio impulso y su propia direc-
ción allende el ser humano.
Por esta dominación que el Ge-stell impone es que el
rótulo dado por Descartes al ser humano como amo y señor
de la naturaleza pierde su fuerza en tanto él es emplazado
frente a lo desocultado como disponible. Es aquí donde el
ser humano, como dice Heidegger, “en medio de todo esto,
[…] así amenazado, se pavonea como señor de la tierra” (ibi-
dem: 137), pues el ser humano, al haberse instaurado como
señor de la tierra, como su amo y poseedor, está, en reali-
dad, bajo la dinámica provocadora y coligante del Ge-stell
que es, en realidad, el que tiene el señorío, el que tiene el
dominio sobre las energías de la tierra y sobre la vida.
2 Traducción modificada
3 Traducción modificada
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Para intentar comprender el tipo de coligación del ser

humano con la esencia de la técnica, ese coligar en el cual
aquel es pro-vocado por ésta, tal vez sea posible aquí pensar
un temple de ánimo que bien puede ser el temple que dis-
pone al ser humano para tal coligar del Ge-stell. Heidegger
afirma, ya al final de su conferencia del 53, que una medita-
ción sobre la esencia de la técnica debe darse justo porque
ahora “estamos embelesados sólo en lo técnico”. Una mane-
ra de comprender tal embelesamiento, de comprender ese
quedar con la mirada clavada en lo técnico, está dada por el
propio filósofo cuando en su curso de 1937 -1938 Pregun-
tas fundamentales de la filosofía (Grundfragen der Philosophie),
reflexiona en torno a un temple de ánimo perteneciente al
ser cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mis-
mos. Este temple de ánimo es el maravillarse (Sichwundern).
En este temple, afirma el filósofo de la Selva Negra, aque-
llo maravilloso tiene la característica de algo peculiar por
excepcional, por tanto es eso llamativo y sorprendente, es
eso excitante. El ansia de novedad también busca lo mara-
villoso para “que uno quede maravillado” (Heidegger, 2008:
147). En tanto lo maravilloso hace parte de lo novedoso,
entonces, es “algo inhabitual que llama la atención y lo des-
taca de lo habitual” (Ídem). El maravillarse está siempre a
la caza, muchas veces de manera compulsiva, demandando
una oportunidad para dar con eso inhabitual que maravilla.
Por eso el temple del maravillarse responde a la dinámica
provocadora del Ge-stell, pues siempre está en la demanda
de más, de lo otro, de lo diferente, de la novedad, de lo
inhabitual; está en la demanda de lo que puede la técnica,
de sus logros incesantes, de la barreras que rompe en su
avanzar. Entre más progresa la técnica el ser humano más
se maravilla. En el maravillarse el ser humano se dispone
para desvelar lo real y emplazarlo en tanto lo disponible, y
lo disponible es aquello transformado en la novedad, en lo
inhabitual. Eso inhabitual, eso extraordinario, eso que está
fuera de lo común, eso que muy frecuentemente es lo más
in-esencial, termina, muy pronto, tomando el papel de lo
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habitual y también es dejado a un lado; de este modo el

maravillarse demanda otra novedad que se destaque de lo
habitual y ordinario y así nuevamente quedar maravillado.
Este temple pues, bien puede ser el temple que dispone al
ser humano para el coligar del Ge-stell. Así que, trayendo al
ente como pura disponibilidad para el consumo, y deman-
dando él también ese consumo, es como el ser humano
obedece a la demanda de la esencia de la técnica.
Por la demanda constante de disponibilidad y el anqui-
losamiento del ser humano a tal demanda es que Heidegger
advierte, en su conferencia Gelassenheit del 30 de octubre de
1955, de un peligro y de la necesidad de una detención. El
filósofo en su conferencia invita a pensar (denken), ya que,
según afirma, somos “pobres de pensamiento” (Gedenken-
arm), e incluso “faltos de pensamiento” (Gedenken-los), pues
estamos entre-tenidos por la novedad, maravillados por
ella, experimentando de una manera superficial lo que
acontece, sin detenernos a ahondar en lo esencial. (Cf. Hei-
degger, 2002: 17). Esta pobreza e incluso falta de pensa-
miento es el resultado de una exclusividad en el pensar, una
exclusividad que es propia de la técnica moderna; se trata de
la exclusividad en el pensar calculador, un pensar con el cual
la naturaleza es puesta a disposición del poder del Ge-stell de
modo que se pueda asegurar la disponibilidad que se logra
en la provocación. El filósofo alemán deja ver en su confe-
rencia que si el hombre sigue atado a la exclusividad de un
pensar calculador, aparece el peligro del desarraigo, aparece
el peligro de que el hombre quede desarraigado de lo más
propio, para que en su lugar quede atrapado en lo extraño,
aquello que es presentado como lo inhabitual, lo novedoso,
como aquello que maravilla. La pérdida de arraigo, que es la
perdida de la relación del ser humano con el desvelamiento
originario de la verdad, es propia del espíritu de la época
técnico-científica, aquella época que se hizo popular puesto
que “traería felicidad”. En esta pérdida de arraigo la técnica
y su esencia imponen su control en todos los ámbitos de la
vida. En esta imposición hay una agresión contra la esencia
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del ser humano, una agresión donde el hombre, su vida, su

pensar, acaban determinados por tal control, un control que
se hace cada vez más grande, pero también se hace cada vez
menos perceptible gracias al embelesamiento en lo técnico.
Es por esto que Heidegger afirma que en la época técnico-
científica se están desatando poderes que están allende la
decisión humana. Estos poderes no humanos y el incremen-
to de su control acrecienta justo el peligro que representa
una exclusividad en el pensar, una exclusividad en la que
se despliega una agresión contra la vida y contra la esencia
misma del hombre (Cf. ibidem: 25 y ss.). Al pensar de la épo-
ca técnico-científica le es imposible meditar el sentido de la
época a la que pertenece y el peligro que esta entraña.
Es frente a este pensar calculador, frente a la época
que nos ha tocado vivir y su peligro, que Heidegger trae al
recuerdo un pensar que, en mucho, se ha dejado de lado.
Se trata del pensar meditativo, un pensar que piensa “en
pos del sentido que impera en todo cuanto es” (ibidem: 19).
Recuperar este pensar, volver a estar en él, implica prepara-
ción y cuidado, implica ponerse en camino, un camino hacia
lo más próximo que ha quedado lo más lejano. Para el filó-
sofo de Messkirch, meditar es demorarse junto a lo próxi-
mo, demorarse en lo que nos concierne, es decir, demorarse
en el ahora técnico-científico, demorarse en la esencia de la
técnica. Demorarse es, pues, meditar el peligro que implica
esta época que impone su control sobre la vida del hombre,
sobre su cotidianidad, sus modos de relacionarse, su modo
de ver el mundo, en suma, sobre su manera de pensar. En
este detenerse y demorarse, en este pensar meditativo, el
hombre puede desprenderse (fahren lassen), soltarse de los
objetos técnicos, de modo tal que pueda usarlos sin quedar
maravillado por ellos, atrapado en ellos, determinado por
ellos. Se trata, dice Heidegger sin ingenuidad, de decir “sí” y
“no”, pues el objeto técnico está dentro de nuestra cotidiani-
dad, pero también está fuera en tanto se le deja descansar en
sí-mismo, se le deja ser (sein-lassen). (Cf. ibidem: 28 y ss.)
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Contrario al temple de ánimo del maravillarse que deja

al ser humano atado al mundo técnico, decir “sí” y “no” a
este mundo es la actitud propia de la Gelassenheit, de la sere-
nidad para con las cosas, es la actitud propia del ser humano
que, desde un pensar meditativo, usa los objetos técnicos
sin permitir que estos lo atrapen y devasten su esencia. Es,
pues, gracias al pensar meditativo y la serenidad que aquel
hace posible, que el ser humano puede recuperar su arraigo,
puede retornar a lo propio, a una disposición para otros
modos de acontecer de la verdad tal como fue posible en
el despuntar del primer inicio con la téchne y su dejar-ser
a la physis en libertad, Al llevar a cabo el pensar meditativo
hay, tal como Heidegger lo expresa, una “apertura al mis-
terio”, una apertura al Ge-stell, una apertura donde el ser
humano puede aprehender la esencia de la técnica, pues en
esta apertura él está acorde con el modo de desvelamiento
que allí tiene lugar.
Entonces, frente a la demanda de la Ge-stell y el temple
de ánimo del maravillarse que deja al ser humano atado
a tal demanda, está la posibilidad de abrirse al temple de
la serenidad y así estar en una apertura al misterio. Es en
esta apertura donde el ser humano puede corresponder a la
esencia de la técnica en tanto él se dispone para tener una
relación libre con ella.
Heidegger, M.(1997) Filosofía, ciencia y técnica, Traducción

de Jorge Acevedo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile.
(2008) Preguntas fundamentales de la filosofía, Traducción de
Ángel Xolocotzi, Comares, Granada.
(2002) Serenidad. Traducción de Ives Zimmermann, Edicio-
nes del Serbal, Barcelona.
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(2000) Hitos, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte,

Alianza Editorial, Madrid.
Xolocotzi, Á, y Godina C, (Coords.) (2009) La técnica ¿orden o
desmesura?, Benemérita Universidad Autónoma de Pue-
bla, Puebla.
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5
Apuntes para repensar el estatus

ontológico de los seres vivos no
humanos a la luz del pensamiento
de Martin Heidegger
URIEL ABEL BRITO ORTIZ1
Introducción
En el libro II de Acerca del alma, Aristóteles afirma que los

seres vivos se diferencian de los seres no vivos. No obstante,
para poder comprender a cabalidad esta diferenciación [A]
se debe tener en cuenta otra cosa, a saber, que los entes
naturales se diferencian de los artefactos. Esta segunda dife-
renciación [F] es el presupuesto de la diferenciación A, y se
plantea en el libro II de la Física. Pero esto es así porque los
entes que se consideran en la diferenciación A, a saber, los
que son por sí mismos, previamente fueron determinados
de este modo a partir de la diferenciación F.
Para Martin Heidegger, con la diferenciación F se lleva
a cabo una decisión fundamental: la phýsis se deja de pen-
sar únicamente como la totalidad de lo ente y comienza
a pensarse también como una región de lo ente. Luego,
puesto que el primer comienzo se aleja de su inicio con esta
decisión, la diferenciación A no tendría que considerarse
como originaria, ya que la diferenciación F ha dejado de ser
1 Universidad Autónoma de México.
teseopress.com 63
inicial.2 Por lo tanto, se tendría que afirmar que el estatus

ontológico que habitualmente se les atribuye a los seres
vivos, a partir de Aristóteles, no es originario.
El objetivo del presente trabajo será, entonces, mostrar
que, si se interpreta Acerca del alma bajo los mismos tér-
minos en que Heidegger interpreta la Física en su ensayo
Sobre la esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles, Física, B,
1 (1939), esto es, concibiendo a la phýsis como el sentido
inicial del ser, entonces se podría señalar el estatus onto-
lógico originario de los seres vivos, en especial el de los
seres vivos no humanos.
En Sobre la esencia y el concepto de phýsis, Heidegger interpre-

ta de una forma bastante peculiar la concepción aristotélica
de phýsis que aparece en el primer capítulo del libro segun-
do de la Física. Pero esta interpretación es peculiar porque el
autor de Ser y tiempo no traduce los conceptos clave de dicho
apartado como tradicionalmente se hace.3 Pero esto es así,
porque Heidegger intenta mostrar que en la concepción
aristotélica de phýsis ya se expone implícitamente la dife-
rencia ontológica: que remite tanto a lo ente (a un ámbito
de lo ente: los seres vivos) como al ser de lo ente (ousía).4
2 Sobre la diferencia de los términos inicio y comienzo, Heidegger dice lo

siguiente: “El comienzo es aquello con lo que algo se levanta, el inicio es eso
de lo que surge algo […] El comienzo es abandonado pronto, desaparece en
el transcurso del acontecimiento. El inicio, el origen, por el contrario, sale a
la vista sólo en el acontece y se completa solamente en su fin” (Heidegger,
2010: 17)
3 Por ejemplo, se traduce enérgeia como estar-en-obra, morphé como el esta-
blecerse en el aspecto, arkhé como disposición del punto de partida
4 Esta idea ya la expone Heidegger en el semestre de invierno de 1929/30 inti-
tulado Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo finitud y soledad
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Para Heidegger, la concepción aristotélica de phýsis

también ha de llamar nuestra atención, ya que pensamiento
del estagirita es de transición. Y esto es así, porque si bien
Aristóteles representa el punto culminante de la filosofía
griega, también con él comienza su deceso. (Cf. Heidegger,
2007: 61). Por ello, dado que la concepción aristotélica de
phýsis es el resultado del “primer debate coordinado del pen-
sar sobre la esencia de la phýsis” (Heidegger, 2000: 242),
dicha concepción “es ya el último eco y, por ende, el más
elevado, del proyecto inicial que piensa la esencia de la phý-
sis, tal como se nos conserva todavía en las sentencias de
Anaximandro, Parménides y Heráclito” (Ibidem: 243).
Por un lado, esta concepción aristotélica de phýsis es
el “eco más elevado del proyecto inicial que piensa la esen-
cia de la phýsis” porque con ella se señala que lo esencial
de la phýsis es la movilidad, es decir, se hace evidente que
“todo ente que procede de la phýsis está en movimiento o
en reposo” (Ibidem: 244). Y lo decisivo para Heidegger es
precisamente eso: que la concepción aristotélica de phýsis
concibe el ser en movimiento como el modo fundamental
del ser.5 Y por este motivo, sobra decir, se afirmará que
Aristóteles fue el griego que estuvo más cerca de la verdad
del ser. Por otro lado, la concepción aristotélica de phýsis es
el “último eco” del proyecto inicial que piensa la esencia de
la phýsis, ya que a partir de ella se comienza a interpretar
la phýsis de una forma distinta al del proyecto inicial: ya no
sólo se señala el ser [lo inabarcable], sino que también al
ente. Y dado que el ser es aquello que se retrae, la phýsis
paso a referir sólo a lo ente con el paso del tiempo. Ejem-
plo de esto es la concepción de la naturaleza, en tanto que
traducción de phýsis, como aquello que se opone a algo: a la
historia, a la libertad, al arte, al espíritu, etc. Sin embargo,
5 Al respecto, Heidegger hace la siguiente advertencia: “[Si bien] la determina-

ción de la esencia del ser no es posible sin la mirada esencial a la movilidad
en sí [eso] no significa que el ser sea concebido como ‘movimiento’, pues eso
sería un pensamiento no griego” (Heidegger, 2010: 244)
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todas estas concepciones de la naturaleza tienen su origen

en la concepción aristotélica de phýsis como un ámbito de
lo ente, ya que con ella se abrió el espacio para una decisión
fundamental en torno a la verdad del ser, (Cf. Ibidem: 243) la
cual tuvo una resolución a favor del olvido de ésta.6
II
La concepción aristotélica de phýsis que aparece en la Física,

entonces, tiene un pie dentro y otro fuera del pensar inicial.
Por un lado, conserva el sentido inicial de la phýsis. Y, por el
otro, abre la posibilidad para que se interprete de una forma
limitada el alcance del sentido inicial de phýsis. Concentré-
monos en esto último.
Aristóteles comienza la exposición de su concepción de
phýsis clasificando las cosas de acuerdo con su procedencia:
por un lado, están las que proceden de la phýsis; y, por otro
lado, están las que provienen de la téckne. A las primeras se
les denomina entes naturales [ta physei onta] y el principio
[arkhé] de su movilidad y reposo es inherente a ellos; a las
segundas se les denomina artefactos [ta poióumena] y el prin-
cipio [arkhé] de su movilidad y reposo no les es inherente,
ya que éste viene de algo externo a ellos. Dicho de otra
forma: mientras que los entes naturales son por sí mismos,
los artefactos son por algo más.
Visto de esta forma, tanto phýsis como téckne podrían
ser consideradas como las causas de todo ente. Sin embargo,
aquí no se tiene que entender “causa” como causalidad. De
ser este el caso, eso querría decir que la phýsis y la téckne son
6 Me explico: si bien el espacio que despeja una decisión fundamental se suele

expresar con una disyunción exclusiva, la cual en este caso se podría enun-
ciar como: o pensar la phýsis como una región de lo ente o pensar a la phýsis
como la totalidad de lo ente, no obstante, la resolución del estagirita se incli-
nó por el atenerse a lo ente y pasar de largo ante el ser, dando lugar, de este
modo, al olvido del ser
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cosas que se quedan atrás después de haber actuado sobre

algo. Sin embargo, estos dos tipos de arkhé ni son cosas
ni abandonan los entes que proceden de ellos7 puesto que
forman parte de todo ente (incluso si no es inherente a éste).
Por esta razón, Heidegger traduce arkhé como “disposición
del punto de partida”, ya que arkhé es aquello que dispone
de lo ente: hace que lo ente comparezca como un ente. Para
Heidegger, entonces, la phýsis y la téckne son causas, si con
causa entendemos “aquello por cuya culpa un ente es eso
que es” (Ibidem: 246).
Ahora bien, si se afirma que tanto la phýsis como la
téckne hacen que lo ente sea eso que es, entonces se podría
decir lo siguiente: cuando Aristóteles clasifica los entes de
acuerdo con su procedencia, con ello se está señalando que
los entes se manifiestan originariamente de dos formas dis-
tintas. Con este gesto, el estagirita se separa de la concep-
ción inicial de la téckne, aunque no la abandona. Y no la
abandona porque la presupone. ¿Pero cuál es la concepción
inicial de la téckne?
Un año antes de la redacción del ensayo Sobre la esencia
y el concepto de phýsis, en su curso de invierno del semestre
de 1937/38, que se traduce como Problemas fundamentales de
la filosofía: “Problemas” selectos de “lógica”, Heidegger expone
la manera en que entiende el sentido inicial de la téckne.
Allí se subraya que la téckne inicialmente no significa lo que
habitualmente entendemos por técnica. La téckne no es des-
treza y habilidad para producir algo. La téckne es, más bien,
una actitud en torno al ente, la cual se caracteriza por el
saber cómo proceder frente éste. ¿Y cómo es este proceder?
“Aprehendiendo al ente que brota a partir de sí como lo que
se muestra, en su aspecto [eídos/idea], para, acorde con ello,
cuidar y dejar crecer al ente mismo” (Heidegger, 2008: 179).
Por consiguiente, dado que en este mismo curso la phýsis
se concibe como aquello que “nombra lo que brota desde
7 “La arkhé no es algo así como el punto de partida de un empuje que después
de empujar fuera a lo empujado lo abandona” (Ibidem: 254)
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sí y se despliega e impera, así como la rosa que se abre y

abriéndose es lo que es” (Heidegger, 2008: 131), Heidegger
afirma que la téckne es una actitud fundamental en torno a
la phýsis. Por tanto, se puede afirmar que:
“La téckne es el modo de proceder frente a la phýsis, pero aquí

todavía no para dominarla y explotarla, ni sobre todo para
hacer de la utilidad y el cálculo un principio, sino a la inversa,
para mantener el imperar de la phýsis en el estar desoculto”
(Cf. Heidegger, 2008: 179).
En Física, entonces, se afirma que la phýsis y la téckne

son dos tipos distintos de arkhé, ya que para Aristóteles la
téckne ya no es una actitud que posibilita el desocultamiento
de lo que surge por sí mismo, sino otra manera en la que
se da el desocultamiento. Por consiguiente, debido a que
concibe la téckne como un tipo de arkhé, el estagirita se aleja
de la concepción inicial de la phýsis, porque la phýsis deja de
referir únicamente a la totalidad de lo ente8 y pasa a referir
también a un ámbito del ente: al de los entes naturales. 9
Demos un paso atrás. Hemos dicho que Aristóteles no
abandona el sentido inicial de la téckne porque lo presupone.
Expliquemos ahora esto: para el estagirita la téckne es una
reorientación de la movilidad de los entes naturales: el árbol
que crece en medio del bosque pasa a ser una cama que
reposa en una habitación. Si esto es así, entonces la téckne
aristotélica sería la ocultación de lo que se desoculta en pri-
mera instancia ―el ente natural― a favor de otra desocul-
tación ―la del artefacto―. Así que, si gracias a la desoculta-
ción, el ente se manifiesta y se manifiesta como tal, entonces
8 “Lo ente en su totalidad se devela como phýsis, la ‘naturaleza’, que aquí [en el
inicio de pensar] todavía no alude a un ámbito en especial de lo ente, sino a
lo ente como tal en su totalidad, concretamente con el significado de un
venir surgiendo y brotando a la presencia” (Heidegger, 2000: 190)
9 “Aristóteles concibe la phýsis como la entidad [ousía] de un ámbito propio
(limitado en sí mismo) del ente, el de los seres naturales, a diferencia de los
productos fabricados” (Heidegger, 2008: 299)
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para que se pueda mostrar al ente de una forma distinta a

como se manifiesta en primera instancia, se necesita cono-
cer de antemano lo que son los entes en primera instancia.
Y debido a que la téckne es originariamente una actitud que
posibilita el desocultamiento del ente como tal, esto es, por
el desocultamiento del ente en primera instancia, Aristóte-
les nunca niega el hecho de que todo artefacto es producido
a partir de los entes naturales (Física, 192b 15-20; Acerca del
alma, 412a12-13), ya que de esta forma el estagirita retiene
implícitamente el sentido inicial de la téckne.
Finalmente, con base en lo dicho hasta aquí, podemos
decir que: 1) la concepción aristotélica de phýsis no es inicial
porque para Aristóteles la téckne ya no tiene un sentido ini-
cial (aunque este sentido esté presente como un presupuesto
no explicitado). Y 2) la concepción aristotélica de phýsis es
un derivado de la concepción inicial de phýsis.10
III
En Acerca del alma, Aristóteles afirma que los entes naturales

pueden ser: o seres vivos o no vivos (412a14-15). Esto quie-
re decir que tanto los vivientes como los no vivientes se
caracterizan por tener en sí mismos su phýsis. Luego, si bien
la phýsis es el principio de movimiento de todo ente natural,
no obstante, el movimiento se da de diferente manera en
ellos: en los seres vivos, el movimiento es autónomo; en
lo seres no vivos, no es lo. Y esto es así porque, mientras
que los seres no vivos se mueven atraídos por su corres-
pondiente “lugar natural”11 los seres vivos se mueven por
10 Por esta misma razón, Heidegger señala que la manera en que Aristóteles
expone, su concepción de phýsis, en Física, presupone el sentido inicial de
este concepto: como un desencubrir que encubre. Y esto no es otra cosa que
el esenciarse del ser (Cf. Heidegger, 2000: 300-301)
11 El lugar natural es un sitio específico en el universo aristotélico que emite
una especie de fuerza de atracción sobre todos los entes. Pero dado que
entes que no son vivientes no son movidos por un alma, en ellos se puede
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un impulso interno: el alma (Cappelletti, 2009: 9). De modo

que, la phýsis, en tanto que arkhé, se expresa en los vivientes
como alma y en los no vivientes como su lugar natural.
Hemos dicho que Heidegger traduce arkhé como “dis-
posición del punto de partida”. De manera que, cuando
Aristóteles afirma que la phýsis es un principio de movi-
miento intrínseco en algunos entes (los entes naturales), (Cf.
Física, 192b20-24) esto lo interpreta el filósofo de la Selva
negra como: “la disposición de partida sobre la movilidad
de algo movido desde sí mismo” (Heidegger, 2000: 298). Por
ello, cuando Heidegger, siguiendo a Aristóteles, señala que
los entes naturales tienen tal disposición (Cf. Ibidem: 258),
con ello no se quiere decir que la phýsis sea algo que estos
entes poseen de tal modo que puedan echar mano de ella.
Si este fuera el caso, eso querría decir que la piedra, por
ejemplo, podría hacerse cargo de su movimiento. Pero esto
nunca lo aceptaría Aristóteles ni tampoco Heidegger.
¿De qué manera, entonces, hay que entender la tra-
ducción de heideggeriana de arkhé? ¿Cómo tenemos que
entender el término “disposición”? Una pista bastante escla-
recedora está en la conferencia De la esencia de la verdad. En
este texto se señala que la esencia de la verdad es la libertad.
Sin embargo, la libertad allí no es entendida como algo que
este a disposición del hombre, sino al contrario: la liberad
posee al hombre y en esa medida hace que sea lo que es:
apertura a los entes (Cf. Ibidem: 190). Si nos apegamos a
esta conferencia de 1930, podríamos entender “disposición”
[Verfüllung] como determinación. Si este es el caso, eso que-
rría decir que los entes naturales tienen phýsis no porque
puedan echar mano de ella, sino, más bien, porque la phýsis
echa mano de ellos: los determina, es decir, hace que sean lo
que son. Y precisamente esto se apega a la sentencia final
del ensayo de 1939: la phýsis es el nombre inicial del ser.
apreciar una tendencia a ocupar cierto lugar en el universo. Primero está la

tierra en el centro; después, el agua; luego, más arriba, el aire; y lo más eleva-
do, que colinda con la zona astral, el fuego (Cf. Cf. Acerca del cielo, 311a1-6)
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En Aportes a la filosofía, esta determinación se entiende

como pertenencia al ser del hombre. El hombre pertenece
al ser porque la apertura que este ente tiene es el sitio que
resguarda lo abierto, al igual que las paredes de la jarra
resguardan el hueco de ésta. Lo abierto es el ser en general.
La apertura de lo abierto es el Dasein. Ahora bien, el ente
existente resguarda el ser a través del lenguaje.12 Sin embar-
go, debido a su carácter apofántico, el lenguaje no sólo
resguarda la apertura, sino que también la abre. Por tanto,
se podría decir que la apertura que tiene el ser humano es
abierta por el logos.
Si la afirmación anterior es el caso, entonces sería
pertinente preguntarnos si la apertura al ser podría abrir-
se de otra forma. ¿Pero por qué es pertinente platear esta
cuestión? Porque su omisión es el resultado de la decisión
fundamental que acaece cuando Aristóteles concibe la phýsis
en un doble registro: como un tipo de ente (ousía) y como
un ámbito de lo ente (ta physei onta). Me explico: si bien
en Acerca del alma se diferencian los seres vivos de los no
vivos [A], no obstante, dicha diferenciación da por sentado
la diferenciación expuesta en Física, a saber, que los seres
vivos se diferencian de los artefactos [F]. De modo que, si
la diferenciación F no fuera originaria, tampoco lo sería la
diferenciación A. Luego, F no es originaria porque parte
de una concepción no inicial de phýsis. Y esta concepción
consiste en concebir phýsis en un doble registro. Por con-
siguiente, si la diferenciación F no es originaria, entonces
se tendría que poner en tela juicio la diferenciación A.Y
no sólo eso: también se tendría que poner en tela de juicio
la distinción que hace desde Aristóteles entre los mismos
seres vivos. Y esto último nos da la pauta para repensar en
aquello que no sólo diferencia a todo ser vivo, sino también
en aquello en lo que se asemejan.
12 “El lenguaje es la casa del ser” (Heidegger, 2000: 313)
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Para Aristóteles los seres vivos se asemejan porque

son animados, lo cual significa que todos tienen de forma
inherente su principio de movimiento. Sin embargo, con
base a lo que hemos dicho hasta aquí, nosotros señalamos lo
siguiente: aquello que hace que todo ser vivo sea semejante
es su apertura al ser, ya que al igual que el ser humano, los
demás seres vivos se relacionan con su entorno.
No obstante, cabe señalar que la apertura al ser que
tiene la planta y el animal no es la misma apertura que tiene
el hombre, es decir, los seres vivos no son del mismo modo
que el ser humano. Y si bien esto ya lo señala el estagirita
en Acerca del alma, la forma en que lo hace es a partir de una
jerarquía ontológica de los seres vivos: los de menor rango,
son las plantas; luego siguen los animales y, por último, los
seres humanos. Pero estos rangos, siguiendo una lectura
heideggeriana, originariamente no referirían a un estatuto
ontológico de superioridad o inferioridad, sino más bien al
modo en que se dan estos entes, esto es, a la manera en que
se manifiestan: su modo de ser.
Comentario final
¿Pero qué tipo de apertura al ser tienen los demás seres

vivos? ¿La apertura de la planta y la del animal es la misma?
¿En qué se diferencia estas aperturas de la que le correspon-
de al hombre? Estas preguntas aún las dejaremos pendien-
tes. Por el momento, será suficiente señalar lo siguiente:
Si Aristóteles representa el punto culminante de la filoso-
fía griega y su concepción de phýsis es la resonancia del
último eco del pensar inicial, entonces lo que se deriva de
la interpretación que rastrea el sentido inicial de la phýsis
tiene que tener también un carácter inicial. Eso que hemos
rastreado a partir de la concepción aristotélica de phýsis es
la semejanza que hay entre el ser humano y la planta y el
animal. Esa semejanza no es de corte óntico (cualitativo,
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tal como lo hace la bilogía), sino de corte ontológico. Y

decimos que esta semejanza tiene un carácter inicial porque
invita a repensar la diferencia que hay entre el hombre y
los demás seres vivos antes de que se señale su diferencia
óntica. Y si bien la suposición de que la planta y el animal
tuvieran cierta apertura al ser es algo que ya se sugiere en
Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929/39) y en el
Parménides (curso de 1942), en Sobre la esencia y el concepto
de phýsis dicha suposición gana su contexto histórico: señala
su lugar en la historia del ser.
Aristóteles (2010) Acerca del alma. Trad. de Tomás Calvo

Martínez, Madrid, Gredos.
(1996) Acerca del cielo; Meteorológicos. Trad. de Miguel Can-
del, Madrid, Gredos.
(1995) Física. Trad. de Guillermo R. de Echandia, Madrid,
Gredos.
Cappelletti, Á. J. (2009). “Teoría aristotélica de la vida” en
Revista Ingrima, México, No. 5, pp.8-15.
Heidegger, M. (2000). “Sobre la esencia y el concepto de
phýsis. Aristóteles, Física B, 1”, “Carta sobre el huma-
nismo” y “De la esencia de la verdad” en Hitos. Trad. de
Helena Cortes y Arturo Leyte, Madrid, Alianza.
(2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo,
finitud y soledad. Trad. de Alberto Ciria, Madrid, Alian-
za.
(2010) Los himnos de Hölderlin. “Germania” y “El Rin”. Trad.
de Ana C. Merino F., Buenos Aires, Biblos.
(2008) Preguntas fundamentales de filosofía: Problemas selectos
de lógica. Trad. de Ángel Xolocotzi Yáñez, Granada, Edi-
torial Comares.
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6
La mismidad del animal en tanto

organismo
JAVIER PASCUA1
En el curso del semestre de invierno de 1929/30 llamado

Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud,
soledad, Heidegger se plantea la pregunta sobre qué es el
mundo. En primer lugar, menciona tres vías posibles de
tantas que hay para responder esta pregunta. La primera la
llevó adelante en su texto De la esencia del fundamento, y con-
siste en indagar en la historia de la palabra mundo (Welt). La
segunda vía es la emprendida en Ser y tiempo, donde se llevó
a cabo una caracterización del fenómeno del mundo a par-
tir de la interpretación de la manera en que nos movemos
cotidianamente en él. La tercera vía, finalmente, consiste
en una consideración comparativa en la cual se postulan
tres tesis: la piedra es sin mundo, el animal es pobre de
mundo, el hombre es configurador de mundo. Heidegger
prefiere analizar en profundidad la tesis intermedia sobre el
animal, de manera que se puedan establecer diferencias con
los distintos modos de relacionarse con el mundo respecto
de la piedra y del hombre.
En este trabajo, partiremos de la caracterización del
organismo, marcando las diferencias entre el órgano y el
útil, y luego intentaremos demostrar que hay un tipo de
mismidad característico del animal en tanto lo considere-
1 Universidad de Buenos Aires.
teseopress.com 75
mos organismo y que, si bien nos resulta imposible acompa-

ñar fácticamente al animal, esa mismidad es también lo que
nos permite establecer una relación ética para con él.
Así pues, Heidegger toma la tesis “el animal es pobre de
mundo”. Define la pobreza como un carecer, como un poder
tener mundo, pero, al mismo tiempo, estar imposibilitado
de tenerlo. Mundo aquí es entendido como “accesibilidad
de lo ente en tanto que ente” (Heidegger, 2007: 248, 324),
de manera que el animal podría tener acceso al ente en
tanto que ente, pero no lo tiene, accede a eso que noso-
tros llamamos mundo, pero de otra manera. La pobreza de
mundo del animal, entonces, consiste en un no tener lo que
podría tener, el mundo.
Con el fin de esclarecer el significado profundo y las
implicancias de dicha tesis, Heidegger intenta elucidar la
esencia del organismo. Es decir, para determinar qué es lo
esencial, o si se manifiesta algo así como lo esencial en la
tesis postulada, es necesario hacer una deriva hacia lo que es
propio del organismo, puesto que el animal es, o al menos
parece ser en tanto viviente, un organismo.
Para llegar a lo propio del organismo, entonces, esta-
blece una diferenciación entre órgano y útil. A medida que
desarrolla esta cuestión, puede apreciarse que las caracte-
rísticas dadas al órgano permiten pensar al animal como
portador de un cierto tipo de “mismidad”. Esta afirmación
se basa en que el órgano, a diferencia del útil, es algo que
no está disponible para cualquiera sino únicamente para
aquel que lo posee. Cabe aclarar, sin embargo, que el órgano
es posterior a la capacidad, es decir, el animal tiene ojos
porque previamente tiene la capacidad de ver. El órgano
viene a actualizar la posibilidad dada por la capacidad que
ya tiene el organismo, y es exclusivo de él. Por su parte, el
útil, por ejemplo, un cuchillo, es un ente que se encuentra
a-la-mano de cualquiera que pase cerca. Podemos usar el
cuchillo para untar la manteca sobre la tostada en nues-
tro desayuno o para rebanar el budín en la merienda, y
también otra persona lo puede usar, luego de acercarlo al
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fuego unos momentos, para cortar una botella de plástico

con mayor facilidad; incluso podría usarse para revolver un
líquido cuando no se tiene a mano una cuchara u otro ele-
mento más apropiado. A partir de estos ejemplos, podemos
afirmar que el útil no es exclusivo de nadie en particular,
es decir, puede ser usado por distintos usuarios, a menos
que el “dueño” no permita a otros usarlo —aunque esta
sería una limitación que no estaría dada por lo propio del
útil, sino por una circunstancia particular—; y, es más, en
algunos casos, el útil hasta puede ser usado para realizar
diversas acciones, muy diferentes de aquella para la cual fue
producido. El órgano, en cambio, se caracteriza por poder
ser usado exclusivamente por aquel organismo en el que se
encuentra2, y es capaz de realizar una sola acción, aquella
para la cual surgió.
El órgano, entonces, forma parte del organismo, pro-
cede de él. A la vez, el organismo tiene ciertas capacidades,
las que permiten el surgimiento del órgano correspondiente
a cada una de ellas. El órgano surge de la capacidad, se
mantiene y perece en ella (ibidem: 273); el órgano es tal
mientras la capacidad esté activa, es decir, mientras el orga-
nismo permanezca con vida. Cuando el organismo muere,
la capacidad también y con esta muerte el órgano abandona
su funcionamiento. Aquí ya podemos vislumbrar un tono
de mismidad que afecta al organismo, ya que es el mismo
organismo el que vive con sus capacidades siendo realizadas
por los diversos órganos y el que muere cuando se atrofia
de manera definitiva.
2 El trasplante de órganos parece mostrar que los órganos de un organismo ya

muerto pasan a ser meros útiles o herramientas. Sin embargo, el órgano es
trasplantado a un cuerpo que, si bien tiene un órgano defectuoso, también
tiene la capacidad para realizar la acción que viene a realizar el nuevo
órgano. La capacidad está en el cuerpo (Leib), lo que está vacante es el órgano
que la realizará (Körper). El trasplante de órganos viene a confirmar que el
organismo es el “dueño” de la capacidad, es decir, que la capacidad es ante-
rior al órgano y que ella es la condición de posibilidad de la existencia del
órgano, que puede ser el original o un “doble” extraño que ocupe su lugar
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Por otra parte, que el útil esté disponible para otros,

mejor dicho, que solo pueda ser usado por otros, y no pueda
cumplir él por sí mismo la función para la cual fue creado,
elimina la posibilidad de entender una “mismidad” en el útil
y en la herramienta. Por el contrario, el órgano solo puede
realizar en y por sí mismo la capacidad correspondiente; el
organismo solo realiza las acciones de las que él mismo es
capaz, y las realiza a través de sus propios órganos. Mientras
que la capacidad es la que aporta sus propias reglas y se
impulsa a sí misma, el útil se somete a una prescripción dada
por el plan (humano) que lo fabricó y debe ser usado por
otro, por ejemplo, el cuchillo no se pone a rebanar el budín
por sí mismo, debe haber alguien que lo utilice con ese fin.
Sin embargo, que la capacidad se auto-regule no sig-
nifica que los movimientos del organismo sean mecánicos,
sino que los movimientos son del orden del impulso; es
decir, es la capacidad que se impulsa a sí misma a obrar.
Además, si bien puede percibirse por lo que venimos
diciendo, cabe aclarar que esta “mismidad” del animal a la
que hacemos referencia nada tiene que ver con una supuesta
conciencia o alma del animal. La “mismidad” del animal,
que es un organismo, tiene que ver con la capacidad que
se impulsa hacia sí para realizarse. El animal puede ver y
ve. Este ver del animal no sale fuera, sino que la capacidad
de ver se realiza en el animal mismo, sólo de él depende
que la capacidad, en su impulso, se realice. La capacidad se
impulsa, avanza hacia sí misma para realizar un para qué, es
decir, en el caso de la vista, para ver.
De todas maneras, Heidegger establece una distinción
entre dos tipos de “mismidad”. La mismidad propiamente
dicha aplica al hombre, pues su mismidad está vinculada
a la reflexión3, y lleva el nombre de peculiaridad (Eigen-
tümlichkeit). El animal, en cambio no tiene conciencia ni
reflexión. El modo en el que el animal devela su ser-propio
3 Aunque cabe preguntarse si esta distinción la realiza el propio Heidegger o

la toma de la división que se hace corrientemente
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debe llamarse propiedad (ibidem: 285) (Eigentum). La capa-

cidad del animal es propia de él y en él se realiza. Al mis-
mo tiempo, esta propiedad o “mismidad” del animal permite
reunir las diversas capacidades en el mismo animal, es decir,
unifica la pluralidad de capacidades en el mismo organismo.
Nosotros percibimos que es el mismo perro el que corre,
ladra y muerde, vemos al animal como uno solo que tie-
ne varias capacidades. Y cuando un organismo pierde sus
capacidades, muere. Muere el organismo todo, el animal en
su conjunto, en su “mismidad”.
Por otra parte, el animal no está en un “solipsismo”
constante, no está solo en su mismidad, encerrado sobre sí
mismo, sino que está rodeado, dice Heidegger, de un anillo
de desinhibiciones. Si bien es cierto que, según Heidegger,
el animal se encuentra perturbado (benommen), es decir, sus-
traído, absorto en su mundo circundante (Umwelt) por no
poder acceder a lo ente en tanto que ente, también hay
un anillo de desinhibiciones que rodea al animal y que lo
impulsa a obrar. Este anillo de desinhibiciones que rodea
al animal se sustrae, no se presenta de manera permanente
ante el animal como si fuera un objeto, por el contrario,
se retira. En este retirarse del anillo de desinhibiciones, se
desinhibe el impulso de la capacidad propia del animal, que
se dirige hacia lo desinhibidor. Esto desinhibidor incluye
el alimento, el refugio, pero también desinhibe un posible
predador o atacante, que impulsa el movimiento de la huida
o la defensa. Por lo tanto, el animal no está encerrado en
su mismidad, sino que está abierto a este anillo de desin-
hibiciones, está abierto a que lo otro lo motive, para que
su capacidad tome impulso y llegue a realizarse. Pero esta
apertura a lo otro que es el anillo de desinhibiciones no es
algo ocasional en la vida del animal, sino que es lo propio
del animal en tanto organismo viviente. Es decir, el animal,
mientras viva, estará siempre referido a lo otro (cfr. ibi-
dem: 313), a aquello que lo rodea en su mundo circundante
y que desinhibe sus capacidades.
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Ahora bien, que el animal tenga una especie peculiar de

“mismidad” significa que el animal es un otro para el hom-
bre, y tal vez tampoco sea inadecuado decir que el hombre
es un otro para el animal, puesto que el hombre forma parte
de ese anillo de desinhibiciones. El animal, por tanto, tiene
algo que es propio de él y es inapropiable para el hombre
que, en la medida que es otro modo de ser distinto, no
puede acceder a lo que hace animal al animal. Es decir, el
animal se presenta como un enigma para el hombre, pero
como un enigma que no podemos descifrar, pues descifrar-
lo sería, quizás, un acto de hybris, de esos que caracterizan al
hombre en su relación con aquello que lo rodea. Así pues, el
hombre se planta ante la “mismidad” del animal y pretende
descifrar el enigma que es, pero fracasa. El animal es un
otro para el hombre, es radicalmente otro. Esta relación de
radical extrañeza está dada porque el hombre y el animal
son dos modos de ser distintos y por eso son, mutuamente,
un otro. El hombre no puede acceder a la “mismidad” del
animal en tanto otro; lo intenta, pero fracasa. Este es un
fracaso del hombre en su voracidad de conocimiento, una
voracidad que, sin embargo, no se detiene y así hace del
animal un mero objeto. Esta voracidad del hombre anula
lo animal del animal y convierte al animal en un ente que
solo se presenta con las características de lo a-la-mano o
de lo ante-los-ojos.
Este fracaso está vinculado a otro fracaso del hombre
en relación al animal: la no concreción de la transponibili-
dad. El animal invita al hombre a la transposición, le hace
un lugar para que lo acompañe. Sin embargo, el acompa-
ñamiento no se concreta. Decir que el acompañar no se
concreta da la idea de que es posible, que la posibilidad de
transponerse está, pero que lo que prima es la impotencia.
Cuando Heidegger habla de transposición, la define
en estos términos: “Transponerse en este ente significa […]
llegar a saber […] qué sucede con él, dar información sobre
cómo es él mismo, quizá incluso llegar a ver[lo] […] más
nítidamente de lo que él mismo es capaz” (ibidem: 252). Sin
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embargo, a partir del carácter de enigma que tiene el ani-

mal para el hombre, podemos decir que la transposición,
en el sentido como la entiende aquí Heidegger, no puede
realizarse. Permanece la posibilidad, el animal no se cie-
rra ante nosotros, sino que por el contrario nos invita a
acompañarlo, pero, por el carácter esencialmente distinto
de ambos, por ese perturbamiento del animal que consiste
en no poder acceder a lo ente en tanto que ente, la transpo-
sición resulta imposible. Por más que el animal esté abierto
a lo otro, a nosotros, los distintos modos de ser del hombre
y del animal hacen imposible que el acompañamiento se
realice fácticamente.
Que el hombre tenga esta posibilidad de acompañar
al animal, pero, al mismo tiempo le esté imposibilitado
tal acompañamiento por la esencia propia del animal, nos
muestra otra pobreza, pero una que atañe al hombre. La
pobreza del hombre consistiría en esta posibilidad que tiene
de acompañar al animal, pero que se le deniega fáctica-
mente. Esta imposibilidad está dada por el hecho de que
el animal no tiene mundo. Ahora bien, el animal no tiene
mundo, pero tampoco necesita tenerlo. Es decir, el animal
puede vivir, como de hecho lo hace cada animal en este
preciso momento, sin mundo, y no le falta nada. De esta
manera, el carecer que caracteriza al hombre es que él es
pobre, no de mundo, sino del acompañamiento para con
el animal, es decir, carece de lo necesario para acompañar
efectivamente al animal. Por lo tanto, la pobreza del hombre
consiste en no poder hacer lo que podría hacer, en este caso,
acompañar al animal.
Sin embargo, debe aclararse que esto no libera al hom-
bre de la responsabilidad para con el animal. Por el con-
trario, el animal, si bien puede ser tomado como un ente
a-la-mano o como un ente ante-los-ojos —como de hecho
solemos entender al animal al momento de alimentarnos o
de estudiarlo en términos científicos—, el animal en tanto
animal no entra en estas caracterizaciones, se sustrae de
ellas, ya que el carácter de organismo del animal le otorga
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una “mismidad” que lo coloca en otro ámbito, en el ámbito

de lo otro. Así pues, el animal, por tener una “mismidad”
al modo de la propiedad, no tiene el carácter del ser-a-
la-mano ni del ser-ante-los-ojos, pero tampoco es Dasein,
puesto que no existe al modo del Dasein, sino que solo vive
(cfr. ibidem: 261). En consecuencia, el animal no puede ser
ubicado en ninguna de estas tres denominaciones.
Por lo tanto, si el animal en tanto animal no es un útil
y tampoco es un objeto a ser conocido, se nos impone otro
modo de relacionarnos con él a partir de la cura (Sorge).
Pues la naturaleza, como dice el propio Heidegger “no es en
modo alguno —ni la naturaleza no viva ni, menos aún, la
viva— la tabla ni el estrato inferior sobre el que se apila el
ser humano para hacer de las suyas sobre ella” (ibidem: 336).
Es decir, el hombre, por más que no acceda a lo propio del
animal, no puede disponer de él como le plazca según sus
propios intereses, al contrario. Y así como, por ejemplo, el
ser de cualquier útil se muestra al momento de usarlo; el
ser del animal en tanto animal se mostrará —aunque nunca
por completo— si el hombre genera las condiciones para
que se muestre, es decir, si no lo entiende solo como un
ente a-la-mano ni como un ente ante-los-ojos, sino que le
abre el espacio —y recordemos aquí que el animal en todo
momento de su vida está abierto a lo otro— para que el
animal realice sus capacidades sin limitaciones, o al menos
sin esas limitaciones que constantemente le pone el hombre
en la actualidad. De esta manera, podemos decir que, si bien
el hombre no puede acompañar al animal, debe procurar por
que el animal pueda llegar a mostrarse en su “mismidad”
particular, como un otro.
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Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la meta-

física. Mundo, finitud, soledad, trad. por Alberto Ciria.
Madrid: Alianza.
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7
Enfermedad y degradación
La corporalidad más allá de la propiedad

e impropiedad
TADEO GONZÁLEZ WARCALDE1
En el presente trabajo nos proponemos realizar un análisis

de la corporalidad del Dasein a partir de la enfermedad
como fenómeno en relación con su ser-para-la-muerte. A
fin de mostrar una aproximación a la muerte que excede
las estructuras formales de la propiedad e impropiedad, nos
centraremos en el análisis de la obra Ser y Tiempo de Martin
Heidegger, basándonos para la descripción de la enferme-
dad en las obras Breviario de podredumbre y La caída en el
tiempo del filósofo franco-rumano Emil Cioran.
Nuestra hipótesis de lectura es que la corporalidad del
Dasein tiene una presencia –aunque no sea más que implíci-
ta– a lo largo de todo Ser y Tiempo. En este sentido, el cuerpo
enfermo abre la posibilidad de un acercamiento a la propia
finitud que se sitúa por fuera del binomio existencia propia/
impropia, desestabilizando estas estructuras formales de la
analítica existenciaria. Nuestro objetivo principal consiste
en mostrar que la enfermedad presenta un carácter dis-
gregante al nivel de la corporalidad que imposibilita apro-
piarse de la propia existencia en tanto existencia corpórea.
teseopress.com 85
Esto implica una aproximación originaria a la muerte en

tanto es reconocida como propia, no siendo ligada a exis-
tenciarios impropios como los del habla; y sin embargo,
no deriva en una apropiación de sí mismo, sino más bien
en un abandono del sí mismo, en una resignación, y en
una cierta comunión con la propia materialidad. De este
modo, la enfermedad será, en una perspectiva ontológico-
existenciaria, un fenómeno de acceso al ser-para-la-muerte
que manifiesta la imposibilidad de toda posibilidad, pero
que a la vez, en su carácter material-fisiológico, desgarra al
Dasein en su corporalidad, anula su unidad, y su poder-ser-
total, a través de la manifestación de una des-organización
que lo trasciende desde su corporalidad, anulando cualquier
atisbo de interioridad y cohesión que pudiera presentarse
en el reconocimiento de la mismidad en la resolución.
El objetivo del trabajo será entonces justificar que la
desestimación de Heidegger de las aproximaciones fisioló-
gicas al ser-para-la-muerte implica un sesgo en la analítica
existenciaria del Dasein, en la medida en que la fisiología
del Dasein entendida como el aspecto más inmediato de
su corporalidad podría exceder las instancias de análisis
ontológico formal propuestas por el autor2. A su vez, el
concepto de enfermedad será trabajado a partir de la obra
del filósofo franco-rumano Emil Cioran. La presencia en
de la filosofía heideggeriana en su obra es manifiesta: desde
las numerosas menciones del autor alemán en sus diarios,
hasta un breve texto dedicado al mismo en sus Ejercicios de
admiración, donde admite haber sido seducido en su juven-
tud por Sein und Zeit, y Was ist Metaphysik? Si bien, por
un lado, Cioran comparte la preocupación por la muerte y
su vínculo con la existencia humana, así como el rol que
desempeñan el tiempo y la nada en esta relación; por otro
2 Un tal caso podría encontrarse en el lábil señalamiento del §40 de Ser y

Tiempo, donde la posibilidad de una aproximación fisiológica al Grundstim-
mung de la angustia es desestimada tan pronto como es propuesta; otro tal
caso es, precisamente, el objeto de estudio de este trabajo: la enfermedad
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lado, no obstante, el abordaje cioraniano de estas cuestiones

es obsesivo, antes que conceptual. En este sentido Cioran
critica a Heidegger su demiurgia verbal: la creación de un
lenguaje críptico y académico como herramientas de traba-
jo para sondear lo profundo.
Comprensión cioraniana de la enfermedad
Emil Cioran, filósofo rumano que atravesó el siglo XX

de punta a punta, y residió la mayor parte de su vida en
Francia, habiendo pasado también una breve temporada
en Alemania, dedicó gran parte de su obra al problema de
la enfermedad y su vinculación con la corporalidad y la
muerte. Desde su primera obra escrita a los 24 años lla-
mada En las cimas de la desesperación, hasta su último obra
publicada en vida, Ese maldito yo, en toda sus obras la enfer-
medad ocupa un lugar vital. Cioran propone la enferme-
dad como el vínculo fundamental entre la conciencia y el
cuerpo. Estrictamente hablando, la enfermedad patentiza
la existencia del cuerpo, lo hace comparecer: enfermo, se
impacienta por hacerse notar; sano, es invisible, transpa-
rente. Pero a la vez que patentiza el cuerpo, la enfermedad
lo degrada y lo descompone (o quizás, más bien, porque lo
degrada, lo patentiza), y de este modo nos revela simultá-
neamente nuestra finitud y nuestra cercanía con la muerte.
Dice Cioran a este respecto:
Es él [el cuerpo] quien nos dirige y gobierna, quien dicta nues-

tros humores; nos vigila, nos espía, es nuestro tutor; y, mien-
tras que nos plegamos a su voluntad y sufrimos una esclavi-
tud casi humillante, comprendemos por qué, saludables, nos
repugna la idea de fatalidad: es que entonces apenas si perci-
bimos la existencia de nuestro cuerpo (Cioran, 1993: 109)
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La enfermedad como cuerpo-consciente, como con-

ciencia de la propia de la materialidad y fisiología, es el
origen del pensar filosófico: es esta manifestación irrecusa-
ble de nuestra materialidad quien nos arroja a las grandes
preguntas metafísicas. Así lo señala también en Breviario de
Podredumbre: “Toda metafísica comienza con una angustia
del cuerpo, que llega a ser después universal” (Cioran, 1988:
164). De este modo, es el cuerpo padeciente quien abre la
muerte más originariamente.
Esta angustia del cuerpo que refiere Cioran, se mani-
fiesta en una fundamental re-(des)-organización del cuerpo.
Éste pierde el carácter de unidad orgánica, y, parecería, en
su multiplicidad, volverse soberano del yo. El Yo atacado
por la enfermedad, no es sino una sombra del yo sano que
había olvidado su cuerpo y su materialidad. Del siguiente
modo caracteriza el autor el vínculo entre cuerpo, concien-
cia y enfermedad:
Carne que se emancipa, que se rebela y no quiere ya servir,

la enfermedad es la apostasía de los órganos; cada uno quiere
ser caballero único, cada uno, brusca o gradualmente, deja de
representar su papel, de colaborar con los otros órganos, y
se lanza a la aventura y al capricho. Para que la conciencia
alcance una cierta intensidad, es necesario que el organismo
sufra y que incluso se disgregue: la conciencia, en sus princi-
pios, es conciencia de los órganos. (Cioran, 1993: 107)
La conciencia deviene objeto y testigo de la enferme-

dad. El cuerpo deviene inútil ante la voluntad de un Yo
productor y productivo. La enfermedad a la vez que eleva
a la conciencia al volumen del grito, nos expropia nues-
tro cuerpo. El yo ya no es señor de su territorio, ya no es
soberano. La enfermedad deja un yo debilitado, permeable
y fragmentado en su materialidad.
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La enfermedad como aproximación existenciaria

a la muerte
Ahora bien, entrando en el territorio de Ser y Tiempo, caben

hacer dos aclaraciones en lo referente a este trabajo. Una
en relación a la enfermedad, y otra en relación a la cor-
poralidad. Ambos conceptos resultan conceptos menores,
o al menos velados en esta obra de Heidegger. Son escasas
las menciones que nos dejan iluminar algo de su sentido y
su vinculación con la analítica existenciaria. En el caso del
segundo concepto, la corporalidad, contamos con escaza
mención explícita de su vinculación con otros existencia-
rios, en particular con la espacialidad del Dasein, donde, a
pesar de todo, señala que la corporalidad “encierra en sí
una serie de problemas peculiares que no son para trata-
dos aquí” (Heidegger, 1993: 124), dejándonos cierta insatis-
facción con el tratamiento del tema aunque, sin embargo,
abriendo un espacio de trabajo sobre esta perspectiva aun
velada del Dasein.
En lo referente a la enfermedad, contamos solamente
con menciones esporádicas, y no parecería, en primera ins-
tancia, haber un tratamiento ontológico de la enfermedad
en Ser y Tiempo. Quizás, sin embargo, valga la pena remitirse
al parágrafos §49 de esta obra, donde es caracterizada la
muerte del Dasein. El parágrafo comienza con una descrip-
ción de distintos sentidos en que puede entenderse la muer-
te del Dasein, entre los que pueden destacarse tres: finalizar
(Verenden), dejar de vivir (Ableben) y, propiamente, morir
(Sterben). De estos tres sentidos, nos interesan el finalizar y
el morir. El finalizar nos remite a una “muerte fisiológica,
biomórfica, bien que no ónticamente aislada, sino code-
terminada por su forma original de ser” (Heidegger, 1993:
270); el morir, por otro lado, refiere a la muerte entendida
en sentido existenciario, aquella muerte que el Dasein nunca
podrá alcanzar mientras esté vivo, sino que se manifiesta
como un permanente ser relativamente a la muerte, y es
quien funda la posibilidad de otros tipos de muerte como el
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finalizar y el dejar de vivir. En relación al finalizar, Heideg-

ger reconoce que la investigación acerca del finalizar y del
dejar de vivir pueden aportar a un análisis ontológico del
Dasein, siempre y cuando estén fundados en una compren-
sión existenciaria de la muerte, y se pregunta: “¿tendrán
que concebirse hasta la enfermedad y la muerte en gene-
ral -también bajo el punto de vista médico- primariamente
como fenómenos existenciarios?” (Heidegger, 1993: 270).
De este modo, consideramos que el fenómeno de
la enfermedad puede iluminar aspectos ontológicos del
Dasein, siempre y cuando lo comprendamos sobre la base
de un ser para la muerte, y no meramente en un sentido
empírico ingenuo.
Ahora bien, entender la enfermedad como un fenó-
meno ontológicamente revelador, implica situarla en el
marco de la originariedad. Entendemos por originariedad
de un fenómeno su des-velamiento desde la apertura de
la experiencia, sin ser constreñido por categorías teóricas
y universalizadoras, en la singularidad de la experiencia
del existente mismo. En este sentido originario se opone
a derivado, se opone a la elaboración teórica a posterio-
ri. La enfermedad tal como la describe Cioran, parecería
encajar en la caracterización de los fenómenos originarios:
antes bien que ser consideración de elaboraciones teóricas,
parece ser ella misma quien condiciona el pensamiento. Se
presenta a la vez como un modo pre-teórico y evidente-
mente vuelto hacia el mundo de la experiencia, y es, quizás,
aquello más difícil de volver teórico o universal.
Si concedemos que la enfermedad puede ser entendida
como un fenómeno originario del Dasein, y no derivado,
cabe preguntarse si se trata de un fenómeno del ámbito de
la propiedad o de la impropiedad. En este punto se mani-
festará la riqueza del fenómeno de la enfermedad para una
analítica existenciaria de la muerte. Heidegger entiende la
propiedad como un apropiarse de la propia existencia, un
hacerse cargo de la existencia en cada caso mía. En la pro-
piedad, el Dasein como Ser-para-la-muerte comprende la
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posibilidad de su imposibilidad, y actúa, responsablemente,

según esta conciencia. En este caso, parecería que el fenó-
meno de la enfermedad no se ajusta a la estructura ontológi-
ca de la propiedad. El Dasein enfermo no puede apropiarse
de sí en tanto enfermo, porque el carácter fundamental de
la enfermedad es la expropiación del cuerpo del Dasein. La
enfermedad cercena las posibilidades de apropiación del
Dasein en la medida en que disminuye su potencia actuar.
Incluso si a través de la obstrucción se abrieran posibilida-
des de acción, sigue el Dasein actuando desde la inmanencia
de la enfermedad, desde la fundamental desorganización de
su ser material. La degradación material del Dasein devie-
ne un modo de constreñimiento imposible de sortear o de
apropiar en la medida en que demanda constante atención,
y en que, como señala Emil Cioran, los órganos mismos
se hayan en disputa entre quien será el que encabece la
organización del cuerpo. Por otro lado, cabe mencionar que
entre las definiciones que podemos encontrar del concepto
de eigen en el diccionario de los hermanos Grimm, el cual
fue ampliamente visitado por Heidegger, encontramos una
definición de eigen como: “von leib und gliedern des leibs”
(Grimm & Grimm, 1971: Bd. 3, sp 93), es decir, lo propio
se diría del cuerpo y los miembros del cuerpo. Etimológica-
mente, la enfermedad rechazaría también el carácter de lo
propio, en la medida en que es precisamente quien desapro-
pia los miembros y los órganos de su supuesto dueño.
La otra opción posible es la impropiedad3. Heidegger
analiza el modo de existencia inauténtico del Dasein en
la primera mitad de Ser y Tiempo. En la impropiedad el
Dasein huye de su propia muerte y de su existencia sin-
gular para sumergirse en la cotidianeidad. Actúa maquíni-
3 Entendemos que la posibilidad de una indiferencia modal del Dasein es per-

tinente exclusivamente en el marco de un análisis de la temporalidad origi-
naria del Dasein, problemática en la que no nos adentraremos en este trabajo
por su complejidad, y porque consideramos que la enfermedad es un fenó-
meno más estrechamente vinculado a la espacialidad que a la temporalidad.
(cfr. Blattner, 1999)
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camente, repitiendo lo que se hace y se dice, a través de

las formas impropias del habla, es decir, la curiosidad, la
avidez de novedades y las habladurías. Lo que caracteriza
este modo de existencia es el legar en el “Uno” imperso-
nal, el peso y la responsabilidad de la propia existencia. No
parecería haber en este modo de existencia una conciencia
de sí mismo como existente fáctico y singularizado. Nue-
vamente, esta experiencia entra en profunda contradicción
con una existencia enferma. La enfermedad, a la vez que
disgrega al cuerpo y deshace su organicidad, lo hace más
presente que cualquier otra cosa del mundo. A través del
dolor y la incomodad de los órganos y miembros del cuer-
po enfermo, el resto del mundo se vuelve intrascendente,
y es de hecho inevitable verse sustraído de la cotidianei-
dad. La enfermedad reclama atención constante, atención
al factum del dolor
Como conclusión, podemos decir que la enfermedad
parecería ser un fenómeno originario, que nos brinda un
modo de acceso a la muerte que no se ajusta a una existencia
auténtica ni a una existencia inauténtica. La enfermedad,
entendida de este modo, excede al ámbito médico-clínico,
en tanto funciona como un modo de ser-en-el-mundo y de
abrirse el mundo en el que se patentiza la existencia cor-
poral y su materialidad. De este modo, consideramos que la
enfermedad, correctamente comprendida, puede funcionar
como un fenómeno de acceso a la problemática del cuerpo
en Ser y Tiempo.
Blattner, W. (1999) Heideggers Temporal Idealism, Nueva

York: Cambridge University Press.
Cioran, E. (1993) La caída en el tiempo, Barcelona: Tusquets.
(1988) Breviario de podredumbre, Madrid: Taurus.
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Grimm, J. & Grimm, W. (1971) Eigen. En: Deutsches Wörter-

buch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Leipzig.
Heidegger, M. (1993) Ser y Tiempo, México D.F: Fondo de
cultura económica.
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8
El cuerpo vivo (L
(Leib
eib)) y la plástica
como forma del habitar poético
SABRINA NOEMÍ RAMALLO1
Anclado en el contexto de un análisis ontológico en torno

a la estructura del Dasein como un estar-en-el-mundo, Hei-
degger, en Ser y Tiempo, distingue entre el espacio como
existenciario y el espacio como res extensa. En este sentido,
el modo de ser del Dasein en el espacio no es el de estar-
dentro-de sino el de habitarlo u ocuparse de él. Con la pos-
tulación de dicha distinción el filósofo alemán reconocerá
que la espacialización del Dasein en su corporeidad ( Kör-
perlicht) es problemática y no será tratada en la misma. Sin
embargo, en escritos posteriores Heidegger profundizará la
fenomenología del cuerpo (Leib) y la pondrá en relación con
el modo de habitar propio e impropio.
En este marco, la plástica (Plastik) permite al Dasein re-
apropiarse de su existencia en el modo del habitar poético.
La obra de arte acontece para el Dasein porque éste conser-
va la esencia originaria del arte. En este sentido, veremos
que existe una correlación entre el modo de ser espacial
de la obra de arte y el modo de ser espacial del Dasein en
tanto habitar poético al igual que el modo de ser espacial
del ente-a-la-mano y el modo de ser espacial del Dasein
en tanto ocupación.
teseopress.com 95
La espacialidad del Dasein y la espacialidad

de los utensilios
La espacialidad como estructura ontológica del Dasein es un

modo de estar familizarizado con los entes intramundanos
y no un mero estar-ahí dentro de un espacio geométrico,
Heidegger distingue entre el modo de ser espacial de los
entes como un estar-a-la-mano y la espacialidad del Dasein
como un desalejar y un direccionar en su trato circunspec-
tivo (umsichtiger umgag) con los mismos.
En el parágrafo 22 de Ser y Tiempo, Heidegger afirma
que el modo de ser espacial de los útiles es el de la cercanía
direccionada. Dicha cercanía no es establecida por la medi-
ción de distancias que es configurada a partir del empla-
zamiento pragmático del útil en un lugar propio (Platz).
Ahora bien, este lugar (que no es un mero Ort) es el sitio
específico y particular al que un útil pertenece en propiedad
(des Hingehorens eines Zeugs). Por otro lado, la dirección del
útil es la orientación que éste tiene hacia una zona (Gegend),
un adónde (Wohin) en el que ya todo complejo de lugares
propios se encamina de ante-mano frente a la mirada cir-
cunspectiva (Cf. Rivera, 2003: 143). En este sentido, la zona
no es más que la condición de posibilidad de la espaciali-
dad del útil, únicamente cuando este en-torno-a-nosotros
es descubierto es que se emplaza el sitio del ente-a-la-mano.
En otras palabras, la zona no es un espacio estático pre-
vio en el que yo descubro, con categorías a priori (“arriba”,
“abajo”, “izquierda”, “derecho”), útiles que se agrupan como
un estar-junto-a (ello implicaría concebir a la zona de una
manera geométrica) sino que es dinámico, es el Dasein quien
abre el espacio.
En segundo lugar, la espacialidad del Dasein Heidegger
la tematiza en los parágrafos 23 y 24 en donde afirma que
la misma no es entendida como: (a) un estar-ahí dentro
de un espacio objetivo y homogéneo, es decir no es una
extensión; ni (b) un a priori subjetivo, no existe un Dasein
que originariamente carezca del mundo sino que siempre
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ya se encuentra inserto en la cotidianidad; como tampoco,

(c) un estar-a-la-mano en el lugar propio, (d) la espaciali-
dad del espacio.
Por el contrario, la espacialidad del Dasein se manifiesta
como un “abrir espacio” o “dar espacio” (Raumgeben) o como
una ordenación espaciante (Einräumen) en el modo de la
desalejación (Ent-fermung) y la direccionalidad (Ausrichtung).
Es decir, desde la condición arrojado del Dasein, éste ya
siempre ha abierto espacio, lo ha ordenado espacialmente.
En este sentido, desalejar y direccionar son los caracteres
existenciarios del modo en que el Dasein abre el espacio.
Analizaremos ahora, de qué manera Heidegger a partir de
los caracteres de la espacialidad del Dasein descarta otras
clases de espacialidad que no son las de éste e introduce la
problemática del cuerpo. En este sentido: (i) El desalejar da
cuenta de que la espacialidad del Dasein no es originaria-
mente una extensión a la vez que descarta la posibilidad de
entender al Dasein como cuerpo (Körper) (ii) El direccionar
muestra que la espacialidad del Dasein no es una intuición
subjetiva a la vez que se introduce la problemática por la
corporaleidad (Leibt)
Desalejar (ent-fernen) es la tendencia existenciaria pro-
pia del modo de ser espacial del Dasein a través de la cual
éste hace desaparecer la lejanía del ente como viniendo
hacia la cercanía ya sea en el modo de la ocupación coti-
diana (aprestar [algo] o tenerlo) como también en determina-
dos2 modos de puro descubrimiento cognoscitivo. Es decir,
desalejar es un estar vuelto al mundo, un estar-ocupado-
2 Heidegger afirma: "Des-alejar es, inmediata y regularmente, acercamiento

circunspectivo, traer a la cercanía, como son el procurarse [algo], tenerlo a
mano (...). Pero también determinados modos del puro descubrimiento cog-
noscitivo del ente tienen el carácter del acercamiento." (SuZ: 106/ SyT: 126).
No nos queda en claro, a qué se refiere el filósofo con "determinados modos
de puro descubrimiento cognoscitivo" i. Sobretodo cuando Heidegger afir-
ma unos líneas más adelante que en el espacio puede caer bajo la mirada
puramente observadora que lo que hace es demundanizar el mundo y por lo
tanto encubrir la estructura ontológica espacial del Dasein (Cf. SuZ:
112-113/ SyT: 132-133). Es decir, si el modo originario de vincularse con el
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en-algo. En otras palabras, desalejar no implica acortar la

distancia geométrica entre un cuerpo físico y otro. Ello
supondría comprender al espacio en sentido físico, al ente
intramundano como ente que está-ahí-delante y reducir
al Dasein a la misma categoría. En este sentido, Heideg-
ger afirma:
Cuando el Dasein pone algo cerca de sí en la ocupación, esto

no significa que lo fije en un lugar del espacio a la menor dis-
tancia de algún punto de su cuerpo. En la cercanía significa:
en ámbito de lo inmediatamente a la mano en la circunspec-
ción. El acercamiento no toma en cuenta la “cosa-yo” dotada
de un cuerpo. (Rivera, 2003: 147)
De esta afirmación podemos extraer la primera rela-

ción que la espacialidad del Dasein guarda con el cuerpo.
El Dasein no es una cosa-yo (como podría ser el alma o
una substancia) que posee un cuerpo. Pero, ¿qué entiende
Heidegger aquí por cuerpo? ¿acaso entonces el Dasein no
tiene cuerpo?
En el pasaje citado para referirse al cuerpo se utiliza:
“Körpers“, “Körperbehaftete” y “Körperding“3, cuya raíz es Kör-
per -y procede del latín “corpus” que significa literalmente
“cuerpo”. Sin embargo, este término, como veremos más
adelante, Heidegger lo diferencia de “Leib” cuya raíz viene
de “Leben“: “vida” o “vivir” pero que también es traducido
habitualmente por “cuerpo”. El español no puede dar cuenta
de estos matices ya que a “cuerpo” se le puede predicar
tanto el estar vivo como muerto. Ahora bien, en Heidegger
esta distinción es fundamental ya que marcará la diferencia
entre una reducción categorial del Dasein como Körper y un
modo de ser del Dasein como Leib.
mundo es a través del trato circunspectivo no vemos cómo un descubri-

miento puro es decir acircunspectivo podría descubrir la espacialidad del
Dasein cuando ésta es esencialmente pragmática y temática
3 Nosotras traduciremos: "Cuerpos", "Cuerpo-adherido" y "cuerpo-cosa". Lle-
gado el caso, también traduciremos "Corporalidad"
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Entonces, ¿qué debemos entender por “cuerpo” (Körper) en

términos heideggerianos? Una extensión material, limitada,
medible cuantitativamente como una masa que está dentro
de un espacio. En este sentido, el Körper del Dasein no se
diferencia del de un animal o una roca porque reduce su
existencia al modo de ser de los entes intramundanos que
están ante los ojos.
En conclusión, desalejar no implica acercar desde el
“allí” hacia el “aquí” de mí cuerpo (K) sino que, como bien
afirma Duque, desalejar implica volver propio aquello que
me era ajeno a través del establecimiento de zonas direc-
cionadas en la ocupación. (Cf. Duque, 2003: 18 ) En este
sentido, el modo de ser espacial del Dasein es una continua
tendencia a la desalejación, a familiarizar, a habitar, a volver
cotidiano aquello que lo enfrenta. Recordemos que el Dasein
habita (wohnen) en la familiaridad, estar-en es “In-sein” e
“in” procede de “innan-“: habitar. Muchos años más tarde
después de la publicación de Ser y Tiempo, Heidegger re-
afirmará el vínculo necesario entre la espacilidad del Dasein
y el habitar: “La relación del hombre con los lugares (Orten)
y, a través de lugares, con espacios, reside en el habitar. La
relación hombre y espacio no es otra cosa que el habitar
pensado en su esencia” (Heidegger, 2003: 41).
El segundo carácter de la espacialidad del Dasein es el
direccionar el cual implica orientar(se) el ente-a-la-mano
hacia un zona dentro de la cual lo des-alejado se acerca.
Todo des-alejación toma previamente una dirección en una
zona determinada. Pero esta dirección no constituye un a
priori al modo de la intuición sino que está fundada en
el estar-en-el-mundo y por consiguiente enmarcada dentro
del trato circunspectivo. Ahora bien, esta direccionalidad
no pertenece a un habitar en la familiaridad en sentido está-
tico, el Dasein no se desplaza entre direcciones disecadas
por la cotidianidad como meras intuiciones a priori, sino
que estas direcciones son como su ser: configurables, prag-
máticas, provisorias, dinámicas y vitales.
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Heidegger utiliza a los guantes como modelo de útil

para ejemplificar la direccionalidad. En este sentido, la exis-
tencia de guantes izquierdos o derechos no se debe a que
a priori tengamos las categorías de “izquierdo” y “dere-
cho”, sino que los guantes son derechos o izquierdo por su
calidad pragmática, porque sirven para orientar al Dasein
siguiendo desplazamiento de la mano. Esta es la misma
razón por la cual hablar de martillos izquierdos y dere-
chos implica un sinsentido ya que no direccionan al Dasein.
En este contexto, el filósofo alemán menciona al pasar (y
descarta por problemático) al fenómeno de la corporali-
dad con la que la espacialidad del Dasein necesariamente
está relacionada:
La espacilización del Dasein en su “corporalidad”, que implica

una problemática propia que no ha de ser tratada aquí, se
halla también caracterizada por estas direcciones. Por eso lo
a la mano y útil para el cuerpo, como por ejemplo los guantes
(…) están orientados hacia la izquierda y hacia la derecha.
(Rivera, 2003: 147)
Ahora bien, ¿se refiere Heidegger a la misma noción de

“cuerpo” como Körper? ¿cuál es la distinción entre “cuerpo”
y “corporalidad”? En estos pasajes Heidegger introduce los
términos: “Leiblichkeit” y “Leib”4 para dar cuenta de una
estructura existenciaria del Dasein. Es decir, ya no se refiere
al Dasein como un cuerpo físico, un Körper que meramente
está allí ocupando un espacio geométrico sino que vincula
a la corporalidad con el modo de ser espacial del Dasein.
Esta distinción, para nada menor, se pierde en las traduccio-
nes. Por un lado, Rivera traduce correctamente “leiblichkeit”
como “corporalidad” pero luego traduce “Leib” como tradu-
jo “Körper”, es decir como: “cuerpo”. Por otro lado, Gaos
traduce desacertadamente ambas veces por “cuerpo”. Estas
traducciones podrían llevarnos a pensar que “corporalidad”
4 Nosotras traduciremos "Leiblichkeit" por "corporalidad" y "Leib" por "cuerpo

viviente"
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(L) y “cuerpo”(K) son sinónimos y que por lo tanto, Hei-

degger no problematiza u “olvida” al cuerpo porque éste
no forma parte de la estructura ontológica del Dasein. Sin
embargo, ello no es así, ya que Heidegger en el parágra-
fo 12 afirma que interpretar el estar-en-el-mundo como
propiedad espiritual nos conduce a reducir la espacialidad
del Dasein al espacio geométrico y a la corporalidad (Lei-
blichkeit) a la corporeidad física (Körperlichkeit)5.Por lo tan-
to, Heiddeger excluye de la ontología del Dasein al cuerpo
como Körper pero no así al cuerpo como Leib, aunque sí
decide no desarollarla.
Entonces, ¿qué debemos entender por corporalidad? y
¿cómo se relaciona ésta con la espacialidad del Dasein? Para
responder a estas preguntas es necesario acudir a los Semi-
narios de Zollikon en dónde Heidegger dedica varias sesiones
a la problemática del cuerpo y refiere específicamente al
parágrafo 23 de Ser y Tiempo. Allí Heidegger (1965) afirma:
El Dasein del ser humano es espacial en sí, en el sentido

de instalar el espacio y de la espacilización delDasein en su
corporalidad (L). El Dasein no es espacial porque sea cor-
poral (K), sino que la corporalidad (K) solamente es posi-
ble porque el Dasein es espacial en el sentido de instalador.
(Rivera, 2003: 146)
Sin querer hacer un análisis exhaustivo de las sesiones

del Seminario y tomando como guía la anterior cita, pode-
mos afirmar que el fenómeno del cuerpo es un existenciario
ligado necesariamente a la espacialidad del Dasein. Cuando
Heidegger afirma que “el Dasein no es espacial porque sea
corporal”, lo que intenta objetar nuevamente es el dualismo
cartesiano. El Dasein no deja de ser espacial cuando piensa
o muere sino que el Dasein en tanto ser-ahí siempre está
5 En este parágrafo tanto Rivera como Gaos traducen de manera correcta.

