1968 Stocking Franz Boas y El Concepto de Cultura en Perspectiva Historica

HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas

Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA

HISTÓRICA
(Franz Boas and the Culture Concept in Historical Perspective)
George W. STOCKING Jr.
En: Stocking, G. Jr. (1968) RACE, CULTURE AND EVOLUTION. Essays in the History of
Anthropology. The Free Press, Nueva York. Capítulo 9
En vista de lo que es tal vez su temática más frecuente -la actividad mental racional y
consciente de quienes son más autoconscientes y racionales en cualquier sociedad- podría
asumirse que, en un cierto nivel explicativo, la historia intelectual debería ser una cuestión
relativamente directa. A excepción tal vez de poetas y místicos, la pregunta en torno de lo que
el hombre dice -en especial el científico- no debería ser tan difícil de responder.
Desdichadamente, hay muchas razones por las que esto no es así. Una de las más obvias la
constituyen las barreras que separan al historiador de las ideas y los contenidos del
pensamiento de un hombre: problemas de lenguaje, de competencia técnica, de contexto
cultural y de perspectiva temporal. Además de estas barreras entre lector y significado, un
conjunto de factores propios del pensamiento de un hombre obstaculiza la explicación:
contradicción, confusión, oscuridad así como su desarrollo en el tiempo. Pero más allá de estas
dificultades, existe otra que sugiere una analogía entre pensamiento individual y los procesos y
patrones de la cultura misma: no puede siempre asumirse que el contenido y la dirección
históricamente significativos del pensamiento de un hombre hayan sido plenamente
conscientes para él.
No es simplemente que las preguntas que él se formuló no sean nuestras propias
preguntas ni que ya no podamos recordar las alternativas que él procuró excluir en sus
respuestas. La “transformación-con-preservación paradójica” planteada por el Profesor
Levenson puede haber operado en su propio pensamiento, de modo que sus interrogantes,
alternativas y respuestas pueden haberse modificado con el tiempo sin haber sido él consciente
de ello. Más aun, de este proceso pueden haber surgido -si se trata de alguien cercano a nuestro
tiempo- los supuestos que son hoy nuestros supuestos, sin que él tomara conciencia de este
cambio.
En el caso de Franz Boas, todo esto se complica aun más debido a dos características
adicionales de su pensamiento en general. De un lado está su método de composición, por el
cual unía trozos de materiales publicados previamente, reestructurándolos, añadiéndoles,
Material de circulación interna de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica 1

cortándolos, introduciéndoles sólo aquellos cambios que él sentía como absolutamente

necesarios para insertar una formulación previa en el marco de su pensamiento del momento.
De otro lado, está el hecho de que Boas no era un pensador teórico sistemático. No unió ni
presentó a la posteridad antropológica una “teoría” de la cultura que el historiador pueda
tomar en algún sentido como el contenido “dado” de su obra.
Sin embargo, muchos de los antropólogos que trataron el tema de la cultura de modos
más sistemáticos fueron entrenados por Boas y estudiaron unidos a él por una trama ambigua
de relaciones psicológicas, institucionales e intelectuales. Casi todos lo reverenciaron como el
“fundador” de su disciplina. Sería sorprendente que el concepto de cultura que ellos
elaboraron no estuviera fuertemente influenciado por su pensamiento.
El problema consiste entonces en re-crear un patrón de pensamiento sobre la naturaleza
de la cultura en una mente individual, patrón que resulta oscurecido por efecto de los factores
enumerados, pero que sin embargo tenemos buenas razones para suponer que puede ser
encontrado. Como en cualquier reconstrucción histórica, la solución la facilita el conocimiento
del esquema resultante en antropología -sobre la base de mi propio conocimiento del estado
actual del pensamiento antropológico sobre la cultura. En este caso, colabora también la previa
reconstrucción de una porción de los esquemas a partir de los cuales el mismo Boas formuló
sus ideas. Tomando en cuenta estos puntos “fijos”,2 junto con las indicaciones de cambios que
sugiere la composición a partir de retazos del autor y tomando en cuenta la relación con el
corpus de su obra, he re-creado (o tal vez creado) los esquemas cambiantes del pensamiento de
Boas sobre la cultura durante un cierto período de su vida.
Leopold von Ranke una vez dijo que la vocación del historiador es divina, y en este
contexto uno puede entender tal vez por qué. En una edad secular, uno podría calificarlo como
colosalmente presuntuoso. Pero en una edad ahistórica, lo que impulsa al historiador es poco
más que la satisfacción de haber reconstruido, aun parcial e inadecuadamente, una porción de
un mundo intelectual que nunca volverá a tener más que una existencia derivada.
Sin duda los métodos para tal reconstrucción hipotética pueden ser definidos con
mayor precisión. Sin duda los resultados pueden ser sometidos a verificación por otros a
quienes interese volver sobre el material relevante. Sin menospreciar tales esfuerzos, sin
embargo sospecho que la prueba última de la validez -y en algún sentido de la realidad- de
tales reconstrucciones habrá de depender de los criterios que tal vez nunca podamos
especificar exhaustivamente. En el momento actual, me contento con la esperanza de que esta
reconstrucción sea útil para entender a Franz Boas y su concepto de cultura.
Huelga decir que no estoy reclamando para Boas el papel de “inventor” del concepto
antropológico de cultura -como otros han reclamado para Tylor. No hay duda de que la idea de
cultura atravesaba cambios de significado en otras mentes distintas de la de Boas, y sería muy
valioso indagar más en el uso del término en este período, en especial en

Alemania. Tampoco pretendo sugerir que las raíces del determinismo cultural y del relativismo
cultural deben sólo buscarse en la obra de Boas. Más allá de manifestaciones más tempranas,
basta con destacar que en ese tiempo la determinación cultural y social del comportamiento
individual era materia de preocupación entre pensadores de toda la gama de las ciencias
sociales, independientemente de la terminología empleada. De manera similar, el relativismo
era un problema para numerosas mentes de pensadores, con frecuencia en un nivel de mucha
mayor sofisticación filosófica que el de Boas. Pero concediendo que el desarrollo que he de
abordar debiera ser pensado en términos de “germinación y crecimiento” de ciertas tendencias
generales dentro de la mente individual, sostengo empero que Boas contribuyó mucho más a
su desarrollo que lo que ha sido reconocido hasta el momento tanto por los historiadores como
por los historiadores de las ideas.
He agregado un número significativo de materiales nuevos a la versión previamente
publicada Aun así, no ha sido posible abordar aquí todos los aspectos del pensamiento de Boas
sobre la cultura o todos los modos en que tal pensamiento impactó hacia atrás sobre los
supuestos raciales. Queda mucho por decir sobre el pensamiento de Boas en torno de los
problemas del proceso cultural. Más aun, al enfatizar en la obra de Boas sobre el folklore y su
crítica del determinismo racial, he dejado de lado otras áreas de su trabajo vinculadas a la
cultura. En sus variados escritos sobre el lenguaje y el arte primitivo, Boas sugirió también
algunas ideas sobre patrones inconscientes en la conformación de los fenómenos culturales y
sobre el origen y el carácter de los sistemas de clasificación cultural. Pero, dado
que he tratado en otro lado algunos aspectos de la significación del pensamiento lingüístico
boasiano y dado también los límites de este ensayo, considero justificado el énfasis actual.3
Los conceptos fundamentales... en cualquiera de las disciplinas de la ciencia quedan
siempre indeterminados en un comienzo y sólo se explican entonces por referencia a un
mundo de fenómenos del cual se derivan; sólo através del progreso del análisis del
material de observación es que pueden aclararse y puede hallarse su significado
consistente.
Sigmund Freud
... esta vinculación con nombres heredados aparece más fuerte tan pronto tomamos en
consideración realidades de un orden menos material.
Esto es a causa de que en tales casos la transformación ocurre demasiado lentamente
como para ser perceptible por los hombres que resultan afectados por ellas. No sienten la
necesidad de modificar su denominación (label), porque se les escapa el cambio del
contenido.
Marc Bloch

Freud escribió acerca de la nomenclatura de la ciencia; Bloch acerca de la nomenclatura

de la historia. La antropología abreva tanto de la ciencia como de la historia, y en distintos
momentos los antropólogos han manifestado una aguda conciencia del carácter híbrido de su
disciplina. Pero en una cultura en la que la ciencia ha sido cada vez más la medida principal del
desempeño intelectual, no sorprende que los antropólogos hayan tendido a enfatizar el carácter
científico de sus estudios. Cuando dos de los antropólogos más eminentes y con orientación
historicista se plantearon efectuar una revisión del concepto de cultura en antropología
hallaron que Freud y no Bloch era el punto de partida en el cuerpo de definiciones.
Fue en este contexto que Kroeber y Kluckhohn sugirieron que en el mismo proceso de la
definición podía observarse como “en un microcosmos la esencia del proceso cultural: la
imposición de una forma convencional al flujo de la experiencia”. Podría también observarse
que el lenguaje de este microcosmos parecería derivar tanto de la moderna filosofía de la
ciencia como del estudio antropológico de la cultura. Pero, en función de los objetivos
presentes, preferiría focalizar en una ambigüedad de significado que puede ser útil para arrojar
luz tanto sobre la idea antropológica de la cultura como sobre el proceso histórico de su
definición. ¿Cómo es exactamente que se impone una “forma convencional” sobre el “flujo de
la experiencia” al definir conceptos en ciencias sociales? ¿Simplemente es impuesta por un
científico creativo cuya innovación conceptual pasa a ser clarificada por el “análisis progresivo
del material de observación”? ¿O puede ser impuesta también a través de los “nombres
heredados” que condicionan nuestro ordenamiento del flujo de experiencia? Esta última
interpretación nos conduciría como es evidente de Freud a Bloch, quien sostenía que la historia
(como “ciencia de la humanidad”) recibía su vocabulario “ya desgastado y deformado por un
largo uso” por parte de aquellos hombres que “daban nombre a sus acciones, creencias, y a los
diversos aspectos de la vida social sin esperar a convertirse en objetos de la investigación
desinteresada”.
Lo que aquí está en cuestión es algo más que un simple interés por la epigrafía. El
rechazo del parentesco tiene serias consecuencias en especial cuando se trata de una progenie
híbrida. En un punto, estas interpretaciones alternativas del proceso de definición reflejan
alternativas en el uso del término “cultura”: el humanista y el antropológico. Kroeber y
Kluckhohn fueron conscientes de esta dualidad.
Más aun, debieron esforzarse para distinguir entre ambos significados. A diferencia de
la “cultura” humanista, que era “absoluta” y alcanzaba la perfección, la “cultura”
antropológica era “relativista”. En vez de tomar como punto de partida una “jerarquía
heredada de valores”, asumían que “cualquier sociedad a través de su cultura busca y en cierta
medida encuentra valores…” Otras antítesis añaden nuevo aspectos a esta distinción: la
“cultura” antropológica es homeostática mientras que la “cultura” humanista es progresiva; es
plural mientras que la “cultura” humanista es singular. El uso humanista tradicional distingue