Rivera traduce como lo hemos hecho nosotras y Gaos traduce "Leiblichkeit"
por "ser-corporal" y "Körperlichkeit" por corporeidad, ignoramos porque
abandona el criterio de traducción
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ocupado en el mundo. Es decir, en tanto habite el mundo lo

hará corporalmente y no con o junto con un cuerpo, como si
existiera algo por fuera de dicha corporalidad6.
Ahora bien, si la espacialidad y la corporalidad se pertenecen
mutuamente como exitenciarios ¿qué implica habitar corporal-
mente? En las sesiones de los Seminarios de Zollikon, Heideg-
ger aborda la cuestión a través de varios ejemplos: a) La
tristeza y la vergüenza b) El dolor de espalda c) La profun-
didad d) El mirar un barco y sostener un vaso. El análisis de
cada uno de ellos merece un capítulo y excede los propó-
sitos de este trabajo. Pero con cada uno de ellos Heidegger
intenta ilustrar que la corporalidad (como la espacialidad
del Dasein) no es cuantificable y limitada sino que es cuali-
tativa e ilimitada. En este sentido, al mirar un barco puedo
medir (desde una comprensión del espacio geométrico) la
distancia entre mi cuerpo (K) y el barco como objeto. Sin
embargo, cuando observo el barco, yo ya estoy ahí donde el
barco porque lo he desalejado. Ahora bien, es relativamente
sencillo entender que para Heidegger el fenómeno de la
corporalidad se extiende hasta donde nuestros sentidos nos
sirven para orientarnos en la cotidianidad y que en este sen-
tido son ilimitados, “todo nuestro cuerpo es un apuntar, un
estar volcado en lo que no somos y sin lo cual no seríamos.”
(Duque, 2003: 30). En estos pasajes Heidegger introduce los
términos: “Leiblichkeit” y “Leib“.
Por otro lado, al sentir tristeza o vergüenza puedo
cuantificar la cantidad de lágrimas en tanto líquido al igual
que puedo medir la rojez de un rostro pero no puedo cal-
cular la tristeza o la vergüenza. Pero, ¿qué intenta ilustrar
6 Ya en "La embriaguez como estado estético" Heidegger (1937) afirmaba: "No

estamos en primer lugar «vivos» y después tenemos un aparato llamado
cuerpo, sino que vivimos [leben] en la medida en que vivimos corporalmente
[leiben]. Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero
estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del
correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son compro-
baciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como
mero cuerpo físico"
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Heidegger con este ejemplo? ¿cómo se relaciona el esta-

do anímico con la espacialidad? Con ello Heidegger inten-
ta mostrar que los estados anímicos forman una unidad
corporo-anímica. En este sentido, yo puedo calcular la dis-
tancia de un punto a otro y que objetivamente parezca “cor-
ta” pero que se vuelva infinitamente larga si me encuentro
triste. Por lo tanto, los modos en que el Dasein emplace
lugares dependerá de su corporalidad, de su estar-anímico
en el mundo.
Del habitar poético y la espacialidad de la obra de arte
En el apartado anterior analizamos la espacialidad del

Dasein como una estructura existenciaria en el modo de
la impropiedad. Es decir, como un habitar la cotidianidad
como modo de estar-en el mundo. Ahora bien, todas las
estructuras existenciarias del Dasein se hallan ante la doble
posibilidad de la propiedad (Eigentlichkeit) y la impropie-
dad (Uneigennlichkeit). Por lo tanto, si la espacialidad prag-
mática es el modo en que el Dasein tiende a perderse o
expropiarse, cabe preguntarse cuál es el contra-movimiento
que permite la reapropación (Ereignung) de éste. Responde-
remos a esta pregunta planteando una hipótesis: el habitar
poético constituye una modificación existencial del habi-
tar cotidiano que permite al Dasein tomar posesión de su
existencia. La obra de arte acontece para el Dasein porque
éste conserva la esencia originaria del arte. En este sentido,
veremos que existe una correlación entre el modo de ser
espacial de la obra de arte y el modo de ser espacial del
Dasein en tanto habitar poético al igual que en Ser y Tiempo
el modo de ser espacial del ente-a-la-mano y el modo de
ser espacial del Dasein en tanto ocupación. El esquema a
seguir será similar al de Ser y Tiempo desarrollaremos pri-
mero la espacialidad de la obra del arte y en segundo lugar
la espacialidad del Dasein como habitar poético. A su vez,
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intentaremos desarrollar la particularidad de la espacialidad

de la escultura en tanto obra de arte e intentaremos indagar
si existe un modo de habitar poéticamente en la escultura.
En este segundo apartado analizaré principalmente: El
origen de la obra de arte (1935), Poéticamente habita el hombre
(1954), Observaciones relativas al arte-la plástica-el espacio
(1964) y El arte y el espacio (1969). A su vez, para explicar
mejor los caracteres del habitar poético del hombre recurri-
remos a Construir, Pensar, Habitar (1954) Serenidad(1959A)
y De un diálogo sobre el pensamiento (1959B)
Para comenzar a hablar sobre la espacialidad de la obra
de arte, tenemos que descubrir su modo de ser-obra. Para
ello, es necesario abandonar el reduccionismo de su espa-
cialidad a la de un ente que está-ahí-ante-los-ojos. Al igual
que los útiles, las obras de arte pueden encubrir su ser si las
convertimos en un mero objeto científico, de disfrute o de
intercambio. Esto implica que el modo de ser las obras de
arte no es el del ser-objeto (Escudero, 2005: 30)
Las obras de arte tienen su propia manera de hacernos
frente, su adónde (wohin) no está determinado por un para-
qué (Wozu) sino por la instalación de un mundo consagra-
dor y glorificador. En este sentido, las obras de arte no están
en su lugar propio7 cuando son colocadas como cuerpos
(K) en una colección o una exhibición al efecto de ser con-
templadas. Por el contrario, puede ocurrir que un traslado
geográfico des-arraigue la obra, cause el derrumbamiento
del mundo que estaba siendo erigido.
7 Seguimos aquí la traducción de Leyte cuando traduce "Wohin gehört ein

werk?" por "¿Cuál es el lugar propio de una obra?". Consideramos que la tra-
ducción es correcta porque "gehört" viene del verbo "gehören" y que en Ser y
Tiempo Heidegger utiliza como "hingehören" para referirse al carácter de la
pertenencia del útil a un determinado lugar (Platz)
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El ejemplo que utiliza Heidegger es el del desplaza-

miento de las esculturas de Egina al Museo de Munich.
8
¿Qué es entonces erigir (errichten) o instalar (aufsetellen) un
mundo? En palabras de Heidegger:
El instalar es esencialmente diferente a una instalación en el

sentido de la construcción de un edificio, la erección de una
estatua (…) Ese instalar es erigir en el sentido de consagrar y
glorificar. Instalar no significa aquí llevar simplemente a un
sitio. Consagrar significa sacralizar en el sentido de que, gra-
cias a la erección de la obra, lo sagrado se abre como sagrado
y el dios es llamado a ocupar la apertura de la presencia.
(Escudero, 2005: 31)
La obra de arte instala un mundo cuando hace un sitio,

genera una apertura, un desalejamiento propio y diferen-
te a la cercanía y direccionalidad del ente-a-la-mano. Este
instalar propio de la obra de arte implica un desalejamiento
como desocultamiento de lo ente en tanto que sagrado. En
otras palabras, la cercanía y direccionalidad de los entes
intramundanos manifiestan la familiaridad y la seguridad
con la que el Dasein habita en la cotidianidad; Pero esta
manifestación de los entes encubre al ente como algo dife-
rente de lo que es (Escudero, 2005: 38). Ahora bien, es en
medio de esta familiaridad donde la obra de arte despeja un
claro (Lichtung) para que acontezca la verdad como demora
al modo de desvelamiento de lo ente.
Pero, ¿qué implica desvelar lo ente? Desvelar es hacer
emerger lo sagrado como aquello que es desconocido e
inseguro en medio de la familiaridad. Y ¿cómo emerge el
mundo? En la φύσις. Heidegger interpreta el término griego
como tierra (Boden) como aquello que acoge, aquello que le
proporciona refugio o morada. La tierra es lo que habitual-
8 Ese mismo desarraigo se dejó sentir, para mi decepción, en la muestra que se

tituló "El arte y el espacio" en honor al trabajo conjunto de Heidegger y Chi-
llida (Bilbao, 2018) en donde ninguna de las "obras " lograba emplazar un
habitar poético
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mente nosotras conocemos como “material” (Werkstoff) y su

esencia consiste en un desplegar de formas inagotables que
van de un menor a un mayor ocultamiento.
En los útiles, los materiales son desgastados y desapare-
cen en la utilidad, lo mismo ocurre cuando son objetivados
por la técnica y el pensar calculador. Pero en la obra de arte
dicho material reluce para mostrar lo abierto en la obra y
desvelar la verdad. Así, las palabras desaparecen en la habla-
duría (Gerede) pero relucen en un poema, los colores des-
aparecen en una publicidad pero relucen en una pintura.
Por lo tanto, la espacialidad de la obra de arte no con-
siste en tener un lugar sino en despejar un lugar para que
acontezca la verdad, en resistir (Duque, 2003: 45) el encu-
brimiento reinante de lo ente emplazando un lugar para el
habitar poético del hombre9.
Ahora bien, en cuanto a la escultura Heidegger la tema-
tiza en El origen de la obra de arte pero lo plantea como
temática en Observaciones sobre el arte-la plástica-el espacio y
en El arte y el Espacio.
La primera observación que debemos hacer es en rela-
ción al término que utiliza Heidegger para referirse a la
escultura. En El origen de la obra de arte, se refiere a la
escultura con los términos términos: “Bild” y “Bildkunst”
mientras que en Observaciones… y El arte y el espacio utiliza:
“Plastik“. El primer término hace referencia a la escultura
“tradicional ” y el segundo refiere a la escultura no figura-
tiva. Es decir, la Plastik es entendida como “el arte de dar
forma a una masa” y la Bildhaurerei como el arte de esculpir
una figura (Escudero, 2009: 40). Esta diferencia no es menor
ya que generará discordias cuando intentemos pensar cómo
entender la espacialidad de la escultura en Heidegger. Al
9 En este sentido, es necesario mencionar que ya en "El origen de la obra de

arte" la concepción de mundo comienza a pensarse como una relación de
copertenecia y al menos la obra de arte como emplazamiento de lugares.
Luego, en "La cosa" Heidegger comenzará a referirse a las cosa como un
emplazamiento de lugares, así el puente no es una cosa sino que emplaza un
lugar
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momento de traducir, nos hemos separado de las traduc-

ciones de Escudero y Félix Duque (quienes traducen “Bild ”
por “plástica “). Seguiremos a Barañano quien traduce Bild
por ” escultura”; Sin embargo, cuando nos refiramos al tér-
mino “Bild ” anexaremos una “B ” y cuando nos refiramos a
“Plastik ” añadiremos una “P “.
Cuando analizamos “El origen…” vimos que Heidegger
no entendía al ser de la obra de arte como un objeto en
exhibición. En este sentido, la escultura (B) no ocupa un
lugar dentro del espacio sino que su ser-espacial, al igual
que el de las demás obras, consiste en despejar un lugar
en medio de lo ente para que acontezca la verdad. Ahora
bien, el criterio de distinción para ver cómo cada una de las
artes desvelan lo ente descansa en el ser- de la obra, en la
figuración del combate entre el mundo y la tierra. Para ello,
habrá que prestar atención a los materiales que acogen la
instalación de ese mundo.
Cabe entonces preguntarnos: ¿cuáles son los materiales
de la escultura (B)? Heidegger afirma: “la roca se pone a
soportar y a reposar y así se torna roca (…) Todo empieza
a destacar desde el momento en que la obra se refugia en
la masa y peso de la piedra, en la firmeza y flexibilidad
de la madera” (Escudero, 2005: 33). En el Origen de… para
Heidegger la escultura (B) erige un lugar en medio de lo
ente al hacer relucir sus materiales: roca, mármol, yeso, etc.
Es decir, el modo de emplazar lugares de la escultura es a
través de la figuración lograda por sus materiales. En este
sentido, parecería que el mundo eregido por la escultura (B)
quedara encerrado dentro de un volumen, un peso, como
si ella emplazara un lugar al modo de un “desde aquí” a
partir del cual surge la contraposición con lo que está allá o
fuera de la obra. Esto implicaría ver a la escultura como un
Körper dentro de un espacio geométrico.
En este sentido, tanto en “Observaciones …” como en El
arte y el espacio Heidegger afirma que: (a) el arte no configura
un espacio geométrico y (b) la escultura (P) ni confronta con
el espacio ni es algo que posea un volumen que separe un
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“adentro” de un “afuera”. Por el contrario, Heidegger afirma

que la escultura (P) no posee volumen y que ella corporeiza
(Verkörper) lugares.
En este sentido, afirmar que la escultura (P) no posee
volumen implica derrumbar el límite entre el interior/
exterior, ésta no es una masa que envuelve un interior en
contraposición a un exterior que se encuentra vacío como
“falto de…”, sino que el vacío es un componente de la obra.
En otras palabras, la espacialidad de la escultura (P) con-
siste en la reunión de cosas para su permanencia y en la
procuración de un habitar para el hombre en medio de
las cosas. (Heidegger, 2009: 29). En la reunión de cosas, la
escultura (P) no es el “aquí” desde el cual se reúnen las cosas
sino que es la configuración de dicha reunión.
Ahora bien, ¿por qué llama Heidegger “corporeizar”
(Verkörpern) al modo de reunión de la escultura (P)? ¿Acaso
no vimos que la noción de Körper en Heidegger remite a
un cuerpo físico o a un objeto posible de ubicarse en un
espacio neutro? Creemos que en la búsqueda de Heidegger
por salvar el error cometido en “El origen de…” e intentar
desmaterializar a la escultura como volumen fue lo que lo
motivo a utilizar ese término. Consideramos que ello fue
una manera de dar cuenta que el vacío era también un
elemento configurador en dicha reunión. Sin embargo, no
consideramos que Heidegger utilizara el término de manera
inocente. Si la escultura está supeditada a la corporización
de lugares, entonces la verdad también lo está. Y ello sería
problema si la poesía no fuese el arte que no requiere de la
corporeización para desvelar lo ente.
El habitar poético del hombre
En Ser y Tiempo Heidegger ya había adelantado que el

espacio mismo podría caer bajo la mirada y llevar al descu-
brimiento del espacio como algo puro y homogéneo. Esto
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implicaba convertir al espacio en una “tarea de cálculo y

medida como ocurre, por ejemplo en la construcción de
vivienda y en la agrimensura” (Rivera, 2003: 57). En este
sentido, el cálculo y la medida son modos en los que el
Dasein habita o está familiarizado con el mundo que depen-
de históricamente de los modos en que se manifiesta y
encubre el Ser.
Ahora bien, la manera de apropiarse del habitar es a
través del quiebre de esa familiarización. En este sentido,
el habitar poético es el contramovimiento que permite al
hombre reapropiarse. Plantearemos que existen dos mane-
ras de interpretar dicho habitar. En El Origen de la obra de
arte Heidegger entiende que el habitar poético está ligado
a la obra de arte, mientras que en sus escritos posteriores
(Poéticamente habita el hombre, Serenidad, El arte y el espacio)
abandona a la obra de arte como un elemento necesario
para esa reapropiación.
En El origen de la obra de arte Heidegger afirmara que la
obra de arte abre un mundo desvelando lo ente permitiendo
que el hombre se demore en lo inseguro que acontece en la
obra. En este sentido el filósofo alemán afirma que
La verdad como claro y encubrimiento de lo ente acontece

desde el momento en que se poetiza. Todo arte es en su
esencia poema en tanto que un dejar acontecer la llegada de
la verdad de lo ente como tal momento en que se poetiza.
La obra de arte poetiza, emplaza un lugar abierto en

lo ente, para que acontezca en la demora la verdad. Este
emplazar poético de la obra de arte es su esencia y es en
ese espacio abierto en donde el hombre se enfrenta al des-
velamiento de lo ente.
Ahora bien, a partir de los años 50 en los escritos
de Heidegger la obra de arte se ocultará y será el hombre
quien deba resistir para poder sobrevivir al encubrimiento
de lo ente en la era atómica científica. En esta época el
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pensar calculador “,amenaza”, “hechiza”, “ciega”, “deslumbra”

y “esclaviza” a los hombres. Éstos ya no se detiene a medi-
tar, se encuentran siempre calculando, cuantificando, obje-
tivando, imponiendo su voluntad sobre lo que existe. Este
tipo de habitar calculador es lo que Heidegger llama en Sere-
nidad el habitar profano, ya no hay lugar para los dioses.
En este sentido, en Poéticamente habita el hombre, Sere-
nidad y Construir habitar pensar, Heidegger entienden que
la esencia del habitar y del construir no es técnica sino que
la manera propia de habitar o construir es la poética. En
este sentido, la esencia del habitar y el construir es dejar que
las cosas sean, tener serenidad para con las cosas. Debido
a que en la época técnico científica la obra de arte carece
de la profundidad necesaria de la tierra para poder surgir,
es el hombre quien con su serenidad debe enfrentarse al
desarraigo.
Ahora bien, el habitar poéticamente no es un habitar
romántico de pasividad idílica y armonía estática, sino que
por el contrario es un habitar activo que requiere del hom-
bre la apertura hacia lo desconocido, lo inmensurable, lo
inseguro, lo sagrado. En este sentido el habitar poético no
es un retorno a nuestro hogar, no implica un estado de
superación (como resultado de una dialéctica) sino que es
una invitación a demorarse en el desarraigo y asumir nues-
tra esencia. El hombre se encuentra desde siempre des-
arraigado, por lo que la serenidad implica abandonar la
impropiedad, la sensación de seguridad y control que pro-
porciona la técnica. En otras palabras, habitar poéticamente
es habitar el peligro.
Para finalizar, ¿podríamos afirmar que el habitar poé-
tico del hombre está ligado necesariamente a la obra de
arte? No, el habitar poético es un existenciario , una moda-
lidad de existencia que le permite al hombre reapropiarse
de sí. En este sentido, consideramos que sin la apertura al
misterio del hombre, lo ente es incapaz de desvelarse sea o
no a través de la obra de arte.En conclusión, consideramos
que el habitar poético es el contramovimiento existenciario
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frente al habitar profano o impropio que permite al hombre

reapropiarse de sí. Este modo de habitar: (a) no entiende al
espacio de manera geométrica, (b) no construye de acuerdo
a un pensamiento calculador (c) no reduce a las cosas y al
hombre como meros cuerpos (K). Por el contrario, el habi-
tar poético construye de acuerdo a la esencia del construir.
Es decir, el hombre no habita intentando controlar lo que
lo rodea como si fuera un fondo disponible que se somete a
él, sino que intenta reunir, integrar, dejar ser lo que es.
En este sentido, podríamos caracterizar al habitar poé-
tico como un emplazamiento de resistencia frente al encu-
brimiento tecno-científico de lo ente que genera una rup-
tura de la familiaridad o seguridad y convoca al hombre al
misterio, a habitar lo desconocido.
A su vez, podríamos afirmar que el habitar poético
no está ligado de manera necesaria a la obra de arte en sí.
Para Heidegger, el hombre puede subsistir a través de la
serenidad cuando el ser de la obra de arte se oculta en deter-
minada época. Sin embargo, creemos que: entre el habitar
poético de la obra de arte y el de la serenidad existen ciertos
matices a diferenciar. En este sentido, nos gustaría esbozar
una hipótesis para futuras investigaciones: la serenidad es la
apertura necesaria del hombre al ser para que éste subsista
y la obra de arte emplaza un espacio artístico para que el
hombre subsista como comunidad, como espacio de diálo-
go, como un encuentro en donde una se demora con otros.
En otras palabras, mientras que la serenidad es conditio sine
qua non para la apertura al espacio artístico, el espacio no es
condición necesaria para la serenidad.
Es por ello que creemos que cada lenguaje artístico
dialoga o reúne a los hombres de un determinado modo, los
afecta de manera muy particular mientras que la serenidad
lo hace de un modo individual.
Por otro lado, esta última afirmación nos lleva a disen-
tir con Heidegger cuando afirma que todo arte puede ser
remitido a la poesía y que la escultura es un mero “corpo-
reizar” lugares. Consideramos que Heidegger debió haber
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materializado (partiendo del término “Werkstoff”) la espacia-

lidad de la escultura en lugar de corporizarla. Creemos que
la escultura sea o no figurativa procura un habitar propio
para el hombre que no puede ser reducido a la poesía. Por
ello, consideramos que al corporeizar la escultura (P) olvi-
do parte de la corporalidad (L).
Bachelard G.(2016) La poética del espacio, Ciudad de México:

Fondo de cultura ecómica.
Baraño K.(1983) “El concepto de espacio en la filosofía y la
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(2006[1983]) Seminarios de Zollikon, Ciudad de México:
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9
La posibilidad de una ética

en Heidegger y el papel que en ella
tiene la voluntad a la luz
de la historicidad
SOFÍA CARREÑO1
En la Carta sobre el humanismo, Beaufret le plantea la pre-

gunta a Heidegger de “¿cuándo escribe usted una ética?”
(Heidegger, 2001b: 288). A lo que Heidegger responde con
una definición de lo que entiende por ética y su relación
con la ontología, todo esto para dar a entender que, si bien
su propósito fundamental no es el de aventurar “reglas”
sobre la conducción de la vida, se puede trazar una ética
a partir de la concepción ontológica planteada por él. Así,
mi propósito en el presente trabajo es el de intentar tra-
zar una concepción ética en Heidegger y responder a la
pregunta acerca de cuál es el papel de la voluntad en la
ética heideggeriana.
Contexto
En la Carta sobre el humanismo, Heidegger señala que, si se

quiere pensar una ética, esta debe ser pensada no como una
disciplina por sí misma sino en conjunción con la ontología.
1 Universidad Nacional de Colombia.
teseopress.com 115
Aquí, el autor retrotrae el término ethos a su etimología

original, señalando que este término se solía entender como
“morada”, así, la pregunta por lo relativo al ethos no es una
pregunta por la conducción de la vida, sino por el lugar
del hombre en el mundo. De esta manera, Heidegger des-
vía la pregunta de Beaufret del terreno ético al terreno
ontológico y se permite señalar que la manera en la que el
hombre habita el mundo es junto al ser, permitiendo que
este surja. Ahora bien, si la pregunta por el ethos es la pre-
gunta por la morada del hombre, entonces se entiende por
qué Heidegger señala que “la estancia (ordinaria) es para el
hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de
lo extra-ordinario)” (Heidegger, 2001b: 291), pues esto no
quiere decir otra cosa que para el pensar genuino, la ética
se encuentra en lo inmediato y no en un elevado deber ser.
Cabe aclarar que este pensar genuino que busca la verdad
del ser en su cotidianidad se deshace de los términos “ética”
y “ontología”2 ya que este pensar ni establece determinacio-
nes prácticas para la conducción de la vida, ni determina al
ser mediante la teoría.
Habiendo situado al hombre como pastor en el claro del
ser, Heidegger introduce los términos “lo salvo” y “lo feroz”
para hablar del bien y el mal en términos ontológicos. Para
entender la aparición de estos dos términos, es necesario
primero establecer qué es aquello a lo que Heidegger se
refiere al hablar del claro del ser.
Por “ser”, Heidegger entiende el surgir a la presencia
que a su vez comporta un momento de retirada de algo
que se resiste a surgir, pero que es condición del surgir a
la presencia así esto no aparezca en el presentificarse. “Ser”
es entendido verbalmente como un permanente surgir a
la presencia, lo cual implica un permanente estar también
negándose, pues si no fuese así, el ser sería algo estable
con una definición invariable tenida por necesariamente
2 Cosa que, por cuestiones de claridad, no haremos en el presente trabajo a

pesar de haber señalado lo errado de estos términos
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verdadera. En este sentido, el ser, el mundo y/o la realidad

son algo que está surgiendo siempre, no algo estático, sino
una proyección permanente; un aclararse permanente. El
ser es un estar surgiendo a la presencia a cada instante desde
algo que se está ocultando, no una presencia absoluta de lo
dado. Ahora bien, para estar surgiendo constantemente, el
ser necesita estar constantemente aniquilándose a sí mismo,
poniendo de presente un dinamismo permanente.
En esta estructura procesual del ser, lo salvo es el
momento de la apertura, de la instalación de un entorno de
sentido. Por su parte, lo feroz es una suerte de desistir, una
suerte de negación o aniquilación en la que hay mundos
de sentido que son cerrados para permitir el surgimiento a
la presencia de otros. Esto se debe a que, para Heidegger,
la nada de la cual surgen las cosas a la presencia es una
nada entendida como μὴ ὄν, es decir, una nada preñada de
posibilidades; la nada no es el vacío sino la indeterminación.
Esta nada entendida como μὴ ὄν, como fuente de posibi-
lidades ocultas, es pues la ferocidad. De esta manera, para
Heidegger, el mal ontológico aparece en el claro del ser como
el ocultamiento implicado por el venir a la presencia.
1. Del mal ontológico al mal óntico
Para explicar el mal óntico a partir de la concepción onto-

lógica del mal –y eventualmente llegar al problema de la
voluntad– debemos empezar por señalar cómo entiende
Heidegger la libertad.
En De la esencia de la verdad, Heidegger aborda este con-
cepto a partir del comportarse. Aquello a lo que Heidegger
llama el “comportarse” (Ver-halten) es el mantener (halten)
abierto el sentido que se abrió en el venir a la presencia;
es mantener el traer a la presencia hecho por el lenguaje,
pues con el lenguaje y la conducta ordinara mantenemos las
referencias de sentido, mantenemos abierto un entorno de
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significación. Con relación a esto, Heidegger señala que la

libertad es la esencia de la verdad3 en tanto que la libertad
viene siendo el dejar ser; el dejar que las cosas se manifies-
ten. Es decir, la libertad es el no imponerles un sentido a las
cosas sino dejar que este se presente como es. La libertad
en cuanto esencia de la verdad no es aquí una definición
caprichosa de la verdad donde la verdad es decidida de
manera subjetiva por el hombre. Por el contrario, la liber-
tad entendida como “meterse en el desocultamiento de lo
ente” (Heidegger, 2001a: 160) es un dejar ser a los entes
dentro de su apertura.
Así, Heidegger ve en la negación de la ferocidad la
posibilidad de entender el mal humano u óntico, pues este
viene siendo lo contrario a la libertad, es decir que el mal
humano es el no corresponder al acontecer permanente del
ser: es el tratar de tener la proyección permanente que es el
ser y fijarla en estructuras de sentido, en proyectos que se
imponen y tratan de aprehender lo ente de manera rígida y
fija, es el resistirse al acontecer mediante la imposición de
algún proyecto de la subjetividad. De acuerdo con Heideg-
ger, esto es precisamente lo que hace la técnica moderna,
pues esta, más que un proyecto humano de consolidación
de la razón en el dominio de lo ente, aparece como una
no respuesta al acontecer del ser, la técnica es más que un
fenómeno histórico, es un olvido ontológico de la proce-
sualidad del ser como acontecer. No obstante, la técnica no
es la personificación del mal, sino un simple ejemplo de
este; cualquier proyecto fijador de sentido que impida el
libre acontecer del ente sería visto por Heidegger como una
representación del mal.
Ahora bien, si el mal óntico consiste en negarse al
acontecer del ser y el bien consiste en dejar ser al ente,
cabe entonces preguntarnos dónde entra la voluntad en este
actuar bien o mal, pues pareciera que el bien óntico es lo
contrario a una decisión de la voluntad.
3 Entendiendo la verdad como la apertura de sentido
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2. La voluntad en la ética heideggeriana
2.1 Ser y Tiempo

Hasta este punto, el bien se nos ha presentado como el
no intentar fijar el mundo de sentido presente mediante
proyectos esencialistas, sino respetar la dinámica del venir
a la presencia entendiendo que el mundo de sentido actual
no es algo fijo y esencial sino una posibilidad que eventual-
mente será aniquilada en el devenir histórico. Sin embargo,
hasta ahora no sabemos cómo este dejar ser al ser puede
ser alcanzado. En Ser y Tiempo, Heidegger nos da la primera
pista al respecto con el tema de la resolución. En el parágra-
fo 60, Heidegger pone de presente que la anticipación de la
muerte nos permite confrontarnos con nuestra existencia
en forma de posibilidades, esto nos impide aferrarnos a pro-
yectos que tenemos por esenciales y dotadores de sentido.
Es aquí donde entra la resolución, pues la resolución es la
forma en la que el Dasein asume la culpa.
Entendiendo “culpa” no como algo negativo, sino como
una deuda (schuld), como la carencia de una esencia estática
e invariable que, de existir, definiría al Dasein. En este sen-
tido, la resolución es aquel acto mediante el cual el Dasein
toma conciencia, siendo la conciencia el acto en el que el
Dasein se da cuenta que hay una carencia originaria en su
existir. Así, el Dasein en su estado de resuelto llena la exis-
tencia apropiándose de sus posibilidades.
Adicionalmente, en el parágrafo 62 de Ser y Tiempo,
Heidegger afirma que la culpa es algo que siempre acom-
paña al Dasein. Por ende, la auténtica resolución nace del
querer saber que el ser-culpable es algo constante y no de
un deseo de superar dicho ser-culpable.
Además, el autor señala que “el estar del Dasein en el
fin quiere decir, existencialmente, estar vuelto hacia el fin”
(Heidegger, 2016: 305). Entonces, si bien la resolución nace
de la conciencia de la culpa, también nace de la anticipación
de la muerte, pues dicha conciencia de la culpa sólo es posible
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desde la anticipación de la muerte, ya que es la anticipación

de la muerte lo que nos pone frente a nuestra existencia
propia y nos permite hacernos cargo de ella.
Así, la resolución en tanto precursora no pretende ser
una escapatoria a la muerte sino la respuesta a la certeza de
la muerte, respuesta que i) permite una existencia auténtica
que se hace cargo de sus posibilidades deshaciéndose de
cualquier encubrimiento en forma de proyectos que apa-
rentan ser dadores de sentido y ii) se realiza concretamente
en el actuar dentro de las posibilidades fácticas del Dasein.
Entonces, hasta este punto parecería que la decisión
de existir de manera propia; de no aferrarse a proyectos
fijadores de sentido que pretendan dominar lo ente, es decir
la decisión de “obrar bien”, es una que se toma de manera
voluntaria. No obstante, en Identidad y diferencia Heidegger
nos dice frente al el proyecto de la técnica –el cual hasta
ahora había sido tomado como un ejemplo del mal– que su
esencia radica en un llamado o una provocación del ente
a tomar una actitud de frío cálculo y planificación frente a
este. En este sentido, la técnica no es un proyecto afirmativo
de la razón, sino la respuesta a un llamado del ente a ser
dominado; la técnica no es un proyecto humano, sino una
respuesta del hombre a una posibilidad de lo ente, es por
esto que “no podemos desechar el mundo técnico actual
como una obra del diablo” (Heidegger, 1990: 95). De acuer-
do con esto pareciera entonces que mientras que el “obrar
bien” depende de un acto de la voluntad, el “no obrar bien”
es algo sobre lo que no decidimos sino simplemente sucede.
Veamos ahora si esta conclusión es posible.
2.2 El pensar genuino

Cuando Heidegger habla del “método” para dejar ser al ser,
habla de lo que él llama el pensar genuino. Veamos en qué
consiste este pensar para intentar establecer su relación con
la voluntad. Al hablar del pensar genuino, Heidegger nos
dice que este pensar es un pensar acerca del claro del ser.
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Adicionalmente, este es un pensar opuesto a la metafísica

tradicional, pues el pensar de la metafísica4 es representa-
tivo y pretende fijar sentidos brindando definiciones que
asume como invariablemente verdaderas.
El autor también señala que cuando se trata de empezar
a pensar, “no hay ningún puente, hay solamente un sal-
to.” (Heidegger, 2005: 19), lo cual permite pensar que este
proceso de iniciarse en el pensamiento es algo que se da
de manera radical y abrupta. Además, en la Carta sobre el
humanismo este pensar es el pensar del ser, es tanto sobre
el ser como perteneciente al ser. De este modo, el pensar
no es un acto activo sobre un objeto pensado, sino una
atenta escucha al ser.
Parece también que el pensar no consiste en una acción
que uno decida ejecutar y que luego ejecute, sino que es una
suerte de acto performativo, pues Heidegger señala que lo
que es el pensar sólo se puede comprender pensando.
Finalmente, con respecto a este pensar, Heidegger
señala por un lado que “es una cosa sorprendente e incluso
terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamen-
te estamos.” (Heidegger, 2005: 35). Es decir que este pensar
no nos transporta a una nueva dimensión inexplorada del
ser, sino que nos lleva a asumir el ser de manera propia.
Parece que esto es todo cuanto podemos decir acerca
del pensar genuino al que Heidegger parece invitarnos
como una forma de “obrar bien”. Esto no quiere decir que
el pensar se agote en lo aquí dicho, tal vez es posible carac-
terizar el pensar de muchas otras maneras, no obstante, el
punto aquí es que, si bien podemos brindar ciertas carac-
terísticas ontológicas o formales del pensar, no podemos
ejemplificarlo de manera óntica.
4 Del cual es difícil apartarnos no sólo en el terreno filosófico, sino también

en el terreno cotidiano
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¿Es el salto al pensar una decisión voluntaria?
Habiendo caracterizado el pensar, cabe preguntarnos si el

salto que este significa es algo que se hace de manera volun-
taria. Para esto debemos tener en cuenta que Heidegger
señala que sólo con el abandono de la metafísica ya es posi-
ble ver el ser como un proceso de venir a la presencia desde
lo que se retrae. Ahora bien, de acuerdo con Heidegger,
este salto que permite ver el ser como proceso es permitido
por lo que él llama el destinar, es decir por las aperturas de
sentido que se imponen en forma de épocas. Estas épocas
no son proyectos humanos y son más que meros periodos
históricos, son maneras en las que el ser se retrae y, por
ende, también se abre. Además, estas épocas no se relacio-
nan entre ellas ni de manera causal ni de manera necesaria,
no obstante, cada una de ellas es permitida por las épocas
que le preceden. Además, “estas [épocas] se recubren en su
sucesión, de modo que la destinación inicial del ser como
presencia es de distinta manera más y más encubierta” (Hei-
degger, 2000: 28).
Es esta última cita la que nos da la clave para entender
i) qué hace del salto al pensar algo necesario en la época en
la que Heidegger escribe, ii) el verdadero problema con la
técnica y iii) si el salto al pensar es o no voluntario. Aquí, el
autor nos dice que cada época encubre más y más el ser del
ser en tanto proceso, la cuestión radica en que el mundo de
la técnica es para Heidegger el momento de mayor encubri-
miento del ser, pues mientras que en las épocas anteriores
de la metafísica el ser había sido entendido en contrapo-
sición a lo ente como algo universal, indefinible y vacío
(Heidegger, 2016: §1), la técnica, al hacer de todas las cosas
algo medible, olvida la diferencia ontológica y equipara al
ser lo con ente (Heidegger, 2001b: 263)
Es por esta razón que en la época de la técnica el ser
llama a ser visto desde un pensar genuino, pues donde ya
no puede haber un mayor encubrimiento del ser, sólo queda
un regreso a su forma de despliegue originaria.
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Lo que Heidegger pretende decirnos es que la relación

actual5 entre el hombre y el ser –relación a la que Heidegger
llama com-posición (Ge-Stell)– es una relación de dominio
que se pone de presente en el mundo de la técnica. No
obstante, más allá de esto, la Ge-Stell es una manifestación
fenoménica/histórica (óntica) de la relación originaria entre
hombre y ser, en la cual el hombre, en tanto que pastor
del ser, mantiene el desplegarse de este. Ahora bien, que la
Ge-Stell sea un preludio de lo que el autor llama el aconte-
cimiento de transpropiación, quiere decir que la época de
la técnica es el lugar desde el cual se puede dar el salto al
pensar que revierta la relación de dominio entre el hombre
y el ser y la devuelva a su forma originaria. No obstante,
el hecho de que este paso sea “imposible de llevar a cabo
sólo por el hombre” quiere decir que el salto al pensar no
es algo que se dé de manera completamente voluntaria.
Esto ya se intuía al haber caracterizado el pensar como una
atenta escucha al llamado del ser. Adicionalmente, frente
a la superación de la técnica mediante el pensar, Heideg-
ger nos dice que:
si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la

vecindad del ser, tiene que aprender previamente a existir
prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la misma
medida tanto la seducción de la opinión pública como la impo-
tencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse
interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este
reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así
se vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia
y al hombre la morada donde habitaren la verdad del ser.
(Heidegger, 2001b: 263)6
5 Para el momento en el que Heidegger escribe, aunque se podría sostener que

esta situación se mantiene hoy en día
6 Énfasis agregados
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Se hace evidente entonces que el pensar no es algo

que se decida hacer sino un dejarse interpelar por un lla-
mado del ser que le adviene al hombre. En este sentido,
el pensar como dejar ser al ser no es algo que se dé de
manera voluntaria. No obstante, también se hace evidente
que, si el pensar pretende la superación de la técnica, este
debe ser trasmitido mediante el lenguaje, pues “lo único que
importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que
el pensar alcance dicho lenguaje” (Heidegger, 2001b: 282).
Veamos entonces en qué medida es este llevar al lenguaje
un proceso voluntario.
2.2.1 El lenguaje
En Ser y tiempo, Heidegger presenta el lenguaje como la
exteriorización del discurso (Heidegger, 2016: 179)7. Aho-
ra bien, si bien la exteriorización en forma de discurso es
algo que se hace activamente, cabe señalar que también
hay elementos pasivos o no voluntarios que son constitu-
tivos del lenguaje. En primer lugar, Heidegger señala que,
si el discurso es la articulación de la comprensibilidad y el
comprender se encuentra afectivamente dispuesto, enton-
ces el lenguaje también se encuentra afectivamente dispues-
to (Heidegger, 2016: 179). Ahora bien, los estados de ánimo8
no son algo que el Dasein escoge. De hecho, en ocasiones
ni siquiera podemos advertir la disposición afectiva que nos
está abriendo el mundo, este es p.e el caso de la indiferencia
(Heidegger, 2016: 153-154).
En segundo lugar, Heidegger señala la escucha como
parte constitutiva del lenguaje. Como ya vimos, la escucha
también es constitutiva del pensar que deja ser al ser y, por
ende, del “obrar bien”. Ahora bien, si, como ya se mencionó,
la escucha es la escucha del ser y el ser es el proceso de venir
a la presencia desde la nada entendida como μὴ ὄν, entonces
7 La expresión del sentido, si se quiere

8 Manifestaciones ónticas de la disposición afectiva
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la escucha implicada en el pensar es también la escucha de

la nada. En este sentido, es pertinente señalar que ciertos
estados de ánimo, como la angustia y el aburrimiento, per-
miten esa experiencia de escucha a la nada. Así, frente al
aburrimiento, Heidegger propone como propia la actitud
de no resistirnos a él, sino “dejar que nos temple” (Nikulin,
2017: 191), pues sólo así podemos atender al llamado del
ser en la forma de un pensar genuino.
Ahora bien, en este punto quedan dos preguntas por
resolver: i) si el “obrar bien” sólo supone un nivel mínimo
de actividad y se da en su mayor parte a un nivel no volun-
tario, entonces, ¿cómo es posible garantizar la realización
del llamado del ser? Y ii) ¿es posible conciliar la postura
esbozada en Ser y tiempo en cuanto a “comportarse bien” y
la presentada en los textos posteriores?
Las dos cuestiones pueden abordarse desde el tema de
la historicidad. Para comprender este asunto, cabe seña-
lar que Heidegger describe al Dasein como ex-sistencia, en
tanto que el Dasein es temporal dado que los tres éxtasis
del tiempo (pasado, presente y futuro) conviven en el ser
del Dasein como un fluir. Ahora bien, esta descripción
del Dasein como ex-sistente que despliega temporalidad es
alcanzada en Ser y tiempo a partir de la resolución, pues:
En la resolución precursora el Dasein se comprende de tal

manera en lo que respecta a su poder‐ser, que se presenta
ante la muerte para asumir plenamente, en su condición de
arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir del
propio “Ahí” fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a
la situación (Heidegger, 2016: 396)
Habiendo llegado a este punto, Heidegger señala que el

análisis existenciario no puede establecer a qué se resuelve
el Dasein en cada caso, pero sí puede preguntarse de dónde
vienen las posibilidades de las que el Dasein puede apropiar-
se y afirma que estas vienen del ahí fáctico. De acuerdo con
el autor, estas posibilidades del ahí fáctico surgen “del lega-
do que ese existir asume en cuanto arrojado” (Heidegger,
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2016: 397). Entonces, para poder asumir sus posibilidades

de manera propia el Dasein debe volver a las posibilidades
recibidas por tradición, pues la existencia auténtica, cuando
es confrontada con el tener que tomar un curso de acción
posible, no decide aleatoriamente sino a partir de su histo-
ria, dado que de este modo se siente propia la experiencia
de sentido. De acuerdo con Heidegger, esta forma de reso-
lución es lo que hace del Dasein libre, también es lo que
permite el co-estar con otros de manera propia dentro de
un destino común. No obstante, la apropiación de posibi-
lidades partiendo de la tradición para mantener un destino
común no es la repetición exacta del pasado, la reiteración
del pasado significa la actualización del mismo.
A raíz de lo anterior, se puede ver que la resolución no
es más activa que el pensar genuino como podía parecer,
pues el fin de la resolución es la historicidad como reite-
ración de una tradición la cual no se escoge de manera
voluntaria. Además, Heidegger señala que “no es necesario
que la resolución conozca explícitamente el origen de las
posibilidades en las que se proyecta” (Heidegger, 2016: 398)
en este sentido, no sólo la reiteración es de una tradición
que no se escoge, sino que la resolución no tiene que ser
consciente de su fin, si bien la resolución es una decisión,
es una decisión de atender al llamado de un fin que no se
escoge –y a veces ni se conoce– no una decisión de realizar
dicho fin. En este sentido, si anteriormente se había dicho
que la auténtica resolución nace del querer saber que el
ser-culpable es algo constante y no de un deseo de superar
dicho ser-culpable, se puede entender el “querer” no como
un desear activo de realizar un fin, sino como un “estar
dispuesto a aceptar”.
Ahora, frente a la pregunta por cómo garantizar la
realización del llamado del ser a partir de la historicidad, en
la Carta sobre el humanismo, el autor señala que por el hecho
de ex-sistir el hombre ya se encuentra en el destino del ser
(Heidegger, 2001b: 276), pues el “ex”, al remitir a un “fuera
de sí”, pone de presente que el hombre en tanto ex-sistente,
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no se encuentra enclaustrado en sí mismo, sino que sale de

sí parar dirigirse a algo más amplio, a saber, a la verdad del
ser. Adicionalmente, el autor señala que al hablar del estado
de arrojado de Dasein9 se refiere al estar arrojado en la ver-
dad del ser, lo cual es coherente con lo dicho en Ser y tiempo,
pues la facticidad a la que allí está arrojado el Dasein no es
más que una proyección epocal de sentido la cual necesaria-
mente ha surgido de una nada preñada de posibilidades. En
este sentido, la reiteración de la tradición histórica es equi-
valente a lo que hemos llamado el comportarse que mantiene
la verdad del ser. Esto también quiere decir que el hombre
en tanto ser-en-el-mundo siempre está necesariamente en la
proximidad del ser, puesto que el mundo como apertura de
sentido, siempre será una proyección del ser.
Entonces, parte de la “esencia” del ser consiste en que
el hombre, por el hecho de ser temporal, está arrojado en
su apertura y tiene por ende la posibilidad de mantener la
verdad del ser. Es por esto que Heidegger señala que “el
ser ya se ha destinado al pensar” (Heidegger, 2001b: 296)
lo cual quiere decir que lo que garantiza la realización del
llamado del ser es el hecho de que a causa de que el hom-
bre está arrojado por el ser mismo en la proximidad del
ser, la posibilidad de que se dé un pensar genuino es una
posibilidad que siempre está latente. Igualmente, Heidegger
señala que el advenimiento del ser “espera al hombre” (Hei-
degger, 2001b: 296). Esto último se debe al hecho de que si
el hombre es histórico/temporal y, por ende, puede reiterar
la facticidad y i) la facticidad es aquello en lo que el hom-
bre está arrojado y ii) antes de estar arrojado en cualquier
apertura específica de sentido, el hombre está arrojado en
la verdad del ser, entonces el carácter histórico del hombre
permite que este pueda reiterar la facticidad más origina-
ria mediante el pensar: el carácter histórico del hombre
9 Digo “Dasein” para mantener el estilo del presente texto, no obstante, este
término no es usado por Heidegger en la Carta sobre el humanismo, allí nos
habla del “hombre”
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permite que este pueda reiterar la verdad del ser. Es por

esto que “es una cosa sorprendente e incluso terrible que
hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos.”
(Heidegger, 2005: 35).
3. Conclusión
Podemos entonces concluir que, para Heidegger, la ética

al ser parte de la ontología no es un deber ser más allá
de la cotidianidad sino algo que se encuentra atendiendo
a nuestra relación práctica con el mundo. En este senti-
do, tanto el mal óntico como el bien óntico se entienden
a partir de la relación ontológica entre ser y “nada”. En la
negación de la ferocidad se entiende el mal óntico, pues esta
negación es la negación misma del existir humano en tanto
que es la negación de la libertad que a su vez es la “esen-
cia” del hombre. Con respecto a este mal óntico podemos
concluir que sus representaciones en p.e la técnica no son
un proyecto humano, sino una respuesta a un llamado del
ente a ser dominado; la dominación del ente no es un acto
voluntario sino una respuesta a un llamado. Sin embargo,
el creer que dicha dominación es la única forma posible de
relacionarse con lo ente surge del oponerse activo/volun-
tario a los estados de ánimo que permiten la confrontación
con la experiencia de la nada, la cual a su vez permite una
comprensión de la dinámica del ser en tanto proceso.
En cuanto al bien óntico, podemos concluir que, si bien
en Ser y tiempo este parecía ser un acto voluntario permitido
por la resolución, cuando lo vemos como un acto permitido
por el pensar, vemos que el pensar genuino, al igual que el
proyecto de la técnica, también consiste en una respuesta a
un llamado en forma de solicitación. Además, la mera res-
puesta al llamado del ser no basta para garantizar el “obrar
bien”, para que se dé este “obrar bien” es necesario que el
pensar sea llevado al lenguaje, lo cual, si bien es un acto
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activo, conlleva cierto nivel de pasividad/no voluntad, pues

el lenguaje en tanto constituido tanto por el habla como
por la escucha, está estrechamente ligado a disposiciones
afectivas no voluntarias.
Por otro lado, la resolución de Ser y tiempo resultó no
ser mucho más activa que el pensar genuino. Esto se debe,
en primer lugar, a que el fin de la resolución es la historici-
dad como reiteración de una tradición la cual no se escoge
de manera voluntaria. En segundo lugar, la resolución no
tiene que ser consciente de su fin, lo cual quiere decir que,
si bien la resolución es una decisión, es una decisión de
atender al llamado de un fin que no se escoge –y a veces ni
se conoce– no una decisión de realizar dicho fin.
Finalmente, como respuesta la pregunta por si el “obrar
bien” sólo supone un nivel mínimo de actividad y se da en
su mayor parte a un nivel no voluntario, entonces, ¿cómo es
posible garantizar la realización del llamado del ser? Tene-
mos que el hombre, en tanto ex-istente, ya se encuentra
siempre en el destino del ser, pues está arrojado por el ser
mismo en la verdad del ser. Parte de la “esencia” del ser con-
siste en que el hombre, por el hecho de ser temporal, está
arrojado en su apertura y tiene por ende la posibilidad de
mantener la verdad del ser. En este sentido, lo que garantiza
la realización del llamado del ser es el hecho de que a causa
de que el hombre está arrojado por el ser mismo en la proxi-
midad del ser, la posibilidad de que se dé un pensar genuino
es una posibilidad que siempre está latente. Además, si el
hombre es histórico/temporal y, por ende, puede reiterar la
facticidad y i) la facticidad es aquello en lo que el hombre está
arrojado y ii) antes de estar arrojado en cualquier apertura
específica de sentido, el hombre está arrojado en la verdad
del ser, entonces el carácter histórico del hombre permite
que este pueda reiterar la facticidad más originaria mediante
el pensar: el carácter histórico del hombre permite que este
pueda reiterar la verdad del ser.
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Heidegger, M. (1990). Identidad y diferencia. (A. Leyte, Ed., H.

Cortés, & A. Leyte, Trans.) Barcelona: Anthropos.
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10
Subjetividad y normatividad
La perspectiva de la normatividad social de Ser

y Tiempo
BRUNO GABRIEL MUNTAABSKI1
Para poder llevar a cabo el análisis de la normatividad

como estructura ontológica del Dasein, se deben introducir
los elementos de la analítica existenciaria con los que este
fenómeno se vea articulado, a fin de desarrollar el mismo a
la luz de aquellos elementos. En primer lugar, se presentan
como relevantes los dos caracteres existenciarios que Hei-
degger expone en el parágrafo §9, respecto de la ontología
del Dasein. Según el primero de ellos, la esencia del Dasein es
su “ser relativamente a…”, significando esto que la esencia
de éste ente debe ser entendida como existencia, debido a
que su determinación como ente viene dada por una posi-
bilidad que él mismo es, y de la que mantiene siempre una
comprensión, por más oscura que sea. Por otro lado, según
el segundo de los caracteres mencionados, el ser de este
ente es en cada caso el mío. Es por ello que el Dasein está
siempre arrojado a la responsabilidad de su existencia, no
siéndole indiferente su propio ser. A su vez, este último
teseopress.com 131
carácter existenciario funda la propiedad e impropiedad

que el Dasein puede ostentar de su ser. Estos dos términos
denotan modos de ser de éste ente, por el cual él puede
apropiarse o perder sus posibilidades de ser. En lo que sigue
se desarrollará la articulación de estos dos existenciarios
con el “curarse de” del Dasein.
Si atendemos al “Ser-en” como una estructura existen-
ciaria del “Ser-en-el-mundo”, Heidegger señala que ella no
debe ser entendida como el hallarse “en” una región espacial
determinada, ni como la posición de un ser “a los ojos” en
un lugar respecto de otros, sino más bien como un exis-
tenciario por el que el Dasein está siempre ya familiarizado
con su mundo, habitándolo. El Dasein está inmerso en el
mundo, no como una cosa dentro de otra, sino con la forma
del habitarlo. Dicho habitar el mundo tiene distintos modos
de ser, los cuales determinan cómo éste es y puede ser en
el mundo. Estos modos tienen todos la forma del “curarse
de”. Ya que dicho ente tiene la forma de ser del “ser-en-el-
mundo”, el antes mencionado carácter existenciario del “ser
relativamente a” es fundamentalmente un “curarse de”. El
Dasein está así dirigido al mundo en la forma del curarse
del mismo. Con el fin de describir en qué consiste este
habitar curándose del mundo, se desarrollarán a continua-
ción la relación que mantiene el Dasein con los entes que
le hacen frente inmediatamente en su mundo circundante,
para luego atender al fenómeno de la normatividad en su
forma existenciaria.
El primer elemento a remarcar respecto del “curarse
de” como existenciario es que permite que otros entes, que
no tienen la forma de ser del Dasein, le hagan frente, y
sean aquello de que éste se cura. Estos entes, que Heidegger
denomina “intramundanos”, mantienen una relación con el
Dasein eminentemente práctica, en tanto el curarse de ellos
se expresa fácticamente como una manipulación, un uso
de los mismos, uso que siempre supone un tipo particular
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de conocimiento. Es por esta característica ontológica de

los entes intramundanos que la analítica existenciaria los
presenta como “útiles”.
Este tipo particular de conocimiento que el Dasein
mantiene con aquello de que regularmente se cura no es
un conocimiento teorético, sino pragmático, en tanto no es
un saber “qué” sea el útil, sino un saber “cómo” se usa. Esta
comprensión del útil sólo se alcanza por medio de la acti-
vidad misma del curarse del útil en cuestión. Es el manejar
el auto, el residir en la casa, el escribir con el lápiz, lo que
permite tener la primaria relación de conocimiento con
los entes en cuestión. En tanto ser-en-el-mundo, Heidegger
afirma que el Dasein tiene la forma del “andar” con los entes
intramundanos, lo cual no significa otra cosa que esta rela-
ción práctica por el que éste se vincula con ellos. Según lo
dicho recién, este “andar” tiene un modo de ver los útiles
que los comprende en el uso específico que hace de ellos.
A este ver práctico del “andar” “curándose de” Heidegger
lo llama “ver en torno”.
Estos útiles, en suma, nunca hacen frente al Dasein
de manera aislada, debido a que a ellos les es inherente la
estructura del “para”. Esta estructura siempre da lugar a una
totalidad de útiles a la mano, en tanto ella es esencialmente
una referencia. Es por esto que el “ver en torno” del Dasein
tiene cotidianamente un múltiple de útiles ante sí; su saber
práctico lo refiere constantemente a los diversos modos del
“para” que descubre en los útiles. En este sentido, todo útil
refiere a otros y es referido por ellos, constituyendo así el
plexo de referencia de lo “a la mano”.
Esa totalidad está vinculada con el saber práctico del
Dasein, ya que en tanto totalidad de útiles, es descubierta
por el “ver en torno” siempre en relación a una actividad
posible de realizar. En esto se funda el que la referencia
tenga la forma del “conformarse”, entendida como el con-
formarse con algo (el útil) en algo (una actividad referida).
Un martillo refiere a una totalidad de otros útiles, a una
obra a realizar, a los materiales para ello, tanto como a
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quienes esté destinada la obra. Pero también debe referir

necesariamente al uso que se puede hacer de él, si es que
este útil puede ser descubierto por el “ver en torno”. La
conformidad es el modo en que todo útil es descubierto por
el Dasein, en tanto es la referencia a su modo de empleo.
Y qué tipo de conformidad se de con un útil específico en
cada caso estará dada por la “totalidad de conformidad”, en
la que se articulan las actividades del Dasein respecto de la
totalidad de útiles de los que se cure.
Esta totalidad de conformidad retrocede en su referir,
sin embargo, a un punto último en el que aquello referido ya
no es un ser “a la mano”. Encontramos aquí que lo referido
no tiene la forma de una obra a realizar, ni de una actividad
sobre un útil, sino que tiene la forma primariamente de
un “por mor del que” la actividad misma se realiza. Este
modo fundamental de la estructura del “para” no es una
que le convenga a un ente intramundano, sino a un ente
con la forma de ser del “ser-en-el-mundo”. Lo referido es
entonces una posibilidad de ser del Dasein. La totalidad de
conformidad que articula las actividades prácticas que éste
entabla con los entes intramundanos está ligada a su ser
relativamente a si mismo, comprendiendo prácticamente
estas posibilidades. Este es un punto crucial, ya que permite
atender al hecho de que la estructura ontológica del “curar-
se de” está en último término referida a las posibilidades
del Dasein en cada caso.
En lo que sigue, se volverá sobre este punto para remar-
car cómo el mismo permite comprender el fenómeno de la
normatividad. Para ello, se pasa ahora a enlazar los elemen-
tos expuestos del “curarse de” con los de otro existenciario,
el “Ser-con”, por el cual se podrá describir con precisión el
fenómeno de la normatividad como una estructura ontoló-
gica del Dasein en su relación con otros entes de su misma
forma de ser.
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II
Llegados a este punto del análisis del “curarse de”, es posible

preguntarse ¿Qué determina la conformidad con que el
Dasein se cura de los útiles? Esto es, ¿cuál es el fundamento
de que cada útil se use de una manera específica, que permi-
te “curarse de” él del modo regular en que se lo hace? Lo que
aquí se intenta precisar es un carácter de los útiles que no ha
sido ampliamente tematizado en los elementos previamen-
te expuestos de la analítica existenciaria, que es el hecho
de que la totalidad de útiles (y la subsecuente totalidad de
conformidad) se le descubren al Dasein como teniendo de
antemano ya en sí su propia manejabilidad, su propio modo
de empleo. El martillo es para martillar, como el lápiz para
escribir, y es de este modo que el Dasein descubre a los
entes que hacen frente, siempre en tanto útiles con un uso
correcto, como opuesto a uno incorrecto. No es solamente que
tienen un uso regular, sino que ese es el uso apropiado. No
es posible, en este sentido, usar cualquier útil de cualquier
manera. Lo que así se presenta es la cuestión en torno a
qué estructura ontológica fundamenta el que fácticamente
exista un empleo correcto y otro incorrecto de cada útil a
la mano. Este es el fenómeno de la normatividad que se
pretende tematizar de aquí en adelante.
La importancia de preguntarse por la normatividad
que regula el uso correcto de los útiles puede ser expuesta
también desde otra perspectiva, que permitirá compren-
der el fenómeno con mayor claridad. En la exposición de
la estructura del “curarse de” hecha en la sección anterior
de este trabajo, se mencionó que en el plexo de referencia
no son referidos solamente entes de la forma de lo “a la
mano”. También son referidos entes de la forma de ser del
Dasein, relativos al “andar” “curándose de” del caso (aquellos
a quienes se destina el producto de la actividad, con quie-
nes se la realiza, etc.). Al Dasein le hacen frente éstos otros
constantemente en su habitar el mundo; y en tanto éstos
otros también son Dasein, ellos se encuentran en el mundo
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de aquel, habitándolo también. Encontramos así que todo

Dasein habita un mundo compartido con otros que también
lo habitan. Este “con” otros debe ser entendido como un
existenciario del Dasein, que Heidegger llama “Ser-con”.
Este habitar un mundo compartido arroja luz sobre la
cuestión de la normatividad. En el “andar” con los entes
intramundanos por el que cada Dasein habita el mundo
compartido, podemos encontrar replicada aquella regulari-
dad en los usos de los útiles que veíamos anteriormente. En
este sentido, el carpintero no sólo utiliza el martillo para
martillar, sino que éste es el uso estandarizado de este ente
al que todos los que lo emplean se acoplan. Podría usarse
de otra manera, pero sería en principio un uso incorrecto del
útil, incluso cuando ese uso divergente pudiera cumplir una
finalidad específica puesta por el carpintero. Este hecho se
hace más patente al considerar que tal uso no es regular y
estándar para un solo individuo, sino que está socialmente
instaurado. Y esta normatividad no se limita al uso de los
entes intramundanos, sino que puede ser encontrada en el
desarrollo cotidiano de las relaciones entre aquellos entes
que son “ser-en-el-mundo”, como por ejemplo, en la insti-
tución de las leyes positivas, en las normas de trabajo, en las
reglas de convivencia, etc. Pero esta descripción de la coti-
dianeidad del Dasein no debe pensarse como carente de fun-
damento ontológico. Como se señaló recién, la posibilidad
misma que tiene el Dasein de “andar” con los entes intra-
mundanos “curándose de” ellos supone un “ver en torno”
que comprenda cómo utilizarlos en base al “por mor de”
del caso. Pero tal “ver en torno” parece entonces ya estar
siendo articulado por el fenómeno de la normatividad, en
tanto este comprender práctico descubre a los útiles como
“para” un uso determinado y no otro. Este mismo fenómeno
se ve también en el andar curándose de un mundo com-
partido de todos los Dasein. Se puede afirmar entonces que
ese fenómeno articula el “curarse de”, determinando un “ver
en torno” correcto tanto del empleo de los útiles como de
las relaciones con los otros Dasein. De ahora en adelante,
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usaremos el término normatividad existenciaria para denotar

la estructura ontológica que fundamenta aquella reglamen-
tación fáctica en la cotidianidad del Dasein.
Para poder describir con mayor profundidad esta nor-
matividad, hay que considerar tanto la estructura onto-
lógica del “Ser-con”, como el modo de ser cotidiano del
Dasein acorde a ella. Heidegger anticipa, en su análisis de
esta estructura, que no le conviene el carácter existenciario
del “curarse de”, ya que éste sólo conviene a los entes de la
forma de ser de lo “a la mano”. En tanto los entes que le
hacen frente al Dasein en cuanto “Ser-con” tienen su misma
forma de ser, éste no es relativamente a ellos en el carácter
del “curarse de” sino en el del “procurar por”. El ser relativa-
mente a otros, parte constitutiva del habitar el mundo, toma
la forma particular del procurar por esos otros. Y como en
el caso del curarse de los útiles la totalidad de conformidad
retrocedía últimamente al “por mor de”, también el pro-
curar por otros está fijado a ese existenciario. Esto quiere
decir, la relación del Dasein con los otros puede fijar sus
posibilidades de ser en cada caso. En este sentido, mientras
sus posibilidades de ser propias pueden ser apropiadas por
éste, también pueden serle arrebatadas por aquellos otros;
es a ello a lo que se aludió al comienzo del trabajo cuando
se señaló que el segundo carácter existenciario del Dasein
fundaba la propiedad e impropiedad de aquellas posibilida-
des. Cómo se presenta existenciariamente tal arrebato de
las posibilidades es lo que se pasa a considerar ahora.
Si consideramos ahora el modo cotidiano del Dasein
de habitar un mundo con otros, descubrimos que esta coti-
dianeidad asume ontológicamente la forma del “ser uno
con otro”, modo existenciario del “Ser-con” caracterizado
por la “distanciación”. En este “ser uno con otro”, el Dasein
mantiene una distancia constitutiva respecto de los demás.
Esta distancia es tanto un alejarse de sí mismo, como tam-
bién un sumergirse en los demás; y ella funda el arrebato
de sus posibilidades de ser propias. Pero tal arrebato no
corresponde a un otro determinado, sino que proviene de
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aquel que no es nadie, el “Uno”, la forma de ser cotidiana

del quién del Dasein. En este modo de ser, las actividades a
las que está entregado el Dasein están regidas por los otros,
por el habitar un mundo en común con esos otros. Esto se
extiende tanto al curarse de los útiles a la mano, como al
cotidiano procurar por los demás. Todos son el Uno, y en
tanto tal, se conducen relativamente a sí mismos y al mundo
como todos los demás lo hacen.
En este indiferenciado habitar el mundo todos de la
misma forma es que encontramos el fenómeno de la nor-
matividad existenciaria. Ésta se presenta como la reglamen-
tación de qué posibilidades de ser deben ser elegidas y cómo
deben ser alcanzadas. Es así que se establecen regularidades
en el habitar el mundo, regularidades que son obedecidas
tanto más cuanto las mismas no son tematizadas. Es en el
modo del “no sorprender” que el dominio del Uno se hace
presente, ya que cada Dasein se conduce de una manera
ya conocida, evitando siempre escapar a las regularidades
de su cotidianeidad. De este modo, todo emplear útiles se
estandariza, quedando fijado tal modo de curarse de él de
manera general. Este fenómeno fundamenta el hecho antes
considerado, en torno a cómo es que los útiles presentan en
sí un modo de empleo determinado de antemano. El empleo
de esos útiles está regido por la normatividad existenciaria.
Es posible entonces afirmar que el señorío del Uno sobre
las posibilidades de ser del Dasein no es otra cosa que la
normatividad aquí expuesta, entendida como una estructu-
ra ontológica del “Ser-con”. En suma, la corrección o inco-
rrección en el “andar” por el mundo compartido se fundan
en una regularidad impuesta al Dasein a partir de la propia
estructura por la que hacen frente otros en el mundo.
Habiendo ya tematizado la forma de la normatividad
existenciaria, es necesario ahora analizar la relación de
este existenciario con las demás estructuras ontológicas del
“Ser-con”, para poder precisar qué tipo de articulación tiene
en la analítica existenciaria, así como cuáles son sus impli-
cancias respecto de la normatividad social.
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III
Un punto de importancia del precedente análisis es que,

en tanto sumergido en el Uno, el Dasein se cura del mundo
de una manera reglamentada por su procurar por otros,
en tanto estos otros le imponen sus posibilidades de ser
en cada caso. La pregunta que esto suscita es cuál es la
articulación que permite que el “procurar por” determine
de esta forma al “curarse de”. La respuesta se encuentra en
los modos de ser del Uno, sobre los que la normatividad
existenciaria expresa su dominación. La “distanciación” que
aleja al Dasein de sí mismo se funda en que éste se cura del
término medio. Esto quiere decir que el Dasein regularmen-
te comprende solamente aquello que es comprensible para
todos, en tanto comprensible de suyo. En vez de compren-
der sus posibilidades más propias, por medio del “ver en
torno” “curándose de” verdaderamente apropiador, llega a
comprender sólo lo que ya ha sido comprendido por él.
Este término medio comprensor es indiferente a las
particularidades del caso, y por ello toda posibilidad de ser
relativa al mundo o a los otros queda reducida a aquellas
que se dictaminan por igual, que son las únicas compren-
sibles. Es este elemento el que nos permite explicar la arti-
culación del “curarse de” en base al “procurar por”. En tan-
to se limita a comprender aquello que es comprensible en
común, eliminando toda particularidad, el Dasein sólo pue-
de curarse de aquello de que todos se curan. Este “curarse
de” en común es el originario “curarse de” al que todos están
abocados en tanto parte del Uno. Esta estructura ontológica
se presenta como un modo de la normatividad existenciaria,
en el cual se fundan aquellas regularidades que encontrá-
bamos en el curarse de los útiles a la mano. El martillo es
para martillar y el lápiz para escribir porque así se los usa.
A su vez, el Dasein se conduce con los demás como uno
se conduce con los demás. Tanto en la oficina, como en la
calle o en el propio hogar, el Dasein se comporta tal como
todos se comportan, y evita lo que se evita. Tal conducirse se
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instaura como el único que el “ver en torno” de los Dasein

puede comprender, ya que se le han dado de antemano las
posibilidades de ser sobre las que puede elegir.
De este modo, las regularidades y la corrección de
las mismas que ónticamente encontramos en el compor-
tamiento de los entes que son ser-en-el-mundo se funda
finalmente en el “curarse de” en común en tanto éste rige
las posibilidades del “por mor de”, en una comprensión
siempre de término medio. El Dasein comprende las posi-
bilidades de su ser que ya han sido comprendidas por él, y
su “andar” por el mundo se presenta siempre reglamentado
en términos de la corrección de esa forma de habitarlo. Esta
articulación es posibilitada por aquello que en el presente
trabajo se ha denominado normatividad existenciaria. Es un
existenciario del Dasein, fundado en su modo de ser impro-
pio respecto del habitar el mundo compartido. En suma,
esta normatividad funda las regularidades que encontramos
en la conducta del Dasein, tanto como la corrección o inco-
rrección de las mismas. Que las prácticas del Dasein puedan
ser correctas o incorrectas quiere decir que, además de ser
prácticas regulares compartidas por los otros, ellas están
aceptadas o rechazadas por la comprensión común que posi-
bilita en último término esas prácticas. No hay solamente
concordancia en los usos de los útiles o en el modo de con-
ducirse entre pares, sino que existe un régimen que valida
tal habitar el mundo, estableciendo que esa es la manera en
que se habita el mundo.
Para concluir, debemos considerar las características
de esta corrección de las prácticas regidas por este existen-
ciario. Lo que se nos presenta en la vida fáctica del Dasein
como instituciones sociales, reglas de conducta, leyes posi-
tivas, tienen su fundamento ontológico en un comprender
impropio que ve lo que debe ver, esto es, lo que todos los
demás ven: un sistema de normas que todos han aceptado
sin nunca haber instaurado, una dominación sobre cada
uno ejercida por todos. Para el Dasein, esta dominación
también le habilita a mantenerse en un constante desapego
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respecto de los sucesos que acontecen, como lo ya cono-

cido y legitimado por todos, como aquello que se espera
y nunca sorprende.
Históricamente, lo que se determina como correcto e
incorrecto puede variar, arrastrando con ellos el modo en
que el Dasein se conduce en el mundo. Pero la domina-
ción en sí, con los caracteres existenciarios presentados, se
mantiene idéntica. No hay diferencias entre normas institu-
cionales o extra-institucionales a nivel ontológico, sino que
toda norma que prescriba corrección en un curso de acción
es comprendida por todos como el único modo correc-
to de conducirse. Las diferencias entre los modos fácticos
de regimentar estas normas no corresponden a un análisis
ontológico, debido a que tales diferencias siempre recubren
por igual la forma de la normatividad existenciaria. En este
sentido, toda “norma” significa para el Dasein distancia-
miento de sí mismo, arbitrio sobre sus posibilidades de ser,
y una comprensión de ellas limitada a lo que sea común a
todos. La normatividad social es, entonces, el modo fáctico
en que se expresa el arrebato de sus posibilidades de ser por
parte del Uno; arrebato, sin embargo, con el que el Dasein
y todos los demás como él mantienen una complicidad, en
tanto ellos son el Uno.
Heidegger, M. (2009) El ser y el tiempo, Traducción de José

Gaos -2º ed. Buenos Aires: FCE.
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11
La memoria en Ser y Tiempo

GABRIEL CORDA1
La temporalidad del Dasein y la noción de arrojo
En la obra Ser y Tiempo Heidegger considera que para

responder la pregunta sobre el ser en principio hace falta
aclarar la pregunta sobre el ser que se pregunta por el ser,
es decir, el Dasein (Heidegger, 1997a: 31). El análisis de este
ser es mediante una fenomenología existencial práctica que
no comienza por un sujeto trascendental, estructuras esen-
ciales o certezas sin presuposiciones como lo hizo Husserl,
sino por una interpretación o hermenéutica que intenta
expresar el modo oculto, no-expresado, de la comprensión
del ser del Dasein.
Este análisis conduce a una de las estructuras funda-
mentales del Dasein que es su temporalidad. Al tratar la
temporalidad Heidegger no está interesado por el tiempo
del reloj (una serie sucesiva de ahoras que se ordenan en
pasado, presente y futuro) o con el tiempo como algún
tipo de fenómeno físico,2 sino por una serie de caracte-
1 Universidad Nacional de Mar del Plata.

2 Heidegger distingue el tiempo del mundo o mundial del tiempo ordinario,
considerando al primero como un modo auténtico y originario y al segundo
como inauténtico y derivado (Ibíd.: §80). El tiempo mundial denota la mane-
ra en que el tiempo parece ser significativo para el Dasein según sus proyec-
tos e interés práctico. Entonces, por ejemplo, el tiempo mundial es aquello
que entendemos cuando comprendemos que ahora es el momento de levan-
tarse, es hora de llegar al trabajo, es hora de almorzar, hora de acostarse, etc.
teseopress.com 143
rísticas internas de la constitución existencial del Dasein,

una estructura de la inteligibilidad (tomar-como) de su ser.
Según Heidegger, la temporalidad es una unidad en la cual
el pasado, el presente y el futuro no son momentos dife-
rentes, sino que se encuentran como éxtasis (salidas de sí
mismo) esencialmente entrelazados. Como lo expresa Hei-
degger: “La temporización no significa una ‘sucesión’ de los
éxtasis. El futuro no es posterior al haber‐sido, ni éste ante-
rior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro
que está‐siendo‐sido y presentante.” (Ibíd.: 366).3 Para evitar
hablar en las categorías tradicionales de pasado, presente
y futuro que pueden malinterpretarse como agrupaciones
ordenadas secuencialmente de eventos distintos, Heidegger
se refiere a los éxtasis en términos de las tres dimensiones
fenomenológicamente entrelazadas de la temporalidad que
conforman la estructura del cuidado: proyección arrojada
más caída.
o, en forma más general, que es tiempo de vacaciones, tiempo de enfocarse

en la ocupación, etc. Así, el tiempo mundial será distinto para un estudiante
o profesor universitario argentino cuyo año académico inicia en febrero
que para un norteamericano o europeo que comienzan en Agosto. Por otra
parte, el tiempo ordinario es para Heidegger la comprensión de sentido
común o científica sobre el tiempo como una serie sucesiva de ahoras pun-
tuales y atomistas. Así, la comprensión del tiempo deja de ser reconocida
originariamente como cargada de significado y pasa a ser considerada como
una sucesión de momentos puramente abstracta, una visión del tiempo más
asociada con la matemática y la ciencia. A diferencia del presente entendido
como un momento muy corto o tal vez instantáneo en una cronología
lineal, el ahora que habitamos en la vida cotidiana y la experiencia no son
simplemente una duración, sino una situación definida por preocupaciones,
necesidades, demandas, obstáculos y oportunidades
3 En la existencia del Dasein cada “momento” y evento debe entenderse a par-
tir de los tres éxtasis temporales, en cuanto que se constituyen por arrojo
(pasado), proyección (futuro) y caída/discurso (presente). Así, cada “momen-
to” del Dasein trasciende (va más allá) de sí mismo como un episodio
momentáneo de su existencia, porque esta co-realizando el “presente” con
un “pasado” y un “futuro” a la vez (los términos se encuentran entre comillas
para evitar que se interpreten del modo tradicional como momentos inde-
pendientes y no como los entiende el análisis existencial de Heidegger en
donde se dan a la vez y se encuentran entrelazados.). Como lo expresa Tay-
lor Carman (2017): “el presente temporal se define por su horizonte poste-
rior que se desvanece en un pasado inicialmente no recordado” (561)
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La proyección se revela fundamentalmente como la

forma en que el Dasein se orienta hacia su futuro. En cada
momento de su vida, el Dasein se encuentra orientado hacia
el ámbito de sus posibilidades, oportunidades o cursos de
acción mediante el horizonte de metas, objetivos, propósi-
tos o fines que dan sentido a lo que actualmente hace, y más
generalmente, a cómo está viviendo su vida. En Heidegger
esta proyección no es un objetivo presente en la concien-
cia o una planificación calculadora, sino posibilidades que
emergen del contexto y del mundo en el que fue arrojado.4
En sus palabras: “El proyectar, que es fundamentalmente
futuro, no aprehende primariamente la posibilidad proyec-
tada de un modo temático y en un acto de referencia a
ella, sino que se arroja en ella en tanto que posibilidad”
(Heidegger, 1997a: 353).
El arrojo (Geworfenheit) o “haber-sido” (Gewesenheit)
pueden entenderse como la forma en que el Dasein “recopi-
la” su pasado. Según Heidegger nos encontramos arrojados
en un mundo con una tradición que orienta nuestra com-
prensión del ser hacia un sentido que no podemos dejar de
considerar y según el cual nos proyectamos. Esta realidad
de la constitución del Dasein y su inteligibilidad del ser por
el arrojo en un mundo en el que necesariamente habita
también es analizada por Heidegger mediante los conceptos
de nacimiento e historicidad.5
4 Las posibilidades emergen de un contexto o circunstancia que manifiesta

solo un conjunto de posibilidades disponibles que Heidegger llama espacio-
para-maniobrar. Por ejemplo, un carpintero en la pausa del almuerzo, dado
su trasfondo cultural y la comida que puede llegar a tener disponible, sólo
tiene una limitada gama de posibilidades abiertas o espacio-para-maniobrar
que difiere de las posibilidades intencionalistas de primera persona (todas
aquellas cosas que puede pensar en comer) y de las posibilidades objetivas,
lógicas y físicas de tercera persona (todo lo posible lógicamente). Quizás
comer hormigas bañadas en chocolate pueda ser pensado por el carpintero y
también puede llegar a ser lógicamente posible y, sin embargo, no formar
parte de su espacio-para-maniobrar. (Dreyfus, 2002: 144-146)
5 El Dasein existe como nacido (gebürtig) y aunque Heidegger no proporciona
una interpretación detallada de la noción existencial de nacimiento (él usa la
palabra sólo unas pocas veces en los parágrafos 72 y 74), está claro que no se
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Por otra parte, Heidegger, al final de su análisis de

la temporalidad, trata sobre el fenómeno de la historicidad
(Geschichtlichkeit) del Dasein. La historicidad hace referen-
cia también a la instancia de familiaridad con el mundo
que permite que las cosas tengan significación. En otras
palabras, es por la historicidad del Dasein que este puede
traer del “pasado” su herencia como un conjunto de opor-
tunidades para su proyección y ocupación Estas nociones
quieren decir que el Dasein nacido o lanzado en un tiempo
y cultura que no es de su elección, siempre existe en este
mundo del cual hereda modos de ser, disposiciones afecti-
vas, estados de ánimos (Stimmung), significados, un campo
de inteligibilidad y una comprensión del ser a partir del cual
le afectan o interpreta todo lo que le viene y se le mani-
fiesta. En otras palabras, por encontrarse arrojado el Dasein
manifiesta cierta “sintonía” con la forma en que las cosas ya
han sido por las que se siente como en casa en el mundo, en
cierta familiaridad con él.
La caída (Verfallen) se encuentra predominantemente
orientada al presente y hace referencia a que el Dasein se
encuentra ocupado en el mundo por sus tareas y prácticas,
absorto en su actividad.6
refiere literalmente al nacimiento como fenómeno biológico, es decir, al

hecho localizable históricamente en el pasado en el que salimos del vientre
materno. Él lo aclara cuando dice: “Comprendido existencialmente, el naci-
miento no es jamás algo pasado, en el sentido de algo que ya no está‐ahí”
(Heidegger, 1997a: 391). Así el nacimiento debe interpretarse existencial-
mente como un momento de “inculturación” en el cual el Dasein se integra
a un mundo preexistente en el que se encuentra arrojado incorporando
una comprensión del ser, una estructura a priori de inteligibilidad que abre
todas las posibilidades a partir de las cuales puede proyectarse en ese mismo
mundo. De esta forma y en contraste con la muerte (aquella posibilidad que
cierra todas las posibilidades), el nacimiento es una característica del Dasein
que abre todas las posibilidades.
6 Respecto a la caída, Dreyfus la entiende en dos sentidos: uno que “desvela
una estructura ontológica esencial del Dasein" (Heidegger, 1997a: 201) que
se desarrolla en la Primera División y otro que tiene un sentido más bien
psicológico como modo de huida a la angustia (desarrollada en la Segunda
División). Respecto al primer sentido, “El estar-en-el-mundo ya está siem-
pre caído" (Ibíd.: 203) y como tal se encuentra extraviado (se encuentra
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Heidegger privilegia inequívocamente el momento del

futuro en su descripción de la temporalidad originaria del
Dasein, debido a que la revelación de su finitud que posi-
bilita una existencia autentica se da únicamente a través
de la anticipación dirigida al futuro por la proyección de
la muerte como una posibilidad. Como lo expresa el mis-
mo Heidegger: “El fenómeno primario de la temporeidad
originaria y propia es el futuro” (Heidegger, 1997a: 346),
mientras que la temporalización inauténtica prioriza otros
éxtasis, como pasa con la curiosidad o la caída que se pier-
den en el presente.
Así, Heidegger concluye que la temporalidad es como
una condición trascendental a priori a partir de la cual es
posible la creación de sentido, la inteligibilidad, la compren-
sión del ser, el tomar-como; en definitiva, el modo distinti-
vo del Ser del Dasein.7 El ser siempre es inteligible solo en
términos de tiempo y de ahí el título de la obra.
La noción de recuperación como modo auténtico

de existir arrojado
Como se dijo anteriormente en Ser y Tiempo la tempo-

ralidad del Dasein determina una comprensión mediada y
hermenéutica del ser, pero esta apertura del tiempo, además
absorto en-el-mundo haciendo algo), desarraigado (debido a que el modo

de ser, de comprender e interpretar del Dasein cotidiano se constituye a
partir de lo-que-habla-la-gente o la habladuría (Ibíd.: 190-193) y encubierto
(se interpreta a sí mismo por la inteligibilidad promedio del uno que carece
de primordialidad, de modo que se entiende a sí mismo como disponible o
meramente presente sin revelar su tener ser)
7 Un Ser infinito entendería las cosas directamente, sin necesidad de interce-
sión interpretativa, por lo que la finitud estructural del Dasein manifiesta en
la temporalidad también revela el fenómeno de tener ser, de tomar-como o,
en otras palabras, de entender las cosas de una manera indirecta mediada
hermenéuticamente
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de afectar a la inteligibilidad, también constituye posibilida-

des auténticas o inauténticas de existencia. En efecto, cada
éxtasis tiene un modo auténtico e inauténtico:
• Respecto al “futuro”, existir auténticamente es pro-
yectar hacia adelante para anticiparse a las posibilida-
des, mientras que el modo inauténtico es simplemente
esperar (Gewärtigen) algo.
• Respecto al “pasado” el modo inauténtico de “haber
sido” es “olvidar” (Vergessenheit) por el que Heidegger se
refiere a un modo de ser del Dasein según el cual en tan-
to arrojado se encuentra allí en una comprensión del
ser velada u oculta, insondable e inasible que es la que
abre todas sus posibilidades. Por otra parte, la manera
auténtica de haber-sido es la repetición, recuperación o
recuerdo (la palabra alemana Wiederholung literalmente
significa volver a tomar), por la que Heidegger se refie-
re a una reapropiación del ente del Dasein que este ya
es al asumir y hacer suya una de las posibilidades here-
dadas, un retomarse a sí mismo del Dasein que permite
adelantarse hasta su más propio poder‐ser (horizonte
abierto por su haber-sido).
• Finalmente, nuestra relación inauténtica con el presen-
te es la presentación (Gegenwärtigen), dejar simplemente
que las circunstancias se nos presente y proyectar a
partir del objeto de ocupación. Lo auténtico ahora es
lo que Heidegger llama el “instante” o el “momento”
(Augenblick) en el que uno discierne la situación concre-
ta y responde a ella resueltamente. La diferencia central
con el modo inauténtico es que no se temporiza o pro-
yecta desde el presente, sino desde el futuro.
En este contexto, es particularmente significativo que

el análisis heideggeriano del modo de existencia del Dasein
se centre no en la memoria (Erinnerung) como la parte
auténtica del olvido, sino en la recuperación (Wiederholung).
Heidegger posiblemente haya tomado la concepción de
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Wiederholung del concepto de “repetición” de Kierkegaard

a partir del cual el filósofo danés intentó explícitamente
reformular la teoría griega tradicional de la memoria como
“reminiscencia” para que no sólo se refiera al pasado como
un recuerdo, sino que presente a su vez una orientación
hacia el futuro.8 Así, la repetición (Wiederholung) en Heideg-
ger tiene el efecto de traer el “pasado” o la herencia viva en
el “presente” del Dasein como un conjunto de oportunida-
des para la acción “futura”.9 De esta forma la omisión de la
palabra memoria y recuerdo como modos auténticos segu-
ramente se deba a la importancia que le otorga Heidegger
al reconocer que el “pasado” no es un mero suceso que pasó
hace tiempo y que ya no se encuentra presente, sino que es
un éxtasis (el arrojo) que define en gran medida la ocupa-
ción y proyección del Dasein. De hecho, la relación auténtica
con el pasado sólo es posible por la orientación del Dasein al
futuro. Sin esta dimensión hacia adelante la recuperación de
un patrimonio no podría ser más que una mera repetición,
pero mediante la proyección del Dasein este puede hacer
suya una de las posibilidades heredadas asumiéndola de
8 Kierkegaard toma la palabra repetición del idioma danés, Gjentagelse, que

literalmente significa retomar, recuperar. Algunas citas de Kierkegaard
(1997) que manifiestan esta trascendencia de la repetición del momento
pasado son los siguientes:
a) “Repetición y recuerdo constituyen el mismo movimiento, pero en senti-
do contrario. Porque lo que se recuerda es algo que fue, y en cuanto tal se
repite en sentido retroactivo. [….] Para poder esperar y recordar se necesita
juventud, pero quien desea la repetición ha de tener, sobre todo, coraje” (5).
b) “cuando se afirma que la vida es una repetición, se quiere significar con
ello que la existencia, esto es, lo que ya ha existido, empieza a existir ahora
de nuevo” (16)
9 Aquí la traducción literal del término alemán como repetición es engañosa.
La idea no es exactamente la mera repetición de acciones de un contexto
socio-cultural anterior, sino la apropiación de esas acciones pasadas sobre
las cuales pueda el Dasein proyectarse creativamente al poseerlas o hacerlas
suyas. De modo que traducir el término alemán Wiederholung por recupera-
ción puede que sea más adecuado
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modo auténtico.10 En otras palabras, mientras el arrojo es el

límite, horizonte y el campo de posibilidades heredadas, la
proyección libre es la que posibilita asumir auténticamente
una de estas posibilidades sin limitarse a su mera repeti-
ción. Como lo expresa el mismo Heidegger: “sólo un ente
que como venidero sea cooriginariamente un ente que está
siendo sido, puede, entregándose a sí mismo la posibilidad
heredada, asumir la propia condición de arrojado y ser ins-
tantáneo para `su tiempo´” (Heidegger, 1997a: 401).
El olvido del ser
Ya desde la primera oración de esta obra se nos recuerda

que la pregunta primaria de Heidegger no concierne a la
“memoria”, sino al olvido: “Hoy esta pregunta [la del ser] ha
caído en el olvido” (Ibíd.: 25)
Al interpretar la tradición como un olvido del ser,
podría interpretarse el propio proyecto filosófico de Hei-
degger como un espacio de memoria (Taylor Carman, 2017:
10 El arrojo, el-estar-en-el-mundo, el nacimiento y la historicidad son modos

de ser esenciales del Dasein, una forma necesaria en la que el Dasein se rela-
ciona con su “pasado”. No obstante, Heidegger toma distancia de aquella
interpretación que pretenda con estos conceptos autorizar normativamente
al “pasado” (a lo “tradicional”) y usa casi siempre la palabra tradición con
connotaciones negativas. La mera repetición que acepta pasivamente una
tradición es síntoma de una relación inauténtica con el “pasado”. Por el con-
trario, una relación auténtica con el “haber-sido” exige entregarse a sí mis-
mo una posibilidad heredada, "tomar el control" de la historia como heren-
cia (Heidegger, 1997a: 399), elegir aquello que se toma y transformarlo en el
proceso de hacerlo propio. Las limitaciones y posibilidades del patrimonio
deben manifestarse de alguna manera en nuestra recuperación o recuerdo
que permiten que el Dasein, como ser-en-el-mundo, vuelva sobre sí mismo y
se asuma de un modo auténtico. En el modo de existencia auténtico la rela-
ción del Dasein con la herencia no es ni una tradición rígida ni la innovación
arbitraria (Ibíd.: 401), sino una especie de lealtad a las posibilidades que ha
elegido y recuperado de su herencia. Así, mediante la recuperación el Dasein
se apropia de una posibilidad existencial, de un horizonte abierto por el
mundo que habita, eligiendo la opción que lo hace libre (escogiendo un
héroe) y siguiendo luego con la lucha de ser leal a ella
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561), un intento de recuperar nuestro tener ser y mun-

do. Precisamente Heidegger en esta obra considera que el
ser siempre se encuentra retirándose, oculto, en un olvido
constante y continuo por su esencial resistencia a la expli-
citud o clarificación. Es lo más cercano a nosotros (porque
es la comprensión del ser en lo que habitamos y moramos,
aquella por la cual los seres nos resultan inteligibles) y, a
su vez, es lo más distante (porque no es posible una com-
prensión o descripción completa de ese ser).11 Así como
no se puede voltear la mirada para mirar directamente los
límites del propio campo visual, así también el ser, el hori-
zonte de la inteligibilidad de las entidades, es un horizonte
que no puede ser tematizado y entendido como una enti-
dad. Consecuentemente, la filosofía de Heidegger como un
recuerdo del ser no es un esfuerzo ordinario para recor-
dar algo definido o particular o un esfuerzo teórico en el
sentido de la filosofía ilustrada, sino un intento de perma-
necer atento a la insondabilidad e inasibilidad del ser y un
intento de mostrar la comprensión del ser que domina en
la facticidad del Dasein.
Más adelante, en uno de los escasos pasajes en los que
Heidegger evoca explícitamente el tema de la memoria, la
misma se trata de forma secundaria por subordinarse al
olvido. El olvido como un modo inauténtico de tener ser no
es una mera negación derivada del recordar, repetir o recu-
perar, sino un modo de ser originario tal como lo expresa la
sentencia heideggeriana: “el recuerdo [la memoria] sólo es
posible en el olvido y no al revés” (Heidegger, 1997a: 329).
11 El ser es aquello por lo que comprendemos todo, pero él mismo se nos ocul-
ta. Jamás podremos llegar a tener claridad respecto a la comprensión del ser
porque no se refiere a un sistema holístico de creencias, reglas o principios
tácitos o implícitos, sino a destrezas, prácticas, competencias, capacidades
que son imposibles de explicitar o enunciar. Entonces, lo único que nos que-
da por hacer es dar una interpretación de la interpretación (una interpreta-
ción hermenéutica) ya presente en las prácticas (Dreyfus, 2002)
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Heidegger dice literalmente que el olvido es un modo

de ser positivo del Dasein, de lo que se sigue que no es algo
que pueda evitarse. Ahora bien, ¿cómo es posible oponer el
modo propio de recuperación al impropio del olvido si este
último es originario e inevitable? Este problema genuino
que surge con la lectura de Ser y Tiempo se puede evitar
al considerar que el compromiso del Dasein con una de las
posibilidades abiertas por el haber-sido es propia cuando se
realiza “reconociendo” que esa posibilidad es un horizonte
de la familiaridad con el mundo en el que se encuentra
arrojado y que la posibilidad más propia como Dasein es
la imposibilidad de toda posibilidad, es decir, la muerte.
Por el contrario, el compromiso del modo impropio de
existencia se compromete con una posibilidad heredada en
su enfrentar u ocupación cotidiana en el mundo olvidan-
do que posee ser y que como Dasein es estructuralmente
finito. De este modo el olvido forma parte de la estructura
esencial del Dasein en tanto que es una modalidad que abre
primariamente el horizonte dentro del cual puede recor-
dar y hacer suya una posibilidad, y es una forma impropia
en tanto el compromiso con una posibilidad se realiza al
margen de la comprensión del ser y de la finitud carac-
terísticas del Dasein.
Consecuentemente, tenemos dos sentidos a partir de
los cuales podemos entender el olvido y el recordar: un sen-
tido se refiere al ser en general que es insondable e inasible
y por lo tanto siempre se nos escapa, se nos olvida (aquí
el “recuerdo” posibilitaría evidenciar la estructura finita del
Dasein y su necesaria comprensión hermenéutica del ser), y
otro sentido en el cual los horizontes que abre el pasado y
el mundo en el que habita el Dasein primariamente están-
ahí, permaneciendo en forma oscura, velada u olvidada y lo
que permite la recuperación es su apropiación creativa para
volver al Dasein resoluto y auténtico.
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Aportes heideggerianos al estudio de la memoria
Es importante tener cuidado al interpretar a la memoria en