grados de la “cultura”; mientras que para la antropológica todos los hombres están igualmente
dotados de “cultura”.
Llevando los usos de la analogía un poco más lejos aún para retornar a los dos proceso
alternativos de definición, podría sugerirse que la “cultura” humanista pone énfasis en el
científico creador, innovador, mientras que la “cultura” antropológica centra en “los nombres
heredados que condicionan el ordenamiento de la experiencia”. Como la mayor parte de las
antítesis planteadas, ésta revela sus límites toda vez que se pone a prueba. En términos
históricos, la “cultura humanista no ha sido tan indiferenciada como se la plantea en este
artículo, en especial en los últimos años, y los antropólogos han abordado la creatividad
humana en términos acumulativos. Sin embargo, es la concepción de los nombres heredados
más que la de la creatividad de individuos la que está en la base de la afirmación de un
prestigioso antropólogo de que la esencia de la idea de cultura es que “el comportamiento
aprendido, socialmente trasmitido y cumulativo a través del tiempo, es fundamental en tanto
determinante del comportamiento humano”.
Sin embargo, al escribir su propia historia, los antropólogos no han sostenido siempre
una postura típicamente antropológica. Por ejemplo, la definición en términos de la
intervención de innovadores creativos es el eje que estructura la revisión de Kroeber y
Kluckhohn acerca del desarrollo del concepto de cultura en antropología. De acuerdo con esta
revisión, el antropólogo inglés E. B. Tylor estableció “deliberadamente” una ciencia “al definir
su objeto” en dos volúmenes publicados como Primitive Culture en 1871, aunque cabe señalar
que el trabajo de clarificación del concepto de cultura a través del “análisis progresivo del
material de observación” se retrasó por más de una generación. Aquí la noción de “nombres
heredados” ingresa en el proceso de la definición fundamentalmente como explicación parcial
de este retraso cultural y como oportunidad para la crítica de la ausencia en los diccionarios de
un uso diferente del humanista durante más de medio siglo.
Yendo más allá de los términos de la famosa definición de Tylor, hemos visto que su
noción de cultura carece de ciertos elementos cruciales en el uso moderno del concepto:
historicidad, pluralidad, integración, determinación de los comportamientos y relatividad. En
este contexto, el retraso de los últimos años del siglo XIX en la clarificación del concepto de
cultura sería no tanto un enigma sino más bien un anacronismo. Kroeber y Kluckhohn no
encontraron ninguna otra definición después de Tylor hasta el año 1903. Pero la idea
antropológica moderna no había surgido aún, entonces el problema del retraso en su
elaboración desaparece. Si buscamos más allá de Tylor entre quienes en esa época podrían
haber aportado a su elaboración, es posible encontrar una evidencia al menos presuntia de la
validez general de esta presuposición. Es en la tradición intelectual germánica que las raíces de
la idea de cultura mezclan de manera inextricable las formas tanto humanistas como
antropológicas. Pero es de hecho en esta tradición en que se encuentra la distinción entre
Kulturvölker y Naturvölker, esto es, la distinción entre pueblos con cultura y pueblos sin

cultura. Y, más aun, fue el destacado antropólogo alemán Rudolf Virchow quien caracterizó la
lucha de Bismarck contra la Iglesia católica como Kulturkampf -una lucha por la cultura- que
para éste significaba lucha de los principios liberales y racionales contra el peso muerto del
tradicionalismo medieval, el oscurantismo y el autoritarismo. La situación de la antropología
de fines del siglo XIX en otras partes fue satisfactoriamente caracterizado por Kroeber y
Kluckhohn como:
“...la perspectiva de la escuela evolucionista, cuya producción se inicia sólo diez años antes de 1871, y de
la cual el mismo Tylor formaba parte… se centraba en los orígenes, los estadios, el progreso y las
supervivencias y en las operaciones espontáneas o racionales de la mente humana. En resumen, los
supuestos tanto como los hallazgos de los “evolucionistas” eran esquemáticos y de allí el desinterés por la
cultura como concepto...”
Aun cuando sería necesario una mayor investigación al respecto sobre la base de la
evidencia disponible, es posible sugerir que el argumento planteado para Tylor puede
generalizarse. Antes de 1900, la “cultura” no había adquirido aún sus connotaciones
antropológicas modernas ni en la tradición germánica ni en la anglo-americana. Ya sea en su
sentido humanista, ya en el evolucionista, se asociaba a la acumulación progresiva de las
manifestaciones características de la creatividad humana: arte, ciencia, conocimientos,
refinamientos -de todo aquello que liberaba al hombre del control por parte de la naturaleza, el
medio, el reflejo, el instinto, el hábito o la costumbre. La “cultura” no se asociaba a tradición -
como limitante, homeostática, como determinante de los comportamientos. En general, estas
connotaciones le fueron asignadas a las ideas de costumbre, instinto o temperamento,
asociadas mayormente a un menor status en la evolución, y argumentadas con frecuencia en
términos raciales. El representante arquetípico de este punto de vista es, como es obvio,
Herbert Spencer, de quien podríamos extraer un sinnúmero de testimonios retratando al
salvaje (seguramente también negro) como imprevisor, impulsivo, incapaz de abstracción,
gobernado por la fijeza del hábito el cual emerge de manera imperceptible a través del tiempo
como instinto racial.
Con estos antecedentes, podemos retornar a Franz Boas. En función de su preocupación
en torno del imaginado retraso cultural, Kroeber y Kluckhohn convirtieron a Boas en una de
sus causas: “contribuyó escasamente de manera directa al esfuerzo de Tylor por aislar y
clarificar el concepto de cultura”; “indirectamente obstaculizó su progreso al desviar la
atención a otros problemas”. La tesis del presente ensayo es que, lejos de obstaculizar el
desarrollo del concepto antropológico de cultura, Boas jugó un rol crucial en su surgimiento.
Diversas cuestiones han oscurecido este rol, entre ellas tal vez el hecho de que Boas no
formulara una definición de cultura para publicación hasta 1930. Pero la razón de más peso
tiene que ver con su status de figura transicional en el desarrollo de un concepto que sólo
gradualmente pudo emerger del condicionamiento de “nombres heredados”, y en el intento
por imponer en esta transición el modelo de desarrollo planteado por Freud en el epígrafe.

En realidad, a Boas no le pasó totalmente inadvertido el cambio de contexto de estos

“nombres heredados”. De hecho, su aparente conciencia de que la palabra “cultura” había
cambiado su significado ofrece una de las evidencias más interesantes para la caracterización
de su status transicional. Una lectura atenta del ensayo de Boas de 1894 sobre “La facultad
humana en tanto determinada por la raza”(“Human Faculty as Determined by Race”) y
aquellas porciones de La mente del hombre primitivo (The Mind of Primitive Man) que
derivan de éste revelan algunos cambios interesantes en el uso de los términos “cultura” y
“civilización”:
1894- ¿Fue la cultura de los pueblos civilizados antiguos de tal carácter que nos permite
reclamar para ellos un genio superior al de cualquier otra raza?
1911- ¿Fue la civilización de estos pueblos antiguos de tal carácter...” etc.
1894- “... cada pueblo que participó de la civilización antigua añadió a la cultura de otros”.
1911- “...cada pueblo que participó en el desarrollo antiguo contribuyó al progreso general”.
1894- “... pero no puede haber duda de que el status general de su cultura era casi igualmente
alto”.
1911- “... pero no puede haber duda que el status general de su civilización era casi igualmente
alto”.
Boas introdujo cambios similares en el uso de la palabra cultura en su traducción de
1940 de una charla que dio en alemán en 1887, “Los objetivos de la Etnología” (“The Aims of
Ethnology”). En conjunto con ciertos pasajes de su diario epistolar de la expedición ártica de
1883, estos trozos de evidencia conducen todos a la siguiente conclusión: Boas inició su carrera
con una noción de cultura que se hallaba aún en el marco del modo humanista tradicional y del
uso evolucionista de la época. La cultura era todavía un fenómeno singular, presente en mayor
o menor grado en todos los pueblos. Hacia 1911, este significado le es dado -según los ejemplos
citados- a la “civilización”. Al parecer, en ese momento Boas percibió que la palabra cultura era
más adecuada para designar a las “culturas” de los grupos humanos individuales.
Lo que está en cuestión aquí es precisamente el surgimiento del concepto antropológico
moderno. En el caso de este nombre heredado en particular, afortunadamente contamos con un
indicador de inflexión en los cruciales cambios de significado. La cultura pre-antropológica es
singular en su connotación, la antropológica es plural. En mis lecturas de Tylor no he notado
instancia alguna en que la palabra cultura aparezca en plural. En mis amplias investigaciones
de la ciencia social norteamericana entre 1860 y 1915, no he encontrado ningún caso de forma
plural previa a 1895, a excepción de Boas. Las referencias son a “estadios culturales” o “formas
de cultura” como las usó Tylor pero no a “culturas”. El plural sólo aparece con regularidad en
la primera generación de estudiantes de Boas alrededor de 1910.

Resulta tentador interpretar este cambio en términos de la experiencia de campo -

tentador en especial para los antropólogos actuales para quienes el trabajo de cambio es tanto
rito de pasaje subcultural como piedra de toque metodológica de la disciplina. En este contexto,
es posible ver de un lado al etnólogo victoriano en su escritorio rearmando los elementos
fragmentarios de las culturas en secuencias evolucionistas que conducen del salvajismo inferior
a la misma antesala de su escritorio. En oposición tenemos a Boas, que “debe ser entendido en
primer término como trabajador de campo”. Sobre esta base se ha sugerido que la visión
tyloriana de cultura no podría haber resistido el trabajo de campo prolongado, y se ha
entendido la apreciación de Boas del rol de la cultura como una suerte de experiencia de
conversión en el Artico o como una respuesta directa a las complejidades de la cultura de la
costa noroccidental.
En efecto, el mismo Boas sugirió que los “gozos y padecimientos” compartidos de la
adaptación del trabajador de campo a la vida del hombre primitivo estaban en la base de su
estimación de las mentalidades y la cultura. El hecho de que Boas se arropara en mantas
kwakiutl y haya dado él mismo fiestas de potlach tuvo sin duda algo que ver con su actitud
hacia los kwakiutl y sus potlach. Al mismo tiempo, está claro que el trabajo de campo podía ser
bastante irritante para un profesor germánico interesado en aprovechar cada momento en su
carrera académica. Se nota las expresiones recurrentes de enojo cuando un indio no
cooperativo demoraba el trabajo de Boas o perdía su tiempo con una “historia idiota”, o
cuando él creía necesario ser “un poco áspero” con sus informantes para mejorar su actitud.
Pero el trabajo de campo no afectó la postura de los evolucionistas del Bureau of Ethnology. El
punto no es negar el rol del trabajo de campo en el surgimiento del concepto antropológico de
cultura, sino simplemente poner de manifiesto alguna de las complejidades involucradas en el
proceso. De hecho, Boas indicó su propia toma de conciencia en 1904 cuando sugirió de qué
manera “las discusiones teóricas” de los antropólogos habían condicionado el trabajo de campo
de los etnólogos y a su vez los resultados de los estudios empíricos habían “retroalimentado” la
teoría antropológica. Ampliando sus argumentos, podríamos decir que un concepto
antropológico moderno de cultura se desarrolló a partir de las actitudes personales de Boas y
sus orientaciones teóricas iniciales, de los temas teóricos planteados por la antropología
contemporánea, de su experiencia en el campo y su propia interpretación, de sillón y biblioteca,
de aquella experiencia. En este contexto, los aspectos de historicidad, pluralidad, holismo,
behaviorismo y relativismo, que estaban desde el comienzo presentes en su pensamiento,
fueron elaborados y los elementos evolucionistas fueron o bien quitados o bien minimizados16.
En el año posterior a su primer viaje a la costa noroccidental, en una época en que Boas
aún aceptaba la secuencia evolucionista de formas de familia y aún discutía las mejores formas
de “civilizar” a los kwakiutl, sus actitudes y perspectivas personales ya habían producido una
orientación opuesta en importantes aspectos al evolucionismo dominante en la etnología de
fines del siglo XIX. Estas diferencias se evidenciaron claramente en la primavera de 1887 en su

controversia con Powell y Mason sobre los principios de ordenamiento de museos. Entonces
Boas defendió la viabilidad de un enfoque empatético holístico de los grupos tribales contra el
comparativismo fragmentario de los evolucionistas, y criticó la “clasificación prematura” de
fenómenos superficialmente similares cuando de hecho podían ser el producto de procesos
históricos bastante diferentes. Como lo sugería el título que daba comienzo al ataque de Boas,
el tema específico subyacente al debate era la explicación de “La ocurrencia de invenciones
similares en áreas muy apartadas”. Como muchos evolucionistas, Mason había ofrecido tres
alternativas. Dos de ellas –la migración de pueblos y la migración de ideas- eran en efecto,
formas de “difusión”. La elección entre éstas y la “invención independiente” era un tema
empírica y teóricamente central para el punto de vista evolucionista. Como ya hemos notado,
los evolucionistas de ningún modo excluían a la difusión de sus teorizaciones. Junto con la raza
servía para explicar los alejamientos de la secuencia evolutiva normal. Pero la invención
independiente era mucho más central a sus propósitos nomotéticos. Prima facie, la ocurrencia
regular, independiente, de la misma idea en circunstancias similares parecía ofrecer una
evidencia directa de que el desarrollo de la razón humana era gobernado por leyes naturales.
Prima facie, la difusión de ideas de una sola fuente ofrecía, en el mejor de los casos, una
evidencia indirecta de tal regularidad, y era mucho más consistente con los tradicionales
relatos bíblicos del desarrollo humano. Sea como fuere, la preocupación de los evolucionistas
con respecto al tema es evidencia de su centralidad teórica, y los evolucionistas tardíos como
Powell y Brinton fueron en ocasiones defensores casi dogmáticos de la invención
independiente. En contraste, Boas, tanto por sus vínculos con la geografía como por su enfoque
histórico, estaba predispuesto a favor de la alternativa difusionista, y su desilusión con el
determinismo geográfico simplemente acentuó esta tendencia: para él, las “circunstancias
similares” elicitadas por la “invención independiente” de los evolucionistas era simple
determinismo geográfico disfrazado.
El problema fue más tajantemente planteado por Boas tras su primer trabajo de campo
en la costa noroccidental. Un año más tarde recordaba que “el problema que tenía en vista... era
estudiar las razones por las cuales tribus de diferentes troncos lingüísticos participaban en una
cultura común. Mi método es investigar las peculiaridades de las tribus individuales, que se
obtienen a través de la comparación del lenguaje, las costumbres y el folklore.” Boas incluía en
esto la finalidad etnológica más tradicional de delinear las relaciones entre varios grupos
tribales. A pesar de este testimonio posterior, su diario de campo del otoño precedente sugería
sin embargo que Boas aún tendía a considerar a estos grupos en términos tradicionales como
comunidades de raza, lengua y cultura. Su meta era clasificatoria en algún sentido, pero era
una clasificación histórica o genética. Boas tenía, sin embargo, un tipo de hipótesis
metodológica que aparentemente había desarrollado en el curso de su trabajo con Bastian: que
la mitología (vista en términos de similitudes de sustancia tanto como repositorio de datos
históricos) podía ser “una herramienta útil para diferenciar y juzgar las relaciones entre tribus”.
Aunque la “confusión de dialectos y lenguas” amenazó con “superarlo” durante los primeros

días, Boas recolectó intensamente mitos y cuentos y en un tiempo muy corto sintió que “esta
masa de historias está comenzando gradualmente a dar frutos porque ahora puedo descubrir
ciertos rasgos característicos de los distintos grupos de gentes”. Sin embargo, la hipótesis de
Boas no estaba completamente preparada para dar cuenta de los resultados que iba a
encontrar. Estaba bastante sorprendido por el hecho de que tribus que eran lingüísticamente
distintas compartieran “tan grande similitud en mitos y creencias” y que tribus con la misma
lengua tuvieran mitologías distintas. De a poco modificó su suposición inicial acerca de la
uniformidad de la cultura del área y llegó a la conclusión de que ella se había desarrollado
desde varios centros diferentes. Todo esto simplemente confirmaba su creencia de que la
“evolución de la cultura de estas tribus” era un problema histórico en el sentido que debía
distinguirse para cada grupo lo que era original y lo que era prestado, tanto en lo que atañe al
folklore y las costumbres como a la lengua.
En su segundo viaje a la Columbia Británica en 1888, Boas procuró limitar su trabajo al
estudio cuidadoso de varias tribus, para considerar su relación en detalle. Pero su amplitud
estaba definida de hecho por los intereses del Comité de la Asociación Británica para el Avance
de la Ciencia, tal como eran interpretados por su agente jefe americano, Horatio Hale, quien
estaba directamente a cargo del trabajo de Boas. Hale empujó a Boas a la investigación
etnográfica general y hacia la antropología física y el estudio de la organización social. El
énfasis en la última reflejaba los intereses teóricos de ese momento de E.B.Tylor, el espíritu
conductor del comité de la Asociación Británica, quien en esa época estaba trabajando en un
artículo “Sobre un método para investigar el desarrollo de instituciones aplicado a las leyes del
matrimonio y descendencia”. En este gran esfuerzo teórico de sus últimos años, Tylor publicó
los resultados de la tabulación de datos del sistema de parentesco de unos 350 grupos.
Notando las “adhesiones” –o la más que casual tendencia de los agregados de costumbres a
ocurrir conjuntamente- Tylor interpretó sus resultados como la prueba de la secuencia
evolucionista uniforme de las formas de matrimonio matrilineal a las formas patrilineales.
Poco después de su retorno de la Columbia Británica en 1888, Boas recibió de Tylor un
resumen de este artículo, que lo impactó fuertemente. De hecho, Tylor había sido estimulado
en parte por la concepción de Bastian acerca de la Gedankenstatistik –un estudio estadístico de
las ideas folk. Boas estaba por supuesto familiarizado con esta noción y también había sido
influenciado por la concepción de Bastian de la “provincia geográfica” como el área de
diferenciación de la Volkergedanken. En este contexto, Boas pensó inmediatamente en aplicar
el método de Tylor a sus propios estudios de folklore, los que hasta este momento habían sido
realizados en términos de un enfoque más bien impresionista respecto de la similitud de los
elementos de los relatos. Tylor proponía un método mucho más rigurosos para abordar el
problema de las relaciones históricas de difusión. El escrito de Tylor debió ejercer un gran
atractivo para un hombre cuyo historicismo holístico coexistía con un comparativismo

elementarista heredado de las ciencias naturales. Por un tiempo, Boas creyó que “todo podría
resolverse por los métodos” implícitos en el artículo de Tylor 20.
Pero si Tylor abrió nuevas perspectivas etnológicas para Boas, éstas eran bastante
diferentes de las que Tylor vio desde su sillón de Oxford. No era sólo que Boas se interesara en
la difusión histórica. Como le indicó a Tylor en una carta de comienzos de 1889, también le
interesaba el problema psicológico de cómo “material foráneo tomado por un grupo (es)
modificado por ideas y costumbres preexistentes”. Al notar que la cuestión traía consigo el
tema de la invención independiente, Boas concluyó con la sugerencia de que “es el signo más
característico de la diversidad de nuestros métodos actuales en la ciencia física y la psicológica
el que en base a los primeros nos inclinemos a derivar formas similares de una fuente original,
mientras que en la ciencia psicológica nos inclinamos a creer que una idea puede desarrollarse
independientemente en diferentes comunidades o individuos.” Boas parece entender por
físicas a las ciencias naturales en general y específicamente a la biología evolucionista; por
psicología, a la etnología evolucionista. De hecho, había puesto el dedo en una discrepancia
fundamental entre los dos. Tal vez por deferencia de Boas hacia el evolucionismo de Tylor,
Boas borró la última frase de la versión final de su carta. Sin embargo, estaba señalando
claramente a las raíces mismas de la etnología evolucionista.
Boas elaboró su nuevo enfoque en varios estudios sobre mito y folklore publicados
entre 1891 y 1896. El problema de la invención independiente y la difusión era particularmente
agudo entre folkloristas. Como antídoto para los ambiciosos esfuerzos de viejos autores
relativos a “trazar las migraciones y afinidades de naciones por semejanzas” de los mitos,
Daniel Brinton –el mayor estudioso de la mitología india americana- había impulsado la teoría
de que estas similitudes eran casi invariablemente el resultado de la tendencia de los salvajes a
inventar explicaciones independientes pero semejantes entre sí acerca de los fenómenos
naturales. El difusionismo, sin embargo, era aún un punto de vista respetable entre los
estudiosos del folklore europeo y estos hombres jugaban un importante papel en la
recientemente formada American Folklore Society, la audiencia a la que Boas dirigió sus más
importantes afirmaciones sobre el tema.
Basado en la tabulación de elementos recortados de los cuentos folklóricos por tribu en
una sola región geográfica, la versión de Boas del método de “adhesiones” de Tylor estableció
dos grandes criterios para determinar cuándo las semejanzas en folklore eran el resultado de la
diseminación más que de la invención. Por una parte, “dondequiera que se encuentre en dos
regiones una historia que consiste en la misma combinación de varios elementos, debemos
concluir que su ocurrencia en ambas se debe a difusión” y cuanto más compleja la historia, más
vigorosamente se aplicaba esta conclusión. Por otra parte, “siempre que encontramos un relato
disperso en un área continua, debemos asumir que se dispersó sobre el territorio desde un solo
centro.” En un artículo posterior, Boas planteó los siguientes corolarios: una disminución
gradual de elementos a través de una región geográfica era “clara e indudable” evidencia de

diseminación, y cuanto mayor el “número de incidentes comunes” era “más intima la relación
de dos tribus”. Aplicando estos criterios a relatos como los del cuervo, la mujer-perro y la bruja
caníbal, Boas argumentó que cada grupo de relatos tenía su “provincia peculiar”; que muchos
mitos llamados “naturales” o “de creación” eran de hecho complejas derivaciones históricas
que combinaban elementos de diversas fuentes; que había habido una extremadamente amplia
difusión de relatos en América del Norte y, además, que “es siempre más probable que las
semejanzas de cultura en nuestro continente se deban a la difusión más que a la invención
independiente”.
Durante esos mismos años, el trabajo de Boas en la costa noroccidental lo había llevado
a conclusiones antievolucionistas similares en relación con otros aspectos de la cultura. Así, su
trabajo sobre arte primitivo lo llevó a concluir que los diseños geométricos se originaban en
otros medios distintos de la convencionalización de formas naturales. De modo semejante, en
el área de la organización social, Boas halló en el Noroeste una complejidad que, a la vez que lo
llevó a una confusión en la interpretación que ha sido tema de reciente crítica, no encajaba en el
panorama evolucionista del desarrollo de tótems, clanes y formas matrimoniales. En especial,
Boas encontró que la mezcla particular de regulaciones de parentesco entre los Kwakiutl era el
resultado de la adaptación por préstamo de “leyes maternas por parte de una tribu que se
encontraba en un estadio paterno” – una conclusión que contradecía directamente la secuencia
evolutiva tradicional de formas maternas a paternas, que Boas mismo había defendido en 1824.
En 1896, Boas unió los hilos de su crítica al evolucionismo en un artículo que leyó para
la American Association for the Advancement of Science en la que Brinton como presidente
había establecido el año anterior una postura extremadamente dogmática a favor de la
invención independiente. Pero si Brinton había provisto un adecuado objetivo polémico, el
análisis de Boas de “Las limitaciones del método comparativo en Antropología” fue de hecho
un ataque a los presupuestos metodológicos de la antropología “moderna” –o evolucionista- en
general.
Concentrándose en las semejanzas de la cultura humana que implicaban la existencia de
leyes del desarrollo humano, la moderna antropología había capturado el interés del público
de un modo que la antigua etnología descriptiva e histórica no había logrado jamás. Hasta
aquí, todo bien. Pero la antropología moderna había ido mucho más lejos. Había asumido que
estas semejanzas eran los productos de las mismas causas psíquicas subyacentes, que eran las
respuestas independientes recurrentes de la mente humana a ambientes similares. Sobre esta
base, se había embarcado en “el esquema más ambicioso de descubrir las leyes y la historia de
la evolución de la sociedad humana” y había continuado hasta sumir a la historia en “un gran
esquema” del desarrollo humano. Sin embargo, si los mismos fenómenos no eran siempre
debidos a la misma causa, entonces la base lógica de todo el enfoque quedaba amputada.
Ofreciendo ejemplos de su propio trabajo, Boas argumentaba que de hecho fenómenos
aparentemente similares podían ser los resultados finales de factores históricos, ambientales y