Heidegger como una memoria implícita a través de la cual la
gente es influenciada por la experiencia pasada sin ninguna
conciencia explícita que este es el caso. Un ejemplo de esta
interpretación podría ser el caso de ver un artículo sobre
Nietzsche que lo relaciona con el nazismo y olvidándose la
experiencia personal del evento pasado de leer tal artículo
se sigue teniendo esa versión sobre el filósofo (Käufer, 2011:
54). Esta interpretación entendida según el modelo teórico
computacional de la mente (donde la mente se caracteri-
za como procesadora de información y la memoria como
datos que se codifican, se almacenan y se recuperan) parece
tergiversar a la concepción sobre la memoria de Heidegger
que no puede ser explicado mediante este modelo teóri-
co. Esto se debe a que la comprensión del ser se entiende
más bien como habilidades, destrezas, competencias o com-
portamientos y no como creencias, reglas o principios (ya
sea implícitos o explícitos, concientes o inconscientes), de
modo que su concepción de la memoria no puede enten-
derse como almacenamiento de información, sino más bien
como prácticas de trasfondo (Dreyfus, 2002).
Esta observación conduciría a pensar que es posible
encontrar alguna relación entre la concepción de la memo-
ria heideggeriana y la llamada por la clasificación estándar
de la memoria como memoria procedimental. Sin duda que
al ser un tipo de memoria no declarativa (no explícita ni
conciente) y al referirse a prácticas más que a contenidos
teóricos presenta una mayor cercanía con la concepción
heideggeriana.
Si la lectura de Heidegger que relaciona su pensamien-
to con la memoria procedimental es correcta, entonces el
análisis de Ser y Tiempo iniciaría la investigación y análisis
de un tipo de memoria que en las investigaciones contem-
poráneas suele ocupar un segundo lugar frente a las memo-
rias declarativas (episódica y semántica) de las que tratan
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la mayoría de los estudios. Además, esta obra no sólo ofre-

ce una profundización y análisis de este tipo de memoria,
sino también una tesis sobre su primordialidad frente a las
memorias declarativas que vendrían a ser derivadas. Sólo
mediante el arrojo en un mundo es posible el recuerdo con-
ciente de algunos sucesos o proposiciones y sólo mediante
ciertas prácticas de trasfondo (cierta comprensión del ser)
estos recuerdos derivados se constituyen como tales.
Conclusión
Al entender la “memoria” en Heidegger bajo el concepto de

arrojo se evidenció que no hace referencia a un recordar
conciente tematizado de cosas o eventos, sino a una dispo-
sición afectiva o comprensión del ser que el Dasein presenta
por habitar o morar en un mundo, por su sintonía o fami-
liaridad con él. Al analizar la concepción de recuperación
se evidenció que la relación auténtica con el pasado no exi-
ge, nuevamente, una memoria conciente sobre lo sucedido,
sino la resolución existencial del Dasein para hacer suyo el
patrimonio, una de las posibilidades heredadas y abiertas
por el haber-sido, asumiendo el compromiso de ser leal a él.
Finalmente la filosofía misma de Heidegger como un espa-
cio de memoria frente al olvido del ser manifestó que el ser
no se encuentra presente directamente para nosotros como
los entes, sino que se encuentra retirándose, oculto, en un
olvido constante y continuo por su esencial resistencia a la
explicitud o clarificación que lo vuelve insondable e inasi-
ble. Todo esto condujo a rechazar algunas interpretaciones
erróneas sobre la memoria de Heidegger que la entendían
bajo el paradigma clásico del modelo informacional, consi-
derando la interpretación de Dreyfus sobre las prácticas de
trasfondo como una alternativa más viable.
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12
Cognición como comprender
Una aproximación heideggeriana y enactiva

al fenómeno cognitivo
JUAN DIEGO BOGOTÁ1
La historia de la filosofía occidental ha sido marcada por

una serie de preguntas centrales las cuales han sido abor-
dadas de diferentes maneras y desde diferentes perspectivas
por diversos autores. Una de ellas, cuyos orígenes pueden
rastrearse hasta Platón y Aristóteles, versa sobre la natura-
leza y el funcionamiento de lo mental. Esta pregunta estuvo
principalmente en mano de los filósofos al menos hasta
finales del siglo XIX, cuando el nacimiento de la psicolo-
gía –concebida como una ciencia con pretensiones empíri-
cas– empezó a trasladar la cuestión al campo de las cien-
cias empíricas. Incluso tras el surgimiento y el subsiguiente
dominio del conductismo en psicología –donde la pregunta
por lo mental fue ignorada y reemplazada por la descrip-
ción de estados claramente observables como lo son los de
la conducta–, con la revolución cognitiva y la formación del
movimiento intelectual de la cibernética durante la década
de 1940, las ciencias empíricas reclamaron el estudio de la
mente como algo que se debía llevar a cabo lejos de dis-
cusiones filosóficas entre dualistas y materialistas. Es sobre
1 Universidad Nacional de Colombia.
teseopress.com 157
esta convicción que se empezaron a desarrollar las ciencias

cognitivas, es decir, el estudio interdisciplinario cuyo obje-
tivo fundamental es indagar sobre el funcionamiento de lo
mental (ahora denominado “cognición”) desde una perspec-
tiva empíricamente verificable.
Como es obvio, si el objetivo de las ciencias cognitivas
es dar cuenta de las operaciones cognitivas llevadas a
cabo por sistemas naturales como los seres humanos, estas
deben, cuanto menos, presuponer una concepción de lo que
es la cognición. Particularmente, los enfoques tradiciona-
les de las ciencias cognitivas, el cognitivismo y el cone-
xionismo, sostienen concepciones de la cognición que se
centran en las nociones de representación y de compu-
tación los cuales conllevan a pensar en los procesos cogniti-
vos como operaciones fundamentalmente descorporizadas
y separadas del mundo que habita el agente cognitivo. En
este artículo me propondré, en primer lugar, identificar
los orígenes cartesianos de la manera en que el cognitivis-
mo y el conexionismo entienden la cognición. Sobre esto,
formularé una serie de críticas a esa cognición sobre la
base del anti-cartesianismo que presenta Heidegger en Ser y
tiempo. Finalmente propondré entender la cognición como
comprender (Verstehen), es decir, como uno de los existen-
ciales analizados por Heidegger en su analítica existencial
del Dasein. En relación con ello, identificaré algunos aspec-
tos de un enfoque corporizado de las ciencias cognitivas
que guarda una estrecha relación con la fenomenología, el
enactivismo, que en mi opinión dan apoyo a la concepción
de cognición como comprender en sentido heideggeriano
desde una perspectiva naturalista, mas no por ello cienti-
ficista o reduccionista.
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1. El cartesianismo de las ciencias cognitivas

tradicionales
Desde sus inicios, el propósito de las ciencias cognitivas

fue dar cuenta del funcionamiento de lo mental, mante-
niendo sus investigaciones en un plano científico. Es sobre
esta convicción que se desarrolló el cognitivismo, el primer
marco teórico de las ciencias cognitivas. Desde su naci-
miento, la hipótesis cognitivista se ha caracterizado por
apelar al denominado modelo computacional de la mente.
La idea es que el cerebro no es sino una máquina análoga
a un computador, solo que mucho más compleja e instan-
ciada en un material bastante particular: la carne. Así como
en un computador se puede distinguir entre el hardware y
el software, en la máquina cognitiva que es el cerebro se
debería poder hacer una distinción análoga: por un lado
está el mindware,2 lo cual es aquello a lo que generalmente
nos referimos como mental; y por el otro, está el mate-
rial en el que se instancia el mindware, en el caso de los
seres humanos y otros animales sería el cerebro. Parte del
propósito de esta analogía es señalar que lo mental no es
algo así como una substancia fantasmagórica misteriosa,
sino que consiste en un procesamiento de información que
puede y debe ser explicado funcionalmente. Es decir, así
como el software de un computador, el mindware consis-
tiría en una serie de parámetros lógicos pre-establecidos
que hacen posible la realización de las tareas que son lle-
vadas a cabo por la máquina en cuanto que esta procesa
información entrante. En pocas palabras, el cognitivismo
caracteriza la cognición como un proceso de computación
“ensanduchado” entre un input y un output. De acuerdo con
esto, la información inicialmente recibida en forma de input
y eventualmente procesada computacionalmente puede ser
caracterizada según sus rasgos sintácticos de tal manera que
2 Tomo este término de Andy Clark (cf. Clark, 2001: viii)
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la cognición no consista sino en una mera manipulación

lógica de signos, intentando superar así la cuestión de cómo
algo material (el cerebro) puede procesar algo inmaterial (el
significado). Esto no significa que los símbolos manipulados
no tengan significado en absoluto, pues para que estos pue-
dan ser caracterizados como información, tienen que decir
algo sobre el mundo y, por lo tanto, tener características
semánticas. Por ende, si bien la computación es un proce-
samiento simbólico que puede ser realizado por un sistema
físico tal como el cerebro o una calculadora de bolsillo, el
cognitivista argumenta que esos símbolos tienen un conte-
nido representacional el cual garantiza que el output de la
computación, la conducta del agente cognitivo, sea, no solo
exitosa, sino inteligente.
Por su parte, a pesar de distinguirse del enfoque cogni-
tivista por su énfasis en redes de procesamiento distribuidas
en un número de unidades formales o artificiales inspira-
das en el funcionamiento de las neuronas, la alternativa
conexionista mantiene un compromiso computacionalista
y representacionalista. En efecto, si bien una de las mayores
virtudes del conexionismo es la posibilidad de concebir un
sistema cognitivo como una red de unidades operaciona-
les distribuidas carente de un pre-establecimiento de reglas
formales con base en las cuales se llevaría a cabo el pro-
cesamiento de información,3 se sostiene que debe haber
una serie de unidades de input que reciban información
del mundo, y otra de unidades de output cuya función sea
análoga a la del output del modelo computacional cogni-
tivista. No obstante, esta computación no se lleva a cabo
sobre símbolos a la manera en que una máquina de Turing
lo haría. En el modelo conexionista, el procesamiento de
información consiste en la activación o inhibición gradual
3 La carencia de reglas formales pre-establecidas se garantiza en virtud de la

idea de que, así como las neuronas, las unidades que conforman una red son
capaces de “aprender” a solucionar en conjunto los diferentes problemas
que se le ponen al sistema usando un algoritmo de aprendizaje y un basto
cuerpo de casos ejemplo (cf. Clark, 2001: 63)
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de las unidades del sistema. Cada unidad tiene su valor

numérico de activación el cual es enviado a las unidades con
las que está conectada, las cuales calculan su propio valor
de activación según lo recibido por las unidades con las que
tiene conexiones. A esto subyace la fuerza de las conexiones
del sistema, la cual es determinada en el proceso de apren-
dizaje basado en algoritmos.4 Ahora bien, el abandono de
los símbolos no implica un abandono de la tesis representa-
cionalista. Como bien señalan Fodor y Pylyshin, “la especi-
ficación de lo que los estados de una red representan es una
parte esencial del modelo conexionista” (1988: 7). El punto
aquí es que las representaciones se producen en un nivel
sub-simbólico y, en cierto sentido, holista: la activación de
un número de unidades, teniendo en cuenta sus valores de
activación y el peso de sus conexiones entrantes y salientes,
representa la información procesada por el sistema.
A pesar de sus convicciones empíricas, las ciencias cog-
nitivas tradicionales mantienen algunos supuestos de corte
cartesiano. Aquí quiero enfocarme en uno en particular.
Famosamente, en la segunda de sus Meditaciones, Descar-
tes llega a la conclusión de que él debe ser una cosa que
piensa que no puede ser reducida a su corporalidad, pues
el conocimiento que se tiene del cuerpo no es sino cono-
cimiento sensible y, dado que los sentidos pueden enga-
ñarnos, este tipo de conocimiento no es claro y distinto.
Es más, al indagar por la naturaleza de su alma, Descartes
concluye que atributos como los de alimentarse, caminar y
sentir no pueden definirla pues estos solo tienen sentido en
relación con el cuerpo. Lo definitivo del alma, entonces, es
su capacidad de pensar, paradigmáticamente ilustrada por
el entendimiento, cuyo objetivo es llegar al conocimiento
de la verdad (cf. Descartes, 2008: 137). Este conocimiento es
4 Así, un modelo conexionista no puede ser comprendido del todo al margen

de su desarrollo histórico, pues es en el pasar del tiempo que el algoritmo de
aprendizaje que lo gobierna ha hecho su labor, modificando el peso de sus
conexiones y, eventualmente, logrando que el sistema lleve a cabo correcta-
mente la labor que le fue encomendada
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incorporado en los contenidos mentales, los cuales Descar-

tes denomina ideas. Estas, en últimas, son entidades que re-
presentan las cosas a las que refieren, es decir, que toman el
lugar de las cosas sobre las que se piensa en las operaciones
del intelecto. Las ciencias cognitivas tradicionales, como
he mostrado, también mantienen que el conocimiento del
mundo se logra a través de contenidos mentales represen-
tacionales. Es en la medida en la que un sistema contenido
se representa aquello que lo trasciende, conociéndolo, que
este es capaz de comportarse coherentemente con respec-
to a ello, logrando lo que llamaríamos una conducta cog-
nitiva. No obstante, a diferencia de la teoría de la mente
cartesiana, el cognitivismo y el conexionismo sostienen que
las representaciones sobre las que opera la mente pueden
–o incluso a veces deben– ser inconscientes. No obstante,
el principio representacionalista es básicamente el mismo:
conocemos el mundo a través del contenido representacio-
nal de nuestras operaciones mentales. De esto se sigue un
modelo epistemológico que distingue entre sujeto y mundo.
La introducción de contenidos representacionales solo tie-
ne sentido bajo el supuesto de que el sujeto es algo distinto
del mundo y que aquél logra un acceso epistémico a este en
la medida en que se lo representa en la mente.
En síntesis, tanto el cognitivismo como el conexionis-
mo, al tener un compromiso representacionalista, heredan
de la filosofía cartesiana el dualismo sujeto-mundo media-
do por contenidos representacionales. En particular, puede
decirse que las ciencias cognitivas tradicionales reducen la
cognición a la noción de representación de un mundo inde-
pendiente, sobre la cual se opera computacionalmente para
formar una conducta inteligente.
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2. Argumentos contra el cartesianismo de las ciencias

cognitivas
En Ser y tiempo, en medio del desarrollo del análisis de la

mundaneidad del mundo, Heidegger discute con la filosofía
cartesiana en torno a la noción de mundo que esta mane-
ja, concluyendo sobre bases fenomenológicas que el modo
de acceso al mundo que Descartes asume como primario
no da “garantía de que se ha llegado al terreno en que se
pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontoló-
gicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente intramun-
dano” (Heidegger, 2016: 122), lo cual quiere decir que el
cartesianismo falla en revelar las estructuras fundamentales
del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo. El modo cartesiano
de acceso primario al mundo es el conocimiento teóri-
co, la intelección pura, paradigmáticamente ilustrada por
el conocimiento físico-matemático del ente intramundano.
De acuerdo con Heidegger, esta primacía dada al conoci-
miento teórico responde a una presuposición ontológica de
fondo: “la orientación ontológica hacia el ser como perma-
nente estar-ahí [Vorhandensein]” (Heidegger, 2016: 117). La
asimilación del ser con el estar-ahí no es exclusiva de Des-
cartes, sino común a la mayor parte de la tradición filosófica
y científica. El científico investiga los fenómenos natura-
les bajo el supuesto de que estos existen por sí mismos,
al margen de toda valoración o significación. Evidencia de
ello es el afán objetivista de las ciencias naturales, especial-
mente ilustrado por el método científico y la reducción a
explicaciones matemático-formales. Sobre esta presuposi-
ción ontológica es natural tomar el siguiente paso y asumir
la independencia del ente intramundano y, en general, asu-
mir al mundo como un ente análogo a los entes que están-
ahí dentro de él. De esta manera, el ser del mundo se asume
como una substancia, identificada paradigmáticamente por
Descartes como una substancia extensa. En la medida en
que ciertos comportamientos del Dasein, como precisamen-
te lo es su intelecto, son ontológicamente irreconciliables
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con el ser extenso del mundo, Descartes se ve obligado a

interpretar el ser del Dasein como una substancia ontológi-
camente distinta al mundo, como una res cogitans. Así, Hei-
degger revela el fundamento del dualismo sujeto-mundo
sobre la identificación del ser del ente con el estar-ahí.
¿Es válida o, cuanto menos, justificable esta presuposi-
ción ontológica? En Ser y tiempo no solo se afirma que esa
idea no tiene un origen identificable y que no es justificada
(cf. Heidegger, 2016: 117), sino que es en general errónea.
Fundamentalmente, nuestro encuentro con el ente intra-
mundano no es con un estar-ahí, sino con lo que Heidegger
denomina útiles, cuyo ser es caracterizado por el estar a la
mano (Zuhandenheit). El Dasein no se encuentra fundamen-
talmente a sí mismo en un mundo independiente que ha
de conocer, como saliéndose de sí mismo, alcanzando algo
que es radicalmente diferente a él. Más bien, el Dasein se
caracteriza por ser-en-el-mundo:
El estar-en no es una “propiedad” que el Dasein tenga a veces

y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual
que con ella. […] El Dasein no es jamás “primeramente” un
ente, por así decirlo, desprovisto de estar-en, al que de vez
en cuando le viniera en ganas establecer una “relación” con
el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino
porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es.
Esta constitución de ser no surge porque, fuera del ente con
carácter de Dasein, haya también otro ente que esté-ahí y que
se encuentre con aquél. (Heidegger, 2016: 78-79)
En la medida en que el Dasein es ser-en-el-mundo, está

fundamentalmente involucrado con el ente intramundano
en relación con su propia existencia, con su ser posibili-
dad. Así, por ejemplo, no es que el carpintero tenga que
aprehender teóricamente el martillo para descubrir su para-
qué, sino que más bien el martillo se le presenta funda-
mentalmente como un útil comprendido en relación con
las posibilidades pragmáticas que tiene el Dasein con él,
particularmente, como algo con lo que puede martillar. De
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esta manera, Heidegger pretende resaltar el hecho de que

nuestro ocuparnos primario con el ente no es el que identi-
fica Descartes, un conocimiento teórico falto de involucra-
miento, sino que debe ser caracterizado como un ocuparse
práctico como el del carpintero que martillea.
De acuerdo con Heidegger, la identificación del ser del
ente con el estar-ahí nunca podrá revelar su ser como estar
a la mano. Incluso si se introduce una teoría de acuerdo
con la cual se le atribuyen a las cosas predicados de valor
que den cuenta de su utilidad, esta no sería posible si no se
presupone de entrada el estar a la mano de los útiles. En
efecto, predicamos de un martillo que sirve para martillar
solo porque ya antes de ello comprendemos que este sirve
para martillar. La atribución de predicados de valor no es
sino la explicitación de una pre-comprensión del ser de los
útiles. En este sentido, el ser de lo intramundano no puede
reducirse a un estar-ahí como lo hace Descartes y, por ello,
el mundo no puede ser concebido como un ente indepen-
diente en el que está el Dasein. El mundo es, más bien, un
entramado de sentido que solo emerge en correlación con el
Dasein y sus posibilidades. En cuanto que el Dasein es funda-
mentalmente existencia, él tampoco puede ser concebido al
margen del mundo donde esas posibilidades se actualizan.
En síntesis, el Dasein es ser-en-el-mundo.
¿Qué puede decir todo esto a propósito de las cien-
cias cognitivas? Ya mostré antes cómo el cognitivismo y
el conexionismo heredan del cartesianismo la separación
entre sujeto y mundo la cual se funda sobre el represen-
tacionalismo. Ahora debe poder verse cómo esta posición
cae ante la crítica fenomenológica de Heidegger. Así como
Descartes, las ciencias cognitivas tradicionales asumen que
el encuentro básico que un sistema cognitivo tiene con
el mundo es fundamentalmente cognoscitivo: la idea de
este tipo de sistemas es representarse adecuadamente el
mundo que los trasciende, conociéndolo y logrando formar
conductas coherentes con ese conocimiento. Si asumimos,
como se hace en las ciencias cognitivas, que el ser humano
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es el paradigma de lo que es un agente cognitivo, la eviden-

cia fenomenológica señala que las habilidades cognitivas no
son ni pueden reducirse a un conocimiento teórico de un
mundo independiente, sino que estas involucran necesa-
riamente la compenetración pragmática que caracteriza la
vida cotidiana de los seres humanos.
Sobre esta base pierde sentido la noción de representa-
ción con la que se ha caracterizado la cognición. En efecto,
si tomamos como ilustrativo el desenvolverse práctico coti-
diano del ser humano en su mundo como la muestra de una
conducta cognitiva, hallamos que esta es difícilmente expli-
cable en términos representacionales. Dreyfus, basándose
en Heidegger, ha sido especialmente crítico de las ciencias
cognitivas tradicionales de esta manera. Él nos invita a pen-
sar en un caso tan cotidiano como el de jugar basketball.
Larry Bird, un exjugador profesional de la NBA, describe
su experiencia de la siguiente manera: “[Un montón de las]
cosas que hago en la cancha son solo reacciones a situacio-
nes. […] Muchas veces paso el balón y no me doy cuenta
de que lo he pasado hasta un momento después” (cit. en
Dreyfus, 1993: 28). Aquí, Bird no genera ningún tipo de
representación mental sobre la cual se llevan a cabo proce-
sos cognitivos similares a los procesos computacionales que
tienen como resultado su conducta en la cancha. Él simple-
mente actúa. Si intentásemos imaginarnos qué representa-
ciones tendrían que entrar en juego en el procesamiento de
las mismas, tendríamos que formular una lista interminable
de elementos sobre los cuales no podríamos ni estar segu-
ros si son relevantes para la acción de Bird. Varela resume
la cuestión de una manera bastante adecuada: “la acción
cognitiva más simple requiere de una cantidad de cono-
cimiento aparentemente infinita, que nosotros damos por
sentada (es tan evidente que resulta invisible), pero que se
debe servir al ordenador en cucharadas” (Varela, 2005: 94).
En tareas relativamente simples como jugar ajedrez, donde
el universo de posibilidades es tan limitado comparado con
el mundo de la vida cotidiana, esta cuestión no se formula
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precisamente porque dicho universo está nítidamente deli-

mitado. En cambio, si intentamos acercar las ciencias cog-
nitivas a como de hecho se desarrolla nuestra experiencia
cotidiana, notamos que los limites de nuestro mundo, este
mundo que supuestamente nos re-presentamos en la mente,
no son en absoluto claros. ¿Cómo representarnos adecua-
damente un mundo que él mismo no está realmente delimi-
tado? La mejor salida de este problema es rechazar la noción
de representación y, por ende, la de un mundo indepen-
diente que ha de ser representado para ser comprendido.
3. Cognición como comprender
La manera como Heidegger caracteriza este compenetrarse

con el mundo en Ser y tiempo es a través del existencial del
comprender. Mi propuesta es asumir el análisis existencial
heideggeriano de esta estructura como una explicitación de
lo que es la cognición. Para ello, en primer lugar, es valioso
recordar en qué consiste el comprender.
De acuerdo con Heidegger, el comprender refiere a la
manera en que el mundo se le abre significativamente al
Dasein. Esta apertura siempre se da en virtud del ser posi-
bilidad del Dasein. Esto ya lo he mencionado: en cuanto
que el ser-ahí es fundamentalmente existencia, los entes
intramundanos cobran sentido en relación con esa exis-
tencia. Sobre esto se pueden distinguir el carácter óntico
del ontológico del comprender: el óntico refiere al “ser
capaz”, mientras que el ontológico al ser posibilidad. Es en
la medida en que el Dasein es fundamentalmente posibi-
lidad que cobran sentido óntico sus capacidades con res-
pecto al ente intramundano. En este sentido, comprender
el mundo significa proyectar las propias posibilidades en
lo intramundano. Esta proyección no puede ser concebida
como una suerte de actividad consciente que lleva a cabo el
Dasein, sino como una caracterización existencial de su ser.
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En otras palabras, la proyección de posibilidades no es un

proceso deliberado que se lleva a cabo, sino un dar-sentido
pre-reflexivo. Todo esto toca pensarlo siempre sobre la base
del ser-en-el-mundo del Dasein. En efecto, hay que recordar
que Dasein y mundo no son substancias separables, como lo
hace pensar Descartes, sino que constituyen un fenómeno
unitario y, por ende, comprender el mundo significa, des-
de la perspectiva del Dasein, comprenderse a sí mismo. En
efecto, al proyectar sus posibilidades en lo intramundano, al
Dasein se le hace transparente su existencia. El comprender
constituye, entonces, el trasfondo práctico pre-reflexivo y,
por ende, pre-judicativo sobre el cual el Dasein se com-
porta con respecto a las cosas, es la base constitutiva del
sentido del mundo.
¿Cómo relacionar el análisis existencial del compren-
der con las ciencias cognitivas? Considero que el enfoque
enactivo, en cuanto concepción corporizada de la cogni-
ción, da evidencia de la constitución comprensiva del agen-
te cognitivo. La idea enactivista consiste en rechazar la con-
cepción de la cognición como procesos que se llevan a cabo
sobre representaciones, entendidas como re-presentaciones
de un mundo pre-dado al agente cognitivo. La noción de
representación solo tiene sentido bajo el supuesto de que
hay un mundo pre-configurado a estas al cual tienen que
corresponder; no obstante, el sistema solo tiene acceso a
ese mundo a través de sus representaciones, por lo tanto,
es imposible que por sí misma pueda verificar su actividad
cognitiva. En contraste, el enactivismo nos invita a pen-
sar en los sistemas cognitivos como sistemas autopoiéticos,
es decir, como sistemas vivos cuyos procesos constitutivos
son recursivos y que, por lo tanto, se auto-producen. Por
ejemplo, una célula se caracteriza operacionalmente por
tener un número de componentes moleculares que reac-
cionan los unos con los otros produciendo una membra-
na semi-permeable (la membrana celular), la cual genera
dentro de sí una red de reacciones metabólicas, que a su
vez tienen como producto componentes moleculares que
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garantizan la composición de la membrana celular, pro-

duciendo un proceso causal circular. La recursividad de
los procesos hace emerger una unidad diferenciable de un
entorno en la medida en que estos están necesariamente
instanciados en una estructura material. Lo interesante de
esto es que, para mantener sus procesos constituyentes, un
sistema autopoiético necesariamente tiene que interactuar
con elementos en su entorno los cuales son pre-figurados
por su estructura, pues es dependiendo de cómo sea esta
que se define lo que puede perturbar el sistema. Si fuese
posible un sistema estructuralmente inmaterial, lo material
no podría perturbarlo en virtud de la naturaleza de sus
componentes. De esto se sigue que, desde la perspectiva
del sistema, su mundo está definido por su estructura.5 Es
más, como señalan Weber y Varela, dado que, por defini-
ción, un sistema autopoiético tiende a mantener su auto-
producción, las interacciones que este tiene con su entorno
son necesariamente valoradas en relación con ese interés
auto-preservativo: aquello que perjudica el mantenimiento
de su auto-producción es valorado primordialmente como
negativo, mientras que aquello que lo promueve es valorado
primordialmente como positivo (cf. Weber y Varela, 2002).
Es por esta razón que, como es bien sabido, las bacterias
responden a su entorno con ciertos patrones conductuales
como la quimiotaxis, alejándose de concentraciones quími-
cas repelentes y nadando hacia concentraciones químicas
atrayentes. Desde la perspectiva del biólogo, lo que es repe-
lente y atrayente es definido en relación a la conducta de
la bacteria, la cual puede explicarse con base en nuestro
conocimiento de cómo ciertos químicos la afectarían (cf.
Webre et al., 2003: R47). Cuando el biólogo nota que una
5 Es claro que aquí “mundo” debe ser entendido en el sentido de la noción de

Umwelt de von Uexküll (1957). De hecho, Weber y Varela reconocen esto
explícitamente: “Definiéndose a sí mismo y, por ende, creando los dominios
de yo y mundo, el organismo crea una perspectiva que cambia el mundo
desde un lugar neutral a un Umwelt que siempre significa algo en relación
con el organismo” (Weber y Varela, 2002: 117-118)
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bacteria se aleja activamente de concentraciones de cier-

tos químicos puede explicar esa conducta apelando a que
estos son dañinos para ella, lo cual los hace repelentes. Lo
interesante de esto es que la norma está dada por la bacteria
misma; esta es la que muestra en su conducta que en cierto
sentido reconoce lo que es dañino y lo que es provechoso
para ella, señalando una emergencia de sentido en términos
valorativos primordiales. Este sentido que emerge en rela-
ción con el sistema es precisamente lo que permite hablar
aquí de cognición.
La coherencia que presenta este enfoque con el análisis
heideggeriano del comprender es notable. En efecto, de
acuerdo con el enactivismo, el mundo cobra sentido solo en
relación con las posibilidades y las preocupaciones vitales
del organismo. Este no puede ser concebido al margen de
su mundo pues es este el que garantiza que él mismo sea
algo: la identidad del organismo emerge sobre el contraste
con su entorno y viceversa. Sobre ello, las posibles inter-
acciones entre el sistema y su mundo están marcadas por
la estructura de aquél, por sus posibilidades pragmáticas
corporizadamente definidas. Al interactuar con su entorno,
el organismo hace emerger sentido, comprende su entorno
haciendo emerger un mundo el cual solo es identificable
en relación con él, con su perspectiva. Esta correlación
entre organismo y entorno involucra a su vez una auto-
comprensión como la descrita por Heidegger: el mundo
tiene tal o cual valor para el organismo en la medida en que
este es de tal o cual manera.
En general, la concepción de cognición como com-
prensión aporta una alternativa de versión representacio-
nalista que separa sujeto y mundo aportada por las cien-
cias cognitivas tradicionales. Considero que, sobre la base
heideggeriana aportada, en relación con el enfoque enacti-
vo, se puede lograr una mejor aprehensión del fenómeno
cognitivo, abriendo lugar para las interacciones cotidianas
que tenemos los seres humanos con las cosas que están en
nuestro mundo.
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13
Normatividad vs. objetividad
La experiencia del ente en la estructura

fenomenológica del mundo
LETICIA BASSO MONTEVERDE1
1. Un ejercicio heideggeriano. Análisis de la figura

del labriego y las connotaciones de su práctica
Versus es una palabra latina que originalmente significaba

“hacia” y que refería al movimiento ejecutado por quien
araba la tierra. Tal movimiento comprendía un doble des-
plazamiento, en dirección adelante y de regreso atrás. La
dinámica requería de ambos momentos para completar la
rutina. En efecto, la tendencia-a es inclinación vacía, si no
“hace suyo” lo recorrido a través del retorno al lugar de par-
tida. Pues, aquello que motiva el hacer procede de una pre-
tensión que surge “y” se plenifica a medida que se realiza. En
tal caso, el doble desplazamiento comprende una expropia-
ción (de sí) y una apropiación (de lo que) con la orientación-
a se anticipa. Por esto mismo, la labor implica una conducta
auto-regulada que obtiene en el mismo acto su meta.
Hay algo en el proceso de arado que invita a pensar
en la co-existencia de origen y resultado. En aquel tiem-
po el movimiento no requería de una planificación mayor,
1 Universidad Nacional de Mar del Plata / CONICET.
teseopress.com 173
no había cálculos o estrategias por fuera de la tarea. Éste

sólo involucraba un comportamiento y técnica que mejo-
raban con la práctica, cuya perfección dependía de la cali-
dad del terreno, el estado de la herramienta empleada y
las condiciones climáticas adecuadas. De esta manera, se
establecía un perímetro, la demarcación del terreno, una
manera de delimitar la dirección de lo que allí crecería.
De hecho, el arado era una actividad situada que reflejaba
el entrelazamiento del labriego con el medio y las cosas
que lo habitaban.
Por otro lado, versus es el participio de vertere que
en este contexto significa “dar vuelta”, “hacer girar”, “traer
para sí”. De este modo, el sentido de “lo volteado” o “lo
girado” se encuentra en la in-versión que generaba el resul-
tado esperado al completar el surcado. Aquí se observa
cómo el significado de la voz latina no descansa en la mera
aproximación que se adelanta-hacia. Por el contrario, la
razón de tal acción conlleva una retención. Sin embargo
lo retenido no es algo propio, la retención implica alojar
y, en consecuencia, “dejar-ser” algo bajo condiciones que
no son enteramente suyas. Lo que se “deja-ser”, acoge o
cuida asume la forma de aquel que lo custodia. En conse-
cuencia, la in-versión de la marcha da cuenta de la auto-
referencialidad del proceso, una dinámica que tiene un pun-
to de gravitación.
La tarea consta de una acción en un entorno que no es
neutro a la forma cómo el labriego se comporta en él. No
obstante, hay factores en el proceso que exceden la agencia
humana. El proceso de arar la tierra genera un efecto de
erosión, que impide el uso constante de esa parcela. A su
vez, la tierra posee condiciones de porosidad que permiten
o no el cultivo. Entonces, el entorno, en su sentido material,
también condiciona la práctica al imponer su presencia,
concediendo que las cosas efectivamente ocurran. Puesto
que si algo puede emerger del terreno trabajado, no depen-
derá simplemente del labriego y su tarea. El tema es hasta qué
punto la actividad se corresponde con lo que ella alberga.
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Con todo, el análisis del ejercicio de arado desde el

punto de vista heideggeriano puede aportar varias pistas
para ilustrar por qué la experiencia del ente en el marco
significativo del mundo posee connotaciones similares a las
aludidas por la preposición versus. Quise adelantar algunas
de ellas con la intención de exponer los aspectos de la pers-
pectiva del filósofo que vale la pena examinar aquí.
A propósito del título de este trabajo, vale señalar
que versus pone en acto varios de estos sentidos, tanto en
su función antagónica como en el rasgo performativo que
porta y las implicancias que conlleva como proceso. Versus
bien puede definir la lógica inherente a la normatividad de
la experiencia fenomenológica que restringe al ente a una
configuración previa, una que va más allá del uso del ente
porque responde a las condiciones fundamentales que lo
“dejan-ser” (Sein-lassen).
Asimismo, versus puede hacer referencia al carácter
adversativo de lo que está en frente, “ahí-delante”. Con
esto me refiero a la objetividad (Gegenständlichkeit) del
ente, cuando éste comparece, ejerce resistencia o viene al
encuentro (begegnen). Es así que Heidegger juega constan-
temente con la imprecisión de ese “dejar-ser”; no termina
de definir la fuente de su procedencia. Por momentos, es el
Dasein quien dejar-ser al ente y, en otras circunstancias, son
los mismos entes los que se brindan.
Más allá de estas cuestiones que abordaré en este tra-
bajo, me interesa explorar: (1) la oposición que se presenta
entre las dos maneras de entender cómo se constituye el
sentido en la experiencia fenomenológica del ente, llamé-
moslas aquí la normativa y la objetiva. Y (2) hasta qué punto
se sostiene dicha oposición, que se hace visible a partir de
la actitud absorta o atenta en la experiencia. La primera
actitud parece estar orientada por el ejercicio del Dasein y
el entramado de relaciones que sostienen esa práctica. La
segunda actitud surge del intento de redireccionar la mira-
da al ente para captar qué aporta a la experiencia.
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2. La experiencia del ente comprendida en el “dejar-

ser”
Para retomar algunas de estas cuestiones voy a tener por

base el curso de Heidegger impartido en el primer semestre
de 1928/29 en la Universidad de Friburgo, titulado “Ein-
leitung in die Philosophie“. En este curso Heidegger inicia
a estudiantes de diversas especialidades en la tarea de la
filosofía, principalmente a partir de su relación con la cien-
cia. Heidegger indaga en el sentido originario del término
y hace un rastreo histórico de la relación. Su finalidad es
desvincular a la filosofía de la pretensión moderna de la
cientificidad. Para ello sostiene que la filosofía no es una
protociencia, ciencia primera o ciencia original (Heidegger,
2001: 34). De este modo, decir de la filosofía que es una
ciencia es lo mismo que hablar de “un hierro de madera”
En todo caso, la filosofía es un entender a fondo, ins-
tintivo, inmediato y ejemplar. Heidegger recuerda que anti-
guamente ella estaba ligada a los oficios manuales y que
con el tiempo se entendió como paideia –una formación que
procede de la inclinación hacia las cosas. Allí está el nudo
de la cuestión, aquel que desarrolla a lo largo del curso,
que tiene que ver con la modalidad de esa inclinación a
las cosas. Una inclinación que presentará en detalle y que
lo llevará a establecer las condiciones bajo las cuales las
cosas se presentan.
El filósofo se detiene de manera magistral en la expe-
riencia del ente: la forma de ser del ente, el modo de acer-
carse a él y la estructura que lo habilita. Su argumento
central reside en que:
Al ente convienen determinadas propiedades como objeto de

uso y como cuerpo material, y tiene una determinada forma
de ser. Pero precisamente eso es lo que dejamos ser. (…) En el
uso y para el uso tengo que dejar a la cosa ser lo que ella es
(Cf. Heidegger, 2001: 111 y 113)
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Por ende, la manera de su existencia y la cuestión origi-

naria de su verdad se subordinan al existir humano en tanto
que este es esencialmente descubridor (Heidegger, 2001:
137). Así pues, su interpretación afirma que “el dejar-ser
sólo sucede y sólo puede suceder de modo que aquello que
en él dejamos ser nos es manifiesto, es decir, verdadero. El
dejar-ser guarda con la verdad una relación de condición”
(Heidegger, 2001: 114).
Hasta ahora parece que Heidegger resguarda la verdad
al sentido del ente como lo a-la-mano (Zuhanden), pero ¿qué
ocurre con el ente en su estar ahí-delante (Vorhanden)? ¿Hay
una verdad en el ente que en el curso presenta como mera
res, cosa? De hecho, ese es el ente de la ciencia o del existir
bajo una actitud atenta, en el sentido de contemplativa y
objetivante. Si se entiende la verdad como algo que nace
del compartir, tal como manifiesta Heidegger en el curso,
debiera haber una verdad del ente en esta modalidad de
ser –incluso una fenomenológico-hermenéutica. Heideg-
ger dice finalmente que esta verdad del ente que está ahí-
delante es la de un quedar descubierto (Entdecktheit).
Ahora bien, sucede que para Heidegger la verdad del
ente que está-ahí también se subscribe a la existencia del
Dasein. En el cuarto capítulo del curso el filósofo sostiene
algo muy peculiar que para mí representa el aspecto más
interesante y problemático de su interpretación. Heidegger
señala que la existencia del Dasein se caracteriza por dejar-
ser un “ahí”, Da. Un ahí que como “círculo de patencia o
manifestabilidad2” da lugar a la existencia de las cosas. Esto
significa, que el existir del Dasein irrumpe en el mundo e
irradia una dimensión que regula la presencia de las cosas.
“El ser-ahí es un abriente romper en el espacio” (Heidegger,
2001: 147), que establece un transfondo de posibilidades.
Por lo tanto y de nuevo, sea el ente de uso o el ente que
está ahí-delante, el dejar-ser habilita y domina la medida de
su existencia. Este es el tipo de normatividad que de forma
2 La traducción procede del término heideggeriano Offenbarkeit
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previa rige la experiencia del ente, una que se restringe a la

pre-disposición y modo de anticipación del Dasein. Por lo
que el Dasein delimita de antemano un campo del ente, pero
lo hace de forma a-temática. Esto significa, que el tipo de
proyección (Entwurf) que antecede a la experiencia de forma
estructural es fundamental y no-objetiva.
Uno podría pensar que ese “círculo de patencia” ado-
lece de cierta inmanencia, por el motivo de que el tipo de
referencia-a que ejecuta el Dasein respecto a las cosas, ya
está pre-delineada o se corresponde con la condición origi-
nal de su “dejar-ser”. El filósofo argumenta que la existencia
no se mantiene en una esfera interior, es saliendo de sí (ex-
itus) sin dejarse a sí misma. La cuestión es cómo se determina ese
“dentro”. (Cf. 150) ¿Qué es lo que puede comparecer bajo esas
condiciones y qué es lo que queda por fuera? O sea, ¿hasta
qué punto ese “círculo de patencia” permite la captación del
ente en su estar-ahí?
3. La unidad originaria de praxis y teoría
El recorrido que elabora Heidegger en la primera mitad del

curso, Einleitung in die Philosophie, lo lleva a formular aquel
“círculo de patencia” que antecede (vorgängig) a la experien-
cia del ente. El filósofo lo define como la proto-acción que
permite que las cosas sean en un ámbito de sentido accesible
para el Dasein. A saber, “el ser-qué y el ser-cómo de las
cosas, considerados en su copertenencia –eso es el ser del
ente” (Heidegger, 2001: 197). Esta es una forma de proyectar
(entwerfen) la estructura de ser del ente, que supuestamente
posibilita también la actitud contemplativa.
Ahora, esta actitud contemplativa puede, a su vez, con-
siderarse como la forma práctica de la teoría. Es decir, hay
una praxis inherente a la actitud teórica en la que encon-
tramos “…no el éxito de la acción o el resultado, sino a ésta
misma” (Cf. Heidegger, 2001: 188). Heidegger entiende a la
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actitud teórica como una forma más de ser del Dasein y de

comportarse con el ente. A saber, una peculiar acción libre
en la cual el ente toma en y por sí mismo la palabra, que
fugazmente llama en el curso Gelassenheit (Heidegger, 2001:
228) y que adquiere una específica “objetividad”. Günter
Figal es uno de los intérpretes de Heidegger que actualmen-
te intenta mostrar la importancia de atender a esta faceta
óntica del sentido que procede del ente mismo y que tiene
que ver con “la sensibilidad del Dasein ante las circunstan-
cias” (Figal, 2010: XVI).
Heidegger esboza aquel pasaje de la actitud del Dasein
respecto a la manera cómo se practica la relación con el
ente. A propósito indica que hay una transformación de la
forma cómo se ejecuta esa referencia y se entiende lo que
allí se presenta: como lo a-la-mano o lo que está ahí-delante.
La transformación está relacionada con un proceso de con-
ceptualización de la estructura del “algo en tanto que algo”
(Als-Struktur) que implica una salida del nivel ontológico. De
esta manera “la compresión del ser precede a la experiencia
del ente, va más adelante de la experiencia del ente” (Hei-
degger, 2001: 204). En otras palabras, la transformación de
ese ser-qué y ser-cómo que co-existen y determinan al ente
de una forma aparece explícitamente para el Dasein cuando
vira la actitud del trato. El ente en el fondo es el mismo, lo
que cambia es la manera cómo el Dasein se dirige a él. Ahora
el ente no se brinda en su empleabilidad como objeto de uso
(útil), sino que se destaca por sus condiciones materiales.
El conocimiento del ente es óntico, posee un rasgo positivo
como ente patente o manifiesto —positum.
La pregunta es ¿por qué vira el tipo de relación que
los hace corresponderse en la experiencia? La respuesta se
encuentra, con un grado mayor de detalle, en el parágrafo
69 de Sein und Zeit. El Dasein cambia de actitud frente al ente
cuando aquel “círculo de patencia”, aquel dejar-ser al ente
en su estructura de ser, no se corresponde con lo que acon-
tece en la práctica. Cuando ese adelantarse, proyectarse o
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anticiparse pre-ontológicamente al ente en su ser deja de

funcionar de manera discreta y, por ende, se hace visible tal
desacople, ahí el ente ya no es lo Zuhanden sino lo Vohanden.
Lo que efectivamente acontece es que se rompe la uni-
dad originaria de praxis y teoría, pues el dejar-ser al ente, esa
proto-inclinación y la normatividad de ese modo de exis-
tencia, quedan suspendidas. La causa no reside simplemente
en un cambio de la determinación del ser del ente que pre-
cede a toda experiencia concreta del ente. La modificación
es más profunda, afecta a la constitución fundamental del
dejar-ser como anticipación previa a la experiencia. No es
un mero traspaso de actitud el que está en juego, de una
postura práctica a una teórica.
Por el contrario, son las condiciones de posibilidad de
la experiencia del Dasein que se ven perturbadas. El pasaje
de la actitud práctica a la teórica implica la ruptura de ese
“círculo de patencia”. Algo para nada menor, pues es una
suerte de conmoción de la base fundamental de la expe-
riencia. Esto es así por el hecho de que acontece una per-
turbación del funcionamiento de esa estructura de ser. En el
páragrafo 69 (b) de Sein und Zeit Heidegger lo pone bajo los
términos de una falta (Fehlen).
Con todo, lo paradójico del asunto es que tal conmo-
ción existencial y pre-ontológica queda invisibilizada. Hei-
degger sostiene que frente a la imposibilidad de prodecer
en el trato habitual y práctico con el útil, frente a la resis-
tencia física que se impone por las condiciones inadecuadas
de su presentación, simplemente sucede un “reajuste” de la
situación que con más intensidad aporta la continuidad del
esquema funcional.
Ahora, ¿por qué sucede esto? Porque según Heidegger
no habría una salida o cambio de actitud en el trato, pese
a mostrarse el útil en su inempleabilidad. Es decir, habría
una instancia en la cual el útil asume la forma del ente
como Vorhanden pero en el marco normativo de la prácti-
ca. Por ende, a partir de una “deliberación circunspectiva”
(umsichtig Überlegung) se lograría reconfigurar la situación.
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En tal caso, la “deliberación circunspectiva” comporta una

instancia intermedia entre las dos actitudes porque permite
ejercer las modificaciones necesarias respecto al cause que
toma la acción en sí misma en el marco de un trato que
no parece ser absorto y a-temático. ¿Esto significaría que
es posible reflexionar en un estado pre-objetivo? O ¿habría
una forma originaria de la correspondencia entre el Dasein
y el ente en la cual se ejerce un tipo de referencia mixta
entre la actitud práctica y la teórica?
Entiendo que Heidegger se está refiriendo aquí al
modelo de la phrónesis aristotélica, ese tipo de razón práctica
en la forma como lidiamos con las cosas, aquella que –como
dice Figal (2010: 18-19)– deviene en la primacía de una
actitud teórica frente a las cosas. No obstante, me resulta
extraño cómo Heidegger en estos pasajes de Sein und Zeit y
también del curso que aquí trabajo no habla del ente como
estar-ahí delante, sino del “estar a la mano en la determina-
ción ontológico-categorial del ente tal como es ‘en sí'” (SuZ:
71/trad. 99). En resumen, pese a que el útil a la mano pasa
a ser el mero ente intramundano, la preocupación fenome-
nológica sigue estando en el ser del ente.
Heidegger explica que el conocimiento del ente no tie-
ne el carácter de la proyección. Lo que la existencia se da
a entender no encaja con esta perspectiva directa y temati-
zante del objeto, pues el rasgo fundamental de la proyección
es justamente el trascender la condición entitativa del ser.
La trascendencia del Dasein y el sentido de lo trascendental
no pasa por establecer las condiciones de posibilidad del
conocimiento óntico, sino por ahondar en la estructura del
Dasein y en la comprensión pre-ontológica del ser. Así pues,
puede “resultar indistinto el ente en cuanto Vorhandenes, en
cuanto algo que está ahí-delante” (Heidegger, 2001: 223).
Heidegger habla del cambio de la verdad pre-
científicamente óntica a la científicamente óntica, pero no
indaga demasiado en la primera. Esa, entiendo, es la que
aquí estaría obturada. Pues, en principio, el filósofo adju-
dica a todo comportamiento respecto del ente la previa
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estructura del dejar-ser. No obstante, como pude presentar,

hay un giro en el análisis heideggeriano que le quita ese
orden de precedencia, en tanto no avanza en esta moda-
lidad de la inclinación al ente en el marco de ese “círculo
de patencia”. Por ende, sigue siendo un problema el origen
de la actitud teórica, ya que en última instancia le resta
relevancia frente a la constitución trascendental del Dasein.
De este modo, queda esbozado:
Sólo porque la existencia o Dasein es trascendente en el

fondo de su ser, sólo por ello es posible la verdad ontológica
“y” la verdad óntica. Decimos con intención y, pues no es
que aquí vayamos desenvolviendo unas de otras, de suerte
que las ónticas remitan a las preontológicas. (…) La verdad
ontológica y la verdad óntica guardan entre sí una relación
original, correspondiente a la diferencia entre ser y ente. No
se trata de dos reinos que simplemente queden uno junto
a otro mediante esa “y”, sino que el problema es la especial
unidad y la diferencia entre ambos en esa co-pertenencia.
Aquí está, también, la ambigüedad del dejar-ser que

mencioné en el primer apartado de este trabajo. Por un
lado, Heidegger no deja de insistir en que la proyección,
la trascendencia y el sentido pre-ontológico anteceden a
toda irrupción de la existencia del Dasein en el mundo.
Aunque, por otro lado, quiere distinguir con claridad que
la referencia al ente no se corresponde con esa estructura
fundamental.
Retomando el significado de la preposición de origen
latino, versus, encuentro en Heidegger apenas una presen-
tación del antagonismo esencial que mantiene unidos a los
polos de la correlación (ser-ente) porque en el fondo no son
lo mismo y no pueden fusionarse. Pareciera que el filósofo,
siguiendo el estilo de la crítica kantiana, establece los lími-
tes de la pespectiva fenomenológico-hermenéutica. Esto, en
el sentido de que puede de forma negativa mencionar qué
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no es el ser, pero no puede dar cuenta por medio de su

método de qué sea ese ente o cómo pueda comprendérselo
en su objetividad.
Crowell, S. (2001) Husserl, Heidegger and the Space of Meaning:

Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston
Illinois: Northwestern University Press.
Crowell, S. y Malpas, J. (2007) Transcendental Heidegger,
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Malpas, J.(2006) Heidegger’s Topology. Being, Place, World,
Cambridge: MIT Press.
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14
El sentido de una lectura

en trascendencia de la obra de Martin
Heidegger
ADRIÁN BERTORELLO1
En el siguiente trabajo intentaré reflexionar sobre una

pregunta metodológica general: ¿cómo leer a Heidegger?
¿cómo hacer un comentario sobre sus textos? Ciertamente
que no cometeré la torpeza de dar una respuesta cerrada a
este interrogante. Tan sólo me limitaré a reflexionar sobre
dos modos posibles de leer su obra. La reflexión toma como
punto de partida un pasaje del apéndice de Der Ursprung
des Kunstwerkes donde Heidegger establece dos estrategias
interpretativas opuestas sobre el tratado. A partir del análi-
sis de ese texto introduciré las nociones de lectura en inma-
nencia y en trascendencia. La determinación y precisión de
estos conceptos será el tema del segundo momento de la
argumentación. En tercer lugar, ejemplificaré la estrategia
de una lectura en trascendencia tomando como objeto de
análisis un pasaje del apéndice de Der Ursprung des Kunst-
werkes. Por último, sacaré algunas conclusiones.
1 Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de San Martín /

CONICET.
teseopress.com 185
1. Planteamiento del problema: el autor y el lector

de Der U
Urrsprung des Kunstw
unstwerk
erkes
es
En el párrafo final del apéndice de Der Ursprung des Kunst-

werkes, Heidegger hace la siguiente afirmación:
Permanece como una necesidad2 inevitable que el lector, que

naturalmente3 llega desde afuera4 al tratado, se represente e
interprete de modo inmediato y por mucho tiempo lo que
está en cuestión5, no a partir del callado ámbito originario6
de lo que se debe pensar. Sin embargo7, para el autor mis-
mo permanece la necesidad de hablar8 en el habla propicia y
adecuada9 a cada una de las diferentes estaciones del camino
El texto se organiza de acuerdo con una oposición. El

conector adversativo “sin embargo” distingue dos espacios
que se caracterizan por dos rasgos diferentes. La oposición
espacial dentro y afuera, que es justamente la que establece
la diferencia. Y el rasgo modal de la necesidad, que es preci-
samente lo que tienen en común ambos espacios. El afuera
es el lugar que ocupa la posición del lector. El adentro, por
el contrario, describe la posición del autor. El texto habla
de la situación de enunciación. Describe el conflicto que
surge cuando se confrontan dos necesidades diferentes. Las
de un lector que viene desde afuera, ingresa al texto y se
encuentra con un conjunto de contenidos (Sachverhalte) que
le exige un tiempo prolongado para interpretarlos. Y las de
un autor que habita en el interior del texto porque habla el
mismo lenguaje de los contenidos temáticos.
2 Notstand
3 Natürlicherweise
4 Von außen
5 Die Sachverhalte
6 Verschiegener Quellbereich
7 Aber
8 Sprechen
9 In der gerade günstigen Sprache
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La estructura enunciativa de Der Ursprung des Kunstwer-

kes, con su puntos de vista exterior e interior, lleva consigo
la idea de que el texto del tratado es un espacio perimetrado
a partir del cual se puede establecer la diferencia entre lo
externo y lo interno. El tratado se concibe como un espacio
transicional, como una mediación, como un “entre” en el
que se cruzan el lector y el autor. Este encuentro no es
inmediato, y lleva consigo una tensión cuyo sentido es la
diferencia espacial entre el afuera y el adentro del texto.
Querría detenerme brevemente en cómo Heidegger
describe esta tensión. La razón por la que el lector requiere
de un tiempo prolongado para interpretar los contenidos
temáticos radica en que se sitúa en un lugar no origina-
rio. La idea de la exterioridad del lector tiene que ver con
que no se coloca inmediatamente en la fuente (verschiegener
Quellbereich) de donde surge cada uno de los enunciados
del texto, aquello que Heidegger describe como “lo que se
debe pensar”. Esta exterioridad se contrapone tensivamente
a la posición del autor que precisamente está situado en
esa fuente originaria. Heidegger da cuenta de este punto
de vista interno mediante dos estrategias discursivas: en
primer lugar, apela a un recurso estilístico que lo caracte-
rizó desde sus primeras lecciones en Freiburg10, el pleonas-
mo: “hablar en el habla propicia y adecuada”11. En segundo
lugar, mediante la estrategia argumentativa que propone
para resolver la ambigüedad de la expresión “la comproba-
ción de la verdad”12, a saber, interpretarla tomando como
criterio “el texto total del tratado” (Heidegger, 1994: 70).
10 Ya en su primera lección de 1919, Die Idee der Philosophie und der Wel-
tanschauung, Heidegger hacía uso del pleonasmo: “Viviendo en un mundo
circundante, todo me significa por todas partes y siempre, todo es mundano,
«mundea» (es weltet), lo que lo no coincide con el «vale» (es wertet)” (Hei-
degger, 1999: 73) (destacado en el original)
11 En la conferencia Die Sprache de 1951 introduce el pleonasmo “El habla
habla” (Die Sprache spricht) (Heidegger, 1997b: 12)
12 Festellen der Wahrheit
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Claramente la tensión enunciativa que describe el final

del apéndice de Der Ursprung des Kunstwerkes radica en que,
el conjunto de enunciados que describe la textualidad del
tratado, se presenta como un frontera que delimita el espa-
cio de tránsito, fija las dos posibilidades de recorrerlo, y
le asigna a cada uno de los roles subjetivos de la enuncia-
ción una de estas dos posibilidades: al lector le atribuye
una mirada trascendente al texto. Al autor una perspec-
tiva inmanente.
El conector adversativo que organiza semánticamente
el texto confronta la trascendencia de la posición del lector
y la inmanencia de la posición del autor. Es una confron-
tación en cierta medida inevitable ya que le atribuye a cada
uno de estos roles el rasgo modal de la necesidad. La tensión
no quiere decir que ambos puntos de vista sean absoluta-
mente irreductibles. De hecho, el sentido argumentativo del
apéndice y del epílogo es aclarar una serie de ambigüedades
conceptuales a fin de que el lector pueda asumir el mismo
punto de vista que el del autor. Asimismo, el texto citado
más arriba no le atribuye al lector ningún impedimento
estructural para interpretar los contenidos temáticos a par-
tir de su fuente originaria. Tan sólo afirma que requiere de
un determinado plazo temporal. Después de mucho tiempo
y de resistir a una comprensión inmediata del texto el lector
podría alcanzar el mismo punto de vista del autor13. Con
ello se aclara que la necesidad y la naturalidad con que el
lector siempre llega al texto desde afuera no tiene el sentido
de una imposibilidad lógica, sino tan sólo pretende descri-
bir una situación fáctica de enunciación.
13 Este es precisamente el planteo de Heidegger en la conferencia Zeit und Sein

(1962). El oyente de Zeit und Sein está en la misma situación que ante una
pintura de Paul Klee, una poesía de Trakl o la física teórica de Heisenberg.
En todos estos casos el enunciatario choca con el texto y, por lo tanto, debe
“renunciar a una comprensión inmediata” (Heidegger, 1988: 1). Y más ade-
lante añade: “Por ello no debe ni sorprender ni asombrar si la mayoría de los
oyentes se chocan (stoßen) contra la conferencia” (Op. Cit.: 2)
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Esta descripción de la tensión enunciativa puede extra-

polarse a toda la obra de Heidegger. Siempre el lector llega
desde afuera a su obra, es decir, desde una posición externa
a la fuente originaria de su pensamiento. Se podría cues-
tionar hasta qué punto el lector no guarda siempre una
cierta posición externa a las pretensiones que el autor fija
y establece para su propia obra. Por más que fácticamente
sea posible que un lector, después de muchísimo esfuerzo
y tiempo, logre situarse en el punto de vista originario,
uno podría preguntarse si también, en ese caso, no hay
también una tensión estructural, que hace que, un lector
dócil14 mantenga siempre una distorsión de su perspectiva.
Es decir, que su punto de vista mantenga siempre una refe-
rencia externa a las fuentes originarias de donde surgen los
contenidos temáticos.
En el presente trabajo intentaré precisar el sentido
de la estrategia interpretativa de un lector que siempre se
sitúa en una posición externa a la obra de Heidegger y la
confrontación de esta estrategia con las pretensiones inter-
pretativas que el propio autor establece para su texto. A
cada una de estas estrategias las denominaré como lecturas
en trascendencia y en inmanencia. Los conceptos de lectu-
ra en trascendencia e inmanencia no proceden del propio
vocabulario de Heidegger, sino de una terminología que,
si bien expresa lo que Heidegger quiere decir mediante la
expresión “desde afuera” y el uso del pleonasmo, es extraña
a su pensamiento. Por ello, el próximo paso de este tra-
bajo consistirá en aclarar el sentido que tienen estas dos
estrategias.
14 Con “dócil” quiero designar la actitud de un lector que se deja conducir y

enseñar por el autor
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2. Los conceptos de lectura en inmanencia

y en trascendencia
En este punto voy a conectar la exterioridad de la posición

del lector y la interioridad de la posición del autor con los
conceptos de Y. Lotman de texto bilingüe y monolingüe.La
finalidad que persigo es sacar a la luz las consecuencias
que se siguen de la diferencia de relaciones espaciales que
encierran las dos estrategias de lectura.
Existen para Lotman dos tipos de situaciones comuni-
cativas. Cada una de ellas da lugar a un determinado tipo
de texto. La primera situación es aquella donde el vínculo
entre el emisor y el receptor está mediado por un texto
(mensaje) que puede ser traducido de manera unívoca. Es
decir, se trata de una situación en la que hay dos textos.
La relación entre ellos es de traducción. Pero se concibe
de modo tal que hay una reversibilidad entre ellos. Por ello
en esta primera situación comunicativa no hay información
nueva. El texto segundo es equivalente y reversible con res-
pecto al texto primero. El ideal de este tipo comunicativo
son los textos en lenguajes artificiales. Lotman los define
como textos monolingües (Lotman 1996c: 102 y 1998a: 14).
La segunda situación comunicativa es aquella en la que
los dos textos también guardan una relación de traducción,
pero no hay reversibilidad entre ellos. Es decir, no hay una
equivalencia semántica entre ambos. Más bien, se trata de
textos diferentes que entran en contacto entre sí, que cho-
can, se yuxtaponen, y como resultado de semejante opera-
ción, surgen un tercer texto que no puede ser identificado
plenamente con ninguno de los dos. Por eso, Lotman afirma
que en esta segunda situación comunicativa hay novedad.
Los textos que están en contacto guardan una relación de
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cercanía y de lejanía. Cercanía que posibilita la traducción.

Y lejanía que da como resultado la distorsión del sentido y,
por lo tanto, la producción de un nuevo mensaje15.
El tercer texto es un dispositivo que encierra de manera
conflictiva dos lenguajes. La cercanía permite la tarea de
traducción. La lejanía hace que la traducción no sea tri-
vial. Lotman define el carácter no trivial de la traducción
por el hecho de que el nuevo texto no puede ser antici-
pado mediante algún algoritmo de transformación textual
(Cf. Lotman, 1998a: 13). La producción de un nuevo texto,
de acuerdo con esta segunda situación comunicativa por
el mecanismo de diferencia e intraductibilidad. Me intere-
sa detenerme brevemente en este concepto. El carácter no
trivial del significado, es decir, el hecho de que un texto
no pueda ser anticipado, radica fundamentalmente en la
ausencia de univocidad entre el código del texto inicial y
el de traducción. No hay una correspondencia total entre
ambos códigos. La diferencia es la que produce el nue-
vo mensaje. La heterogeneidad semiótica (Lotman, 1998a:
14) es el mecanismo fundamental de producción del nue-
vo texto.
A la luz de esta distinción entre dos tipos de textos
(monolingüe y bilingüe) se puede enfocar el sentido del
comentario de texto. Ciertamente que la tarea de un
comentario tiene que ver con la idea lotmaniana de “poner
en conexión dos textos”, a saber, el que es objeto de comen-
tario y el del lector. Esta conexión da lugar a dos estrategias.
La primera que sigue como idea regulativa el ideal del texto
monolingüe. La segunda que adopta como idea regulativa
la del texto bilingüe. Querría referirme brevemente a cada
una de estas estrategias.
15 Lotman lo dice así: “La condición mínima consiste en la presencia de dos

lenguajes, lo suficientemente cercanos como para que la traducción sea
posible, y tan distantes como para que ésta no resulte trivial (…) El texto (…)
es más rico y complejo que cualquiera de los lenguajes, puesto que presenta
un dispositivo en el que los lenguajes chocan y se yuxtaponen” (Lotman,
1998a: 13)
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La primera estrategia de lectura se rige por la idea de

que el texto inicial que es objeto de comentario, si bien no
está escrito en un lenguaje artificial, encierra un mensaje
que puede ser explicitado de manera idealmente unívoca.
Con ello no quiero negar que esta estrategia pretenda redu-
cir el texto a un único mensaje. Justamente es la compleji-
dad y ambigüedad de los significados la que desencadena la
tarea de comentario. Pero se comporta respecto del texto de
manera tal que recoge lo que el texto dice sobre sí mismo. Se
podría decir que esta primera estrategia se compone de dos
tesis fundamentales. La primera es que comentar significa
seguir las prescripciones interpretativas que el enunciador
del texto propone para su lectura. La autointerpretación del
enunciador se erige en el criterio principal para dirimir el
sentido del texto. La segunda tesis radica en que la relación
que existe entre texto y comentario es el de explicitación.
En efecto, comentar significa aclarar, explicitar, desarro-
llar aquellos sentidos complejos u oscuros que encierra el
texto. La tarea de explicitación se lleva a cabo o bien por
remisión a la autointerpretación del propio enunciador, o
bien por remisión a otros textos del propio enunciador que
aclaran dicho pasaje. En ambos casos, el comentario se lleva
a cabo con el propio vocabulario que el enunciador expone
su pensamiento. En este sentido preciso se puede afirmar
que responde al ideal tipo del texto monolingüe. Esta pri-
mera estrategia claramente se sitúa en un punto de vista
metatextual. El comentario es un segundo texto que está
en un nivel semántico superior respecto del texto objeto.
La relación metatextual es de explicitación-desarrollo. No
pretende decir nada nuevo sobre el texto, sino tan solo lo
que la intención del enunciador explícita o implícitamente
dice sobre el texto.
Mientras que la primera estrategia conecta el texto con
el contexto de la autointerpretación del enunciador y con su
obra a fin de garantizar una explicitación de las dificultades
que encierra el texto original, la segunda estrategia produce
un descentramiento, una exteriorización. Ciertamente que,
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tal como se desprende de la posición de Lotman, la cone-

xión entre el texto y el punto de vista del enunciador en
la primera situación y, la conexión del texto con otro texto
distinto, se lleva a cabo por la mediación del lector. Es el
lector el que, o bien puede asumir el mismo la posición
del enunciador del texto o bien puede conectarlo con otros
mensajes conservados en su memoria (Cf. Lotman, 1998a:
15-16). Mientras que a la primera estrategia se la puede
denominar lectura en inmanencia, a la segunda se la puede
llamar lectura en trascendencia.
3. Lectura en trascendencia de un pasaje del apéndice

de Der U
Urrsprung des Kunstw
unstwerk
erkes
es
En este tercer punto del trabajo haré una lectura en trascen-

dencia de un pasaje del apéndice de Der Ursprung des Kunst-
werkes. El punto de vista externo a la filosofía de Heidegger
que utilizaré como criterio de lectura es el vocabulario de la
semiótica de Greimas.
El concepto que permite un comentario semiótico del
proyecto interpretativo general de Der Ursprung des Kust-
werkes es la noción de sentido. Se trata de un concepto que
cumple con los requisitos mínimos para se lleve a cabo un
comentario no trivial. En efecto, el concepto de sentido es
una noción común a la semiótica y a la ontología. No sólo
porque ambas perspectivas se ocupan de esta noción sino,
fundamentalmente, porque le asignan un lugar central en
la formación de sus propios conceptos. Sin embargo, los
presupuestos desde donde la ontología y la semiótica cons-
truyen su teoría del sentido son muy distintos. Para decirlo
en términos de la filosofía de Heidegger: se distinguen por
el tipo de fundamento óntico16. Mientras que Heidegger
16 Heidegger habla de un fundamento óntico de la ontología en la lección del

semestre de verano de 1927 titulada Die Grundprobleme der Phänomenologie.
Aquí afirma que, si bien el ser se distingue radicalmente del ente, la ontolo-
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en Sein und Zeit toma como punto de partida la analítica

existencial del Dasein, la semiótica greimasiana, por un lado,
forma su noción de sentido tomando como modelo la lin-
güística de Hjelmslev, y la semiótica de Lotman, por otro,
elabora su teoría de la semiosfera desde el modelo biológico
de Vernadsky. La analítica del Dasein, la lingüística y la bio-
logía dan cuenta de la distancia que separa el punto de vista
de la formación de conceptos en la ontología y la semiótica.
Se podría llegar a afirmar que estos puntos de vista son,
hasta cierto punto, irreductibles. Pero es justamente, esta
relación de cercanía y lejanía la que motiva y legitima un
comentario en trascendencia.
La intención fundamental del apéndice de Der Ursprung
des Kunstwerkes consiste en explicitar la relación entre obra
de arte y Ereignis. La primera cuestión que debe plantearse
un comentario en trascendencia que intenta realizar una
transposición conceptual de la ontología a la semiótica, es
el problema sobre las relaciones entre ser y sentido. El tra-
tamiento exhaustivo de esta cuestión está más allá del pro-
pósito argumentativos de este trabajo. Sólo intentaré hacer
una aproximación general a dicha cuestión.
En Der Ursprung des Kunstwerkes no hay un desarrollo
explícito de ni del concepto de sentido ni de la noción
de ser. Estas temáticas sólo pueden hacerse visibles si se
conecta este tratado con Sein und Zeit. La noción de sentido
en Sein und Zeit expresa el horizonte17 de comprensión de
algo, es decir, la orientación de algo respecto de un eje de
gía necesita del ente para interpretar el sentido del ser. Es decir, toda onto-
logía tiene un fundamento óntico, requiere de una referencia a un ente
donde pueda leerse el ser. Para la propia filosofía de Heidegger ese ente
no es otra cosa que el Dasein: “la ontología no se puede fundamentar de
una manera puramente ontológica. Su propia posibilidad remite a un ente,
esto significa, a algo óntico: el Dasein. La ontología tiene un fundamento
óntico, que siempre se vuelve transparente en la historia de la filosofía hasta
la actualidad y se expresa en lo que dijo Aristóteles: la ciencia primera, la
ciencia del ser, es teología” (Heidegger, 1989: 26)
17 Eduardo Rivera traduce la noción de “Woraufhin” del pasaje recién citado
como horizonte (Cf. Heidegger, 1997a: 175)
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referencia. Este eje no es otra cosa que la comprensión del

Dasein. Desde este marco de inteligibilidad el ente adquiere
sentido. Por eso, se puede decir que la comprensión del ser,
que está implicada siempre en toda referencia al ente, no es
otra cosa que un horizonte de sentido.
Sin entrar en todas las implicaciones que tiene esta
ultima afirmación, sólo querría destacar un aspecto, a saber,
que la relación de sentido tiene, en primer lugar, una signi-
ficación espacial: es la orientación o referencia de algo hacia
una instancia que cumple el papel de eje o punto cero del
cual parte el sistema de referencia. En el caso particular de
Sein und Zeit el momento axial lo desempeña el Dasein. Esta
significación espacial muestra que el concepto de sentido
lleva consigo una significación eminentemente deíctica. El
sentido es un espacio de juego18 en el que el ente se muestra.
La dimensión espacial aparece explícitamente desarrollada
18 La expresión “espacio de juego” (Spielraum) referida a la noción de sentido

aparece claramento formulada en Kant und das Problem der Metaphysik cuan-
do Heidegger expone la noción de trascendencia. Allí dice: „La esencia finita
necesita de esta facultad fundamental de una orientación…a que deja que
algo se oponga (eine entgegenstehenlassenden Zuwendung zu). En esta orienta-
ción originaria se pone delante (vorhalten) en general un espacio de juego
(Spielraum) dentro del cual algo le puede «corresponder». Mantenerse de
antemano en tal espacio de juego, formarlo originariamente (ursprünlich bil-
den) no es otra cosa que la trascendencia que caracteriza a toda conducta
finita hacia el ente” (Heidegger, 1998: 71). Cuando Heidegger habla de
“facultad fundamental se refiere” a lo que más arriba había designado como
conocimiento ontológico. Es decir, el conocimiento a priori, de antemano,
que toda esencia finita debe tener del ente “que no es él mismo y al que no ha
creado (geschaffen hat)”(Heidegger, 1998: 72). La idea es que para que ese
ente le salga al encuentro al hombre como ente debe ser conocido previa-
mente en lo que respecta a la constitución de su ser. Este conocimiento
ontológico es la condición de posibilidad para que algo se pueda enfrentar y
oponer. Heidegger utiliza la expresión “Zuwendung zu”. El traductor al espa-
ñol Greb Ibsicher Roth la traduce por “orientación a” porque el verbo
zuwenden significa volverse, dirigir hacia. Esta misma lectura sigue el traduc-
tor al inglés, Richard Taft “tourning toward”. Creo que también podría tra-
ducirse por donación porque Zuwendung tiene justamente ese sentido de
algo que se regala (Schenkung). Es una donación en el sentido jurídico del
término. La idea fundametnal es que la trascendencia de la esencia finita es
aquello respecto de lo cual algo puede hacer frente. De esta manera el hori-
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en un comentario al pie de la conferencia Wissenschaft und

Besinnung del año 1953 cuando Heidegger apela a la ima-
gen del camino:
El sentido es el camino, la orientación del camino19 que una

cosa toma (…) El sentido es la región iluminada20 en la cual
una cosa desarrolla su esencia y, al mismo tiempo, la cus-
todia. (Heidegger, 2000: 62 Randbemerkung i) (destacado en
el original).
Así, entonces, se puede observar que el concepto de

sentido ocupa un lugar fundamental en la ontología heideg-
geriana. Todo problema sobre el ser es siempre un proble-
ma sobre el horizonte de comprensión o sentido del ser.
La concepción eminentemente espacial del sentido, en la
que se destaca las expresiones “aquello respecto de lo cual”,
“espacio de juego” y “camino”, sirven como punto de partida
para una transposición conceptual al campo de la semiótica.
Ciertamente que en esta transposición, el problema capi-
tal del pensamiento heideggeriano, a saber, la cuestión del
sentido del ser, pasa a un segundo plano. No desaparece
totalmente, sino que pierde su condición de tema domi-
nante. La descripción espacial del sentido ocupa ahora el
primer plano. El universo del sentido de Greimas y el espa-
cio semiótico de Lotman expresan justamente esta trans-
formación temática.
Si volvemos al apéndice de Der Urspurng des Kunstwerkes
para hacer un comentario semiótico sobre el tema general
que articula cada una de las precisiones terminológicas de
Heidegger, entonces la relación entre obra de arte y el ser
como Ereignis tiene que ser parafraseada ahora como obra
de arte y espacio semiótico. Parto del siguiente texto:
zonte de inteligibilidad adquiere un sentido eminentemente espacial no sólo

por la noción de “Zuwendgung zu”, sino también por la denominación de esa
orientación como un espacio de juego
19 Wegrichtung
20 Gelichteter Bereich
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La totalidad del tratado Der Ursprung des Kunstwerkes se mue-

ve deliberadamente y, sin embargo, de manera atemática por
el camino de la pregunta por la esencia del ser. La meditación
sobre qué es el arte, está determinada total y decididamente
sólo a partir de la pregunta por el ser. No se considera al arte
ni como una prestación de la cultura, ni como una manifes-
tación del espíritu, él pertenece al Ereignis, a partir del cual
se determina en primer lugar el sentido del ser. (Cf. Sein und
Zeit) (Heidegger, 1994: 73).
Voy a referirme a los dos conceptos centrales del texto:

la esencia del ser y la pertenencia de la obra al Ereignis. En la
primera oración de la cita Heidegger sitúa toda la argumen-
tación de Der Ursprung des Kunstwerkes en el contexto de la
pregunta por la esencia del ser. El término esencia para Hei-
degger designa el origen de algo, aquello desde donde algo
surge21. Si conectamos esta primera oración con el pasaje de
Wissenschaft und Bessinung citado anteriormente, se puede
ver con claridad que hay relación muy clara entre la esencia
de algo y el espacio del sentido. En efecto, en la conferencia
de 1953 Heidegger dice “el sentido es la región iluminada en
la cual una cosa desarrolla su esencia” (Heidegger, 2000: 62
Randbemerkung i). Esta afirmación establece que la esencia
de algo lleva consigo una referencia a un espacio en el que
está situado. Ese espacio, de acuerdo con la cita, es el senti-
do concebido como un marco de referencia o, como lo dice
Heidegger, como una región iluminada.
21 Esta concepción genética de la esencia aparece formulada claramente en la

lección del semestre de verano de 1924 Grundbegriffe der aristotelischen Philo-
sophie, cuando interpreta la fórmula aristotélica to ti en eínai. Heidegger pro-
pone la siguiente paráfrasis: “El ser, es decir, el ser algo (Wassein), como ya
era. Mienta un ente en sí mismo, o sea respecto de aquello que ya era, desde
donde proviene en su ser, respecto de su procedencia (Herkünfigkeit), venido
hacia el ente que es ahí (hergekommen ins Da-seiende)” (Heidegger, 2002a:.32).
Más adelante acentúa aún más la idea de una génesis al precisar que el ser de
algo lleva consigo la idea de historia: “veo propiamente algo que es ahí
(Daseiendes), en su ser cuando lo veo en su historia (Geschichte), el ente que es
ahí venido desde su historia hacia su ser”.(Op. Cit.: 35) (destacado en el origi-
nal)
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Ahora bien, la pregunta por la esencia del ser como

el horizonte de comprensión desde el cual debe leerse,
para Heidegger, la totalidad de Der Ursprung des Kunstwer-
kes admite una paráfrasis que la reformula en términos de
espacio semiótico. Con ello quiero decir lo siguiente: la
pregunta por la esencia del ser, o lo que es lo mismo, la
pregunta por la esencia del sentido, esto es, por el lugar de
nacimiento del sentido conduce a la obra de arte. En el texto
citado la referencia a la obra de arte se hace mediante el
recurso retórico de la sinécdoque: se designa la obra de arte
por medio del título del tratado donde se investiga sobre
ella. De esta manera se indica que la obra de arte con su
peculiar estructura ontológica es el espacio semiótico en el
que se muestra el Ereignis.
Es justamente en este momento que aparece el segundo
concepto central del pasaje. En efecto, Heidegger caracteri-
za la relación entre Ereignis y obra de arte como una per-
tenencia: la obra pertenece al Ereignis. Es decir, el espacio
semiótico de un ente destacado (la obra) lleva consigo una
referencia a otro espacio semiótico (Ereignis) desde donde
aquel desarrolla su esencia. La pertenencia de la obra al ser
como Ereignis puede ser parafraseada como la relación entre
dos espacios de sentido: un espacio concreto, individual,
que puede ser identificado mediante una deixis ad oculos
(las obras de artes singulares). Y otro espacio que no puede
ser identificado mediante este tipo de deixis, pero puede ser
mostrado y explicitado a partir de aquel.
Los dos conceptos están íntimamente vinculados. Se
puede decir que la concepción genética de esencia explica
cómo se relacionan los dos espacios. El Ereignis es el ori-
gen de la obra de arte. O dicho de otra manera: el espacio
semiótico del Ereignis da cuenta de las condiciones de pro-
ducción del sentido al que pertenece la obra de arte. Con
esta paráfrasis no pretendo afirmar que se tratan de dos
espacios absolutamente heterogéneos. El concepto genético
de esencia admite una transposición al plano de las con-
diciones de producción. El espacio semiótico del Ereignis
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es aquel “ámbito iluminado” donde el espacio semiótico de

la obra de arte desarrolla su esencia, es decir, donde tiene
sus condiciones de producción. El concepto de pertenen-
cia expresa, por decirlo así, la continuidad entre ambos
espacios.
Así, entonces, y a modo de síntesis se puede afirmar que
el comentario semiótico de Der Ursprung des Kunstwerkes
implica un desplazamiento del marco interpretativo general
que el autor del tratado impone a todo lector. Este despla-
zamiento consiste en interpretar la expresión “el sentido del
ser” poniendo en primer plano en problema del sentido y
en segundo la cuestión del ser. Una lectura semiótica lee
el tratado como una manera de plantear las condiciones de
producción del sentido, es decir, del espacio semiótico. La
peculiaridad de este espacio radica en la mutua pertenencia
de obra de arte y Ereignis, es decir, de ente y ser. Con ello se
quiso destacar que lo que Heidegger denomina como Ereig-
nis puede ser considerado como la descripción del espacio
semiótico desde sus condiciones de producción. Mientras
que lo que corresponde al plano de la obra de arte puede ser
interpretado como aquel espacio semiótico donde se mues-
tra tales condiciones. De aquí se siguen dos consecuencias:
en primer lugar, que hay una relación de continuidad y dis-
continuidad entre ambos espacios. En segundo lugar, que
dicha relación expresa el mismo vínculo que hay entre el
enunciado y la enunciación. El espacio semiótico de la obra
de arte lleva las marcas desde donde se puede acceder a al
espacio semiótico de la enunciación.
4. Consideraciones finales
A lo largo de todo este trabajo me propuse justificar dos

estrategias posibles de lectura del corpus heideggeriano: el
comentario en inmanencia y el comentario en trascenden-
cia. El primer tipo de comentario fue elaborado a partir del
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concepto de Lotman de texto monolingüe. El comentario

en trascendencia fue formado a partir de la noción también
lotmaniana de texto bilingüe.
Un comentario en inmanencia es aquel que adopta
como criterio de lectura las pretensiones interpretativas
que el propio enunciador del texto expone de manera explí-
cita. Lo designé como un texto monolingüe justamente
porque el vocabulario del comentador es el mismo que el
del enunciador del texto comentado. Ciertamente que esta
estrategia de lectura sólo puede respetar el monolingüismo
como un ideal que nunca se alcanza de manera plena. Todo
comentario implica siempre estructuralmente una desvia-
ción del original. El cuento de Borges Pierre Menard, autor
del Quijote es la ficcionalización de la imposibilidad de una
identidad plena entre dos textos iguales, pero escritos en
contextos enunciativos diferentes.
Si bien Heidegger no habla expresamente de una lectu-
ra monolingüe, creo que se puede justificar esta estrategia
a partir de lo que, en un breve texto de 1954 titulado Was
heißt Lesen?, denomina como “lectura propia”.
¿Qué significa leer? Lo que soporta y conduce en la lectura

es la reunión22. ¿a qué reúne ella? a lo escrito, a lo dicho en
el texto escrito23. El leer propio24 es la reunión hacia aquello
que ya ha reclamado a una, sin saberlo, nuestra esencia25, le
correspondamos a ella o la neguemos. Sin el leer propio no
podemos ver tampoco lo que dirige nuestra mirada26 ni mirar
lo que se muestra y aparece27. (Heidegger, 2002b: 111).
22 Sammlung.
23 Schfrift.
24 Das eigentliche Lesen.
25 Wesen.
26 Para la expresión “das uns Anblickende” sigo la traducción de Francisco de
Lara López (Heidegger, 2014:73).
27 das Erscheinende und Scheinende.
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En la oración final Heidegger le atribuye a la lectura

una determinada competencia28, a saber, la capacidad de
ver lo que se muestra. El carácter propio (eigentlich) de la
lectura radica justamente en esta competencia epistémica
que posibilita las dos direcciones que estructura la rela-
ción intencional: lo que dirige nuestra mirada y lo que se
muestra. Al denominar a este tipo de lectura como propia
Heidegger la vincula con la modalidad propia de la exis-
tencia (Eigentlichkeit), que constituye precisamente la verdad
existencial, es decir, la transparencia desde la que el Dasein
se ve a sí mismo. La propiedad pertenece también al plano
de la competencia. Es un “saber” sobre sí mismo.
Justamente porque la lectura propia hace ver y mirar
consiste en una reunión. Porque el lector goza de esta com-
petencia puede, en la lectura, reunir. El texto no precisa
ni determina aquello a lo que reúne la lectura. Simple-
mente afirma que el leer tiene una direccionalidad, una
orientación, un sentido respecto de algo que nuestra esen-
cia reclama.
Con esta paráfrasis del texto sólo quiero poner de relie-
ve que el concepto de lectura propia, aquella que Heidegger
considera como la que garantiza una verdadera competen-
cia fenomenológica del mismo modo que en Sein und Zeit
esa competencia se le atribuye a la propiedad de la exis-
tencia, está formulado en el mismo lenguaje con que se
describe en el apéndice de Der Ursprung des Kunstwerkes la
estructura ontológica de la obra de arte. Hay, por decirlo
así, una homogeneidad estructural entre la descripción que
el tratado de 1935 hace de la obra de arte como puesta en
obra de la verdad y el lector modelo29 que Heidegger diseña
28 Verbo “vermögen” (poder) expresa justamente la noción de competencia.