psicológicos tan complejos y variados que no podía seguir asumiéndose la similitud de sus
causas.
En este contexto, la derivación comparativa de leyes del desarrollo humano permanecía
como meta de la antropología, pero desplazándola a un futuro indefinido. Primero era
necesario realizar “un estudio detallado de las costumbres en sus relaciones con la cultura total
de la tribu” y “en el marco de una investigación de su distribución geográfica entre tribus
vecinas” a los efectos de determinar las “condiciones ambientales”, los “factores psicológicos”
y las “conexiones históricas” que les habían dado forma. Este enfoque no era otro que “el tan
ridiculizado método histórico”. No era, sin embargo, el “viejo” método histórico que hizo
“indiscriminado uso de las similitudes en las culturas para probar la conexión histórica”. Era
un “nuevo” método histórico que, como aquel de sus propios estudios folklóricos, se basaría en
“el estudio cuidadoso y morosamente detallado de los fenómenos locales”, en una “área
geográfica pequeña y bien definida”, con comparaciones limitadas al “área cultural que forma
la base del estudio”. De este estudio surgirían “historias de las culturas de diversas tribus”.
Sólo comparando estas historias individuales de crecimiento se podrían descubrir las “leyes
generales” del desarrollo humano.
Si el trabajo posterior de Boas y sus alumnos no produjo tales “leyes generales del
desarrollo humano”, no hay duda de que la extensión de su crítica a la antropología
evolucionista hizo mucho para dejar su impronta en el siguiente medio siglo de la antropología
americana con una fuerte tendencia antievolucionista. La misma crítica que Boas hizo del
evolucionismo fue objeto de crítica por parte de autores para quienes sus ideas existen no como
historia sino como un tema de disputa teórica recurrente. Se ha sugerido que su “cruzada
antievolucionista” tuvo efectos “excesivamente desafortunados” para la antropología. Sin
aventurar una opinión sobre el tema, vale la pena notar que muchas de estas críticas pierden el
punto de vista histórico. Así, se ha sugerido que Boas no apreció la diferencia entre la “historia
cultural de los pueblos” y la general “evolución de la cultura”. De hecho, la crítica de Boas fue
realizada precisamente sobre esta distinción. Si el punto es que Boas no hizo justicia al
evolucionismo como punto de vista teórico, entonces debería simplemente notarse que él no
estaba atacando al evolucionismo como una abstracción atemporal sino como una abstracción
derivada de un punto particular en el tiempo. El evolucionismo en 1896 ya no era un
innovador y fresco punto de vista, sino que se había endurecido a lo largo de un cuarto de
siglo, prácticamente volviéndose en ocasiones una elaboración rococó. Lo que estaba realmente
en juego no era simplemente la evolución general de la cultura sino la extrapolación de
estadios evolutivos en cualquier área de la vida cultural –las presuntas secuencias de formas de
artes, formas de matrimonio, estadios del desarrollo del mito, religión, etc. Si Boas atacaba un
estereotipo, éste era el producto de un desarrollo histórico tanto como lo era su propio análisis
polémico. Aun Tylor –un evolucionista pero nunca uno dogmático- sintió que el trabajo de

Boas señalaba “una muy necesaria reformulación” en antropología, que requería un “ajuste” en
su “tuerca lógica”.
Por otra parte, se ha dicho que el propio enfoque de Boas no era realmente histórico, ya
que no proporcionó las bases para la reconstrucción de las secuencias reales del desarrollo
histórico. En efecto, esto era difícil de lograr, a menos que se formularan más suposiciones que
las que la propia perspectiva de Boas permite plantear. Todo lo que se podría hacerse es sugerir
la existencia de ciertas relaciones históricas. De todos modos, es cierto que el enfoque de Boas
focalizó la atención en la fundamental historicidad de los fenómenos culturales –en el hecho de
que éstos eran resultado de procesos históricos específicos y complejos- tanto como en los
procesos históricos que los condicionaban. En este aspecto se ubicó en marcado contraste con
los evolucionistas. Algunos autores han notado la ocurrencia del término “aculturación” en
1895 como evidencia del moderno pensamiento antropológico. Pero para W.J.McGee, el punto
crucial era distinguir cuatro estadios de aculturación –marcial, marital, comercial y educacional
correspondientes con los estadios evolutivos generales de salvajismo, barbarie, civilización e
ilustración, y evidenciando el progreso general de la humanidad. Para Boas, la aculturación
tenía que ver con el proceso de diseminación de elementos culturales, con las condiciones que
gobernaban “la selección de material extraño encarnado en la cultura del pueblo, y la
transformación mutua de la antigua cultura y el material recientemente adquirido”. No es
necesario decir que es en el último aspecto, no en el primero, que se desarrollaron los
modernos estudios de aculturación.
Pero todo esto no basta para indicar el punto más importante. Leslie White ha sugerido
que Boas estaba tan “obsesionado con los particulares” que “no podía ver las líneas o formas
generales”. White encuentra la clave del trabajo y el pensamiento de Boas en la última
sugerencia de que, una vez que “el orden simple y hermoso” de la etnología evolucionista fue
quebrantado, “el estudioso (quedó) ante la multitud y complejidad de hechos que desmentían
la simetría del edificio que habían erigido laboriosamente“. En esta situación, de acuerdo con
White, Boas se quedó con poco más que el “caos de costumbres y creencias” que encontró en
los datos de sus trabajos de campo. Sin embargo, afirmar esto es descuidar el residuo positivo
de la crítica de Boas al método y la teoría evolucionistas. Es verdad que una vez que el “gran
sistema de evolución de la cultura válido para toda la humanidad” hubo perdido su
plausibilidad, resultaba difícil “reunir en un sistema” la “multiplicidad de líneas convergentes
y divergentes” que se revelaban en su lugar. Pero fue precisamente en el proceso de desviar la
atención hacia estas líneas divergentes, de focalizar no en “las características comunes a todo el
pensamiento humano” sino en sus “diferencias”, de reconocer que “antes de buscar lo que es
común a toda la cultura, debemos analizar cada cultura”, fue entonces que la “cultura”
individual de los evolucionistas devino en el plural “culturas” del moderno antropólogo.
Más aun, esta pluralidad cultural históricamente condicionada tuvo importantes
consecuencias en lo relativo al problema de la capacidad racial. Aun cuando los últimos

progresos del pensamiento de Boas sobre el tema serán tratados más adelante, vale la pena
destacar aquí algunas puntos que Boas esbozó hacia 1894, en el contexto del desarrollo de su
crítica al evolucionismo. Debido a la extendida difusión de los elementos culturales, ninguna
de las tempranas civilizaciones de la humanidad podía ser considerada “el producto del genio
de un solo pueblo”. ”Innumerables pruebas han aparecido mostrando que las ideas se han
diseminado a medida que la gente se ponía en contacto entre sí y ni la raza, ni la lengua, ni la
distancia limitan su difusión.” El factor crucial eran las condiciones específicas para el contacto
cultural: los negros africanos habían tomado mucho de los árabes en la Edad Media y muy
poco de la cultura de la Europa moderna. En síntesis, Boas señalaba que la civilización europea
había interrumpido los promisorios comienzos de civilización en otras áreas y creía que el más
temprano logro de la civilización en Europa, visto en una perspectiva milenaria, no era más
que una ocurrencia histórica azarosa. “Brevemente, los eventos históricos parecen haber sido
mucho más potentes que las facultades en llevar a las razas a la civilización, y se sigue de ello
que los logros de las razas no nos permiten asumir que una raza esté mejor dotada que otra”.
Hasta aquí hemos trazado el desarrollo de la crítica de Boas al evolucionismo y
señalamos que – además de sus consecuencias para el pensamiento racial- esta crítica dejó
como residuo positivo un concepto de pluralidad de culturas históricamente condicionadas en
lugar de una sola secuencia de estadios evolutivos. En este punto es necesario afrontar una de
las antinomias subyacentes al pensamiento de Boas. En un sentido, esta pluralidad siempre
había estado allí para el cosmógrafo romántico que podía percibir la unidad subjetiva de cada
grupo tribal. Pero si la crítica de Boas al evolucionismo estaba condicionada por la percepción
del todo del cosmógrafo, paradójicamente su formulación la efectuaba desde el punto de vista
de un científico natural, mediante la aplicación de criterios lógicos y empíricos a la
comparación de los elementos. Boas siguió aproximándose a la cultura en términos de sus
elementos constitutivos. Él simplemente propuso otro método para el estudio de esos
elementos –un método que conduciría a la visión fragmentaria de la cultura que caracterizó a
una importante corriente del pensamiento antropológico norteamericano hasta alrededor de
1930. Pero el hecho de que la noción de pluralidad cultural hubiera sido elaborada mayormente
en el curso del estudio de la difusión histórica de los elementos culturales individuales no
debería oscurecer la continua dualidad en el pensamiento de Boas acerca de la cultura, el cual
es evidente en observaciones que realizó acerca de mitologías tribales en 1898: ”Las mitologías
de las variadas tribus tal como las encontramos hoy no son desarrollos orgánicos, sino que han
aumentado gradualmente y han obtenido su forma presente por adición de material foráneo”.
Pero aunque fuera siempre adoptado a medida, este material foráneo era “adaptado y
cambiado en su forma de acuerdo con el genio del pueblo que lo tomó prestado”. Por una
parte, la cultura era simplemente una aglomeración accidental de elementos individuales. Por
la otra, la cultura era a la vez una totalidad espiritualmente integrada que de algún modo
condicionaba la forma de sus elementos. Este último interés en las culturas como todos y sus
sentidos psicológicos –en los “genios de los pueblos”- habría de tener también importantes

consecuencias para el desarrollo del concepto antropológico de cultura. Cuando alrededor de

1930 la antropología norteamericana se volcó a los problemas del modelamiento de totalidades
culturales y las interrelaciones de cultura y personalidad, simplemente se estaba recogiendo
una de las líneas de esta dualidad.
“El genio de un pueblo” -la frase misma es muy sugerente-. Específicamente, recuerda
los intereses etnológicos de hombres que tuvieron directa influencia en el trabajo de Boas: el
Volkergedangen de Bastian, y las “almas del folk” de Moritz Lazarus y Heymann Steinthal.
Hay además resonancias del pensamiento romántico alemán, desde la concepción de Herder
de la historia en términos de la encarnación del espíritu humano en formas étnicas o nacionales
orgánicas. La frase evoca también tradiciones del pensamiento racial del siglo diecinueve a las
cuales Boas se oponía de una manera explícita. Muchas de las raíces del pensamiento racial
pueden rastrearse hasta el planteo de la diversidad orgánica de Herder. El pensamiento de
Boas sobre la diversidad étnica enraizaba en las mismas fuentes. Pero su problema como crítico
del pensamiento racial era definir “el genio de un pueblo” en términos distintos de la herencia
racial. Su respuesta al respecto la constituyó su idea antropológica de cultura. En este contexto,
volvamos más sistemáticamente a la cuestión de las diferencias mentales de origen racial o a lo
que era más o menos lo mismo en las jerarquías evolucionistas de raza y cultura: el problema
de la mentalidad primitiva. Boas primero atacó el problema en el ya mencionado “La facultad
humana en tanto determinada por la raza” que eligió como tópico de su discurso como
vicepresidente saliente de la sección antropológica de la American Association for the
Advancement of Science en 1894. La mayoría de los argumentos contra los supuestos raciales
tradicionales que Boas emplearía diecisiete años más tarde en The Mind of Primitive Man
fueron empleados aquí: el énfasis en la condición histórica de la difusión y la relatividad de los
estándares de valoración como base para rechazar supuestos tradicionales acerca de logros
raciales; el énfasis en la superposición o el carácter divergente de las diferencias físicas y los
factores funcionales, ambientales que los afectan; la explicación de diferencias raciales mentales
aparentes en términos de diferentes tradiciones culturales.
Pero vale la pena destacar en su postura de 1894 respecto de la determinación cultural
de los comportamientos las limitaciones del determinismo cultural de Boas de la época. Boas
tomaba como autoridad la opinión de su estrecho amigo, el neurólogo Henry H. Donaldson.
Este afirmaba que en la adolescencia las “razas inferiores y superiores” manifestaban una gran
divergencia en su capacidad para la educación, y que esto estaba relacionado con el cese del
crecimiento en la corteza cerebral de las razas más bajas. La opinión de Donaldson era
claramente una inferencia del hecho observado pero - como sabemos hoy- culturalmente
condicionado, de que las “razas inferiores” se vuelven difíciles de enseñar en la adolescencia.
Esto sugeriría que la idea de la determinación cultural de los comportamientos no estaba
suficientemente desarrollada en 1894 como para dar cuenta del problema de la performance
diferencial de diversos grupos raciales en el sistema educacional americano. Más bien lo

contrario: al reclamar la realización de pruebas psicofísicas de “los sentidos y actividades

mentales simples de los niños”, que podrían dar la primera respuesta satisfactoria a la tan
mentada cuestión de la facultad racial, Boas sugería que las escuelas podrían ser un lugar ideal
para investigar “grandes números de individuos de diferentes razas que viven en condiciones
similares”.
Boas no fue el único antropólogo de este período que apeló a la nueva psicología
experimental de la década de 1870 y 1880 en la búsqueda de una definición más precisa de las
diferencias mentales entre razas. Sin embargo, las escasas aplicaciones sistemáticas ensayadas
hasta entonces habían arrojado resultados ambiguos. Esto se aplica incluso a los dos estudios
que han sido referidos desde entonces como hitos en el rechazo de las diferencias raciales
mentales. En 1898, el antropólogo británico A. C. Haddon condujo una expedición a las Islas
del Estrecho de Torres entre Nueva Guinea y Australia. Allí, los psicólogos que acompañaban
la expedición, W. H. R. Rivers y sus discípulos C. S. Myers y William McDougall, investigaron
experimentalmente un amplio espectro de habilidades sensoriales de la población nativa. Gran
parte de las expectativas puestas en estos tests radicaban en el hecho de que estos grupos había
estado “en un completo estado salvaje, absolutamente intocado por la civilización” hasta hacía
sólo treinta años. Estaban pues, muy cerca o en el comienzo de la escala de la evolución
cultural. Sin embargo, los resultados de estas investigaciones no permitieron sacar
conclusiones. En algunos casos las diferencias entre los salvajes Papua y los civilizados ingleses
eran leves; en otros, los investigadores se inclinaban a explicarlas en términos culturales. Ello
no obstante, algunas diferencias eran claramente asumidas como innatas. McDougall concluyó
que el sentido papua del tacto era “dos veces más delicado que el de los ingleses, mientras que
su susceptibilidad al dolor era apenas la mitad”. Myers, a pesar de los resultados equívocos de
sus propias pruebas, sugirió que las diferencias de tiempos de reacción podrían ser la
“expresión de diferencias raciales en el temperamento”.
Tal vez debido a esta indeterminación, los resultados generales de las investigaciones
realizadas en el Estrecho de Torres fueron evaluados de maneras. Aunque Rivers concluyó que
“la pura agudeza de los sentidos es la misma en todas las razas”, aún creía que la aparente
insensibilidad al color azul que halló entre los papua, y más tarde entre los Toda y los
campesinos en Egipto daba sostén a la teoría sugerida primero por William Gladstone en 1858
de que el sentido del color del hombre ha evolucionado con el avance de la civilización. Rivers
también estaba muy impresionado por el hecho de que los toda, cuyo desarrollo “cultural”
general era “indudablemente” intermedio entre los papua y los ingleses, también ocupaban
una posición intermedia en sus mediciones sensoriales; esto le sugería que
había una conexión entre capacidad sensorial y el “desarrollo intelectual general”.
Independientemente de cómo fueran interpretados más tarde, los estudios del Estrecho
de Torres no llevaron a William Rivers a la conclusión de que no había diferencias raciales
mentales de significación evolutiva. Como en el caso de McDougall, siguió adelante hasta

volverse un vocero de la desigualdad de las razas, y de hecho su experiencia en el Estrecho de

Torres le servía como evidencia del temperamento racial del Negro, extrovertido, simpático y
sumiso. Por último debe notarse que los críticos también han diferido en la interpretación de
los resultados, algunos viéndolos en términos spencerianos, otros en términos boasianos.
Un estudio mucho más extensivo de las diferencias mentales entre razas fue llevado a
cabo en 1904 en la Feria de Compras de Louisiana en St. Louis. Para demostrar el “curso del
progreso desde la humanidad inferior hacia la superior y que los tipos físicos y culturales del
hombre marcan estadios en este curso”, W. J. McGee reunió una abundante colección de “tipos
étnicos” de todas las razas mayores, incluyendo aquellos “menos apartados de las formas
subhumanas o cuadrumanas”: pigmeos, negritos, ainu, patagones, y varios indígenas
norteamericanos. En este contexto arqueoevolutivo, el psicólogo de la Universidad de
Columbia, Robert Woodworth, y su discípulo Frank Bruner examinaron cerca de 1100
personas. Además de tomar medidas antropométricas, probaron la visión, el oído y “la
inteligencia tanto como pudimos con formas de madera y otras pruebas de ejecución simple...”
Bruner, en el único tratamiento sistemático publicado de los resultados, halló “una obvia
superioridad de los blancos” sobre “las razas inferiores” en agudeza auditiva. Al interpretar
estos resultados, sugirió que, dado que las pruebas requerían una interpretación de estímulos
en la que intervenía la inteligencia, la performance más pobre de los pigmeos podía deberse a
que éstos eran, en general “estúpidos y densos”. Clark Wissler, en su revisión del trabajo de
Bruner en el American Anthropologist, opinó que éste había caído en “el modo popular de
considerar los rangos culturales tradicionales de los pueblos como idénticos con las diferencias
correspondientes en inteligencia”. Pero también concluyó que los resultados “habían
establecido como prácticamente segura la existencia de diferencias raciales”.
Hacia 1914, Bruner pareció cambiar de opinión sobre la mentalidad primitiva. Entonces,
criticó ásperamente a un escritor que postulaba amplias diferencias raciales en organización
mental, “ignorando autoridades tales como Boas, Haddon, Rivers y otros”. Por este tiempo, sin
embargo, el mentor de Bruner, Woodworth, había elaborado su propio análisis en “Diferencias
raciales en rasgos mentales”. Revisando los resultados de los estudios de 1904, Woodworth
concluyó en 1910 que “los procesos sensoriales y motores, y las actividades elementales del
cerebro, pese a diferir en grado de uno a otro individuo, son aproximadamente los mismos de
una raza a otra”. En lo referido a la inteligencia, no había hasta entonces pruebas adecuadas. En
verdad, la simple “prueba de forma” usada en 1904 había diferenciado dos grupos que diferían
asimismo en tamaño craneano relativo. Pero aun esta pequeña minucia de diferencia racial era
dudosa ya que la imparcialidad de la prueba para “cazadores silvestres tradicionales” era
cuestionable.
Woodworth no mencionó el nombre de su propio mentor, pero la estructura de su
argumento lo ponía perfectamente en claro. Comenzaba con una afirmación de los problemas
metodológicos que arrojaban dudas sobre resultados aparentemente claros del estudio. Así, la

significación de la diferencia de dos onzas en el peso de los cerebros de negros y blancos debía
verse en el contexto de un rango de variación de veinticinco onzas al interior de cada raza.
Luego ofrecía una explicación alternativa en términos culturales para cada diferencia
presumiblemente “racial”. Así, diferencias en los umbrales de dolor podían reflejar una
diferencia en la “concepción del dolor” más que en el “sentido del dolor”. Concluía
argumentando acerca del rol de los factores accidentales o históricos en el desarrollo de la
civilización. Woodworth había realizado su entrenamiento en antropometría y estadística con
Franz Boas, obteniendo de él “algún aprecio por el valor de la antropología para el psicólogo”.
Al año siguiente, 1911, Boas publicó The Mind of Primitive Man, incorporando gran
parte de su discurso de 1894 sobre la capacidad mental racial. Aunque dispersos a lo largo del
libro bajo las variadas categorías de una discusión muy elaborada, se reproducen sin
modificación extensos párrafos del texto de 1894. Su postura básica, escéptica, agnóstica, era
esencialmente la misma, atacando supuestos raciales tradicionales y planteando explicaciones
culturales alternativas. Pero es bastante claro que en el lapso de esos años había cambiado su
estimación en torno de las probabilidades relativas. En parte esto pudo haberse debido a una
acumulación de evidencia negativa. Boas incluía la conclusión de Franklin Mall de que no
había evidencia de diferencia racial en la estructura cerebral “que resistiera una crítica seria”.
También el “elaborado intento” de Karl Pearson de investigar la relación entre inteligencia y
forma de la cabeza había llevado a éste a concluir que “la búsqueda de la prueba” debería
ahora “dejarse a aquellos que a priori consideran tal asociación como probable”. Se incluía
también el argumento del amigo de Boas, Donaldson, pero desde un punto de vista
enteramente diferente. Y, en pro de la evidencia anticipada del testeo psicológico, Boas citaba a
Rivers y Woodworth, para sugerir que “al día de hoy los resultados son, en general, no muy
favorables a la teoría de la ocurrencia de diferencias fundamentales entre las diferentes razas”.
Pero el cambio en la estimación de probabilidades de Boas no fue debido sólo al carácter
negativo de la evidencia reciente. Al contrario, el hecho de que la evidencia fuera negativa se
debía mayormente a que había sido objeto del mismo tipo de crítica escéptica que Boas había
empleado en 1894. El cambio tuvo lugar especialmente porque Boas había elaborado en los
años subsiguientes la explicación alternativa de las diferencias mentales en términos de
determinismo cultural.
Ya en 1894 Boas había atacado las generalizaciones de Spencer acerca de la mentalidad
primitiva sobre la base de su propia experiencia en el campo. ¿No es que Spencer adjudica al
salvaje desatención y lo documenta con un diario de viajes? Boas ofrece, en cambio, su propia
experiencia de campo con la misma tribu: los kwakiutl de la Isla de Vancouver. Para un
kwakiutl, la mayoría de las preguntas realizadas por viajeros informales le parecían “triviales”
y pronto se cansaba de la conversación que se realizaba en un idioma foráneo. Pero una vez
despierto su interés, era Boas quien siempre estaba “cansado primero”. La prueba suprema era
por supuesto el potlach, en el cual el kwakiutl, “con gran visión y constante aplicación” y “sin