29 Tomo el concepto de lector modelo de la teoría semiótica de U. Eco. El lec-
tor modelo es aquel que el texto prevé y crea, es decir, es aquel que acepta y
juega con las reglas de interpretación que el mismo texto impone: “[el autor]
deberá prever un Lector Modelo capaz de cooperar en la actualización tex-
tual de la manera prevista por él y de moverse interpretativamente, igual
que él se ha movido generativamente. Los medios a que recurre son múlti-
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en el texto de 1954: a la reunión del ser y el ente en la obra

le corresponde estructuralmente un lector que es capaz de
ver esa reunión y, por lo tanto, puede el mismo llevar a cabo
la acción de reunir lo dicho en el texto con aquello hacia lo
que se orienta y reclama nuestra esencia, es decir, el ser.
La confrontación de Was heißt Lesen? con el apéndice
de Der Ursprung des Kunstwerkes saca a la luz lo que sería
el lector modelo que Heidegger pretende de sus textos, es
decir, un lector que no viene de afuera, sino que habita en la
inmanencia del texto y que el mismo texto produce. Dicho
con otro vocabulario: un lector monolingüe.
El lector propio habla el mismo lenguaje que autor,
juega al juego que el autor le propone en el texto. En Was
heißt Lesen? Heidegger no dice nada sobre la contrafigura
del lector propio. Sin embargo, podemos inferirla a partir
de la contracara de la modalidad propia de la existencia. Al
lector propio se contrapone un lector impropio. Sus rasgos
son la negación de aquellos que definen al lector propio:
carece de la competencia para ver y, por lo tanto, es incapaz
de reunir. Es decir, un lector impropio es aquel que viene
de afuera, que tiene una posición trascendente a las reglas
de juego del texto.
La segunda estrategia de lectura que intenté justificar
en este trabajo corresponde a la figura de un lector impro-
pio sólo en la medida en que intenta mantenerse en una
posición externa a la obra. O para ser más precisos, pre-
tende ingresar al texto con un vocabulario que no se deja
traducir totalmente a las reglas de juego con las que el autor
diseña su lector modelo. A este tipo de comentario lo deno-
miné comentario en trascendencia o bilingüe. Hacer pasar
por el apéndice de Der Ursprung des Kunstwerkes un lenguaje
que no está previsto en él responde hasta cierto punto a la
ples: la elección de una lengua (…) la elección de un tipo de enciclopedia

(…) la elección de determinado patrimonio léxico y estilístico” (Eco, 1987:
80). La referencia a la concepción del texto como un juego reglamentado
aparece en el siguiente texto: “Hay, pues, reglas de juego, y el lector modelo
es el que sabe atenerse al juego” (Eco, 1996: 18).
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idea de lo que Heidegger llama impropiedad (Uneigentlich-

keit) porque no se coloca puramente en el interior mismo
del problema ontológico. Se mantiene parcialmente afuera
y reclama el derecho de mantener una cierta exterioridad
respecto de la pretensiones interpretativas del autor. Es jus-
tamente desde el sistema de reglas de lectura que el enun-
ciador del texto fija que se puede afirmar que el comentario
en trascendencia carece de una competencia visual para lo
originario. En realidad, lo que sucede es que se produce un
choque de dos puntos de vista, el del enunciador del texto
y el de un lector intruso. Este choque lleva necesariamente
a una transformación de los contenidos expresados en el
texto. Se puede denominar al comentario en trascenden-
cia como un comentario impropio a raíz de esta necesaria
desfiguración que surge cuando entran en contacto dos len-
guajes similares, pero distantes.
Si bien Heidegger no dice nada sobre el comentario en
trascendencia en su texto sobre la lectura de 1954, se puede
comprobar que practica dicho comentario cuando interpre-
ta la tradición. Las Frühe Freiburger Vorlesungen y las Mar-
burger Vorlesungen ofrecen numerosos ejemplos de lecturas
fenomenológicas de Aristóteles, Platón, el cristianismo pri-
mitivo, Agustín, Kant, etc. La estrategia de someter un texto
antiguo o moderno a una interpretación fenomenológica
pone al descubierto el carácter bilingüe de la formación de
conceptos heideggerianos.
Referencias bilbiográficas
Eco, U. (1996) Seis paseos por los bosques narrativos. Barcelona.

Lumen.
(1987) Lector in Fabula. La cooperación interpretativa en el texto
narrativo. Barcelona. Lumen.
Heidegger, M. (2014) „¿Qué significa leer?” en Experiencias
del pensar. Madrid. Abada.
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(2002a) Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt

am Main. Vittorio Klostermann (GA 18).
(2002b) „Was heißt Lesen?“ en Aus der Erfahrung des Den-
kens. Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann (GA
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Vittorio Klostermann (GA 56/57).
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Main. Vittorio Klostermann (GA 5).
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Lotman, Y.(1998a) “Cerebro, texto, cultura, inteligencia
artificial” en La Semiosfera II: Semiótica de la cultura,
del texto, de la conducta y del espacio. Madrid.Frónesis-
Cátedra-Universitát de Valencia.
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15
La pantalla como dispositivo del Gest

estell
ell
SANTIAGO BELLOCQ1
Introducción
La omnipresencia de las pantallas en nuestra vida es inne-

gable: cine, T.V., computadoras, celulares, autos, tablets,
publicidades, la luz parece irradiar por doquier. La mane-
ra en que las pantallas han cambiado nuestra manera de
vivir, pensar, hablar, así como todas las otras dimensiones
de eso que llamamos lo “humano”, merece mínimamen-
te un tratamiento crítico para discernir sobre las posibi-
lidades y peligros que ellas también implican; sobre todo,
ya que no solamente las condiciones estético-perceptivo-
socio-lingüísticas sino también el destino de la humanidad
se juegan ahí, considerando la aparente esencialidad y cons-
tancia de su presencia a lo largo de la historia. De hecho,
como plantea Dalmasso, “hoy como hace ya varios siglos
atrás observamos una superficie plana y rectangular, que
existe en el espacio de nuestro cuerpos y funciona como una
ventana que se abre sobre otro espacio” (Bodini, Carbone
et al., 2016: 54-55). Las pantallas funcionan como los dis-
positivos de visión más privilegiados de nuestros tiempos,
aún si han existido de alguna manera desde siempre; en
esta época donde la cultura visual domina más que nunca,
donde el “giro icónico” se ha instalado de manera decisiva,
1 Universidad Nacional de San Martín.
teseopress.com 205
ahondar en los trazos y problemas inherentes a las pantallas

es una de las tareas filosóficas más imperativas. Sobre todo
porque este tema no parece ser una mera disquisición sobre
tecnicismos: con una mirada profunda, podemos ver ahí
corrientes ocultas que condicionan el devenir de nuestra
existencia, nuestra relación con el mundo y con los otros.
La esencia de las pantallas (si es que hay una) o mejor, la
esencia de la técnica, oculta y abre una manera de “ser-
en-el-mundo”, por momentos indiscernible en la utilización
cotidiana de aparatos. Una reflexión profunda sobre la téc-
nica, los dispositivos y el rol de las pantallas resta todavía
por continuar.
De esta manera, a lo largo de este trabajo buscaré
desarrollar el camino recorrido por Heidegger alrededor
de la cuestión de la técnica y su manera de estructurar y
administrar la donación del ser como Gestell, relacionan-
do luego con la noción foucaultiana de Dispositivo para
intentar realizar una aproximación fenomenológica a las
pantallas a la luz de los últimos trabajos del área, que per-
mitirán arrojar nuevas perspectivas y horizontes de sentido
sobre la cuestión.
No repasaré la totalidad del pensamiento heideggeriano, ya

en sí inmenso y complejo. Para lo que nos compete ahora,
puede ser suficiente señalar los trazos fundamentales de
su pensamiento, particularmente tras su “Kehre”, momento
en que busca deconstruir la tradición metafísica occidental
realizando una “historia del ser” tal como éste se ha dado.
La metafísica, que comienza propiamente con la filoso-
fía platónico-aristotélica, es fundamentalmente la historia
del olvido del ser, en la medida en que ha sido pensado
como ente. Desde los griegos hasta Hegel (y hasta Nietzs-
che, en tanto su culminación y torsión), la metafísica a
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“entificado” al ser: sin embargo, Heidegger señala que si este

olvido y abandono aconteció fue debido a que el ser mis-
mo de alguna manera nos ha abandonado en tanto que se
sustrae, ocultándose detrás de las formas históricas que han
configurado a la historia de la filosofía: el ser como Idea,
como Creación, como Voluntad (arribando a la voluntad de
poder como su más elevada expresión). Esta voluntad de
voluntad es aquello que está tras la técnica actual, concebida
como Machenschaft (maquinación), que gracias al asegura-
miento y el cálculo provoca que el ente sea dis-puesto, im-
puesto, com-puesto, explotado por el hombre (aun cuando
es el hombre quien termina por ser explotado por la técni-
ca). La tecnología es pues la forma dominante de represen-
tación de la realidad, hecha gracias al lenguaje calculador y
matematizante de las ciencias experimentales. Esta última
etapa de la metafísica es la época de desocultación del ser
como Gestell. Esto Gestell se presenta así como la esencia
de la técnica de nuestra modernidad; esto sin embargo se
nos aparece como algo derivado, ya que antiguamente la
técnica en la experiencia griega, la tékhne, era algo cier-
tamente profundo, originario, mucho más relacionado al
arte que a otra cosa.
Para Heidegger (y según él para los griegos) tékhne
no significa técnica en el sentido de la “segunda técnica”
planteado por Benjamin en La obra de arte en la época de
su reproductibilidad técnica, sino que significa “saber” en el
sentido del “poder-poner-en-obra” del ser como un ente
que en cada caso es de un modo u otro; la técnica efectúa
así la manifestación del ser y del ente, “trae-ahí-delante”,
es poíesis. Podemos ver ahí la estrechísima relación entre
tékhne y alétheia, verdad, en el sentido en que Heidegger
la comprende: es a-létheia, des-ocultación, desvelamiento,
siendo la técnica una de sus formas: es por esta razón que
ella no es un simple instrumento o médium, sino que es una
condición de posibilidad para que la verdad del ser se nos
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dé de una manera particular; verdad originaria que, si se la

habita, da al Dasein una relación auténtica consigo mismo y
con el mundo: una existencia “poética”.
¿Pero qué sucede con la técnica moderna? Heidegger
dice que ella también es un desvelamiento, pero diferente.
Como bien explica en La pregunta por la técnica,
el desvelamiento, sin embargo, que rige la técnica moderna,

no se despliega en una pro-ducción en el sentido de poíesis.
El desvelamiento que rige la técnica moderna es una pro-
vocación (Herausfordern) por la cual se exige a la naturaleza
que libre una energía que pueda ser como ella extraída y
acumulada. (Heidegger, 1958: 20)
Está entonces impelida a estar disponible con inmedia-

tez en el lugar querido, de manera que pueda ser solicitada
ulteriormente. El ente, en tanto que fondo o existencia ,
deviene un mero “stock”, y es como stock que ahora todo
se muestra: “a aquella interpelación que provoca, que coliga
al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como exis-
tencias, lo llamamos ahora Gestell” (Heidegger, 1958: 26).
La realidad entera, concebida como stock, puede ser solici-
tada siempre que se la requiera: pero el peligro del que el
hombre no se da cuenta, es que él también es tomado como
existencia stockeada (comercialmente, podríamos decir). El
dominio del Gestell amenaza con la posibilidad de que el
hombre no pueda entrar en una dimensión y una experien-
cia más originarias de la verdad, que no pueda desocultar al
ente más que como fondo, existencia, reducción ciertamen-
te peligrosa. Mientras que el hombre no es más que un “soli-
citador de existencias”, esta actitud inauténtica resulta en
la inautenticidad consigo mismo propia de la modernidad
capitalista: alcanza con pensar la manera en que hablamos
de “activos” o el vocabulario que utilizan las empresas para
referirse a sus “existencias humanas”, algo a la vez patéti-
co e inhumano. La existencia misma del hombre, su ser,
es pues un stock en esta estructura-dispositivo de empla-
zamiento: es así que “hoy en día el hombre precisamente
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no se encuentra consigo en ninguna parte, es decir que no

encuentra en ningún lugar su ser” (Heidegger, 1958: 36). Su
libertad está totalmente comprometida. Asido en el domi-
nio esencial de lo Gestell, pro-vocado por él, “no podría de
ninguna manera asumir una relación consigo”: es la manera
por la cual el ser nos es dado hoy en día, y toda relación,
toda actividad, toda nuestra existencia será finalmente con-
dicionada por este emplazamiento: es, para bien o para mal,
una existencia tecnificada.
II
De esta manera, lo Gestell no es solamente la esencia de la

técnica, sino también el condicionamiento de toda actividad
humana contemporánea. Afectando todas las dimensiones
del hombre, lo Gestell se aproxima mucho (o a la inversa,
mejor dicho) a la noción foucaultiana de Dispositivo, la cual
si bien pertenece a un registro ciertamente diferente puede
ayudarnos a comprender mejor cómo las pantallas son de
él la encarnación y expresión más pura y cómo ellas con-
dicionan nuestra subjetividad. De hecho, según Foucault,
Heidegger ha mostrado cómo la tékhne ha dado al mundo su
forma de objetividad-stock:
para Heidegger es a partir de la tékhne occidental que el cono-

cimiento del objeto ha sellado el olvido del ser. Retomemos
la cuestión y preguntémonos a partir de qué tékhnaï se ha
formado el sujeto occidental y se han abierto los juegos de
verdad y de error, de libertad y restricción que le caracteri-
zan. (Foucault, 2011: 466)
La aparición de la subjetividad moderna, y de toda

subjetividad, depende de un conjunto de dimensiones, una
red de elementos diferentes que “ontologizan” al individuo
dándole una particularización singular en cada época, lo
que Foucault llamará “dispositivo”.
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Foucault comprende por dispositivo
un conjunto resueltamente heterogéneo que comporta dis-

cursos, instituciones, disposiciones arquitecturales, decisio-
nes reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enuncia-
dos científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópi-
cas; en síntesis, lo dicho, así como lo no dicho, he aquí los
elementos del dispositivo. El dispositivo en sí es ese entra-
mado que podemos establecer entre esos elementos. (Fou-
cault, 1994: 298)
Existen diversos tipos de dispositivos de diferente

orden (sexuales, políticos, de salud, de visión…) pero pode-
mos decir de manera general que son “la fusión de ideo-
logías (saberes) y de instituciones (poderes)” (Tirloni et al.,
2010: 121) que conllevan una “estrategia de sumisión” anó-
nima, sin sujeto autor o responsable por detrás, que inter-
vienen en el “cuidado de sí” para alterar su existencia y, por
ende, su autenticidad.
Podemos derivar desde aquí algunas observaciones.
Primero, debemos recordar que Foucault piensa los dispo-
sitivos como útiles teóricos para analizar la constitución de
la subjetividad, es decir, para indagar sobre la naturaleza
del hombre occidental y su manera de ser-en-el-mundo y
de construir una sociedad, algo similar a lo intentado por
Heidegger. Es cierto que las investigaciones de Foucault
apuntan sobre todo a eso que él llama lo “biopolítico” y a las
formas de control de los individuos. Los dispositivos son
causa de alienación al mismo tiempo que de subjetivación
–subjetividad sumisa, evidentemente. Desde el panóptico
hasta la educación, la gubernamentalidad, la clínica, entre
muchos otros, los diferentes elementos interactúan entre sí
dando lugar a un discurso sujetador/subjetivante. Al mis-
mo tiempo desvelan esos elementos relativamente a la épo-
ca histórica en que han aparecido, eso a lo que Foucault
hace referencia cuando menciona “lo dicho y lo no dicho”,
un régimen de visibilidad/invisibilidad que ha sido mejor
expresado por la explicación deleuziana de dispositivo:
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los dispositivos son (…) máquinas que hacen ver y hacen

hablar. La visibilidad no remite a una luz en general que ven-
dría a iluminar objetos preexistentes, ella está hecha de líneas
de luz que forman figuras inseparables de tal o cual disposi-
tivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, su manera en
que ésta cae, se difumina y se esparce, distribuyendo lo visible
y lo invisible, haciendo nacer o desaparecer el objeto que no
existe sin ella […]. Si hay una historicidad de los dispositivos,
es aquella de los regímenes de luz, pero también aquella de
los regímenes de enunciación. (Deleuze, 2003: 317).
El dispositivo, podríamos decir, es finalmente una

suerte de “dispositivo de alétheia”, en el sentido en que des-
vela al ente y sus relaciones significativas con el Dasein y
su mundo, y que a la vez oculta algo: la verdad nunca es
transparencia o donación absoluta, o al menos no todavía.
Hoy en día nos muestra a nosotros mismos y a la realidad
de una manera que, siguiendo nuestra reflexión sobre lo
Gestell, nos hace aparecer como stock en un mundo ente-
ramente tecnificado.
Como lo ha señalado Mauro Carbone en sus cursos en
la Universidad de Lyon,
a partir de Foucault y sus intérpretes debemos pensar los

dispositivos audiovisuales como la articulación de técnicas (o
de máquinas, de aparatos), de discursos (teóricos e institucio-
nales) y de prácticas (culturales y sociales) que, a través de un
médium, organizarían la percepción y el deseo de los usuarios
(a saber, la subjetivación y el sujetamiento)”2.
Aquello que era un útil de análisis conceptual deviene

ahora algo mucho más concreto: es un médium que,
siguiendo a McLuhan, es también un mensaje/discurso
estructural (y sujetador). Tanto lo Gestell como el dispositivo
foucaultiano cambian radicalmente nuestra relación con las
cosas, nuestra percepción y deseos, pensamientos, prácticas
2 «Culture visuelle et dispositifs de vision», Master Esthétique et cultures

visuelles, segundo semestre 2016, Université Jean Moulin Lyon III
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sociales, formas de comunicación, etc. Como muestra Fou-

cault en sus cursos sobre biopolítica, “el Siglo XXI parece
orientarse hacia el interior de nuevas formas de control que,
superponiéndose a las precedentes, transforman la subjeti-
vidad humana volviéndola tecnosensible” (Tirloni et al., 2010:
78). Este nuevo tipo de sensibilidad puede ser concebido
como una nueva estética, relativa a un nuevo tipo de subje-
tividad en la cual los aparatajes técnicos tienen la predomi-
nancia. Este cambio afecta al punto de cambiar el régimen
escópico; tras la preponderancia del perspectivismo duran-
te el Renacimiento, podemos pensar que nuestra visibilidad
está modificándose gracias a los nuevos aparatos técnicos,
desde el microscopio y el telescopio hasta las pantallas digi-
tales. Eso que vemos, y la manera como lo vemos, es algo
totalmente nuevo; y no solo eso, sino que también nuestro
sentimiento hacia el mundo y los otros cambia: un senti-
miento que Simondon llamó “tecno-estética” y que “parece
ser una categoría mucho más primitiva que el sentimiento
estético solo o el aspecto técnico considerado bajo el ángu-
lo de la sola funcionalidad, lo que es empobrecedor”3. Es
cierto que la técnica, en el sentido de la tékhne, forma parte
esencial de lo humano desde siempre. ¿Pero podemos decir
lo mismo, que el hombre forma parte esencial de la técnica
moderna en la estructura de emplazamiento? ¿No está él
totalmente sobrepasado por la tecnología? Podemos ver en
la primera etapa del análisis que el hombre está alienado,
fuera de sí, perdido como existencia entre tantas otras exis-
tencias. Asegura ser el maestro y dueño de todo su imperio
técnico: seguro y confiado de todo lo que lo rodea, no se da
cuenta (o al menos eso pretende aparentar) que los polos se
invirtieron y que está atrapado en ese dispositivo particular
de lo Gestell que hoy en día engulle todo, condicionando su
percepción y su vida: la pantalla.
3 Simondon, G., «Sur la techno-esthétique» [carta a Derrida fechada el 3 de

julio de 1982]
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III
De la misma manera en que han existido desde los orígenes

de la filosofía cosas o categorías privilegiadas para inter-
pretar lo real desde su perspectiva, sea por su profundi-
dad como por su preeminencia ontológica (basta pensar en
Heidegger y los útiles o el arte), podemos tomar aquí a la
pantalla como el “dispositivo de los dispositivos” de hoy, el
paradigma que resume sintéticamente de una manera con-
creta y tangible (es la cosa más cotidiana) los dispositivos y
condicionamientos de la donación histórica actual del ser
como Gestell. A través de su materialidad, podemos acceder
en ellas a una hiperrealidad (al decir de Baudrillard), en la
cual las relaciones y disposiciones tradicionales caen. Den-
tro de esta dinámica de ocultación-desocultación aletheica,
lo que antes funcionaba metafóricamente como “régimen
de luz” es ahora una cuestión tanto literal como concre-
ta y estético-perceptiva. Tras desplegar los rasgos funda-
mentales de las pantallas, veremos de qué manera afectan
éstas nuestras vidas creando los nuevos sujetos técnico-
cibernéticos que somos.4
Primero debemos recalcar la importancia fundamental
de las imágenes, ya que no es por nada que hablamos de
cultura visual o “giro icónico”. La pantalla como dispositivo
de visión ha reorientado nuestra visión, y en consecuen-
cia orienta con ello nuestro pensamiento: a tal punto que
Deleuze, en sus Cuadernos sobre el cine, dice que “el cerebro
es la pantalla”. Luego volveremos sobre esta aseveración,
que tendrá desde nuestra perspectiva implicaciones mucho
más complicadas.
4 La mayor parte de investigaciones sobre la pantalla consideran principal-

mente la del cine. No haremos aquí una genealogía de las pantallas ; es sufi-
ciente con remarcar que ha sido el cine seguramente la primera pantalla que
ha revolucionado el mundo, pero que se puede ir más allá de él para acceder
a aquello que, siguiendo a Carbone, llamaremos la « archi-pantalla »
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Antiguamente, el dispositivo modelo era la ventana

de Alberti que consistía en “una ventana abierta por la
cual podía observarse la historia”, y que expresaba todas
las grandes líneas del Sujeto cartesiano. Había dos espa-
cios bien delimitados, lo visible (el objeto contemplado, lo
visto) y lo invisible (el sujeto que contempla, el vidente),
que instituían una serie de dualidades como lo público y
lo privado, la luz y la sombra, pero siempre siguiendo la
unidireccionalidad de la mirada que iba del sujeto al obje-
to. Pero todo cambiaría con la aparición de la pantalla, en
la medida en que el Sujeto comienza a morir lentamente
durante el siglo XX. Aquello que caracterizaba la ventana
albertiana, la transparencia y el encuadre del campo visual
que conducían de alguna manera a algo trascendente, la
representatividad, constituía el sujeto moderno. ¿Qué suce-
de con aquellas nuevas ventanas de hoy en día, con esas
“windows” para jugar con las palabras?
Para empezar, lo primero que se pierde es la transpa-
rencia; como señala Dalmasso,
la ventana digital […] es una ventana [window] en la que no

miramos a través, es una ventana que hace pantalla. Ahí donde
la ventana de Alberti implicaba la transparencia de la visión
que se efectuaba a través de su apertura, el campo visual de la
pantalla digital es plano y opaco, comúnmente mediado por
interfaces compuestas por diversas capas y niveles. (Bodini,
Carbone et al., 2016: 55-56)
El marco, elemento esencial que producía siempre una

correlación entre sujeto y objeto parece ahora desvanecerse
en la pantalla: “introduce una diferencia, un excedente de
estructura o exceso, que pone en cuestión ese sistema repre-
sentativo” (Bodini, Carbone et al., 2016: 48-49).
No se trata aquí de ir más allá del marco, de franquear
una superficie transparente: eso que se deja ver es pre-
cisamente la pantalla con toda su opacidad, y eso es una
experiencia que “hace pantalla a la visión”. Por otra parte,
las imágenes digitales de la pantalla exigen
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una reconfiguración de la correlación entre el cuerpo y la

imagen: en la medida en que la imagen no puede restringirse
a una apariencia superficial de una estructura que la sostiene
[el cuadro] […], imagen que es cada vez menos objeto visto y
cada vez más proceso perceptivo, configuración interactiva y
recíproca que implica la participación de un cuerpo sintiente
y sensible. (Bodini, Carbone et al., 2016: 57) 5
Estas implicaciones operan un cambio del punto de vis-

ta de la misma mirada que la vuelven de algún modo “pan-
óptica” pero a fuerza de modificarla esencialmente. Como
indica Wunenburger, “esas imágenes digitalizadas alimen-
tan un dispositivo escópico de recepción frontal normaliza-
da (con sus distancias optimas entre pantalla y espectador)
que está hecho para fascinar, asombrar, es decir para olvidar
las distancias y las escalas, para producir identificaciones
complementarias a la óptica” (Bodini, Carbone et al., 2016:
76). La técnica funciona aquí como permitiendo una suerte
de prótesis visual con la cual la visión deviene algo simi-
lar a la visión divina: la simultaneidad, características de la
mirada eterna, está asegurada por una temporalidad parti-
cular propia de lo virtual; mientras que el velo intersector
de Alberti construía un modelo “espacial” de la imagen, la
idea de imagen-pantalla “impone un tempo fenomenoló-
gico al sujeto que redistribuye las valencias visuales de la
imagen” (Bodini, Carbone et al., 2016: 60). La tecnificación
de la visión es
el soporte de una percepción artificial, aumentada e ilimitada

del mundo, que transgrede los límites naturales de lo próxi-
mo y lo lejano […]; ha devenido la ocasión y el lugar de una
escopía utópica, el agente de ese sueño o de esta pulsión de
hiper-visualidad. (Bodini, Carbone et al., 2016: 83)
5 (o, según la expresión de Foucault, tecno-sensible)
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Hiper-visualidad, la visión pertinente a la hiper-

realidad. Con un simple vistazo, este dispositivo nos habría
brindado hasta aquí más posibilidades que inconvenientes.
¿Dónde reside entonces el peligro de esta manifestación
paradigmática del Gestell? Hemos olvidado la otra parte de
las consecuencias de los dispositivos: el sujeto que crean,
con su correspondiente sujeción.
IV
Sartre ya había trabajado la cuestión de la Mirada con

mucha precisión; aquí sin embargo las cosas toman un
matiz bien diferente. Retomando algunas nociones de
Lacan, Bodini recuerda la función del espejo poniéndolo en
relación con la pantalla; ahí, su mirada deviene una mirada-
otro, una alteridad absoluta por la cual uno se siente obser-
vado. La coincidencia entre yo y otro no es posible en lo
real, pero sí en lo hiper-real, lugar que implica un plus, una
pura excedencia: “el espejo se convierte en una pantalla que,
volviendo pantalla a lo real, lleva a perturbar el sujeto pues
muestra su coincidencia paradojal pero al mismo tiempo
real” (Bodini, Carbone et al., 2016: 106). Lo real es pues la
pantalla que funciona como un médium que hace visible lo
invisible, lo irrepresentable: así, según Bodini, la pantalla
retoma su propia esencia (en tanto que dispositivo) “en tan-
to deja de funcionar como un espejo”, es decir, cuando cesa
de ser transparente para exaltar su opacidad constitutiva.
Pero ¿qué es lo que vemos en nuestra experiencia cotidiana
con pantallas? ¿Opacidades o transparencias? ¿Quién o qué
es el sujeto de la hipervisión, de la hiper-realidad?
Podemos aventurar: nadie. Si habíamos dicho anterior-
mente, siguiendo a Deleuze, que “el cerebro es la pantalla”,
y si permanecemos en el plano de inmanencia intrínseco
a pantallas y a Egos, llegamos a ese “campo trascendental
impersonal” que fue descrito en La inmanencia: una vida…;
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de esta manera, no hay sujeto ni objeto. Llegaríamos así

a la pre-individuación de Simondon; pero la impersonali-
dad puede también ser pensada como una figura inautén-
tica del Dasein, “das Man”, el uno. Lo virtual, en su exce-
so de realidad, transmuta la singularidad de la mirada del
Uno que habita en la pantalla: opera aquí la inversión de
la direccionalidad de la mirada moderna, y somos todos
ahora quienes somos observados por la pantalla. Basta con
reflexionar qué sucede en las redes sociales, fenómenos que
ocupan la mayor parte de tiempo la superficie de nuestras
pantallas: pura transparencia, pura desnudez, pérdida del
dominio privado, alétheia saturada que no oculta nada, que
es puro des-ocultamiento. No hay más vacío, separación,
ausencia: como dice Baudrillard, “entramos en la pantalla,
en la imagen virtual sin obstáculo. Entramos en nuestra
vida como en una pantalla. Dirigimos nuestra propia vida
como una combinación digital” (Baudrillard, 1997: 200). En
esta “estructura de emplazamiento” en la que nos sumergi-
mos, entramos en la “distancia fluida de la imagen” como en
una relación “umbilical”, táctil (pensemos en los dispositivos
touch que poseemos). Ahí, el campo impersonal da la pre-
eminencia al aparato antes que a sus protagonistas, quienes
por otra parte desaparecen “en el espacio impalpable de lo
virtual”: pura identidad de lo mismo, anulación de la dife-
rencia y de la singularidad. Se es simplemente una “existen-
cia”, stock digital del Gestell técnico-informático impelido
por el Uno a repetir e integrar la masa hiper-real. Stock
de información para Google, stock de imágenes privadas
para Instagram, stock de videos para Youtube, stock de toda
la existencia propia para Facebook. Si habíamos pensando
que las pantallas funcionarían como prótesis para nuestra
visión y experiencia, podríamos pensar que, inversamente,
somos nosotros las prótesis de ellas. En nuestra práctica
cotidiana, es seguro que el nuevo sujeto creado por este
dispositivo no lo deja libre en la sombra de su propio lugar
privado: el mismo sujeto que anteriormente buscaba ver sin
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ser visto sufre ahora la mirada omnipresente de las pan-

tallas, como si el Gran Hermano de 1984 hubiera sido una
simpática prefiguración.
Dentro de lo Gestell, “a un cierto nivel de maquinación,
de inmersión en la maquinería virtual, no hay más distin-
ción hombre/máquina: la máquina está en los dos lados de
la interfase” (Baudrillard, 1997: 200). Ese es el más alto nivel
de tecnificación, y la más alta pérdida de la esencia huma-
na. Sin embargo, a pesar de las perspectivas sombrías que
podrían tener Heidegger o Baudrillard, nada es tan defini-
tivo: es cierto que el actual estado de lo Gestell implica un
peligro pero, como Heidegger ama recordarnos citando a
Hölderlin, “ahí donde crece el peligro crece también lo que
salva”. Como lo ha demostrado Foucault, históricamente los
dispositivos han engendrado de sí los mismos elementos
que les resisten. Aunque la tentación de caer en el uno sea
fuerte, una relación más auténtica y originaria con la tékhne
es todavía posible. Debemos remarcar que la técnica es la
manera en la que el ser se nos dona hoy y que nos transfor-
ma esencial/existencialmente, y es entonces el camino y el
deber del hombre y la filosofía interpretarla y tomarla como
regalo y posibilidad. Como señala Bodini,
las experiencias que estos new media nos proponen abren una
redefinición de la pasividad y la actividad […] tanto como una
dimensión inter-individual […]. Me parece entonces que el
modelo de la pantalla –a diferencia del modelo de la ventana–
nos ayuda a pensar una subjetividad después-del-sujeto, […]
una noción de subjetividad más adecuada a nuestra época –e
incluso a la humanidad ella misma. (Bodini, 2016: 117-118)
Es tarea del pensar introducirse ahí, ya que en última

instancia, al decir de Baudrillard, “no hay nada más allá
de la pantalla”.
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Baudrillard, J. (1997) Écran total, Paris, Galilée.

(1981) Simulacres et simulation, Paris, Galilée.
Bodini, J. y Carbone, M. (comps.) (2016). Voir selon les écrans,
penser selon les écrans, Collection Image, Médiums n°3,
Éditions Mimésis.
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Tirloni, V. (éd.) (2010). Du Gestell au dispositif, Bruxelles,
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16
Un acercamiento temprano
a la cuestión de la técnica
La articulación de la téchne aristotélica

en el primer Heidegger
JUAN SOLERNÓ1
1. Introducción
Nuestra investigación se centra en la figura del joven Hei-

degger y sus enseñanzas en las universidades de Friburgo
(1921-1923) y de Marburgo (1923-1927) con el objetivo de
realizar una reconstrucción histórico-filosófica de la géne-
sis del concepto de la técnica en este autor. Las hipótesis de
trabajo o puntos de partida son tres:
1. Heidegger piensa la técnica a partir de la noción griega

de téchne y la caracteriza de tres maneras: como un
modo de desocultar el ser del ente, como el saber que
guía el trato con el ente intramundano y, de mane-
ra derivada, considera que la actividad de la téchne (la
producción o poíesis) conforma el horizonte de com-
prensión de la metafísica. Esto último significaría que
la metafísica occidental comprende el sentido del ser a
partir del ámbito de los objetos producidos.
1 Universidad Católica Argentina.
teseopress.com 221
2. Aristóteles es la figura con la que Heidegger confronta

y dialoga en vistas a una apropiación crítica de la con-
cepción del heleno de la téchne como virtud dianoética.
Heidegger, en efecto, despojará a las virtudes dianoé-
ticas de su contenido ético para convertirlas en dispo-
siciones fundamentales del existente humano y, poste-
riormente, las trasladará a los modos de ser de los entes
ontologizándolas.
3. Las explicaciones de Heidegger se enmarcan en su
proyecto de renovar la filosofía frente a las posiciones
de sus contemporáneos que la concebían como ciencia
estricta, cosmovisión o teoría de los valores.
2. La «téchne» como modo de desocultar el ser

del ente
En esta parte de la investigación nos interesa responder a

las siguientes preguntas: ¿qué se entiende por “desocultar
el ser del ente”? ¿Cuáles son los distintos modos en que
el Dasein efectúa el desvelamiento? ¿Cómo se caracteriza
la téchne entendida como modalidad del descubrir y qué
similitudes y diferencias guarda respecto a las otras formas
de desencubrir?
El germano retrotrae la verdad a su significado etimo-
lógico hallable en el término griego alétheia. Ella es inter-
pretada como “custodia del ser en la verdad” o “desoculta-
miento del ser” (Heidegger, 2005: 376).2 Dicho fenómeno
se refiere a que el ser del ente puede ser desvelado de dis-
tintas maneras al ser aprehendido alcanzando así el carác-
ter de verdadero (Heidegger, 1992: 24-25; 2005: 378-380).
Los distintos modos en que el Dasein efectúa dicho des-
velamiento se identifican con las virtudes dianoéticas aris-
2 La expresión “auténtica custodia del ser en la verdad” (echter Seinsverwah-

rung) de 1922 es abandonada dos años después adoptando en su lugar la de
“desocultamiento del ser” (Erschließung / Unverborgenheit des Seins)
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totélicas: téchne, epistéme, phrónesis, sophía y noûs. Ellas son

depuradas de su contenido ético y convertidas en disposi-
ciones desocultantes propias del Dasein (Heidegger, 2005:
376-377).3
La téchne es el modo de desvelamiento dirigido a la
fabricación de artefactos y utensilios instrumentalmente a
nuestra disposición que cumplen ciertas formas de servicio.
Su meta es la producción de objetos útiles para la satisfac-
ción de necesidades humanas. Se caracteriza además por la
aplicación de reglas de fabricación y por la posibilidad de
aprendizaje y transmisión. Su objeto de carácter contingen-
te es la mejora y la reemplazabilidad de utensilios y artefac-
tos. El saber de la téchne es de índole técnico-instrumental y
la actividad que a ella corresponde es la producción (poíesis)
(Heidegger, 1992: 22-44).
La epistéme es el modo de desvelamiento que intenta
aprehender abstractamente el ser de los entes. Su meta es
la contemplación de la verdad. Al igual que la téchne, se
caracteriza por la posibilidad de aprendizaje y transmisión.
Pero a diferencia de ella, su objeto es de carácter necesario
y universal: las ideas inmutables y eternas. El saber de la
epistéme es absoluto y la actividad que le corresponde es la
contemplación (theoría) (Heidegger, 1992: 31-38).
La phrónesis es el modo de desvelamiento orientado al
éxito de la acción humana bajo la guía de la prudencia, que
dicta en cada caso el modo adecuado de comportarse en
las situaciones concretas y reales de la vida. Su meta es el
éxito de la acción humana. A diferencia de la téchne y de la
epistéme, es imposible su aprendizaje y transmisión. Su obje-
to, sin embargo, es contingente y particular al igual que el
de la téchne: se trata de la vida humana y sus circunstancias
3 Heidegger remite al siguiente pasaje de la ética aristotélica al mencionar

estas cinco disposiciones el Dasein: “Demos por sentado que aquellas por las
cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación son en
número de cinco, a saber: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el
intelecto”. (Aristóteles, trad. 1970: 91)
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constantemente cambiantes. El saber de la phrónesis es situa-

cional y la actividad propia suya es la acción (prâxis) (Hei-
degger, 1992: 48-51).
Es importante señalar una tendencia presente en la
téchne a constituirse en una ciencia autónoma. En efecto,
el ideal hacia el cual se dirige es la sophía (Aristóteles, trad.
1970: 93-95). Ella sólo es alcanzada cuando la téchne se des-
poja de su actividad productiva y se arroja al ocio (diagogé),
condición de posibilidad de la pura contemplación. La téch-
ne constituye un estadio anterior a la sophía al darse en la
primera una presentificación de cómo debiera verse la obra
finalizada. Sin embargo, esta visión aún se halla atada a una
dimensión poiética. La sophía tiene su origen en la téchne
porque en esta última hay un conocimiento de causas que
permite brindar una explicación acerca del origen de los
entes que son producidos. La téchne es más elevada que la
experiencia (empeiría) porque esta última guarda una refe-
rencia a lo particular, al tiempo y a la repetición, mientras
que la primera se orienta hacia lo general. Sólo cuando
abandone todo rasgo poiético y toda actividad manual en
favor de la contemplación y el ocio habrá alcanzado el grado
máximo de la sophía (Heidegger, 1992: 69-94).
3. La «ttéchne
chne» como el saber que guía el trato
con el ente intramundano
Tenemos que establecer cuál es el ente intramundano, qué

se entiende por mundo, cuál es el trato que el Dasein man-
tiene con esta clase de ente y finalmente cómo es el saber
que guía dicho trato.
El ente intramundano es aquel que inmediatamente
comparece frente al Dasein y con el que la existencia huma-
na entabla el trato de la manipulación y utilización. Esta
clase de ente es el útil (Zeug) y sus características son las
siguientes: es algo que sirve para-algo; su modo de ser lo
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determina la pragmaticidad, siendo la servicialidad aquello

que lo define; no existe de manera aislada sino que remite
siempre a otros útiles perteneciendo a un “todo de útiles” o
complejo remisional de referencias utilitarias cuyo último
elemento de la cadena es el Dasein, el por-mor-de (Worum-
willen) lo cual el contexto de referencias opera; su ser con-
siste en su disponibilidad o manejabilidad, lo que Heidegger
llama el “estar a la mano” (Zuhandenheit); y se encuentra tan
marcadamente a la mano que el Dasein no repara explícita-
mente en él sino que este desaparece a favor de lo que se
lleva a cabo (Heidegger, 1977: 68-71).
El mundo debe ser pensado en este contexto no como
el conjunto de los entes, ni como su receptáculo, sino como
el complejo de remisiones significativas, la totalidad de rela-
ciones articuladas y significativas referidas intrínsecamente
al Dasein y a las que este permanentemente se refiere. Su
aspecto más importante es su carácter a priori: el Dasein se
encuentra siempre ya referido al mundo, el cual precede a
toda captación de un ente determinado.
El modo en que el Dasein se relaciona con el útil recibe
el nombre de “trato ejecutivo” (verrichtender Umgang) (Hei-
degger, 2005: 353; 1988: 102), el cual puede ejemplificarse
en el manejo rutinario, prerreflexivo y sin mayores com-
plicaciones de útiles y situaciones, tales como el uso de un
martillo, el arranque del coche, el encendido de un cigarri-
llo, la extracción de dinero de un cajero automático o los
hábitos de higiene. Los modos de realización son la mani-
pulación, la preparación, la elaboración, la fabricación, el
servirse de, el uso para, el tomar posesión de, el custodiar
y el extraviar. Tiene un carácter instrumental y pragmático.
La circunspección guía al trato ejecutivo (Heidegger, 2005:
353). Aquella consiste en un “mirar alrededor”, en abarcar
con la vista el horizonte inmediato del trato, en moverse
en un ámbito de acción próximo y familiar, y en mostrar
cierto interés por el mundo circundante. La circunspección
alude a un modo de tratar con el mundo que se guía por
la habilidad con la que el Dasein se desenvuelve ante las
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situaciones de la vida. No implica ningún paso teorético

(Heidegger, 1992: 45). La circunspección impide que el trato
ejecutivo sea considerado como “ciego”, siendo la manera
de ver propia del trato, la que dirige el manejo y le confiere
su específica seguridad.
El modo de conocimiento propio del trato ejecutivo no
es el teorético y objetivante propio de la observación abs-
tracta sino un tipo de saber implícito o tácito que no pue-
de ser completamente expresado en palabras y que abarca
tanto habilidades corporales como cognitivas. Este conoci-
miento opera en las actividades que son llevadas a cabo con
maestría y destreza sin una clara conciencia al realizarlas y
que sólo pueden ser parcialmente reconstruidas en térmi-
nos de una teoría. Este conocimiento brota del mismo trato
con el útil: el Dasein conoce al útil al hacer uso de él. Es un
saber de acción, un saber-cómo que es aprendido mediante
el ejercicio y la repetición y que tiene un carácter procedu-
ral. Este saber se identifica con el modo de desocultar de la
téchne (Heidegger, 1995: 21; 1977: 69)
4. La actividad de la «téchne» («poíesis»)

como el horizonte de comprensión de la metafísica
La tarea de la destrucción de la metafísica pone de mani-

fiesto que la concepción del ser en Aristóteles como ousía
está vinculada a la actividad poiética y que su sistema filo-
sófico está determinado por un horizonte de comprensión
basado en el fenómeno productivo. La metafísica occidental
se funda sobre la técnica o sobre el modo desencubridor
de la téchne.
La ousía es el concepto fundamental por antonomasia
de la filosofía aristotélica y determina el sentido del ser de
la metafísica (Heidegger, 2002: 22). Heidegger intenta com-
prender la situación originaria en la que dicho concepto
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fue acuñado partiendo del uso idiomático pre-filosófico de

ousía para luego investigar la relación que tal uso guarda
con la ousía entendida como término filosófico.
El significado habitual de ousía designa a un ente defi-
nido que está ahí de un modo tal que puede ser usado. Ousía
significa en el empleo lingüístico corriente patrimonio, pro-
piedades, bienes, posesiones y hacienda (Heidegger, 2005:
373-374). En definitiva, el sentido originario de ousía se
corresponde con aquello que está a disposición. De acuerdo
con el significado pre-filosófico de ousía, ente significa lo
mismo que lo disponible que subsiste delante de la mano
(Heidegger, 1989: 153).
El significado corriente de ousía comprende “directi-
vas” que co-determinana al término filosófico. Heidegger
recurre en su análisis al capítulo octavo del libro delta de la
Metafísica que trata acerca de la ousía y sus cinco modos de
ser: la substancia (hypokeímenon), el alma (psyché), el límite
(mórion enupárchon), la definición (tò ti ên eînai) y el aspecto
(eîdos). Todos ellos expresan, a través de la influencia del sig-
nificado pre-filosófico, una comprensión determinada del
ser: “ousía en el sentido de lo «disponible», lo «presente», de
lo que está presente en el sentido de «hacienda» o «pose-
sión»” (Heidegger, 2002: 33). Así es que ser significa “estar-
a-disposición”. Por lo demás, no existe un sentido indife-
rente del ser. Esto significa nada menos que el concepto
de substancia de la metafísica nunca es universal o general
sino que se encuentra ya siempre dentro de un determinado
horizonte de comprensión que es preciso descifrar.
A partir de Platón y Aristóteles, la estructura de todas
las cosas se asemeja a la estructura de los artefactos o pro-
ductos. El Estagirita concibió todas las cosas como “materia
informada”, siendo el ejemplo más obvio la obra producida
por un artesano que da forma a un material determinado. Él
junto a su maestro proyectaron de manera similar la estruc-
tura de los artefactos a todos los entes. Platón introdujo
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un concepto técnico a la explicación del mundo debido a

su concepción de las ideas como originales en torno a los
cuales el mundo en general está orientado.
Las categorías metafísicas fueron modeladas sobre la
base de la experiencia del comportamiento productivo.
Todo el arsenal conceptual de la metafísica surge de una
“concepción productiva del ser” (Heidegger, 1989: 148): el
eîdos es el prototipo que el productor toma en considera-
ción, la morphé es la forma distintiva dada al producto, el
téleion es la terminación o acabamiento de lo que está siendo
producido, la hylé es la materia empleada al momento de
producir, el télos es la finalidad de la obra, etcétera.
Esta orientación hacia la producción no sólo opera
en las categorías filosóficas antiguas, sino que, además, lo
hace en todas las categorías metafísicas subsecuentes de las
ontologías medievales y modernas. La contraposición entre
los conceptos de lo creado frente a lo increado resulta fun-
dacional para la ontología medieval, la cual es continuada
por René Descartes. Él comprende de forma unitaria la res
cogitans y la res extensa, siguiendo la pauta de un concepto
de término medio de ser entendido como carácter de ser-
producido (Heidegger, 1989: 219).
El problema de la metafísica griega no es que se haya
dedicado a desentrañar el fenómeno productivo, sino su
radicalización: todo lo que ella aborda y explica lo hace
desde la perspectiva de la producción. La multiplicidad de
conceptos de los sistemas filosóficos platónico y aristotélico
con los cuales los dos grandes maestros de la antigüedad
dan cuenta de la totalidad de lo que es remite a la actividad
técnica, lo cual no solo indica la importancia que en su
época tenía la producción artesanal, sino también que el
edificio metafísico se monta sobre la téchne. De esta manera,
no se logra hacer justicia a los modos de ser de aquellos
entes que no son fruto de la técnica, a saber, el Dasein y la
naturaleza, clausurando, en consecuencia, la búsqueda por
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el sentido del ser en general que sólo es viable a través de

una analítica existencial del Dasein como uno de sus requi-
sitos fundamentales.
5. Conclusión
La investigación demuestra que las hipótesis de trabajo

planteadas al inicio se verifican:
1. El tratamiento de la técnica se da dentro del proyecto

filosófico heideggeriano que resalta el aspecto prácti-
co de la vida fáctica contraponiéndose a las corrientes
filosóficas que favorecían el costado teorético y con-
templativo del existente humano.
2. Heidegger mantiene una confrontación crítica y apro-
piadora con Aristóteles a lo largo de sus elucubraciones
acerca de la técnica, tal como lo demuestran la inter-
pretación de la alétheia y la concepción de los modos
descubridores de la vida (téchne, phrónesis, epistéme y
sophía) y sus respectivas actividades (poíesis, prâxis y
theoría).
3. La técnica es abordada recurriendo a su concepción
como téchne, lo cual quedó demostrado a lo largo de su
exposición como modo de desocultar el ser del ente,
como el saber que guía el trato con el útil y en su
actividad (poíesis) como el horizonte de comprensión
de la metafísica.
La riqueza y originalidad del tratamiento temprano de

Martin Heidegger sobre el tema de la técnica radica en que
ella no es caracterizada como habitualmente suele serlo,
esto es, como un medio para un fin y como un hacer del
hombre, lo que se conoce como las definiciones instrumen-
tal y antropológica de la técnica. Estas definiciones, si bien
son correctas y hacen justicia tanto a la técnica artesanal
como a la técnica moderna de máquinas, no alcanza lo
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esencial que, para Heidegger, radica en su raíz etimológica:

en la téchne. La técnica no es sólo un hacer sino también
un saber. Este saber es el que desoculta el ser los entes que
deben ser producidos, el que guía el trato con los útiles y el
que funda la metafísica occidental. Por último, este trabajo
invita a continuar con el camino que Heidegger recorrerá
en la década del ’30 y en el que reinterpretará la noción de la
técnica al hilo de la téchne en escritos tales como La autoafir-
mación de la universidad alemana, Introducción a la metafísica y
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17
El silenciamiento como posibilidad

de un lenguaje filosófico-poético
GERARDO CÓRDOBA OSPINA1
En su escrito Aportes a la filosofía. Acerca del evento (GA 65

/ 2003a), el pensador alemán Martin Heidegger propone,
siguiendo su propio camino, la posibilidad de un pensa-
miento en el que Ser (Seyn), hombre y decir estén en estre-
cha relación, pero no porque uno dependa de otro, sino
más bien pensando la íntima pertenencia que guardan y la
posibilidad de una apropiación de cada uno en el otro. Para
esto considera, desde la primera página de la obra, que el
proyecto de los Aportes no es ni un “aporte” en sentido cien-
tífico ni es un tratado “sobre” algo, sino que más bien es un
intento de una transferencia al “acontecimiento que da lo
propio [Er-eignis]”. Esto en el conocido proyecto heidegge-
riano de un nuevo inicio del pensar, en el que la metafísica
sea llevada a sus más amplios límites.
Para dicha consideración la obra anuncia una impoten-
cia del estilo vigente en los tratados de filosofía que versan
“sobre”; ante esto pretende más bien un proyecto de trans-
ferencia al acontecimiento mismo en el cual se arraigue la
escritura y lo que está por decir en tal. Esto Heidegger lo
menciona como un sonar (lauten) en el que lo que se dice
o vincula la pertenencia de decir y pensar con respecto al
Ser mismo. Por esto, menciona que el tránsito propuesto
1 Benemerita Universidad Autónoma de Puebla / Universidad de Antioquia.
teseopress.com 233
arrojaría un proyecto, el cual es “del acontecimiento” y no

sobre este, en tanto la verdad del Ser sería una “meditación
histórica” (GA. 65: 5/ 2003a: 23). Historia entendida como
diálogo con el primer inicio del pensar que sería llevado
de lo sido a lo futuro del Ser, en correspondencia con la
palabra que pregunta por la esencia del Ser.
Esta indicación preliminar nos permite entonces dar
pie a lo que se considerará en el presente texto y a la res-
pectiva tesis que, más adelante, se planteará. Si el pensar
heideggeriano se despliega como un intento de llevar a cabo
la disposición precisa para un proyectarse del proyecto,
entonces este vincula el modo de decir lo que se tiene que
decir en la comunicación propia de la filosofía para poner a
disposición de los demás un pensamiento. Esta disposición,
en tanto se instaura en el diálogo con el primer inicio, no
puede subordinarse al modo de decir que ha imperado en
la tradición, no por querer llevar la contraria, sino porque
Heidegger advierte que este modo se rige justamente por
una comprensión delimitada y estrecha de la esencia mis-
ma de donde surge.
La tradición ha tomado el papel del decir (legein) a
partir de la enunciación y la predicación, que menciona algo
de algo y que deja impreguntado aquello que se oculta en
su apertura. Un discurso apofántico que, en cierta medi-
da, como menciona Pierre Aubenque, “no dice algo, sino
algo de algo, no ti, sino ti kata tinós” y cuyo cumplimien-
to metafísico-lógico es la proposición sintética (Aubenque,
2012: 62). Es decir, la tradición habla del ente o al inten-
tar pensar el ser (Sein) redoblándolo, perdiéndose en este
pliegue, y dejando como indecible aquello decisivo para el
ente mismo y para el pensar, la esencia de la verdad (cfr.
Heidegger, 2007: 29) en la que el ente es posible, que no es
otra cosa que el esenciarse del Ser.
Si se dice que la tradición ha dejado la esencia de la
verdad como indecible, esto no indica que el propósito de
Heidegger sea decir lo indecible como enunciación, sino
que lo que pretende es más bien mantener lo indecible
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como condición de posibilidad de todo decir, pero no por-

que piense este como un decir predicativo, sino más bien
porque lo piensa como un decir que no dice lo indecible
más que como resguardo de aquello indecible. La propuesta
entonces de este decir se verá truncada por la posibilidad
de que lo indecible no sea develado como una cosa que está
allí, sino más bien como ámbito al que se hace señas en
el decir para corresponder a la esencia misma de lo que el
decir pretende ser dicho, la íntima pertenencia de lenguaje,
hombre, Ser y ente.
Ahora bien, con esto Heidegger se enfrenta a la tradi-
ción metafísica en cuanto el decir de aquella no es más que
una predicación que se sustenta en un ente (o ser del ente, o
fundamento) ya dado de por sí; mientras que para el filósofo
alemán el ámbito del decir lleva a esenciarse todo aquello
que está en juego en el transcurso del pensar: el Ser como
rehusante, la verdad como desocultamiento-ocultamiento y
el abismo del Ser como fundamento cuestionante o cues-
tionado. No obstante, Heidegger advierte la problemática
del asunto, puesto que ¿de qué clase de decir podría tra-
tarse, si aquél sería uno que se corresponde con un decir
de algo que no diga algo sobre ese algo, en otras palabras,
que no sea meramente proposicional o categorial? Y ¿cómo
podría llevarse a un planteamiento en el que no sea asu-
mido o caiga el decir en la conceptualización o teorización
que competería a los planteamientos de la metafísica, para
Heidegger vigentes?
Por una parte, podría decirse que el planteamiento del
decir que tiene en mientes el filósofo alemán se corresponde
con una experiencia del logos que se arraigue en el cues-
tionamiento mismo del Ser, ya que solo en la pregunta se
“abre” el abismo de este al decir (cfr. Heidegger, 2007: 99), lo
cual lleva a pensar que dicha palabra no sería el instrumento
con el que se presente una respuesta o se enuncie algo en
tanto algo, sino más bien que lleve a remoción la forma
misma del lenguaje para explorar nuevos modos de decir los
“fenómenos”, pero en tanto los mantiene en una “distancia”
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o “cercanía” precisa como para que pueda ser modificada

la esencia del decir y con esta se ponga a decisión el Ser
mismo. Es decir, esta posibilidad del lenguaje, del decir,
sería, como señala Pascal David, una consideración o una
propuesta “lógica existencial” en contraposición a la “lógica
categorial” de la tradición (David, 2009).
Con esto, Heidegger seguiría en la línea, según David,
de un pensamiento elaborado en Ser y tiempo y que esbo-
za toda la matriz de la lógica heideggeriana. Aunque la
propuesta de una “lógica existencial” lleva a pensar en el
entrelazamiento con el Dasein, podría considerarse que la
propuesta heideggeriana de los Aportes se distancia en cierta
medida de la propuesta de Ser y tiempo, ya que en esta el
decir del Dasein no queda remitido expresamente a la ver-
dad del Ser, ni a su movimiento de vacilante rehúso, sino
que más bien se remite a la articulación de sentido en la
que “el habla del lenguaje” se daría como “locución verbal”
en tanto referencia “a las cosas del mundo circundante” (cfr.
Di Silvestre, 2015: 354) o a la articulación de sentido de
la comprensión y del temple como un despejamiento de la
posición existencial.
Ahora bien, la mencionada lógica existencial encuentra
cabida en el pensamiento de los Aportes en tanto en esta
obra no sólo se piensa la correspondencia de un decir de la
verdad del Ser con el Dasein, sino que se piensa una palabra
que pueda pertenecer a la esencia misma del movimiento
de ocultamiento-desocultamiento de la verdad del Ser a la
que pertenecería el Da-sein. En este sentido se encuentra
entonces la vinculación con la pregunta por el “nosotros”
que tanto repite Heidegger en las Contribuciones y en los tex-
tos aledaños a estas, zanjando asì la brecha entre un tratado
y otro, en la medida de un proyecto del Dasein que vincu-
laría la pregunta por la esencia el Dasein en la pluralidad
histórica. Por otra parte, para responder nuevamente a las
preguntas planteadas, los Aportes proponen la posibilidad de
una “sigética” que estaría referida como esencia del logos.
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Esta sería justamente la posibilidad que se esbozaría

en tanto modo de realización (Vollziehung) del otro inicio,
según indica Heidegger en el parágrafo 35 de la menciona-
da obra, parágrafo en el cual se centra particularmente el
presente texto. Sigética la piensa el filósofo como esencia
de la “lógica”, puesto que con esta se “busca la verdad del
esenciarse del Ser, y esta verdad es la ocultación (el misterio)
que hace señas, que resuena (el vacilante rehúso [die zögern-
de Versagung]) del acontecimiento” (GA. 65: 79 /2003a: 78,
traducción modificada; cfr. Heidegger, 2017: 61).
Sin embargo, Heidegger propone este título, sigética,
como título público de lo que quiere dar a entender. El
nombre esencial que señala dicha “sigética” es el silencia-
miento o acallamiento (Erschweigung), como “reserva, a la
vez discreción y recurso” (David, 2009: 146-147) de la pro-
puesta del esenciarse del Ser mismo. El silenciamiento es
una posibilidad esencial del lenguaje, en la cual este tiene
al hombre (David, 2009: 150-151) en tanto señala (winkt) la
reticencia que viene del Ser mismo (David. 2009), en la cual
el hombre ganaría o fundaría su ser-ahí (Da-sein).
El modo de esenciarse la verdad del Ser es, para Hei-
degger, el silenciamiento; es decir, ante el enunciar de la
metafísica este se propone como un llevar al silencio de la
pregunta, más que posibilitar un discurso que solo mencio-
ne las categorías del ser del ente, o como menciona Martina
Roesner, que no sea un lenguaje “conceptual y objetivante”
(Roesner, 2007: 635-636). Mas el silenciamiento también
vincula la confrontación con el decir habitual que propo-
ne la inmediación del enunciar lo que está ahí. Por esto,
en tanto llevar al silencio o acallar, la sigética se propone
también como una posibilidad ante el ruido del lenguaje
habitual, en el que la inmediatez de la cosa dicha se muestra
en la palabra y en su propia formación, donde las palabras
serían como “estuches” (cfr. Grassi, 2006: 40) de las cosas y
donde ya no hay nada por decir y es necesario pasar a otra
cosa, decir algo nuevo.
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El silenciamiento se presenta entonces como un doble

movimiento de confrontación de lo pretendido en la coti-
dianidad y en la metafísica. Esto no porque el decir sea un
decir en torno a nada, dado que no dice algo de algo, sino
más bien porque permite que se abra un poder-oír de lo
dicho en el decir, en tanto el decir se da como palabra del
Ser. Habría entonces, para Heidegger, una exigencia al inte-
rior del lenguaje perteneciente al Ser en el que este traiga o
surja como doble posibilitamiento: decir y poder-oír.
Decir y poder-oír conjuntamente surgiendo como
modos de la esencia del Ser indican que la pertenencia debe
ser conjunta, en tanto lo que se plantea no es un discurso
que debería ser acatado, sino en tanto lo que se oye en el oír
es el cuestionamiento mismo, búsqueda que lleva a acallar
lo dicho en tanto busca despertar la pregunta. Sin embargo,
si se quisiera pensar el oír como un acatar, entonces habría
que pensar el sentido del oír como el permanecer atento a lo
que en el logos se reúne, lo que en este se concentra en tanto
palabra en el surgimiento o despejamiento que sería el Ser.
Heidegger piensa este acatar ya como reunión, como
constitución ya precisada en la apertura del Ser que posibi-
litaría toda escucha atenta; todo acatamiento, menciona el
filósofo, solo sería posible en tanto este da a escuchar lo ya
reunido en el logos (Heidegger, 1999: 121).
Mas el poder-oír sería no sólo la reunión, vinculación
que surgiría desde el despejamiento previo, sino que se da
como pertenencia del decir, en tanto conducción al silencio,
al acallar. El silenciamiento pone en obra entonces al len-
guaje en tanto lo lleva a un cumplimiento (como indica el
prefijo erde Erschweigung) en el poder-oír en el que el decir
sea escuchado, no este como una referencia a la cosa que se
encuentra en una circunspección determinada, sino en tan-
to la posible referencialidad que se retrotrae en la pregunta
y a la actitud previa en la que la circuspencción puede ser.
El poner en obra no sólo mienta aquí una potencialidad
del callar, sino que muestra la violencia o fuerza o poder
propio de la esencia (Wesensgewalt) en su verdad, es decir, en
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su doble movimiento de despejamiento, al traer lo pensado

al abrigo de la palabra. La violencia de la esencia Heidegger
la había pensado, en cierta medida, en los años 30 como
algo perteneciente al primer inicio del pensar. Este indicaba
que al Ser como physis, como fuerza de la que brota en
el desocultamiento el ente, pertenecía una violencia que se
implantaba como intento de permanencia en la presencia
del ente mismo, y que desde esta violencia o fuerza, el saber
y la poesía se instauraban como actitudes violentas “del
proyecto noético” desplegado por los griegos. Dicha vio-
lencia era un proceder constructivo-configurador que no
pertenecía al hombre como tal, sino que era propiamente
“réplica”2 de las fuerzas del estado abierto del ente, al que
el hombre correspondía al insertarse en él, mas “Este esta-
do abierto del ente constituye aquel poder que el hombre
debe vencer para convertirse con su actitud violenta en él
mismo en medio del ente, es decir, para hacerse histórico”
(Heidegger, 1999: 145).
Ahora bien, esta correspondencia violenta o de fuerzas
se ejercía en el pensar griego también en la palabra y en el
nombrar, en tanto en estos comprende Heidegger una reti-
rada del ente de lo “sometedor inmediato”, mas poniéndolo
en la manifestación del ser, pero manteniéndolo en “estado
de delimitación y constancia”.
Pero con el nombrar y con la palabra Heidegger no
pensaba una develación en el lenguaje de lo que está ahí en
frente, confiriéndole su manifestación, sino más bien que
la palabra surgía de una actitud violenta para hacer patente
el ente y dando pie para que la palabra fuese tomada como
ente. La violencia de la palabra no era (o es) una especie
de dominación arbitraria que se presentaba en el ejercicio
del nombrar, sino que su violencia consistía en el sacar al
ente de la mostración inmediata, en la que se tomaría como
mera cosa ahí, para instaurarlo en la reunión originaria
de la que este surgía. Con esto, Heidegger toma al logos
2 Se piensa aquí también en sentido geológico
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como reunión, pero en tanto “réplica” de la reunión de la

physis. Es decir, la palabra podría ser tomada no como una
cosa opuesta al surgir de la physis, sino más bien como su
correspondencia en el ser del hombre, en tanto este pone
en obra en el logos el origen de la reunión de la physis (Hei-
degger, 1999: 157).
Si bien el proyecto de Heidegger se enraíza en la con-
frontación con el primer inicio, para preparar el salto hacia
el otro inicio, lo propuesto anteriormente como relación
entre violencia y palabra esboza el decir del Ser que el filó-
sofo pretende elaborar. Podemos reconocer ciertos vínculos
o puntos importantes para mantener en la transversalidad
y en el tránsito de un inicio al otro: 1) la violencia de la
apertura de la physis exige la violencia de la palabra, 2) el
hombre pone en obra la exigencia en tanto lleva a palabra,
aunque la palabra es entendida como “réplica” del ajuste de
la physis, y 3) asumiendo la exigencia de ajuste y reunión el
hombre asume su ser mismo y funda historia. Estos puntos
en cierta medida hacen parte del proyecto del otro ini-
cio, aunque Heidegger entienda ya no esta violencia como
propia de la physis, sino más bien como perteneciente a la
esencia del Ser mismo, lo cual dice en cierto sentido que se
entiende la violencia misma en su ejecución, esenciación, en
tanto acontecimiento.
Igualmente el decir se proyecta como un ámbito que
saca al ente de un sometimiento inmediato, decisión por el
Ser lo llamará Heidegger3, para llevarlo a otro ámbito, pero
ya no en tanto una delimitación y constancia, sino más bien
en tanto intimidad y rehúso. En este ámbito, en el de la
interrelación de intimidad y rehúso, hay una invocación a
un lugar vacío (nada) en el cual el Ser no queda indiferente
como mera cosa sabida, general, categórica o enunciada,
sino más bien como vacío que permite la salida del Ser (y del
3 La decisión es “si el ente toma al ser como lo ‘más general’ suyo y con ello lo
entrega a la ‘ontología’ y lo entierra o si el Ser en su singularidad llega a pala-
bra y predispone al ente como único” (GA. 65: 90-91/ 2003a: 86)
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ente) a una zona de no-indiferencia (cfr. Heidegger, 1999:

33). En este vacío se pone en obra entonces el decir que
permite el poder-oír de la palabra en tanto espacio de la
pregunta, como violencia del decir a todo movimiento del
lenguaje que intente categorizar el Ser y, con este, al ente.
La violencia del decir del Ser en el otro inicio será
entonces decirlo como lenguaje del ente, pero sabiéndolo
como Ser. Es decir, es traer al Ser por medio del lenguaje
del ente, puesto que este lenguaje es la asunción histórica
de una posibilidad heredada. Esto es presentar la considera-
ción histórica del despliegue del Ser como exigencia histó-
rica de saber que un primer inicio permanece a la vista y que
de este se tomaría fuerza y potencia para intentar un salto
hacia lo otro, poniendo en obra la verdad del Ser mismo.
El poner en obra el decir, mienta entonces lo que Hei-
degger llama “estilo” (cfr. GA. 65: §31). Pero esto no indica
que haya una invención de un nuevo lenguaje en un decir
totalmente otro, sino más bien que hay una transferencia
del decir a sí mismo en simultaneidad con la confrontación
del lenguaje desde su propia historia, en el cual queda aca-
llado el sentido y que necesita un poder-oír. ¿Acaso no es
esto lo que se proyecta cuando se menciona en el parágrafo
36 de los Aportes que “el lenguaje del ente como lenguaje del
Ser”4 (GA. 65: 78 / 77) es el que dice su esencia?
Esta propuesta parece devolver la primacía a la cons-
titución del lenguaje categorial. Esto podría entenderse así
si dicha consideración no estuviera planteada en el proyec-
to de una restauración fundamental de la esencia del Ser
dirigida también al “ente en totalidad” en tanto es aquello
que exige una decisión (GA. 65: 86 / 84). Esta consideración
hay que entenderla más bien en el sentido que le aplica
Heidegger al “hablar” de la palabra poética de Hölderlin,
quien poetizando el ente dice el Ser.
4 “El «als», el «en-cuanto / como», presupone una grieta, una escisión (Spal-
tung, Zwiefalt) entre lo que es y eso como lo que se muestra (el predicado en
la proposición).” (Aubenque, 2012: 62)
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Con este viraje de una pregunta por la posibilidad del

decir filosófico hacia el decir poético, no está escapando
Heidegger a la pregunta por el modo propicio del decir
del pensador, sino que más bien lleva a considerar otro
rasgo fundamental de los Aportes, los cuales indican que
el proyecto pensante es preparación de la palabra poética.
Con esto, el silenciamiento adquiere un matiz diferente,
en tanto el silenciamiento que se produce en el pregun-
tar, origina un poder-oír, que sería justamente un oír de
la palabra del poeta.
La propuesta del lenguaje del ente como lenguaje del
Ser se puede entender en el siguiente sentido: la palabra
poética remite no tanto al ente que dice en sus imágenes ni
a una composición de lo que está ahí en tanto cosa, sino que
presenta al ente en su íntima relación como posibilidad de
lucha interna, lo cual podría entenderse como contienda de
mundo y tierra, por parte de la poesía, en su institución del
ser del ente (Stiftung des Seins) y que el pensar explora como
fundación de Ser (Gründung des Seyns) (GA. 69: 144).
La palabra poética resguarda esta lucha, haciéndose
violencia en la palabra pasajera de lo habitual al dejar ser
al ente en su intimidad, al presentar las cosas en su mutua
pertenencia, al decirlas, por lo cual tiene que acallar su
voz también para que de esta advenga un poder-oír, una
meditación.
Así, nuestra propuesta de lectura podría formularse de
la siguiente manera: el decir del Ser es silenciamiento en
tanto poder-oír de la palabra poética, la cual instaura la
contienda como intimidad y acalla el lenguaje como mera
formulación predicativa, para que se dé un poder-oír de
dicha intimidad en la que la singularidad del ente surge, con
la cual surge también la posibilidad de un sentido de mundo
(poesía) y una decisión por la pregunta que interroga el Ser
(pensar). Esta consideración se ajusta a un brotar o surgir
del significado (del mundo) y del Ser que Heidegger consi-
dera como necesarios al interior del otro inicio, cuando, en
sus “Reflexiones X”, considera que la palabra en su esencia
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es una grieta (Riss) del claro del Ser, mas en la cual re-suena
una fundación del significar de lo abierto, en que el ente se
enraizaría (cfr. Heidegger, 2017: 260).
Si bien esta tensión que se produce en la grieta lleva a
pensar en dos lados o cosas opuestas (del decir, en nuestro
caso), Heidegger entiende esto no como una contraposición
expresa de la razón o del lenguaje predicativo, sino como
algo que al parecer “oposición” es la intimidad del soltarse a
la entidad como rehúso, es la ocultación del acontecimien-
to, es acontecimiento-apropiador (Er-eignis) (GA. 69: 140
/ 170). En este sentido, no hay una contraposición de las
propuestas del decir, sino más bien un intento de llevar una
a la otra, en tanto tránsito también de linde, de hendidura
y de abismo que permiten la comunicación. Por eso en los
apartados sobre la sigética refiere Heidegger a un texto de
su curso de 1937 sobre Nietzsche, en el cual dice
El más alto decir pensante consiste no simplemente en silen-

ciar [verschweigen] en el decir lo que propiamente ha de decir-
se, sino en decirlo de tal modo que se lo nombre en el no
decir: el decir del pensar es un callar [Erschweigung]. Este decir
corresponde asimismo a la esencia más profunda del lengua-
je, que tiene su origen en el callar [Schweigen]. Al callar [Als
Erschweigender: como aquél que calla], el pensador se coloca a
su manera en el rango del poeta, permaneciendo sin embargo
eternamente separado de él, al igual que a la inversa, el poeta
del pensador. “En torno al héroe todo se vuelve tragedia, en
torno al semidiós todo se vuelve sátira; en torno al dios todo
se vuelve…¿qué? ¿‘mundo’ quizás?-” (GA. 6.1: 423 / 2003b:
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18
¿Quién es el Zaratustra de Heidegger?

LUCAS GONZALO ALDONATI1
La pregunta como comienzo
El artículo de Heidegger que lleva por título Wer ist Nietzs-

ches Zarathustra?2 (¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?) (1953)
presenta al lector un triple juego. La pregunta que Hei-
degger instaura invita a que el lector se pregunte: quién es
Zaratustra, quién es Nietzsche y quiénes son estos para Hei-
degger. Es decir, desde dónde se pregunta Heidegger por el
Zaratustra de Nietzsche y hacia dónde conduce su pregun-
tar. Debido a que sería inadmisible considerar al preguntar
de Heidegger como un preguntar ingenuo, es posible tomar
la pregunta como un camino hacia la comprensión del ser
en Nietzsche a partir de la figura profética de Zaratustra.
1 Universidad Nacional de San Martín.

2 Heidegger, Martin, „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“, Vorträge und Aufsätze,
Band 7, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000. Ed. español:
¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, en Conferencias y artículos, tr. Eusta-
quio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001. En adelante citado como
GA 7: número de página de la edición en alemán
teseopress.com 245
La composición del título y el subtítulo de Zar

aratustr
atustraa
Según Heidegger, contestar a la pregunta: Wer ist Nietzsches

Zarathustra?, parece fácil de responder: “Porque encontra-
mos la respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones
claramente formuladas y además en itálicas” (GA 7: 97). El
camino para responder a la pregunta encuentra su inicio,
según Heidegger, en la obra máxima de Nietzsche titulada
Also sprach Zarathustra (Así habló Zaratustra) (1883 – 1885)3.
Título que viene acompañado de un subtítulo (Untertitel) no
menos importante, pues afirma que la obra es Ein Buch für
Alle und Keinen (“Un libro para todos y para nadie”). ¿Qué
quiere decirnos Nietzsche que Así habló Zaratustra es Un
libro para todos y para nadie?
En primer lugar, »für Alle« («para todos») significa,
según Heidegger, que se trata de un libro
sin duda no para todo el mundo en el sentido de para

cualquiera. «Para todos» quiere decir: para cada hombre en
tanto que hombre; para cada uno, siempre y en la medida
en que en su esencia deviene para sí mismo digno de ser
pensado. (GA 7: 97)
Según expresa Nietzsche, no a todos los hombres les

es lícito llevar a cabo cualquier tipo de tarea o actividad y,
el pensar la propia esencia, no es la excepción. Pues habría,
para Nietzsche, una distinción “estética” entre espíritus
3 Se considera válido aclarar al lector que en FW 342 (Libro IV, 1882) titulado
“Incipit Tragoedia” [Comienza la tragedia], la figura de Zaratustra aparece ya
mencionada. Las siglas de las obras citadas estarán en correspondencia con
la “Kritischen Studienausgabe (KSA) in 15 Bänden” DTV de Gruyter (G. Colli y
M. Montinari, Berlin/ New York, 1999). Se cita como KSA, ubicando previa-
mente las siglas las siglas de la obra que propone la edición, luego el tomo de
la KSA, a continuación, el parágrafo correspondiente o la parte que corres-
ponda. Para las obras que tienen traducción al español véase Andrés Sán-
chez Pascual (remitirse a la bibliografía). En caso contrario, será indicado en
la nota al pie
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libres y espíritus pesados4. El espíritu libre sería aquel capaz

de tomarse entre manos y pensar-se. Sin embargo, una mis-
ma figura puede pertenecer al juego de ascenso y descenso
entre ambos polos. Es decir, en ciertas ocasiones, Zaratustra
es un espíritu libre que danza, ríe y juega. Pero en otras, él es
un compasivo, un ser que retrasa su tarea más importante,
a saber, la de asumir y reconocer el eterno retorno.
Valeroso, despreocupado, irónico, violento y ligero son
algunas de las características de Zaratustra. De esta manera
se eleva y se ríe Zaratustra de sí mismo. Él es un hombre
habituado a amar5. Esto reflejaría, de cierta manera, la expli-
cación de Heidegger del »für Alle« («para todos»). Sobre
todo, la parte que en la que afirma “para cada hombre en
tanto que hombre” (für jeden Menschen als Menschen). El jeden
marca el todos y cada uno de los hombres. Hombres que
se piensan a sí mismos de manera digna (würdig). Porque
reflexionan de manera tal que los sentimientos, como la
angustia y, particularmente la nostalgia, hacen de su propia
esencia algo digno de ser pensado. Pero aquello que mar-
ca el ritmo de Zaratustra es el devenir. El hombre que se
piensa a sí mismo como hombre y se reconoce como tránsito
(Übergang) y ocaso (Üntergang)6
“La grandeza del hombre está en ser un puente y no una

meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito
y un ocaso. Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo
que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los que pasan
al otro lado.”„Was gross ist am Menschen, das ist, das ser eine
Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen,
das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist. Ich liebe Die,
welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn
4 Distinción que puede verse también desde una perspectiva moral como
moral de señores y moral de rebaño
5 “Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir,
sino porque estamos habituados a amar”. „Es ist wahr: wir lieben das Leben,
nicht, weil wir an’s Leben, sondern weil wir an’s Lieben gewöhnt sind.“ (ZA,
KSA IV, „Vom Lesen und Schreiben“: 42)
6
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es sind die Hinübergehenden.“ (ZA, KSA IV, Prólogo, IV: 16).