ayudas mnemónicas” planea la “sistemática distribución de su propiedad de tal modo que

incrementa su riqueza y posición social”. Sintetizando, Boas sugirió que la evidencia
psicológica descriptiva no era una “guía segura” pues el observador estaba “siempre expuesto
a interpretar como carácter racial lo que es sólo un efecto del entorno social”.
Al retornar Boas a la cuestión de las diferencias mentales raciales en 1901, el argumento
cultural ya no se subordinaba a la discusión de pesos cerebrales y tipos físicos. El tema central
era el determinismo cultural. En 1894, la única sugerencia de un marco teórico psicológico para
la explicación de este determinismo había sido una referencia al psicólogo social Gabriel Tarde,
quien había demostrado en 1890 la fuerza de la “imitación” inconsciente tanto entre civilizados
como entre primitivos. Hacia 1901, Boas había elaborado un enfoque psicológico más
sistemático en términos asociativos a partir de conversaciones con su colega, el psicólogo
Livingston Farrand. El tema central en la discusión de la mentalidad primitiva era si los grupos
diferían en la organización mental básica que gobierna los procesos psicológicos, o
simplemente en la experiencia repetitiva de estos procesos - siendo una de las “leyes
fundamentales de la psicología que la repetición de procesos mentales incrementa la facilidad
con la cual éstos se realizan, y disminuye el grado de conciencia que los acompaña”.
Atendiendo a la organización básica de la mente, Boas consideraba la evidencia de tres
funciones mentales características: abstracción, inhibición y elección. La existencia de categorías
numéricas y gramaticales en todas las lenguas evidenciaban que la abstracción era común a
todos los hombres. De modo similar, todos los grupos humanos sometían sus impulsos a la
inhibición por algún tipo de control tradicional y elegían entre percepciones o acciones en
términos de algún tipo de norma ética o estética. Dando por sentado que estas capacidades
debían haber evolucionado en el tiempo, y asumiendo que éstas podían diferir en desarrollo,
Boas sostenía que las diferencias no eran suficientemente grandes como para permitir ubicar a
los hombres vivientes en diferentes estadios evolutivos.
Yendo de la organización mental a la variedad de la experiencia, Boas sostenía que la
variación en los productos de estas funciones mentales era debida en gran parte a la “influencia
de los contenidos de la mente sobre la formación del pensamiento y la acción”. Las aparentes
deficiencias primitivas en la “interpretación lógica de las percepciones” eran el resultado del
“carácter de las ideas con las que la nueva percepción se asocia”. La educación del niño
civilizado le trasmite un gran cuerpo de conocimiento basado en las investigaciones y
especulaciones de generaciones de científicos y estudiosos. La mayoría de la gente, sin
embargo, recibía este conocimiento simplemente como “folklore”. Al oír acerca de la explosión
de un “químico desconocido hasta entonces” simplemente asumían que ciertos materiales
tienen “la propiedad de explotar bajo las condiciones apropiadas”. Pero para el primitivo, el
contexto tradicional de una explosión súbita era un mundo que le fue enseñado cuando niño
por el cual debía considerar al cielo como animado y las mismas piedras como dotadas de vida.
¡No es sorprendente que se inclinara en temor supersticioso! Ni él ni el europeo podían ofrecer

una explicación causal de la nueva percepción. Simplemente la amalgamaban con “otros

hechos conocidos”. La diferencia radicaba fundamentalmente “en el carácter del material
tradicional”. Era en este contexto que Boas aducía la “inmensa importancia del folklore en la
determinación del modo de pensamiento”.
En este y en otros artículos escritos en la misma década Boas desarrolló varias
sugerencias con respecto a los mecanismos a través de los cuales opera la tiranía de la
costumbre. Avanzando en su argumento, podemos decir que para Boas el origen de la
costumbre estaba enraizado en un pasado histórico ampliamente inaccesible para el observador
actual. Los evolucionistas como Tylor y Spencer habían intentado recrear el origen de las
creencias y las acciones tradicionales en el “razonamiento consciente” de salvajes con una
visión inadecuada de la naturaleza. Asumiendo que los modelos de la creencia y el
comportamiento tradicional podían haber sido inventos conscientes, Boas opinaba que éstos
habían surgido “de las condiciones generales de la vida”. Esto surgía de las complejas
categorías morfológicas que subyacen en cada lengua. ¿Por qué no, pues, en el caso del
igualmente complejo sistema de parentesco australiano o de las “nociones religiosas
fundamentales”? Pero, en cualquier caso, una vez establecido un modo de comportamiento
tradicional. Éste tendía a volverse cada vez más inconsciente a medida que se repetía. Esto a su
vez se acompañaba de un incremento en su ”valor emocional”, ya que “cuanto más automática
se torna una serie de actividades o una forma de pensamiento, mayor es el esfuerzo consciente
requerido para romper con el viejo hábito de actuar y pensar, y mayor también el displacer...
que produce una innovación”. Aunque tal displacer era en primera instancia una “acción
refleja acompañada por emociones no debidas a la especulación consciente”, es el displacer
mismo el que traía a la conciencia la costumbre. Para justificar su reacción emocional, los
hombres ofrecían una explicación pseudoracional para la costumbre en cuestión.
Un factor aun más poderoso en el proceso de “hacer conscientes las costumbres” era la
necesidad de transmitirlo de una generación a la siguiente. La imitación inconsciente nunca era
completamente eficaz. Los niños podían conducirse mal o hacer preguntas y los adultos debían
explicar. El carácter de tal explicación secundaria dependía, sin embargo, no de la base
histórica real de la costumbre, que era o bien inconsciente o bien oscura desde mucho tiempo
atrás, sino más bien del contexto de ideas del momento. Entre los primitivos, este contexto era
religioso y simbólico, y “acciones aparentemente triviales” se asociaban con ideas tan sagradas
que la resistencia a la desviación tomaba el carácter de tabú. En la Europa moderna, el contexto
religioso derivaba hacia concepciones utilitaristas y racionales, y así cambiaron también las
explicaciones secundarias sobre el horror al incesto. Pero en cualquier estadio de la cultura, la
explicación racionalista secundaria otorgaba a la costumbre un tenor moral, y la ruptura de la
costumbre era considerada “esencialmente antiética”. Fue en este contexto que Boas sostuvo
que la diferencia entre nuestra propia mentalidad y la de los primitivos era el “producto de la

diversidad de las culturas que proveen el material con el cual la mente opera” más que el
reflejo de una “diferencia fundamental en la organización mental”.
En su argumento contra las diferencias mentales debidas a la raza, el punto de partida
de Boas era que la mente de los primitivos de piel oscura compartía con la de los europeos de
piel blanca todos los poderes mentales característicos: abstracción, inhibición y elección. Pero
esto su vez se vinculaba a la demostración de que estos poderes estaban determinados en todas
las etapas del desarrollo cultural por el cuerpo de costumbres y materiales tradicionales
transmitidos de una generación a la siguiente. El efecto general del argumento de Boas fue
mostrar que la conducta de todos los hombres, sin distinción de raza o estadio cultural, estaba
determinada por un cuerpo tradicional de patrones de conducta trasmitidos a través de lo que
llamaríamos hoy el proceso endoculturativo y sostenido por racionalizaciónes secundarias
teñidas éticamente –en otras palabras, por las culturas particulares en las que éstos vivían.
Este mismo problema puede analizarse considerando las ideas boasianas de “cultura”
tanto desde el punto de vista de su contenido como de su dinámica. Había ciertas
ambigüedades en la concepción boasiana inicial sobre el “contenido de la cultura”. Se ha
destacado que en su trabajo etnográfico se reflejaba una definición “muy estricta” de la cultura
ya que “ni registraba ni hacía registrar los comportamientos informales, distinguiendo a éstos
de los asuntos formales, públicos, los mitos, las historias familiares y otros materiales
culturales”. Históricamente, esta “severidad” refleja sin duda el hecho de que la idea de cultura
que Boas tenía entonces estaba aún bastante próxima a sus raíces humanistas. Por otra parte, en
sus primeros trabajos, su idea de cultura compartía con el uso evolucionista de Tylor y la
psicología folk alemana una inclusividad más amplia que la de la tradición humanista, a pesar
de que esta inclusividad aún tendía a ser presentada en términos jerárquicos de desarrollo. De
este modo, buscaba los gérmenes del desarrollo de la cultura entre los primitivos y les hallaba
en la lengua, el conocimiento, el arte, las habilidades, las costumbres, los relatos folk y la
mitología. Todos estos aspectos son desde el comienzo y por principio incluidos en la “cultura”
de los grupos primitivos. Al mismo tiempo, no todos tenían igual peso en su pensamiento o
práctica antropológica. Aunque Boas registró para la British Association detalles de la vida
económica, la organización social y las costumbres relativas al nacimiento, el matrimonio y la
muerte, “su interés primordial era claramente la mitología y el folklore” –los que a los efectos
de la presente discusión pueden ser igualados.
Había una cantidad de razones para el énfasis de Boas en el folklore. Para sus
tempranos intereses geográficos era una fuente de datos de migraciones. Al aproximarse a la
etnología histórica, su importancia aumentó. El folklore era una fuente de información
fácilmente recolectable y fructífera durante “visitas breves” a distintas tribus: revelaba
“costumbres que fácilmente se escapan a la observación, o están extinguidas”, y era “el mejor
medio para trazar la historia de las tribus”. Al mismo tiempo, el énfasis era también una clara
herencia de Bastian, quien desde el principio influyó en la etnología boasiana. La concepción de