El hombre es, para Nietzsche, un puente que lleva al ultra-
hombre (Übermensch).
En segundo lugar, »… und Keinen« («… y para nadie»)

quiere decir para Heidegger:
[P]ara nadie de los curiosos que afluyen en masa de todas par-

tes, que lo único que hacen es emborracharse con fragmentos
aislados y con sentencias concretas de este libro y que, a cie-
gas, van dando tumbos en un lenguaje medio cantarín, medio
gritón, ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de
altos vuelos, pero a veces chato y bidimensional, en vez de
ponerse en camino hacia el pensar que está aquí buscando
su palabra. (GA 7: 97)
Visto en retrospectiva, para Heidegger, el subtítulo de

Zaratustra resulta inquietante (unheimlich). Desde que Hei-
degger escribe su artículo, han pasado setenta años de la
aparición de Zaratustra y éste no deja de asombrarse cómo
Nietzsche percibió de manera tan clara que su filosofía iba a
ser mal interpretada. Zaratustra, en tanto obra, se mantiene
lejana, oculta y, por ende, nada familiar. Pero es leída y se
mantiene vigente porque resulta inexplicablemente fasci-
nante y pavorosa. Es posible afirmar que Así habló Zara-
tustra es una obra de arte (Kunstwerk). Esto pone a su vez
en discusión si la palabra de Zaratustra se desprende o no
de la palabra de Nietzsche. Quizás esta duda se conteste,
según Heidegger, poniendo al descubierto el pensamiento
fundamental (Grundgedanken) de Zaratustra. O, puesto en
palabras de Nietzsche, el pensamiento abismal (Abgrund-
gedanken)7.
7 El sustantivo Abgrundgedanken es una reformulación propia del original de

Heidegger Grundgedanken. Debido a que para Nietzsche, el eterno retorno
constituye el pensamiento abismal de Zaratustra
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Zaratustra el portavoz
Para responder a la pregunta: wer ist Zarathustra? (“¿quién es

Zaratustra?”), Heidegger acude al análisis del título (Haupt-
titel) en el cual se encuentra una seña (Wink). El título Así
habló Zaratustra indica que “Zaratustra habla (spricht). Es un
hablante (Schprecher). ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas
(Volksredner)? ¿O incluso tal vez un predicador (Prediger)?
No. El que habla, Zaratustra, es un «portavoz» (Fürspre-
cher)”8. Antes de continuar con las palabras de Heidegger,
veamos que dice Nietzsche al respecto de Zaratustra en
su obra Ecce Homo:
No habla en él un «profeta», uno de esos espantosos híbridos

de enfermedad y de voluntad de poder denominados funda-
dores de religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido
que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no ser las-
timosamente injustos con el sentido de su sabiduría. «Las
palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pen-
samientos que caminan con pies de paloma dirigen el mun-
do». (EH, KSA VI, Prólogo, §4: 24)
Y más adelante continua Nietzsche:
No habla aquí un fanático, aquí no se «predica», aquí no

se exige fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita
profundidad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras
palabra, -una delicada lentitud es el tempo [ritmo] propio de
estos discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre
todos; constituye un privilegio sin igual el ser oyente aquí;
nadie es dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra…
¿No es Zaratustra, con todo esto, un seductor?… ¿Qué es,
sin embargo, lo que él mismo dice cuando por vez primera
retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que
en tal caso diría cualquier «sabio», «santo», «redentor del
8 Heidegger, M., Band 7: 98
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mundo» y otros décadents [decadentes]… No sólo habla de

manera distinta, sino que también es distinto… (EH, KSA VI,
Prólogo, §4: 24-25)
En ambas citas Nietzsche explicita, al igual que Hei-

degger, quien no es Zaratustra. Zaratustra no es orador de
masas, predicador, fanático, pastor, sabio, santo, volatinero
o redentor del mundo. Zaratustra es un seductor (Verführer).
Seduce por lo que dice y, ante todo, por cómo lo dice. Su
aire elevado y fresco cautiva a quienes tienen la posibilidad
de oír el sentido de la tierra. Lo que Zaratustra transmi-
te y anuncia incluye a todos y cada uno de los hombres.
Pero, paradójicamente, su hablar es comprendido por unos
pocos: por ello, en su descenso, Zaratustra es confundido
por el pueblo con el volatinero que iba a dar una función
en el mercado.
Zaratustra se dirigió a ellos de dos modos distintos.
a) habla a los hombres sobre lo más despreciable: la virtud
(Tugend).
Mirad, yo os enseño el ultrahombre: él es ese mar, en él puede

sumergirse vuestro gran desprecio. ¿Cuál es la máxima viven-
cia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio.
La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en
náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra
virtud. (ZA, KSA IV, Prólogo, §3: 48)
Al no ser comprendido, Zaratustra continúa con el

mismo modo de hablar, pero cambia el enfoque. b) Zara-
tustra no se centra en la virtud del hombre, sino en lo más
despreciable que hay en él: la formación cultural (Bildung).
El portador del peso más pesado quiere herir el orgullo
(Stolze) del hombre para captar su atención.
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Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso

que los llena de orgullo? Cultura (Bildung) lo llaman, es lo que
los distingue de los cabreros. Por esto no les gusta oír, refe-
rida a ellos, la palabra “desprecio” (Verachtung). Voy a hablar,
pues, a su orgullo. (ZA, KSA IV, Prólogo, §5: 52)
En ambas ocasiones, Zaratustra resultó ser motivo de

risas para el pueblo. Teñida de ignorancia, desprecio, odio
y resentimiento es la risa de los muchos que no tienen los
oídos preparados para el anuncio de Zaratustra. Lo des-
califican tratándolo de loco, bufón o volatinero. A pesar
de esa respuesta, este personaje se propone emprender un
nuevo camino. Busca encontrar, no sólo una nueva manera
de transmitir sus anuncios, sino que también comienza a
observar a quiénes debe compartírselos.
Esta explicación ayuda a dar un panorama a la defini-
ción heideggeriana de Zaratustra como “portavoz” (Fürspre-
cher). Palabra que, según Heidegger, es de un alemán muy
antiguo y, además, de múltiples significados.
El portavoz (Fürsprech) habla delante y lleva la voz cantante

(lleva la palabra). Pero für significa también: en favor de y
como justificación. El portavoz (Für-sprecher) es finalmente
aquel que explica (auslegt) y aclara (erklärt) aquello de lo que,
y para lo que habla. (GA 7: 99)
Zaratustra, en tanto portavoz, habla delante (für como

vor) del pueblo, y luego de sus seguidores. Él trae la palabra,
la cual está en sintonía con el sentido de la tierra. Mejor
dicho, él escucha a la tierra, configura un sentido y lo hace
palabra. Luego, a ésta la comparte y la lleva9. Su camino es,
en buena medida, un re-configurar constante el cómo de
aquello que debe anunciar
Los anuncios hechos por Zaratustra en el “Prólogo”
de la obra tienen la misma forma y, en ambas ocasiones,
falla. Pero luego, los anuncios cambian en su forma y, por
9 „Der Übermensche ist der Sinn der Erde.“ (ZA, KSA IV, Vorwort, §3: 14)
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tanto, de valor. No todos los anuncios de Zaratustra están

dirigidos hacia un mismo “público” de oyentes. Pues Zara-
tustra no puede explicar sus diferentes doctrinas de la mis-
ma manera. Podría decirse que hay capas o niveles de valor
en el mensaje. Por ejemplo: a) el ultrahombre (Übermensch)
se anuncia a todo el pueblo presente en el mercado. b)
La voluntad de poder (Wille zur Macht) la enseña Zaratus-
tra a unos pocos. c) La doctrina del eterno retorno (ewige
Wiederkunft) es enseñada a Zaratustra por sus animales y,
ésta, constituye un diálogo interior de Zaratustra consigo
mismo. El pueblo no puede asumir el acontecimiento de la
muerte de Dios que anuncia Zaratustra. Pero la risa del per-
sa demuestra una aceptación y superación de esa instancia10
Sobre todo se trataba de transformar aquellos pensamientos

de náusea sobre lo espantoso y lo absurdo de la existencia en
representaciones con las que se pueda vivir: esas representa-
ciones son lo sublime, sometimiento artístico de lo espantoso,
y lo ridículo, descarga artística de la náusea de lo absurdo.
Estos dos elementos, entreverados uno con otro, se unen para
formar una obra de arte que recuerda la embriaguez, que
juega con la embriaguez. (DW, KSA I, §3: 298)
Por su parte, tiene a la doctrina del eterno retorno

como su pensamiento abismal. Toda la obra revela una ten-
sión interior en el personaje, producto de las dificultades
que implica asumir tal concepción existencial y temporal.
Zaratustra es, por lo tanto, un portavoz por realizar
una triple acción: a) habla delante y lleva la voz cantante;
b) habla en favor de y justifica; c) es quien explica y aclara
aquello de lo que, y para lo que se habla.
10 El movimiento generado por Zaratustra está en consonancia con la reacción

que promueve la embriaguez dionisiaca frente a la náusea que provoca lo
espantoso de la existencia. La risa tiene la fuerza de transformar aquello que
el hombre no tolera de la existencia en algo habitable. La a puesta de Nietzs-
che por la risa se encuentra ya desde sus primeros ensayos. En La visión dio-
nisiaca del mundo dice Nietzsche:
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Heidegger continúa intentando llevar el análisis más a

fondo. Realiza una serie de preguntas que dejará sin respon-
der, al menos de manera inmediata. Sin embargo, son pre-
guntas que contribuyen a su afán de desocultar (en sentido
aletheiológico) lo esencial del pensamiento nietzscheano.
Pero ¿qué es lo que habla delante (de los demás)? ¿En favor
de quién habla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo
un portavoz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz
de lo Uno (Eine) que siempre, y ante todo, está interpelando
(anpricht) al hombre? (GA 7: 98)
Si se quisiese responder de manera intuitiva a las pre-

guntas planteadas por Heidegger, podría decirse que Zara-
tustra habla para sí mismo y delante del pueblo. Es un
portavoz que habla en favor del ultrahombre y de la condi-
ción de tránsito y ocaso del hombre: es decir, que exalta la
condición y la tarea del hombre en pos de una superación
(Überwindung) posible y necesaria para la creación de futuro.
Zaratustra intenta explicar que “Dios ha muerto” (Gott ist
tot). Pero que, a su vez, el nihilismo (Nihilismus), “el más
inquietante de todos los huéspedes, está ante la puerta”. El
nihilismo es entendido como la desvalorización de todos
los valores. Para ello, es necesario tener en cuenta que dicho
concepto consiste en ser una etapa necesaria pero no última
de la historia de Occidente. Por lo tanto, el anuncio del
ultrahombre es la invitación y el incentivo que promueve
Zaratustra para que el hombre se tome entre manos y se
lance a crear nuevos valores.
La nostalgia de Zaratustra, el convaleciente
Heidegger se centra en el discurso titulado Der Genesende

(“El convaleciente”) ubicado en el libro tercero de Así habló
Zaratustra. Heidegger afirma que Zaratustra es el convale-
ciente. Genesen es la misma palabra, según explica Heideg-
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ger, que entiende el griego por νέομαι, νόστος11. Para Heideg-

ger, la palabra νόστος significa regresar al hogar (Heimkeh-
ren)12. Por lo tanto, νόστος es un volver, sobre lo recorrido
mismo, hacia el hogar, en busca de lo familiar y de lo cono-
cido. ¿Pero qué sucede si no hay hogar? Porque se puede
estar sin hogar tanto porque nunca lo hubo o bien, porque
el hogar dejó de ser aquello familiar que resguarda y pro-
tege al que mora en él13. Puede suceder que lo conocido
sea aquello que más nos oculta la verdad del ser. El hogar
elige lo que muestra a quien habita en él y juega con un
movimiento pendular entre lo familiar y lo inhóspito. Por
ello, re-correr el camino de lo conocido quiere decir volver
sobre los propios pasos para descubrir algo nuevo en ellos.
En el volver por lo andado, lo recorrido se revela desde una
perspectiva distinta ante los ojos del caminante que llegan
cargados de otras experiencias.
11 Según indica el diccionario bilingüe de José M. Pabón, νέομαι puede tradu-

cirse como: ir, venir; irse, volver; refluir (p. 408). Y la palabra νόστος como
vuelta a la patria, regreso; llegada, viaje, camino, salida; probabilidades de
regreso (p. 412). Pabón de Urbina, J. M., Diccionario Manual. Griego clásico-
Español, España, VOX, 2012
12 (sich) kehren: volver-se, dar la vuelta, virar. Pero el uso del verbo kehren indica
un volver sobre los pasos dados
13 “Según Gadamer, no hay juego en solitario. Tampoco hay jugador que jue-
gue plenamente solo. Siempre hay algo “otro” que juega con el jugador. Don-
de pareciera que el gato juega solo con el ovillo de lana, el ovillo juega con el
gato. Donde el jugador lanza los dados, los dados juegan con el jugador. En
este ejemplo, la tentación del azar que produce el juego hace jugar a ambos.
El movimiento del ovillo y el de los dados introduce y guía a los jugadores
hacia su posibilidad más propia. Les presenta un camino para que se extra-
víen en él. Así es como naturalmente juega el bosque (Wald) con el caminante
(Wanderer). El bosque juega con sus profundidades; con el contraste de luces
y sombras; con la intensidad de su clima; con los sonidos y los silencios. El
bosque juega a mostrar y ocultar. A través de él, el viento susurra y comuni-
ca. Alerta las presencias y se anticipa. De esto modo, el bosque cuida, protege
y resguarda. El caminante es jugado en su caminar por el bosque. El pensar
que emerge en dicha caminata es producto de la interacción del caminante
con el bosque y de ambos con el ser. En la tríada jugador-juego-objeto lo que
sale a relucir es el ser.” (Aldonati, L.”Ser juego: representación y sacraliza-
ción. Una introduccion al concepto de juego desde Huizinga y Nietzsche”,
en Revista Symploke, nº7: 23-34)
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Pero aún más interesante resulta comprender la pala-

bra νόστος como nostalgia (Nostalgie). Nostalgia es el dolor
de hogar (Heimschmerz), la añoranza o morriña (Heimweh). El
convaleciente es el que se recoge a sí mismo en ese regreso
al hogar. Regresar a lo que ya no es, es salir al encuentro
de lo inhóspito y quedar abierto ante lo horroroso de la
existencia que yace siempre latente. Luchar por volver a lo
que ya no está allí esperando como uno desea o cree, es
buscar refugiarse en el abrazo con la nada misma que hiela
y lastima. Zaratustra siente la soledad del caminante sin
hogar. Él está solo adentrado en una lucha contra sí mismo.
La contradicción interna que porta, representa al fuego que
le da vida. Hogar no debe ser entendido como lugar físico o
material. Ese retorno al hogar (Heim) refiere a una reflexión
(Einkehr) [vuelta sobre lo uno] [o sobre sí mismo], a modo de
examen de conciencia, sobre su propia determinación. “El
convaleciente está en camino hacia sí mismo, de tal modo
que puede decir de sí quién es” (GA 7: 98).
Heidegger se centra en el anhelo de nostalgia de Zara-
tustra. Nostalgia por aquello pasado que se busca en el
presente y se pre-siente deviniendo en el futuro. El eterno
retorno resulta ser un modo de concebir el tiempo, a partir
del cual, en el instante (Augenblick), se encuentra contenido
la totalidad de lo pasado, lo presente y lo futuro. Por tanto,
Zaratustra, como portavoz de lo uno (Eine) que mencionaba
Heidegger anteriormente, estaría refiriéndose a ese instante
en el que el tiempo es tiempo todo (ganze Zeit). Y Zaratustra,
lo sabe. Él padece ese anhelo (Sehnsucht) del conocimiento
(Kenntnis). Zaratustra conoce cuál es su tarea como espíritu
libre. Pero debe, todavía, reconocer (Erkenntnis) ese anhelo.
Él debe asumirlo y hacerlo carne, interiorizarlo y expresarlo
como el grito que lanza el pastor luego de haber mordido la
serpiente en el discurso titulado “De la visión y el enigma”.
Se sabe que la decisión no libera a Zaratustra del tor-
mento y del padecimiento existencial. Lo que logra su deci-
sión es, en todo caso, una superación de la intuición. Así, el
persa pasa de la intuición a la certeza. Hay algo efectivo que
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lo aterra: el eterno retorno. Y, como dice Nietzsche en Ecce

Homo con respecto a Hamlet: “-¿Se comprende el Hamlet? No
la duda, la certeza es lo que vuelve loco… Pero para sentir así
es necesario ser profundo, ser abismo, ser filósofo… Todos
nosotros tenemos miedo de la verdad” (EH, KSA VI, ¿Por
qué soy tan inteligente?, §4: 58-59).
Por causa de su anhelo (Sehnsucht) y de su presenti-
miento (Ahndung), Zaratustra decide hablar en favor de la
vida, del sufrimiento y del círculo. Estas tres cosas, a saber,
“vida-sufrimiento-círculo”, se co-pertenecen: son lo mismo
(sind das Selbe). Heidegger sostiene que si se logra pensar esta
triplicidad como uno (Eine) y lo mismo (das Selbe), saldría
a la luz de qué es portavoz Zaratustra y quién quisiera ser
él mismo como portavoz. La tendencia de Heidegger por
conducir la filosofía de Nietzsche a un origen y a un des-
ocultamiento de la verdad del ser, se apoya en los conceptos
nietzscheanos de voluntad de poder y de eterno retorno.
Seguramente, ambos constituyen los conceptos más renom-
brados de Nietzsche. Sin embargo, lo que le interesa a Hei-
degger es reducir y resaltar a ambos conceptos como los
pilares metafísicos que sostienen la teoría de Nietzsche. A
su vez, la respuesta más inmediata que puede darse a la
presunción de Heidegger consiste en que para el Nietzsche
de Así habló Zaratustra no hay ni origen ni verdad, sino tan
sólo caos, abismo, oscuridad y máscara como respuesta a
lo oscuro del mundo. La verdad es, en la filosofía nietzs-
cheana, un derivado de la acción estética del artista. Artis-
ta que proporciona con su buena voluntad de máscara un
sentido ante el abismo y el sufrimiento de la existencia.
Por ello, Zaratustra, en tanto portavoz, tiene como tarea
denunciar la historia de un error y, sobre todo, decir si a
su sentimiento trágico.
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19
Ser (-un-cuerpo)-en-el-mundo
La centralidad del cuerpo en el marco

de la analítica existenciaria
TOMÁS STÖCK1
Desde que fuera publicado originalmente en 1927, Ser y

tiempo ha generado incontables reacciones de todo tipo.
Entre las críticas más usuales, una de ellas, casi demoledora,
apunta contra la ausencia total de un abordaje explícito de la
temática de la corporalidad por parte de Heidegger en dicho
texto. Es famoso, por mencionar tan sólo alguno, el comen-
tario de Sartre quien incluso habría contabilizado la canti-
dad de líneas que se le dedican al cuerpo en el mencionado
tratado. ¿Podría ser acaso que Heidegger, el pensador que ha
denunciado implacablemente el olvido del ser haya recaído,
él mismo, en un olvido análogo en relación al cuerpo?
Esta ponencia es un primer intento por contrarrestar
dicha acusación. A partir de un recorrido atento por el §7
de Ser y tiempo, específicamente la sección A en la que se
discuten los diversos sentidos de fenómeno, se intentará leer
ciertas posibilidades que se abren en el texto y que permiten
plantear, allí donde Heidegger no lo hace explícitamente,
una relación entre la enfermedad y la corporalidad. Se tra-
tará de explicitar una mostración concomitante de ambos o,
teseopress.com 259
mejor dicho, de rastrear una consideración de la corpora-

lidad que se encuentra de manera ejemplar justamente allí
donde esta última (a)parece perturbada.
Llegado al momento de explicitar su metodología, Hei-
degger considera preciso reelaborar la noción de fenome-
nología, y en primer lugar el concepto de fenómeno. Reto-
ma, para ello, la etimología griega, a partir del término
phainómenon, el cual deriva a su vez del verbo pháinesthai,
que significa mostrarse, manifestarse, revelarse [sich zeigen].
Phainómenon, entonces, significa según Heidegger “lo que se
muestra, lo automostrante, lo patente” [sich zeigt, das Sich-
zeigende, das Offenbare] (Heidegger, 2009: 48/GA 2: 38). A
su vez, phaísnesthai es la voz media del verbo phaíno, cuyo
significado Heidegger expresa como “sacar a la luz del día,
poner en la claridad” [an den Tag bringen, in die Helle ste-
llen] (Heidegger, 2009: 48-49/GA 2: 38). Phaíno pertenece
por su parte a la raíz griega pha-, al igual que phos, la luz,
la claridad [das Licht, die Helle], es decir, “aquello en que
algo puede hacerse patente, visible en sí mismo” [das, worin
etwas offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann] (Heidegger,
2009: 49/GA 2: 38).
1. A partir de estas consideraciones preliminares, debe-
ríamos retener [festzuhalten] como significación de fenómeno
[Phänomen], dice Heidegger, la siguiente: fenómeno es lo-
que-se-muestra-en-sí-mismo, lo patente [das Sich-an-ihm-
selbst-zeigende, das Offenbare].
Según lo dicho hasta aquí, los phainómena, los fenóme-
nos [Phänomene], son entendidos por Heidegger como todo
aquello que yace en la luz, o que puede ser sacado a la luz.
Sería aquello que los griegos, en su momento, han com-
prendido como tà ónta, los entes [das Seiende]. Los entes pue-
den mostrarse de diversas maneras desde sí mismos, en fun-
ción de distintos modos de acercamiento o acceso a ellos.
2. Muchas veces el ente se muestra desde sí mismo
como aquello que dicho ente mismo es, se muestra a sí
mismo y desde si mismo como siendo lo que en sí mismo
es. Sin embargo, observa Heidegger, puede ocurrir también,
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y ocurre de hecho muchas veces, que el ente se muestre

desde sí mismo como aquello que no es en sí mismo. “En
este mostrarse, el ente ‘parece…’” [In diesem Sichzeigen ‘sicht’
das Seiende ‘so aus wie…’] (Heidegger, 2009: 49/GA 2: 38-39).
A este tipo de fenómeno, a este mostrarse del ente desde sí
mismo como aquello que él no es en sí mismo, Heidegger lo
denomina específicamente parecer [Scheinen]. Ya en griego,
el término phainómenon tiene también este sentido de “lo
que parece”, lo “aparente”, la “apariencia” [das so Aussehende
wie, das “Scheinbare”, der “Schein”] (Heidegger, 2009: 49/GA
2: 39), es decir, lo que parece algo que en verdad no es, lo
que simula ser algo que verdaderamente no es.
Más allá de estas distinciones, Heidegger es categórico
al afirmar que hay, a partir de su estructura, una coherencia
interna entre estas dos maneras de pensar lo que se dice con
el término griego phainómenon (e.i. fenómeno = lo que se
muestra; fenómeno = apariencia, lo que se muestra como lo
que no es). Él la explicita diciendo que “sólo en la medida en
que algo, conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse,
es decir, ser fenómeno, puede mostrarse como algo que él
no es, puede ‘tan sólo parecer…’” (Heidegger, 2009: 49, cur-
siva del autor). Evidentemente pareciera ser que la mentada
coherencia interna tiene la forma de una cierta dependencia
que existe entre ambos modos de pensar lo fenoménico,
de pensar el mostrarse de algo. En la significación de phai-
nómenon como apariencia [Schein], está ya incluída la otra
significación, a la que Heidegger caracteriza como originaria
[ursprüngliche] y fundante, según la cual fenómeno es igual a
lo patente [das Offenbare].
Llegado a este punto, Heidegger deja en claro sus elec-
ciones terminológicas. Va a reserver el término fenómeno
[Phänomen], a la “significación positiva y originaria” del tér-
mino griego phainómenon. Por otra parte, a la significa-
ción negativa del término, a su “modificación privativa”, la
denominará simplemente “apariencia” [Schein] (Heidegger,
2009: 49).
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3. Y es aquí que hace su aparición, por primera vez y sin

anuncios, un tercer sentido de fenómeno, al cual Heidegger
querrá, al menos parece que es lo que pretende, distinguir
tajantemente de los primeros dos, y consecuentemente rele-
gar a un lugar de menor importancia filósofica, en gran
medida por la enorme plurivocidad que manifiesta.
Se trata del término alemán Erscheinung, que puede
ser traducido como manifestación (o como apariencia, según
Gaos). Resulta tal vez curioso, o al menos me gustaría en
esta oportunidad detenerme en ello, el hecho de que al
introducir este tercer término Heidegger se vea necesita-
do de dar ejemplos, y no serán ejemplos de cualquier tipo.
¿Qué es o de qué se trata aquello de lo que decimos que
es manifestación, o incluso mera manifestación, manifestación
desnuda [bloße Erscheinung]?
Heidegger da el siguiente ejemplo. Se habla, nos dice,
de “fenómenos patológicos” [Krankheitserscheinungen: “apa-
riencias de enfermedad”, traduce Gaos] (Heidegger, 2009:
49/GA 2: 39), y afirma que con dicho término se mientan
“anomalías” [Vorkommnisse: ocurrencias, sucesos, procesos]
que se muestran [sich zeigen] en el cuerpo [am Leib], “y que
al mostrarse y en tanto que mostrándose, son indicio [indi-
zieren] de algo que no se muestra en sí mismo” (Heidegger,
2009: 49). La aparición de sucesos de este tipo, sigue Hei-
degger, su mostrarse [ihr Sichzeigen], se da conjuntamente
o concomitantemente con la presencia [Vorhandensein] de
perturbaciones [Störungen: molestias, irregularidades] que
no se muestran a sí mismas [die selbst sich nicht zeigen]. Es así
que fenómeno en este sentido de manifestación [Erscheinung]
en tanto que manifestación de algo definitivamente no quiere
decir, insiste Heidegger, “mostrarse a sí mismo” [sich selbst
zeigen], sino más bien “el anunciarse [das Sichmelden] de algo
que no se muestra [von etwas, das sich nicht zeigt] por medio
de algo que se muestra [durch etwas, was sich zeigt]” (Heideg-
ger, 2009: 49/GA 2: 39). En este caso, entonces, manifestarse
[Erscheinen] es, dice Heidegger, un no-mostrarse [Sich-nicht-
zeigen]. Sin embargo, este no aquí mencionado no debería
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confundirse en lo más mínimo, con aquel primer no priva-

tivo que determina la estructura de la apariencia [Schein]. Es
decir, aquel no de lo que se muestra desde sí mismo como
lo que no es él mismo no debería confundirse con este no-
mostrarse de la manifestación. Aquello que no se muestra, tal
como no se muestra lo que se manifiesta [wie das Erscheinen-
de], jamás puede tampoco parecer [scheinen]. Es decir, aque-
llo que se manifiesta, y por tanto no se muestra en sí mismo
y desde sí mismo como lo que en sí mismo es, claramente
tampoco podrá mostrarse como lo que no es. Para que algo
simule ser lo que verdaderamente no es, hace falta más que
un anuncio, más que una mera manifestación. Esta estruc-
tura formal del manifestarse, dice Heidegger, es compartida
por todo eso que comunmente denominamos indicaciones,
representaciones [Darstellungen], síntomas y símbolos.
Hasta aquí tenemos, entonces, tres sentidos de fenó-
meno claramente delimitados por Heidegger.
1. Fenómeno en sentido positivo: mostración, lo que

se muestra/señala/indica en sí mismo [sich-zeigen], lo
patente [das Offenbare].
2. Fenómeno en sentido negativo: apariencia [Schein], ilu-
sión, lo que no se muestra.
3. Fenómeno en tanto manifestación [Erscheinung], sín-
toma, indicio, anuncio de algo que no se muestra en
sí mismo.
Aunque, como ya ha quedado claro, el manifestarse [Ers-

cheinen] no es nunca un mostrarse en el sentido en que un
fenómeno se muestra, sin embargo sólo es posible la mani-
festación sobre la base [auf dem Grunde] del mostrarse de
algo. Es decir, es preciso que algo se muestre para que otra
cosa se anuncie en ese mostrarse, sin por ello mostrarse
ella misma. Pero no por ello debemos confundir o solapar
el mostrarse que posibilita una manifestación concomitan-
te, con esta manifestación misma. El mostrarse, podría-
mos decir, es condición de posibilidad para el manifestarse.
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Manifestarse es, justamente, anunciar-se [Sich-melden] por

medio de algo que se muestra [durch etwas, was sich zeigt].
Por consiguiente, los fenómenos [Phänomene] no son jamás
manifestaciones [Erscheinungen], pero toda manifestación está
necesitada de fenómenos. Llegado a este punto, advier-
te Heidegger que si quisiéramos definir el concepto de
fenómeno [Phänomen], acudiendo al concepto poco claro de
manifestación [Erscheinung], todo queda cabeza abajo [ist alles
auf den Kopf gestellt] y es esta ya la segunda referencia a la
corporalidad en relación a la definición de apariencia.
En la medida en que al fenómeno [Erscheinung] en el
sentido del anunciarse [Sichmelden] por medio de algo que se
muestra [durch ein Sichzeigendes] le es constitutivo un fenó-
meno [Phänomen], y que este fenómeno, como ya se dijo, pue-
de modificarse privativamente convirtiéndose en apariencia
[Schein], es así que también puede, por tanto, la manifestación
[Erscheinung] volverse mera apariencia [bloßem Schein]. Nue-
vamente en este punto Heidegger parece necesitar ejemplos
para aclarar las distinciones que intenta establecer. Y utiliza,
una vez más, ejemplo que remiten a la corporalidad:
A una determinada luz puede parecer que alguien tiene las

mejillas enrojecidas [gerötete Wangen] y la rojez que de este
modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de
la presencia de la fiebre [als Meldung vom Vorhandensein von
Fieber], y esto, por su parte, sirve, una vez más, de indicio de
una perturbación del organismo [eine Störung im Organismus]
(Heidegger, 2009: 51/GA 2: 41).
Resulta llamativo que en un texto que ha pasado

por alto, supuestamente, el tratamiento de la corporalidad
(incluso el propio autor anuncia, más adelante, que no va
a tratar el tema), aparezcan tres referencias al cuerpo con
pocas líneas de diferencia. Pero el cuerpo no como algo allí
presente, como un ente más, como un Körper vorhandensein,
sino como corporalidad viva que se anuncia sin ser todavía
patente, una corporalidad que reclama volver a ser tema del
pensar filosófico. ¿Se trata meramente de una casualidad,
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del azar de los ejemplos? ¿O hay más bien una cierta rele-
vancia de la enfermedad como manifestación del cuerpo,
como anuncio de una corporalidad viva [Leib], que no necesa-
riamente coincide con el cuerpo tal como ha sido pensado
desde Descartes? ¿Cabe pensar la corporalidad del Dasein
como algo oculto, olvidado por la metafísica, relegado al
lugar estático y maquínico de la res extensa? ¿Algo que debe-
ría, por tanto, ser sacado a la luz, y que se anuncia o que
reververa justamente en el momento en que dicho cuerpo
se vuelve un cuerpo enfermo, trastornado?
En el tomo primero de su Nietzsche, afirma Heidegger
de manera elocuente: “Una pesadez [Verstimmung] estoma-
cal puede tender un velo de sombra sobre todas las cosas. Lo
que normalmente nos parece indiferente, resulta de pronto
irritante y molesto. Lo que normalmente transcurre con
facilidad, queda paralizado” (Heidegger, 2016: 100/GA6.1:
99). El trastorno corporal, una molestia de ese tipo modifica
por completo nuestro modo de habitar el mundo, de encon-
trarnos allí, nuestro modo de vivir en comunidad. Esto es
así porque, como afirma también en dicho texto, no somos
algo a lo que luego, eventualmente, se le anexa un cuerpo,
sino que en tanto que somos, que vivimos, somos cuerpo.
Existimos corporeizadamente.
Se intentó, a lo largo de estas breves páginas, explicitar
un vínculo extraño, casi marginal, entre la aparición de la
enfermedad y el anuncio concomitante del cuerpo. A partir
de la noción de fenómeno en el sentido de manifestación, de
resonancia de algo que no se muestra, se podría abordar
la situación del cuerpo vivo, del Leib, restituyéndole en el
pensar filosófico el lugar central que tiene en la existencia
misma. La enfermedad sería ese fenómeno revelador, ese
lugar de apertura a partir del cual el cuerpo vivo del Dasein
puede ser leído. El Dasein es corporal, ser-en-el-mundo es
por tanto, ya siempre, ser un cuerpo en el mundo.
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Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit [GA 2]. Frankfurt am

Main, Alemania: Klostermann.
(1996). Nietzsche [GA 6.1]. Frankfurt am Main, Alemania:
Klostermann.
(2009). Ser y tiempo (Traductor Rivera, J.E.). Madrid, España:
Trotta.
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20
Cuerpo y mundo en Ser y Tiempo

VERA CAPILLA1
Por fortuna elegí un tema, que según percibí en las presen-

taciones a las que asistí ayer, reviste aún algún tipo de inte-
rés, de modo que lo presento como un primer acercamien-
to a estas cuestiones desde la obra de juventud de Martín
Heidegger, buscando abrir nuevos caminos de pensamiento
posibles para problemáticas contemporáneas. Como estu-
diante de grado mi ignorancia me precede, por este motivo,
dentro del extenso corpus disponible, me circunscribo en
esta comunicación principalmente a Ser y Tiempo por medio
de la traducción de Jorge Eduardo Rivera, con la humildad
que amerita omitir 90 años de filosofía contemporánea que
median desde la publicación de aquel libro, en especial la
obra de Maurice Merleau-Ponty, quien se dedicó a desarro-
llar este tema en profundidad.2
Mi pregunta inicial es ¿Se ocupa Heidegger de temati-
zar el cuerpo, en Ser y Tiempo? Mientras que al concepto
de “mundo” dedica 3 capítulos enteros, lo netamente cor-
poral no es abordado frontalmente como una cuestión en
sí misma. Hay que considerar si esta diferencia se debe a
un “olvido”, o si, posibilidad a la cual adhiero, tal forma de
operar tiene una razón de ser fundada en el propio método
fenomenológico. En el transcurso de la investigación que

2 Cuya obra fundamental en este sentido es: Merleau-Ponty, M., Fenomenolo-
gía de la percepción, (1999) Editorial Altaya, Barcelona
teseopress.com 267
nos propone Heidegger en esta obra, el cuerpo es lo primero

que se interpone. Se pretende acceder al ser a través de lo
ente, valga la redundancia, lo que es. Tradicionalmente, tan-
to dentro de la tradición filosófica alemana en la que se ins-
cribe Heidegger en los albores del siglo XX, como en la tra-
dición intelectual latinoamericana, nosotros mismos somos
“lo ente” que ocupa el pensamiento de la modernidad. Los
referentes directos respecto a este tema y con los que pre-
cisamente dialoga el autor son René Descartes e Immanuel
Kant, contraponiéndose así, en palabras de Max Müller3, a
la tradición esencialista y platonizante de la filosofía.
Esta referencia auto-reflexiva es fuertemente antropo-
lógica en varios aspectos. Por ejemplo: de la subespecie de
los homínidos que es el Homo Sapiens, el término sapiens
del latín, saber, percibir, es un término taxonómico relati-
vamente reciente, de 1758, pero dentro de la corporalidad
específica que define al ser humano, el rasgo particular-
mente distintivo como subespecie de los primates, consiste
en tener pulgares en oposición a los otros cuatro dedos de
la mano. Esta especificación física permite articular movi-
mientos respecto a diversos materiales en un amplio espec-
tro de pesos y tamaños, posibilitando la motricidad fina
que requiere la manipulación de herramientas complejas.
Teniendo esto en cuenta, el uso de la palabra “mano” como
parte de un conjunto de conceptos clave de la terminolo-
gía ontológica heideggeriana, particularmente lo “útil-a-la-
mano” –Zuhandenheit, de Handen, en alemán mano– es una
referencia fundamental, además de explícita, a lo netamente
corporal en Ser y Tiempo.
A su vez, cuando hacemos esta referencia auto-
reflexiva antes mencionada de ser nosotros mismos lo
ente, independientemente del esquema que consideremos,
el de “espíritu”, ego, subjectum, o incluso Dasein nos topa-
mos inmediatamente con el cuerpo, como formando parte
3 Pienso en Múller, Max (1961), Crísis de la Metafísica, Editorial Sur, Bs As.

Capítulo 1
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de este “yo-aquí”. Heidegger no lo escinde: el Dasein no es

propuesto como entidad espacio-temporal, en el sentido
de una materialidad objetiva que está puesta en el mundo
como lo-a-la-mano, sino que retomando en cierto sentido
la distinción entre Leib –cuerpo vivo, estómago, corazón–
y Körper –cuerpo objeto, cadaver– ya planteada por la filo-
sofía alemana, hace foco en señalar el error cosificante de la
tradición y del cientificismo de la modernidad que entiende
el cuerpo como aquella forma de ser del cadáver en su dis-
ponible estar-ahí –Vorhandenheit–.
El Dasein es-en-el-mundo, existe siendo “a través” de
un cuerpo. Más aún: el estar-en-el-mundo es existencial-
mente constitutivo del Dasein.4 Esto mismo hace necesario
de alguna manera “atravesarlo” para poder llegar analítica-
mente a la comprensión del ser. Y por ser lo inmediata-
mente más cercano, desde el punto de vista de la distancia,
también es lo ontológicamente más lejano, ya que se vuelve
metafóricamente hablando, invisible. Cito Ser y Tiempo:
Para el que usa lentes, por ejemplo, tan cercanos desde el

punto de vista de la distancia que los tiene “en su nariz”, este
útil está más lejos, en su mundo circundante, que el cuadro
en la pared del frente. Tan poco cercano es, que muchas veces
por lo pronto nos resulta imposible encontrarlos.” (Heideg-
ger, 1997: 132)
Para comenzar a desentrañar el ser del sujeto cosifi-

cado, Heidegger parte del análisis del uso que hace René
Descartes del término substantia, heredero del griego Οὐσία,
para comprender el ser del ente al que denomina res cor-
pórea y es llamativo que utilice este término y no el de res
extensa, en relación a lo que va a plantear en este parágrafo
4 “el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí "en"
otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un sujeto que está-
ahí, causada o meramente condicionada por el estar-ahí de un "mundo"; el
estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo.” (Heidegger, 1997:
156)
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en particular. Citando copiosamente “Principia Philosophiae”

expone el argumento cartesiano según el cuales accedemos
a las sustancias a través de sus atributos esenciales, en el
caso puntual de la naturaleza en tanto sustancia, el atri-
buto de la “extensión” a lo largo, ancho y profundo. De
esto se deduce que es anterior e independiente de otras
determinaciones tales como división, figura y movimiento,
que solo serían pensables como modos de la extensión. Lo
mismo sucede con otras cualidades tales como dureza, peso
o color, que podrían variar conservando aún la identidad de
la cosa. Lo que permanecería constante a través de todas las
mutaciones, en el pensamiento cartesiano, es la sustancia
con su extensión.
Hasta aquí Ser y Tiempo, pero quisiera mencionar que
Descartes fue consciente de lo problemática que resulta
la noción de alma pensada como “aquello que anima el
cuerpo”, más aún dentro de una concepción materialista y
mecanicista de la naturaleza. Por eso, aun fascinado con
la posibilidad de construir autómatas, prosiguió siempre
investigando acerca de la relación entre los músculos, ner-
vios, la glándula pineal y los humores. Gran parte de las
interpretaciones que consideran que Descartes debe recu-
rrir a la idea de Dios porque no encuentra un fundamento
para probar la existencia de los objetos percibidos por la
sensibilidad, hacen énfasis en atribuirle la doctrina dualista
que separa el alma del cuerpo. Esta es una interpretación
con la que polemizo, ya que considero y he trabajado sobre
la hipótesis de que Descartes sostuvo un doble discurso,
en base a la expresa decisión política de no oponerse a los
poderes hegemónicos de su época.5 Algunos pasajes que
dan pie a esta discusión pueden encontrarse en su corres-
pondencia con Elizabeth de Bohemia, dónde plantea una
posición que vuelve a aparecer más adelante en el Art.30 del
5 Aún me encuentro trabajando en la versión final de El lado oscuro de Descar-

tes, ensayo donde desarrollo esta hipótesis
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último gran tratado que publica en vida en 1649, obra en

la cual también se ocupa, por ejemplo, de los órganos que
posibilitan la percepción: “Les passions de l’âme”.
Art. 30 El alma esta unida a todas las partes del cuerpo

conjuntamente. Pero para entender más perfectamente todas
estas cosas, hay que saber que el alma está de verdad unida a
todo el cuerpo y que, hablando con propiedad, no se puede
decir que esté en alguna de sus partes con exclusión de las
otras, puesto que es uno y en cierto modo indivisible debido
a la disposición de sus órganos que se relacionan entre sí de
tal manera que, cuando uno de ellos es suprimido, eso hace
defectuoso a todo el cuerpo. (Descartes, 2011: 475)
Al margen de esta cuestión, demasiado compleja para

desglosar en este espacio, pero que ya veremos viene muy al
caso, no hay que perder de vista que la crítica a la cual esta-
mos haciendo referencia en Ser y Tiempo no es exactamente
la relación entre conciencia y cuerpo físico, sino otra muy
distinta que se remonta incluso a un momento ontológico
anterior.6 Sobre esto señala Heidegger:
Toda idea de “sujeto” –si no está depurada por una previa

determinación ontológica fundamental– comporta ontolo-
gicamente la posición del subiectum (ὑποκείμενον), por más
que uno se defienda onticamente en la forma más enfática
contra la “sustancialización del alma” o la “cosificación de
la conciencia”. La coseidad misma tiene que ser previamente
aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda
preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por
el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del
espíritu y de la persona. (Heidegger,1997: 71)
6 Acerca de esta cuestión el autor acota: “La espacialidad del Dasein tampoco
se debe interpretar como una imperfección inherente a la existencia en vir-
tud de la fatal "conexión del espíritu con un cuerpo". Por el contrario, el
Dasein puede tener una espacialidad esencialmente imposible para una cosa
extensa por el hecho de que es "espiritual", y sólo por ello.” (Heidegger, 1997:
383)
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La crítica del autor alemán, consiste en que Descartes

no busca ni justifica el origen de la relación entre ser y per-
manente estar-ahí, que va asociado tradicionalmente con el
concepto de sustancia, sino que solo traduce el modo de ser
de la percepción de un ente, al único esquema que conoce:
una determinada yuxtaposición de dos cosas extensas que
están-ahí y la relación de movimiento entre ambas que se
da en el modo que caracteriza primariamente el estar-ahí
de la cosa corpórea.
Un motivo por el cual se sugiere que Descartes dejó
sin examinar el sentido del ser en la sustancialidad, cuestión
que por otra parte fue tan trabajada por la escolástica que
lo precedió, es que dentro de ciertos límites, el análisis de
la extensio es independiente, a través del ente intramundano
inmediatamente a la mano que es la naturaleza, tarea a la
cual se avoca a través de la incipiente ciencia moderna. El
ser del ente extenso no puede ser percibido, por lo cual es
posible que o bien su conocimiento fuese considerado inac-
cesible o su investigación considerada infructífera dentro
del proyecto científico cartesiano.
Llegado a este punto considero ineludible revisar algu-
nas cuestiones que Kant presenta en “Los Paralogismos de
la Razón”, capítulo de la Crítica de la Razón Pura que dedi-
ca a analizar la idea trascendental “alma”, equiparándola al
juicio “yo pienso” cartesiano, ya que la lectura que se hace
de Descartes en el siglo XIX se encuentra inevitablemente
tamizada por la perspectiva kantiana. A los fines de esta
comunicación haré solo un breve un comentario.
“Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interno,
y me llamo alma. Aquello que es un objeto de los sentidos
externos, se llama cuerpo.” (Kant, 1984: 416) Por funda-
mento, explica Kant, no podemos saber nada de este objeto
del sentido interno más que la representación simple vacía
de contenido que es el “yo”, o “Él”, o “Ello”, la cosa que
piensa, unidad pura sin concepto, expresión inmediata de
la apercepción, la categoría pura de sustancia. Aquello cuya
representación es el sujeto absoluto de todos los juicios
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posibles, el sujeto trascendental, no puede ser determina-

ción, ni predicado, ni pensamiento, ya que la naturaleza
simple del “yo” no aporta contenido, no puede decir nada
respecto del mundo ni siquiera acerca de sí mismo.
Sin embargo la constancia del pensamiento como sus-
trato de todas las representaciones, es decir, lo que se man-
tiene idéntico a través del tiempo, según el filósofo de
Königsberg, nos permite inferir el concepto de permanen-
cia de la sustancia, la cual en tanto categoría pura cumple
la función de síntesis de la unidad. Pero en tanto es una
categoría lógica y no empírica, no puede deducirse de ella
ni la inmortalidad del alma, ni tampoco su existencia sepa-
rada del cuerpo, ya que en tanto lo fenoménico correspon-
de exclusivamente a la sensibilidad, no podemos distinguir
entre objetos corpóreos o incorpóreos más allá de nuestra
capacidad de percibirlos como siendo distintos.
Kant sugiere también, que la única forma de represen-
tarse un ente pensante es ponerse uno mismo en el lugar
de él (Kant, 1984).7Teniendo en cuenta la lectura minuciosa
que Heidegger hace de La Crítica y la orientación que le
da a su análisis, esta proposición parece un precedente del
concepto de “Dasein”, desde la propuesta metodológica de
su fenomenología. Sin embargo, Heidegger encuentra en
el pensamiento kantiano un error en cierto sentido simi-
lar al cartesiano:
No obstante, Kant vuelve a entender a este yo como sujeto y,

por consiguiente, en un sentido ontologicamente inadecua-
do. Porque el concepto ontológico de sujeto no caracteriza
la mismidad [Selbstheit] del yo en tanto que sí-mismo, sino la
identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya está siempre
ahí. Determinar ontologicamente el yo como sujeto significa
plantearlo como un ente que ya está siempre ahí. (Heideg-
ger,1997: 338)
7 Ver página 264
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Nuevamente la crítica apunta al concepto de sujeto y

su cosificación en una relación con los objetos, aun cuando
en el esquema kantiano estos ya no se encuentren como
algo puesto en el mundo, sino como constituidos en gran
medida por las propias formas puras de la razón. El mundo
como fenómeno, y más específicamente el tiempo del mun-
do, como condición de posibilidad del ente intramundano
y como constitutivo del Dasein, es lo que según el autor
parece haber pasado desapercibido dentro de la concepción
de la ciencia positiva de su época. Dentro de esta tradi-
ción filosófica, también debe señalarse que lo corporal está
fuertemente asociado a lo corruptible, lo contingente, lo
mutable, lo material y por ende a lo temporal. Incluso en la
caracterización del sentido del ser del Dasein a partir de su
temporeidad –Zeitlichkeit–, concepto fundamental de Ser y
Tiempo, podemos encontrar una asociación clara con una
serie de características plenamente corporales.
Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado

como una determinación existencial del Dasein. Según esto,
la mundaneidad misma es un existencial. Cuando pregun-
tamos por el “mundo” desde un punto de vista ontológico,
no abandonamos de ningún modo el campo temático de la
analítica del Dasein. Ontológicamente el “mundo” no es una
determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein,
sino un carácter del Dasein mismo. (Heidegger,1997: 92)
Desde la perspectiva heideggeriana se diluye radical-

mente el binomio sujeto-objeto, y por ende la comprensión
de la relación cuerpo-mundo, a medida que Heidegger pro-
cede a desarrollar su propia idea de mundo y mundaneidad
inseparables de la noción de Dasein.
“El tiempo es la imagen móvil de la eternidad” es una
frase hermosa que en su breve escrito “El Tiempo” Borges
le atribuye a Platón. Bueno, en Ser y Tiempo no hay eterni-
dad, lo que hay es finitud. Sin embargo, sí hay movimiento.
En cierto sentido, aunque Heidegger evita explícitamente
nombrarlo así, para diferenciarse del vitalismo, el Dasein es
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vida, es decir está animado, es movimiento. ¿Dónde se da

este movimiento? En el mundo. ¿Cómo se da? A través del
cuerpo. Cito Ser y Tiempo:
El Dasein se encuentra inmediatamente a “sí mismo” en lo

que realiza, necesita, espera y evita –en lo a la mano de
su inmediato quehacer en el mundo circundante. E incluso
cuando el Dasein se refiere explícitamente a sí mismo dicien-
do yo aquí, esta determinación local de la persona debe ser
comprendida desde la espacialidad existencial del Dasein. Al
hacer la interpretación de esta espacialidad (§ 23), insinuamos
ya que este yo-aquí no se refiere a un punto privilegiado del
espacio: el ocupado por la cosa yo, sino que se comprende
como un estar-en, es decir, partiendo del “allí” del mundo a
la mano en el cual se mueve el Dasein en cuanto ocupación.
(Heidegger,1997: 144)
Lo que realiza, necesita, espera y evita, lo hace en el

mundo, con el cuerpo, en el tiempo. Pero no es del todo
correcto expresarlo de este modo, ya que el propio cuerpo
también es mundo.8 La ocupación (Besorge) respecto a lo
que comparece, está muy primitivamente relacionada a lo
que hace a la necesidad del cuerpo para su supervivencia,
su permanencia en el mundo, en la cual el Dasein asume la
responsabilidad por su propio ser, y lo más propio para el
Dasein es precisamente asumir su propia finitud.
Si bien la ocupación no refiere directamente a la mani-
pulación de objetos, sino a una actividad de la conciencia,
no por eso deja de estar, en el esquema heideggeriano, ínti-
mamente ligada a la experiencia pragmática del mundo. El
cuerpo es generado constantemente por el Dasein a través
del cuidado –Sorge–, en cada comida, cada vaso de agua,
cada inhalación y exhalación, siendo en ese movimiento la
forma de lo que ha sido, aquella que le dicta el hábito en la
ocupación cotidiana. Y en la medida en que ese cuerpo es
8 Esta cuestión surgió también ayer en la mesa 2, en relación a la enfermedad

como momento de apertura del Dasein a la corporalidad
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mundo, también su configuración afecta los posibles poder

ser de la comparecencia de lo a la mano –Nächstbegegnen-
de– y de la solicitud en relación con los otros –Fürsorge–.
Quisiera desarrollar esto un poco más a través de un
ejemplo. En la caída –Geworfenheit–, la ocupación nos lleva
a ocuparnos de lo impropio, en lo cual “se nos va” la vida.
Hoy a la mañana, me maquillaba a las apuradas mientras me
preguntaba “¿Por qué le dedico tiempo a esto?”. Mí forma de
actuar en la cotidianidad también es un ocuparse del Dasein
en relación a la corporalidad, aun cuando su necesidad no
responde a la subsistencia más que un sentido impropio,
es una necesidad que me impone mí propia identidad sub-
jetiva en relación al mundo, el acto ritual del maquillaje
femenino en la cultura latinoamericana. Sin embargo una
colega seguramente omitió realizar tal práctica sin ningún
problema, porque la misma no construye su imagen per-
sonal, es decir no forma parte de su identidad. Heidegger
lo llama los distintos modos de temporizarse –sich zeiti-
gen– de la temporeidad.
El modo propio de ser-sí-mismo no consiste en un estado

excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es
una modificación existentiva del uno entendido como un
existencial esencial. Pero entonces el carácter de mismo del
sí-mismo que existe en forma propia queda separado por un
abismo ontológico de la identidad del yo que se mantiene
invariable a través de la multiplicidad de las vivencias. (Hei-
degger, 1997: 154)
La temporeidad, es la clave maestra para comprender la

omisión de la referencia explícita al cuerpo en Ser y Tiem-
po: llegar al descubrimiento de que esta íntima relación
de la identidad de cada cuerpo singular con el Dasein, no
admite tematizar la corporalidad desde una generalización,
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porque hacer tal cosa implicaría convertirlo en un mero

objeto9, un Körper, mientras que cada cuerpo vivo –Lei-
ben–es único, particular e histórico –geschichtlich–.10
Por otra parte, el Dasein es lo que tiene a lugar entre
el nacimiento y la muerte. Podría objetarse que hay vida
antes del nacimiento, pero el nacimiento no es otra cosa que
la independencia de un nuevo cuerpo ha partir del cuerpo
en el que se ha gestado. La vida en Heidegger se articula
en la significación, la cual sería raro atribuir un embrión
contenido aún en el útero de su madre, ya que justamente
estar siendo en ese cuerpo, a la vez ajeno, es una forma
muy específica de estar en el mundo, que no corresponde a
la forma del Dasein. Aun cuando hay que reconocer que el
embrión en tanto ser vivo se encuentra ya en condiciones
de morir, sería forzado decir que se encuentra vuelto hacia
la muerte, como siendo Dasein. Pero que Heidegger tuvo
en cuenta estas posibilidades creo que queda patente con la
mención, en el parágrafo dedicado al bosquejo del estar-en-
el-mundo a partir del estar-en como tal, al biólogo K.E. von
Baer11, creador de la embriología moderna quien investigó
el desarrollo de los mamíferos a partir del óvulo.
9 “La tematización busca dejar en libertad al ente que comparece dentro del
mundo, de tal manera que éste pueda "arrojarse al encuentro" de un puro
descubrir, es decir, pueda volverse objeto. La tematización objetiviza. Ella
no "pone" el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él se hace
"objetivamente" interrogable y determinable. El objetivante estar en medio
de lo que está-ahí dentro del mundo tiene el carácter de una muy particular
presentación” (Heidegger, 1927: 378)
10 “La temporeidad deberá acreditarse en todas las estructuras esenciales de la
constitución fundamental del Dasein. Pero esto no implica, sin embargo,
una repetición superficial y esquemática de los análisis hechos, en el mismo
orden en que fueron expuestos. (...) hay buenos motivos en el fenómeno mis-
mo que fuerzan a una diferente articulación del análisis repetitorio.” (Hei-
degger, 1927: 349)
11 “La locución ónticamente trivial de "tener un mundo circundante" es un
problema desde el punto de vista ontológico. Para resolverlo es necesario
determinar de antemano de una manera ontológicamente suficiente el ser
del Dasein. Si en la biología –sobre todo, nuevamente, después de K.E. von
Baer– se hace uso de esta estructura de ser, no por ello debe juzgarse como
"biologismo" el uso filosófico de la misma.” (Heidegger, 1927: 84)
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En conclusión, al principio de esta comunicación dije

que el Homo Sapiens se caracteriza por la ubicación y fun-
ción de los pulgares en las manos, ahora que se ha develado
el carácter corpóreo de la ocupación en relación a la tem-
poreidad propia del Dasein, podemos agregar como carac-
terísticas propias: el lenguaje, la auto conciencia, el culto
al pasado y la capacidad de proyectar a futuro través del
pensamiento abstracto. “La interpretación posterior de esta
definición del hombre como animal rationale, sin ser “falsa”,
encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta
definición del Dasein fue tomada. (…) este ente es en la
forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein.”
(Heidegger, 1927: 188). Aun cuando el logos define al hom-
bre, ni la palabra ni el pensamiento son el ser.
La ontología de Heidegger funda la realidad del ser
más allá del objeto –realidad “objetiva”– e incluso más allá
de la verdad. Ser y verdad, ya no se identifican como en la
tradición. Por lo tanto, no alcanza con nombrar, ni tampoco
es necesario nombrar, para que el ser sea.
Heidegger, M. (1997) Ser y Tiempo, traducción de Jorge

Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Univer-
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21
Angustia y muerte en el psicoanálisis

y en Ser y Tiempo de Heidegger
HUGO ALAZRAQUI1
Introducción
Los desarrollos del psicoanálisis en Freud y Lacan son con-

temporáneos de la Obra Heidegeriana. La mayor influencia
de unos sobre otros puede ser asunto de debate pero es
indudable que participan de un clima de época con algu-
nas preocupaciones comunes por lo cual trabajan conceptos
que hasta cierto punto son afines. La distinta orientación,
intereses y proyectos de esos autores termina por separar
sus desarrollos pero las diferencias que así se establecen
no invalidan sino que enriquecen recíprocamente las pro-
ducciones de cada uno de ellos. En este trabajo se intenta
reflexionar acerca de algunos de esos conceptos en común
con el objeto de hacer dialogar los diferentes enfoques y
permitir complejizar cada uno de los mismos en función
de sus contrastes lo cual permite tanto aclaraciones como
el surgimiento de nuevos interrogantes. Los conceptos que
en este trabajo trataré de tomar en particular son los de
angustia y muerte primero en Freud (1981) y Lacan (2007)
y luego en Ser y tiempo de Heidegger.
1 Universidad Nacional de Lanús.
teseopress.com 281
Freud
Freud enuncia en su obra tres teorías de la angustia. Va

modificando su idea acerca de la angustia en corresponden-
cia con otros conceptos que va desarrollando a lo largo de
su obra. En un primer momento cuando aún no tenía una
concepción de un aparato psíquico caracteriza la angustia
como energía sexual acumulada, es decir que no ha podido
ser descargada. Esta primera idea se plasma en Manuscrito
E del año 1894, y al año siguiente en un escrito en que
señala la necesidad de separar la neurastenia de la neurosis
de angustia. La libido insatisfecha se transforma directa-
mente en angustia.
Más tarde en textos como “Tres ensayos” de 1905, “El
caso Juanito” de 1908 y la Conferencia 25 sobre la angustia
en las “Conferencias de Introducción al Psicoanálisis” de 1916
plantea el viraje a su segunda teoría de la angustia. A esta
altura de su obra hace intervenir a la represión en la gene-
ración de la angustia. La angustia es la energía libidinal
transformada por la represión que se expresa entonces de
ese modo. En la mencionada Conferencia XXV Freud va a
diferenciar la angustia del temor y caracterizarla como sin
objeto. Lacan planteara lo contrario: la angustia no es sin
objeto. También es ahí donde plantea por primera vez la
idea que el modelo de la angustia es el acto de nacimiento.
Un acontecimiento que produce una gran excitación que el
aparato psíquico no es capaz de descargar.
La tercera teoría de la angustia en Freud se desarrolla
en textos como “Más allá del principio del placer” de 1920,
“El yo y el Ello” de 1923 e “Inhibición, síntoma y angustia”
de 1926. En esta tercera teoría la angustia es una señal.
Plantea que el Yo es la sede de la angustia. Y que esta fun-
ciona como señal y llamada para la represión. Es decir la
represión no es la que causa la angustia sino que es esta la
que llama a la represión. El Yo advierte del peligro.
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En 1932 en “Nuevas conferencias de introducción al psicoa-

nálisis: La angustia y la vida pulsional” Freud hace una síntesis
de sus diferentes posiciones a lo largo del desarrollo de la
teoría psicoanalítica.
En síntesis: en su segunda teoría concibe la angustia
como un efecto de la represión. Es decir que el sujeto repri-
me determinada pulsión y si bien logra en lo conductual
y a nivel del psiquismo consciente evitar el objeto de su
deseo este último le retorna transformado en angustia. Es
decir se separa el afecto de la representación y el primero
retorna al psiquismo consciente en la forma del sentimiento
de angustia. Propio de este es ser sin objeto, extraño y llama
por eso a la pregunta acerca de su causación.
Con posterioridad en su tercera teoría de la angustia
Freud plantea que la angustia no sería o no sería tan solo
posterior a la represión sino que podría ser un llamado
a la represión. En ese sentido la angustia también estaría
relacionada con un objeto de deseo o del pensamiento que
se procura evitar pero la diferencia en esta segunda pos-
tulación es que la angustia no solo precede a la represión
sino que es la que activa o despierta los mecanismos de
represión. En esta teoría la angustia llama a la represión
para que actúe. En los sueños de angustia o pesadillas que
implican la repetición de una escena traumática Freud rela-
ciona la pulsión de muerte con el intento del psiquismo
de reconectar representaciones que permitan restaurar el
funcionamiento psíquico. Es decir la angustia se liga acá a
un deseo de reparación ante el exceso del trauma.
Heidegger en Ser y Tiempo
Heidegger a lo largo de Ser y Tiempo va a ir trabajando

los conceptos de angustia y muerte relacionándolos per-
manentemente. Empieza caracterizando la angustia. Ya al
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principio del texto (parágrafo 6) caracteriza la angustia

como una rotura de la significación que lleva a un esfuerzo
de reinterpretación por parte del sujeto.
En contraste con esta apertura a nuevos sentidos ubica
el Uno (parágrafo 35) que lo comprende todo y cierra la
pregunta. Sin embargo el dasein no se sustrae de este com-
prender cotidiano jamás. Solo alcanza el genuino hablar en
él, por él y contra él.
La angustia (parágrafo 39) es el hilo ontológico que
da unidad al dasein. Es el encontrarse comprensor que abre
al dasein a sí mismo.
Pero la angustia (parágrafo 40) no es lo temible por que
no hace frente como ente intramundano. Al contrario el
dasein se absorbe en los entes intramundanos encubriendo
la angustia. La angustia abre el mundo como mundo. Quita
al dasein el mundo impropio y lo enfrenta al a la nada y en
ninguna parte, o sea a la inhospitalidad. Lo saca de la fami-
liaridad del absorberse pues es no en su casa. En cambio el
temer oculta la angustia y es caída. Heidegger considera la
angustia un fenómeno raro.
En el parágrafo 53 trabaja angustia y muerte conjun-
tamente. El Ser relativo a la muerte, dice, no esquiva lo
irrebasable. Se pone en libertad para la muerte. El precursar
esa posibilidad abre a una renuncia a la existencia alcanza-
da y abre a la libertad para las posibilidades más propias
que son finitas. Abre todas ellas en un ser total. Pero lo
indeterminado, la amenaza constante, como se abre? En un
comprender y encontrarse con un estado de ánimo. Con el
estado de yecto y su angustia. Encontrarse que mantiene
patente la amenaza constante, absoluta y singular ante sí
mismo y ante la nada. El SRM es angustia.
Continua (parágrafo 57) preguntándose por la voz de
la conciencia. A quien voca? Al ser sí mismo? Al ser deudor
que debe oír y comprender.
Quien es el vocador? El yecto en la angustia y en la
inhospitalidad? Dice que es algo indeterminado.
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El querer tener conciencia (parágrafo 60) es un querer

comprender la vocación y a la vez es un estado de abierto
propio constituido por tres elementos: primero el encon-
trarse de la angustia, segundo el comprender como el pro-
yectarse sobre el más peculiar ser deudor y tercero el habla
como silenciosidad.
Este abierto propio lleva al estado de resuelto. El Esta-
do de Resuelto (parágrafo 62) en su proyectarse silencioso
propicia la angustia sobre el más peculiar ser deudor. Es
decir, el ser relativo a la muerte se desemboza a partir de la
angustia. El estado de resuelto es el querer comprender la
vocación y es un asumirse deudor que comprende el encon-
trarse con la angustia del yecto. Es el comprender como
proyectarse. Pero el ser deudor solo se muestra cuando está
inserto en su posibilidad irrebasable, o sea en el Ser Relativo
al Fin. El ser deudor viene del querer tener conciencia y
Heidegger lo define como el fundamento afectado de no
ser de un no ser. Solo se determina el estado de resuelto
aceptando la situación del caso. Se muestra al dasein yec-
to en esa posibilidad de la imposibilidad que es límite. La
angustia en este caso es guía no paraliza sino al contra-
rio permite un obrar no idealista. Un frio comprender las
posibilidades fácticas.
La angustia pone al dasein ante su ser yecto (parágrafo
68). Pero su ante qué y su por quién es él mismo. Es ante
un ad-venir pero no de la espera sino del dasein y se desem-
boza así el no ser del poder ser de un curarse de y abre
al puro retrotraer al yecto al reiterar el sido en el encon-
trarse de la angustia.
En el parágrafo 74 hace el análisis de la temporalidad y
se pregunta cómo empezar a desembozar la temporalidad?
Y dice que como estado de resuelto se comprende el dasein,
como poder ser y abre la situación precursando sobre la
muerte y retrocediendo al estado de yecto. El estado de
resuelto propio es por el cual el dasein se hace tradición de
sí mismo. El estado de resuelto abre posibilidades partiendo
de la herencia del estado de yecto. En la reiteración el dasein
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hace patente su historia peculiar. El destino individual es el

ser histórico es finitud y no multiplicidad. Es una posibi-
lidad no equívoca ni azarosa sino libre para la muerte. El
destino individual es la historicidad original del dasein. Asi
el dasein precursa contra el yecto y le presta al sido primacía
en el dominio de lo histórico. La finitud de la temporalidad
es el oculto fundamento de la historicidad.
La angustia en el Ser y tiempo de Heidegger es funda-
mental para pensar la posibilidad del dasein de apropiarse
de su singularidad de su ser más propio. Para poder con-
frontar salir de la homogeneidad del Uno. El ser deudor,
el ser en falta que escucha la invocación de la conciencia
puede desde su ser yecto proyectarse en su posibilidad más
propia. Puede desde su ser-cabe abrir la situación y encon-
trar su posibilidad más propia. Enfrentar su límite a la luz
de la muerte, como posibilidad cierta de la imposibilidad
de todas las posibilidades. La angustia se presenta ante su
ser si mismo más propio. Ante su posibilidad más singular.
Es decir que ante todo es angustia ante su ser sí mismo. El
dasein cuya esencia es la Cura articula las temporalidades
del ser cabe, el pre-ser-se y el yecto hacia la elaboración
de ese proyecto del ser más propio, apropiándose de él. Es
decir que en el Heidegger de ser y tiempo la angustia permi-
te también señalar una orientación que se relaciona con la
muerte, desalienado del Uno, separado de la homogeneidad
y la desresponsabilización que este representa.
Heidegger realiza una analítica existenciaria de la
muerte que coincide con el ser relativo al fin.
Lacan
En Jacques Lacan los conceptos freudianos son reelabora-

dos a la luz de una teoría del significante.
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Lacan en el seminario de la Angustia (2007) del año

62-63 plantea que la función de la angustia es la de cons-
tituir el deseo. Sustituye la idea del deseo como intención
hacia un objeto, al de un objeto que causa. Es el objeto
parcial como causa del deseo. Ese objeto es el que permite
el deseo y que en la neurosis se recubre de un objeto de
la realidad de algo concreto que se desea. Pero el verda-
dero objeto no se ve. Ese objeto es una parte del cuerpo
o una sensación.
Una vez establecida esa premisa Lacan da un paso más
y plantea que es la angustia la que constituye ese objeto
causa de deseo.
Ese objeto causa de deseo que llama pequeño “a” se
constituye en el Otro del lenguaje. Ese objeto parcial es no
especularizable, tiene una parte inefable o Real. No permite
su significación pero a la vez implica una elaboración sim-
bólica. La angustia al constituir el objeto pequeño “a” articu-
la un goce narcisista y mortífero del cuerpo con el deseo por
que el objeto parcial se recubre de un objeto en el mundo y
permite así construir un circuito deseante para la pulsión.
Se conectan así el deseo encarnado como objeto concreto
en el mundo y el deseo mismo del Otro como objeto. Deseo
del Otro que ha libidinizado una parte del cuerpo que la
angustia separa como objeto parcial. La angustia ante el
exceso de un Otro completo vehiculiza la separación del
sujeto y la constitución del cuerpo propio.
Es decir que constituye ese pequeño “a” como elemento
que se aparta de la significación y que sería del orden del
significante y haría de límite al sentido infinito.
Lacan de ese modo lleva a la angustia más allá de la per-
dida de objetos concretos en el mundo a la angustia como
posibilitadora una nueva forma de escritura de lo Real y
de la subjetivación. La angustia contribuye a la escritura
del objeto pequeño “a” como objeto causa del deseo. Hay
un objeto y no la nada como causa. La angustia, no es sin
objeto. Aparece el deseo como el deseo del Otro que es en
sí objeto y que coincide con el punto en que el sujeto fue
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objeto del deseo del Otro. Marca la falta en el otro, falta

situada, que limite al exceso y permite al sujeto descomple-
tarlo sustrayéndose de él pero a costo de la angustia.
La muerte es lo imposible lo inefable lo insuperable.
La angustia en cambio muestra señala algo del deseo en
ese objeto que crea.
La pulsión de muerte que sería el goce narcisista
encuentra en esta propuesta una salida a partir de la angus-
tia y su objeto.
Conclusiones
Freud trabaja a lo largo de toda su obra el concepto

de angustia. En sus tres formulaciones teóricas la va a
situar primero como efecto de la imposibilidad de descar-
ga. Como efecto de su exceso. Luego como efecto de la
represión que transforma la libido en angustia. Y por últi-
mo como señal que parte del yo y llama a la represión.
La sitúa una vez que cuenta con el concepto de represión,
en su segunda teoría de la angustia, como posterior a la
misma y efecto de esta. En su tercera teoría de la angustia
la piensa como angustia señal que parte del yo y que llama
a la represión. En todas esas variantes persiste la idea de la
angustia como reacción del psiquismo ante un exceso. Hay
un “de más” que debe descargarse, y esa es la función del
aparato psíquico para lograr así mantener cierto nivel de
tensión soportable. Distintos objetos de deseo pueden fun-
cionar como elementos que aumentan la tensión psíquica y
originan entonces angustia al sujeto. La angustia es ante el
exceso de excitación cuando se enfrenta a la inminencia del
deseo y también como reparación, en los sueños de angus-
tia, luego de una situación traumática en que se excedieron
los niveles soportables de tensión.
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En Heidegger la angustia aparece como una guía que

permite al dasein encontrar una vía para el ser si mismo.
La angustia no confunde, sino el temor. Es una fría orien-
tación que permite al dasein abrir la situación desde su ser
yecto y precursar su ser sí mismo más peculiar. El dasein
en estado de resuelto puede tomar la angustia, es el ser
mismo para la muerte y elegir su posibilidad más propia.
La angustia es ante la nada, la falta y la insignificantividad.
Completa el dasein al otorgar a su preser un ser como ser
para la muerte.
En Lacan surge la cuestión del objeto. La angustia per-
mite la construcción de un objeto que orienta al sujeto en
el mundo. Hay exceso y hay falta en este planteo. El exceso
como completud del Otro. Ante eso el sujeto mediante la
angustia construye un objeto parcial que se concreta en el
mundo en la forma de diferentes objetos de deseo siempre
faltantes. El objeto parcial permite que el sujeto descom-
plete el Otro y se oriente en el mundo mediante su deseo
imposible que es reflejo de ese objeto parcial que la angustia
constituyó. La angustia es ante el exceso y abre a la falta que
permite la deriva deseante.
En Heidegger la angustia confronta al dasein con la
insignificatividad del mundo pero esa falta de sentido le
permite una reconstrucción del mismo de una forma que
lo saque de la indiferenciación del uno y lo acerque a la
autenticidad del ser sí mismo.
En ese mismo sentido el psicoanálisis también consi-
dera la angustia como el motor y la vía a través de la cual
el sujeto puede encontrar una salida para su deseo, es decir
para enfrentar su ser más propio y realizarlo.
La muerte en Heidegger opera en un sentido desalie-
nante como la angustia en dirección a la autenticidad del
sujeto.
En el psicoanálisis de Lacan la angustia opera de enlace
entre el goce mortífero y el deseo. Pero no es sin objeto. Su
objeto es el objeto causa del deseo.
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El ser deudor y la culpa en psicoanálisis también se

articulan con el deseo. La temporalidad en Freud y Lacan
pensada desde el deseo que es búsqueda de un objeto perdi-
do, es compatible con el retrotraerse del estado de resuelto
del dasein al yecto. La angustia podría pensarse que toma
el aspecto de protectora en Freud, de guía y orientadora
en Heidegger y por último como constructora de una vía
para el deseo.
Los planteos reseñados sin embargo son diferentes. Los
puntos de confluencia y oposición dibujan sin duda una
figura compleja y de difícil aprehensión pero el intento de
concebirla, permite esclarecer cada posición en sus límites
y logros. Las tres aportaciones otorgan a la angustia y su
relación al exceso, a la falta, la muerte y al deseo un lugar
de gran relevancia. Con mayor énfasis en un aspecto o en
el otro abren el camino para seguir elaborando una trama
conceptual que permita situarla como concepto central para
pensar nuestro ser en el mundo.
Freud, S. (1981), Obras completas. Madrid, Ed. Biblioteca

Nueva.
Heidegger, M. (2014). Problemas fundamentales de la feno-
menología (1919/1920). Madrid: Alianza.
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Lacan, J. (2007) Seminario, Libro 10. La Angustia, Buenos
Aires, Paidos, p.25-38.
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22
Aún allí
La corporeidad y las discusiones con la psicología

en elaboraciones de Heidegger
LUIS FERNANDO BUTIÉRREZ1
En el presente trabajo abordaremos los desarrollos que

Heidegger realiza sobre el estatuto de la corporeidad, en el
marco de sus elaboraciones posteriores a 1930.En efecto,
la tematización del cuerpo en su aspecto físico, es decir,
en su dimensión óntica, se presenta secundaria para sus
análisis, en relación a los aspectos complejos e interrelacio-
nados implícitamente en la significación del Dasein. En este
contexto, distinguiremos las continuidades que mantiene
con dicha comprensión de sus primeros trabajos, así como
también los nuevos énfasis propuestos.
En especial, abordaremos algunas discusiones que Hei-
degger mantuvo con psicólogos y psicoanalistas en Zolli-
kon, durante la década de 1960, para poner de relieve el
carácter necesariamente primario de estas elucidaciones,
al momento de considerar cuestiones relativas a la salud,
el conocimiento y la ciencia en general. Nuestro objetivo
consiste en dar cuenta de las intuiciones y comprensiones
1 INESCO-FaHCE-UNLP.
teseopress.com 291
que suponen estas tematizaciones y su relevancia en vistas

a discusiones y debates contemporáneos en torno a la cor-
poreidad, las relaciones con los otros y con el sí-mismo.
1. Elaboraciones en torno a Ser y tiempo
En este contexto, en lugar de la metodología husserliana

que parte del cuerpo propio, para arribar a la corporalidad
de los otros y revelar la opacidad en el conocimiento res-
pectivo, con las interrelaciones respecto al conocimiento de
sí, nuestro autor intenta desarticular resonancias solipsistas
o dualistas que puedan desprenderse de tal método expo-
sitivo del análisis. Por ello, la estructura co-originaria del
ser-con se mantiene en las bases tanto del punto de partida
como del resultado2.
Es decir, si Husserl parte del ego puro para encontrar
allí las huellas de alteridad, Heidegger, en cambio, toma
como punto las relaciones con otros, una figura de alteri-
dad, como punto de partida para el análisis. Este carácter
co-originario e irreductible del ser-con figura en diversos
abordajes, como por ejemplo, en la consideración de la
sexualidad y corporalidad como cuestiones derivadas. En
efecto, en sus desarrollos de finales de la década de 1920,
destaca que originariamente el Dasein es neutro. En cuanto
existe fácticamente y desarrolla su existir, necesariamente
rompe su neutralidad y, en tanto ser-ahí, es fácticamente o
2 Nuestro filósofo utiliza diversos términos que remiten a esta estructura de

alteridad. El Mitsein, designa el ser en común como existencial; el Mitdasein,
refiere a un Dasein concreto que no es el mío. El carácter interrelacional de
los otros lo designa como mit-da, que puede significar conmigo. En cuanto al
mundo común, lo designa como Mitwelt, es decir, co-mundo. Finalmente,
Mit-einander designa el carácter de ser unos-con-otros desde donde se des-
prenden los análisis de la sexualidad y la corporalidad, como también de la
amistad y el amor .Véase, respectivamente, EP: 159; 342
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varón o mujer, es decir, un ser sexuado, lo cual se mani-

fiestan como determinaciones posteriores de dicha estruc-
tura originaria.
Así, para Heidegger las posibilidades de la existencia
humana no vienen determinadas por relación de sexo o
genero, las cuales son estructuralmente derivadas. Más bien
esto se debe a que el Dasein en su neutralidad metafísica
viene ya determinado por y como el uno-con-otro3. En este
marco, sostiene que la existencia del Dasein existe como
corporal, es decir, el ser unos-con-otros no solo determina
relaciones concretas, sino también el cuerpo. De este modo
el ser sí misma de la existencia del Dasein no comienza con
una reflexión sobre sí, sino que el sumergirse sin reflexión
en algo es un ser-sí-mismo, siempre ya cooriginariamente
ser-cabe (Sein-bei), con-ser (Mit-sein) y ser-sí-mismo (Selbst-
sein), lo cual habrá de ser explicitado posteriormente por
una modalidad reflexiva.
Ahora bien, la consideración de la neutralidad y la cor-
poralidad de Heidegger promovió numerosas discusiones,
por un lado en lo que respecta a la escueta tematización en
SuZ y, por otro, a su posterior negativa a desarrollar una
fenomenología del cuerpo sin antes determinar con clari-
dad la comprensión adecuada al Dasein que ella requiere,
es decir, en su respectiva diferencia ontológica. La tema-
tización del cuerpo en su aspecto físico, es decir, en su
dimensión óntica, se presenta secundaria para los análisis
alrededor de Ser y tiempo (SuZ).
En lugar de ello, esboza una suerte de sentido exis-
tencial del cuerpo, en su modalidad de articularse en las
estructuras originarias del Dasein. De esta manera, lo que
3 La consideración de la neutralidad metafísica remite a la “originaria positi-

vidad y ponderosidad de su esencia (…) interna posibilidad que mana en
cada existir y que posibilita la existencia”. Esto designa cierta singularidad
(Einzelke) en tanto aislamiento (Isolierum) metafísico del hombre. Sobre esta
consideración de la analítica de la neutralidad metafísica previa a la corpo-
reidad y la sexualidad, véase el despliegue pormenorizado que realiza en
MAgL: 160-2
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distingue como la corporalidad viva (Leiblichkeit) requiere

una aprehensión ontológica que advierte como ausente en
la tradición metafísica, centrada principalmente en la cor-
poralidad cósica (Körperlichkeit). En pocas palabras, en línea
con todas sus investigaciones, tematizar el modo de ser del
Dasein tiene como correlato una reelaboración de la tema-
tización existencial del cuerpo propio.
Aún con estos análisis insiste en que sus desarrollos
no pueden agotar la interpretación de la esencia del ser
unos-con-otros. Sin embargo, su carácter provisional está
orientado al todo estructural que le permitirá establecer
las posibilidades para retomar la pregunta por el ser. Aún
con ello, encontramos algunas dilucidaciones específicas en
torno a fenómenos de la corporalidad, en un medio sin-
gular de discusión y debate: un ámbito de especialistas en
psicología y psiquiatría.
2. Indagaciones en la década de 1960
En estos seminarios y encuentros entre 1959 y 1969, Hei-

degger busca dilucidar un sentido originario de corpora-
lidad que no se agote en el cuerpo (Körper) mensurable y
objetivable de algo meramente allí presente (vorhanden). Tal
determinación de la ciencia natural lo hizo coincidir con el
cuerpo (Leib), es decir, aquél que somos y tenemos.
Estos seminarios se originan en un intercambio episto-
lar con Medard Boss desde 1947, donde, entre otras cues-
tiones, se proponían especificar y comprender las cuestio-
nes inherentes al análisis del Dasein. Boss, lo invito a unas
conversaciones con un conjunto de colegas y estudiantes
de psiquiatría en su casa en Zollikon, desde 1959. Lo que
Heidegger promovió en estos encuentros, es la experiencia
de un pensar, ver y decir otro. Así, el análisis del existente
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humano, a partir de la singularidad significación del tér-

mino Dasein se manifestó de sumo interés para especia-
listas del campo Psi.
En ese marco, destaca que el existente humano ya no
puede reducirse a mero yo o sujeto, lo cual oculta se aper-
tura al mundo y sus correlaciones. El Dasein, en tanto ente
sostenido en/por el Ereignis, es decir, comprendido de un
modo irreductible desde la relación con lo que se desoculta
desde la apertura del mundo, ya no puede ser considerado
y reducido a su aspecto extenso, sustancial, presente, tal y
como se ha caracterizado el abordaje cientificista de diver-
sas tradiciones psiquiátricas y psicoanalíticas.
Las primeras elaboraciones en la casa de Boss, se des-
pliegan siguiendo el camino del pensar que Heidegger ha
recorrido desde sus escritos de juventud : la dilucidación
de la fenomenología como modalidad de análisis anterior y
necesaria al método y proceder científico , junto a la dis-
tinción de la comprensión del ser subyacente a la herencia
metafísica que prima en el pensamiento científico , a saber:
la primacía de la presencia , el sesgo de dominio y cálculo
que atraviesa la relación con los entes y con el sí mismo ,
etc. En este marco , las notas y análisis que realiza en torno
a la corporalidad , el tiempo y el espacio , tienen más bien
una función preparatoria , es decir , dilucidan y despejan
las condiciones para un análisis más pertinente y adecua-
do al ente en cuestión desde una perspectiva ontológica ,
sin mayores desarrollos ónticos o específicos. Aún así, los
diálogos que se desarrollan con estudiantes y profesionales
del ámbito Psi, permiten que Heidegger se posicione sobre
algunas discusiones específicas/ónticas en relación a la cor-
poralidad, la salud y la enfermedad.
a) El momento de ver científico y sus limitaciones

En efecto, los ejercicios del pensar que propone Heidegger
consisten en percibir desde lo que se muestra y no desde
las suposiciones implícitas en la mirada escrutadora de la
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ciencia. Ello se debe a que los fenómenos ontológicos no

son perceptibles sensiblemente, pues se manifiestan con
anterioridad a todos los fenómenos manifiestos y percep-
tibles. Tal es el caso del ejemplo de la mesa: su percepción
sensible arroja un conjunto de datos, pero su ser se revela
como evidencia ontológica, lo cual escapa al dominio de
la mirada. Estos estratos de la experiencia fáctica, mues-
tran su carácter respectivo, es decir, de ligazón con diversas
estructuras y ámbitos, superando la reducción de la mani-
festación presente en lo aparentemente aislado o autónomo.
Con esto, Heidegger insiste en que el pensar no puede ser
determinado por la ciencia en su reducción al ente en su
presencia, con sus respectivos imperativos excluyentes de
verdad objetiva.
Más en detalle: el representar científico aplica criterios
de legalidad y consecuente calculabilidad a la naturaleza,
considerando solo aquello susceptible de cuantificación, lo
mensurable en el ámbito de lo que es. En la misma línea, la
ciencia natural constata al ser humano como algo que esta
simplemente ahí en la naturaleza, solo considerado como
un ente natural. Aquí encuentra nuestro autor la necesidad
de reelaborar la perspectiva de análisis de tal modo que
adecúe el método de abordaje a la esencia del ente consi-
derado, es decir, que no borre sus estructuras ontológicas
propias en nombre de un método universalizable y objeti-
vable de acceso al ente.
La mensurabilidad, fundamentada en el carácter exten-
so y presente del ente, es correlativa a un comportamiento
mensurador del ser humano. Pertenece a la cosa en cuanto
objeto, esta es representada en cuanto objeto4 y solo allí
es posible medir. En este sentido, la objetualidad es una
4 El término objeto tiene en los desarrollos de Husserl y Heidegger una

importante distinción. Como en el empeño teórico metafísico se incluye la
pregunta por la condición de posibilidad del conocimiento en general, cabe
diferenciar lo cognoscible según dos modalidades: a) Gegenstand, traducible
como “lo enfrentado”, en referencia a aquello con que nos encontramos en el
mundo y b) Objekt, en referencia al objeto de conocimiento de las ciencias, es
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determinada modificación de la presencia de las cosas: la

presencia es entendida como representacionalidad, no ya
como lo dado a partir de sí, sino tal y como se nos con-
trapone en tanto sujetos. La mensurabilidad significa cal-
culabilidad, una observación de la naturaleza que posibilita
saber con qué podemos contar de sus procesos. Esto impli-
ca una precalculabilidad, es decir, un proceder de dominio
y posesión sobre los procesos naturales, que señala una
co-implicancia: el supuesto de determinaciones específi-
cas de lo ente y de una subjetividad rectora ya implícita
en la modalidad de comprensión del ente. Esta forma de
experiencia del ente es moderna y específicamente carte-
siana: lo ente solo es tal si es representado o representable,
modificando la experiencia de la presencia del ente hacia
la objetualidad. . La experiencia antigua, en cambio , com-
prende la presencia del ente en cuanto presente a partir de
sí mismo , es decir , conservando y dejando intactos los
fenómenos en puro estar presente de aquello que se muestra
, orientación sumida en el olvido hacia la que Heidegger
orienta su pensar.
Ahora bien, tal fijación anticipable de la naturaleza en
canto ámbito calculable de objetos conlleva algunas conse-
cuencias previsibles: aquello que no muestre el carácter de
objeto posible de determinación matemática es suprimido
como incierto, como no siendo verdadero. Más aún, lo que
es verdaderamente existente no es evaluado desde el ente
en su misma manifestación, sino a partir del tipo de verdad
fijada como determinante, a saber: aquella orientada con el
sentido de certeza, por la subjetividad representativa carte-
siana. En este marco, sostiene Heidegger:
decir, a los primeros en tanto configurados según las exigencias de las

ciencias. En este trabajo, haremos especial referencia al objeto en su proce-
samiento dentro de la comprensión y experiencia científica
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La ciencia así fijada, esto es , este método, es el ataque más

monstruoso del ser humano a la naturaleza (…)habla una dic-
tadura del espíritu que rebaja el espíritu mismo a un operador
de la calculabilidad y así hace valer su pensar solo como un
manipular con conceptos operativos y representaciones de
modelos y modelos de representación ; no solo hace valer ,
sino que se atreve a hacer pasar , en una ceguera monstruosa
, a la conciencia reinante en esta ciencia , incluso como la
conciencia crítica (SZ: 139[174]).
De esta manera, los análisis que despliega Heidegger

buscan distinguir y desplazar esta comprensión moder-
na que domina en la experiencia del ente. Inscripto en
esta frontera se encuentra sus desarrollos sobre el Da-sein
humano, pues entiende que no es legítimo considerarlo
como un objeto que este meramente ahí, susceptible de ser
objetivado. Es precisamente en el marco de aquella expe-
riencia moderna desde donde se cuestiona la medida en que
el fenómeno del cuerpo5 resiste la mensurabilidad, distin-
ción a partir de la cual indaga en torno a métodos adecua-
dos para la determinación y la interpretación del corporar
del cuerpo a partir de sí.
b) El tiempo de comprender fenomenológico: figuras

de la corporalidad
En efecto, el método fenomenológico es primero respecto
al científico, cuando corresponde estudiar al Dasein, por
lo cual es necesario prescindir del modo de representar
científico-natural. A diferencia de este, el proceder feno-
menológico no llega a conclusiones ni incluye mediaciones
dialécticas, bajo la premisa de mantener abierta la mirada
pensante para y hacia el fenómeno. Antes de conceptuar (es
5 Salvo los casos donde se especifique Körper (K), aquí nos referiremos a cuer-
po en tanto Leib. En este marco, los términos activos traducidos como corpo-
rar hacen referencia a los fenómenos interrelacionados del cuerpo en la
estructura de ser-en-el-mundo, con su carácter dinámico, procesual y no
estanco o sustancial
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decir, aprehender conforme a representaciones) y vivenciar,

se halla un campo de experiencia en la que el proceder
fenomenológico puede acceder de un modo legítimo. Pre-
cisamente, en estas dilucidaciones para una fenomenolo-
gía del cuerpo, nuestro autor destaca que solo puede darse
descripción.
Diversos son los puntos de indagación respecto al
problema del cuerpo en estas conversaciones en Zollikon:
la pregunta de la psicosomática, las relaciones cuerpo-
inconsciente; las implicancias psíquicas; los fenómenos no
sustancialistas del cuerpo (como las lágrimas, el ruborizarse
por vergüenza, etc.). Aspectos que, tradicionalmente deli-
mitados como mensurables, revelan caracteres de estructu-
ras co-determinates como las relaciones con los otros, los
éxtasis temporales, la memoria, etc.
Tal es el caso, por ejemplo, del ruborizarse, pues allí
se pone de manifiesto el ser-con, es decir, un existir con
otros en la forma de ser-en-el-mundo, en el estar referidos
a las cosas que comparecen donde el Dasein se encuentra
con otros en el mismo estar-ahí. Aspectos que no permiten
reducir tal fenómeno al flujo sanguíneo que se intensifica
en tal o cual sector del cuerpo (K), o en determinada mani-
festación física. Heidegger reconoce en ello un conjunto de
imbricaciones que no remiten a lo observable en presen-
cia, sino a correlaciones simultáneas, que solo se revelan
especificando el carácter complejo del Dasein en sus estruc-
turas ontológicas.
Del mismo modo, no se pueden medir lágrimas, sino
tan solo líquidos o gotas. Las lágrimas solo pueden ser vistas
directamente, sin posibilidad de mensurar las conexiones
con los éxtasis temporales, con la memoria, con las relacio-
nes con los entes y con los otros Dasein, con la comprensión
subyacente, etc.
En la misma línea , Heidegger aborda otras figura-
ciones : el ver y oír dirigidos al mundo , donde el oído y
el ojo desaparecen; el agarre o el tocar , donde la mano
está en contacto directo con lo agarrado, revelando una
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co-determinación que no permite una consideración par-

cial ; el quedar absorto en una cosa , donde el cuerpo se
manifiesta en ausencia , como fenómeno de privación , etc.
En cuanto a la extensión, la experiencia del límite del
cuerpo también pone en evidencia diferencias fundamenta-
les. Si bien el cuerpo (K) termina en la piel, estamos siempre
en relación con algo, más allá del cuerpo. La diferencia
es que el límite del cuerpo se manifiesta con mayor dis-
tancia o extensión que el límite del cuerpo (K). Hay entre
ambos una diferencia cualitativa, siendo no cuantificable
en el segundo caso.
Por su parte, el corporar del cuerpo se determina a
partir del modo del ser del Da-sein. El corporar pertenece
siempre al ser-en-el-mundo, pues lo co-determina el estar-
abierto, el tener mundo. El límite del corporar es el hori-
zonte del ser en el cual permanecemos. Por ello el límite
del corporar cambia constantemente mediante la modifi-
cación del alcance de mi estancia. El límite del cuerpo (K)
generalmente no cambia, lo que podría inscribirse en fenó-
menos tales como engordar o adelgazar. Aún allí, Heideg-
ger distingue que la flaqueza es un fenómeno del cuerpo,
más que del cuerpo (K). Todo el comportamiento del ser
humano en cuanto ser-en-el-mundo está determinado por
el corporar del cuerpo, incluso todo movimiento de mi
cuerpo en cuanto gesto y el comportarse, el cual está ya
siempre en una región que está abierta por la cosa con la
que estoy relacionado.
Considera que el lenguaje en general es también un
fenómeno corporal. Del mismo modo, el oír es un estar-en-
el-tema- corporando, es la relación del corporar con el oído.
También diferencia el hablar en el sentido de la fonación y
el decir que también puede ocurrir sin fonación.
En sus conversaciones y especificaciones, Heidegger
distingue el análisis del Dasein (Daseinsanalyse) o la analítica
del Dasein (Daseinsanalytik). La última es ontológica, articu-
lando la unidad de un compuesto estructural, y se manifies-
ta anterior o simultánea al análisis del Dasein, que es óntico.
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Estas distinciones también atraviesan el imperativo

altruista médico: en lo que respecta al existente humano
siempre se trata del existir y no del funcionar de algo. Aún
así, entiende que el ser humano necesita ayuda pues siempre
está en peligro de perderse, de no poder consigo mismo, lo
cual está en conexión con la libertad del ser humano. Con-
siderando la cuestión irreductible de la caída en la cotidia-
nidad del Uno y de los modos impropios de comprensión
de sí-mismo y de realizarse en su proyecto, destaca que cada
enfermedad es una pérdida de libertad, en tanta limitación
de la posibilidad de vivir.
En este marco, destacamos el análisis de un caso de
psicopatología cotidiana en el intercambio epistolar con
Boss. Allí, retoman un caso de tipo freudiano: una mujer
que olvida la bolsa al irse de la casa de un conocido, lo
cual tradicionalmente se ha interpretado como un deseo
inconsciente de poder regresar ahí. Frente a ello, Heidegger
rechaza la intención inconsciente: su irse es tal que en el irse
ella todavía y con mayor razón todavía y siempre más está-ahí
.Porque ella, en el irse, está todavía tanto con el hombre, que la
bolsa no está en absoluto ahí (SZ: 213s. [252]).
En suma, estas referencias extáticas del Dasein no son
representables. Tan pronto como nos las representamos,
nos hallamos fuera de la referencia extática. Es por ello que
destaca que en todos los fenómenos patológicos hay que
tener en cuenta los tres éxtasis temporales. Las distinciones
co-estructurales y simultáneas que se hallan imbricadas en
los fenómenos del cuerpo permiten reelaborar el pensar
psicopatológico y psicológico, desde un paradigma expe-
riencial que se desplaza del pensar representativo y de la
experiencia objetual científico-natural.
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3. Un tiempo de concluir
A modo de cierre proponemos algunas puntualizaciones,

resonancias y posibles continuidades de estas elaboraciones
de la corporeidad. Nuestro breve recorrido remite más a un
análisis y despliegue de la perspectiva, que a un abordaje
crítico. Entendemos que esto permite dar cuenta del ámbito
preparatorio y anterior a toda problematización específica
o concreta de la corporalidad y los géneros. Nos resulta
sumamente práctico distinguir un campo previo a toda pro-
blematización que se pregunte por la modalidad adecuada
o pertinente de comprensión y significación de aquello a lo
cual se dirige. En este sentido, los recorridos de Heidegger
son fundamentales y habitan, con su temple sereno y medi-
tante, en el seno de diversas problematizaciones contempo-
ráneas respectivas, cuyo momentos de reflexión ontológica
y comprensiva se inscriben en estos comienzos.
En este sentido, la distinción del cuerpo vivido que per-
mite la especificaciones de la lengua alemana, arrojan nue-
vas perspectivas de análisis, tal y como hemos brevemente
presentado en estas clases y conversaciones de Heidegger
con psicólogos y psiquiatras. Las anexiones irreductibles
que el existente humano tiene con los otros, el lenguaje, el
tiempo, la comprensión y su facticidad-cotidianidad, per-
miten renovar enfoques sobre las significaciones sedimen-
tadas en términos tales como enfermedad, salud, cuerpo,
etc. Un recorrido que comenzó a delinearse sin numerosos
despliegues posteriores.
Más aún, la comprensión compleja y simultánea de
las estructuras del Dasein, tal y como se reconocen en
sus elaboraciones sobre sexualidad, diferencia sexual y la
neutralidad, presentan vías de continuidad en discusiones
contemporáneas en torno a procesos de subjetivación e
identificación, en lo que respecta a cuestiones relativas al
género, al sexo y las variaciones en los procesos de sub-
jetivación y lenguaje.
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Específicamente , el carácter neutral e irreductible-

mente ligado a los otros , en el marco de las estructuras
del ser-con y el ser-en-el-mundo , pueden considerarse
como fundamentos ontológicos para las perspectivas de
género contemporáneas que colocan los aspectos sociales
, de significación y de deseo, por sobre los físicos o bio-
lógicos : estos se manifiestan primeros en el conocimien-
to , pero pueden revelarse segundos en los procesos de
sujeción e identificación. Incluso , los análisis sobre el ses-
go simbólico-conceptual que captura las dinámicas múlti-
ples de la corporalidad , permiten continuidades sobre las
relaciones entre cuerpo , política y poder. En este marco,
la dictadura representacional de los criterios biologicistas,
fisicalistas y cientificistas, que busca perpetuarse a costa
de la eliminación de toda excepción, de toda posibilidad
de excepción, se encuentra hoy puesta en discusión de un
modo contundente, en especial, en su ligazón a los dispo-
sitivos sociales de sometimiento, poder y dominación que
atraviesan el tejido socio-histórico, en sus diversas modali-
dades regionales de manifestación. Figuras en continuidad
con los análisis heideggerianos del mundo de la técnica,
del hombre de la Gestell, en su afán incesante de dominio,
control y cálculo.
Frente a ello , las perspectivas de la recepción posfun-
dacional francesa de fin de siglo , articulada en elaboracio-
nes de Derrida , Blanchot , Deleuze , Nancy ,Onfray, Bataille
y Lacan , entre otros , contraponen la primacía del hori-
zonte de lo otro , bajo diferentes nominaciones : aconteci-
miento , acto , por-venir, lo incalculable, etc. En el campo
semántico de estos términos, como modalidades de un pen-
sar que buscan desplazamientos frente a la iteración de lo
Mismo en la tradición metafísica y el pensar representativo,
el acento está puesto en el éxtasis temporal del futuro, de
lo aquello por venir, sin las rémoras de la acentuación de lo
sedimentado, lo presente, lo sustancial de lo ya sido. Para
ello, la negación o invisibilización no se muestran como un
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camino adecuado para un nuevo pensar y decir, más bien

solo por medio de estas rémoras, es posible una tentativa de
puesta al límite, de desplazamiento, de tensión y frontera.
Asimismo, estas breves dilucidaciones heideggerianas
arrojan luz sobre discusiones propias del ámbito del psicoa-
nálisis y la psiquiatría. Algunas de las cuestiones considera-
das y cuestionadas son: tales disciplinas ¿ha desarrollado un
discurso propio y autónomo respecto al discurso científi-
co?¿ han clarificado su método y conceptualización en liga-
zón directa con su campo de estudio?¿ se han desarrollado
discursos e indagaciones en torno a la comprensión supues-
ta del ser humano , en términos del campo psicopatológico?
Si bien, los despliegues y perspectivas en psicoanálisis y psi-
quiatría no siempre coinciden en sus fundamentos, enten-
demos que estas cuestiones y tensiones se hallan implícitas
en el desarrollo histórico de sus respectivos discursos.
Finalmente, destacamos la impronta dejada por Hei-
degger en los caminos para forjar un nuevo pensar y decir,
para la apertura de nuevas modalidades de comprensión y
su impacto en la experiencia. Los preludios del pensar para
toda posible reelaboración encuentran un ejercicio práctico
y efectivo en estos caminos del pensar y, junto a ello, los
aportes dialógicos y transversales que cierta discursividad
filosófica puede aportar a diversas disciplinas y discursos.
En este marco, esta modalidad de reelaboración del
pensar , del cambio en la matriz estructural del pensamiento
, que forma parte de las tentativas filosóficas principalmente
de herencia nietzscheana y heideggeriana , permite com-
plementarse como otro respecto de otras perspectivas , así
como también revela su necesidad intrínseca de quebrar
las tentaciones de clausura que también habitan su propio
campo discursivo. El otro, lo Otro como garantes de un
horizonte no clausurable, habita estos trayectos discursivos.
¿Es factible suponer tal alteridad radical como configura-
ción irreductible de todo discurso y pensamiento? Tal vez
no sea conveniente ceder a esta tentativa cientificista de
universalización: en nuestro siglo XXI, en nuestra región,
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seguimos reencontrando discursos y prácticas que insisten

incansablemente en absorber, conjurar y eliminar lo otro de
cuerpos, prácticas y discursos.
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23
La física cuántica como parte

de la historia del ser
JEREMÍAS CAMINO1
En lo que sigue quisiera señalar los indicios que nos permi-

ten comprender la física cuántica como parte de la historia
del ser. Para ello es necesario evaluar si la física cuántica
presenta o no la posibilidad de preguntar por el sentido del
ser; ello es decisivo ya que no todo problema o tratamiento
conlleva ínsita esa posibilidad. Pero, si la misma se llega a
mostrar, la pregunta es realizable y, en cuanto se busca su
respuesta, comienza una nueva indagación. En este trabajo
tomaré dos artículos en los que aparece aquella posibilidad;
dado que se produce desde la física cuántica, se impone
tomar las determinaciones propias de la misma, en un tema
que es central en sendos artículos: ¿qué es el ente cuántico?
Las dificultades sabidas de esta rama principal de la Física
podrían generar cierta hesitación; empero, más allá de que
este trabajo logre su cometido (y yo creo que es así), habrá
sido ya fructífero si, quien leyere estas páginas, haya visto
que el ser, ni siendo algo abstracto, ni algo generalísimo, ni
algo común, sin embargo, está allí: sólo hay que buscar el
acceso apropiado y tener la disposición adecuada2.
1 Universidad Nacional de la Plata.

2 Si el lector estuviese interesado en la empresa de descubrir la pregunta por
el ser allí donde es posible, lo invito a entrar a mi perfil en la página de inter-
net https://www.academia.edu, donde ya he subido algunos trabajos en esa
específica línea
teseopress.com 309
El primer artículo que comentaré fue publicado por

Heisenberg en 1927 y lleva por título: Über den anschau-
lichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mecha-
nik (Heisenberg, 1927), “Sobre el contenido observacional
de la teoría cuántica de la cinemática y mecánica”. En él,
su autor se propone aclarar lo que los resultados experi-
mentales ofrecían, para así obtener un entendimiento de
la física cuántica. En sus delineaciones generales, por un
lado, el autor destaca la importancia de los experimentos
por sobre la teoría y, por el otro, establece que la teoría
respectiva debe estar libre de contradicciones internas y
que de ella puedan ser derivados resultados constatables
experimentalmente.
Dos elementos se muestran aquí: lo observacional,
como experimentación científica, y la teoría, como el con-
junto de conceptos relacionados lógica y matemáticamente.
Un concepto físico es, aquí, una determinación de la cosa
física. En la física cuántica ocurre que hay un principio que
rige sobre tales relaciones. Este principio había sido puesto
de relieve por Heisenberg en un artículo que había publica-
do dos años antes, y que Born, al ampliar los resultados de
dicha publicación, nombró como condición cuántica fuerte.
La fuerza de la condición, manifestó Born, consistía en que
todos los resultados más importantes, derivables matemáti-
camente, le obedecían. Sin embargo, como expresión mate-
mática que era, su sentido no llegaba a ser inmediatamente
comprensible. Me estoy refiriendo al principio de incer-
tidumbre: la importancia decisiva del artículo que ahora
comento está en la captación comprensiva del mismo, pues
abre al mundo cuántico como tal.
En la digresión, Heisenberg elabora y desarrolla ejem-
plos particulares con el fin de hacer visible cómo intervie-
ne tal principio; creo que es necesario exponer alguno de
ellos aquí, porque así es posible entender cómo encuentra
la constitución de la cosa cuántica, y, además, deja a la vista
aquello contra lo que disputa el otro artículo. El principio
relaciona un par específico de conceptos físicos: tal es el
teseopress.com
caso de la posición y la velocidad de una partícula, así como

de la energía y el tiempo. Tomaré el primer par: Heisen-
berg propone pensar cómo llegar a establecer cuál es la
trayectoria de una partícula cuántica (p. ej. un electrón). La
pretensión, en principio, tiene sentido porque una partícula
con masa se determina conceptualmente por la posición y
la velocidad; si tiene velocidad, está en movimiento y, por lo
tanto, realiza una trayectoria. En cuanto se habla de deter-
minación efectiva se dice constatación actual de alguna de
las determinaciones posibles de la partícula cuántica, y ello
se logra mediante experimentación y medida. Ahora bien,
Heisenberg especifica en el artículo cuál es el experimento
cuántico adecuado para ello, pero lo que aquí interesa es
lo siguiente. En atención al principio de incertidumbre, la
experimentación sólo puede otorgar una colección de pun-
tos espaciales, lo mismo que una colección de velocidades,
pero no puede garantizar ambas colecciones con iguales
precisiones a la vez. En otras palabras, se puede determinar
efectivamente la posición de una partícula en un deter-
minado momento con una precisión inmejorable mientras
que su velocidad tiene una precisión menor, y viceversa. Es
decir, queda garantizada la determinación efectiva de una
de ellas pero no de la otra.
El resultado de esta investigación es que o bien sólo
se conocen efectivamente las distintas posiciones en cada
momento de una partícula pero nunca su velocidad ni la
dirección posterior o anterior a cada posición, o bien sólo
se conoce efectivamente su velocidad pero nunca dónde
estaba cada vez. Por lo tanto, no es posible asignarle una tra-
yectoria, y sólo se puede afirmar que una partícula cuántica
tiene una posición o tiene velocidad efectivamente cuando
se está haciendo el experimento adecuado, ni antes ni des-
pués de éste. Por eso Heisenberg dice que la trayectoria de
una partícula surge únicamente allí donde es observada.
El principio de incertidumbre relaciona pares especí-
ficos de conceptos tal como se los entendía desde antes de
la física cuántica. Heisenberg afirma, por ello, que no deben
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modificarse tales nociones, porque es la relación de ellas tal

como ellas son lo que hace al mundo cuántico. El principio
de incertidumbre establece, así, que toda cosa cuántica está
determinada por pares de determinaciones que excluyen su
certidumbre, y que tales determinaciones sólo son tales si
hay un experimento que efectivamente las determine. De
este modo, se anuncia la inevitable relatividad de experi-
mento y realidad, en el sentido mencionado.
En 1935, Einstein en conjunto con Rosen y Podolsky
publican un artículo que se titula: Can quantum-Mechanical
description of physical reality be considered complete? (Einstein,
Rosen, Podolsky, 1935), “¿Puede ser considerada completa
la descripción mecanocuántica de la realidad física?”, que es
el otro artículo que quiero comentar. Para abreviar designa-
ré con EPR a los tres autores. La pregunta no es la expresión
de una duda escéptica ni una desconfianza, sino que mani-
fiesta una evaluación en el sentido de un enjuiciamiento.
Así, el artículo elabora y lleva a cabo un procedimiento por
el que se decide sobre aquella descripción mecanocuántica
mencionada en el título, que no es otra que la dada por
Heisenberg con los importantes aportes de Bohr que no
he tratado aquí.
La pregunta muestra, por un lado, que el procedimien-
to de decisión está dirigido a la consideración de la comu-
nidad de físicos, quienes son partícipes y observadores del
debate, en atención a lo que en él es desarrollado. Por otro
lado, se explicitan en ella los elementos más importantes
de aquel procedimiento. Se puede destacar primeramente a
la descripción y a la realidad física; esta separación no es
aleatoria pues EPR establecen en el inicio del artículo que la
realidad física, como realidad objetiva, es independiente de
cualquier teoría. Teoría es a lo que se hace referencia con la
descripción y, como está dicho en la publicación, es un con-
junto articulado de conceptos que representan la realidad
física. De modo tal que, por descripción mecanocuántica
de la realidad física debe entenderse teoría cuántica que
corresponde a la realidad física objetiva. Por su lado, lo
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conceptos, dicen los autores, son determinaciones cuanti-

ficables de la cosa física, es decir, de su realidad objetiva.
Ven, así, un primer criterio que señala aquello que toda
teoría, como tal, debiera poseer: corrección y completitud.
Por la corrección EPR entienden el grado de acuerdo entre
las conclusiones de la teoría y la experimentación, mientras
que completitud refiere a que cada elemento de la reali-
dad física debe tener su contraparte teórica (un concepto).
Si una teoría satisface la corrección y completitud, enton-
ces cumple con ser la representación de lo representado.
Pero, ¿cómo puede llegar a representación lo que se bus-
ca representar? EPR ponen un segundo criterio que tiene
por base el que todo elemento de la realidad física llega
a representación mediante el experimento y la medición,
por lo que entienden que todo concepto físico tiene una
afinidad con un elemento real mediatizado por el experi-
mento y la medición. De esta manera, el criterio dice que
si es posible predecir con ciento por ciento de certeza una
cantidad física, entonces esa cantidad física representa un
elemento de la realidad.
Hasta aquí quedan dichos los basamentos del proce-
dimiento de decisión; este procedimiento es desarrollado
haciendo mayor hincapié en el último criterio nombrado
y en la completitud de la teoría cuántica. La otra parte del
procedimiento es la demostración de la conclusión: para
ello piensan a dos partículas puestas en una interacción
inmediata, las que, un momento después, son separadas lo
suficiente como para que, cualquier interacción entre ellas,
se produzca en un lapso de tiempo medible. La situación
cuántica en ambos momentos es descripta mediante la teo-
ría cuántica. Lo que encuentran es que el estado final del
sistema permite conocer la posición y la velocidad de ambas
partículas a la vez, lo que contradice el principio de incerti-
dumbre. A este fenómeno se le conoció luego como entre-
lazamiento cuántico. La conclusión a que EPR llegan no es,
sin embargo, el descarte de la teoría cuántica, sino la pos-
tulación de existencia de elementos reales aún no captados
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por la teoría, que son partícipes de los estados cuánticos

reales, en consideración a los cuales no habría un principio
de incertidumbre. La teoría, en conclusión, era incompleta:
es decir, faltaban representar elementos reales.
Sin embargo, investigaciones posteriores demostraron
que el entrelazamiento cuántico sí era compatible con el
principio de incertidumbre. Lo problemático para EPR era
que tal fenómeno implicaba algo muy importante y que no
fue dicho explícitamente en el artículo: a saber, la violación
de que nada supera la velocidad de la luz. Cabe agregar
que su comprobación experimental recién pudo efectuarse
varias décadas más adelante, con modificaciones necesarias
para adecuarse a lo efectivamente medible. Es decir, que
la sentencia final del enjuiciamiento quedó en el ámbito
del experimento. El resultado físicamente importante fue el
descubrimiento de un fenómeno físico.
De acuerdo a la tarea mentada, dos puntos interesan
aquí. Primero, repasando lo que ambas posturas en debate
tienen como requisitos para la teoría, se ve que ellas se cen-
tran en la realización de experimentos como procedimiento
para la confirmación u obtención de elementos conceptua-
lizables, además de la no contradicción de la teoría consigo
misma y la derivación de conclusiones constatables. En ese
sentido, lo que de singular tiene el artículo de Heisenberg
es haber destacado la importancia de la experimentación,
mientras que lo singular del artículo de EPR es la formula-
ción clara de lo que es una teoría y lo que puede pensarse, en
la perspectiva física, sobre la realidad. En ambos artículos,
pues, quedan resaltados particularmente tres cosas impor-
tantes: la teoría, la experimentación y la realidad física.
Segundo, y en relación a esto último, se puede notar que
no se duda de que la teoría es una descripción conceptual
de la realidad física, ni que la experimentación es experi-
mentación sobre la realidad física, ni que la teoría guía y
también es construida por la experimentación. En una frase
condensada esto queda afirmado así: “la teoría física es una
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representación de la realidad física mediada ineludiblemen-

te por la experimentación física”. Esta es la expresión de un
fenómeno no físico compuesto de tres partes.
En tanto fenómeno no físico, es algo que no tratan
los artículos explícitamente y, sin embargo, está presen-
te con cierta claridad. Intentaré mostrar las señales de su
presencia en cada artículo. Para Heisenberg, las determi-
naciones efectivas de las determinaciones reales de la cosa
física están conjuntadas hasta su igualdad; pero, eso no con-
lleva a una indeterminación total de acuerdo al principio
de incertidumbre. Al contrario, el que las determinacio-
nes conceptuales sean las determinaciones reales de la cosa
física, conlleva a que la determinación efectiva mediante
el experimento sea la determinación efectivamente real de
la cosa física. Y justamente por tal igualdad es que tiene
sentido establecer pares de conceptos cuya certeza se exclu-
ye mutuamente. En otras palabras, el principio establece
la pérdida de certeza en un conocimiento efectivo de la
cosa cuántica, por lo cual, la entidad cuántica es tal que
sus determinaciones excluyen su realidad efectiva, cuanto
menos en un sentido parcial. El principio de incertidum-
bre habla de una indeterminación efectiva, es decir, de una
imposibilidad en la constatación actual del estado cuántico.
Por todo lo cual es que Heisenberg no separa, como dos
cosas independientes, la teoría de la realidad; al contrario,
habla de un contenido observacional: el punto en el cual la
teoría y la realidad se tocan efectivamente.
En cambio, EPR parten de la distinción afirmando la
independencia de la realidad objetiva respecto de toda teo-
ría. Pero, ¿cómo puede probarse físicamente esta afirma-
ción? Ellos mismos sostienen que no es significativo, a los
fines que se proponen, establecer algo más respecto de lo
que es la realidad en su independencia; y eso es correcto,
puesto que su meta sólo apunta a la completitud de una teo-
ría. Pero, de acuerdo al basamento del segundo criterio que
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se expuso3, se entiende que no pueden alcanzar tal realidad

si no es mediante la teoría y la experimentación. Y es que
aquella afirmación de independencia tiene sentido sobre la
base de su dependencia en el fenómeno no físico tripartito.
La comprobación de aquella afirmación está por fuera de la
investigación física. Sin embargo, bien podría preguntarse
por la posible urgencia de declarar tal independencia, y se
entiende que la respuesta podría apuntar a la sabida exigen-
cia de que la realidad física debe ser lo que es, más allá de
toda comprensión teórica y experimentación que, se dirá,
son humanas. Desde el punto de vista físico, y desde la opi-
nión corriente, esta no es sino una creencia, y es físicamente
incomprobable. Y si bien este supuesto es colocado antes de
todo el desarrollo del artículo de EPR y por fuera de éste,
sin embargo, manifiesta lo que se perfilaba desde el artículo
de Heisenberg: la intervención humana. Pero, entonces, se
hace notar la cuestión de la realidad física y su dependencia
o no del quehacer humano.
El artículo de Heisenberg podría dar a entender que
no hay tal independencia, y, en algún sentido, es así; pero,
¿hasta qué punto?, ¿no se volvería la física un antropomor-
fismo? Y si así fuera, ¿qué ocurre con el así llamado rea-
lismo? Como he intentado mostrar, las respuestas a estas
preguntas no pueden ser resueltas desde lo desarrollado en
los artículos, pero ellos ofrecen la posibilidad de comenzar a
pensar en esa dirección y, por lo tanto, salir del ámbito de la
física. A partir de ahora, se mostrará sucintamente cómo es
este camino de salida y qué es lo que en él se puede hallar.
Comencemos volviendo al fenómeno tripartito, cuya
afirmación es “la teoría física es la representación de la
realidad física mediada por la experimentación física”. Lo
que en ella se muestra es la unidad de tres partes que los
artículos han dejado lucir como diferenciadas. Y como se ha
mostrado, la afirmación contiene anticipadamente la rela-
ción entre las tres partes, que, en vistas de su unidad, no es
3 La existencia de un elemento real a partir de una predicción certera
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otra cosa que algo común que entre ellas tienen. Lo que las
unifica da razón de su unidad, y desde allí, tal vez, pueda
preguntarse por su fundamento.
Ahora bien, ¿cómo empezar a ver ese fundamento? No
se estaría muy alejado de responder si se dijera que antes
debiera contestarse a la pregunta de cuál es el fundamento
del fenómeno; ante lo cual se podría sugerir que, al igual
que pasa con toda teoría y enunciación, el experimento
debe dar las razones últimas. Sin embargo, tal como ambos
artículos sostienen, mediante la experimentación se valida
una determinación conceptual o se llega a obtener una; es
decir, el experimento es una mediación, un punto de acce-
so de la teoría a la realidad o de ésta a aquella. Pero, en
tanto acceso a algo, tiene que darse ese algo como algo, en
otras palabras, la teoría y la realidad deben estar de alguna
manera ya establecidas para que el acceso sea acorde a lo
que da acceso. En el comentario al artículo de Heisenberg
he querido destacar la afirmación de que la determinación
conceptual es la determinación real; por todo ello, si se ha
de dar con el fundamento, la mirada debe apuntar al “es” de
tal afirmación. Es decir, que si la determinación conceptual
es la determinación real, entonces se debe preguntar cómo
son ellos dos, qué son ellos.
Pero, ¿no es absurdo sostener que algo del género del
lenguaje es lo mismo que algo del género de lo real? Res-
ponder implica pensar en lo que se designa por teoría, por
realidad y por “lo mismo”. Hasta donde se ha desarrollado
esta cuestión, “lo mismo” apunta al fundamento por el cual
la teoría y la realidad son lo que son. Se dijo teoría como un
conjunto de determinaciones conceptuales articuladas, que
son, a su vez, las determinaciones reales de la cosa física.
En vistas de esta igualdad, ya no es posible pensar en los
conceptos como conceptos lógicos simplemente, sino que
debe haber algo más para que la determinación conceptual
sea también la determinación real.
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Heisenberg ha captado una diferencia entre las deter-

minaciones: las efectivas, constataciones actuales y experi-
mentales, y las reales, determinaciones de la cosa física en
tanto cosa física. Ha dejado claro que la realidad de lo real
no queda como pura indeterminación sin su efectividad,
sino al contrario, es por la realidad de la cosa física que
hay una efectividad tal. Y ¿cuáles son esas determinaciones
reales? ¿En qué consiste la realidad de la cosa física? En el
artículo, Heisenberg menciona posición, velocidad, tiempo
y energía, que son, igualmente, las determinaciones concep-
tuales. Esto quiere decir que para que algo sea dado como
cosa física, no sólo debe darse determinado por su posición,
velocidad, energía y tiempo, sino que, igualmente, debe ser
captado como una cosa determinada por su posición, velo-
cidad, energía y tiempo.
Pero, ¿cómo es esto posible? ¿En tanto qué una deter-
minación conceptual, como la posición, es igualmente una
determinación real de la cosa, en tanto posición? Si pre-
guntamos por la manera en que son efectivamente puestas
de manifiesto estas determinaciones, se encuentran canti-
dades numéricas, que es la medida que finalmente otorga
el experimento; y si ahora preguntamos por la así llamada
expresión teórica de estas determinaciones, encontraremos
funciones: función de posición, de velocidad, función de
onda, etc. Es decir, que estas determinaciones poseen el
rasgo esencial de la matemática. Toda determinación físi-
ca es una determinación matemática. Pero ¿qué significa
ello? Han salido recién dos ejemplos claros: números y fun-
ciones; pero, ¿qué es lo matemático de las funciones y los
números? ¿Es posible conformarse con decir que la mate-
mática es matemática porque los números son números? Al
fin y al cabo, no se perciben números ni funciones, pero
se sostiene que las cosas físicas son matemáticas. Tal pare-
ce que se tiene un conjunto un poco dispar de cosas cuya
entidad es la matemática; así que, es necesario preguntar
por lo matemático en sí.
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Hay varios ejemplos que podrían hacer patente este

rasgo aquí buscado: así, no es necesario recurrir a las cosas
perceptibles para dar con la relación existente entre el radio
de una circunferencia y su perímetro, pero, salvando las
correcciones, es el tipo de trayectoria que realizan, es decir,
que se encuentra en, algunas órbitas planetarias; tampoco
es necesario recurrir a las cosas para llegar a determinar
que una línea curvada se puede aproximar por la sumatoria
infinita de partes rectangulares de área infinitesimal, que
es de donde surge el cálculo infinitesimal, y, aun así, se las
encuentra en la descripción de la velocidad de una partí-
cula. Entonces, lo matemático es aquello que se conoce sin
recurrir a las cosas que, sin embargo, está en ellas. Así pues,
lo matemático es un conocimiento, pero específicamente en
un doble aspecto: a saber, es lo que se conoce y lo conoci-
do, es decir, es conocimiento de algo en tanto algo y es la
constitución entitativa de lo que es en tanto es. Lo matemá-
tico sostiene, pues, la entidad de lo conocido y garantiza el
conocimiento de aquello que conoce. Lo matemático es lo
que da unidad a lo conocido y al conocimiento.
Ahora bien, ¿puede sostener lo matemático por sí mis-
mo la entidad de lo que es?, y si puede sostenerlo, ¿cómo es
que puede? Y, por otro lado, ¿es lo matemático una garan-
tía suficiente para el conocimiento? Estas preguntas tal vez
queden, sin mayores problemas, incontestadas; empero, por
el otro lado, el conocimiento está en aquello que puede
conocer: y el que puede conocer es el humano. ¿Por qué
puede el humano conocer matemáticamente lo que es mate-
mático? En fin, estas son las cuestiones que apenas se dela-
tan en los artículos físicos, que preguntan por algo más allá
de la física y que, de algún modo, la atraviesa. En gene-
ral, las preguntas apuntan, por ahora, a si lo matemático
puede ser fundamento y garantía de sí mismo y de todo
lo que contiene.
Siendo lo matemático conocimiento anterior de la
esencia, y característica esencial, de las cosas, la pregun-
ta por el fundamento y garantía de lo matemático es la
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pregunta por la posibilidad y aseguramiento del conoci-

miento y de la esencia de las cosas; en otras palabras, es una
pregunta por el conocimiento del ente y por la totalidad
del ente. En la época moderna, se halla una afirmación que
contiene ambas partes y su unificación: las condiciones de
posibilidad de la experiencia en general son igualmente las
condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia,
que como todos sabemos se encuentra en la Crítica de la
Razón Pura (Kant, 2007: A158, B197, ). Experiencia sólo
tiene un ente particular, y es el campo fundamentado en el
que se da el conocimiento; a la vez, es el campo de aparición
de los objetos de conocimiento, es decir, del ente en tanto
ente. El ente singular mencionado es el ser humano, mien-
tras que conocimiento es un tipo de comportamiento que
este adopta en su relación con el ente.
El principio citado de la Crítica de la Razón Pura
rige fundamentalmente la mismidad de la determinación
conceptual y la determinación física. Este es un principio
de la metafísica de la subjetividad: en otras palabras, del
ser como subjetividad4. Aquí hallamos la causa por el cual
Heisenberg tuvo que encontrarse, en cierto modo, con el
antropomorfismo. Ahora bien, y con esto se da conclusión
a este trabajo, en las investigaciones cuánticas se ha posibi-
litado la aparición más clara de signos de rasgos esenciales
y fundamentales. En esta situación, en la que se está ante
el ser como subjetividad, se puede seguir indagando sobre
la subjetividad como tal, conservando la metafísica, o bien,
comenzar a pensar la otra parte de lo hallado, y salir así
del olvido del ser.
4 Exactamente como lo expresó Heidegger en sus clases tituladas “La pregun-

ta por la cosa” (Heidegger, 2009)
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Einstein, A., Rosen, N., Podolsky, Y. P. (1935). Can

Quantum-Mechanical description of physical reality be con-
sidered complete?. Physical Review, Vol. 47, 777-780.
Heidegger, M. (2009) La pregunta por la cosa, ed. Palamedes.
Heisenberg, W. (1927). Über den anschaulichen Inhalt der
quantentheoretischen Kinematik und Mechanik. Zeitschrift
für Physik, Vol. 43, 172-198.
Kant, I.(2007), Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Argen-
tina, ed. Colihue.
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24
Zu E
Ernst
rnst JJüng
ünger:
er: Heidegger y Nietzsche
en perspectiva
MARÍA DE LOS MILAGROS KRUK1
Jünger ist ein Erkenner, aber nirgends ein Denker.

(Heidegger, GA 90: 263)
Ernst Jünger sobrepasa a todos los actuales ‘poetas’ (es decir

escritores) y ‘pensadores’ (es decir eruditos de la filosofía)
en determinación del ver lo real, de modo que el ‘ver’ no
es ningún mirar boquiabierto sino que es cumplido y sabido
existencialmente.” (Heidegger, GA 90: 265)2
Con estas palabras Heidegger describe la importancia que, a

su criterio, Jünger tuvo en la escena intelectual del momen-
to. Jünger “ve” eso que el resto es incapaz o que solo pueden
ver de forma parcial. Y es esta la razón por la cual en 1932,
Heidegger decide avocarse al estudio del pensamiento de
Jünger. En ese año, Heidegger junto a su ayudante, Wener
Brock y un grupo reducido de colegas, se dedican a leer y
estudiar La Movilización total y El trabajador, bajo la hipótesis
de que en estos ensayos “[…]expresaban una comprensión
esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el
horizonte de esta metafísica están vistas y previstas la his-
toria y la actualidad de Occidente.” (Heidegger, 1996: 26.).
1 Universidad Nacional de La Plata.

2 Traducción propia. En las siguientes páginas trabajaremos simultáneamente
con el original alemán de Zu Ernst Jünger, como así también con la traduc-
ción de Dina Picotti. En cada caso explicitaremos que traducción utilizamos
teseopress.com 323
Heidegger manifiesta la preocupación en torno a la proble-

mática de su época, y ve en Jünger una descripción coheren-
te, e incluso reveladora y visionaria. Quizás por esto, Hei-
degger y un circulo pequeño, vuelven a dedicarse al estudio
de los ensayos de Jünger en el invierno de 1939-1940.
El hecho mismo de que Heidegger haya decidido abo-
carse al estudio de un contemporáneo, es de por sí, un
hecho interesante, ya que usualmente solo se dedicaba al
estudio de pensadores y obras clásicas (Esquisabel, 2016).
La lectura de El trabajador y La Movilización Total, son un
llamado de atención dentro de los caminos del pensamiento
heideggeriano. Según Barrios Casares, entre 1929 y 1933,
no hay indicios claros de las direcciones y accidentes que
sufrieron estos Denkweg (Barrios Casares, 2010: 38). Sin
embargo, hoy contamos con piezas claves para entender
esos años, y una de ellas, es Jünger, como el mismo Heideg-
ger lo afirma (Heidegger, 1996).
Heidegger le dedica a Jünger varios años de estudio y
discusión. Resultado de este trabajo es el volumen 90 de
la Gesamtausgabe, “Zu Ernst Jünger”, publicada por Vittorio
Klostermann en 2004. Este volumen reúne las notas, apre-
ciaciones y manuscritos que Heidegger produce entre 1934
a 1964. Peter Trawny, editor del volumen, se enfrentó a dar-
le cuerpo a centenares de hojas, apuntes, como así también
notas marginales que Heidegger había realizado en obras de
Jünger como El trabajador, Hojas y Piedras y Sobre la Línea. En
esas hojas, lo que tenemos es el descargo crudo y las apre-
ciaciones de Heidegger sobre el único y más digno seguidor
de Nietzsche3. En definitiva, con la edición y publicación
de GA 90, comenzaba a aparecer material primordial para
entender el Denkweg de Heidegger en esos años, en los cua-
les demuestra un interés agudo por Nietzsche y por los
sucesos sociopolíticos que atravesaba Alemania.
3 “Jünger es el único auténtico sucesor de Nietzsche, sus escritos tornan

inesencial y superflua a la escritura barata vigente ‘sobre’ Nietzsche […]”
(Heidegger, GA90: 227). Traducción Picotti, D. (2013: 278)
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Algunos años después, en 2008, Klett-Cotta edita de

la mano de Günter Figal la correspondencia que ambos
pensadores mantuvieron entre 1948 y 1975. Esta documen-
tación, arrojó luz sobre esta relación de admiración asimé-
trica, pero de respeto y cariño mutuo. Si bien Heidegger
había entrado en contacto con la obra de Jünger en 1932, no
es hasta 1948 cuando se conocen personalmente y Jünger
inicia un intercambio de cartas.
A partir de 1930, la figura de Jünger aparece dispersa en
varias obras de Heidegger, ya sea que lo mencione explíci-
tamente o que podamos intuir su influencia4. En su reporte
El rectorado 1933/1934, presentado ante las autoridades de la
ocupación francesa en 1945, Heidegger deja constancia de
esa presencia, cuando usa a Jünger para explicitar su for-
ma de entender la situación histórica del momento: lo que
Jünger esquematiza y despliega en El trabajador, y antes, en
La Movilización Total, eran entonces, para Heidegger, “ratifi-
cado por los hechos” (Heidegger, 1996: 26).
Jünger es un “diagnosticador” de la época, un visio-
nario. Y esto es de capital relevancia para un Heidegger
que “[…]encuentra en las circunstancias diarias de los años
treinta «signos» de un «olvido del ser» que se va perfilando
de forma cada vez más catastrófica.” (Trawny, 2015: 417). Y
este olvido del ser es lo que Jünger “ve”, nombrándolo como
movilización total o nihilismo. Es decir, Jünger logra captar
en su prosa la metafísica de Nietzsche como evento dentro
del horizonte de la metafísica. Es esta caracterización de la
época que Jünger hace a partir del diagnóstico nietzscheano
del nihilismo, lo que los une en 1930.
4 Mencionamos a modo de ejemplo: Heidegger, M. (1994). La Pregunta por la

técnica. En Conferencias y artículos (pp. 9-37). Barcelona: Ediciones del Ser-
val; Heidegger, M. (2008). Hacia la pregunta del ser. En Jünger, E. & Heideg-
ger, M. Acerca del nihilismo: Sobre la línea y Hacia la pregunta del ser. Barcelona:
Paidós. (También hay una traducción de este mismo texto de Heidegger en:
Heidegger, M. (2001). Hitos. Madrid: Alianza)
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Ahora bien, si a partir de la publicación del volumen

90 de la GA y de la correspondencia, podemos tener una
visión más ampliada y nutrida de la relación entre ambos,
vale preguntarnos ¿Qué impacto y alcance tiene este nuevo
material en la evaluación de la filosofía de Heidegger? Sabe-
mos por pluma de Heidegger que este admiraba el “ver” de
Jünger. Pero su deuda no se limita a esta admiración. Jünger,
lega a Heidegger algo más que una descripción de época:
construye en Heidegger las bases para la reapropiación e
interpretación del “Nietzsche como el último metafísico”. Y
quizás, con esta afirmación, tampoco agotemos a describir
siquiera, parte de las consecuencias que tuvo el vínculo que
unió a Heidegger con Jünger.
La lectura heideggeriana de Jünger, podría estar signa-
da principalmente por la diferencia que pauta entre “lo que
Jünger ve” y “lo que Jünger no ve”. Lo que Jünger “ve”, como
ya dijimos, es la realidad como voluntad de poder, como
voluntad calculadora y de dominio del mundo. Es, a partir
de su experiencia en la Primera Guerra Mundial, que Jünger
codifica la situación del momento como manifestación de la
voluntad de poder. Pero no solamente Jünger logra una fría
y precisa descripción, sino que además, se reconoce así mis-
mo como instrumento de esa realidad nihilista y calculado-
ra (Heidegger, 2004: 263 y ss.). En palabras de Heidegger:
[…] Jünger no asume la voluntad de poder como una teoría,

que aún debería ser debatida y tal vez mejorada. Jünger ve
por doquier al ente con ojos fríos y agudos como voluntad de
poder. En ninguna parte este combatiente pensante analiza y
describe sólo una “situación” presente ante la mano históri-
ca; su pensar mismo es una forma de la voluntad de poder.
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Con Jünger, Heidegger tiene frente a sus ojos la evi-

dencia que él necesita para condenar la época actual como
la época de la consumación de la metafísica5. La experien-
cia de la “movilización total” es un “signo” de la metafísica
calculadora y “Jünger, para Heidegger, ha sabido encontrar
el fondo de voluntad de poder que subyace a los fenómenos
históricos actuales.” (Ramas San Miguel, 2014: 546)6
un rasgo esencial de todas las «Reflexiones» es el intento

que hace Heidegger de obtener una comprensión de aspec-
tos de la historia del ser a partir de «signos» o las «señales
distintivas» de la cotidianidad del nacionalsocialismo en la
«ciencia», la «religión», la «política» y la «cultura». […] Hei-
degger encuentra en las circunstancias diarias de los años
treinta «signos» de un «olvido del ser» que se va perfilando
de forma cada vez más catastrófica. (Trawny, 2015: 416).
Podemos comenzar a descifrar entonces, la magnitud

del impacto que Jünger tuvo en Heidegger, y que él mismo
reconoce. Su descripción de la experiencia actual deja una
marca en Heidegger que persiste por años7. Dentro de esta
marca, contamos los aspectos “positivos” (aquello que Jün-
ger “ve), como así también, la crítica que Heidegger hace al
pensamiento de Jünger como “ceguera” (lo que Jünger “no
5 A este respecto, es importante destacar la importancia que la técnica y la tec-

nología tienen en el pensamiento de Heidegger. Lejos de entender a la técni-
ca como el resultado del desarrollo evolutivo y de adaptación que hizo el ser
humano, Heidegger ve en la historia de esa “evolución”, la degeneración de la
metafísica. (Ver Zimmerman, M. E. (1990). Heidegger´s confrontation with
Modernity. Technology, politics, art. Bloomington: Indiana University Press)
6 Como destaca Trawny, Heidegger se hallaba en esos años, en la búsqueda de
indicios que le ayuden a entender los sucesos de su época. Podemos ver una
preocupación y una interpretación activa por parte de Heidegger:
7 El impacto que tuvo Jünger en la filosofía y persona de Heidegger no se ago-
ta en las cuestiones mencionadas en el presente trabajo. Elegimos en este
caso esta caracterización con fines expositivos, pero de ningún modo, ago-
tan la temática, dentro de la cual se ubican temas tan versátiles y complejos
como la cuestión de la técnica, el nihilismo, la política en Heidegger, entre
otros
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ve”). Pero además de estas cuestiones, en esa marca también

hallamos lo que Heidegger “no ve”, es decir, lo que este no
reconoce de Jünger en su propia filosofía.
Dentro de las cosas que Heidegger “no ve”, encontra-
mos la “interferencia” que representa Jünger en la relación
de Nietzsche y Heidegger, y que es algo más de lo que este
está dispuesto a aceptar. Como destaca Barrios Casares,
Nietzsche va a ser crucial para Heidegger en la década del
´30, ya que acompañará el giro que este realiza en su críti-
ca a la metafísica, a la modernidad y al nihilismo (Barrios
Casares, 2010). La pregunta es ¿quién es el Nietzsche de
Heidegger? Y la sombra de Jünger es algo que no podemos
dejar de lado si queremos responder esta pregunta. Si hasta
bien entrada la década de 1930, Heidegger tenía una pos-
tura en torno a Nietzsche, que en el trascurso de esos años
se vio fuertemente alterada, algo debió interponerse para
provocar ese cambio. En aquellos primeros momentos de
su acercamiento y recepción de Nietzsche, Heidegger ve en
él, un “aliado” en su crítica al platonismo8. Rápidamente, la
inversión del platonismo que hace Nietzsche, se convierte
en la consumación de la metafísica. Luego, Nietzsche como
el gran metafísico, es el faro desde el cual podemos apreciar
y entender la crisis nihilista de la época.
Como afirma Cragnolini, la lectura sistemática que
hace Heidegger y que vincula el eterno retorno, la voluntad
de poder y el superhombre, logran instaurar una arquitec-
tura filosófica donde “[…] el pensador del perspectivismo
y la multiplicidad de interpretaciones se transforma en el
antecedente de la tecnociencia y de sus caminos unilaterales
[…]” (Cragnolini, 2011: 11). Nietzsche es para esta lectura,
el pensador de la voluntad calculadora. Para que Heidegger
hiciera esta aseveración, es muy probable que primero haya
sentido que la voluntad calculadora era por fin, un hecho.
8 Tanto Cragnolini (2011) y Barrios Casares (2010) identifican en el semina-

rio que Heidegger dicta en el semestre de 1936/1937 los últimos indicios de
afinidad con las ideas de Nietzsche
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Es aquí donde la visión de Jünger viene a interferir. La

movilización total y el dominio planetario de la técnica son
los síntomas de una crisis que Heidegger deseaba entender,
pero que, en el afán de ese entender, pudo haber corrido el
riesgo de “crear”: la descripción de Jünger irá modelando
en Heidegger, una interpretación de Nietzsche que se ajuste
e identifique con esa descripción. Heidegger construirá un
Nietzsche sobre la imagen de los hechos que Jünger narra.
Ahora bien, los textos de Jünger fueron claves para Hei-
degger por varios motivos. Uno de ellos fue que esos textos
“[…] reforzaron su convicción acerca de la importancia del
pensamiento nietzscheano para clarificar las convulsiones
de la época.” (Barrios Casares, 2010: 36). Pero no solo esto,
sino que, como ya dijimos dejaron una marca persistente. Es
muy extendida la identificación de la lectura y el trabajo de
Heidegger sobre los textos de Jünger, al aspecto político de
la filosofía Heidegger9. Sin embargo, al ir conociendo más
de esta relación, entendemos que esta reviste un interés filo-
sófico (Ramas San Miguel, 2014). La dimensión política que
significa este periodo para Heidegger, creemos que también
podrían prefigurar las formas que adoptará su crítica a la
modernidad, al subjetivismo y a la historia del ser, en sus
trabajos venideros.
El Heidegger de 1930 estaba fuertemente afectado por
lo que él entendía como un avance catastrófico del “dominio
universal de la voluntad de poder en la historia” (Heideg-
ger, 1996:26). Este avance estaba dejando ya “nada del ser”,
instaurando un nihilismo que Heidegger no podía soportar.
Ahora bien, la metafísica de Nietzsche posee en la pluma de
Jünger un diagnóstico preciso y concluyente que Heidegger
9 Podemos mencionar algunos autores que han abordado esta temática: De

Beistegui, M. (2013). Heidegger y lo político. Buenos Aires: Prometeo;
Tatián, D. (1997). Desde la línea. Dimensiones políticas en Heidegger. Buenos
Aires: Alción editora; Pöggeler, O. (1994). Filosofía y política en Heidegger.
Barcelona: Alfa; Rossi, L. A. (2004). “La autoafirmación alemana: el Discurso
Rectoral de Martin Heidegger como respuesta a El Trabajador, de Ernst Jün-
ger”. En Revista Internacional de Filosofía política, 23, 138-159
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necesita para reforzar su filosofía y su postura ante el nihi-

lismo10. En esos años, su filosofía como respuesta a la meta-
física se vinculó fuertemente a la situación social e histórica,
a la vez que situaciones personales y académicas en su vida,
impactaron fuertemente en su labor filosófica. El Heidegger
del ´30 es una imbricación personal entre filosofía, política
y metafísica, como él mismo lo define:
[…] el rectorado de 1933/1934 es un signo del estado metafí-

sico esencial en que se encuentra la ciencia, que ya no puede
ser dominada por intentos de renovación y que no puede
ser detenida en su transformación esencial en pura técnica.
Su cargo en el rectorado es el lugar donde él creyó

experimentar la “movilización total”. Uno de los fuertes
convencimientos de ese Heidegger, fue la realidad catastró-
fica de esa época: “Lo esencial es que estamos en medio de
la consumación del nihilismo […]” (Heidegger, 1996: 42).
Heidegger había caído preso de Jünger. No había ninguna
interpretación por fuera de la certeza de que el nihilismo,
como fuerza planetaria de la imposición de la voluntad de
poder, había llegado para tornar estéril y desertificar todo
lo que se interpusiera en su camino11.
Jünger le ofrece a Heidegger la descripción de la reali-
dad que él necesita. Sin embargo, Heidegger no está dis-
puesto a reconocer en Jünger un pensador. En sus notas
10 El escenario descripto por Jünger, como dominio universal de la voluntad

de poder, es lo que, según Heidegger, lo llevan en 1933 a pensar la autoafir-
mación de la Universidad alemana y pensar la Universidad como lugar don-
de lucha contra ese movimiento planetario (Heidegger, 1996: 25)
11 En la entrevista que el Profesor R. Wisser le hace a Heidegger en 1969 con
motivo de su octogésimo cumpleaños, vuelve a insistir en su diagnóstico:
“[…] debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del
hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad
moderna”. Ver: Wisser, Richard (1969). Entrevista a Martín Heidegger.
Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumplea-
ños de Heidegger. Recuperado de: http://www.ddooss.org/articulos/entre-
vistas/Heidegger.htm
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sobre la obra de Jünger es clara la crítica de Heidegger: hay

mucho que Jünger “no ve”. Es esto lo que los distancia y
pauta el camino de Heidegger, un verdadero pensador12
Esta es la ceguera de Jünger, su límite y lo que lo con-
dena a no ser un pensador . Pero esto no logra disuadir o
aplacar la marca de Jünger.
En relación a esto, Blok se pregunta, si Jünger es un
estímulo o marca persistente en Heidegger ¿Cómo se cons-
truye ese estímulo si, por un lado, Heidegger reconoce y
destaca la descripción de Jünger, pero por otro, lo acusa de
haber hecho la pregunta incorrecta? (Blok, 2011:194).
Otros autores también han reparado en estas cuestio-
nes. Günter Figal, por ejemplo, insiste en resaltar la impor-
tancia que tuvo la confrontación Heidegger con Jünger, no
solo en la concepción de la técnica que desarrollará lue-
go, sino también en su posición de “diagnosticador de la
modernidad” (Blok, 2011: 195). Por su parte, Michel Zim-
mermann, considera a Jünger central para la construcción
política de Heidegger13.
Cuando se da el encuentro entre Heidegger y Jün-
ger en 1932, ambos estaban concentrados en la supera-
ción de la metafísica. Luego, ambos autores bifurcaron sus
caminos también basándose en esa cuestión, ya que die-
ron respuestas diferentes. Pero es la lectura de la metafísi-
ca como instauración planetaria de la voluntad de poder,
12 En “Hacia la pregunta del Ser”, en las primeras páginas, Heidegger hace un

resumen de lo que Jünger había expuesto en “Sobre la línea”, y dentro de este
resumen Heidegger presenta claramente su crítica a la concepción de su
colega: “Usted sabe que un enjuiciamiento de la situación del hombre res-
pecto al movimiento del nihilismo y dentro de este, exige una determina-
ción esencial suficiente. Tal saber falta en muchos lugares.” (Heidegger,
2008: 75).
13 En su libro, Zimmerman afirma que desea analizar detalladamente la deuda
de Heidegger con Jünger porque considera que “[…] es crucial no sólo para
comprender el desarrollo de la comprensión de Heidegger de la época tec-
nológica, sino también para ofrecer una explicación de su apoyo al Nacio-
nalsocialismo.” Ver: Zimmerman, M. (1990: XVIII). Heidegger´s confrontation
with Modernity. Technology, Politics, Art. Bloomington: Indiana University
Pres
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lo que Heidegger no pudo abandonar. La construcción en

torno a estos conceptos, va a definir la filosofía posterior
de Heidegger, su filosofía de la técnica, como así también
su propuesta de una nueva forma del pensamiento filosó-
fico. Para Blok, la marca persistente de Jünger en la filo-
sofía de Heidegger, se basa en estas cuestiones, porque a
partir de ese acercamiento en la década del ´30, Heidegger
comienza a entender que ese otro comienzo, supondría una
forma no voluntaria del pensar filosófico (Gelassen) (Blok,
2011), que después se condensaría en la idea de Bessinung.
En palabras de Blok:
Heidegger aprendió de Jünger que la superación de la meta-

física de la voluntad de poder es el Zirkelgang dentro de la
metafísica y no el Übergang a otro comienzo del pensamiento
filosófico, siempre y cuando se caracteriza por la voluntad.
(Blok, 2011: 204)
En este movimiento que describe Blok, podemos

observar la intromisión y la marca que deja Jünger en Hei-
degger. Y ambas cosas, se sostiene a su vez, en la reapropia-
ción e interpretación que Heidegger hace de Nietzsche. Es
decir, si por un lado, Heidegger ya había dedicado sus estu-
dios a Nietzsche, dándole un lugar, Jünger viene a reconfi-
gurar ese lugar, adjudicándole una naturaleza tal que empu-
jará a Heidegger a una nueva interpretación de la voluntad
de poder nietzscheana, pero también de la realidad social,
política y de su filosofía futura.
En los años venideros, el olvido del ser será entendido
desde la imposición de la voluntad de poder, una voluntad
que se destaca como la principal barrera para una experien-
cia genuina con el Ser (Blok, 2011), ya que logra anteponer
universalmente al ente. Pensar un nuevo comienzo y una
forma de pensamiento desapegada de la voluntad, guía a
Heidegger durante, por lo menos, la próxima década.
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El gran problema de la filosofía de Jünger, es que aún se

mueve en la indecisión. Sigue pensando que todo se reduce
a un acto de racionalidad de un sujeto, a una experien-
cia inmediata de certeza. Lo único que logra Jünger, es en
definitiva, que el pensamiento siga hundido entre los entes.
Solo hay olvido de ser.
Algunas conclusiones y discusiones
Jünger es vínculo, intermediario e irruptor entre Heidegger

y Nietzsche. Pero su influencia, no termina allí. Tampoco
hay un vínculo Heidegger-Jünger por fuera de Nietzsche.
Entre los tres, operan en una constelación que podríamos
definir como hermenéutica. Heidegger posee una influen-
cia mayor de Nietzsche de lo que está dispuesto a acep-
tar (Cragnolini, 2011). Lo mismo ocurre con Jünger. A su
vez, esta doble influencia, pautaría las sendas de la filoso-
fía heideggeriana iniciada en la década de 1930, y mediada
por estas relaciones. La crítica heideggeriana a la meta-
física y a la modernidad, adquieren por esta época, ade-
más, una dimensión política; y entender ambos factores
nos introduce a su vez, en un círculo hermenéutico, donde
una dimensión no puede apreciarse sin la otra y viceversa
(Zimmerman, 1990).
Tanto para Nietzsche como para Jünger, Heidegger
dispara su persistente crítica en torno a la incapacidad de
ambos de hallar y realizar la pregunta adecuada. Esta inca-
pacidad los condena a la metafísica y el subjetivismo. Sus
intentos de superación, solo llevan a una inversión del sis-
tema, lo que hace que perpetúen los mismo significados
y representaciones. Esta crítica y su comprensión de los
“signos” que evidencian un mundo sumido en la decadencia
y el olvido (comprensión solo accesible mediante Jünger),
alientan a Heidegger a la idea de pensar un “nuevo comien-
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zo”14, en cuya base se encuentra la crítica de Jünger y el

Nietzsche que Heidegger construyó a través de Jünger. El
trinomio Nietzsche-Jünger-Heidegger podría estar presen-
te, tomando diferentes formas y matices, no solo en su
concepción de la técnica o algunas afirmaciones de tinte
político, sino también en sus consideraciones acerca de la
historia del Ser, la Gelassenheit y el Ereignis.
Si, como afirmamos anteriormente, a la pregunta de
quién fue Nietzsche para Heidegger, debemos reconocer la
sombra de Jünger; a la pregunta de quién fue Heidegger lue-
go de 1930, corremos con la misma advertencia. Heidegger
se pregunta “¿Hasta qué punto Jünger es un pasaje (Durch-
gang), un fomento de tránsito (Übergangs)?” (GA 90: 15). El
filósofo de alguna manera nos presenta a Jünger como una
marca en el camino, como impulso a ese nuevo comienzo en
el que Heidegger insiste: “La ceguera y límite de Jünger es la
ofuscación y el fin de la metafísica occidental -tal como fue
acuñada en el pensamiento de Nietzsche.” (Heidegger, GA
90: 14). Y ese límite es desde donde Heidegger vislumbra la
Besinnung y el Entscheidung.
La confrontación/relación entre Heidegger y Jünger no
concluye hasta sino, la muerte de Heidegger. El 25 de marzo
de 1975, este fecha su última carta a Jünger, con motivo
de saludarlo en su octogésimo cumpleaños. Poco más de
un año después, Elfride Heidegger escribiría a Jünger para
hacerle llegar una copia de algunos poemas de Hölderlin
que Heidegger escogido durante sus últimas semanas. Esos
versos, solo eran para familiares y amigos cercanos.
Desde 1932, Jünger fue una presencia en la filosofía de
Heidegger. En 1950, se da un punto álgido en la relación
entre ambos cuando se verbaliza su oposición y diferencias
en los textos “Über die Linie” y “Über ‘Über die Linie’” (Hem-
ming, 2008: 234), en los cuales su debate sobre el nihilismo,
14 Este pensar un “nuevo comienzo” no equivale a “hacer” o “provocar” ese

comienzo. La historia del ser no depende de nuestra voluntad de cambio. Es
esta la cuestión que Heidegger aborda en Hacia la pregunta del ser (2008)
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la voluntad de poder y Nietzsche, vuelve a encenderse15.

Afortunadamente, hoy contamos con mayores medios aca-
démicos para seguir profundizando este debate y compren-
der mejor la constelación que conforman Nietzsche, Jünger
y Heidegger.
Finalmente, quisiéramos volver a insistir en que si bien,
hoy se encuentra muy extendido el análisis de lo político en
Heidegger a partir de su cruce con Jünger, también debe-
ríamos cuestionarnos sobre la marca que ese cruce dejó en
su filosofía posterior. La confrontación entre Heidegger y
Jünger, nos enfrenta a preguntas y direcciones en la filosofía
de Heidegger, que no se limitan en la instancia política. Es
muy probable y justo afirmar, que aún no hemos agota-
do la temática, y que aún no nos hemos enfrentado a los
límites de esta. Seguir proponiendo preguntas e interpre-
tando nuevos aspectos, es hoy una invitación provechosa y
seguramente, fecunda.
Cada aporte en torno a la relación entre estos pensado-
res, posee un acento distintivo, e intenta destacar la heren-
cia política, conceptual o filosófica que dejó. Ya sea que
Jünger vino a interponerse entre Nietzsche y Heidegger, o
que haya configurado las bases para una posición política
en Heidegger, o prefigurado la noción de técnica, Jünger es
una marca persistente en Heidegger, que muy difícilmente
podamos dejar de lado. La labor de edición y publicación de
los últimos años nos plantean nuevas incógnitas y nuevos
rumbos en el Denkweg de Heidegger.
Es en una extensa, pero destacable cita del Apéndice
de “La época de la imagen del mundo”, que podemos conocer
aspectos de esos rumbos, donde sus aspiraciones de una
ontología fundamental, la presencia de Jünger y los indicios
de una nueva forma de pensamiento filosófico se anuncian:
15 Sin embargo, debemos notar, que en 1950 Jünger no pudo conocer profun-
damente el “Nietzsche de Heidegger” ya que la publicación de Nietzsche no
se da hasta 1961
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La meditación sobre la esencia de la Edad Moderna sitúa

al pensamiento y la decisión en el campo de influencia de
las fuerzas esenciales propias de esta Edad. Dichas fuerzas
actúan tal como actúan, sin dejarse afectar por las valora-
ciones cotidianas. Frente a ellas, sólo queda la disponibilidad
para la resolución o la huida a la ahistoricidad. Pero para
eso no basta con asentir a la técnica o platear absolutamen-
te la “movilización total” -cuando ha sido reconocida como
existente- a partir de una posición incomparablemente mas
esencial. De lo que se trata en primer lugar y siempre es de
comprender la esencia de la era a partir de la verdad del
ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mis-
mo tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y
que soporta y vincula a un crear en dirección al porvenir,
dejando atrás lo que está ahí para que la transformación del
hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser.
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25
La intencionalidad histórica de la vida

y el misterio de su opacidad vital
en el joven Heidegger (1919-1921)
MARIO MARTÍN GÓMEZ PEDRIDO1
Introducción
La noción de “vida (Leben)”, tempranamente tratada por

Heidegger a partir de 1919, da cuenta de un conjunto de
problemas y temas fundamentales de su primera filosofía
estrictamente fenomenológica. Entre ellos se destaca la difi-
cultad de compatibilizar la intencionalidad, que Heidegger
asume de la fenomenología de Edmund Husserl, entendi-
da como propiedad central que define la relación de la
vida fáctica en su “mundo (Welt)” con dos de las prime-
ras influencias recibidas y asumidas por Heidegger en el
período, en especial, las que provienen de su formación
católica, aristotélico tomista y su inicial relación con el neo-
kantismo, especialmente transmitida por medio de Lask y
Rickert. Mientras la primera conlleva aceptar un realismo
ontológico que no es compatible con una tematización de la
vitalidad propia de la existencia biológica, en la segunda ha
de tenerse especialmente en cuenta la consideración ricker-
tiana en Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffbildung
acerca de cómo la heterogeneidad del ser excluye la posibili-
dad que la conciencia pueda encontrar en la realidad natural
1 Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de San Martín.
teseopress.com 339
cualquier fundamento para los sentidos, la realidad sensible,

física y biológica, es solo un conjunto de datos desdibujados
a los cuales la conciencia agrega forma significativa (Cfr.
Rickert, 1896: 3 ss).
La vida es un fenómeno intencional por excelencia
esto define su caracterización en la forma de un movi-
miento trascendente hacia el mundo que se define por una
gramática y un lenguaje que le son propios y específicos;
fundamentalmente encuentra su nota distintiva en su tem-
poralización expresada como historicidad. El modo en que
Heidegger explica como se desarrolla la vida a través de
sus “categorías kairológicas de movilidad” excluye ya desde
sus primeros cursos universitarios una interpretación de los
aspectos biológicos que conlleva todo vivir. En este sentido
vida y organismo vivo se contraponen punto por punto.
Parte de este contexto argumental que obtura la posibilidad
de considerar la dimensión vital del vivir, consideramos
a modo de hipótesis, ha de ser comprendido como una
consecuencia de la discusión previa en sus Tesis Doctoral
(1913) y de Habilitación (1915) contra las interpretaciones
psicologistas del fenómeno lógico que reducen los proce-
sos normativos lógicos y universales a procesos psíquicos
y naturales-biológicos de orden psicológico, impidiendo
así la fundamentación de la validez lógica. En el Apéndi-
ce a su Habilitationschfrift Heidegger se refiere por primera
vez a un “Espíritu viviente” al cual, no obstante, considera
únicamente como un “Espíritu histórico” (Cfr. Heidegger,
1978a: 359-350).
Todo lo cual lleva a considerar que si la vida fáctica
en su carácter intencional fenomenológicamente defini-
do se considera solamente desde las influencias asumidas
por el propio Heidegger, realista aristotélica y neokantiana,
entonces queda excluida la posibilidad de una considera-
ción del carácter orgánico del vivir en favor de privilegiar
un análisis de su sentido histórico. Sin embargo, entre las
influencias recibidas por Heidegger en este período no debe
desestimarse la importancia del vitalismo diltheyano. El
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vitalismo diltheyano si bien ha sido una aporte fundamental

para el concepto de historicidad desarrollado por Heideg-
ger también introduce en el autor una preocupación por
los problemas que trae aparejado la Lebensphilosophie. A raíz
de esta consideración sostendremos en el presente trabajo
que siguiendo los análisis fenomenológicos que Heidegger
realiza del carácter intencional de la vida comprendidos
como una demarcación frente al vitalismo y naturalismo,
por ejemplo de Spengler, se sientan las bases para revisar
en su primera filosofía fenomenológica (1919-1921) la opo-
sición vida histórica- vida biológica. Consideraremos que
la intencionalidad histórica de la vida fáctica no se opo-
ne a una consideración fenomenológica de su dimensión
vital-biológica si asumimos que los aspectos de “opacidad
(undurchsichtig)” y “extrañeza (unheimlich)” propios del ser
vital de la vida, en los cuales insiste sistemáticamente Hei-
degger en estos años, son remitidos a un factum biológico
no explicitado del mundo de la vida.
1. Primera relación entre historia y naturaleza
Para comprender el alcance del espíritu histórico que men-

ciona Heidegger por primera vez al finalizar su Tesis de
Habilitación y que constituye la primera expresión del
carácter histórico de la intencionalidad hemos de seña-
lar la función que cumple la noción de historia a partir
de su Disertación inaugural de 1916. En ella se reconoce
que en la filosofía científica creció un específico impulso
metafísico (Cfr. Heidegger, 1978b: 415 (357)). Si la filoso-
fía en tanto ciencia permanece meramente estancada en
sus logros previos, esa actitud, no es suficiente para que
pueda constituir una teoría del conocimiento. A juicio de
Heidegger, en la ciencia moderna y en la filosofía hay una
conciencia crítica muy fuerte por medio de la cual se quiere
dominar en muchos casos con exigencias desmedidas y mal
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fundamentadas o in-fundamentadas a nuestra cultura. De

modo que la cultura, recuerda Heidegger, tiene que emplear
ante la “superficialidad (Unentbehrlichkeit)” de ciertos fun-
damentos metafísicos que se presentan como últimos una
parte central de sus fuerzas para resolverlos, esto es, para
lograr la “superación (Bewältigung)” de esos problemas de
conocimiento teórico, o dicho en otro sentido, de esos pro-
blemas lógicos. Señala Heidegger:
Las ciencias de la naturaleza tanto como las ciencias de la

cultura se han vuelto problemáticas en su estructura lógica;
ya su fuerte delimitación recíproca y la fundamentación lógi-
ca de su estabilidad (Selbständigkeit) constituyen uno de los
mayores resultados de esta investigación. (Heidegger, 1978b:
415 (357))
En este marco, hay un “problema singular (Einzelpro-

blem)” que debe constituirse en el objeto de esta investiga-
ción, a saber, explicitar un criterio que permita demarcar
entre el alcance y dominio de ambas ciencias.
La ciencia es una conexión fundamentada de conoci-
mientos teóricos a través de principios. Los conocimien-
tos en cuestión descansan en juicios que son verdaderos
en tanto tienen validez. Es decir, que una ciencia es una
“conexión subsistente de sentidos válidos (bestehende Zusam-
menhang des geltenden Sinnes)” (Heidegger, 1978b: 416 (358)).
Las ciencias singulares y concretas en tanto son efectivi-
dades culturales condicionadas “temporalmente (zeitlich)”
siempre están en el camino hacia el “descubrimiento de
la verdad (Wahrheitsfindung)”. Destacar el fundamento lógi-
co del método de investigación en las ciencias singula-
res constituye una ocasión para la lógica entendida como
doctrina de la ciencia. Heidegger ejemplifica eligiendo una
categoría determinada, un elemento lógico fundamental, y
aclarando su estructura; ese elemento lógico fundamental
es el concepto de tiempo. Señalar la estructura lógica de
ese concepto de tiempo es también señalar que su conte-
nido está determinado por elementos categoriales últimos
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en un “modo específico (eigentümlicher Weise)”. A partir de

aquí se encuentra una solución al orientarse a la tarea de
caracterizar lógicamente el concepto de tiempo en las cien-
cias históricas, la formulación del problema es la siguiente:
“¿Qué estructura debe tener el concepto de tiempo en las cien-
cias históricas para que el concepto de tiempo pueda alcanzar la
meta correspondiente a su función en esa ciencia?” (Heidegger,
1978b: 417 (359)). La respuesta a esta pregunta presupo-
ne un tratamiento de las ciencias naturales en su relación
con el tiempo.
1.1.Las ciencias naturales

A los efectos de responder a la pregunta por el concepto
de tiempo en las ciencias históricas de modo específico no
se presupone ninguna teoría filosófica en la cual pudiera
encontrarse el concepto de tiempo buscado, sino que debe-
mos orientarnos desde la ciencia histórica como factum para
estudiar la efectiva función del concepto de tiempo en ella
y determinar a partir de dicho estudio su estructura lógica.
La especificidad de la estructura del tiempo en las cien-
cias históricas ha permanecido sin interrogar, de allí que
la estrategia consista en recortarla sobre el fondo de otra
estructura temporal, es decir, comparándola con la estruc-
tura del tiempo en las ciencias naturales. Por ello es que el
interrogante se formula en estos términos: “¿Qué estructura
debe tener el concepto de tiempo de la física para que el concepto
de tiempo pueda alcanzar la meta de la física correspondiente a
su función?” (Heidegger, 1978b: 418 (360)).
La respuesta a este interrogante tiene como primer
paso diferenciar la función de la filosofía de la naturaleza
en la edad antigüa y medieval en relación a la filosofía de
la naturaleza en la modernidad. La filosofía de la natura-
leza durante la antigüedad y el medioevo buscaba investi-
gar la esencia metafísica de lo que se manifiesta y de sus
causas ocultas en la inmediatez de la efectividad. Este tipo
de investigación reviste un carácter especulativo metafísico
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sobre la naturaleza frente al cual Heidegger destaca el carác-

ter metódico de la ciencia galileana como algo realmente
nuevo. Galileo busca a través de su método dominar la
diversidad de manifestaciones de la naturaleza por medio
de una ley y trata de acceder a una legalidad que, en su espe-
cificidad, implique un nuevo tipo de “rendimiento (Leis-
tung)”. A través de este método de conocimiento de la ley, se
explicita la nueva tendencia imperante en la física. El ejem-
plo galileano, que retoma Heidegger, es el “descubrimiento
de la ley del caso (Auffindung des Fallgesetzes)” (Heidegger,
1978b: 419 (361)). En la antigüa consideración de la natu-
raleza el “problema del caso (Fallproblem)” era entendido
por medio del observador que intentaba obtener del caso
singular sus manifestaciones porque sólo sería en lo común
de todas las manifestaciones del mismo que establecemos
su esencia en tanto caso. En cambio, Galileo no se centra
en el observador de las manifestaciones del caso singular,
sino que asume una hipótesis general para explicarlo. Por
ejemplo, asumimos hipotéticamente que los cuerpos caen
de modo que su velocidad crece proporcionalmente en el
tiempo de la caída, por lo tanto, los cuerpos caen en un
movimiento que es igualmente acelerado a su caída a través
del tiempo. El punto central es que hemos ganado a través
de una hipótesis deducida de forma pura una ley que se
puede comprobar experimentalmente.
Pero, la física moderna no se detiene en este proceso y
desarrolla tendencias fundamentales divididas centralmen-
te en, por un lado, acústica, doctrina del calor y mecánica,
por el otro, en óptica, magnetismo, en la doctrina del calor
radiante y la electricidad. De allí que la pregunta de la física
moderna sea por la unidad de sus tendencias, por la con-
ducción de todas sus manifestaciones a una ley fundamental
fijada matemáticamente en una dinámica general que atañe
a las leyes de movimiento y a una medición determinada.
Por lo cual, en este contexto, la pregunta es qué función
presta el concepto de tiempo en esta ciencia así definida
(Heidegger, 1978b: 421 (363)).
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Heidegger aclara que el objeto de la física es la “legali-

dad del movimiento (Geseztlichkeit der Bewegung)”, el movi-
miento sucede en el tiempo y este sucederse en el tiempo
implica un significado espacial; no obstante cabe aclarar
que el tiempo no es evidentemente nunca “espacializante
(Raumhaft)”, sino que espacio y tiempo están siempre “con-
trapuestos (stellt gegenüber)”. Lo cierto es que más allá de esta
situación de contraposición del tiempo y el espacio, tiempo
y movimiento están siempre de alguna forma relaciona-
dos. Heidegger recuerda que Galileo habla de una suerte
de “parentesco (Verwandtschaft)” entre ellos (Cfr. Heidegger,
1978b: 421 (363)), se trata de una relación movimiento-
tiempo con vistas a la medición del movimiento en base a la
ayuda del tiempo. El fundamento de la física experimental
configura la física teorética, es decir, matemática, por lo
tanto, si queremos alcanzar un concepto de movimiento
y tiempo acorde a ella debemos considerar su configura-
ción matemática (Heidegger, 1978b: 422 (364)). La función
del tiempo es hacer posible la medición como un momen-
to necesario en la definición de movimiento (Cfr. Heideg-
ger, 1978b: 423 (365)). El movimiento es, en primer lugar,
conceptualizable matemática y físicamente en su conexión
necesaria con el tiempo. Dado que el tiempo es conceptuali-
zado como la condición de posibilidad de la determinación
matemática del objeto de la física, esto es, del movimiento
nos orienta en la pregunta que interroga por la “estructura
del concepto de tiempo (Struktur des Zeitbegriffes)”. El tiempo
está presupuesto en estos análisis como una “variable inde-
pendiente (unabhängige Verändliche)”, de modo que se modi-
fica constantemente fluyendo uniformemente sin efectos
de un punto a otro. De esta forma, el tiempo representa
una “una sencilla serie unidireccional (eine einfach gerichtete
Reihe)”, en la que se diferencia cada punto temporal sola-
mente a partir de su lugar, esto es, desde el punto de partida
en el cual es medido. Dado que un punto temporal se dife-
rencia del precedente en tanto es el subsiguiente, es posible
medir el tiempo y por medio de él los movimientos. En este
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sentido, Heidegger aclara que el tiempo se mide y en tanto

es medible cumple su función plena en la física, esto es, per-
mite explicar que esta a la base de la determinación de un
“tanto es (Soviel)”. Se constituye así en la escala temporal una
“corte (Einschnitt)” con lo cual se destruye el tiempo como
tal, pues el “tiempo propio” en su flujo “son paralizados (las-
sen sie erstarren)” como tales, con lo cual el tiempo deviene
una “posición (Stellenordnung)” homogénea, una escala, un
parámetro (Cfr. Heidegger, 1978b: 424 (366)).
1.2. Las ciencias históricas

Heidegger señala que cuando nos ocupamos de la estructura
del concepto de tiempo en las ciencias históricas hay que
interrogarse si se establece un nuevo problema al conside-
rar su estructura en este tipo de ciencias (Cfr. Heidegger,
1978b: 425 (367)). El señalamiento es pertinente porque en
las ciencias históricas el tiempo, al igual que en las ciencias
físicas, ocupa también una “posición (Stellenordnung)” con
relación a los acontecimientos que contienen una referen-
cia a su “lugar temporal determinado (bestimmte Zeitstelle)”
y por el cual son “determinados históricamente (historisch)”
(Heidegger, 1978b: 425 (367))2. De esta forma, queda espe-
cificada la meta de la ciencia histórica a partir de haber
definido la relación con su objeto:
La meta de la ciencia histórica es, por lo tanto, la efectividad

y la conexión de desarrollo (Entwicklungzusammenhang) de las
objetivaciones de la vida humana para representar en ella a
través de la relación con la singularidad comprensible y la
unicidad, los valores de la cultura (Kulturwerte). (Heidegger,
1978b: 427 (369))
2 El término historisch es destacado en bastadillas por Heidegger
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La tarea primaria de la ciencia histórica radica en ase-

gurar la “efectividad (Tatsächlichkeit)” de los procesos a ser
representados, pues el estudio de las fuentes hace posible
el acceso científico “a la efectividad histórica (zur historis-
chen Wirklichkeit)”. En este marco, se encuentra la función
específica del concepto de tiempo en la historia. Heidegger
trae a colación como ejemplo la interpretación de Troeltsch
sobre Agustín. En dicha investigación, Troeltsch, por un
lado, señala que Agustín consuma la antigüedad cristiana en
tanto es su último gran pensador y, por otro lado, señala que
esa antigüedad así caracterizada a partir del cierre epocal
que introduce Agustín, hace posible un segundo período
en la historia del cristianismo que se delimita del primero
(Cfr. Heidegger, 1978b: 430-431 (372-373)). Este ejemplo, a
juicio de Heidegger, destaca “lo esencial del concepto histó-
rico de ciencia (das Wesentliche des historischen Zeitbegriffes)”,
a saber: “Los tiempos de la historia se diferencia cualitativamente
(Die Zeiten der Geschichte unterscheiden sich qualitativ)” (Hei-
degger, 1978b: 431 (373))3. Lo cual implica que: “Lo cuali-
tativo del concepto de tiempo histórico no significa un otro que
la fijación (Verdichtung) -cristalización (Kristallization)– de una
objetivación dada de la vida (Lebensobjektivation) en la historia”
(Heidegger, 1978b: 431 (373)).4.
En este sentido la ciencia histórica cuenta con una
disciplina auxiliar, la cronología histórica, la cual no con-
siste en un mero raconto de fechas y años, sino que su
significatividad está también sujeta “al punto de vista del
comienzo de una era (Gesichpunkt des Beginns der Zeitrech-
nung)”. (Heidegger, 1978b: 432 (374))5. De allí, por ejemplo,
la importancia en términos de calendario para los cristianos
de fijar el comienzo de año en el primero de Enero, ese
3 La expresión destacada en bastardillas es de Heidegger