Bastian de Volkergedanken como Weltanschauungen o cosmovisiones, su tendencia a ver la

cultura material como el reflejo del mundo de las ideas y su énfasis en el estudio de la
mitología, tuvieron ecos permanentes en el pensamiento y la práctica de Boas. Para Boas era
sobre todo en su folklore que se revelaba el “genio de un pueblo”. El folklore proporcionaba el
“mejor material para juzgar su carácter” porque encarnaba sus valores –lo que ellos
“consideraban bueno y malo, lo que era recomendable y lo que era objetable, lo que era bello y
lo que no lo era”. En el folklore de los esquimales podía encontrarse “una clara visión de las
pasiones que mueven a la sociedad esquimal”. La mitología de cada tribu abarcaba su
“concepto total del mundo”, su “individualidad” – podría casi decirse, su “genio”.
La tendencia de Boas a identificar folklore y cultura no era simplemente una cuestión de
contenido. Relacionó la dinámica de ambos. Así, en 1895, sugirió que debido a que la
pertenencia a sociedades secretas kwakiutl otorgaba “ciertas ventajas y prerrogativas”, había
una tendencia entre los kwakiutl a crear nuevas sociedades, cada una de las cuales requería su
propio conjunto de tradiciones que la validaran. Aunque no se dedicaran conscientemente a
inventarlas, su imaginación, impulsada por el deseo de status y elevada por el ayuno, recibía
en las alucinaciones esas tradiciones –“cuyo material provenía necesariamente (por imitación)
de las ideas existentes (de la tribu), o de las ideas de tribus vecinas”. Dos décadas más tarde,
Boas adujo que el folklore y la mitología estaban fundados en “eventos que reflejan las
(cotidianas) vicisitudes de la vida humana, particularmente aquellas que apelan a las
emociones de la gente”. Al mismo tiempo, debido a que “el poder imaginativo del hombre” era
“más bien limitado”, la gente prefería “operar con el viejo repertorio de acontecimientos
imaginarios que inventar otros nuevos”. De este modo, su imaginación “jugaba con unos pocos
argumentos (plots), que se expandían a través de un número de motivos que tenían una muy
amplia distribución” y que cada grupo tomaba prestado selectivamente y adaptaba “bajo la
presión de una idea dominante” o institución característica de su propia cultura. Aunque en
cada uno de estos ejemplos Boas se interesaba en temas específicos relativos al folklore, sugería
por implicación una buena parte de la dinámica general de los procesos culturales –o los
procesos por los cuales “el genio de un pueblo” actuaba para moldear los elementos prestados
de acuerdo con un molde tradicional.
El problema del “genio de un pueblo” se vinculaba más directamente con el trabajo de
Boas sobre diferencias raciales en la función mental. En esta área, el folklore y la cultura
tendieron también a ser identificados tanto desde el punto de vista de su contenido como de su
dinámica. Como ya hemos visto, Boas discutió la mentalidad primitiva en términos de
explicaciones secundarias o racionalizaciones de comportamientos habituales enraizados en la
tradición y cargados de valor emocional. Aunque estas explicaciones secundarias fueran
arbitrarias en lo referido a la costumbre individual que explicaban, no eran arbitrarias con
relación a la cultura como un todo. Dependían del contexto cultural general y del rango y
carácter de los dominios de ideas que se asociaban unos con otros en ese contexto. Vistas

colectivamente, esas explicaciones secundarias formaban un cuerpo de material tradicional

históricamente condicionado que daba validez no sólo a los hábitos y costumbres sino también
a la organización social, el ritual y los valores de un grupo primitivo. En este contexto, cuando
el folklore es definido como “la masa total de materiales tradicionales presentes en la mente de
un pueblo dado en un tiempo dado”, es efectivamente igualado con el cuerpo de materiales
heredados que determina sus comportamientos –o con su cultura.
Había en esta equiparación un profundo cambio en el concepto de folklore. El folklore
también había sido central en la etnología de Tylor. Pero el interés de Tylor se concentraba en
la supervivencia en los órdenes inferiores de la sociedad civilizada moderna de explicaciones
que fueron una vez racionales pero que ya no eran. Para Tylor –y para los folkloristas europeos
en general- el folklore era un continuo con la cultura, pero no era integral a ella. En los Estados
Unidos había una discontinuidad radical entre la cultura europea de la que provenían los
antropólogos y las culturas indígenas en donde estudiaban folklore. Pero la integración
funcional del folklore con el resto de las culturas indígenas era más evidente. Fue en este
contexto que Boas sugirió que el estudio del folklore, que había comenzado como el registro de
“supersticiones y costumbres curiosas y de cuentos populares” había “devenido ahora la
ciencia de todas las manifestaciones de la vida popular”. Entretanto, Boas había invertido el
significado que el folklore tenía para los antropólogos evolucionistas. Tylor había visto al
folklore como esencialmente racional en su origen, pero sobreviviendo como costumbre
irracional. Boas lo vio como inconsciente en su origen, pero central para el mantenimiento de la
sociedad a través de la racionalización de formas de comportamiento tradicionales.
Al mismo tiempo su equiparación de folklore y cultura tenía consecuencias en la idea
de “cultura” de los hombres civilizados. De la misma manera que el folklore tendía a abarcar
toda la cultura del primitivo, así también la cultura de los pueblos más avanzados empezó a ser
considerada como folklore. Desde el comienzo, Boas había tendido a enfatizar el papel que
tenían la autoridad, la tradición y el hábito en el pensamiento de los hombres de todas las
épocas culturales. Pero fue sólo en el contexto del desarrollo de su antropología que Boas llegó
a ver a la cultura misma en estos términos. Nuevamente aquí sus estudios de folklore son
sugerentes. En tribus donde había pequeños grupos de sacerdotes o jefes a cargo de ciertas
ceremonias, aparecía una doctrina esotérica que sistematizaba “la masa heterogénea de
creencias y prácticas presentes en la tribu”. Boas sostuvo que esta doctrina esotérica –el
equivalente primitivo de los sistemas filosóficos de los hombres civilizados- se fundaba en “la
cultura general de la tribu”, interpretándola como “fenómeno secundario”. De modo
semejante, Boas halló una analogía entre el proceso por el cual los primitivos “remodelaban
actividades, pensamientos y emociones bajo la presión de una idea dominante” y los procesos
por los cuales amplios “conjuntos de actividades mentales son sistematizados por el
pensamiento retrospectivo” en la ciencia moderna. Una producía el fenómeno étnico del
totemismo. La otra producía el concepto evolucionista del totemismo. Ambas encubrían la

variedad de causas históricas que subyacían a las manifestaciones efectivas del totemismo. Así,
Boas subordinaba a la ciencia al mismo proceso que condicionaba el pensamiento primitivo. De
modo más general, la visión de Boas sobre el folklore implicó una visión más amplia de la
creatividad humana, tradicionalmente asociada con la idea de cultura. Para los evolucionistas,
la creatividad cultural estaba expresada en la invención independiente. Para Boas, el hombre
era esencialmente no inventivo, pero su creatividad se expresaba en la manipulación
imaginaria y en la reinterpretación de los elementos que le eran dados por la tradición cultural,
o que tomaba prestados de otras tradiciones culturales.
Una vez más, la significación del pensamiento de Boas en torno del folklore sólo puede
apreciarse cabalmente a la luz de su pensamiento acerca de las diferencias mentales raciales.
Aunque opinaba que los hombres civilizados estaban menos atados a la tradición que los
primitivos, sostuvo, sin embargo, que “remodelar alguna de las líneas fundamentales de
pensamiento y acción que están determinadas por nuestra educación temprana y que forman la
base subconsciente de todas nuestras actividades, no puede hacerse sin mediar un fuerte
compromiso emocional”. Esta tiranía de la costumbre se manifestaba en “la actitud de las
comunidades civilizadas” hacia el arte, la política y la religión, y se extendía incluso a “los
conceptos fundamentales de la ciencia”. La historia del progreso científico ofrecía “ejemplo tras
ejemplo del poder de resistencia” de las ideas antiguas, “aun después de que el conocimiento
del mundo hubiese minado las bases de su formulación”. Además, su “derrocamiento” sólo
podía producirse con el surgimiento de una nueva generación de científicos “para quienes lo
viejo ya querido ni cercano”. Más allá de la ciencia, están “los miles de actividades y modos de
pensar que constituyen nuestra vida cotidiana”. Estas actividades y modos ni siquiera asoman
a nuestra conciencia hasta que no nos “ponemos en contacto con otros modos de vida o se nos
impide actuar según la costumbre”. Tampoco pueden reclamarse para ellos una mayor
racionalidad que modos alternativos de comportarse y pensar. Y aun así, nos adherimos a ellos.
Aprendidos “menos por instrucción que por imitación”, estas costumbres “difícilmente”
resultaban “menos numerosas en la cultura civilizada que en la primitiva”, y con razón:
“porque ellas constituyen el conjunto global de los hábitos afianzados, de acuerdo con los
cuales se llevan a cabo las acciones necesarias para la vida diaria”. En este contexto, el cuerpo
del folklore que era casi todo lo que se le asignaba a los indígenas en términos de la cultura
según el estilo humanista tradicional, servía por analogía para definir el aspecto crucial de la
cultura en todos los niveles del desarrollo humano y en todas sus manifestaciones. Fue en este
contexto que la idea de cultura, que alguna vez connotó todo aquello que liberaba al hombre
del peso ciego de la tradición, se identificaba ahora con esa misma carga, y esa carga pasaba a
ser vista como funcional para la continuidad de la existencia diaria de los individuos en
cualquier cultura y en cualquier nivel de civilización.
Resumiendo hasta aquí, hemos visto cómo la crítica de Boas al evolucionismo puso en
primer plano su visión subyacente de la pluralidad históricamente condicionada de las culturas

humanas. Hemos visto en este contexto de qué manera el determinismo de los

comportamientos -un tema central para el moderno concepto antropológico de cultura- se
desarrolló por un lado a partir de sus estudios de las diferencias mentales debidas a la raza, y
por el otro de sus estudios del folklore –dos aspectos interrelacionados del “genio de un
pueblo”. Hemos visto también cómo, en el mismo proceso, Boas desarrolló el sentido de la
integración holística implícito en esta idea de “genio” a partir de la abstracción metafísica y del
supuesto racial. Asimismo, hemos planteado que, como resultado positivo de su crítica al
evolucionismo, Boas fundamentó una explicación de los procesos por los cuales el
comportamiento individual es moldeado según un patrón común, y los elementos de una
cultura alcanzan un foco común en el marco de cada una de las culturas humanas.
En este contexto, el relativismo, presente en el pensamiento de Boas desde el comienzo,
fue reforzado, elaborado e integrado en el marco teórico y metodológico de su antropología.
Además, en un cierto sentido su relativismo podría ser considerado casi como el corolario del
desarrollo de otros aspectos del pensamiento antropológico de Boas. En 1894, Boas era aún
capaz de discutir las facultades raciales en términos que daban por sentada una jerarquía de
logros culturales. Pero el rechazo del evolucionismo, el enfoque pluralista de totalidades
culturales, y el determinismo cultural de los comportamientos condujeron a socavar cualquier
estándar individual de valoración cultural.
Boas sugirió en 1904 que la “valoración subjetiva que es característica de la mayor parte
de los sistemas evolucionistas fue desde el comienzo una parte de la antropología
evolucionista”. Como ya vimos, el evolucionismo cultural dependía desde el punto de vista
metodológico de la idea de progreso en todos los reinos de la actividad humana. El “método
comparativo” procuró organizar las manifestaciones coexistentes de la cultura humana en
secuencias temporales de desarrollo progresivo que se ordenaron en una única jerarquía
cultural en cuya cima se ubicó a la civilización occidental europea. En la medida en que la base
de esta organización no se basó en una comparación con un estándar europeo a priori, se aplicó
alguna variante del supuesto spenceriano relativo a que la evolución conduce siempre de la
simplicidad a la complejidad. La investigación de Boas demostró, sin embargo, que esto era
cierto respecto de muchos fenómenos culturales. Las categorías gramaticales del latín y el
inglés eran mucho menos complejas que las de la mayoría de las lenguas primitivas. La
complejidad de buena parte de la música primitiva era tal como para abrumar “el arte de un
dotado virtuoso”. En general, Boas opinaba que mientras “la historia del desarrollo industrial”
siguiera el patrón spenceriano, “las actividades humanas que no dependen del razonamiento
no evidenciarían un tipo de evolución similar”.
Más allá de esto, el efecto general de la crítica de Boas al evolucionismo fue el de
mostrar que los diversos elementos de la cultura humana no marchaban juntos según un
esquema cerrado o de secuencia regular. Una vez rechazado el “gran esquema” del
evolucionismo, la multiplicidad de culturas que reemplazaron a los estadios culturales de

salvajismo, barbarie y civilización, ya no podían incorporarse tan fácilmente en un estándar de

evaluación. Cada una era un modo integrado de vida, y aunque pudieran estar basadas en
“tradiciones diferentes” y en “equilibrios de emoción y razón” diversos, ellas tendrían “no
menos valor” que la nuestra. En un lenguaje que evocaba el romanticismo, Boas habló de la
ciencia del siglo diecinueve como productora de “un gran cuadro de la naturaleza en la que por
primera vez el universo aparece como una unidad de forma y color permanentemente
cambiantes, en la que cada aspecto es determinado por el pasado y determina a su vez los
cambios subsiguientes”. Desdichadamente, esta concepción había sido oscurecida por un
“elemento subjetivo, de origen emocional, que nos lleva a otorgar el máximo valor a lo que nos
es querido y cercano”. Boas explicó la paradójica persistencia de este subjetivismo de base
emocional en una tradición cultural que enfatiza la racionalidad científica en términos del
determinismo cultural de los comportamientos. Gran parte de lo que juzgábamos racional
estaba tan determinado por la tradición cultural como las costumbres primitivas cuya
diversidad constituía la única medida de su pretendida inferioridad. Del mismo modo en que
resultaba “imposible para nosotros apreciar sus valores sin haber crecido bajo su influencia”,
también “el valor que atribuimos a nuestra propia civilización” se “debía al hecho de que
participamos en nuestra civilización y que ésta ha ejercido control sobre todos nuestros actos
desde el momento de nuestro nacimiento”.
Aquí, una vez más, es difícil separar el pensamiento de Boas acerca de la cultura de su
pensamiento sobre la capacidad racial, y cabe realizar un comentario final sobre este último
problema. En el antiguo marco del pensamiento racial, la medida en última instancia de la
“capacidad” racial era el “logro” racial. Como había señalado Daniel Brinton en 1891, “la
decisión final referida a las habilidades de una raza debe basarse en los resultados efectivos, no
en dotaciones supuestas”. Pero si tales logros eran abordados ya no como punto final del
progreso evolutivo, sino más bien como reflejo de sistemas de valoración culturalmente
determinados, entonces se pondrían en cuestión las conclusiones tradicionales sobre la
capacidad racial.
Debería quedar claro que el relativismo cultural de Boas estaba en gran parte
condicionado por consideraciones de método antropológico. Su rechazo de la “clasificación
prematura” influyó sobre el intento de derivar estándares éticos uniformes de una valoración
positiva de la vida humana. El “concepto común de asesinato” ocultaba los variados motivos
del hombre que mata por venganza y el joven altruista “que mata a su padre antes de que se
vuelva decrépito” para que pueda vivir vigorosamente en la posteridad. De modo similar, los
sonidos alternantes, que los evolucionistas vieron como relativos a un estadio de desarrollo
lingüístico, fueron analizados por Boas en términos de las diferentes culturas del observador
científico y sus informantes. También, fue “la necesidad de la investigación antropológica” la
que llevó al antropólogo a adaptarse “tan completamente como le fuera posible a los modos de
pensar y sentir de las tribus y pueblos foráneos” para “despojarse enteramente de opiniones y

emociones basadas en el ambiente social peculiar en el que nació”. El relativismo, en el sentido

de la suspensión de juicio según cualquier estándar externo o a priori, pues, se volvió una
premisa fundamental del método antropológico, la base necesaria para la observación
exhaustiva y la interpretación de los sonidos. Pero si “el método antropológico” anclaba en la
afirmación filosófica del “valor relativo de todas las formas de cultura”, ese método claramente
no era el “método comparativo de la antropología”. Era, más bien, el método que Boas había
desarrollado concomitantemente con su crítica al evolucionismo.
Como resumen de nuestra argumentación más bien discursiva, podemos decir que en la
obra de Franz Boas surgen, a partir de los antiguos usos humanista o evolucionista, un número
de elementos centrales en el actual concepto antropológico de cultura –historicidad, pluralidad,
determinación de los comportamientos, integración y relativismo. Tal vez sería más correcto
decir “germinan y crecen“, ya que la palabra era la misma pero no su acento. Podría aducirse
que el concepto antropológico de cultura que he descrito ha sido extrapolado por mí de su
obra, y que no está explícito. Pero este es precisamente el tema. Boas fue una figura transicional
y su propio pensamiento retuvo fuertes elementos residuales del pensamiento anterior respecto
de la naturaleza de la cultura.
Con relación al problema del relativismo cultural, por ejemplo, se podría mostrar
fácilmente que Boas no era relativista en un sentido consistente (si es que un relativismo
cultural consistente es psicológicamente posible). No me extenderé en esta afirmación, pero
vale la pena notar que Boas aún pensaba en términos de una “teoría general de la valoración”
que, además de enseñarnos “una mayor tolerancia que aquella que profesamos” nos permitiría
también alcanzar finalmente estándares “que tienen una verdad absoluta mayor que aquella
derivada del solo estudio de nuestra civilización”. Más aun, es claro que incluso en el contexto
de su crítica relativista y pluralista del evolucionismo, Boas encontraba -en el desarrollo
general de la cultura humana- una afirmación de los valores específicos centrales para su
cosmovisión personal: razón, libertad y solidaridad.
Tampoco el uso que Boas hizo del término cultura era estrictamente un uso moderno.
Aún en The Mind of Primitive Man empleaba cultura en varios sentidos, hablando en una
ocasión de “las familias más cultas”. No hay duda de que algunas de estas inconsistencias
pueden explicarse como producto del método de “recorte y pega” mediante el cual armó el
libro. Pero es quizás más claro si simplemente las aceptamos como contradicciones emergentes
de su rol transicional. No fue Boas sino que fueron más bien sus discípulos los responsables de
la elaboración y el desarrollo del concepto antropológico. Ello no obstante, como varios
notaron, se trataba frecuentemente de la simple elaboración de líneas que se encuentran en el
trabajo de Boas. Más aun, esas líneas no están allí como elementos azarosos, como
manifestaciones adventicias de ideas muy corrientes en el pensamiento antropológico de
Europa occidental. Esas ideas están allí como parte de una crítica sistemática a lo que fue al
menos durante treinta años el punto de vista antropológico dominante.

Podría también objetarse que el determinismo cultural que he discutido podía existir
aun sin estar asociado con la palabra cultura (o que la idea de pluralidad cultural podría
haberse desarrollado antes de que el término mismo adquiriera su plural). En cierto sentido
esto es cierto. La idea de que el comportamiento humano está condicionado por la tradición
histórica de la que surge, difícilmente puede presentarse como una innovación respecto de
fines del siglo diecinueve. Tampoco era sólo la antropología la que planteaba que el
comportamiento humano esta sometido a un orden determinista. Pero aun asumiéndolo, sigue
siendo verdad que la vinculación específica de la idea de determinismo de los
comportamientos con la idea de cultura (al igual que el reconocimiento de la pluralidad
cultural) no sólo simbolizó sino también facilitó un gran cambio en nuestro modo de pensar la
humanidad. Que pensadores de otras áreas estuvieran implicados en este proceso simplemente
destaca su magnitud. Concentrándonos sólo en aquellos aspectos del cambio que tienen que
ver específicamente con la idea de cultura, se podría decir que implicó el rechazo de modelos
simplistas de determinación biológica o racial, el rechazo de estándares etnocéntricos de
valoración cultural y una nueva apreciación del rol de los procesos sociales inconscientes en la
determinación del comportamiento humano. Implicó una concepción del hombre no tanto
como ser racional sino como racionalizador. Tomando un poco laxamente el lenguaje de
Thomas Kuhn, podría decirse que este cambio, tomado como un todo, fue una parte crucial de
la emergencia del “paradigma” científico social moderno para el estudio de la humanidad. La
idea de cultura, con un sentido radicalmente distinto, es el elemento central de este paradigma,
y además gran parte de la ciencia social del siglo veinte puede ser considerada como la
elaboración más detallada de la idea de cultura. Aun cuando la idea antropológica de cultura
lleva consigo el elemento de creatividad humana que es parte de la herencia de su nombre, el
contexto de esta creatividad nunca volverá a ser el mismo que era para E. B. Tylor.
Habiendo mencionado a Kuhn, quisiera ahora introducir una cita de su Structure of
Scientific Revolutions; podría haber servido como tercer epígrafe para este ensayo, pero puede
en vez servir como el texto para su peroración. Creo que provee un marco que puede
acompañar los epígrafes de Freud y Bloch, introduciendo tanto el elemento de creatividad
humana como el de condicionamiento por la tradición cultural:
“Las definiciones verbales como la de Boyle (de un “elemento”) tienen poco contenido
científico cuando se consideran en sí mismas... Los conceptos científicos a los que apuntan
adquieren su significación plena sólo cuando se relacionan, en un texto u otra presentación
sistemática, con otros conceptos científicos... Se sigue de ello que conceptos como el del
elemento puede escasamente ser inventado independientemente del contexto. Más aun, dado
el contexto, rara vez requieren ser inventados porque ya están a mano.”
¿Cuál fue, pues, la función histórica de Boyle en lo que atañe a la parte de su trabajo que
incluye la famosa “definición”? El lideraba una revolución científica que, al cambiar la relación
del “elemento” con la manipulación y la teoría químicas, transformó la noción en una

herramienta completamente diferente de lo que había sido antes y transformó tanto a la

química como al mundo de la química en el proceso.
Boas no ofreció una definición de la “cultura” antropológica, como Tylor lo hizo. Pero lo
que efectivamente hizo fue crear una importante parte del contexto en el que la palabra
adquirió su característico sentido antropológico. Fue el líder de una revolución cultural que, al
cambiar la relación de la “cultura” con el desarrollo evolutivo del hombre, con el peso de la
tradición y los procesos de la razón humana, transformó la noción en una herramienta
completamente diferente de lo que había sido antes. En este proceso ayudó a transformar tanto
a la antropología como al mundo del antropólogo.

1968 Stocking Franz Boas y El Concepto de Cultura en Perspectiva Historica

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HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA

Departamento de Ciencias Antropológicas

FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA

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cortándolos, introduciéndoles sólo aquellos cambios que él sentía como absolutamente

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Freud escribió acerca de la nomenclatura de la ciencia; Bloch acerca de la nomenclatura

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En realidad, a Boas no le pasó totalmente inadvertido el cambio de contexto de estos

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Resulta tentador interpretar este cambio en términos de la experiencia de campo -

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consecuencias para el desarrollo del concepto antropológico de cultura. Cuando alrededor de

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contrario: al reclamar la realización de pruebas psicofísicas de “los sentidos y actividades

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volverse un vocero de la desigualdad de las razas, y de hecho su experiencia en el Estrecho de

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ayudas mnemónicas” planea la “sistemática distribución de su propiedad de tal modo que

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una explicación causal de la nueva percepción. Simplemente la amalgamaban con “otros

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Bastian de Volkergedanken como Weltanschauungen o cosmovisiones, su tendencia a ver la

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colectivamente, esas explicaciones secundarias formaban un cuerpo de material tradicional

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humanas. Hemos visto en este contexto de qué manera el determinismo de los

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salvajismo, barbarie y civilización, ya no podían incorporarse tan fácilmente en un estándar de

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emociones basadas en el ambiente social peculiar en el que nació”. El relativismo, en el sentido

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herramienta completamente diferente de lo que había sido antes y transformó tanto a la

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