4 La expresión destacada en bastardillas es de Heidegger
5 Los términos des Beginns son destacados en bastardillas por Heidegger
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inicio carecería de significado si en tanto fecha no estuviese

en relación con la religión cristiana. Lo cual puede expre-
sarse señalando lo siguiente:
Esto indica, en general, que aquello que acontece en el nume-

rar (Zahlenmäßigem) y en la datación (Zählungen) en la ciencia
histórica esta cualitativamente determinado a través de la cla-
se y el modo en que se determina el comienzo de una era.
Se puede decir, incluso, que se abre en el enfoque de una
era (Zeitrechnung) el principio de la configuración de concep-
tos históricos: la relación-valor (Wert-beziehung) (Heidegger,
1978b: 432 (374))6
En síntesis, es posible el conocimiento del significado

fundamental del concepto de tiempo histórico en “su plena
alteridad (seiner völliger Andersartigkeit)” frente a la Física a
partir de adentrarnos en la cientificidad teorética del carác-
ter propio de dicha ciencia histórica para fundamentar teo-
réticamente su originalidad a partir de su “actitud espiritual
(Geisthaltung)” irreductible a toda otra ciencia. Es decir, se
trata de fundamentar la ciencia histórica explicitando su
cientificidad. Pero, es un criterio basado en la delimitación
y demarcación, por ende, Heidegger no intenta presentar
una supremacía de la ciencia histórica por sobre las ciencias
naturales, en especial la Física, ni de la vida histórica por
sobre la vida analizada como la naturaleza sino explicitar la
diferencia central entre ambas.
2. Historia y religiosidad
A partir de 1919 el “mundo propio (Selbstwelt)” se vuelve una

clave de acceso privilegiado a la intencionalidad histórica
de la vida fáctica, de allí que la fenomenología como ciencia
6 La expresión cualitativamente determinado es destacada en bastardillas por

Heidegger
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originaria de la vida fáctica tenga que centrarse en la des-

cripción de este mundo propio. Heidegger da como ejemplo
de mundo propio o mundo del sí mismo el mundo del cris-
tianismo primitivo mostrando cómo en él se da una tempo-
ralización de la vida fáctica. Dice al respecto Heidegger:
El paradigma histórico más profundo para el notable proceso

del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del
mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de
las experiencias internas, se da en el origen del cristianismo.
El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que
esta presente en la vida en la comunidad cristiana significa
una radical transposición de las direcciones de las tendencias
de la vida… (Heidegger, 1993: 61)
En ese sentido, la posibilidad que tiene la fenomenolo-

gía como ciencia originaria de la vida fáctica de dar cuenta
del proceso temporal de esta vida fáctica se apuntala en que
el acceso a ella esta dado por la dimensión histórica de ese
mundo propio, algo que solo será posible en la interpre-
tación cristiana del mismo. En tanto la fenomenología se
enraiza en las situaciones vitales y en su temporalidad es
una ciencia comprensora de las mismas: “La fenomenología
intuitiva e inductiva, la protociencia filosófica, es una cien-
cia comprensora (eine verstehende Wissenschaft)” (Heidegger,
1999a: 208). La fenomenología constituye así un estudio
comprensor del componente del componente religioso de
la vida fáctica.
La intencionalidad de la vida fáctica es desarrollada
en su estatuto histórico en los cursos dictados en la Uni-
versidad de Friburgo de Brisgovia entre 1919-1921 en los
cuales destacan dos aspectos relevantes para su estudio. En
primer lugar, la articulación de una serie de influencias
previamente delineados, a saber, la religiosidad de la vida
fáctica, la función y el valor de la religión en Lutero y Agus-
tín, la importancia de la Mística Medieval, la función de
la escolástica, las influencias del historicismo de Dilthey, la
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delimitación de las influencias neokantianas, el movimiento

de la vida fáctica, la consolidación de la hermenéutica de la
vida fáctica, la noción de proto-ciencia7.
En segundo lugar, la consolidación de la perspectiva
fenomenológica. La fenomenología, entendida como pro-
tociencia, será el lugar en el cual la influencia vitalista8
confluya con la influencia teológica, como los dos ámbi-
tos en los cuales la temporalidad originaria de la vida, su
historicidad, se vuelve patente. Tomando como criterio las
Tesis Doctoral y de Habilitación hay una transición desde el
tratamiento de la lógica como ámbito atemporal del sentido
hacia la vida fáctica en cuanto tal, es un desplazamiento
de los análisis sobre el valor hacia la intencionalidad de la
vida fáctica9. El camino que sigue Heidegger se desarrolla
desde su discusión con la tradición neokantiana hasta su
7 Señala Barash: "Además de su temprano contacto con la filosofía, la historia,

las ciencias naturales y la matemática, Heidegger recordó mucho tiempo
después otras fuentes de inspiración durante los “apasionantes años com-
prendidos entre 1910 y 1914”. Sintió “un interés casa vez mayor por Hegel y
Schelling”; leyó las obras de Dilthey por primera vez y también comenzó a
reflexionar sobre las formas radicales de cuestionaiento que habían comen-
zado a sacudir el panorama intelectual alemán y desempeñaron un papel
muy importante en el pensamiento posterior de Heidegger. Tal cuestiona-
miento incluía las apasionadas obras de Nietzsche, Kierkegaard, Dos-
toievsky, Rilke y Trakl… Para 1914 se había convertido en un prominente
participante del célebre seminario filosófico de Rickert en Friburgo".
(Barash, 2017: 108-109. Los términos entrecomillados son del autor)
8 Merece aquí hacerse la siguiente aclaración a propósito de la relación de
Heidegger con la tradición filosófica vitalista: “Heidegger rehusaba que se lo
identificara con cualquier tendencia de la Lebensphilosophie; buscaba distin-
guir su pensamiento de ella así como de pensadores como Rickert y Husserl,
quienes ya habían declarado su hostilidad para con la Lebensphilosophie de
Dilthey durante la época de la preguerra. En el período de la posguerra,
siguieron considerando ese impulso filosófico ambigüo cuando menos y
carente de rigor”. (Barash, 2017: 129. Los términos destacados en bastardi-
llas son del autor)
9 (Cfr. Rentsch, 1989: 13-96), para la articulación del paso de los estudios lógi-
cos al análisis de la facticidad de la vida, en especial, (Rentsch, 1989: 40,48,
51, 62-69, 74). En esta misma dirección cfr. (Escudero, 2010: 133-218)
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hermenéutica de la facticidad10. En este marco se inserta

la relación del punto siguiente orientado hacia la intencio-
nalidad histórica como religiosidad de la vida fáctica: “…
¿dispone una fenomenología de la religión de recursos sufi-
cientes para pensar la religión en su irreductible facticidad o
conduce inevitablemente al gesto de integración científico-
objetivo?”. (Capelle-Dumont, 2012: 207).
Respondiendo afirmativamente ha de decirse que la
ciencia originaria de la vida fáctica paulatinamente se con-
vertirá en una hermenéutica de la facticidad, la cual se
orienta sistemáticamente hacia una comprensión de la vida
histórica explicitando su religiosidad:
[…] la fenomenología husserliana, interviene de manera con-

vergente en el análisis de la facticidad. Los primeros pasos en
fenomenología, articulados sobre la tradición cristiana pro-
testante, permiten a Heidegger debatir con la “filosofía de la
vida” de Dilthey y superar su teoría general de la hermenéu-
tica. La hermenéutica de la facticidad se vuelve consecuen-
te con el proyecto fenomenológico… (Cfr. Capelle-Dumont,
2012: 228)11
Se destaca la importancia de Dilthey en este contex-

to. Especialmente relevante resulta el carácter temporal
del concepto diltheano de “conexión de la vida (Lebenszu-
sammenhang)”. Este concepto reviste una semejanza, y es
intercambiable, con el de situación (Cfr. Makkreel, 2004,
p. 308). Una situación es una clase temporal de “conexión
de la vida (Lebenszusammenhang)”: “El acontecer no es nin-
gún “proceso” como el que (…) se observa en una actitud
teórica”. (Heidegger, 1999a: 205)12, sino que se trata de un
10 “Por un lado, Heidegger insistió con cuidado en que ninguna de las orienta-
ciones contemporáneas, fueran la de los pensadores jóvenes o las de los más
viejos, podría servir como punto de partida de su pensamiento. Por otro,
expresó su estima por Dilthey u admitiò que su modo de observación feno-
menológica lo inspiró”. (Barash, 2017: 129)
11 Los términos entrecomillados son del autor
12 El término entrecomillado es de Heidegger
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suceder que nos acaece a nosotros y nos influencia. En

este sentido Heidegger reconoce el carácter primigenio de
este planteamiento de Dilthey con respecto a la reivindi-
cación del carácter histórico-temporal de la vida fáctica13.
Para el joven Heidegger la diferenciación establecida por
Dilthey entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espí-
ritu no constituye solamente una interrogación metodoló-
gica y teorética acerca de lo que permite diferenciar entre
ambos tipos de ciencia, sino que constituye, especialmente,
una teoría que puede colocarse en relación con la pleni-
tud de la vida histórica. Por eso Heidegger distingue entre
una “asunción de conocimiento (Erkenntnisnahme)” la cual
es indicada por un método y un “descubrimiento del cono-
cimiento (Erkenntnisfindung)” el cual refiere a una investi-
gación efectiva que vuelve sobre la vida (Cfr. Heidegger,
1999a, p. 207). De esta forma, el método de investigación
de Dilthey aplicado a las ciencias del espíritu no solo es
relevante para los estudios de la historia, sino también para
esclarecer cómo comprende Heidegger a la fenomenología
(Cfr. Makkrel, 2004: 309).
El pensamiento fundamental de la filosofía de Dilthey,
entendida como una ciencia histórica, es el descubrimiento
de una constitución gradual y una ampliación de la signi-
ficatividad en las cuales se hacen explícitas, tanto la expe-
riencia cotidiana como el sentido inherente al decurso del
tiempo en el mundo histórico. De esta forma Dilthey inten-
tó, frente a lo que entendía era una imposición kantiana de
pensar al mundo como una construcción, hacer visible la
constitución implícita del mundo histórico que en sí misma
13 A propósito señala Heidegger: “Wildenband desconoció (…) por completo

los mayores méritos de Dilthey que provienen menos de la renovación kan-
tiana y si mucho más de un origen profundo (von tieferen Ursprüngen), a par-
tir de una continuidad con el desarrollo de la conciencia histórica cuando
abordó de un modo amplio el problema de una crítica de la razón histórica,
más de una década antes que Windelband en 1894 pronunciara su renom-
brado discurso de Rectorado en Estrasburgo sobre “Historia y ciencia natu-
ral” ” (Heidegger, 1999b: 163. Los términos destacados en bastadillas y los
términos entrecomillados son de Heidegger)
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es configuradora del mismo. Heidegger acuerda con que el

acceso a la constitución del mundo histórico a través de la
vida misma es un acceso constructivo trascendental. Pero,
a su juicio, toda explicitación de la constitución históri-
ca debe ser simultáneamente una desconstrucción de todo
aquello que pueda ser estático en esta explicación. En este
sentido Heidegger critica a Dilthey porque considera que su
modo de expresar el acceso a la historicidad del mundo, a la
constitución del mundo en tanto histórico, es estrecha. La
orientación de la filosofía de Dilthey hacia un espíritu obje-
tivo que resulta configurador de la historia, según Heideg-
ger, debiera seguirse retrospectivamente e invertírsela (Cfr.
Makkreel 2004: 312). Dilthey considera, según Heidegger:
“El alma unicamente desde el aspecto exterior, aunque no
desde el exterior de la naturaleza sino desde el exterior
del espíritu histórico, como una configuración (Gestalt), una
permanencia (zuständlich), “estética” (el ideal de la armonía)”
(Heidegger, 1993b: 167)14.
El desarrollo y fundamento de la ciencia de la vida fác-
tica, entendida como una protociencia originaria pone de
relieve que aquello que ella pretende estudiar es, de modo
primordial, un fenómeno histórico. En este marco, avan-
zamos hacia una mayor explicitación de la función de la
intencionalidad histórica, a través de una serie de cursos
recogidos en el tomo número 60 de la Gesamtausgabe15. La
historicidad y la religiosidad de la vida fáctica constituyen
los puntos centrales del nuevo examen fenomenológico.
14 El término entrecomilado es de Heidegger

15 A propósito de ello señala Escudero: “Del mismo modo que los neokantia-
nos arrancan del factum del conocimiento, Heidegger tomo como punto de
partida el factum de la religiosidad cristiana primitiva y la convierte en
modelo de su fenomenología de la vida, estableciendo los dos siguientes
indicadores formales del fenómeno religioso: por un lado la religiosidad
cristiana primitiva acontece en la experiencia fáctica de la vida y, por otro
lado, esta última es histórica, a saber, es una experiencia que discurre y se
realiza temporalmente” Los términos destacados en bastardillas son del
autor. (Escudero, 2010: 195)
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En la primera parte del curso Einleitung in die Phänome-

nologie der Religion. Wintersemester 1920-1921 hay indicacio-
nes metodológicas que implican una referencia a la función
de lo histórico en el marco de la vida religiosa y la eternidad
. Las reflexiones metodológicas de esta primera parte tema-
tizan lo histórico como un “fenómeno central (Kernphäno-
men)” (Cfr. Heidegger, 1995: 31ss). De allí la pregunta:
Pero, ¿no es lo histórico justamente para la filosofía, que

siempre busca lo eternamente válido, algo indiferente?… Si
ahora afirmamos, en cambio que la problemática filosófica
está motivada en lo histórico, eso solo es posible por ser equí-
voco el concepto de lo histórico. (Heidegger, 1995: 31).
Lo histórico tiene así un doble sentido. Por un lado, es

aquello que le resulta problemático a la vida, “lo histórico
es un poder frente al cual la vida se afana por afirmarse”
(Heidegger, 1995: 33). Es decir aquello que la vida enfrenta
para darse una estabilidad y permanencia. Pero, por otro
lado, “Lo histórico es el fenómeno que ha de facilitarnos el
acceso a la comprensión propia de la filosofía”. (Heidegger,
1995: 34). De esta forma, lo histórico es la vía que permite
comprender a la filosofía en tanto ciencia de la vida fáctica.
En este marco hay “tres caminos (drei Wege)” que a la vida
le permiten afirmarse y posicionarse ante lo histórico. Ellos
son, el camino platónico que procura lograr una “aversión
(Abkehr)” (Heidegger, 1995: p. 38) contra lo histórico. El
segundo camino es “el camino del entregarse radicalmente
(Der Weg des radikalen sich Ausliefern)” (Heidegger, 1995: 38)
a lo histórico y el tercer camino busca un compromiso entre
los dos primeros. La vida desarrolla así sus “tendencias al
aseguramiento (Sicherungtendenzen)” en relación a lo históri-
co. En el primer camino el aseguramiento consiste en estar
contra la historia, el segundo camino consiste en estar en la
historia, y en el tercero consiste en asegurarse a partir de lo
histórico (Cfr. Heidegger, 1995: 50).
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En este marco Heideger destaca que junto a esta

dimensión histórica se encuentra “el algo preteórico (das
vortheoretische Etwas)” la más alta, potencial y completa
“extrañeza (Unheimlichkeit)” de la vida. Indica a propósito de
ello que a diferencia del algo lógico formal la experiencia
fáctica del sí mismo “trae el algo pre-teórico, la más poten-
cial y completa extrañeza de la vida” (Heidegger 1993a: 107)
y esta extrañeza revela que “si bien sus conexiones de espera
son opacas, no obstante son vivientes” (Heidegger 1993a,
107). Se trata, acota nuevamente el autor, de un mysterium
tremendum. La extrañeza, Unheimlichtkeit, entendida como
una forma de negatividad –pues niega mediante el prefi-
jo un lo “familiar (heimlich)” enlaza la faticidad del mundo
propio o del sí mismo con su alteridad implícita, dado que
este carácter viviente no es identificado con lo histórico,
lo relacionamos con la dimensión biológica del existir. En
este marco la naturaleza y el carácter biológico de la vida
parecen subyacer al análisis. Los elementos que nos per-
miten vislumbrar que la vida fáctica e histórica tiene una
dimensión vital, biológica subyacente, aunque Heidegger no
haga un desarrollo específico de la misma son:
1. El hecho que la vida no sea un fenómeno teórico, sino

fáctico, lo cual anticipa que junto a su temporalidad
como expresión de dicha facticidad de la existencia, hay
otros elementos constitutivos que exceden la historici-
dad y son, también, vitales;
2. La tendencia de contenido de la vida a ser un “como
(Wie)” y no un mero “que (Was)”;
3. La noción de “experiencia fundamental (Grunderfah-
rung)”, presentada como un concepto multívoco que
incluye no solo la historicidad, sino otros elementos
constituyentes. Y fundamentalmente el señalamiento
de Heidegger cuando habla de “el algo preteórico (das
vortheoretische Etwas)” y lo define como la más alta,
potencial y completa “extrañeza (Unheimlichkeit)” de la
vida.
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Señala Heidegger, a propósito de ello, que a diferencia

del algo lógico formal la experiencia fáctica del sí mismo
conlleva y “trae el algo pre-teórico, la más potencial y com-
pleta extrañeza de la vida” (Heidegger 1993a: 107) y esta
extrañeza revela un estatuto de opacidad presente en la
vida, constitutivo de ella pero no tematizado. Se refiere al
mismo señalando que sus conexiones de espera son tan-
to opacas a la historicidad como vivientes, se trata, acota
el autor, de un mysterium tremendum que constituye a la
vida. La extrañeza, Unheimlichtkeit, entendida como una
forma de negatividad –pues niega mediante el prefijo un
lo “familiar (heimlich)”- enlaza la historicidad del mundo
propio con su alteridad implícita, latente y no temática, una
dimensión vital, no-lógica y no-histórica. Desde nuestro
punto de vista es una primera referencia afirmativa y origi-
naria hacia la dimensión vital-natural-biológica del existir.
3. Intencionalidad vital, Intencionalidad histórica
Como vimos Heidegger distingue en su Habilitationsvortrag

(1916) el método de las ciencias históricas de las naturales,
la distinción tiene sus fundamentos en la filosofía de Ric-
kert, pero a partir de sus análisis de la historicidad de la vida
fáctica se aleja de esta perspectiva metodológica volviéndo-
se crítico de Rickert. Esta crítica al formalismo metodoló-
gico neokantiano permite pensar de otro modo la relación
entre historia y naturaleza por fuera de su contraposición
metodológica.
La fenomenología de Heidegger en este período busca
depurar cierta pre-comprensión básica de los análisis sobre
la vida reconocible por su carácter abstracto. Lo cual tiene
su epicentro en su crítica al libro de Jaspers Psychologie der
Weltanschauungen (1919). Jaspers caracterizaba toda la vida,
todas las potencialidades de la existencia como infinitas,
pero dicha infinitud era tratada por el autor considerando
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de manera análoga a las dimensiones psicológicas, histó-

ricas y biológicas. La investigación de Jaspers, a juicio de
Heidegger, no intenta adecuarse a la materialidad de cada
fenómeno, no diferencia entre tipos de infinitud, sino que
intenta comprender por igual a fenómenos históricos y
fenómenos biológicos (Cfr, Jaspers, 1919: 248, 290, 305,
307, 392, 393). Jaspers no intento, señala Heidegger, esta-
blecer las diferencias entre los aspectos históricos en su
especificidad por diferencia a los fenómenos biológicos y
orgánicos. La pre-compresión de Jaspers nivela los fenó-
menos históricos y biológicos y busca comprenderlos de
manera similar como objetos involucrados en procesos infi-
nitos. Se critica así esta escala de uniformidad que com-
prende ambos fenómenos desde un fundamento impreciso
y, por ende, abstracto (Cfr, Heidegger, 2004: 16 ss). Hei-
degger atribuye a Jaspers motivos estéticos como lo hacía
con Dilthey, es decir, perder de vista la especificidad del
fenómeno. Tanto el análisis del pasado histórico en Dilthey
como la tipología de las visiones del mundo en Jaspers son
erradas, pues toda clasificación del pasado en base a tipos
implica una sistematización que se vuelve indiferente a la
existencia concreta que lleva a cabo dicha clasificación (Cfr.
Heidegger, 2004: 30 ss).
En su Einleitung in die Phänomenologie der Religion, Hei-
degger se expide sobre el biologicismo implícito en la filo-
sofía de la historia de Spengler. La originalidad de la inter-
pretación que realiza de la filosofía de Spengler radica en
considerar que ella no implica una ruptura con el pasado,
Spengler no es quien destruye el vínculo con la filosofía
precedente, por ejemplo el neokantismo, sino que es quien
continua esa tradición. Mientras Troelsch y Rickert obje-
tan la posición biologicista de Spengler considerándola una
ruptura inaceptable con la tradición, Heidegger considera
que los tres autores adoptan una común perspectiva sobre
lo histórico, señalando así una continuidad entre la filosofía
spengleriana y las de Troelsch y Rickert. El biologicismo de
Spengler no es para Heidegger una alternativa, ni tampoco
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implica una novedad filosófica. Spengler considera en Der

Untergang des Abendlandes a partir de un razonamiento por
analogía que pueden deducirse con rigor las etapas del ciclo
cultural. Como todas las culturas tienen fases generales de
crecimiento y decadencia todas las particularidades de tipo
cultural aparecen en etapas análogas de desarrollo cultural.
A partir de este razonamiento por analogía Spengler fun-
damenta su visión del razonamiento histórico. Gracias a la
analogía entre fases por las cuales atraviesa todo proceso, la
historia no solo es capaz de ser sometida a una investigación
inductiva, sino que también puede someterse a prediccio-
nes deductivas. En este sentido este organicismo histórico
presupone un modelo de organismo como el biológico. Se
trata de predeterminar (vorauszubestimmen) la historia desde
lo orgánico biológico como señala el propio Spengler (Cfr.
Spengler, 1959, I: 62).
De este modo el método histórico entendido como una
disciplina predictiva alcanza un nivel de exactitud como el
requerido por las ciencias naturales en general y la biología
en particular. Frente a Windelband, Rickert, Dilthey, Sim-
mel y Troeltsch, que con una concepción enraizada en la
historiografía alemana, habían intentado establecer la auto-
nomía epistemológica de la historia, las formulaciones de
Spengler tienden a disolver la diferencia entre historia y
biología como ciencias esencialmente diferentes. En este
contexto Heidegger destaca en su curso sobre Phänomeno-
logie des religiösen Lebens. el “problema de lo histórico” y
critica esta naturalización de la historia llevada adelante
por Spengler (Cfr. Heidegger, 1995: 33-38). Dijimos que un
aspecto perturbador de lo histórico es la herencia platóni-
ca que considera superficial, por ejemplo, Windelband y a
Rickert. Los valores, para estos autores, aunque estén some-
tidos a la comprensión humana manifiestan una coherencia
básica que podía atribuirse a una fuente trascedente que
evita el relativismo histórico. En este sentido estos autores
comparten con la Lebensphilosophie, a pesar de oponerse a
ella, la creencia que la vida tiene que afirmarse frente a la
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historia y su devenir. Contra ellos Simmel y Dilthey se bien

se alejaban de la influencia platónica e intentaban enraizar
los valores en la vida histórica, no obstante en sus filosofías
la vida no deja de expresar cierta coherencia continua de
objetivación –expresando así cierto platonismo- que ofrece
una seguridad contra la transitoriedad de lo histórico. En
este marco Heidegger describió a Spengler como una suer-
te de platonismo invertido en la cual el sentido histórico
surge de la historia misma y, por ello, no es trascendente
a la misma. Pero, este anti-platonismo inicial de Spengler
no le permite superar el conflicto y se vuelve una victima
del razonamiento platónico y antihistórico que pretendía
negar y discutir. Como sugiere Barash (Barash, 2017: 153)
Spengler presuponía el alejamiento del yo del sentido histó-
rico, pero en tanto dicho alejamiento es algo que surge de la
ciega objetividad de dicho proceso histórico para Heidegger
Spengler transfiere la objetividad del sentido desde un lugar
ideal, la conciencia, hacia el proceso histórico. Al objetivar
el proceso histórico de una forma inerte naturalista sigue
razonando platónicamente, pues otorga una preeminencia
al sentido objetivo y fijo, solo que hace emerger a este no de
una conciencia ideal, sino del proceso histórico mismo (Cfr,
Heidegger, 1995: 40-52).
En definitiva la intencionalidad histórica de la vida
fáctica no se opone a una interpretación fenomenológica
de su dimensión vital –de su potencialidad y fuerza natu-
ral- si asumimos que es consustancial a la vida fáctica una
“opacidad (undurchsichtig)”, en la cual insiste Heidegger en
estos años, que remite a un factum natural no explicitado
del mundo de la vida. Complementariamente esa intencio-
nalidad vital y pre-teórica por excluir el mero naturalismo-
spengleriano y a toda Lebensphilosophieno se contrapone a la
“familiaridad (heimlich)” originaria de la historicidad fáctica,
reconstruida por Heidegger a partir del mundo del cristia-
nismo primitivo, sino que se halla a su base en calidad de
fundamento que contiene, como ya mencionamos, “la más
potencial y completa extrañeza (Unheimlichkeit) de la vida”.
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26
Befindlichk
findlichkeit
eit, ética y política
Aportes para pensar su entrecruzamiento

desde el joven Heidegger
GUSTAVO SALERNO1
I. La tarea fundamental de la filosofía
Sein und Zeit (Heidegger 1967) es un programa de inves-

tigación ontológica. Su inconclusión a la vista del plan del
tratado referido en el § 8 es evidente. Lo que tenemos,
especialmente desde las publicaciones de los cursos, semi-
narios y las conferencias previas a 1927, es una trayectoria
de exploración que permite caracterizar un modo cohe-
rente de comprender el tema, el método y el objeto de
la filosofía. Por cierto, a ello no se llega sin vacilaciones,
abandonos y revisiones. Pero, de modo global, precisamen-
te como itinerario, Sein und Zeit es el cumplimiento, sino
de un programa, al menos de una tarea fundamental de la
filosofía. ¿Cuál es ésta?
En Sein und Zeit Heidegger asigna como tarea de la
filosofía una exigencia que confirma determinaciones e
incumbencias previamente señaladas. A la ontología le cabe
recuperar, reinstalar y responder la pregunta por el ser
que la tradición ha dejado en el olvido. A la analítica de
1 CONICET / Universidad Nacional de Mar del Plata.
teseopress.com 363
la existencia le incumbe aclarar previamente cuál es el ser

del ente que plantea aquella pregunta. Este ente interroga
y precomprende al ser, es Dasein, por lo que se convierte
en hilo conductor de la investigación. A la fenomenología
transformada hermenéuticamente le corresponde mostrar
cómo, en-cada-caso y cada-vez, el Dasein se comporta res-
pecto del ser que tiene-que hacer en su cotidianidad, es
decir, tal como lo ejecuta habitual y regularmente. La filoso-
fía, en la formulación de Sein und Zeit, trabaja en un asunto
complementario pero distinguible de todos los señalados.
La formulación más contundente de esta tarea Heidegger la
enuncia en el § 63 en los siguientes términos: “La puesta al
descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse
para éste yendo en contra de la tendencia interpretativa ónti-
co‐ontológica propia de la caída” (Heidegger, 1967: 311).
Un momento después, esta tarea es confirmada y resalta-
da: puesto que la caída es del Dasein y éste se la prepara
para sí -por tentadora y tranquilizadora-, la filosofía debe
proceder “en contra de la tendencia encubridora que hay en él”
(loc. cit., subrayado en el original), lo que justifica que “el
análisis existencial tenga en todo momento el carácter de
algo que violenta las pretensiones o falta de pretensiones y la
aquietada ‘evidencia’ de la interpretación cotidiana” (loc. cit.,
subrayado en el original).
Este es el aspecto que por el momento quiero subrayar:
en correspondencia con el propósito de (re) preguntar por
el ser y el de desarrollar, como etapa preparatoria, un análi-
sis fundamental del Dasein en el que la fenomenología asu-
me una función metódica, en Sein und Zeit la filosofía tiene
a cargo una tarea peculiar que bien podría denominarse
crítica, consistente en reconquistar, des-encubrir y violen-
tar. Lo último dice de modo concluyente el sentido de lo
que en los pasajes referidos se expresa como ir-en-contra,
y es la condición de posibilidad de lo primero: porque hay
violencia en el análisis hay des-encubrimiento existencial y
reconquista del origen.
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Esa tarea crítica se comprende como uno de los desem-

peños fundamentales de la filosofía desde los cursos y semi-
narios previos a Sein und Zeit. Así, por ejemplo, es sobre-
saliente en la indicación formal (Formale Anzeige), la que se
despliega ab initio necesariamente como desmontaje (Abbau)
del sentido derivado, lo que significa: como destrucción de
la carga semántica transmitida a lo largo de la historia por el
marco teórico que ha objetivado el mostrar-se mismo. Esa
carga se expresa como “estereotipos” y “arquetipos” (Hei-
degger, GA 62: 4), formas del estar ya-interpretado. Sólo
a partir de ese momento de despeje, negativo y crítico,
se vuelve posible otro momento positivo y constructivo,
en que el sentido realizativo y originario es liberado. La
“tendencia encubridora” de la interpretación cotidiana se
corresponde con el sostenido encubrimiento de la concep-
tualización epistémica y filosófica tradicional, en-contra-de
la cual se despliega la tarea filosófica desde la propiedad
(v., entre otros, Bertorello, 2005 y 2007; Escudero, 2004;
Salerno, 2006). En Sein und Zeit en particular, a la vista de
la pregunta por el ser, la crítica es fundamental. Se parte
de la exigencia de llevar a cabo una “fluidez de la tradición
endurecida” que deshaga sus encubrimientos, tarea equiva-
lente a una destrucción (Destruktion) del contenido histórico
de la ontología que habilita el reencuentro con las expe-
riencias originarias en las que se alcanzaron las primeras
determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas
(Heidegger, 1967: 22). En 1921/1922 Heidegger sostiene:
“la filosofía es ‘ontología’, es decir, ontología radical, es decir,
en tanto tal, fenomenología fenomenológica (existencial,
histórica), o sea ontológica” (Heidegger, GA 61: 60; subra-
yado mío). A la vista de lo que vengo planteando, se com-
prende que filosofía, ontología, analítica, fenomenología y
hermenéutica están imbricadas, se complementan y hasta se
codeterminan. Al sostener que existe una tarea fundamental
asignada a la filosofía intervengo desde la inconclusión de la
obra, enfatizando a partir de una enunciación condensada
(a saber: los extractos tomados del § 63 de Sein und Zeit) la
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que me parece es la dirección filosófica fundamental a que

da lugar el propio Heidegger y que habilita un análisis de las
implicancias éticas y políticas de la Befindlichkeit.
II. La filosofía como antropología radical
Asimismo, desde mi punto de vista hay otro modo de

dar cuenta del problema central a que se dedica la filoso-
fía y su tarea fundamental. Ese modo queda progresiva-
mente solapado conforme se va produciendo una creciente
ontologización de la reflexión heideggeriana hasta llegar al
programa expresado en Sein und Zeit. No obstante, puede
entreverse en algunos pasajes de esta obra.
En el Natorp Bericht, Heidegger afirma -como ya se
señaló- que la filosofía trata el problema del ser de la vida
fáctica, por lo que ella es ontología fundamental. Ese trata-
miento consiste en un “ejercicio de elucidación categorial”
(Heidegger, GA 62: 17) de los presupuestos y preconceptos
con que la vida se nombra y se interpreta a sí misma. La elu-
cidación supone, en los términos que recogí de Sein und Zeit,
un ir-contra las tendencias encubridoras. Tales tendencias
tienen una larga data: cuando la filosofía actual comprende
al hombre y la vida humana, sigue apoyándose en la inter-
pretación greco-latina de ellos, reanudada a su modo desde
Agustín, pasando por Kant y el idealismo alemán (Heideg-
ger, GA 62: 20-21). Pues bien -y este es el punto que quiero
plantear ahora-, porque la destrucción es elucidación, o sea:
esclarecimiento y explicitación, la filosofía es un poner al
descubierto estructuras lógicas y ontológicas originarias. Y
a ello Heidegger agrega:
esta tarea solo se puede llevar a cabo si se dispone de una

interpretación concreta de la filosofía aristotélica que esté
orientada hacia el problema de la facticidad, es decir, si se
dispone de una antropología fenomenológica radical. (Heidegger,
GA 62: 23-24; subrayado en el original)
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La tarea de la filosofía es crítica: des-encubre violen-

tamente para re-conquistar al Dasein en su caída y liberar
su auto-interpretación de los discursos teóricos derivados.
Ahora bien, como impera en la tradición una determinada
idea de hombre cuyo origen se elucida, el cumplimiento de
la tarea de la filosofía asume la forma de una antropología
radical. Que sea “radical” quiere decir justamente que va a
la génesis del sentido, y que éste es lejano. Que sea “antro-
pología” significa que Heidegger sólo puede caracterizar
la tarea de la filosofía como una torsión dentro del propio
terreno en que ella se ha desenvuelto: su trabajo no es ir
fuera o más allá; más bien, opera contra y, por esto mismo,
en la antropología.
Sabido es que Heidegger distingue el programa de Sein
und Zeit respecto de los asuntos de la psicología, la biología
y, por cierto también, de la antropología (v. esp. Heidegger,
1967: §§ 10-11). Sin embargo, aquella antropología radical
sigue practicándose en ese contexto como cumplimiento de
la tarea filosófica antes descripta, es decir, como desmon-
taje, des-encubrimiento, violentación, en definitiva: como
crítica del arquetipo “hombre = animale rationale”. Esta for-
ma epistémica del estar ya-interpretado cierra y oculta el
existir. En este sentido, la analítica de la existencia y la
hermenéutica de la facticidad son antropología radical. Con
otras palabras: polemizar, combatir, estar en-contra-de la
“tendencia al encubrimiento” que se verifica en el propio
Dasein es operativizar desde el marco de una ontología
fundamental aquella antropología radical presentada en el
informe de 1921/1922.
El modo antropológico-filosófico de expresar el encu-
brimiento que hay que violentar y criticar es, en la tra-
yectoria que conduce a Sein und Zeit, el siguiente: Selbs-
tentfremdung. La Selbstentfremdung, me anticipo a señalar,
es la problemática que inspira y habilita una reflexión
sobre aspectos éticos y políticos de la Befindlichkeit. Tra-
taré de explicar esto en el próximo apartado. Antes me
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parece necesario ofrecer alguna caracterización del particu-

lar encubrimiento que expresa lo que Heidegger denomina
Selbstentfremdung.
En el curso Ontologie de 1923 se afirma:
La hermenéutica tiene la labor [Aufgabe] de hacer el existir

propio de cada momento accesible [zugänglich zu machen] en
su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tra-
tar de aclarar esa alienación de sí mismo [Selbstentfremdung] de
que está afectado el existir (Heidegger, GA 63: 15).
Un momento después sostiene: “En la hermenéutica lo

primero que hay que configurar es la posición desde la cual
sea posible preguntar, cuestionar de modo radical, sin dejarse
llevar por la idea tradicional de hombre” (Heidegger, GA 63:
17; subrayado mío). Y, finalmente:
El existir habla de sí mismo, se ve a sí mismo de tal y tal modo,

y, sin embargo, eso es sólo una máscara [Maske] con que el
existir se cubre para no espantarse de sí mismo. Prevención
«de» la angustia [Abwehr »der« Angst]. (Heidegger, GA 63: 32).
Varias cosas deberían decirse al llegar a este punto. Voy

a puntualizar sólo tres. La primera, y a mi juico a la más
importante, es que ese Selbst a que se refiere la expresión
auto-alienación no es un “yo”. La Selbst-entfremdung no es
la problemática de un sujeto o ego que habría detenido su
remisión a sí mismo como instancia última de validez y
de verdad. Es un problema del existir. Notoriamente, la
alienación del existir reside en dejar-se llevar por una idea
tradicional de hombre, en tanto que razón o “yo pienso”.
Voy a volver más adelante a esto que acabo de subrayar no
azarosamente, a saber: que el problema del que se ocupa
la filosofía tiene estrecha relación con la determinación de
quién lleva, conduce y dirige. El segundo comentario que los
pasajes vertidos imponen pretende evidenciar algo así como
una corroboración del tipo de tarea que le es menester
realizar a la filosofía: aquí se expresa como cuestionamiento
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radical. Y dado que, según he insistido recién, lo cuestionado

es la idea tradicional de hombre, entonces la hermenéutica
es -aunque ahora no se la llame así- antropología radical.
En tercer lugar, y finalmente, el verse a sí mismo desde la
máscara tiene una doble remisión. Por una parte, remite a
lo ya-interpretado (Ausgelegtheit), al ámbito (Bezirk) a partir
del cual el existir pregunta y exige, a aquello que una cultura
preconcibe y comparte públicamente en su cotidianeidad.
Por otra parte, la máscara asume la función de encubrir
preventivamente, de proteger, resistir, despejar y rechazar
(todos estos términos forman parte del campo semántico de
la Abwehr) al existir mismo ante la angustia. Con la máscara
hay una interpretación de sí mismo como si se fuera hom-
bre, como si fuéramos animales racionales. La antropología
radical, por ende, debe comprenderse en última instancia
como un des-enmascaramiento, como -en el lenguaje de
Sein und Zeit– “puesta al descubierto del ser originario”. Que
en ello tiene que ver la angustia, es un asunto al que me
referiré en un momento.
De acuerdo al sentido señalado, podría trazarse una
suerte de “trayectoria” de lo definido como Selbstentfrem-
dung en los cursos y lecciones previos a Sein und Zeit. No
tengo modo de ocuparme de esto aquí, por lo que directa-
mente expresaré cuál es, en mi criterio, el panorama al que
arribaría ese análisis. Voy a señalar dos cosas. En principio,
traigo a colación una reflexión que considero estimulante,
aunque -hasta donde conozco- el autor no la haya retomado
para tratarla en profundidad:
Esta caracterización del ser-ahí en términos de extrañamien-

to desprende, aunque tímidamente, el halo de la izquierda
hegeliana. El ser-ahí ya no es dueño de sí mismo, esto es,
agente potencial que determina sus actos y decisiones, sino
un exponente a merced de los vaivenes de la moda y de las
ideologías. La hermenéutica, en calidad de programa filosó-
fico, arremete contra esta autoalienación y quiere recordarle
al ser-ahí su libertad. De ahí que contenga un elevado ingre-
diente ético (Escudero, 2011: 187).
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Por un lado, entonces, creo que es necesario investigar

la forma de aproximación que Heidegger realizó respec-
to del llamado “halo” de la izquierda hegeliana durante el
período en que se enfoca este trabajo. Ello implicaría, por
cierto, no detenerse sólo en la recepción que hizo del tiem-
po y de la angustia en Kierkegaard, sino también explorar el
posible estudio directo -o, eventualmente, el conocimiento
indirecto- de Feuerbach, Marx y otros, y el modo en que ese
saber podría haber influido en la comprensión y concep-
tualización de la Selbstentfremdung. Recuérdese que en Sein
und Zeit, al explicitar el modo de ser de la caída en el § 38,
Heidegger señala que ella es tentadora, tranquilizante y alie-
nante (entfremdend). El sentido otorgado a este término sigue
enfatizando la comprensión que vengo reseñando: expresa
que la caída es una precipitación “en la que se le oculta [al
Dasein] su más propio poder-ser” (Heidegger, 1967: 178).
Pienso, en suma, en la necesidad de ampliar estudios ana-
líticos como el emprendido por Goldmann acerca de las
“afinidades electivas” entre Lukács y Heidegger (1975), en
el que ahora se reconstruyan las afinidades entre Heidegger
y la izquierda hegeliana. Dicho sea de paso, la interpreta-
ción de Goldmann subraya, entre otros aspectos, la fami-
liaridad que existe entre la reflexión lukacsiana acerca de
la cosificación (que es ya una recepción del problema del
“fetichismo de la mercancía” en Marx) y la caracterización
que Heidegger hace de la Vorhandenheit en Sein und Zeit (v.
esp. Goldmann, 1975: 49 y ss.).
Por otro lado, la reconstrucción podría evaluar no tan-
to la “trayectoria” del término, cuando la evolución de la
problemática a que se refiere. De acuerdo a este sentido
de la investigación, entiendo que la Selbstentfremdung es un
modo particular, algo así como una formulación provisio-
nal -y, por tanto, discontinuada- que asume una temática
registrable a lo largo de todo el período comprendido por
las primeras lecciones y los cursos de Friburgo y Marburgo
hasta llegar a Sein und Zeit, a saber: el de la “absorción” del
Dasein al mundo. Digo más: creo que la correspondencia
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existente entre Selbstentfremdung y absorción ilumina por

su cuenta la correspondencia entre antropología radical y
ontología fundamental.
Apunto sólo una cosa acerca de la absorción: en la lec-
ción marburguerse de 1924 titulada Grundbegriffe der aristo-
telischen Philosophie Heidegger sostiene que
Si el habla es la posibilidad propia del Dasein, en la que éste

se desarrolla concreta y regularmente, entonces este hablar
es también la posibilidad en la que se enreda el Dasein, la
posibilidad de quedar absorbido por una tendencia peculiar,
por la inmediatez, por la moda, por la hablilla, y de dejarse
llevar desde ahí. Este proceso de la vida consistente en quedar
absorbido en el mundo en lo que es habitual, en caer en el
mundo en el que se vive, se convierte para los griegos mismos
en un peligro fundamental de su existencia a través del lenguaje
(Heidegger, GA 18: 108).
Como se ve, la absorción se relaciona con la “tendencia”

señalada en la primera cita de este trabajo (correspondiente
al § 63 de Sein und Zeit), esto es, con la propensión a caer
bajo una interpretación inadecuada del Dasein, en contra-de
la cual trabaja la filosofía. La absorción, lo testimonian los
griegos, no es una moda, una coyuntura, como podría dar
a pensar la palabra “tendencia”. Es un peligro fundamental
que afecta al existir, al proceso de la vida en su conjunto.
Y, además: como expresa el pasaje recién citado, cumplir
la tendencia, absorber-se, es dejar-se llevar, como ut supra
subrayé precisamente respecto de la Selbstentfremdung. La
absorción, pues, expresa igualmente el problema de quién
lleva, conduce y dirige.
Hay un sinnúmero de ocasiones en las que Heidegger
plantea el asunto de la absorción en Sein und Zeit. Todas
subrayan una auto-comprensión errónea del Dasein de su
estar-en-el-mundo a partir del ente y del ser del ente que
no es él mismo (Heidegger, 1967: 58), por lo que “quizás
al referirse a sí mismo en forma inmediata el Dasein diga
siempre: ‘éste soy yo’, y lo diga en definitiva más fuerte que
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nunca cuando ‘no’ lo es” (Heidegger, 1967: 115). El resul-

tado alcanza la co-existencia: en reemplazo de los otros
concretos, se presentan en su lugar los entes que están-
ahí, las “cosas”.
Pero el Dasein es siempre su “Ahí” (Da), él es su aper-
turidad (Erschlossenheit). Incorporar, impregnarse, estar-
cautivado, fascinado y hasta tragado por el mundo de las
cosas encubre esa apertura. Una de las formas constitutivas
y originarias en que el Dasein es ese dejar-abierto es la dispo-
sición afectiva (Befindlichkeit). La auto-comprensión erró-
nea de sí que mienta la absorción -la cual, desde mi punto
de vista, reanuda la problemática de la Selbst-entfremdung-,
yerra, entre otros motivos, al cerrar el acceso a la condi-
ción afectiva que tiene el comprender mismo. Por otro lado,
todas las referencias a la absorción del Dasein muestran -
especialmente cuando la analítica avanza en su despliegue-
que va a parar al uno (das Man) y a su dominio (Botmäsigkeit)
(Heidegger, 1967: 167), señorío ejercido como “una autén-
tica dictadura” (Heidegger, 1967: 126). “Ir-a-parar” dice en
forma de resultado lo que la expresión “dejar-se llevar”
señala dinámicamente. Absorto en el ajetreo cotidiano, el
Dasein, como uno, “es” lo que lo ocupa bajo el mando del
estado interpretativo público. Todo el campo semántico de
absorbieren remite a acciones y situaciones que, predicadas
del Dasein, son sumamente gráficas: succionar, aspirar, cap-
tar, unir, consumir, enlazar, atar, ligar… sujetar. El estar-
absorbido es un modo de sujeción, de volverse (de llegar a
ser) sujetos; de consumir-se, agotar-se y despersonalizar-se;
de tener-se o ser tenido por las cosas y por un modo de ser
en que en su enmascaramiento reporta protección «de» la
angustia. En este sentido, la tarea de la filosofía de crítica y
violentación del enmascaramiento no hace más que asumir
y desarrollar aquello que es menester al Dasein mismo: éste,
“presa inicialmente de la caída en el uno, tiene la necesidad
de apropiarse explícitamente de lo ya descubierto en lucha
contra las apariencias y desfiguraciones de la vida cotidiana”
(Heidegger, 1967: 222).
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III. Sentido de la Befindlichk

findlichkeit
eit
A la vista de lo hasta ahora dicho, se entenderá en qué

horizonte coloco este trabajo referido al entrecruzamiento
de Befindlichkeit, ética y política. Lo primero que me parece
necesario señalar es que no considero ni a la ética ni a la
política como disciplinas articuladas en discursos teóricos
que estarían a la par de la ontología. Tampoco me quiero
referir a una ética y a una política de los sentimientos o
afectos. Como ya señalé, sostengo que existen claves, aspec-
tos o dimensiones éticas y políticas que el campo semán-
tico e interpretativo en que está inscrita originariamente
la Befindlichkeit habilita y permite desarrollar. Digo ahora
que en ese campo participa la antropología radical, pues la
interpretación de la Befindlichkeit en general y el rol emi-
nente asignado a la angustia en particular va en-contra del
estereotipo que identifica al hombre como logos y que, por
esto, rechaza al pathos. Tal identificación es un modo des-
tacado del encubrimiento de sí, cuya tendencia la filosofía
como antropología radical debe combatir.
El interés en lo que hace un momento llamé “campo
semántico e interpretativo” de inscripción de la Befindlich-
keit no alude a destacar un carácter menor o marginal, de
Sein und Zeit. Muy al contrario:
Gran parte de la tradición occidental se ha encargado de

difundir que el ámbito de la afectividad es un terreno poco
claro que debe ser iluminado o dominado por aquello que
aprehende mejor la claridad. Y esto, desde Platón, ha sido
pensando como logos… El cuestionamiento radical de este
modo de filosofar será llevado a cabo por Nietzsche en el
siglo XIX y posteriormente por Heidegger en el siglo XX…
Queda claro para Heidegger que toda comprensión en el
mundo se lleva a cabo afectivamente, no hay neutralidad afec-
tiva ni en la apertura del mundo ni en el comportamiento
con los entes intramundanos. Si esto es así y la filosofía no
es otra cosa que un determinado comportamiento, entonces
también en ella interviene la afectividad. Tal punto de partida
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se mantendrá a lo largo de su obra y posteriormente adquirirá

un carácter no meramente existenciario como ocurre en Ser
y tiempo, sino histórico, al ser vista la filosofía a la luz de la
historia del ser (Xolocotzi, 2016: 52-54).
En el período de la producción heideggeriana al que me

vengo refiriendo, fundamentalmente, ¿qué es Befindlichkeit?
En la elaboración de una muy provisional respuesta recor-
to un sinnúmero de aspectos todos igualmente relevantes
(su emergencia en la formación del pensar temprano de
Heidegger, sus influencias y apropiaciones, sus reconfigu-
raciones de sentido, su ubicación dentro de la estructura
argumentativa y expositiva de Sein und Zeit, su recupera-
ción posterior, etc.). Voy a decir dos cosas en respuesta a
la inquietud que planteé. La primera: Gaos y Rivera dan
la ilustración más palmaria de lo que se pone en juego en
la Befindlickeit: para uno, el encontrar-se del Dasein, para
otro, su estar dispuesto-afectivamente. Con la traslación de
Gaos subrayamos que en la Befindlichkeit el Dasein alcanza
su “situación”, el estado en que le-va -y tal como le-va-
su existencia: se encuentra así o asá. El “se” aquí tiene un
uso reflexivo y recíproco: remite tanto a la tercera como a
la primera persona, esto es, el encontrar-se anímicamente
dispuesto de tales y cuales; el encontrar-se uno mismo en
lo que la psicología llama cierto estado de ánimo. Con la
traducción de Rivera sobresale el estatus del existencial,
al expresar la acción del dis-poner y el efecto de dicha
acción: el encontrar, que puede sugerir la posibilidad de la
casualidad o el azar, se hace robusto en el poner agencial de
la Befindlichkeit. Pues bien, ya-siempre estamos dis-puestos
afectivamente en-el-mundo; ya-siempre la comprensión y
auto-comprensión está-puesta desde el temple; ya-siempre,
al estropearse un ánimo, nos dis-ponemos a otro.
Me permito subrayar entonces en una caracterización
sucinta de la Befindlichkeit que trata de captar su sentido
elemental que ella abre el mundo al Dasein; que pone a éste
en el mundo como algo que involucra ya-siempre afección,
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pasión, pathos: mundo tedioso, mundo confortable, mundo

hostil, mundo estimulante; que expresa que no hay mun-
do sin dis-posición. La dis-posición afectiva no es, por tanto,
mera receptividad: expresa un modo en que se lleva a cabo
la apertura del mundo por parte de Dasein. Que esto es
así, se confirma al observar que la exposición como exis-
tencial de la Befindlichkeit en el § 29 de Sein und Zeit está
inscripta en la recuperación heideggeriana de la filosofía
práctica de Aristóteles, desarrollada durante ese período.
Heidegger mismo define en el parágrafo mencionado a la
Retórica aristotélica como “la primera hermenéutica siste-
mática de la cotidianidad del convivir” (Heidegger, 1967:
138). Asimismo, es conocida la recepción y apropiación que
hace de Ética a Nicómaco en cursos y seminarios tempra-
nos -como las interpretaciones fenomenológicas de 1921/
1922 (Heidegger, GA 61-62), o en Grundbegriffe der aristote-
lischen Philosophie de 1924 (Heidegger, GA 18)-. Hay exce-
lentes textos que se ocupan de este trabajo realizado por
Heidegger: véanse, por ejemplo, Volpi (2006)2 y Escudero
(2001). Recuérdese, además, la cita referida más arriba en
la que Heidegger introduce la idea de una “antropología
fenomenológica radical” como interpretación concreta de
la filosofía aristotélica orientada hacia la facticidad. Por lo
expuesto, bien puede decirse que el marco general en que
se produce la tematización de la Befindlichkeit es el de un
rechazo a la teoría tradicional de la autoconciencia refle-
xiva, que es -a su vez- un estadio nuclear de la tradición
grecolatina del hombre entendido como animale rationale.
Es, por ende, asunto central de la antropología radical:
2 “La filosofía práctica de Aristóteles como marca de agua de la analítica exis-

tenciaria”, presenta (Volpi, 2006: 137), tras haber afirmado que: “Hay, en mi
opinión, indicios suficientes que hablan en favor de la tesis de que Heideg-
ger haya recurrido a Ética Nicomaquea y a la determinación aristotélica de la
praxis, para salir al paso a los problemas en que según él la concepción hus-
serliana de la subjetividad trascendental forzosamente habrían de conducir-
lo” (Volpi, 2006: 133)
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La identidad del ser-ahí no se puede construir al margen de

sus disposiciones afectivas y de sus relaciones con el mundo
de las cosas y de los hombres. Con ello Heidegger marca una
distancia respecto a las categorías objetivas dominantes en
las doctrinas metafísicas de la conciencia. La radicalización
de la praxis, liberándola de las acciones particulares y refor-
mulándolas en parámetros ontológicos, le permite retrotraer
las tesis metafísicas a la acción originaria y fundamental del
cuidado del ser-ahí. (Escudero, 2001: 208)
La determinación práctica de la forma de ser del Dasein

implica, a fin de cuentas, una crítica a la teoría tradicional
de la autoconciencia en el sentido de un saber de sí mismo,
constatador y de índole reflexiva, que es producido por algo
así como un repliegue del hombre en sí mismo. La identidad
del Dasein se constituye, según Heidegger, más bien por el
hecho que se reencuentra en su por-ser [Zu-sein: tener que
ser], en su actuar como en su conocimiento, y esto ocurre
no sólo en la transparencia de lo racional, sino igualmente
también en el momento opaco de las disposiciones afectivas
(Volpi, 2006: 139).
Lo segundo que apunto como respuesta a la pregunta
acerca de qué es, en lo fundamental, la Befindlichkeit, es una
consideración heideggeriana que, desde mi punto de vista,
enlaza Befindlichkeit y Selbstentfremdung. Para aclarar esto
es preciso hacer notar que uno de los rasgos distintivos
de la Befindlichkeit reside en capturar con profundidad el
modo en que el Dasein «llega» / «se da» al mundo. En el
curso Los problemas fundamentales de fenomenología, de 1927,
Heidegger sostiene:
En cada momento, nos comprendemos a nosotros mismos y

a nuestra existencia a partir de lo que perseguimos y de lo
que nos ocupamos. Nos comprendemos a nosotros mismos
partiendo de ahí porque el Dasein se encuentra primariamen-
te en las cosas. El Dasein no necesita de una especial clase de
observación ni de un espionaje del yo para tenerse a sí mismo,
sino que, al darse de forma inmediata y apasionada [leidenschaftli-
chen], el propio yo del Dasein se refleja en las cosas. Esto no es
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misticismo ni presupone adscribir alma a las cosas. Es solo

una referencia a un elemental hecho fenomenológico respec-
to del Dasein… (Heidegger, 2000: 201; subrayado mío).
La caracterización del darse reflejado en las cosas como

leidenschaftlichen conecta con la afectividad, y contribuye a
aclarar el marco desde el que se produce la absorción en
el mundo. En efecto, podemos quedar absortos, atravesa-
dos por las cosas y cooptados por su modo de ser porque
ya-siempre partimos de un darnos apasionado, templado,
anímico en que comprendemos lo que es, lo que son los
otros y lo que somos nosotros. Dejar-se llevar por las cosas
es darse en el modo en que ellas son, cediendo el control
del dar mismo.
IV. Angustia, ética y política
Al llegar a esta altura de la argumentación, la cuestión que

quiero proponer implica un recorte en la consideración de
la Befindlichkeit a la forma en que, de acuerdo a Heidegger,
ella se da de un modo eminente, a saber: la angustia (Angst).
La tesis que sostengo a la vista de lo hasta aquí expuesto
es: la angustia testimonia una disposición afectiva activa,
cuya experiencia implica consideraciones de orden ético
y político. Más concretamente: entiendo que la relevancia
que Heidegger otorga a la angustia, su condición privilegia-
da, consiste en que compromete enteramente al Dasein en
sentido ético-político.
Es oportuno reiterar que cuando me refiero a la éti-
ca y a la política no considero a éstas como disciplinas
que, de cualquier forma, pondrían en cuestión o compe-
tirían con el programa ontológico presentado en Sein und
Zeit. La distinción de niveles, competencias e intereses que
expresan los discursos derivados y el discurso originario no
está en cuestión. Apunto, más bien, a lo que de un modo
vago e impreciso -por tanto, necesitado de una elaboración
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ulterior- llamo aspectos o dimensiones. En cualquier caso,

tengo presente siempre un sentido del que no me aparto y
que acabo de subrayar: la condición y relevancia práctica de
una disposición afectiva.3
Me permito citar un pasaje cuya relectura e interpre-
tación me llevó a componer un prisma desde el que volví
sobre los textos que vengo teniendo en consideración en
este trabajo desde el inicio. En el § 40 de Sein und Zeit
Heidegger interroga:
Wie wird in ihr das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst
gebracht? (Heidegger, 1967: 184)
En la traducción de Rivera: “¿De qué modo en la angus-

tia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio ser…?”
(Heidegger, 2006: 206, subrayado mío). En la traducción
de Gaos: “¿Cómo se pone en ella el ‘ser -ahí’ ante sí mismo
por obra de su peculiar ser…? (Heidegger, 1986: 204, sub-
rayado mío)”.
Es claro que la inquietud principal del pasaje radica en
la determinación fenomenológica de la apertura particular
que la angustia ofrece. Menos notorio es que en el mismo
lugar se da a entender que, a través de la angustia, el Dasein
es llevado-ante sí, es puesto-ante sí mismo. El verbo tran-
sitivo bringen, en la cita de referencia conjugado en Perfekt
([vor] gebracht), da cuenta de acciones como traer, llevar,
acompañar, rendir, sacar, emplazar, hacer, dar, poner. Es lo
que pasa con la angustia: nos instala, nos dirige, nos condu-
ce, dejando así abierto el estar-en-el-mundo.
3 No se pierda de vista este pasaje clave para la argumentación que vengo

desarrollando: “El objeto temático queda dogmática y artificiosamente mutila-
do cuando uno se limita ‘primeramente’ a un ‘ sujeto teorético’, para luego
completarlo ‘por su lado práctico’ con el agregado de una ‘ética’” (Heidegger,
1967: 316)
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En concordancia con lo anterior, a lo largo de Sein und

Zeit todas las referencias a la angustia localizan su especifi-
cidad como existencial en una región dinámica y activa, no
meramente receptiva. Cuando Heidegger se refiere en el §
68 a “La temporeidad de la aperturidad en general” sostiene:
La angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado…

(Heidegger, 1967: 342); la angustia lleva de vuelta hacia la con-
dición de arrojado como posibilidad repetible… (ibíd.: 343);
la angustia sólo lleva al estado de ánimo de un posible acto
resolutorio… (ibíd.: 344); en la temporeidad característica de
la angustia… se revela la posibilidad del poder que es propio
del estado de ánimo de la angustia (ibíd.: 344).
El llevar y el poner de la angustia es un tránsito, algo así

como la condición de una auténtica transformación exis-
tencial. La propiedad, de hecho, es “una modificación exis-
tentiva del uno” (cf. Heidegger, 1967: 267). No hay modifi-
cación o tránsito sin el llevar de la angustia, por cierto, no
directamente a la propiedad, sino al anoticiamiento acerca
de su posibilidad. La angustia revela, informa, comunica. La
angustia es hermenéutica. Nos avisa de un asunto ético y
político en grado sumo, acaso el tema de trasfondo sobre
el que se ha escrito toda filosofía, a saber: nuestra íntima y
profunda libertad. Heidegger dice:
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más

propio poder‐ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de
escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. La angustia lleva
al Dasein ante su ser libre para… (propensio in …) la propiedad
de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre
(Heidegger, 1967: 188).
Por lo dicho, creo que el llevar/poner/poder de la

angustia puede ser leído ético-políticamente: ella, una dis-
posición afectiva eminente, se vincula con una reflexión
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acerca de la conducción, del gobierno y del cuidado de sí.

Es, me parece, el contraste palmario del dejarse-llevar que
acontece en la absorción en las cosas del mundo.
A la angustia hay que conectar todos los esfuerzos de
Heidegger -desde muy temprano- por darle forma a un con-
tramovimiento a la caída. También hay que escuchar en ella
las resonancias de la preocupación por comprender y prac-
ticar la filosofía como crítica, como tendencia en-contra
de la tendencia encubridora. Cierto es que, de acuerdo a
Heidegger, también la angustia nos deja absortos. De hecho,
sostiene que “en la angustia el Dasein está plenamente reple-
gado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él”
(Heidegger, 1967: 344). Pero es preciso comprender que, en
este caso, “esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein
desde sus posibilidades ‘mundanas’, sino que le da también
la posibilidad de un poder-ser-propio” (ibíd.: 344; subraya-
dos de Heidegger).
Voy a finalizar expresando la tesis que he querido
defender del siguiente modo: el poner (Gaos) y el llevar ante
(Rivera) de la angustia comprende el problema político de la
conducción del existir; el reflexivo: poner-se y llevar-se de la
angustia evidencia la dimensión ética en que nos compro-
mete esta disposición afectiva.
Bertorello, A. (2005), “El discurso sobre el origen en

las Frühe Freiburger Vorlesugen de M. Heidegger
(1919-1923): el problema de la indicación formal, Revista de
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Escudero, J. A. (2001), “El joven Heidegger. Asimilación y

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27
Aportes antropológicos
en Heidegger para la práctica clínica
en torno al concepto de enfermedad
CATALINA BARRIO1
I) Orígenes del problema
El presente trabajo remite a un posible aporte desde la feno-

menología heideggeriana para los casos de tratamientos de
enfermedades en la práctica clínica. Naturalmente, Heideg-
ger no se ha ocupado de este tema en específico pero sí
se ha usado y se usa actualmente desde distintas perspecti-
vas metodológicas y disciplinares. En este sentido, propon-
go trabajar algunos conceptos que en su significado usual
remiten a un modo de ser en el mundo y que se patentizan
en el co-estar con los otros. Es sabido que este problema
trabajado desde un punto de vista epistemológico presupo-
ne el ontológico en tanto que determina un tipo de subjeti-
vidad o Dasein. Así, los aportes de Havi Carel (2016), Giroux
(2011) y Nordenfelt (1997) resultan esclarecedores para la
reconstrucción del problema y los aportes en el ámbito de
la biomedicina. El estatuto de la enfermedad entendida no
sólo como problema vinculado a la práctica clínica sino a
su práctica social y política, se encuentra ligada a ciertos
procedimientos descubiertos en la industria farmacéutica.
Así, un “tratamiento” no es sólo la suspensión del mundo
teseopress.com 383
y de ciertas actividades (laborales, familiares y funcionales)

sino que encuadra un presupuesto: prolongar la vida, llegar
a una buena vejez, conservar una “buena calidad de vida”,
etc. Es sabido también que a mediados del siglo xx y con
el desarrollo de la biomedicina se ha demarcado (como lo
habría demostrado la teoría de Canguilhem) lo normal de
lo patológico. La enfermedad no sólo hace referencia a un
problema patológico del orden de la “anormalidad” sino que
también determina un modo de comportarse en el mundo
circundante. La caracterización de lo que significa “estar
enfermo” altera expectativas, metas pero también presupo-
ne creencias y estados psíquicos (Carel, 2016).
En los Seminarios de Zollikon, Heidegger menciona en
relación a lo patológico y las enfermedades psíquicas que
el ser humano tiene que alcanzar la meta de la adaptación y

de la libertad, en el sentido más amplio. Esto concierne tanto
a los médicos como a los sociólogos, porque todas las pertur-
baciones patológicas del individuo son perturbaciones de la
adaptación a un sentido de la libertad. (Heidegger, 2013: 237)
No es entonces solamente el carácter normativo del

Dasein lo que hace que la enfermedad se comprenda de tal o
cual manera, sino su fisiología y la referencia a otro con las
mismas capacidades. Es así, que en la estructura del co-estar
propia del Dasein en el mundo, la normalidad es el eje de la
comprensión fisiológica y vital.
La idea dominante de la medicina de que la enfermedad
puede ser definida (y atendida) objetivamente en relación a
cierta normalidad estadística, domina un concepto de vida
“normal” pero también absorbe y/o define conceptos tales
como órgano, organismo, salud física y mental. Un ejemplo
claro que propone pensar Carel es el siguiente: creer en
cierta calidad de vida presupone una durabilidad cuanti-
tativa y un vínculo insoslayable entre “vida” y “duración”
(Carel, 2016: 4). Toda percepción espacio-temporal registra
esta experiencia que cambia con la enfermedad. Como bien
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menciona ella posteriormente: “ la generalidad de lo que

comprendemos cuando hablamos de enfermedad cambia
cuando nos encontramos inhabilitados para ciertas expe-
riencias en el mundo.” (Carel, 2016: 4). Esta idea presupone,
a la vez, una normalidad del mundo y una correlatividad
entre la vida y esa normalidad. La experiencia vivida y las
determinaciones ontológicas que definen este comporta-
miento mundano son las condiciones de posibilidad para
entender que la enfermedad es nexo necesario de una deter-
minada práctica. Esta práctica, que Giroux hereda después
de Canguilhem, está ligada a un dominio del estatuto episte-
mológico de la medicina. Heredando el principio mediante
el cual “el ente no es entonces el objeto de un conoci-
miento teorético del ‘mundo’, es lo que está siendo usado,
producido” (Heidegger, 1927: 95), la norma que determina
un criterio de enfermedad depende de valores sociales e
intereses humanos.
Pensar la enfermedad desde el método fenomenológico
heideggeriano permite indagar el reporte de esta primera
persona, el relato de una experiencia vivida intransferible
y la reflexión sobre las reglas universales para comprender
un comportamiento que se instale como norma.
II) Estructura y método fenomenológico
Siguiendo la lectura de H. Carel, las experiencias en primera

persona en torno a la idea de “enfermedad” devienen de un
método filosófico. El ser en el mundo no se determina por
lo meramente fáctico sino por lo vivido. Lo que ofrece la
fenomenología para pensar el concepto de enfermedad es
la comprensión de una estructura mundana que clausura la
posibilidad de pensar al Dasein en el mundo. Pero también,
y como un segundo momento de esta investigación, esta
clausura del mundo como privación de ser es el punto de
partida de una experiencia intersubjetiva y corporal (Carel,
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2016: 8). Siguiendo las lecturas de Heidegger y Merleau-

Ponty en relación a la corporalidad, la distinción entre cuer-
po objetivo y cuerpo vivido refleja la idea de “ser capaz” de “
o “incapaz de” (Carel, 2016). En los Conceptos fundamentales
de la metafísica, Heidegger menciona lo siguiente:
Lo capaz, por el contrario, no está sometido a una prescrip-

ción, sino que ello mismo aporta reglas y regula. Se impul-
sa a sí mismo, de un modo determinado, hacia su ser capaz
de…Este impulsarse y ser impulsado hacia su ‘para qué…’
sólo es posible en lo capaz si el ser capaz es, en general,
impulsivo. Sólo hay capacidad donde hay impulso. (Heideg-
ger, 2007: 280)
El “ser capaz” en relación a la experiencia corporal

vivida, es el aspecto de una experiencia de la enfermedad
entendida como experiencia corporal. Siguiendo la lectura
de Merleau-Ponty y la noción de cuerpo y desplazamien-
to, Carel sostiene que la tensión entre cuerpo objetivo o
mecanizado y cuerpo vivido es la relación o discrepan-
cia entre experiencia subjetiva y comportamiento objetivo
(Carel, 2016: 10). La enfermedad no remite al enunciado
“estoy enfermo” sino “soy enfermo” (Giroux, 2011: 4). El
enunciado o la experiencia en primera persona denota un
estado inadaptado a esos comportamientos normados. Un
ejemplo de ello es el mejorarse para cumplir ciertas con-
ductas funcionales alojadas en la facticidad (el trabajo, el
cuidado de una familia, etc.). La pregunta sería ¿Cómo se
define el Dasein en su estado de enfermedad? ¿a partir de
una experiencia vivida o de una necesidad de volver a su
estado de Das Man fáctico y a cierto comportamiento ins-
tituido?. La necesidad de ex – sistir, deviene de una nor-
malidad/normatividad que indica cómo debemos funcionar
en el mundo, cómo debe entenderse el “vivir bien” y tener
una “buena calidad de vida” basada en un bienestar (Giroux,
2011: 135). Entre la experiencia vivida en primera persona
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y los comportamientos sometidos a nuestro mundo circun-

dante se establece una tensión y una puesta en cuestión del
concepto de función.
Lennart Nordenfelt en su texto titulado Talking about
Health. An Action-Theoretic Approach (1997), explica que tan-
to el concepto de salud como de enfermedad se inscri-
be dentro del marco de un “funcionamiento”. La función
entendida en su sentido biológico/normal no sólo restringe
la vida humana a la sobrevivencia y la reproducción sino
que posibilita el desarrollo de ciertas capacidades (Norden-
felt, 1997: 35). En este sentido, un funcionamiento normal
es definido como “holístico”; esto es, “el individuo como
sujeto de acción que está en el centro de una teoría de la
salud y que se define a partir de la noción de capacidad”
(Giroux, 2011: 133). Siguiendo el planteo de L. Nordenfelt,
la capacidad no es responder a una función estandarizada
sino que es ver la oportunidad de resignificar las relaciones
con el ambiente, la salud y la libertad (Nordenfelt, 1997:
209). La capacidad, dice Nordenfelt, no puede ser enten-
dida como una oportunidad en el sentido de que la per-
sona está bien de salud si es capaz de realizar sus metas
en el medio ambiente. Las capacidades no son posibilida-
des prácticas sino la “precisión de las circunstancias de su
ejercicio” (Nordenfelt, 1997). Las metas vitales o facultades
biológicas no se reducen a las capacidades de una persona
y sus metas porque, consecuentemente, entenderemos que
“ las metas vitales son aquellas cuya realización es a la vez
necesaria y suficiente para una felicidad mínima y durable.”
(Giroux, 2011: 145).
El argumento de L. Nordenfelt en relación a las nocio-
nes de enfermedad/función/meta, es que la subordinación
del concepto de salud a la subjetividad del agente presenta
varias dificultades:
Primero, el sujeto puede perfectamente tener metas irreales

o irracionales y querer lo imposible; segundo, un sujeto
puede tener ambiciones muy limitadas o triviales y así, realizar
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todas sus metas; tercero, un sujeto puede tener metas contra-

productivas o conflictivas; cuarto, una definición subjetiva de
las metas tiene, además, el defecto de ser válida sólo para
los seres humanos, únicos susceptibles de decidir voluntaria-
mente sus metas. (Nordenfelt, 1997: 93).
Así, la durabilidad y la función que se le “prohíbe” a

un enfermo discrimina metas perseguidas y las restringe al
ámbito de una facticidad posible. La prohibición de com-
portamientos fácticos dependen de las capacidades y dispo-
siciones. Heidegger, quien se ha ocupado especialmente del
concepto de “capacidad”, menciona lo siguiente:
[…] lo que pertenece a una capacidad, como por ejemplo el

ojo, lo que sirve a la capacidad de ver, sólo puede eso porque
la capacidad es en sí misma servicial, y en cuanto tal puede tomar
a su servicio. (Heidegger, 2007: 278)
Esta idea que sigue Nordenfelt, consiste en compren-

der que una capacidad es distinta de una acción normada.
La salud, entendiéndose como una capacidad debe distin-
guirse de una acción o comportamiento que se ajustan a
las normas sociales. Por eso: “ …las metas vitales de una
persona no tienen necesidad de ser idénticas a las que una
sociedad prescribe.” (Nordenfelt, 1997:35). Si una perso-
na está enferma es porque, en cierto grado, hay al menos
una meta vital en la que, dadas las circunstancias, ella no
puede alcanzar.
En este sentido, Nordenfelt al igual que H. Carel man-
tienen la distinción conceptual entre lo patológico (disease) y
la enfermedad (illnes). La enfermedad es la experiencia de un
proceso en la que la corporeidad determina la condición de
posibilidad de la existencia. Carel retoma a Heidegger en el
sentido fenomenológico/existencial desde donde compren-
demos la estructura ontológica de la praxis. En este sentido,
toda experiencia subjetiva del Dasein puede modificar sus
capacidades respecto a las metas posibles. No es entonces
que la imposibilidad de disponer de tal o cual capacidad
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prohíba mundo sino que “el cuerpo vivido como cuerpo que
experimenta en primera persona a partir de experiencias
perceptuales determinan también el sentido del mundo.”
(Carel, 2016: 26). Siguiendo a Merleau-Ponty, Carel propo-
ne pensar un conocimiento “positivo” de la experiencia de
la enfermedad a partir de un sujeto sintiente, sosteniendo
que lo corporal y vivido son actividades fundamentales que
presuponen al ser en el mundo. Así, la experiencia vivida
debe ajustarse a las metas vitales y posibles.
III) Palabras finales
Se desarrolló a lo largo del trabajo, el aporte del método

fenomenológico en relación a la noción de enfermedad. En
este sentido, tanto la lectura de H. Carel como la de L.
Nordenfelt guiaron la comprensión y el uso de conceptos
heideggerianos tales como ser-en-el-mundo, significativi-
dad, capacidad y familiaridad . Así, la hipótesis de este tra-
bajo sostiene la posibilidad de recuperar críticamente los
fundamentos conceptuales del vínculo entre salud / auto-
nomía y libertad. La experiencia vivida y corporal ayudó a
reinventar las nociones de meta y función como protagóni-
cos y necesarios dentro de una estructura del co-estar del
Dasein. Así, por un lado se sostuvo que la distinción entre lo
patológico (disease) asociado al método científico y analítico
y la enfermedad (illnes) como concepto holístico, evocan no
sólo una preocupación epistemológica sino ontológica. Tal
como menciona Nordenfelt, hay una brecha en la práctica
clínica entre la definición/descripción y la prioridad dada
por la capacidad como fundamento de una experiencia de
la enfermedad. Por otro lado, se explicitó la posibilidad
(a partir de la lectura de H. Carel) de comprender que la
“primera persona” que porta una experiencia vivida y sus
condiciones clínicas o médicas, se divisan a partir de cier-
tas habilidades corporales que hacen o no a la adaptación
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ambiental propia del Umwelt . Algunas enfermedades que

la autora se propone pensar son el asma o la diabetes para
ciertos casos adaptativos que pueden ser funcionales a una
red significativa (el diabético o asmático por ejemplo “fun-
cionan” según sus condiciones laborales que condicionan o
no las posibilidades de ser). No así la paraplejia o parálisis
que obstruyen capacidades para fines normados.
En síntesis, las limitaciones no están en relación con
las capacidades “funcionales” puesto que estas últimas se
desarrollan en función a metas establecidas (el bienestar o
una ‘buena calidad de vida’). La tensión entre el Das Man o
aquello que se legitima como lo normal propio de la factici-
dad y la autenticidad se muestra en estos desplazamientos;
entre la retirada del mundo en casos de enfermedad y la
anulación de metas o su función en la cotidianeidad.
Carel, H. (2016), Phenomenology of Illnes, Oxford: University

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28
La psicosis como privación de mundo
Martin Heidegger y Henri Maldiney en torno

al concepto de impropiedad (Uneigentlichkeit)
LEANDRO CATOGGIO1
A)
En los seminarios de Zollikon (1965-66) Heidegger pre-

senta su filosofía ante un conjunto de psicólogos y psi-
quiatras. En estos seminarios pueden observarse varios
puntos de interés que no dejan de representar diferentes
ámbitos de investigación. Entre ellos cabe mencionar uno
en el que Heidegger desarrolla un nuevo posicionamiento
hermenéutico-fenomenológico respecto a sus trabajos pre-
vios. Esta modificación o innovación, como quiera llamarse,
es la reflexión que se realiza sobre la noción de cuerpo a
lo largo de las discusiones. Y la cuestión se centra, sobreto-
do, en la interpretación de “cuerpo” según sus dos posibles
acepciones: Leib (cuerpo vivo) que de un modo conceptual
podemos denominar “cuerpo hermenéutico” y Körper (cuer-
po), que nombra la corporalidad psico-somática. Esta dife-
rencia resulta no sólo relevante a los ojos heurísticos de la
obra heideggeriana sino también en referencia a otro de los
puntos desarrollados en los seminarios; es decir, respecto a
1 Universidad Nacional de Mar del Plata / CONICET.
teseopress.com 391
la crítica que el autor de Sein und Zeit le dirige a Freud y

a Binswanger. La distinción entre una corporalidad psico-
somática de raíz mecanicista y una corporalidad entendida
hermenéuticamente es una clave que posibilita interpretar
dicha crítica. Tanto el campo de la psicología como el de
la psiquiatría, en este caso bajo las figuras del psicoanálisis
y del análisis existencial, caen en la figura moderna de la
tecnificación cientificista. Sin embargo, es el mismo Hei-
degger el que en el desarrollo de su explicación del cuerpo
hermenéutico dice lo siguiente:
La falta de contacto (Kontaktlosigkeit) que se constata en la

esquizofrenia es una privación (eine Privation) del … carácter
de lo abierto (Offenständigkeit). Pero esta privación no sig-
nifica que el carácter de abierto desaparezca, sino que éste
solamente se modifica en una “pobreza de contacto” (“Kon-
taktarmut”). (Heidegger, 1994: 95; 2013: 127)
Varias preguntas surgen de este fragmento. A nivel

conceptual debemos cuestionarnos qué significan los con-
ceptos de “contacto”, “privación”, y “pobreza”. A su vez, no
podemos determinarlos si no es también por el vínculo que
mantienen entre sí. Pero, lo que sobresale de este pasaje es
el uso del término “esquizofrenia”. ¿En qué sentido puede
hablarse de la esquizofrenia como una carencia respecto
a la estructura irrebasable del ser-en-el-mundo?, ¿a partir
de qué elementos es posible determinar la privación y la
pobreza de mundo?, ¿a qué se alude específicamente con el
término “esquizofrenia”?, ¿es ésta una enfermedad mental,
y si es así, qué entendemos por éste concepto?, ¿cabe hablar
de enfermedad mental en la analítica del Dasein?, es más,
¿qué sería un Dasein enfermo?
A continuación abordaré estas cuestiones para inten-
tar dar una respuesta, incluso más allá de los textos de
Heidegger. Con esto quiero mencionar como una vía fac-
tible de investigación los diversos desarrollos que ofre-
ce la fenomenología de Henri Maldiney. En primer lugar,
entonces, explicaré la posición heideggeriana respecto a la
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corporalidad que permitirá distinguir qué se entiende por

“contacto”. Luego, brevemente, me dirigiré a las críticas res-
pecto a Freud y Binswanger; y, por último, interpretaré la
cita que hice de Heidegger a través de la conceptualidad
de Maldiney para intentar dar una respuesta a las pregun-
tas realizadas.
B)
Al comienzo de los seminarios Heidegger se esfuerza por

distinguir dos modos de la entidad. El ente en tanto objeto
(Gegenstand) y el ente en tanto existente (Dasein). La obje-
tivación del ente es la que se corresponde con la determi-
nación interpretativa de la modernidad y se caracteriza por
comprender la motilidad del ente bajo la figura de la causa-
lidad, el segundo modo de interpretación es el que expone la
fenomenología-hermenéutica y se vincula con el concepto
de motivo (Motiv). Heidegger sintetiza la diferencia de la
siguiente manera: la causalidad es una determinación onto-
lógica y pertenece a la determinación de la estructura del
ser de la naturaleza; en cambio, el motivo es la determina-
ción de la existencia del ser humano en el mundo en tanto
que actúa y tiene experiencia. (Heidegger, 1994: 28, 2013:
54). Es decir, el hombre no actúa porque tiene una causa
para actuar sino porque tiene un motivo. En esto radica la
distinción fundamental, que podría remontarse hasta Kant,
entre un concepto de libertad asociado a los entes intra-
mundanos y un concepto de libertad propio de la actividad
práctica. La motivación no se comprende ni por ser una
serie, una secuencia, un orden o una regulación mediante
supuestas leyes naturales. Ella es lo que interpela al existen-
te, lo que lo impele a actuar.
Motivación y causalidad manifiestan dos modalida-
des de interpretar el ser del ente, y en este sentido, no
puede sino observarse la distinción de fondo que recorre
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los seminarios: el dualismo corporal entre Leib y Körper.

El mero cuerpo, la corporalidad sensitiva, es un fenómeno
propio de la causalidad. Ella pertenece a una fisiología com-
prendida mecánicamente como partes extra partes. Radica
en una concepción de la naturaleza que entiende el ente
bajo el sentido de la regla y el método. De hecho, no hay
diferencia entre ambas instancias. El método es una regula-
ción del ente, el conjunto de reglas mediante las cuales un
fenómeno se muestra como algo específico. El método es
la esencia de la manifestación, y según esto todo aparecer
de un ente se concibe bajo su estructura. De allí que pre-
guntar por la naturaleza de un ente significa cuestionarse
por el modo en que puede aparecer el ente según la causa
que lo produce, y dicha causa se entiende como el conjunto
de reglas que enuncia el método. En las Regulae Descar-
tes describe y prescribe esta instancia. Heidegger vuelve
una y otra vez sobre él en toda su obra, y ésta no es la
excepción. Junto a Descartes señala a Galileo y Newton.
Constructores de la imagen del mundo con la cual las diver-
sas ciencias modernas se han desarrollado. Y, sin duda, los
saberes dirigidos al estudio de la psíquis no se alejan de este
paradigma histórico.
El método como esencia de la manifestación desde
las tematizaciones de Descartes proponen la regulación del
ente, sea no-humano o humano, según dos ítems esencia-
les: la direccionalidad que va desde las naturalezas simples
a las complejas y la enumeración como seriación de los
diferentes cuerpos individuales que concurren al espíritu.
La unidad del saber buscada, entonces, recurre a la sim-
plicidad, una suerte de economía ontológica-epistémica, y
al ordenamiento y disposición de los diferentes cuerpos.
En este sentido la regulación del método opera mediante
la división, separación y reunión de los elementos natu-
rales simples. Por eso el método es la ciencia buscada, la
mathesis universalis, la posibilidad del ordenamiento y dis-
ponibilidad de la naturaleza. Reducción y clasificación son
las operaciones del entendimiento humano que vertebran la
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fenomenología de los entes. La causalidad, por esto mismo,

se entiende según la mathesis universalis. Ésta, como la uni-
dad del saber humano, hace del ente un fenómeno que com-
parece bajo el aspecto de lo disponible siempre presente.
De aquí que, ordo e dispositio, remitidos al entendimiento
humano finito se estructuran en un definido comporta-
miento del Dasein: el comportamiento productivo (herste-
llenden Verhalten) (1975: 149). De esta manera, como indica
Heidegger en las lecciones del semestre de verano de 1927,
la perspectiva de la producción (Hinblick auf das Herstellen)
conlleva una imagen previa (Vor-bild) que hace del ente una
configuración predeterminada teóricamente. Así, el método
moderno se vincula con el eidos griego según el comporta-
miento productivo en tanto todo ente resulta de dos claves
interpretativas: el proceso de configuración (Gebilde) y la
predeterminación.
Estas claves interpretativas de la producción son las
que en los seminarios aparecen como lo previsible o pre-
calculable (vorausberechenbar) que explica y da sentido a lo
real en las ciencias. Lo real aparece bajo la esencia de la
producción y las ciencias modernas conciben lo real según
la determinación de la mathesis universalis, la causalidad. A
partir de esto Heidegger se pregunta: “¿hasta dónde puede
llegar uno con esto frente a una persona enferma?” (Heideg-
ger, 1994: 23; 2013: 49). La respuesta que él mismo da es
la del fracaso (Man scheitert!). Todo tratamiento, todo trato
concebido en el marco de la esencia de la manifestación
del método conlleva la explicación causal y con él el olvido
de la diferencia ontológica en tanto diferencia corporal. El
problema, o fracaso mejor dicho, de las llamadas ciencias
humanas, en las cuales podríamos incluir tanto a la psi-
cología como la psiquiatría para el caso, es la trasmisión,
la traslatio, de la configuración del conocimiento según el
desarrollo de la física moderna. Y esta traslación implica la
reducción de la corporalidad a una sola cara de la mone-
da: el Körper. En esto resulta particularmente importante la
referencia al concepto moderno de espacio. Para Heidegger
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dicho concepto resulta homogéneo y caracterizado por su

capacidad en el sentido de ser un vació a llenar. En él todo
ente no sólo es equiparado sino también se define corporal-
mente por su individualidad espacio-temporal. Su ser cor-
poral se encuentra en el ocupación de un determinado lugar
y momento. En relación a esto dice lo siguiente: “En Gali-
lei arriba y abajo, derecha e izquierda se suprimen (fallen)”.
(Heidegger, 1994: 23; 2013: 49). Todo cuerpo es un lugar,
una ubicación espacio-temporal definible por las coordena-
das cartesianas. Piedra, animal y hombre se igualan como
entes susceptibles de comprenderse bajo coordenadas pro-
pias de la mathesis universalis. La movilidad no deja de ser
un punto de referencia matemática indiferente al carácter
cualitativo de los entes.
Con esta indicación ya se presenta la diferencia onto-
lógica en tanto diferencia corporal. La mensurabilidad
espacio-temporal en la que aparece el cuerpo, el mero cuer-
po (Körper), es la inautenticidad misma del cuerpo vivo
(Leib), el cuerpo considerado hermenéuticamente. Arriba y
abajo, derecha e izquierda, son movimientos que indican de
por sí no sólo la remisión a un ante sí del ser que es cada vez
mío (Jemeinigkeit) sino también un tipo de kinesis que no
puede reducirse a la traslación de un lugar a otro (fora). Lo
propio del cuerpo vivo es la temporalidad de su existencia y
no la temporalidad abstracta e indiferente del mero cuerpo
medido según sus variaciones de lugar. El olvido del ser es
el olvido del cuerpo vivo. Su tiempo no es la temporalidad
cerrada de la cuantificación sino la posibilidad de su pro-
yecto. La ex – sistencia (Ex-sistenz) como ek-stasis temporal
es lo propio del Dasein, y por eso el presente del cuerpo vivo
es el carácter de la apertura. La diferencia corporal, en este
sentido, se asienta en la distinción entre el cuerpo vivo y el
cuerpo psicosomático. Heidegger dice:
Tienen ustedes el fenómeno del dolor y de la tristeza. El dolor

de vientre, por ejemplo, y la tristeza de la muerte de un fami-
liar son ambos “dolores”. ¿Qué pasa con ambos “dolores”?,
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¿Son ambos somáticos o ambos psíquicos, o sólo un dolor es

somático y el otro psíquico, o no son ambos dolores ni lo uno
ni lo otro?. (Heidegger, 1994: 105; 2013: 140)
Más adelante pregunta lo siguiente: “¿Qué tipo de espa-

cialidad es propia del dolor que se propaga por la espalda?
¿Puede equivaler a la extensión de la superficie de un cuer-
po material?” (Heidegger, 1994: 109; 2013: 143). Esta última
cuestión lleva al problema fundamental de la diferencia cor-
poral: ¿cuáles son los límites de mi cuerpo?, ¿dónde empieza
y dónde termina mi cuerpo (Leib)?
Este cuestionamiento es el que, por otro lado, abre una
pregunta esencial respecto a la filosofía heideggeriana: ¿no
se borra en la corporalidad del Dasein la distinción entre lo
óntico y lo ontológico?; ¿no es el Dasein tanto Leib como
Körper?, ¿Puede establecerse un límite, una demarcación, a
partir del cual puedan diferenciarse ambas concepciones?
Heidegger ante estas cuestiones cita como ejemplo la
anécdota de Tales. Éste, totalmente absorto en sus pensa-
mientos, no se da cuenta de un pozo y cae en él. En suma,
Tales actúa como si no tuviese cuerpo, como si estuviese
ausente. Al respecto Heidegger dice: “Pero este no-estar del
cuerpo vivo no es una nada, sino uno de los fenómenos más
misteriosos de la privación (der geheimnisvollsten Phänomene
der Privation)”(Heidegger, 1994: 111; 2013: 145). Es decir,
es un modo de tener cuerpo y no una separación del cuer-
po. Es una posibilidad propia del cuerpo. El mundo es un
modo de tener cuerpo, una modalidad corporal. Heidegger
llama a esto, corporar (Leiben). El comienzo y el fin del
cuerpo vivo, entonces, es el mundo. Los entes intramun-
danos que nos rodean, y los vínculos personales son actos
del corporar. El cuerpo cada vez mío no ocupa un espacio
sino que hace espacio en el corporar; pero no mediante un
comportamiento productivo sino por un comportamiento
práctico. El corporar del cuerpo como modalidad del Dasein
es el mundo relevante para mi, no el mundo neutro donde
suceden hechos, donde se registran causas y accidentes, ni
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el mundo despersonalizado de los meros cuerpos igualados

en la indistinción de la cuantificación. El mundo es rele-
vante en tanto tiene sentido y lo tiene por el corporar. El
Dasein no está inserto, no ocupa meramente un espacio ya
dado, ni puede registrarse en la indiferencia numérica. La
relevancia implica que no hay espacio más que en el modo
de la praxis, del corporar del cuerpo en sus dos magnitu-
des irreductibles.
C)
De aquí se entiende el fracaso que indica Heidegger en

respuesta al tratamiento mecanicista del cuerpo que realiza
la medicina. El fracaso está en no comprender la propiedad
del cuerpo humano. La persona enferma es una persona y,
por ende, un corporar, un mundo de por sí. Si seguimos
esta lógica hermenéutica la enfermedad no puede delimi-
tarse a una parte del cuerpo, al Dasein en tanto mero cuer-
po (Körper). En sentido estricto la persona enferma es su
mundo enfermo. No está enfermo él como una singularidad
aislada, como un átomo individualizable desvinculado de
sus diversas relaciones mundanas. Según esto, tanto Freud
como Binswanger representan para Heidegger dos expo-
nentes de la comprensión del cuerpo como cuerpo psico-
somático. El filósofo entiende de esa manera la distinción
tópica del aparato psíquico, como también la operatividad
causal de la pulsión ligada a los representantes de ella. De
manera categórica Heidegger indica que “la metapsicolo-
gía de Freud es el traslado de la filosofía neokantiana al
ser humano. Por un lado, él tiene las ciencias naturales,
y por otro, la teoría kantiana de la objetualidad” (Heideg-
ger, 1994: 260; 2013: 303). Y más adelante agrega: “Lo que
para Kant es aquello que trasciende la percepción…para
Freud es el inconsciente”. En el psicoanálisis puede leerse la
operatividad del inconsciente en el sentido kantiano de la
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trascendencia de la cosa en sí. Para Heidegger la pulsión, de

hecho, es una explicación mecanicista relativa a la esencia
metodológica de las ciencias modernas. (Heidegger, 1994:
217-218; 2013: 256-257). Es llamativo, por otro lado, la
crítica a Binswanger, quien ha edificado su proyecto teóri-
co sobre la analítica del Dasein de Sein und Zeit. Heidegger
señala que Binswanger confunde dos niveles: el análisis y la
analítica. Puede decirse que lleva la analítica al marco del
análisis: una comprensión destinada a registrar fenómenos
de la psiquis sobra la base de no comprender la corporali-
dad en su mismo corporar. En Binswanger nos topamos, en
definitiva con la reducción mecanicista del corporar a un
mero cuerpo psicosomático.
Ahora bien, si entender la enfermedad a partir de la
causalidad conlleva un fracaso, ¿de qué manera debemos
comprenderla desde el corporar del cuerpo? Heidegger es
explícito: “La enfermedad no es la simple negación de la
condición psicosomática. La enfermedad es un fenómeno
de privación (Krankheit ist ein Privations-Phänomen)” (Hei-
degger, 1994: 58; 2013: 87). En la anécdota de Tales tam-
bién aparece la misma referencia cuando menciona que esa
modalidad como ausente del cuerpo vivo era un fenómeno
misterioso de la privación. También aparece la privación
en el caso de la cita de la cual partimos en referencia a la
esquizofrenia. Allí menciona que dicho estado no implica
una ausencia total de mundo sino una privación de mun-
do. Pero, evidentemente, no podemos decir desde aquí que
Tales padecía de esquizofrenia. Como mínimo sería anti-
hermenéutico. Debe agregarse aquí otra dificultad. En el
contexto de Sein und Zeit la privación aparece decidida-
mente para caracterizar la facticidad misma del Dasein; es
decir, ella define el hecho de la caída en tanto huida ante
sí. Heidegger lo dice así:
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Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está

existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado
es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta
fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es
una huida ante sí misma. (Heidegger, 1963: 184; 1998: 207)
Esta cita pertenece al parágrafo 40 en el que se tematiza

la angustia como fenómeno privilegiado.
Respecto a ella quiero citar otro pasaje. Esta vez es de
las lecciones Ontología. Hermenéutica de la facticidad de
1923. Allí menciona que el Dasein se encubre a sí mismo
con una máscara para no espantarse de sí mismo. La caída
es esa máscara, y ésta es una prevención de la angustia.
Un ejemplo de una existencia propia, que se enfrenta a la
angustia, lo encuentra Heidegger en la vida de Van Gogh.
Cita una carta de él y concluye de la siguiente manera:
“Trabajó, se dejó como quien dice la piel en sus cuadros,
y en el habérselas con el existir se volvió loco” (Heidegger,
1982: 32; 1999: 53). La locura aquí toca la angustia, parecen
fenómenos posibles de la praxis del Dasein desenmascarado.
¿Puede comprenderse el concepto de privación en el mismo
sentido mediante estas citas?; ¿el estar angustiado en el que
el mundo pierde significatividad es asemejable a la locu-
ra?, ¿cómo podemos distinguir ambas instancias?, ¿hay una
estructura unitaria de la privación que logre explicar estos
fenómenos o debe hablarse de grados de privación?
La pobreza de contacto que manifiesta el esquizofré-
nico con el mundo es la marca de su privación. Hay una
deficiencia en él, como también parece haberla en Tales y en
cada uno de nosotros en la medida en que estamos sumergi-
dos en el entramado de la funcionalidad. El estar absorto en
las cosas significa existir impropiamente. La privación, en
este caso, como deficiencia del encuentro consigo mismo,
es una modalidad del Dasein que se cierra al carácter de
la apertura. El existir como ser-posible (Sein-können) queda
destinado por la predonación histórica de sus posibilidades,
para usar una frase gadameriana. Este estar absorto de la
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caída es una privación que se define principalmente por

la huida ante sí. Ésta, podemos decir, es una privación de
la caída en la que el sí mismo resuelve su existencia por
algo ajeno a él. Pero esta determinación impropia, a su vez,
no deja de remitir al corporar del cuerpo. Es decir, en la
impropiedad de la privación enajenante no deja de existir
ek-státicamente el Dasein. En el caso de Tales, la misteriosa
privación resulta un estado de impropiedad debido a que
la deficiencia se halla en la carencia del corporar de cuerpo
en su completitud. Es una manera de estar absorto en la
que el Dasein no se encuentra en su corporalidad. Por eso
ésta es una privación del corporar. La propiedad del estar-
en-medio-de en el hacer presente es particular del corporar
del cuerpo. Pero, ¿cómo se entiende ahora el vínculo entre
angustia y locura? El punto radica en cómo pensar el caso
Van Gogh: si es una particularidad o es un caso ejemplar.
En Sein und Zeit no hay ninguna referencia a esto. La angus-
tia es un fenómeno privilegiado que abre la posibilidad al
estado resolutivo del Dasein. Quizás deba señalarse que en
el mismo fenómeno la locura se presenta como una posibi-
lidad inmanente. Pero, al mismo tiempo, no todo fenómeno
de la locura puede reducirse a la angustia. No toda esquizo-
frenia, por ejemplo, es un efecto de un estado de angustia.
¿Qué tipo de privación es la psicosis? Así como la
angustia es un fenómeno eminente podemos decir que la
psicosis es el fenómeno eminente de la privación. Tal como
indica Henri Maldiney: “el Dasein psicótico es una existen-
cia en que la propiedad está en juego en su impropiedad
misma” (l´être-là (Dasein) psychotique est une existence dont l
´authenticité est en jeu dans su inauthenticité même) (Maldiney,
2007: 7). Algo que parece una obviedad pero que hay que
afirmar es el carácter existencial de la psicosis; es decir, ésta
sólo es posible en el Dasein en tanto existencia. No es un
obviedad desde el momento en que la psicosis es una pri-
vación de la existencia. Es la radical impropiedad en tanto
la existencia en sí queda abortada en su propia definición
como trascendencia. Lo que se aborta es el ek-statis de la
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existencia. El corporar del cuerpo esquizofrénico no es la

deficiencia del ejemplo de Tales sino que su privación se
enmarca en la incapacidad para articular el evento. La exis-
tencia no queda absorbida en el entramado significativo de
la facticidad sino que su enajenación es respecto a sí mis-
ma en un determinado momento de su vida. Una persona
depresiva no indica que necesariamente no pueda realizar
ciertas acciones cotidianas, su privación va en dirección a
no poder articular e integrar en su historicidad el evento.
Sin duda hay personas enfermas que no pueden ejecutar su
corporar, pero en ese caso, se afirma aún más la privación
como carencia de mundo. La privación de la psicosis, a par-
tir de los trabajos de Maldiney, podemos caracterizarla por
lo siguiente: la no articulación del evento, la suspensión del
ek-stasis de la existencia, una actitud reconstructiva y no
integrativa de la crisis del evento, la discontinuidad abso-
luta de la historicidad y, en resumidas cuentas, un pasado
trascendente (passé transcendant).
El pasado, en definitiva, no pasa. La existencia queda
absorbida en el pasado, en un evento inarticulado. Para el
Dasein psicótico el pasado se iguala al presente. No hay
una articulación del presente. La significatividad es deter-
minada por la trascendencia del pasado, por la ausencia
de contacto con todo presente. Éste, en el estar-en-medio-
de, se contrae como inarticulación. En la psicosis no hay
trascendencia sino contracción. Todo estado resolutivo es
una decisión ya tomada y en ese sentido la prevalencia
fenomenológica del tiempo se ubica en la retención y no
en la protensión. El evento, que siempre es una crisis de
la propiedad, en la psicosis no es que sea rechazado sino
que no toca para nada la existencia en su significatividad.
La interpretación es, según esto, acotada a la retención de
lo ya-interpretado y por eso todo objeto es interpretado
desde un objeto perdido. Todo objeto nuevo no es más que
la recuperación del objeto perdido. Y esa pérdida no es más
que la de la existencia misma, la pérdida de la posibilitación.
(Maldiney, 2007: 29). Por eso mencionamos que la actitud
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del psicótico es una actitud reconstructiva y no integrativa.

La reconstrucción no sólo es objetivación sino también el
intento continuo de retornar a un momento de la existencia
que no pudo articularse significativamente.
Para terminar, quiero acentuar que la psicosis como
fenómeno eminente de la privación indica, justamente,
una carencia y no una ausencia, como indica el mismo
Heidegger. La impropiedad del psicótico no significa no
tener mundo sino tenerlo en modo deficiente y eso quie-
re decir que su ser-posible, su trascendencia, no queda
anulada absolutamente sino que su interpretación remi-
te a un pasado trascendente y abre un tipo de proyecto
des-integrado que, podemos decir, consta resumidamente
de tres marcos centrales relacionados entre sí: el primero
es el marco estrictamente personal; el segundo es el que
podemos denominar intersubjetivo; y, en tercer lugar, el
marco socio-cultural. Es una des-integración tanto en pri-
mera como en segunda y tercera persona. Sobre esto se
constituye el delirio esquizofrénico. Como indica Maldiney
en el delirio se produce una sustitución, un movimiento
de des-mundanización y re-mundanización, que, siguiendo
a Bleuler puede denominarse Overbegriff (sobreconcepto).
(Maldiney, 2007: 227). El mundo deviene una tematización,
pero no privativa al modo de la caída, sino al modo de la
impropiedad radical del desconocimiento de todo contacto
del corporar del cuerpo.
La dimensión del contacto (dimension du contact) es lo
que señala Maldiney como el punto primigenio de relación
a partir del cual, de modo abstracto, podemos distinguir
el sujeto y el mundo (Maldiney, 2007: 137). Sólo desde la
apertura del contacto podemos diferenciar las cosas, los
otros, y nuestra corporalidad. El corporar del cuerpo en
su sentido primario es el contacto o, como lo define Mal-
diney más precisamente, el sentir. En la medida en que el
cuerpo tiene contacto toca y es tocado, la ambigüedad de
la corporalidad como Körper y Leib; y ese acto es el sentir
del ser-en-el-mundo. En el contacto aparece el mundo y
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el Dasein al mismo tiempo, ninguno precede al otro y esto

no quiere decir otra cosa que el corporar es tanto activo
como pasivo. Sentir el mundo en sus distintas acepciones
significa que se actúa de una u otra manera en él y que
la existencia se configura de modo pasible. El existente no
sólo es posibilidad sino también pasibilidad. Pero un sen-
tido dinámico, es decir, el existente se constituye por la
transpasibilidad (transpassibilité) y la transposibilidad (trans-
possibilité), por el modo en que es atravesado activamente
por su ambiente relevante y por el desarrollo efectivo de
sus posibilidades. Según esto, la privación de la enfermedad
mental, de cualquier enfermedad, es la carencia respecto a
la transpasibilidad y la transposibilidad. El psicótico carece
no sólo en relación a la posibilitación sino también a la
pasibilitación. Se desvincula del mundo en sus quehaceres
como se desvincula del mundo en sus diferentes actividades
vinculares, sean privadas o públicas.
La privación, por eso, opera en los tres marcos que
se señaló antes de modo analítico. La experiencia herme-
néutica del cuerpo implica no sólo no reducir el corporar
del cuerpo al mero Körper sino también abandonar la vía
interpretativa intimista que afirma la pura interioridad del
cuerpo vivo (Leib). El sentir propio de la experiencia de
la dimensión del contacto no es una interioridad cerrada
sobre sí. No hay ni un silencio ni un deslizamiento hacia
una esfera intocable. Lo sentido es la interioridad en tanto
efecto de la exterioridad, y lo externo es reflejo de la inte-
rioridad. No hay una distancia fenomenológica entre los
dos extremos; ellos no son meramente opuestos identifica-
bles que puedan tratarse separadamente al modo discipli-
nar. Lo que tenemos es una diferencia inmanente a cada
uno, una diferencia implicada que instituye la identidad del
existente. El delirio en tanto sobreconcepto conlleva, justa-
mente, esta implicación de la interioridad y la exterioridad.
Lo interno se impone a lo externo porque presupone la
inarticulación de la trascendencia. La esquizofrenia pier-
de el mundo para crearlo nuevamente y producir nuevas
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relaciones; una nueva realidad, pero en la que dichas rela-

ciones no son verdaderamente vinculares sino estrictamen-
te desvinculadas. Posibilidad posible aunque privativa de
la dimensión del contacto en su transposibilidad como en
su transpasibilidad.
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29
Sí mismo como cuerpo
La noción de Eigentlichkeit desde la perspectiva

de la enfermedad
MARCO SANZ1
Tras un periodo de intensa producción bibliográfica al

respecto, el tema del cuerpo en el ámbito de los estudios
heideggerianos parece hoy agotado; la ola de publicaciones
fue de tal magnitud que hasta parece una necedad volver a
abordarlo. Sin embargo, es virtud de los clásicos no agotar-
se, y a estas alturas nadie podrá negar que Ser y tiempo puede
considerarse un auténtico clásico de la filosofía. Basta con
que, en buena hora, el lector sea interpelado de pronto
por el sentimiento de haber encontrado algo digno de ser
repensado. Y esa es justo la feliz motivación que alentó
la redacción del presente trabajo. Su “hallazgo” consiste en
ver en Ser y tiempo elementos suficientes para elaborar una
teoría alternativa de la propiedad del Dasein, refrendando
así la vitalidad del texto y su ser susceptible a la revisión
continuada y rigorosa.
La hipótesis fue planteada y desarrollada hasta cierto
punto en un artículo anterior, en el que, con base en la
analítica del Dasein, se acometía, por una parte, la tarea de
una obtención fenomenológica del concepto de enfermedad
1 Universidad Autónoma de Sinaloa.
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y, por otra, su interpretación como modo eminente de aper-

tura.2Me gustaría ahondar aquí en algunas cuestiones que
sólo fueron esbozadas en aquél, y para ello me permitiré
recuperar algunos hilos conductores.
El punto de partida lo constituye lo que entonces se
tomó como una evidencia textual: hacia la mitad del § 49
de Ser y tiempo, donde se delimita el análisis ontológico de
la angustia ante la muerte, Heidegger se pregunta si deberá
acaso concebirse la enfermedad [Krankheit] primeramente
como un existenciario [existencial], abriendo así la posibi-
lidad establecer una analogía estructural entre la angustia
y la enfermedad. El resultado fue bastante satisfactorio en
la medida en que se establecieron algunos parámetros en
orden a los cuales la enfermedad, en un sentido bastante
parejo a la angustia, des-oculta la libertad constitutiva del
Dasein, si bien el trabajo de demostración se apegó dema-
siado a los criterios que la analogía entre ambos fenómenos
permitía, y desperdició al final la oportunidad no sólo de
ampliar debidamente el marco de reflexión, sino de deslin-
dar los respectivos campos de elucidación ontológica. No
hubo, en resumidas cuentas, un tratamiento suficiente de lo
que allí aparecía como la pauta inequívoca para sustentar la
relectura de la propiedad del Dasein con arreglo al concepto
de enfermedad. Me refiero al cuerpo [Leib] y a la noción
a él asociada de espacialidad [Räumlichkeit]. Léase, pues, el
presente trabajo como un intento remozado de profundizar
la discusión partiendo de los resultados ya obtenidos para
reorientarlos hacia al tema de la corporeidad [Leiblichkeit].
La tarea ha sido dividida en dos parágrafos, en el pri-
mero de los cuales se destaca la función metodológica que
la angustia desempeña en el argumento heideggeriano a
la par que se justifica la idoneidad de restituir la fuerza
hermenéutica del concepto de nihilidad [Nichtigkeit]; mien-
tras que en el segundo, manteniendo como trasfondo la
2 Véase Sanz (2016)
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cuestión del sí-mismo y de la corporeidad, se fundamenta

la relectura de la propiedad del Dasein desde la perspectiva
de la enfermedad.
Tal vez no haya en Ser y tiempo otro problema tan meta-

físicamente interesante como el de la angustia, ya que éste
remite a la cuestión no menos inquietante de la nada. Puesto
que la angustia es, en efecto, el “presentimiento” de la nada,
y en cuanto tal, constituye un estado de ánimo por medio
del cual el Dasein tiene una experiencia extremadamente
compacta de sí mismo, «libre» de espejismos. Sin embargo,
hay algunos autores que han optado por ver la angustia ya
no tanto desde la perspectiva de sus posibles lastres metafí-
sicos, sino desde la función metodológica que ésta desempeña
al interior del planteamiento heideggeriano.3 Atendiendo a
esta otra visión del afecto uno podría entender, por ejemplo,
en qué medida la angustia le permite a Heidegger elaborar
un concepto formal de libertad.
No quisiera verme enfrascado en reiteraciones innece-
sarias, por lo que trataré de exponer lo más sucintamente
posible los postulados heideggerianos imprescindibles para
desarrollar las directrices del presente trabajo.
Digamos, de entrada, que lo que la angustia propicia es
que el Dasein tome conciencia de sí mismo, pues al situarse bajo
la aniquilante amenaza de la nada, éste, es decir, el Dasein,
es interpelado por una voz que proviene de lo más hondo
de su ser y que lo llama a empuñar o tomar las riendas de
su existencia, o sea, a frenar su ciega tendencia a la caí-
da [Verfallen]. De acuerdo con esto, la conciencia tiene un
carácter disruptivo, por cuanto introduce un contrapunto
en el monótono despliegue de la cotidianidad banal. Ella
3 Véanse, por ejemplo, Rodríguez (2015: 187, 197) y Adrián (2010: 465-486)
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designa el acto de la vida fáctica que indica formalmente el

momento en que el sujeto transita de la impropiedad [Unei-
gentlichkeit] al modo propio de ser sí-mismo [Eigentlichkeit].
Quizás lo más chocante del análisis sea que la conciencia,
contra toda expectativa, no dice en realidad nada en concre-
to, pues si hemos de reconocerla por ser una voz, ésta, según
se lee en Ser y tiempo, únicamente habla en la modalidad del
silencio. En cualquier caso, la voz de la conciencia [Stimme
des Gewissens] llama al Dasein a intimar consigo mismo, y
como tal, constituye el medio a través del cual alumbra la
libertad intrínseca al ente humano.
Con todo, la angustia no sería el único afecto capaz
de efectuar la acción contrapuntística de la conciencia, pues
como hemos intentado demostrar en el trabajo antes cita-
do, la enfermedad desempeñaría, si no el mismo, al menos
sí un papel análogo. Además de la conciencia, otro de los
aspectos que Heidegger caracteriza al hilo de su ontología
de la angustia, es la «nihilidad» [Nichtigkeit]. Que la nihi-
lidad sea constitutiva de mi existencia significa que no ha
recaído en mí la decisión de venir a aquí. Ningún Dasein
ha pedido nacer, y eso hace de él un ser insuperablemente
«nihílico» [nichtig]; dicho sea en otros términos, no recae
en sus manos planificar su venida al mundo: «Nunca existe
antes de su fundamento, sino siempre sólo desde y como él»
(SuZ: 284/SyT: 303). La nihilidad constituye así la base de la
contingencia. De la nihilidad, sostiene Heidegger, tampoco
solemos tener noticias, como no sea a través de la angustia,
ya que de ordinario la cotidianidad banal nos guarda de ver
las grietas de nuestro estar-en-el-mundo. Por lo tanto, ¿bajo
qué clave hermenéutica podríamos mostrar que la enfer-
medad es también un medio para reconocer que estamos
transidos de nihilidad?
La conciencia, decíamos, nos llama a intimar con noso-
tros mismos, pero no lo hace en total ausencia de contexto:
ella es un llamado a entrar en «situación». La gente, el uno
impersonal [das Man] «sólo conoce la “situación general”[“die
allgemaine Lage”]»; la suya es una pasión por perderse «en
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las “oportunidades” que le están más cercanas» (SuZ: 300/

SyT: 317), que no resultan onerosas y que pueden calcularse
fácilmente y mantenerse bajo relativo control. A la gente
no parece interesarle hervir sus iniciativas y tendencias con
las brasas de la nihilidad. No hace falta. Con suerte, uno
podría pasarse la vida sin tener que atravesar situaciones
de ningún tipo. De donde se sigue que entrar en situación
significa exponerse a altos grados de exigencia fáctica: es
como si, en la fugacidad de un instante, la vida dejara de
darnos concesiones y demandara una respuesta urgente.
Hay situaciones, pues, en las que, por así decirlo, somos des-
nudados, situaciones que se componen de puros e inquie-
tantes enigmas; son situaciones que exigen o esperan de
mí un mayor compromiso. Se trata de «situaciones límite»,
cuyo nombre y definición se los debemos a Karl Jaspers
(1967). Para Heidegger, quien toma prestado el concepto,
la situación límite originaria no es sino la angustia ante la
muerte. Y en definitiva, el análisis de la angustia resulta
decisivo porque sienta las bases para pensar cómo o bajo
qué mecanismo afectivo el Dasein desactiva los efectos de la
alienación [Entfremdung].
Ahora bien, que la angustia tenga en la nada su objeto
le sirve a Heidegger para que su investigación se oriente y
avance hacia el fundamento de una teoría general del ser.
La nada representa un problema capital para quien decide
justificar y radicalizar el proyecto de una ontología funda-
mental. Pero, ¿hasta qué punto una reflexión sobre la nada
garantiza resultados relevantes para una fenomenología de
la enfermedad? Advertimos al menos dos caminos que,
como veremos, convergen en un mismo punto. En primer
lugar, es preciso insistir en una pregunta: ¿cuál es el rol de
la nada, qué sentido tiene hablar de ella en el contexto de la
analítica del Dasein? Una posible respuesta la da Max Müller
cuando observa que el autor de Ser y tiempo se orienta por
la idea según la cual en el ser se revela la nada y en el ser, el
ente, «de modo que la angustia que me aparta del ente me
religa a la vez a él, o sea, que la experiencia ontológica del
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ser es a su vez condición para un nuevo encuentro óntico»

(Müller, 1961: 71). Bajo esta óptica, no cuesta suponer que
este nuevo encuentro óntico del que habla Müller tradu-
ce perfectamente el razonamiento que Heidegger elabora a
propósito de la propiedad del Dasein. La angustia, pues, por
medio de un escarceo con la nada, propicia el que las cosas
sean vistas de cierto modo y en una cierta perspectiva, que, se
entiende, ya no es la del tipo alienado, impropio.4
En consecuencia, tenemos que, en segundo término, la
fuente decisiva de reflexión no puede constituirla la nada
sino la nihilidad, toda vez que, como veremos, la enfer-
medad no remite tanto a una experiencia global del ser
—como sería el caso de la angustia— cuanto a una por-
ción bien delimitada de la existencia humana: el cuerpo, en
cuyo cuidado nos va la vida. En cualquier caso, la nada es
necesaria porque sin ella resulta imposible profundizar en
la nihilidad. Mas respecto a la nada, a la finitud o la muerte,
en una palabra, respecto a todo aquello que en el Dasein
rezuma negatividad, uno puede en efecto sentir angustia,
pero también fascinación, alegría, júbilo místico, incluso
indiferencia. De donde deducimos que, un poco contrario
a lo que Heidegger sostiene, en el fondo no somos angustia
sino nihilidad. Esto, finalmente, nos permite restituir su
fuerza ontológico-formal a dicho concepto, cuyas ventajas
hermenéuticas para nosotros son mayores que las que un
análisis de la nada proporciona. Lo que intentamos decir es
que para probar la hipótesis de que la enfermedad induce la
propiedad del Dasein, debe hacerse hincapié no tanto en la
nada cuanto en la nihilidad.
4 Razón por la cual la angustia heideggeriana puede verse, en parte, como

reapropiación de una idea de Novalis, para quien «la muerte es una victoria
sobre sí mismo —la cual, como todo vencimiento de sí mismo, proporciona
una nueva existencia más fácil» (Novalis, 2006: 26)
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Mantenerse en la verdad de la muerte requiere el precursar,

el adelantarse hasta ella y asumirla como la más radical e
inalienable posibilidad de mi existencia. En ese movimiento
el Dasein se precipita en sí mismo «en forma propia como él
ya siempre era» (SuZ: 325/SyT: 343), esto es, como el insus-
tituible fundamento de su nihilidad. Günther Anders pone
en duda el que la muerte sea la única instancia que excluye
toda posible sustitución de mí mismo, pues hablando con
absoluto rigor, «la sustitución es en general imposible en
cualquier relación viviente o entre seres humanos» (Anders,
2005: 89). Según esto, el sentido cimero de la Jemeinigkeit
no se alcanzaría escalando la irrevocable pendiente de la
muerte.
En sintonía con lo anterior, Jean-Luc Marion aduce
que, a la postre, la Jemeinigkeit no se refiere de entrada ni
únicamente a la posibilidad de la imposibilidad de la exis-
tencia; antes bien, ella remite al cuerpo. Así, el cuerpo impo-
ne y provoca el “solipsismo”. O mejor aún: sólo mi cuerpo
«consigue individualizarme dejando que se inscriba en [él]
la sucesión inmanente de mis afecciones o, más bien, de las
afecciones que me hacen irreductiblemente idéntico a mí
solo» (Marion, 2008: 374). Si esto es así, no sólo a través de
la muerte es posible captar la «entereza» del Dasein; de la
nihilidad, en cuyo pathos oteo mi insustituible singularidad,
cabría dar cuenta sobre la base corporal de mi estar-en-
el-mundo. Más acá de la muerte, que sella el sentido de la
existencia en la finitud temporalmente entendida, el cuer-
po es el lugar de la nihilidad. Entonces, si para el Dasein
hacerse cargo de sí mismo como él ya siempre era conlleva
asumir ser la posibilidad insuperable de su nihilidad, ¿acaso
no podemos decir que un comportamiento tal es manifies-
to en ciertas enfermedades? Por otra parte, con afán de
radicalizar la cuestión, resulta menester decir que no hay
tiempo sin cuerpo, y tal vez no exista una experiencia igual
de radical que la de mirar no sólo cómo pasa el tiempo
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en el cuerpo, sino cómo, a despecho de nuestro anhelo de

inmunidad total, éste nos hace sentir en la raíz de nuestra
existencia la presión y la herida de la nihilidad, puesto que
de mi cuerpo no puedo decir que lo he elegido: he venido
simplemente a parar y radicar en él a tal grado que resulta
imposible desvincular mi presencia de su arraigo corporal
en el mundo. En ese sentido, cabría pensar en el cuerpo
como el punto más diferenciado de la Jemeinigkeit. Y a este
respecto, Romano (2012) cree legítimo preguntar si podría
sostenerse, con igual derecho, que el sí-mismo se funda
en la posibilidad de estar enfermo, en la medida en que
la enfermedad tampoco nadie podría sufrirla en mi lugar.
En consecuencia, por cuanto en la enfermedad el sí-mismo
queda referido no a la muerte sino al cuerpo, la imposibi-
lidad de la sustitución queda cifrada en la corporeidad. El
Dasein se sabe insustituible no porque se adelante hacia su
propia muerte sino porque, por obra de la enfermedad, ve
cuestionado su emplazamiento habitual en el mundo.
Por otra parte, hay algo que Heidegger menciona a pro-
pósito de la angustia que nos llama muchísimo la atención.
La angustia, dice el filósofo, “no sabe” qué es aquello ante
lo cual se angustia. Lo amenazante en ella carece de sitio,
no está en ninguna parte. «Pero, “en ninguna parte” —se
apresura a explicar— no significa simplemente “nada”, sino
que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo
en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial» (SuZ:
186/SyT: 208-209).5 Es notorio cómo Heidegger, pese al
5 Incluso cuando uno se apoya en que en la determinación de la angustia se

acude a la imagen, de hecho bastante descriptiva, del derrumbe de la familia-
ridad, no hay que olvidar lo que el propio Heidegger advierte en repetidas
ocasiones a propósito de la aclaración estructural del estar-en-el-mundo:
«no “hay” inmediatamente ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y
de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aisla-
do de los otros» (SuZ: 116/SyT: 141). Alguien podría insistir: pero en la
angustia la nada es patente. Y sin embargo, Heidegger es categórico: en la
angustia «[e]l Dasein queda aislado, pero asilado en cuanto estar-en-el-
mundo» (SuZ: 189/SyT: 211). El subrayado del filósofo deja entrever un
nivel de radicalización que prescinde de los contenidos concretos para cap-
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arduo trabajo de fundamentación de las ideas que conclu-

yen en la libertad para la muerte —en la cual, vale la pena
repetirlo, resulta crucial una experiencia de la finitud del
tiempo—, insiste en la espacialidad y en el estar-en justo
en esos momentos donde, así nos parece, el riesgo de caer
en la metafísica es demasiado alto. Nos parece también que
este esfuerzo por evitar arbitrariedades especulativas alcan-
za en la formulación del Sein zum Tode uno de sus puntos
culminantes. El reto es claro: impedir que en la exposición
se infiltre un contenido, una idea previa de existencia. Por
lo tanto, si la cuestión estriba en mantener los resultados
en su dimensión posible, ¿acaso no podemos tomar la exi-
gencia fáctica de la enfermedad en esa misma dirección, es
decir, en el sentido de que ésta se vuelva una posibilidad de
cuya asunción dependa el que el cuerpo sea obviado o no
por lo que se refiere a su despliegue espacial? Paul Ricoeur
(2013) opone a la idea heideggeriana de la muerte una lec-
tura alternativa, cuyo primer eslabón consiste en denunciar
la falta del tema del cuerpo en el análisis del cuidado. El
cuerpo es, en efecto, aquello de lo que puedo cuidarme
como si fuera éste un ente intramundano, mientras que,
por otra parte, puedo tomarlo como la instancia más alta
de mi existencia, esto es, como el elemento fundante del
cuidado, o bien, como el ineluctable vector de mi factici-
dad. Con todo, sea cual fuere la perspectiva desde donde se
mire, el cuerpo quizás resulta ininteligible aislado de toda
connotación espacial. El espacio es inherente a la noción
misma de corporeidad, cuyo factor cimero es tal vez la con-
vicción práctica que involucra cualquier manifestación del
tar el “aislamiento” que la angustia induce. Podríamos abordar aun esta

discusión recordando aquellos versos de la octava de las Elegías de Duino,
donde Rilke —un poeta que, dicho sea de paso, fue muy apreciado por
el autor de Ser y tiempo— se refiere a que nosotros, los humanos, jamás
tenemos, ni siquiera un día, el espacio puro por delante, de manera que
siempre hay mundo y nunca existe el vacío en términos absolutos
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cuidado.6 No obstante, tras la convicción práctica de que

soy capaz de esto o de lo otro crepita otra convicción no
menos acuciante que la anterior: la convicción absoluta e
irreductible de que puede que no pueda. Y no volveremos a
desperdiciar la oportunidad de subrayar la dimensión pro-
fundamente impersonal de dicho enunciado. Pues en ese
«puede que no pueda» alienta —imposible no verlo— la
nihilidad. Surge entonces una posibilidad de la que no cabe
hacerse cargo como no sea asumiéndola con tesonero cora-
je, tal y como Heidegger “aconseja” por lo que a la angustia
se refiere. Asumirla así reclama, como veremos enseguida,
hacer de la espacialidad un momento decisivo para que la
percepción que el Dasein tiene de sí mismo dé un vuelco y
desemboque en la propiedad.
Una de las enseñanzas de la fenomenología del cuerpo
es que los límites del cuerpo físico casi nunca coinciden
con los del cuerpo vivido, con los de la corporeidad. En
gran medida ello responde a que la experiencia del cuerpo
es absorbida por la corriente vital, que como bien sabemos
está orientada esencial y preferentemente hacia la acción.
Un sujeto corpóreo se halla desde el principio habiendo esta-

blecido una especie de ‘pacto originario’ que le hará inme-
diatamente significativos ciertos aspectos del mundo, sin
haber intervenido personalmente en su elaboración. (Escri-
bano, 1999: 73)
Pero, ¿qué ocurre cuando ese «pacto originario» se

rompe a causa de una enfermedad? Piénsese en alguien que
va quedándose ciego paulatinamente o que a raíz de una
embolia ha perdido la movilidad en la porción izquierda
de su cuerpo. Si no abundaran casos en los que, muy a
pesar de o precisamente en virtud de ciertos desaguisa-
dos corporales, la originaria tendencia a permanecer en un
6 Véase a este y otros respectos el original y exhaustivo trabajo de Malpas

(2006)
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régimen de actividad alcanza rangos ciertamente extraordi-

narios, uno podría con toda calma decir que la enfermedad
es un fenómeno de privación. Mas nuestro examen quiere
demostrar lo contrario.
Si es verdad lo que aquí decimos, parece bastante lícito
pensar en una enfermedad originaria que se relacionaría
con la enfermedad vulgarmente entendida de la misma
manera como la angustia “verdadera” se relaciona con la
angustia caída en el mundo, es decir, con el miedo. La
angustia no es “verdadera” mientras la nada, por decirlo así,
es reprimida; lo es cuando, revelada la nada, en su desisti-
miento [Nichtung] ésta empuja hacia la resolución precurso-
ra [vorlaufende Entschlossenheit]. Por contraste, ¿cuándo sabe-
mos que se trata de enfermedad originaria? No lo sería si
no alcanzase a revelar el contenido fenoménico no disimu-
lado del Dasein en lo que respecta a su dimensión espacio-
corporal, y en lugar de ello se presentara como un caso más
de fiebre tifoidea o fibromialgia. Se requiere aplomo.
La debilidad, la falta de habilidad, el comportamiento necio

echa un velo sobre la propia naturaleza. No sabemos quién
y cómo somos. Si establecemos como norma la mejor de
nuestras posibilidades notaremos que siempre quedamos por
debajo del propio nivel. ( Jaspers, 1969: 177)
Pero, ¿qué pasa si apremiado por los rigores de una

enfermedad, y siguiendo de cerca la situación de mi cuerpo,
consigo “separarme” por mí mismo, por un acto de pose-
sión de mí mismo, del hecho o circunstancia de la que soy
“prisionero”? ¿No hace mi cuerpo las veces de una voz que
me dice cómo estar, cómo debo emplazarme, qué necesi-
to hacer para salvaguardar mi permanencia en un régimen
de actividad? ¿Acaso no tengo de mí una conciencia clara
de lo que soy cuando veo cuestionado mi emplazamiento
habitual en el mundo, cuando me veo forzado a modificar
mi relación con las cosas y con los otros precisamente en
un intento de estar a la altura de mi propio nivel? Más
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aún: ¿no es esta toma de conciencia de la enfermedad un

verse saturado por el ser, de modo que uno se ve orillado
a reconocer que el cuerpo es el vector de su facticidad y
que, en cuanto tal, reclama en cada caso un nuevo encuen-
tro óntico con el entorno? Por lo tanto, si se nos pidiera
insistir en la perspectiva de la analogía estructural entre
angustia y enfermedad, diríamos que el acto análogo a la
resolución precursora consiste aquí en una reorganización
del espacio acorde a la nueva situación corporal, en la que,
se entiende, se prioriza la permanencia en un régimen de
actividad aun a pesar de o precisamente en razón de los
síntomas. De esa manera cabría considerar que la noción
de sí-mismo se funda incluso en el espacio, y esto porque
semejante reorganización expresa el modo en que el Dasein
se comporta propiamente en relación a su estar-en, que resul-
ta impensable sin presuponer ya la noción existenciaria de
espacialidad. ¿No equivale, pues, esta reorganización del
espacio a un acto resolutorio, en la medida en que supone
un cierto desoír el llamado del uno impropio, que nos invita
una y otra vez a seguir absortos en la ocupación circuns-
pectiva? En cualquier caso, no se trata de pararse a destejer
los filamentos con los que está tejida la espacialidad en la
que el Dasein ya se encuentra de hecho, sino de mirarlos en
su radical contingencia. Entendida así, la enfermedad nos
revela que lo que Heidegger llama «espaciamiento» [Einräu-
men], esto es, el dejar en libertad lo que nos rodea mirando
a su espacialidad respectiva, sólo es posible sobre la base
empírica de un sujeto corporeizado.
A propósito del espaciamiento, Heidegger arguye que,
en cuanto previa donación descubridora de una posible
totalidad de lugares signada por un plexo de significativi-
dad, éste posibilita en cada caso la orientación fáctica del
Dasein. No obstante, de ordinario ocurre que la espacialidad
está presente para la circunspección sin que ella se vuel-
va objeto de un cuestionamiento radical, lo que permite al
Dasein desplegarse como un ente espacial “sin percatarse” de
ello. Dicho sea en otros términos: el Dasein se desenvuelve
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espacialmente casi siempre de un modo irresuelto. Pero

la enfermedad deja en ciernes la posibilidad de lo aún no
determinado en la medida en que el cuerpo aparece con-
dicionando la puesta en libertad de lo espacialmente ya
dado. Temperamentos rudos aparte, mantenerse en pie se
vuelve una auténtica proeza cuando un cuadro de erge se
halla en pleno apogeo pirético (sin mencionar siquiera que
el principal síntoma de esta enfermedad demande la sus-
pensión casi total de cualquier actividad). Encorvado con
la mano a la altura del esófago, el paciente prácticamente
es “anulado” por el malestar. Pero que las cosas aparenten
substraerse del horizonte de acción del Dasein así enfermo
no significa, por otra parte, que hayan dejado de resultar
para él significativas. El Dasein ya ha tomado posesión del
espacio y habita en él aun cuando, fácticamente, todo parez-
ca contravenir ese afincamiento. No obstante, de su arbitrio
no depende el que el mundo en torno esté ya dado. Por
contra, sí que depende de su libertad, «aunque dentro de
los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el
Dasein descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud
y modo de ese descubrimiento y apertura» (SuZ: 366/SyT:
381). La «dirección» y la «amplitud» suelen adoptar en cada
caso un aspecto acorde a la sinergia misma de los actos
de espaciamiento: el denominador común lo establece el
cuidado, entre cuyos polos de des-alejamiento [Ent-fernung]
y direccionalidad [Ausrichtung] se articula y se mueve la ocu-
pación circunspectiva.
Pensamos que con el «modo» ocurre algo distinto, pues
¿dónde, si no, se expresaría el tono con el que el Daseinende-
reza la dirección y la amplitud? En tal sentido, el modo no
sería sino el reflejo de lo que a nivel fáctico se alcanza a
percibir de la espacialidad: él indica precisamente cómo es
asumido el espacio. Así, el modo se halla más expuesto a los
embates de la nihilidad. Cabe suponer, entonces, que a él se
dirige la enfermedad como posibilidad fáctica de reorgani-
zar el espacio. Karl Jaspers, quien padeció de bronquiecta-
sias a lo largo de toda su vida, afirmaba que el enfermo tiene
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que poder conseguir un puesto en el ámbito de los sanos,

aun cuando ello exigiera parecer más sano que aquéllos.
Pero esto, insistía, sólo puede realizarse si se presupone la
libertad, ya que si bien el entorno puede y en efecto ofrece
al enfermo oportunidades, nunca es del todo seguro que,
por sí solo, éste pueda y quiera garantizarle una existencia
plena o mínimamente satisfactoria. Hace falta que el enfer-
mo repare el momento de la elección,7que se retrotraiga a
su libertad constitutiva. Por tanto, pese a que el modo como
el enfermo encuentra su camino depende en gran medida
de las posibilidades que le ofrece su época y, sobre todo, la
situación social en la que vive, nada está escrito por lo que
respecta al campo de reorganización espacial que la enfer-
medad es capaz de suscitar. Porque siempre es propincua la
posibilidad de que el enfermo, en franca “desventaja”, selle
un nuevo pacto con el mundo que se distinga precisamente
por ajustarse a la situación actual de su cuerpo. Libertad
para el cuerpo, para la relación espacial con el mundo. Esto,
por otra parte, nos recuerda por qué la libertad es hija de
la hendidura, cuyo símbolo cimero es la imperfección del
mundo y la existencia. Y ante la idea de que en un mun-
do perfecto, la libertad sólo presupondría la posibilidad de
empeorar las cosas, es forzoso recordar que el mundo no es
perfecto, por lo que cualquiera que sea la noción de libertad
en que estemos pensando, ésta no indica sino la posibilidad
de que las cosas mejoren (Arnau, 2016). El enfermo debe
arreglárselas en el espacio, aunque no siempre lo tiene fácil.
Y de nueva cuenta es el testimonio de Karl Jaspers lo que
nos permite sustentar tales reflexiones: «Que, con modes-
tia —relata el autor—, es posible, en medio de todos los
fallos, un relativo éxito, está demostrado en muchos casos y,
según creo, también en mi existencia» (Jaspers, 1969: 442).
7 Recuérdese que, de acuerdo con Heidegger, el sentido de la modificación

existencial del uno-mismo que conduce al Dasein a la propiedad, «debe lle-
varse a cabo como una reparación de la falta de elección» (SuZ: 268/SyT:
288)
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En definitiva, la enfermedad abre un campo de juego para

libertad en la medida en que, por la fuerza impersonal que
la naturaleza ejerce sobre el cuerpo, el Daseindescubre por
vez primera lo fácticamente posible por lo que se refiere a
su intrínseca espacialidad.
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130-144.
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30
Los estados de ánimo

como una posición filosófica
contra el psicologismo
CARLOS ALBERTO GARCÍA CALDERÓN, LUIS FERNANDO MACÍAS GARCÍA1
Hace tiempo que el gran estado de ánimo desapareció de la filoso-

fía, quedando en su lugar una cientificidad y unos esfuerzos mora-
les por la cultura y la formación.
(M. Heidegger, Cuadernos Negros).
Los estados de ánimo ¿son hogar o intemperie?

(A.Neumann)
A quién la primavera le rompió el corazón,

el otoño lo cura.
(M. Heidegger).
Plantear el problema de los Estados de ánimo (Stimmung)2es

radicalizar el problema de la existencia en relación con la
disposición afectiva, Heidegger (2003) afirma:
El comprender se funda primariamente en el futuro; en

cambio, la disposición afectiva se temporizaprimariamente en el
haber-sido. El estado de ánimo se temporiza, y esto quiere
1 Universidad de Guanajuato.
2 Stimmung: se puede traducir como estado de ánimo; disposición; humor.
Cabe señalar que José Gaos en Ser y Tiempo tradujo dicho vocablo como
“temple” a diferencia de Jorge Eduardo Rivera Ser y Tiempo utiliza “estado
de ánimo” y por su parte Ángel Xolocotzi refiere en los Seminarios de Zolli-
kon como “temple de ánimo”
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decir que su éxtasis específico pertenece a un futuro y un

presente, pero de tal modo que el haber-sido modifica los
otros éxtasis cooriginarios. (Heidegger, 2003: 357).
Al mismo tiempo que evidencia el reconocimiento del

cuerpo y por lo tanto del pensar. De esta manera, la filosofía
no emana del pensamiento o desde alguna forma de racio-
nalidad; sino del estado de ánimo.
Martin Heidegger (1889-1976), hará énfasis en la
importancia de mostrar, dentro de algunos de sus plantea-
mientos filosóficos ya inscritos desde Ser y Tiempo (para este
texto se utilizó la versión de Jorge Eduardo Rivera, 2003), la
necesidad de ubicar al afecto como una parte constitutiva
de la existencia y no como una cuestión que aluda algún
tipo de fenómeno o situación psicológica.
A partir de concebir y plantear los estados de ánimo,
casi de manera contestaría, M. Heidegger confronta la tra-
dición metafísica con lo que respecta al problema del alma
y su afectividad. El hecho de cuestionar la tradición metafí-
sica implica un reconocimiento de problemáticas, que evi-
dentemente tienen un origen, y que al replantear la mis-
ma, conlleva ubicar la referencialidad sobre las afecciones
del alma; así Heidegger re-interpreta el problema del alma,
entre tanto de la afectividad, desplazando dichos conceptos,
y a la vez introduce otra categoría que precisamente serán
los denominados estados de ánimo, mismos que no serán
un planteamiento analógico con la tradición metafísica del
alma; ya que la afectividad que expondrá Heidegger, estará
ligada a la angustia, al aburrimiento y el tedio, estados de
ánimo que se encuentran ligados a la existencia.
Sobre Psique y el lugar de los afectos
Entendiendo la mitología griega, como nos señala, Grimal

(1989):
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El conjunto de relatos maravillosos y de leyendas de toda

índole cuyos textos y monumentos representados nos mues-
tran que circularon en los países de lengua griega, entre los
siglos IX y VIII antes de nuestra era, época a la cual nos
remontan los poemas homéricos. (Grimal, 1989: 32).
Los elementos que constituyen dichos poemas son

imágenes que se vislumbran entre viajes, batallas, hacer del
héroe quizá un personaje y a la vez una alegoría, así como
un elemento fundamental y que solemos nombrar destino;
podríamos considerar que el problema del destino da aper-
tura, no solamente a pensar un punto de llegada, sino que
remite a un origen y en esa transición y trayecto como
supuesto se hace uno la pregunta del ¿Quién soy? Antici-
pándose a la voz del oráculo ubicado en Delfos. Es decir, en
el trayecto se genera la confusión de ¿A dónde voy? como
una trampa del destino, cuando en realidad se trata de saber
quién soy, ese trayecto es la apertura de un constante cues-
tionamiento, hacia uno mismo, así la odisea filosófica, en
tanto se fractura la idea de mito. No obstante, el origen de
la figura de psique se problematiza, al suponer que deviene
de la mitología griega o de un poema.
Tenemos un desdoblamiento de psique, de lo mítico,
hacia lo poético. Los filósofos transformarán dicho voca-
blo hacia una cuestión metafísica y consecuentemente la
modernidad, re-interpretará dicha tradición hacia un pro-
blema científico; es decir, la aparición de la psicología
como ciencia social a partir del corte enciclopédico en el
Siglo de las Luces.
Los efectos de la racionalidad ilustrada, tuvieron como
consecuencia, la aparición del humanismo (antropocentris-
mo), donde lo humano sería explicado desde el orden bio-
psico-social y así enraizar el modelo de un hombre, explica-
do desde las ciencias sociales tanto como de las naturales;
propiciando y modelando al individuo que sostendría el
rostro y los gestos uniformes de la masa.
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Por su parte, Martin Heidegger interpela esa tradición

filosófica y a la vez será una crítica radical al humanismo
propiciado por las denominadas Ciencias Humanas, surgi-
das en los albores del siglo XIX.
La radicalidad propuesta por Heidegger, principalmen-
te en el periodo (1927-1930), será fundamental para ese ale-
jamiento y toma de distancia de la tradición metafísica.
Imágenes sobre Psique
A continuación, un par de bocetos que remiten a la re-

construcción de una imagen griega y que permite vislum-
brar el desplazamiento de la categoría del alma.
Recordemos un fragmento de la pintura de Rafaello
Sanzio3, denominada La Escuela de Atenas, en donde se
muestra la disputa entre maestro y discípulo. En el lien-
zo, se puede mirar a un par de filósofos dando pasos, con
las miradas distantes: uno de ellos, Platón, lanza su mirada
hacia al cielo revelando lo trascendente de las ideas; otro,
Aristóteles, señala hacia la tierra, toca la mundanidad vis-
lumbrando la terrenalidad de la existencia.
Esta diferencia revela una ruptura que al mismo tiem-
po, provocó que Aristóteles dejara la Academia y, en con-
secuencia, fundara el Liceo. Dos gimnasios, dos tradiciones;
es decir la idea de ‘psique’ generó la disyuntiva, la sepa-
ración del maestro y el alumno entre Platón y Aristóteles,
recordando que la ruptura genera el fin de la comunidad, y
es a partir de ese momento que se produce el saber.
3 Rafaello Sanzio (1483-1520) En 1508, el papa julio II le invitó a decorar la

stanze del Vaticano, precisamente en la misma época en que Miguel Ángel
pintaba la bóveda de la capilla Sixtina. Las cuatro historias representadas de
la stanza De la Signatura entre ellas las La disputa del Santo Sacramento y
La Escuela de Atenas despliegan su sabiduría y escenifican hechos filosófi-
cos
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Pensar con Aristóteles es una proposición, para tratar

de plantear las indagaciones sobre la psique (alma). Después
de la tradición que se inaugura con la metafísica Aristotélica
dónde el alma es el lugar de los afectos:
Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la

dificultad de si todas ella son también comunes al cuerpo que
posee alma o si por el contrario, hay alguna que sea exclu-
siva del alma misma. Captar esto es, desde luego, necesario,
pero nada fácil. En la mayoría de los casos se puede observar
como el alma no hace nada ni padece nada sin el cuerpo,
por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir
en general. (Aristóteles, 2003: 134).
Por lo tanto, se ha considerado al alma como el prin-

cipio de la vida, de la sensibilidad y de las actividades
espirituales siempre en constante relación constitutiva: que
se dividen en (cantidad y sustancia): La problemática que
remite a todos los tiempos filosóficos y de la tradición, con
excepción, de Plotino, ya que en sus concepciones relacio-
nadas con el alma evita cualquier nexo del alma con el cuer-
po, y aparece la dueña del pensar aquella conocida como
conciencia matizada por la introspección y la intrusión de
la reflexión interior.
La aporía del carácter corpóreo e incorpóreo (sus-
tancia = realidad por sí misma) del alma en términos de
ubicación.
Retomemos desde el mismo tratado Acerca del alma, la
tradición que evoca los despliegues sobre la psique.
Los primeros encuentros se ubican en estrecha relación
con la physis, la relación del mundo griego con los elemen-
tos que se encuentran y localizan a simple vista. Así, para
Diógenes de Apolonia y Anaxímenes el alma es el aire, ya
que este elemento es el principio de las cosas, tangencial-
mente para los pitagóricos el alma es expresada en núme-
ros, para Heráclito de Éfeso o el oscuro como le llamaba
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Aristóteles, el alma es el fuego: “Aun los que se bañan en los

mismos ríos se bañan en diversas aguas / Y, cual vapores, se
levantan de lo húmedo las almas.” (Heráclito, 2002: 240).
El soplar del viento, el espíritu eran palabras primitivas
para expresar la sustancia del alma.
Por otra parte, para Demócrito, el alma está constituida
por átomos que penetran fácilmente el cuerpo y producen
el movimiento. Dentro de los postulados platónicos, pode-
mos localizar en el dialogo Fedón, la idea de un alma inmor-
tal, ya que el alma, es lo que origina la vida y el movimiento
o la sentencia es la causa de la vida.
Fedón o de la inmortalidad del alma vs. Acer

ercca del alma
Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas más

valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a
otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y más
admirables, por uno y otro motivo deberíamos con justicia colocar
entre las primeras la investigación en torno al alma.
(Aristóteles).
A continuación, se mostrará la disyuntiva entre Platón y el

Estagirita: Un fragmento platónico:
Por consiguiente es forzoso-dijo- que de todo eso se les pro-

duzca a los auténticamente filósofos una opinión tal, que se
digan entre sí unas palabras de este estilo, poco más o menos
Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto
con el razonamiento, en nuestra investigación, en cuanto a
que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté conta-
minada por la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficien-
temente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es
verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por
la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen algunas
enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de
amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y
de una enorme trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es
el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar
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nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas

ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste.
(Platón, 2010: 623).
Platón reconoce el cuerpo, pero lo excluye en el

momento de insertar las pasiones, a la vez modela una for-
ma de acercarse al pensamiento. La intermitencia en la apo-
ría platónica sería, el considerar el cuerpo, como materia y
lanzar la interrogante ¿Qué es lo que produce movimiento
a un cuerpo? ¿El alma o las ideas?
Y Platón prosigue:
Conque, en realidad, tenemos demostrado que, si alguna vez

vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse de él y hay
que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma.
Y entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos y de
lo que decimos que somos amantes, la sabiduría, una vez que
hayamos muerto, según indica nuestro razonamiento, pero
no mientras vivimos. Pues si no es posible por medio del
cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible
adquirir nunca el saber, o sólo muertos. Porque entonces el
alma estará consigo misma separada del cuerpo, pero antes
no. (Platón, 2010: 623).
Esta separación del cuerpo y del alma, ha generado la

idea de que el alma es trascendente, este dualismo, a la vez
inaugura una forma de interpretar la psique. Para Aristóte-
les, es imposible separar el cuerpo y el alma, las afecciones
ocurren en el alma, es decir inscribe Aristóteles, un coti-
diano a partir de las pasiones. La psique es parte de uno.
Aristóteles revela la unidad del cuerpo y del alma, y modela
un cuerpo que soporta el alma, de esta manera el alma es un
lugar donde se ubican los afectos.
Esto es novedoso, frente a la versión del alma trascen-
dental, que mostraba Platón, por otro costado la Escolástica,
y particularmente el pensamiento de Agustín de Hipona,
se apropió de dicho supuesto, para sostener que el alma al
morir el cuerpo, si el alma fue buena, migra al cielo y si se
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procedió durante el transcurso de la vida, de una manera

oprobiosa, el alma desciende a los infiernos, lo religioso
ofrece una promesa de que el alma, llegara a un lugar.
Por su parte, Aristóteles sabe que uno muere con todo y
alma, es decir: al morir el cuerpo, muere el alma. Esto pone
al descubierto que nuestra relación no es con la vida, sino
con la muerte: hacemos las cosas no para vivir sino porque,
en realidad, nos estamos muriendo; nuestra existencia se
encuentra en relación con la muerte.
Además, el Estagirita menciona que los animales
poseen un alma motora, desde esta perspectiva se abre un
problema contemporáneo, es decir: ¿Si los animales poseen
alma? Pasarán siglos hasta que Descartes responda ante los
argumentos de Aristóteles.
La Psique abre su referencia dentro de un poema, se
vuelve mito, la filosofía la transforma en parte fundamental
de la metafísica:
Es posible que sea así, porque en otro caso sería preciso decir
que todo proviene de la noche, de la confusión primitiva del
no-ser: estas son dificultades que pueden resolverse. Hay algo
que se mueve con el movimiento continuo, el cual es el movi-
miento circular. No sólo lo prueba el razonamiento, sino el
hecho mismo. De aquí que sigue que el cielo debe ser eterno.
Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres
clases de seres, lo que es movido, lo que mueve, y el término
medio entre lo que es movido y lo que mueve sin ser movido.
(Aristóteles, 1975: 267).
De esta manera, sin aludir a una categorización de

los afectos o de los humores, Aristóteles (2003) modela o
propicia ciertos atributos afectivos al alma:
Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan
con el cuerpo: Valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así
como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo desde luego,
resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. (Aris-
tóteles, 2003: 134).
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Para Aristóteles, es imposible separar el cuerpo y el

alma, las afecciones ocurren en el alma, es decir, inscribe un
cotidiano a partir de las pasiones. Es decir, la psique es parte
de uno. Aristóteles revela la unidad del cuerpo y del alma,
y modela un cuerpo que soporta el alma, de esta manera, el
alma es un lugar donde se ubican los afectos; aporte Aris-
totélico, que se antepone, a la idea de que el alma es tras-
cendental y al igual se aleja del modelo de Homero, sobre la
transmigración de las almas, en el periodo de la Grecia Clá-
sica. Sostendremos algunas proposiciones Aristotélicas:
1. El alma es la sustancia del cuerpo.

2. Indivisibilidad del alma-impasibilidad del alma.
3. Sustancia-realidad: forma, materia, potencia.
Después de la metafísica, el alma se transformará en

objeto de estudio de la ciencia. En el siglo XVIII surge la
psicología como una ciencia social.
Entonces, pareciese que la psicología, tal como la cono-
cemos hoy a dicha disciplina, carece de referentes filosófi-
cos, digámoslo así: una psicología sin problematizar la psi-
que. La psicología que se desprende después del Siglo XVIII
propició un olvido de la psique en términos filosóficos, se
petrificó el mito como un origen y se olvidó el carácter
poético de ese aliento que nos otorga el movimiento.
Cuerpo, voz y afectividad
A partir los estados de ánimo y la disposición afectiva surge la

implicación de introducir al menos el problema del cuerpo
y de la alteridad a nivel fenomenológico. De esta manera,
la angustia conlleva un desvelo ante la existencia de otros
estados de ánimo, que son provocados por la invención
de algunas palabras y vociferaciones, que se tornan letras
y que impactan al cuerpo. Verbigracia del lenguaje es la
invención del cuerpo mismo, nominar las partes del cuerpo
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sería sin duda alguna, la ligazón del lenguaje con la cor-

poralidad y la necesidad imperante de decir algo sobre esa
sensación que emana dolorosamente y que conlleva a otra
imagen que será la del sufrimiento. Angustia y tedio afecti-
vo binomio que matiza irremediablemente la existencia.
Recordemos que Stimmung:
Es una sustantivización de stimmen que podemos interpretar

como expresar en voz alta, tener voz y voto (de ahí Stimme,
“voz” en el sentido de sufragio; vox populi/ Stimme des Volks).
Desde el siglo XVI, Stimmung se aplica a los instrumentos de
música y a partir del XVIII se comenzó a usar para también
hablar de los hombres (Cassin, 2018: 1540).
Del tedio y la existencia: La medicina como parte fun-

dante del conocimiento sobre los padecimientos y afeccio-
nes del cuerpo, ha generado curas, enfermedades y trata-
mientos. Como punto de partida dentro de la tradición
médica, se ha considerado al cuerpo como una entidad
mórbida, tejidos y osamentas susceptibles de enfermarse, y
de padecer un signo que cause una afección, ya sea física y
quizá también del alma.
Inicialmente, la medicina registró a través de la obser-
vación física y del rictus gestual, la aparición del dolor,
recordemos los grabados de Vesalius (1514-1564), imágenes
que muestran estructuras óseas donde se exhibe el dolor
a partir de estudios anatómicos ,sostenidos desde la técnica
de la disección del cuerpo, cabe recalcar que los estudios
de Vesalius desligan cualquier referencia hacia la tradición
escolástica con lo que respecta a la significación del cuer-
po, de esta manera, la perspectiva del anatomista belga se
torna radicalmente científica como lo demuestra William
Harvey (1578-1657).
El poder de las ideas recibidas de disertaciones anti-
guas es a veces tan grande que puede seguir durante siglos,
haciendo ver a los anatomistas cosas que no existen. Así,
todos enseñan hoy en día, que en el corazón hay orifi-
cios por los que se comunican el ventrículo derecho y el
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ventrículo izquierdo y a fuerza de afirmar la existencia de

tales orificios, se ha acabado por percibirlos. Creo que fue el
flamenco Vesalio, quién hace un siglo, denunció la ilusión.
(Hamburger, 1985: 72).
Cabe entonces suponer que el dolor haya sido el origen
por tratar de saber sobre la enfermedad sobre lo que acon-
tece en lugar donde el cuerpo emite un una voz emergente
y angustiante que recae sobre un pathos que modela la exis-
tencia, así la angustia y el tedio son formas inquebrantables
que modifican el transitar por la cotidianeidad azarosa y
que desdoblan los párpados frente al levantarse, ponerse de
pie, abrir los ojos, caminar, mover las extremidades, expan-
dirse y sopesar la existencia.
Recordemos lo que Michel Foucault (1926-1988) seña-
laba en su célebre texto “El nacimiento de la clínica”:
Durante ciento cincuenta años se ha repetido la misma expli-

cación: la medicina no pudo encontrar acceso a lo que fun-
daba científicamente, sino, dando con lentitud y prudencia,
la vuelta a un obstáculo decisivo, el que la religión, la moral
y obtusos prejuicios oponían a que se abrieran cadáveres.
La anatomía patológica vivió una vida de penumbra, en los
límites de lo prohibido, y gracias a ese valor los saberes clan-
destinos que soportaron la maldición; no se diseccionaba sino
al amparo de dudosos crepúsculos, en el gran miedo de los
muertos. (Foucault, 1991: 177).
Es a partir del dolor, que el médico inició una inda-

gación sobre la enfermedad, la disección del cuerpo, posi-
bilitó un próspero avance para el estudio de ciertos órga-
nos sobretodo en términos de que ahora estos apéndices
podrían ser observados y sistemáticamente analizarlos, la
extracción del órgano reveló, en forma patógena quizá, un
origen sobre la enfermedad, pero pareciera que el dolor y el
sufrimiento buscan una palabra y que el hallazgo científico
no sucumbe a pesar de la explicación sobre el origen del
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padecimiento. La disección del cuerpo modificó el sistema

de creencias que se heredaba desde la tradición escolástica
en relación con el saber de la medicina.
Si, efectivamente esta ruptura en el sistema de creen-
cias, modificó radicalmente el saber de la medicina y la
positividad de la misma, aún la misma mantiene un vestigio
conservador moralmente, con lo que respecta a la desnudez
del cuerpo y lo sexual. El cuerpo será contemplado como
una piel extensa que cubre los órganos, la medicina des-
ensualiza el cuerpo, al momento de cientifizarlo, de allí la
posibilidad de que el arte alterara el cuerpo dejando los
cánones griegos para convertir la desnudez y la anatomía
no solamente como una representación de lo corpóreo sino
como un acto de invención:
El cuerpo humano ha conocido su apogeo plástico a
partir de la pre-.historia. El discurrir del tiempo ha visto
efectuar sus variaciones, sus desarrollos sus enmiendas, sus
deformaciones, más o menos profesionales siguiendo un
transformismo que no tiene de eterno más que su cambio
permanente. Por eso afirmaba que todo verdadero artista
rehace el cuerpo. (Ramírez, 2003: 15).
El denominado Siglo de las Luces quizá ganó la disputa
frente a la tradición escolástica con lo que respecta a la
disección del cuerpo. Foucault refiere en el texto antes cita-
do, que Morgagni ya no tuvo dificultades en realizar sus
autopsias. La apuesta por el avance del conocimiento por
conducto del uso de la Razón Ilustrada, parece que cons-
tituía a la medicina como eje fundamental de los objetos
de estudio de la época, ligados también a las recién deno-
minadas ciencias naturales; de esta manera como refiere
Steiner (2001) Los logros de la medicina han transformado
la historia del dolor. (Steiner, 2001: 135).
Así, los estudios sobre el cuerpo imploran un matiz
científico y de allí la relevancia de pensar el cuerpo desde
una postura fenomenológica ligada al problema de los esta-
dos de ánimo. De esta manera, el cuerpo se transforma y se
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liga a un estado filosófico y el cuerpo, ya no es solamen-

te una máquina en el sentido cartesiano, sino que es una
fuente de conocimiento:
Cuando la filosofía introdujo su antorcha en medio de los

pueblos civilizados, se permitió al fin llevar una mirada
escrutadora a los restos inanimados del cuerpo humano, y
estos despojos, antes miserable presa de los gusanos, se con-
virtieron en la fuente fecunda de las verdades más útiles.
(Albert, citado en: Foucault, 1991: 178).
El cuerpo de la modernidad se transforma partir de lo

pasional y deslumbra en cierta medida los pre-fijos de la
Razón, la libertad ya no es meramente un ideal sino que
recae en el cuerpo, se incorpora casi como acto político.
Aunque en ocasiones la pasión abisme al dolor. Lo
doloroso será una revelación, una afección del alma, que
posibilitará una historia de las pasiones, narraciones donde
se pone en juego el dolor y el sufrimiento como formas
constitutivas de la existencia. En esta tradición, la propuesta
antropológica de David Le Breton toma sus impulsos ya
que: “El dolor no es un hecho fisiológico, sino existencial.
No es el cuerpo el que sufre sino el individuo entero. El
enfoque meramente fisiológico, desarraigado del hombre
determina una medicina tangencial del enfermo” (Le Bre-
ton, 1999: 50).
Lo pasional desfigurará la noción médica, pero el
acto de la disección del cuerpo como se ha mencionado con
anterioridad, es un referente impostergable, es el prefacio
que origino el reconocimiento sobre el dolor.
Desde esta perspectiva la transformación del cuerpo
tendría dos aristas casi constitutivas frente a los desvelos
de la razón:
1. La disección del cuerpo.

2. La sensualización del cuerpo por conducto de los
modelos estéticos.
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Suponiendo esta modificación del cuerpo desde los

puntos antes citados, cabe incluir que el dolor se encuentra
latente y al borde de dichas explicaciones, ya que el dolor
y el sufrimiento son afecciones inevitables del cuerpo y
del pensar. Sin resquebrajo alguno, no solamente hay ideas
que ilustran, sino también ideas dolorosas, que afectan y
se transforman en revelaciones que a partir de la enferme-
dad y el sufrimiento, alteran la realidad cotidiana. En este
sentido, es que el cuerpo y la experiencia dolorosa clarifi-
can la existencia, así el transcurso de la misma, así los días
también las noches.
Los umbrales de la angustia /existir

con la farmacología
La medicina y sus especializaciones no consideran que las

causas de la angustia, ya que el vocablo que se utiliza en
estos tiempos es la denominada ansiedad y las causas de
esta pueden ser químicas, físicas y traumáticas. Los analgé-
sicos han sido y son los calmantes, las drogas que circulan y
explotan al interior del cuerpo y se mezclan con la sangre,
para así quizá mitigar la angustia, curiosamente el cuerpo es
la primera instancia donde la angustia se impacta, de esta
manera la presencia del malestar físico es el aviso plausible
y latente del martilleo que abre irremediablemente y sin
escapatoria los signos del pensar. La angustia y el tedio
son casi inseparables, ambos poseen sus propias cualidades,
co-existen como afectaciones ¿Cómo adecuar la angustia y
el tedio a las palabras? Habrá que considerar que hay algo
sobre la angustia y el tedio que son incomunicables, que no
puede ser dicho; quizá el tedio silencia la palabra. No todos
los estados de ánimoson comunicables, decibles. Por otro
costado, el cuerpo es el signo por excelencia para represen-
tar la angustia y el tedio así el cuerpo deviene su lugar de
reposo, de ubicación, de intermitencia y perturbación.
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A pesar de saber que el cuerpo es el lugar donde se

instala la angustia, la problemática se mantiene incandes-
cente ¿Cómo nombrar aquello que se presenta como angus-
tia? ¿Cómo tener un fonema que origine una palabra? Si
pareciera que de la voz emanan los estados de ánimo. En
verdad hablamos solos.
El sufrimiento del habla es la performatividad por
excelencia de la palabra. Así el dolor se vincula con el silen-
cio, mientras la noche con sus sonidos flagela el entorno
del deseo. Rebelión por las ausencias del uno, de lo otro
y del mismo, en consecuencia el devenir acopla, amorti-
gua la existencia, esta última plagada de sufrimiento, entre
tanto de anhelo.
Angustia y Tedio son dos formas que revelan lo propio
de la existencia, en estricto sentido, son dos posibilidades
de existir o meramente la unión de ambos signos, pro-
ducen un solipsismo por una convulsión gramática, como
un corolario furtivo donde el ser hace presencia e insiste
como un destino manifiesto tamizado por el tedio y la
angustia de existir.
Angustia exhaustiva por la pérdida del objeto. Cabe
señalar que dicho objeto es como una sustancia porosa, sin
atributos, quizá solamente el objeto sólo sea un signo por la
añoranza, aquella producida por el deseo y la ensoñación
de un nombre marcado por: cicatrices, guiños, alientos o
lo fragmentario del cuerpo y lo siniestro, son atisbos de un
paraíso efímero como es la belleza. O la ensoñación que se
produce por las palabras perdidas, dicho extravío sonoro
son las marcas del dolor, de ese dolor indecible, pero que ha
dejado una marca indeleble que anula y aniquila la aparición
de una palabra, así la angustia cala los huesos y se produce
un mutismo del ser.
En consecuencia de ese mutismo, aparece el fárma-
co como una suplencia de la palabra, de allí seguramen-
te el triunfo por la ingesta de productos y combinaciones
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químicas que mitiguen la angustia. De esta manera, pode-

mos considerar que el auge de la industria analgésica es un
co-relato del dolor de existir.
Heidegger y su crítica a la psique de la psiquiatría

y del psicoanálisis
El psicoanálisis sólo ve del Dasein su modificación del decaer y del

apremio. Plantea esta constitución como lo propiamente humano y
lo cosifica como pulsionalidad.
(M. Heidegger).
Históricamente, la psiquiatría fenomenológica que tomaba

como referencia la textualidad de Edmund Husserl
(1859-1938), contemporáneo de S. Freud, pero sobre todo
los trabajos de Karl Jaspers (1888-1939) y su tratado de
Psicopatología General, Ludwig Binswagner (1881-1966) con
la propuesta de una análisis existencial y Medard Boss
(1903-1990), éste último ya problematizando el psicoanáli-
sis existencial influenciado por Heidegger.
Los psiquíatras y psicólogos que sustentaban un psi-
quismo desde la fenomenología también se veían de cierta
manera influenciados por la obra de S. Freud, ya que al pro-
poner un modelo psicopatológico dinámico y no descripti-
vo, y donde se generaba una ruptura con la tradición médi-
ca de la Psiquiatría Clásica francesa, que en realidad era una
propuesta más cercana a un tratamiento moral con los tra-
tados de Phillipe. Pinel (1745-1826) y Dominique Esquirol
(1772-1840) buscando la liberación del enfermo mental.
Emil Kraepelin, también contemporáneo de S. Freud
(1856-1926), inauguraba la forma de un trabajo minucioso
dentro del campo de la observación del enfermo, y sobre
todo que de proclamar una psiquiatría científica con bases
biológicas para el diagnóstico de las enfermedades men-
tales. A pesar del entorno, M. Heidegger enfatizará en el
problema de la angustia y el tedio; no como un hecho
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patológico, sino como una condición de la existencia y no

sucumbirá en cierta medida ni a la psicopatología fenome-
nológica, ni a la propuesta freudiana.
Precisamente, la idea de estados de ánimo le permitió a
Heidegger mantenerse alejado de las propuestas teóricas y
experimentales imperantes de su época, con respecto a la
psique y su tratamiento, para no volcar los estados de ánimo
a un reduccionismo psicologizante.
Dentro de los Seminarios de Zollikon, ocurridos en la
década de los sesentas, Heidegger acude, por invitación de
Medard Boss, a compartir algo de su filosofía a un grupo
de psiquiatras, donde permearon cuestionamientos e inte-
rrogantes en relación con la fenomenología, la psiquiatría
y el psicoanálisis.
En dichos seminarios, M. Heidegger sostuvo su postura
filosófica frente a los embates surgidos por la comunidad
psiquiátrica y como bien señala Boss (2013):
Ya Sigmund Freud había llamado a su descubrimiento un

nuevo giro copernicano. No conforme con que Copérnico
desterrara nuestra Terra del centro del universo, Freud pudo
mostrar que la conciencia humana autónoma es empujada
aquí y allá por las fuerzas del ello como las llamó, y cuyo
origen y esencia son desconocidos. Sin embargo, Martin Hei-
degger reconoció, más allá de ello, que no se llega más lejos
con el sujeto humano tal como medida y el punto de partida
de todas las cosas. (Boss, 2013: 24).
Heidegger refutaría tanto la psiquiatría fenomenológi-

ca así como la psicopatología inventada por Sigmund Freud,
es decir resistió tenazmente entre el Dasein y el Stimmung.
Esta resistencia se entenderá como un desplazamiento,
una re-interpretación de la tradición metafísica como una
cuestión ontológica, ya que de esta forma se posibilita pen-
sar el Dasein en relación con la tradición filosófica e inclu-
yendo un Dasein que opera desde los estados de ánimo y la
afectividad que se pone en juego con los modos de existir
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entre la angustia, el tedio, el miedo y el aburrimiento4, sin

tratar de realizar alguna clasificación o categorías que tipi-
fiquen los estados de ánimo.
Martin Heidegger ya no ubica los afectos en el alma, ni
tampoco en el corazón como en el mundo medieval, tam-
poco habría pasiones del alma en la forma cartesiana y se
rehusaría a colocar el afecto en la palabra como mostro la
teoría psicoanalítica propuesta por S. Freud.
Los estados de ánimo revelan y exhiben una salida filo-
sófica frente y para con el mundo más allá de cosificar los
afectos. El afecto quizá se encuentre en esa voz que tien-
de a llamar al ser.
Aristóteles. (2003) Acerca del alma, Gredos, Madrid.

(1975) Metafísica, Espasa-Calpe, España.
Cassin, B. (2018) Vocabulario de intraducibles, Siglo XXI
editores.
Foucault, Michel. (1991) El nacimiento de la clínica, Siglo
XXI editores.
Gilardi, P. (2014) Heidegger: la pregunta por los estados
de ánimo. Artigas.
Grimal, P. (1989) La mitología griega y romana. Paidós.
Hamburger, J. (1985) El diario de William Harvey. F.C.E.
Hayward, J. (1965) Historia de la medicina F.C.E.
Heidegger.M. (2003) Ser y Tiempo, Trotta, Madrid.
(2013) Cuadernos de Zollikon, Herder.
(1996) Introducción a la Filosofía, Universidad de Valencia.
Le Breton, D. (1999) Antropología del dolor, Seix Barral.
Platón. (2000) Diálogos. Gredos, Madrid.
Ramírez , J.A. (2003) Corpus Solus Siruela,
4 Cabe aclarar que Heidegger también se ocupó del problema de la melancolía

a través de la figura de Hölderlin
teseopress.com
Safranski.R. (2010) Un maestro de Alemania, Tusquets,

México.
Steiner. G. (2001) Errata, Siruela.
Xoloctzi Á. y Tamayo L. (2012) Los demonios de Heideg-
ger, Trotta, Madrid.
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2. Campo de cosas subsistentes

Como señalábamos, Heidegger sostiene que la fenomeno-

Heidegger señala que el mundo del trabajo se caracteriza

El mundo del trabajo apresenta, junto con el posible empleo

A partir de estas características del mundo del trabajo,

El mundo en su totalidad comparece a partir del mundo

En este sentido, la importancia del trabajo radica en

nos permite relacionarnos con las cosas. En este sentido,

El que el mundo del trabajo contenga en sí remisiones a lo

3 Digo “ser humano” en lugar de “Dasein”, pues resultaría redundante hablar

Es en este giro donde creo que podemos encontrar

3. El campo de cosas subsistentes en Marx

Como ya vimos, Marx desea comenzar su análisis desde lo

obstante, los valores de cambio también dependen de las

nos dice, con respecto a la concepción marxista del hombre,

El hombre es, más que un sujeto, o un objeto, una actividad

Hasta el momento podemos entonces concluir que,

4. ¿En qué medida el marxismo es fenomenología

En la Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma que