Palabras para desarmar

Editores
Margarita Rosa Serje de la Ossa
Maria Cristina Suaza Vargas
Roberto Pineda Camacho
 Palabras para desarmar

Editores
Una mirada crítica al
Margarita Rosa Serje de la Ossa
vocabulario del reconocimiento
Maria Cristina Suaza Vargas
cultural Roberto Pineda Camacho

Ministerio de Cultura
Instituto Colombiano de Antropología e Historia
 Contenido

Andrés Pastrana Arango

Presidente de la República de Colombia Presentación ........................................................... 7
Roberto Pineda Camacho
Araceli Morales López
Margarita Rosa Serje
Ministra de cultura María Cristina Suaza Vargas
María Mercedes Castríllón Símmonds Introducción ......................................................... 13
Viceministra de Cultura Margarita Rosa Serje
Alfonso Camacho Latorre Aculturación ......................................................... 25
Secretario General Carlos Alberto Uríbe
María Victoria Uríbe Alarcón Beneficio .............................................................. 39
Directora Instituto de Antropología e Historia Alejandro Sanz de Santamaría

Bien Común ......................................................... 53

Sergio de Zubíría
Margarita Rosa Serje de la Ossa
Roberto Pineda Camacho Comunidad .......................................................... 65
Dirección y Coordinación General del Proyecto Patrick Morales Thomas

María Cristina Suaza Vargas Conflicto ............................................................... 7 5

Coordinación Editorial Miguel Angel Herrera

Consuelo Gómez Consulta............................................................... 89

Correción de estilo Roberto Pineda (arnacho

Víctor Albarracín Cosmovisión ....................................................... 107

Jon Landaburu
Montaje final
Cultura ............................................................... 119
Ana Delgado Margarita Rosa Serje
Carátula, Diseño y Diagramación
Derechos Humanos ........................................... 131
Luis Carlos Sotelo
Financiación
Red de Solidaridad Social Economía Propia ................................................ 145
Programa Mundial de Alimentos Margarita Chaves
Programa de Naciones Unidas para el desarrollo -PNUD-
Mínisterío de Cultura Etnicidad e Indianidad...................................... 159
Instituto Colombiano de Antropología e Historia María Clemencia Ramírez

ISBN 958-97054-9-9 Etnodesarrollo .................................................... 173

Antonino Colajanni
© Palabras para desarmar. Una mirada crítica al vocabulario del
reconocimiento cultural Género ............................................................... 189
© Ministerio de Cultura
Luz Marina Suaza V. y
© Instituto Colombiano de Antropología e Historia Miriam Cotes B.
© De los autores
Globalización ..................................................... 203
Abril. 2002
Luís Jorge Garay
Impreso por Panamericana Formas e Impresos S.A.
 Roberto Pineda Camacho
Presentación Margarita Rosa Serje de la Ossa
María Cristina Suaza Vargas

El Estado-Nación culturalmente homogéneo que heredamos del siglo

Gobierno Propio ................................................. 23 7 XIX se encuentra en verdadera crisis. Se estima que en 184 estados
Miguel Chindoy, Rosa Pasuy
Marceliano Jamioy, Rosalba Jiménez contemporáneos existen 5000 grupos étnicos; los estados uniformes
Edilberto lmbach y Marta Cardona culturalmente son la excepción. Con razón algunos autores han resaltado
1 Identidad ............................................................ 25 5 que uno de los hechos políticos más sobresalientes en el mundo
Peter Wade contemporáneo es la lucha de aproximadamente 250 millones de personas,
Igualdad y Equidad ........................................... 265 pertenecientes a varios millares de minorías étnicas que reivindican diversos
Manuel José Cepeda grados /de autogobierno y autonomía en el marco de los estados nacionales.
Impacto ............................................................ 281
Roberto Pineda (arnacho Colombia no es ajena a este proceso. La Constitución de 1991 reconoce y
Justicia ................................................................ 301 protege -según su artículo séptimo-la diversidad étnica y cultural y concibe
Carlos Gaviria Díaz
la nación como una realidad multicultural. La realización de este proyecto
Medio Ambiente ................................................ 313 de país implica abandonar viejos prejuicios y prácticas fuertemente arraigadas
Margarita Rosa Serje
en sus instituciones, en su noción de ciudadanía, en la ideología de sus
Nación ................................................................ 327
Fernán González González, S.J. e
funcionarios, así como en el accionar de las mismas colectividades que se
lngrid Bolívar reivindican como diferentes. Implica construir nuevas formas de gobierno
Plan de Vida ....................................................... 341 y de autonomía y procesos interculturales inéditos: supone comprender
Tulio Rojas que las culturas son dinámicas, relacionales, polifónicas, abiertas, que se
Pobreza ............................................................... 351 tejen permanentemente como un verdadero bricolage en la vida cotidiana y a
Arturo Laguado lo largo de su historia.
Saber Local. ....................................................... 363
Jorge Rojas Durante gran parte de nuestra historia republicana importamos las
Seguridad ........................................................... 373 categorías y las instituciones con las cuales construimos el Estado. Por
Santiago Villaveces Izquierdo
primera vez, nos vemos enfrentados a inventarlas, porque no hay modelos
Territorio ............................................................ 379 que imitar o copias que importar. Ello supone pensar y revisar nuestra manera
Germán Palacio Castañeda
tradicional de concebir el Estado, la economía, la cultura, el desarrollo, la
Tradición ............................................................ 391 pobreza, la justicia, la participación, en fin, la misma democracia. Implica
Jorge Morales
una mirada crítica a los diferentes discursos con que pensamos el país, la
Referencias Bibliográficas .................................. 403
política económica y social, cuyos modelos están desgastados o, por lo menos,
Los Autores ........................................................ 439 desfasados de una realidad dinámica y en constante cambio.

7
Palabras para desarmar
A nuestro juicio, la crisis del país se fundamenta, en gran medida, en la
carencia de un pensamiento social crítico que cuestione nociones Y
conceptos básicos a partir de los cuales nos concebimos a nosotros mismos
y nos relacionamos con los demás. Nuestros políticos y planificadores sociales
consideran, por ejemplo, como "pobres" a comunidades que no se ajustan a
los modos de vida metropolitanos y a los indicadores promovidos por las
diversas entidades multilaterales. Todos pregonamos -la izquierda, la
derecha, el centro, los mismos ambientalistas- el mismo discurso y,
terminamos convenciendo a estas comunidades que sus diferencias son
deficiencias. La idea que subyace tras esta reflexión es que la convivencia
pacífica entre los distintos grupos sociales que hacen parte de la Nación
solo puede ser posible en la medida en que se construya un irltercambio
entre sus diferentes maneras de entender la naturaleza de la realidad. Es
decir, un verdadero encuentro intercultural.
El "desarrollo" es una de las ideas mas poderosas del siglo XX, que vino
en gran parte a reemplazar su homóloga y más desgastada de "progreso".
Pero iqué significa "desarrollo" para pueblos con otras experiencias, con
memorias disímiles, con otras formas de concebir el mundo y la realidad ?
iN o es este concepto en realidad una invención de los países hegemónicos,
de sus ciencias sociales, interesados en mantener una relación de dominación
social y económica? Cabe también preguntarse sobre las formas Y
modalidades de "participación'' cuando se trata de reconocer a los indígenas,
para quienes la organización social es política y sagrada al mismo tiempo,
con formas de autoridad donde prevalece el consenso, o para todos aquellos
grupos que clasificamos dentro de la categoría de "comunidades locales"
donde se dan variadas modalidades de discusión y toma de decisiones.
Este proyecto tiene su origen en la experiencia de un equipo de trabajo a
cargo de ejecutar políticas públicas enmarcadas en el reconocimiento cultural
que se inspira tanto en la Constitución como en diversos Convenios
8 9
Presentación
Internacionales firmados por nuestro país. En el marco de esta experiencia
pudimos vivir en carne propia la forma en que el Estado y las "comunidades"
están atrapados en una gran torre de babel, en la que prevalece la confusión
de los conceptos. El significado deilas palabras y los términos claves de la
política y vida social tienen múltiples sentidos según los actores y
circunstancias, y cada uno quiere imponer su propia definición, sin que esta
confrontación se proponga de manera explícita. El Estado y la sociedad
civil viven en una especie de "teléfono roto", en la que reina la incomunicación
y la exclusión, en la que la paz esta cada vez más lejos -como en la Vida es
''¡ Sueño- porque estamos atrapados en la vorágine de nuestros propios
fantasmas semánticos que revelan nuestra situación en el "mundo". Estamos
convencidos de que la paz está también tras las palabras.
Hemos identificado algunos de los vocablos con los que se teje la práctica
del Estado y la sociedad civil. Sin duda, nuestro "glosario" no es exhaustivo
y podría ampliarse de acuerdo con muchos criterios. El glosario que hemos
seleccionado no es el vocabulario especializado de una disciplina, sino el
que se usa cotidianamente en las discusiones generales, en los documentos
de la administración pública, en las reuniones, consultas y negociaciones,
en los comunicados de prensa: un vocabulario en el que el significado de las
palabras no es único, ni se entiende de las mismas maneras por parte de
quienes los utilizan; un vocabulario que es en sí mismo parte integral del
proceso al cual se refieren, y nos remite a una serie de conceptos sobre los
que se pretende erigir la paz: participación, desarrollo, consulta, beneficio,
justicia, seguridad, etc. Estas palabras constituyen la "moneda corriente"
con la cual se pretende construir la interlocución; fueron identificadas en el
quehacer cotidiano de la ejecución del Programa Indígena de la Red de
Solidaridad Social (199 S-199 8), proyecto que consciente de ser un "agente
de desarrollo", se impuso el reto de serlo de una manera crítica; y de
responder al desafío que le imponen al Estado las propuestas de la
Constitución de 1991.
Palabras para desarmar
Presentación

La etnografia de la práctica de las políticas públicas reveló los diversos
sentidos que los diferentes actores otorgan a los principales conceptos que
subyacen y se utilizan en la práctica de la formulación, implementación y
análisis de dichas políticas. Este hecho no solamente dificulta la
comunicación y la interacción de los diferentes actores que participan en la
ejecución de estas políticas, sino que es un factor de conflictos de diversa
magnitud entre el Estado, las comunidades y otros sectores sociales.
Por último, no sobra subrayar que la reflexión sobre el lenguaje, sobre las
palabras, es también relevante para otros estados en América Latina,
empeñados en consolidarse como naciones multiculturales. Este estudio
colectivo es un trabajo pionero, no solo como investigación sobre ~Lp;1pel
del lenguaje en el reconocimiento cultural, sino como propuesta para avanzar
en su práctica, y en el entendimiento entre los distintos grupos sociales.
Nuestro reconocimiento a cada uno de ellos, cuyo interés y disposición
hicieron posible este diccionario, así como a Eduardo Díaz Uribe, gerente
general de la Red de Solidaridad Social hasta 1998, su permanente apoyo
fue fundamental para nuestro equipo de trabajo; entre nuestros colegas de
trabajo Saskia Lookhart colaboró Cle manera especial en la gestación de este
proyecto, y animó de forn~a constante la reflexión del equipo de trabajo
sobre el sentido yralcance de sus tareas. Agradecemos a Consuelo Gómez
por su labor en la corrección de estilo. También debemos expresar nuestra
gratitud al Instituto Colombiano de Antropología e Historia y al Ministerio
de Cultura por hacer posible la culminación de este proyecto y su
publicación; y finalmente a Nicolás Morales y ¡_.uis Armando Soto quienes
se comprometieron con ésta tarea, enriqueciéndola y animándola.

Hemos recogido a través de este vocabulario, las principales nociones a

partir de las cuales se está llevando a cabo la negociación de un nuevo espacio
de relaciones políticas en Colombia. Le solicitamos a un distinguido grupo
de profesores, investigadores, líderes indígenas y funcionarios, que elaborase
un corto ensayo sobre uno de estos vocablos, teniendo en cuenta su
competencia y experiencia en el tema. La idea era que cada uno de ellos
explorase el significado del vocablo en el contexto de su uso, hiciese un
análisis del término -antecedentes e historia, contexto, genealogía- y pesara
su sentido y alcance, según su propio criterio. Todos y cada uno de los
autores han asumido este reto, aunque con variaciones y énfasis diferente
según el término y la perspectiva del autor. La lista de participantes se pensó
con un ánimo pluralista, política y profesionalmente, partiendo de sus
calidades académicas y personales. Se trata de uri grupo heterogéneo de
personas que se caracteriza por su libertad de espíritu y respeto por la
diversidad cultural.

10
11
 La Utopía de la Participación
Introducción
Margarita Rosa Serje

Hace un par de años un grupo de compañeros de trabajo tuvimos la

oportunidad de asistir al congreso realizado en Cartagena con el fin de
celebrar los 25 años de la propuesta metodológica de Orlando Fals-Borda,
la "Investigación-Acción Participativa" (IAP). El acontecimiento convocó
tres veces más gente de la prevista inicialmente, proveniente de los cinco
continentes. Uno de los eventos centrales del congreso lo constituyó un
"panel de líderes comunitarios" que venían d~ todas las regiones del mundo:
había "representantes comunitarios" (finalmente, los sujetos y "objetos" de
\ l<:_l~~) de la India, de Malasia, de Mali y Tanzania, de Centro y Sur
América, en fin, el "Tercer Mundo" en pleno. Tal vez partiendo de los
presupuestos clásicos de la antropología, nos contábamos entre quienes
ingenuamente esperábamos encontrar en las exposiciones de los líderes la
\ expresión de la diversidad del planeta: de la multiplicidad de formas de ver
el mundo, de entender la naturaleza y la naturaleza de las cosas, de formular
los problemas, de imaginar soluciones, en fin lo que los antropólogos
consideramos diversidad cultural.

La sorpresa fue, sin embargo, enorme cuando los líderes, uno tras otro,
repitieron el mismo discurso, con el mismo vocabulario, en los mismos
términos y con los mismos referentes: todos propusieron una misma mirada,
sospechosamente homogénea, sobre su realidad particular. En medio del
asombro lo único que pudimos anotar en la libretita de apuntes fue la sucesión
de términos de este vocabulario que nunca antes, a pesar de estar inmersos
en él durante tanto tiempo, nos había producido un choque como el de ese
día: diagnóstico, pobreza, calidad de vida, asistencia, sostenibilidad,
economía propia, autonomía, impacto, beneficio, saber local, plan de vida,
gobierno propio, concertación, bien común, territorio, cosmovisión,
identidad, tradición, comunidad.

13
Palabras para desarmar
El único de los "representantes comunitarios" que escapó de este marco,
fue un campesino de La India, vereda del municipio de Cimitarra, en
Santander, quien contó lo que había significado para él y para su gente la
experiencia de hacer la paz y darle la mano a los enemigos. El escucharlo
hablar de lo que para ese grupo de campesinos significa el odio y la amistad,
el perdón y la esperanza, logró desfamiliarizar el marco de nuestro propio
trabajo orientado a "apoyar y fortalecer los procesos de participación y
organización comunitarias". Nos resultó entonces evidente, como nunca
antes, que esta propuesta nos sitúa, independientemente de lo que creamos,
como agentes de una serie de procesos sociales específicos y que el hecho de
adelantarlos con mística y amistad, buscando hacerlo de formas más humanas
y solidarias, no s~lQJ10 logra separar este discurso de una función socialgl1e
le es particul~;,- sino que muchas veces produce resultados francamente
p~~~~~~~~. Al homogenizar una única visión sobre la vida cotidiana de las
localidades y sus habitantes, estas prácticas terminan por convertirse en una
manera de excluir, de silenciar y de desposeer más profunda y, sobretodo,
más eficaz por ser menos visible.
Ese evento obligó a nuestro equipo de trabajo a mirar con extrañeza lo
que significa introducir en la vida cotidiana de un grupo de "beneficiarios"
la lógica de un lenguaje, de unas prácticas y de unas formas de relacionarse
'consideradas como necesarias para su desarrollo y su incorporación al sistema
democrático. Nos parece por ello crucial interrogarnos sobre las maneras
en que opera el proceso de la participación y la organización ciudadanas;
sobre el conjunto de categorías invisibles con las que se constituyen sus
actores, escenarios, libretos y personajes.
Es importante hacerlo pues este proceso se considera central para el logro
de los dos grandes ideales de nuestro tiempo: La Democracia yl€1 Desarrollo.
La creencia de que una vez se logren estas dos grandes metas, la paz y la
prosperidad estarán garantizadas en el planeta es una noción muy poco
14
Introducción
cuestionada. Sin embargo, las ideas, los conceptos, las prácticas e instituciones
con~as que se ponen en marcha constituyen una verdadera paradoja en la
medida en que se trata de un ejercicio de gobierno en los términos propuestos
por h lógica política de la economía de mercado 1 . Se trata de una práctica
que busca ser crítica de las forrrias de relación y de poder que impone la
racionalidad económica occidental (se busca hacer la democracia más
"plural" y "participativa" y el desarrollo más "humano", o "sostenible"),
pero se sustenta, sin embargo, en las formas de apropiar la realidad y de
construir sentido de su economía política.
U na rápida mirada a las prácticas actuales para "hacer" participación
puede resultar ilustrativa. Las políticas de participación se adelantan a través
de la puesta en escena de un cierto tipo de rituales y lenguajes específicamente
diseñados para el "empoderamiento" -extraña palabra con la que se ha
traducido empowerm~nt- de las comunidades. Los interminables talleres,
reuniones, consultas y seminarios imponen formas particulares de conversar
y proveen los escenarios debidamente disciplinados donde los agentes del
Estado pueden dirigirse a una audiencia domesticada (sentada en orden y
en silencio, como alumnos en un aula _de clases o como los feligreses en una
iglesia). El lenguaje con el cual se desarrollan las reuniones es la jerga
"técnica" de la planificación, la que no sólo silencia el lenguaje popular, sino
1
A partir de la década de los 70 se ha venido estructurando, desde diversas perspectivas, una mirada
crítica a estos dos "conceptos maestros". Ver: E. Galeano, 1996: Las Venas Abiertas de América Latina,
Mexico: Siglo XXI (edición revisada); Escobar, A. 1998: La Invención del Tercer Mundo, Bogotá, Ed.
Norma; Sachs, W. The Developement Dictionary, London: Zed Books; FERGUSON, James, 1990: The
Antipo!itics Machine: "Developmenf', Depoliticization and Bureaucratic Power in Lesotho, Cambridge
University Press; Schumacher, E. F. 1973 Sma/1 is Beautiful: A study of economics as if people mattered,
London: Blond & Briggs ; Guha, R.; Spivak, G.1988: Seleded Subaltern Studies; Essays from the five
volumes and glossary, Dehli: Oxford University Press; Quijano, A. 1997: Colonialidad del poder, cultura y
conocimiento en América Latina, Anuario Mariateguiano 9, no. 9: 113-21; Mudimbe, Y.V., 1988: The
lnvention of Africa, Indiana Unniversity Press
15
Palabras para desarmar
que únicamente reconoce ciertas formas de elocuencia y de retórica. Para la
toma de decisiones se adoptan mecanismos "racionales", en virtud de los
cuales solamente se consideran legítimas las decisiones basadas en ~~er_to
tipo de argumentación o de mecanismos, como el voto de la mayoria. Se
asume que los acuerdos son estáticos e inmutables sin dar cabida a las
disidencias y desacuerdos que se puedan ir presentando en el camino.
De esta forma, se ignoran y se niegan las formas de interacción social que
han sido desarrolladas a partir de la memoria y de la experiencia de los
grupos particulares. Las reuniones en las que no reina un orden escolar, o la
función del rumor, del chiste o la intervención de un "palabrero", por
ejemplo, se ven deslegitimadas, así como la costumbre de resolver disputas
por mecanismos como hechizos, apuestas o de la interpretación de los sueños.
Se descartan por ser formas irracionales y subjetivas. Sólo pueden ser
aceptadas las formas de interacción social ordenadas, racionales y "normales",
las que son necesarias y afines a la racionalidad de la economía moderna del
capitalismo global.
En nombre de esta lógica externa que se impone a los grupos locales, la
cultura oral se ve estigmatizada como "analfabetismo" 2 , sus formas de
producción y de consumo en "pobreza", su relación con la naturaleza y lo
sagrado en "creencias". El lenguaje con el que deben expresarse los "grupos
focales" para ejercer la ci1o1dadanía en el marco de la democracia expresa un
mundo cerrado de categorías que constituyen toda una concepción, o mejor,
una reducción de la realidad social. Impiden, por ejemplo, hacer frente a
~--~--- ~-------------~ "-" ~---
2 3
El concepto de analfabeto, como lo señala E. Subirats ( 1994: El Continente Vacío: La conquista del
Nuevo Mundo y la conciencia moderna, México, Siglo XXI, p.244) es radicalmente diferente al de oralidad,
puesto que el analfabeto se obliga al sistema y la dominación de una escritura que sin embargo le es
ajena.
16
\ Introducción
los factores de problemas centrales que viven muchas de las "comunidades
objeto" como la concentración de la tierra'y/o el monopolio y acceso a los
recursos naturales. Los proyectos de desarrollo no han sido diseñados para
r~solver ese tipo de problemas: estos permiten construir escuelas y vías de
comunicación o capacitar los beneficiarios, por ejemplo, pero nunca
transformar la tenencia de la tierra, ni la percepción que se tiene de los
beneficiarios como grupo social. Además, los procedimientos, las
temporalidades, los techos presupuestales, la oferta de servicios y de
inversiones de estos proyectos, de hecho, garantizan que no pueda hacerse
lo que la gente en un lugar en particular quisiera, sino lo que dictan unas
políticas no solo teóricas, sino estáticas y monolíticas. 3 La "participación y
la concertación'' terminan entonces por convertirse en un ejercicio de
inducción, a través del cual se legitima una cierta manera de leer la situación,
de categorizarla y de conceptualizarla, de diagnosticarla y de prescribirla,
siempre en el marco de una serie de fórmulas preestablecidas. ·.
Tanto las practicas de participación como los programas de desarrollo se
diseñan y se ponen en marcha como verdaderas prescripciones dirigidas a
resolver situaciones formuladas en términos teóricos (a través de los
tradicionales indicadores como los que utiliza el Banco Mundial) para
grupos definidos por medio de fórmulas igualmente teóricas (tablas de
edades, niveles de escolaridad, índices de mortalidad y morbilidad, etc),
que levantan una cortina de humo que ~pide reconocer las formas de vida
social de un grupo en particular, su imaginación y su memoria.
El absurdo es a veces tal, que la gente muchas veces piensa que "es preferible que se roben la plata"
y no se hagan ciertas inversiones, que de llegar a realizarse sería para los "beneficiarios" (o más bien
los "afectados" como se describieron a sí mismos los firmantes de una carta al Programa Indígena), un
desastre en sus vidas cotidianas.
17
 Palabras para desarmar
En estas definiciones se parte de la existencia de una serie de supuestos
estereotipados acerca de los grupos sociales locales: las "comunidades". Éstas
se consideran grupos homogéneos, delimitados por una localidad y
circunscritos a ésta, que comparten intereses comunes y lazos de sangré .
Por lo tanto, se espera de ellos comportamientos colectivos y solidarios
que van desde la conformación de organizaciones comunitarias igualitarias
hasta el establecimiento de cooperativas, tiendas, granjas e inclusive emisoras
"comunitarias" en las que queremos y esperamos ver realizado un ideal de
convivencia. Se busca hacer realidad en estas "comunidades" lo que, según
el ideal judeo-c;ristiano, se quisiera que fuera nuestra propia sociedad. Se
espera que estas sociedades "menos complejas" lleguen a personificar el .
ideal de nuestro sistema político: horizontalidad, verdadera representación,
que no predominen los intereses de quienes están en el poder, etc: Todo ello
en los términos institucionales de la vida cívica del mundo euro-occidental.
Esta lógica de las acciones comunitarias no da cuenta ni de las
fragmentaciones y conflictos internos que las relaciones de poder generan
en cualquier grupo humano; ni de las transformaciones, flujos y alianzas
que caracterizan el contexto contemporáneo. La "acción comunitaria" se ve
reflejada en el anacrónico paisaje que caracteriza muchos de los barrios,
veredas y resguardos en nuestro territorio, donde aparece al lado de la escuela
y el puesto de salud, la casa del cabildo o de la junta de acción comunal, la
casa de la cooperativa, la tienda comunitaria y el salón comunal. Todo en
franco proceso de deterioro, alrededor de una cancha de fútbol: el único
espacio que en realidad da muestras inconfundibles de vitalidad.
4
Para un análisis amplio de esta relación ver el capítulo octavo sobre la nación y el campesinado de P.
Chaterjee, 1993: The Nation and its Fragments, Princeton University Press.
18
\ Introducción
En este paisaje de la comunidad se materializa la tradición utópica de ver
y ordenar el mundo, que ha sido el eje y el motor de la cultura moderna de
mercado. En la Utopía de Thomas More publicada en 1616 se ven plasmadas
las pautas del pensamiento que va caracterizar y sustentar la ideología del
progreso y la modernización: a partir de una serie de mitos fundadores, y a
nombre de unos ideales éticos -los del judeocristianismo- y estéticos -los de
la cultura racional moderna-, supuestamente universales, se prescribe un
orden institucional y espaciaP . La premisa de que la existencia de este orden
físico e institucional garantizaría por sí mismo la armonía social, parte de
los mismos supuestos en los que se funda el determinismo ambiental. Las
formulaciones utópicas suponen que un cierto tipo de ambiente puede definir
el comportamiento y la sensibilidad de la gente.
El pensamiento utópico se centra en la construcción de fórmulas de
carácter prescriptivo, mistificadas por la magia y la estética de una imagen
ideal. Así, toda una serie de proyectos y de modelos (como, en este caso, los
de comunidad, organización, la "construcción de región'', el "desarrollo
humano sostenible", la "democracia participativa y solidaria"), que
constituyen imágenes ideales, se concretan por medio de proposiciones
aparentemente neutras, nítidas, inocentes y bien intencionadas ("construir
un proceso de robustecimiento de la sociedad civil y de fortalecimiento
institucional del Estado para construir un escenario de tolerancia y
convivencia", "implementar un desarrollo económico integral que favorezca
a todos los pobladores sin exclusiones"), las que se convierten finalmente en
objetivos y principios universales (las anteriores propuestas se pueden
encontrar en cualquier acta de concertación o proyecto de cualquier sector
5
Para una visión panorámica sobre la Utopía y el pensamiento utópico ver p.e.: Borsi, F., 1997: Archítedure
et Utopíe, Paris Hazan; Frank, M.y Fritzie, M.1979 Utopían Thought ín the Western World, Cambridge
University Press; Georges, J., 1994 Voyages en Utopíe, Paris: Découvertes Gallimard.
19
Palabras para desarmar
con comunidades) y de esta manera terminan por invisibilizar las hipótesis
de las que parten, los supuestos implícitos en su formulación, los intereses
que en la práctica favorecen y su función social.
La historia de la modernización occidental es una historia de los efectos
perversos del pensamiento utópico 6 . La paradoja de la utopía radica en que
a partir de estas propuestas y amparada por ellas, lo que se logra es fortalecer
_Y profundizar las mismas condiciones sociales que se busca transformar. Se
termina por perpetuar tanto la situación misma que se quiere transformar
como las condiciones que originaron la insatisfacción y la crítica ante ella.
U na gran parte de los proyectos de desarrollo profundizan las condiciones
de dependencia (al focalizar su acción en "dotar" las localidades de insumos
externos, por ejemplo) y pobreza (como se puede definir la situación a la
que se llega si se considera que el bienestar es contar con los insumos
anteriores) que se pretendía superar.
La fórmula que ha sido privilegiada para superar esta situación, ha sido
sin duda la del rescate de la tradición: el preservar, proteger y fortalecer ese
"núcleo interno" de la cultura tradicional de las comunidades locales y su
esencia espiritual. La protección de este "santuario interior" de la
"comunidad", no implica evidentemente el rechazo ni del Estado moderno,
ni de la economía de mercado; sino por el contrario, se trata de un intento
de hacerlo consistente con el proyecto de autonomía: es decir un proyecto
que confiere a las comunidades el honor de nuevas responsabilidades sociales
(el manejo del Estado, etc.) al tiempo que los ata de manera legítima a
nuevas formas de subordinación.
6
Entre la extensa literatura acerca de la puesta en marcha de las fórmulas utópicas ver: Holston, J.
1989 The Modernist City: An Anthropo!ogical Critique of Brasi/(a,,Chicago: U of Chicago Press; Mitchell,
T. 1988 Colonizing Egypt, Cambridge U. Press; Rabinow,, P.. 19'89 French Modern: Norms and Forms of
the Social Environment, MIT Press, Berman; M. Todo lp SÓlido se Desvanece en el Aire, Buenos Aires:
Siglo XXI
20
Introducción
Resulta importante por ello examinar el caso de las políticas de
reconocimiento de los pueblos indígenas, que de cierta manera se han
convertido en nuestro país en una especie de paradigma a partir del cual se
ha venido estructurando toda la política de reconocimiento a minorías. Con
toda la potencia de la inspiración mítica que la nueva representación del
indígena7 tiene en la nación, en la que se celebra su imagen como comunidad
igualitaria, horizontal, solidaria, ecológica, espiritual. Imagen que no sólo
no impide a los indígenas su interacción con el mundo blanco, sino que lo
facilita y lo hace posible siempre y cuando ésta se lleve a cabo en condiciones
que no amenacen su "identidad". Se trata de una imagen "étnica" tras la
cual se oculta un contenido racial, primitivista, de clase, y que de cierta
manera, legitima las implicaciones sociales y políticas de exclusión que· de
hecho tiene esta condición en la sociedad nacional.
N o sobra recordar lo que ha señalado James Clifford:
"las formas de dominación coloniales nunca han sido
simples. La opresión abierta de las "otras" sociedades,
ha coexistido siempre y fácilmente con una generosa
simpatía de carácter estético por sus modos de vida.
La explotación económica rara vez ha impedido el
desarrollo de la comprensión científica. La influencia
de occidente sobre el resto del planeta ha sido y es
7
Frente a la que prevaleció hasta mediados del siglo XX del indio zarrapastroso, bruto, infeliz y traicionero
que obstaculizaba todo progreso de la nación. Para una mirada a las~gQfl~_l)~lítica_s y cul!tJrales
de la imagen y el status de las minorías en la Nación, ver por ejemplo.: E. Subirats, op.cit.; P. Chaterjee,
op.cit. Arturo Escobar, 2000 El Final del Salvaje: Naturaleza, cultura y política en la antropología
contemporánea, Bogotá: ICANH-CEREC; Wade, P., 1994: /dentités Naires, identités lndiennesen Colombia,
Cahiers des Amériques Latines, No. 17; Gros, C, 1999: Indigenismo y etnicidad: el desafio neo/ibera! en
Uribe, M.V. y Restrepo, E.(Eds) Antropología en la Modernidad, Bogota: ICANH.
21
1
Palabras para desarmar Introducción

todavía inventiva, multiforme, a veces liberal y hasta
un cierto punto capaz de establecer un dialogo. Es
importante reconocer que las transacciones coloniales
están también hechas de pactos e intercambios y no
únicamente de simple opresión ... 8 "
Para comprender esta situación, es necesario dar cuenta de las diferentes
modalidades de relación entre los grupos sociales con el Estado y la
economía cada vez más determinada por fuerzas "globales" que responden
a la lógica del mercado transnacional. Ello implica la necesidad de consolidar
formas en las cuales estos actores puedan negociar su participación ef1J<?s
espacios transnacionales, sin sacrificar sus condiciones internas 9 • Lograrlo
supone un esfuerzo de re-imaginar y de subvertir las fórmulas, vocabularios
y posibilidades a través de las cuales esta relación se ha venido construyendo:
es decir los imaginarios de la colonización y las recetas del Desarrollo. Para
avanzar en esa dirección quisimos comenzar por mirar críticamente 10 el
vocabulario de la participación: el conjunto de conceptos con el que se
constituyen las prácticas por medio de las cuales se quiere reconocer y
fortalecer la diversidad cultural del país.
Este trabajo de revisión de vocablos, que de cierta manera representa la
cima del iceberg de un conjunto de políticas establecidas por el Estado y las
agencias multilaterales, busca lograr que quienes estamos involucrados de
un modo u otro en el empeño del desarrollo y de la democracia, no seamos
meramente agentes sino también críticos de este proceso. Que seamos
conscientes de que adoptar grandes ,metodologías y procedimientos, sólo
conduce a sumergirnos más y más en la prisión del pensamiento utópico y a
aislarnos cada vez más de la experiencia. Este paso es necesario para poder
llegar alguna vez a entablar conversaciones sencillas y prácticas que permitan
ir haciendo camino al andar. No para llegar a acuerdos y conclusiones fijas
e inmutables, sino por el contrario para estar dispuestos a escuchar las voces
de disenso que puedan surgir, y de acuerdo con ellas re-conversar y reorientar
el rumbo. Probablemente las "alternativas" se encuentran en las formas de
acción cotidianas, en la imaginación misma de la gente. Pero para saber
escucharlas y reconocerlas seguramente se requiere más de la actitud
receptiva del poeta que de la mirada analítica y distante del técnico.

8
En Maurice Leenhardt: Personne et Mythe en Nouvel/e Caledonie, Paris: Caihers Gradhiva, Jean Michel
Place, 1987, p: 132
9
Para una discusión más amplia al respecto ver p.e. Mignolo, W., 2000; Local Historíes/Giobal Designs,
Princeton University Press; Long, N. ( 1997) Key E!ements of an Actor-Oriented Analysis of Rural
Developpement, Centre for lntegrated Agricultura! Development, Beijing: China Agricultura! University;
Coronel, V. 2000:Conversión de una región periférica en localidad global: adores e implicac;iones del
proyecto culturalista de la Sierra Nevada de Santa Marta en Antropologías Transeúntes, M. V. Uribe y E.
Restrepo (eds) Bogotá: ICANH.
10
Entendiendo por crítica, no su sentido coloquial de juzgar u opinar o de detectar inconsistencias y
contradicciones, sino su sentido analítico de hacer evidentes los supuestos, las hipótesis y las condiciones
de posibilidad implícitos en las teorías, conceptos y prácticas con los que se trabaja.

22 23
 Aculturación
Carlos Alberto Uribe

La moderna antropología ha usado y abusado del término aculturación

desde comienzos del presente siglo. Por ese entonces, la llamada revolución
del trabajo de campo hizo que los practicantes de esta disciplina -aventura
intelectual y aventura del cuerpo- se enfrentaran a un mundo, el 'mundo de
los primitivos', que, se dijo, desaparecería merced al contacto con el mundo
occidental. Nadie ha exp~esado mejor las paradojas de este encuentro con el
'otro' no-occidental, que Claude Lévi-Strauss en su libro Tristes Trópicos.
Dice el antropólogo francés:

Y he aquí, ante mí, el círculo infranqueable: cuanto

menores eran las posibilidades de las culturas humanas
para comunicarse entre sí y, por lo tanto, corromperse
por mutuo contacto, menos capaces eran sus respectivos
emisarios de percibir la riqueza y la significación de
esa diversidad. Al fin de cuentas soy prisionero de una
alternativa: o antiguo viajero, enfrentado a un
prodigioso espectáculo del que nada o casi nada
aprehendería, o que, peor aún, me inspiraría quizá burla
o repugnancia; o viajero,moderno que corre tras los
vestigios de una realidad desaparecida. Ninguna de
las dos situaciones me satisface, pues yo, que me
lamento frente a sombras, ino soy impermeable al
verdadero espectáculo que toma cuerpo en este instante,
para cuya observación mi formación humana carece
aún de la madurez requerida? De aquí a unos cientos
de años, en este mismo lugar, otro viajero tan
desesperado como yo llorará la desaparición de lo que
hubiera podido ver y no ha visto. Víctima de una doble
· ' {nvalidez, todo lo que percibo me hiere, y me reprocho
sin cesar por no haber sabido mirar lo suficiente. (Lévi-
Strauss, 1970: p. 31)

25
Palabras para desarmar
Como todos los viajeros modernos -incluido Lévi-Strauss- los herederos
de Franz Boas y de Bronislaw Malinowsk:i, fundadores del trabajo de campo,
corremos tras los vestigios de una realidad que se eclipsa. U na realidad,
que se esfuma ante nuestros ojos que se esfuerzan en mirar ese; espectáculo
de las sociedades nativas, que los que nos precedieron en la aventura no
supieron -o no pudieron- aprehender en su calidoscópica complejidad. Nada,
en verdad, muy nuevo. Ya en el siglo XVI, Montaigne lamentaba que las
'naciones bárbaras' -con las que los exploradores franceses, holandeses y
portugueses se tropezaban en el mismo Brasil de Lévi-Strauss- no fueran
conocidas "preferiblemente en la época en que había hombres que habrían
sabido juzgarlas mejor que nosotros". (Montaigne, (1588) 1994, l: p. 268)
Pese al dilema de Lévi-Strauss, muchos antropólogos del presente siglo
escogieron ignorar el cambio que tomaba forma frente a ellos, por el
demoledor contacto colonial entre diferentes culturas. Ellos buscaban
capturar las imágenes de los indígenas que debieron ver los antiguos viajeros.
Entonces, muchos intentaron reconstruir totalidades culturales y dar cuenta
de cada ítem o forma cultural exótica en una especie de morfología
antropológica. Otros, más ocupados con una fisiología sociológica, trataban
de entender la articulación y el funcionamiento de las instituciones de las
sociedades que escrutaban, cuando no se sumergían en las complejidades
de los sistemas de pensamiento no occidental. Su esperanza conjunta era
lograr una teoría general de la sociedad humana, gracias a las comparaciones
sistemáticas a las que sometían sus resultados. Todos buscaban olvidar la
situación colonial que disturbaba su mirada. El colonialismo occidental sólo
les merecía notas al margen o apuntes introductorios, como los hiciera E.
E. Evans-Pritchard, en su famoso libro sobre la brujería y la magia entre
los azande del Sudán anglo-egipcio. En la década de 1920, cuando este
antropólogo anduvo por esos lares, todo el colonialismo inglés en África
ocupaba un discreto telón de fondo en las prácticas de hechicería de los
azande, al igual que en su consulta de oráculos y en el trabajo de sus 'brujos'
(Evans-Pritchard, 1937)
26
Aculturación
Pero los hechos del colonialismo, tozudos como son, mostraban cómo
la cultura occidental, técnica y económicamente más
desarrollada, al entrar en contacto con los pueblos de
cultura simple, transmitía los elementos culturales
propios y sufría, a su vez, la intromisión de elementos
culturales ajenos. (Aguirre Beltrán, 1967: p. 6).
Esa modificación recíproca, producida por la transmisión cultural, fue
llamada aculturación. Un importante grupo de antropólogos se dedicó
entonces a estudiar este fenómeno. Entre ellos, había unos motivados por la
denuncia y el deseo de mitigar los efectos deletéreos de la aculturación,
mediante programas que llamaron de antropología aplicada. En otros, primó
el interés por documentar y por entender el cambio cultural que se
desenvolvía ante sus ojos. (véase Aguirre Beltrán, 1970: p.10; Dussán de
Reichel, 1977: p. 386)
Es así como desde los orígenes de la moderna antropología ha existido
una tensión entre estas dos formas de interesarse por el 'otro': escudriñar el
pasado guardado en el presente, o contemplar el presente evanescente que
se revela como un e~gendro híbrido producido por los contactos, el mestizaje
y los cambios impuestos por la sociedad occidental. Esta alternativa se expresa
·1 . . •
con la fórrp.ula que ve la antropología atrapada en la red que crea la
·continuidad y la ruptura en las sociedades aborígenes. Dos términos -
continuidad y ruptura- que en realidad no son separables en sociedades
que no son tan 'simples', como lo postulan Aguirre Beltrán y muchos otros
antes que él. Estas sociedades tampoco son 'inermes' ante la aculturación.
Esto lo demuestra la notoria vitalidad de las comunidades indígenas de
nuestro país, empeñadas -como están muchas de ellas- en 'reinventarse' su
tradición para bregar en pro de sus derechos c.omo naciones o pueblos con
27
Palabras para desarmar
culturas diferentes. No hay nada, en efecto, que surja más rápido que una
'tradición', cuando la oportunidad se presenta (Wallerstein, 1979: p. 501).
Esto es algo que tiene ya siglos en la América española, territorio siempre
fértil en sincretismos y en mimetismos culturales. Así lo afirman Carmen
Bernard y Serge Gruzinski, al cuestionar a los extirpadores de idolatrías de
viejo y nuevo cuño, que están empeñados en suprimir toda huella de mezcla
y de transfor~ación inconveniente en las sociedades indígenas:
... Llas ex colonias de la América española], guardan
aún muchas enseñanzas, ya que fueron las primeras en
donde se dieron el racismo, los mestizajes y los
sincretismos que nuestras sociedades híbridas actuales
aún están aprendiendo y a veces experimentando
dolorosamente. Desde luego que esta situación dejó
indiferente durante mucho tiempo al pensamiento
etnológico que se hallaba en busca de lo primitivo, de
lo arcaico y de una pure~a milagrosamente preservada;
asimismo, desagradó profundamente al pensamiento
historiador necesitado de imperios desaparecidos y de
modelos que erigir. A ambos tipos de pensamiento, las
'mezclas' las fisuras, las rupturas y las monstruosidades
culturales les resultan tan intolerantes, como a nuestros
extirpadores [de idolatrías] del siglo XVII... (Bernand
yGruzinski, 1992: p.138)
La complejidad de la situación colonial y del contacto intercultural, y la
multiplicidad de perspectivas que asumieron los antropólogos interesados
en estos problemas, motivó que el término aculturación entrara en una crisis
de significado. iC6mo definir de manera exacta este concepto? Por encargo
del Consejo de Investigaciones en Ciencias Sociales de los Estados U nidos,
tres antropólogos de ese país -Robert Redfield, Ralph Linton y Melville J.
28
Aculturación
Herskovits- trataron de formular su significado de manera clara en 19 3 S.
El resultado de sus deliberaciones apareció como un 'memorando para el
estudio de la aculturación' en el volumen 3 8 de 19 3 6 de la revista American
Antropologist. Allí se definió, primero, el término y, segundo, se presentaron
unos lineamientos para investigarlo bajo los mismos parámetros en todo el
mundo. Un procedimiento peculiar de legislar sobre problemas de
investigación, que muestra la presión ejercida sobre la antropología por los
fenómenos que en las sociedades aborígenes suscitaba la presencia europea
y norteamericana. De esta manera, los antropólogos de marras dictaminaron
que:
La aculturación comprende aquellos fenómenos que
resultan cuando grupos de individuos, pertenecientes
a culturas diferentes, entran en un contacto continuo y
de primera mano, con cambios subsécuentes en los
patrones culturales originales de uno o de ambos
grupos. (Redfield, Linton y Herskovits, 1936: p. 149)
(traducción propia)
En nota aclaratoria -Redfield, Linton y Herskovits- advierten que se debe
distinguir la aculturación del cambio cultural, del cual es sólo un aspecto,
así como de la asimilación, qúe en ocasiones es una fase de la aculturación.
También anotan que la aculturación debe separarse de la difusión cultural,
un fenóm~no que ocurre sin que por necesidad se presente el tipo de contacto
entre pueblos, aunque bien puede constituir un aspecto del proceso de
aculturación.
Las críticas al memorando comenzaron a surgir, aun: por parte de sus
mismos autores. Es que el memorando no daba el énfasis requerido, en el
sentido de que los cambios en los patrones culturales tenían como base una
situación de distribución desigual del poder en la situación de contacto.
29
Palabras para desarmar
Tampoco daba cuenta de los niveles diferenciales de aculturación, según si
el grupo afectado se encontraba más -o menos- próximo al lugar de origen
de las nuevas influencias. De esta forma, Redfiled formuló su modelo del
continuo folk-urbano, para tratar de advertir acerca de los efectos
perturbadores del contacto con la sociedad global en varias comunidades
rurales de Yucatán en México. Estas comunidades, caracterizadas por
pertenecer al orden folk, constituyen sociedades pequeñas -indígenas o
campesinas- relativamente aisladas, analfabetas y homogéneas, con un fuerte
sentido de solidaridad grupal. En el plano socioeconómico, su nivel
tecnológico es simple, no hay una división del trabajo compleja y su economía
es básicamente de subsistencia. El comportamiento de los individuos es
tradicional, espontáneo y acrítico, y las fidelidades del sistema de parentesco
son fundamentales entre ellos. En contraste con lo folk, se encuentra la
sociedad de la ciudad moderna, heterogénea, secular, individualista, movida
por una racionalidad instrumental, y orientada hacia el exterior, hacia el
cambio y la modernización. Entre la situación folk y la urbana existe un
rango de variación, un continuo que da cuenta de los diversos grados de
exposición al contacto cultural y a la aculturación. (Redfield, 1944; 1947;
1967)
A pesar de sus limitaciones, el modelo de Redfield tuvo la virtud de
relacionar el problema microsociológico de la aculturación con el problema
macrosociológico del subdesarrollo de los países del Tercer Mundo. Por
ese entonces, hacia la década de 1950, un tema que preocupaba a los
especialistas era la pluralidad de estos países. Como sociedades plurales,
estos países mostraban una gran diversidad en el orden cultural, económico
y social, y este hecho se pensó como un obstáculo en su vía hacia el desarrollo.
Según muchos autores, la diversidad se podía ordenar según el modelo de
Redfield, y el desarrollo equivaldría -por tanto- a un proceso de difusión de
procesos de modernización e industrialización generados e inducidos desde
las ciudades hacia el sector folk de la sociedad (De Mordes Filho, 1970).
30
Aculturación
La consecuencia de este tipo de planteamiento es inmediata: como hay
que desarrollar los países subdesarrollados, hay que impulsar los procesos
de modernización de sus sociedades. Aun si la modernización significa
eliminar toda pluralidad y diversidad cultural, es necesario impulsar la
integración de los sectores folk, indígenas y campesinos, a los sectores
modernos. La aculturación adquirió entonces una valoración ideológica
positiva, bajo el velo de la necesidad de integrar y desarrollar a los países .
latinoamericanos.
Tal opinión optimista sobre la aculturación fue rechazada, sin embargo,
por quienes dudaban de la modernización, tal y como ella se concebía. Y es
" que los pueblos indígenas y campesinos parecían no responder gustosos a
los beneficios del progreso de los planificadores del desarrollo. Las críticas
a estas teorías de la modernización no tardaron, por lo tanto, en hacerse
sentir: icuál es la situación económica y política -se preguntaron los críticos-
de los pueblos que Redfield y sus epígonos llamaron folk, y otros, arcaicos o
tradicionales? Esta pregunta lanzó así la mirada a la situación colonial y
neocolonial de las regiones más 'atrasadas' de los países subdesarrollados.
Un amigo, administrador colonial holandés en Indonesia, J. H. Boeke,
formuló en 193 Ouna teoría que empezó a llamar la atención de los teóricos
disidentes de la modernización. Se trata de su teoría sobre el dualismo
económico y social: más que plurales, las sociedades subdesarrolladas son
duales, esto es, son sociedades caracterizadas por dos sistemas sociales que
coexisten a un mismo tiempo. Uno, el más 'desarrollado' o 'moderno',
importado desde el exterior al medio nativo, es incapaz de desalojar o asimilar
por completo al sistema social que se ha arraigado desde siglos. El segundo
constituye el sector arcaico o tradicional, en el que se refugian los indígenas
y los campesinos, en sus apartadas regiones, apegados por entero a sus viejas
prácticas sociales y culturales. Para Boeke, poca duda había en que el
. dualismo era una consecuencia de la importación y penetración del
capitalismo occidental en sociedades agrarias precapitalistas. (Boeke, 1970)
31
Palabras para desarmar
En América Latina, el antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán
es quizá el más connotado exponente del dualismo indigenista. En su obra
Regiones de refugio, Aguirre Beltrán se dio a la tarea de explicar las relaciones
entre el sector indígena de la región maya de San Cristóbal Las Casas,
Chiapas -zona de influencia actual del Ejército Zapatista de Liberación
(EZLN)- y la sociedad nacional. Para este autor, una región de refugio es
un enclave geogrifico en donde -producto de la expansión colonial- subsisten
los pueblos indígenas de la antigua América española. Allí conviven los
indios y los mestizos en una simbiosis socioeconómica, sin que ninguno
pierda su propia identidad. Convivencia, empero, no quiere decir
participación igualitaria en el proceso productivo y en el control del aparato
legal, político e ideológico. Por el contrario, los indígenas forman una
población dependiente y están dominados por la sociedad mestiza que los
explota en su beneficio. Aguirre denomina 'proceso dominical' al conjunto
de mecanismos de explotación y dominación de los indígenas. Es en el
mercado de los domingos -a donde acuden los indígenas y los campesinos a
llevar sus productos y a adquirir los~bienes que necesitan del sector moderno-
que se evidencia la explotación de unos por otros. En su base se encuentra
el imperio, el control, la autoridad, la sujeción y el dominio externos "que
ejercen grupos técnica y económicamente más desarrollados sobre grupos
que participan de formas de vida y organización menos complejas". (Aguirre
Beltrán, 1967: p. 1) Al mismo tiempo, el proceso dominical es una fuente
de resistencia al cambio social por parte de los indígenas. (véase Burgos,
1970)
En este punto, estamos lejos del 'memorando para el estudio de la
aculturación'. El tema de la aculturación y del cambio cultural ya no es
considerado dentro de los marcos de las comunidades locales indígenas.
Ahora el interés es regional y nacional, y se ubica en la discusión sobre el
problema del desarrollo. Con todo y sus atractivos, las tesis dualistas fueron
revisadas para precisar la índole de las relaciones entre los sectores 'atrasados'
32
Aculturación
y los 'modernos' de las sociedades 'menos desarrolladas' o 'en vías de
desarrollo', para usar eufemismos de los planificadores y los expertos
internacionales (Stavenhagen, 1968). Ello implicó introducir en la discusión
la historia del colonialismo occidental en los países del Tercer Mundo. Esta
mirada histórica hizo presente el hecho de que el desarrollo de ciertos sectores
en estos países es el resultado del subdesarrollo de otros, y así, 'desarrollo' y
'subdesarrollo' muestran una íntima conexión. (Stavenhagen, 1970). Lo
anterior equivale a afirmar -en nuestro caso- que la suerte de los indígenas
siempre ha estado atada a la suerte de las sociedades en las que participan y
que -además- la posibilidad de que se den fenómenos de aculturación,
depende de poderosas fuerzas regionales, nacionales e, incluso, del orden
global; fuerzas que -en la mayoría de los casos- responden a las necesidades
de la producción y del mercado capitalista. Hemos arribado así a las
denominadas teorías del colonialismo interno. Esta es una tradición de
pensamiento que se nutrió de los modelos de dependencia de América Latina
de las metrópolis del capitalismo mundial, gestados en la Comisión
Económica para la América Latina (Cepal); modelos que hoy en día causan
animadversión a los economistas y políticos partidarios de la 'apertura' hacia
los mercados mundiales y de las ideas 'neoliberales'.
El punto de partida de colonialismo interno es claro. El término
'colonialismo' se ha aplicado en general a un fenómeno internacional. Con
él se denotan ciertas relaciones entre pueblos y naciones diferentes, así como
al sistema que surge de la conquista de unos por otros. Sin embargo, hay
tantas coincidencias estructurales entre el colonialismo -sobretodo entre el
colonialismo de Europa Occidental y la situación interna del subdesarrollo-
que es posible caracterizar la situación existente en estas últimas sociedades
como casos de colonialismo interno. En palabras de Pablo González
Casanova, "con la desaparición de la dominación directa de los nativos por
los extranjeros, la noción de dominación y explotación de nativos por nativos
emerge." (González Casanova, 1969: p. 119; véase González Casanova,
1970).
33
Palabras para desarmar Aculturación

La formulación de la teoría es de nuevo bipolar. U na población -urbana las comunidades indígenas fueron parte de un sistema
o colonial-integrada por varias clases sociales, que se desempeña a la manera político y económico más grande y cambiaron según
de una metrópoli interna, domina y explota a una población integrada por ese sistema fue cambiando. Estas comunidades no
diferentes clases sociales -rurales o colonizadas-. El primer polo corrésponde representan restos 'tribales' del sistema prehispánico,
al sector desarrollado de los países latinoamericanos y está representado por ni un tipo estático de comunidad campesina
caracterizado por un conjunto de atributos fijos; ellas
las ciudades modernas y las áreas urbanas. El otro polo, las colonias internas
surgieron de un 'tira y afloje' entre conquistadores y
satélites del anterior, corresponde al sector subdesarrollado y está
conquistados, y estaban sujetas a la interacción de
representado por las áreas rurales en las que se ubican, entre otros, los
intereses internos y externos. (Wolf, 1982: p. 148-149;
indígenas aculturados o en proceso de acúlturación, según sean las realidades
traducción propia)
económicas y políticas (Bonftl Batalla, 1970). De esta manera, verdaderas
redes de metrópolis y sus satélites vinculan desde el más remoto rincón
Hoy, en esta era de la globalidad, todo el planeta se encuentra
latinoamericano hasta los grandes centros metropolitanos del capitalismo
interconectado por entero. Esto nos obliga a repensar nuestras nociones de
mundial, ya que las metrópolis nacionales son, a su turno, parte de la periferia
sociedad y cultura y, desde luego, también del cambio cultural y de la
de los países metropolitanos. Entre unos y otros -desde el plano internacional
aculturación. Y es que lo 'tradicio!lal' y lo 'moderno' se entrecruzan y afectan
hasta el plano local-la relación es siempre de extracción y apropiación de las
mutuamente. "Tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están en donde nos
materias primas, productos, excedentes económicos y mano de obra
habituamos a encontrarlos", en este mundo de mestizajes, sincretismos,
localizadas en las regiones de la periferia. Esta situación es más acendrada
hibridismos, 'monstr~osidades culturales' y 'tradiciones' que se crean y se
cuando en la periferia hay poblaciones étnica, cultural y lingüísticamente
recrean todos los días a finales del segundo milenio de la era cristiana (García
diferentes, puesto que la barrera 'racial' provee una justificación adicional
Canclini, 1990: p. 14). Así ha venido sucediendo desde hace por lo menos
para reforzar los mecanismos de explotación. Qohnson, 1973)
400 años. En suma, el viejo concepto de la modernización y su aliado, la
modernidad -los polos de atracción del debate ideológico en torno a la
Por esta vía llegamos a las teorías de la economía-mundo y de los sistemas
aculturación de los pueblos no occidentales, objeto de la mirada
mundiales, cuyo más eXimio representante es el historiador lmmanuel
antropológica- están hoy en debate. Esto se ve aún más en países como el
Wallerstein, o a las del sistema global, de las que nos habla el antropólogo
nuestro, en donde lo 'premoderno' convive con lo 'moderno', en un cuadro
Eric Wolf(véase Wallerstein, 1979; Wolf, 1982). La proposición que es de
colmado de un barroquismo y de un conflicto impresionantes.
nuestro interés, común a ambos autores, es aquella que propone queel orden
económico y político -gestado en todo el globo desde el sigl~~~ bajo la
égida del capitalismo- impide hablar de 'tribus', 'comunidades', 'estados La situación en Colombia responde bien, desde luego, a los patrones que
nacionales' como entidades aisladas y autosuficientes, como sistemas sociales se han discutido. Desde el siglo XIX hasta 1991, la controversia se situó
totales. De acuerdo a la explicación de Wolf: siempre en la necesidad de integrar a los indígenas al resto de la sociedad.

34 35
Palabras para desarmar Aculturación

Así lo expresaba, por ejemplo, la Ley 89 de 1890, que dividió a los indígenas
en 'salvajes', 'semisalvajes' y 'civilizados', según su nivel de integración y
aculturación. Mucho después, durante el Frente Nacional-cuando cobra
fuerza. el debate en torno a la 'modernización' del país- el contenido y la
orientación de la política indigenista estatal fueron claramente
integracionistas. Se buscaba que diferentes agencias del Gobierno, mediante
una intervención activa entre los indígenas, introdujeran los cambios
adecuados para orientar el proceso de aculturación por senderos armónicos
y lo menos traumáticos posibles. Se trataba, sin duda, de una cruzada
civilizatoria para remover al indígena de su 'ignorancia' y llevarlo a participar
del desarrollo, así como de los avances de la vida moderna. En rdlidad, lo
que se perseguía era la incorporación de los indígenas a la l?roducción y al
mercado de nuestro capitalismo periférico. Ello fÍlotivó a que los
antropólogos, alarmados, preconizaran la necesidad de, una 'etnografía de
urgencia' para realizar programas de investigación antes de que fuera
demasiado tarde por causa de la aculturación de las poblaciones indígenas.
(Dussán de Reichel, 1977)
reconoció al indígena su derecho de ser -él mismo- el conductor de su propio
destino, como parte de culturas diferentes a las de la sociedad nacional. Si
se prefiere, al indígena se le otorgó el derecho de arbitrar su propia
aculturación, si esto era considerado por él apropiado o, en todo caso, de
arbitrar sus formas de relación con el resto de la sociedad.
Más allá de lo realista que esto resulte -en esta condi~ión contemporánea
de la 'aldea global'- lo cierto es que lo étnico, lo indígena, ha alcanzado un
nuevo estatuto, un estatuto de un perfil mucho más alto y prominente dentro
del discurrir de la vida social del país. Lo 'indio' ya no es motivo de pena.
Antes que 'ignorante' o 'salvaje', el indígena da lecciones de sabiduría
ecológica y de manejo de los conflictos de la existencia humana a quien
antes se arrogaba la condición de ser el 'civilizado'.

Sin embargo, antes que sucumbir a la aculturación y a la modernización,

los indígenas mostraron una gran capacidad de adaptación a un entorno
político y económico desfavorable, y pugnaron por evitar su eliminación o
transformación más o menos forzada Y, en ocasiones, violenta. Para ello,
esgrimieron sus 'tradiciones', es decir, aquello que los indígenas consideraron
como propio, como distinto, en un vasto movimiento de acción y militancia
política étnica, que en su resultado general fue muy exitoso. Tanto, que en
la nueva Carta Política de 1991 sus metas de pluralidad étnica y diversidad
cultural, el derecho a su diferencia, fueron recogidas en el texto constitucional
mediante la formulación de un fuero indígena especial dentro de todo el
ordenamiento jurídico de la República. En pocas palabras, el constituyente

36 37
 El poder del pensamiento y la palabra:
Beneficio ¿para bien o para mal?
Alejandro Sanz de Santamaría

El caso del concepto de 'beneficio' en economía

Me pregunto si tanto el individuo como la

sociedad no son abstracciones. Lo real es la
relación humana, esa relación que se establece
)
entre usted y el otro. Descubramos si somos
individuos o si estamos programados para pensar
que lo somos.
Krishnamurti

',t
En la convocatoria con la cual se me invitó -por parte del Programa
Indígena de la Red de Solidaridad Social- a escribir este ensayo sobre la
noción de 'beneficio' y sus efectos en las relaciones interculturales, se destaca
la importancia de "mirar críticamente nuestras propias formas de representar
y de relacionarnos", con el fin de generar una reflexión seria que ayude a
comprender mejor "los alcances y posibilidades del diálogo en contextos
interculturales". La hipótesis es que una mejor comprensión de esta
problemática es esencial para mejorar los resultados de los proyectos que se
adelanten en el futuro con comunidades indígenas - y, sin duda, también
con comunidades no indígenas-.

Aunque mi contacto directo con representantes de comunidades indígenas

ha sido muy esporádico, también ha sido profundamente aleccionador. Por
fortuna, estas lecciones se han profundizado y enriquecido con los contactos ,
indirectos que he tenido con la 'visión de mundo' de distintas comunidades
indígenas: tanto los que se han dado a través de los escritos que he tenido la
oportunidad de estudiar, como los que he adquirido trabajando con
personas 1 que sí mantienen una estrecha relación con estas comunidades.
,,
1
La persona con quien tengo motivos de mayor agradecimiento y admiración es María del Rosario Ferro,
quien desde hace varios años ha tenido la generosidad de compartir conmigo su maravilloso trabajo con
una de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. ¡Ella no sabe lo que he aprendido
de su trabajo!

39
Palabras para desarmar
En este ensayo deseo plantear y desarrollar una intuición: que en la
comunicación intercultural entre representantes de lo que voy a llamar la
cultura occidental capitalista y representantes de las comunidades indígenas,
el obstáculo más profundo -que está más allá de las barreras del lenguaje y
de las diferencias culturales más visibles y evidentes- es la forma tan distinta
como las personas de cada una de estas dos culturas relacionan el pensamiento y la
vida. Mi impresión es la siguiente: mientras en la cultura occidental
capitalista la dimensión 'pensamiento' ha venido predominando
progresivamente sobre la dimensión 'vida' -hasta el punto de que en ocasiones
terminamos poniendo la vida al servicio del pensamiento-, en las comunidades
indígenas ha predominado siempre -y sigue predominando hoy- la 'vida'
sobre el 'pensamiento'.
El trabajo lo dividiré en dos partes: En la primera, intentaré explicar -de
manera muy sencilla y sucinta- a qué me refiero exactamente con la noción
de relación pensamiento-vida. La comprensión de esta noción es esencial para
entender lo que deseo plantear en este trabajo. En la segunda, expondré
cómo y por qué un concepto como el de beneficio -tan propio de, y tan '
poderoso dentro de la cultura occidental capitalista- se puede interponer en
la comunicación entre indígenas y no indígenas. Espero que estas reflexiones
ayuden a mejorar nuestra comprensión de los obstáculos que dificultan la
comunicación intercultural.
Sobre la relación pensamiento-vida
Un brahmán, alguna vez, le preguntó a Gautama Buda:
Venerable Gautama, están las antiguas sagradas
escrituras de los brahmanes, heredadas a través de
generaciones por una sucesión ininterrumpida de textos
de tradición oral. En relación con ellos, los brahmanes
40
Beneficio
llegan a la conclusión absoluta: 'Sólo esto es la Verdad,
y todo \o demás es falso'. Ahora iqué dice el venerable
Gautama sobre esto?
En este pasaje hay que tomar atenta nota de un hecho que, por lo evidente,
pasa fácilmente desapercibido: ique toda escritura es pensamiento, sólo
pensamiento! Esto significa que, para los brahmanes que siguen las
escrituras, el pensamiento está antes que la vida, o -dicho de otra manera-la
vida se guía por el pensamiento, que está contenido en las escrituras sagradas.
Frente a esta pregunta, Buda respondió, preguntando:
iHay entre los brahmanes algún brahmán que
personalmente conozca y vea que 'Sólo esto es la Verdad,
y todo lo demás es falso'? (Itálicas agregadas)
Algo que es esencial comprender -y que también puede pasar muy
fácilmente desapercibido- en esta respuesta-pregunta, para los propósitos
' . de este trabajo, es que con ella Buda desplaza la conversación del terreno del
pensamiento al terreno de la vida: saca la conversación del terreno de las
escrituras -el pensamiento- para centrarla en el testimonio de vida de alguna
persona concreta: de 'algún brahmán'. '
El brahmán fue franco frente a la pregunta de Buda, y respondió: "No".
Y para seguir profundizando/anclando la conversación en el terreno de
los testimonios de vida, Buda preguntó:
Ahora, ihay algún profesor específico, o un profesor
de profesores de brahmanes dentro de las siete
41
 Palabras para desarmar
generaciones anteriores, o aun cualquiera de esos
autores originales de las escrituras, que pueda afirmar
que 'Sólo esto es la Verdad, y todo lo demás es falso'?
"No", respondió de nuevo el brahmán. A continuación, Buda afirmó:
Entonces; esto es como una sucesión de generaciones de
ciegos, cada uno aferrándose a quien lo precedió; el
primero no ve, el de la mitad tampoco ve, el último
tampoco ve. Así, me parece que el estado de los
brahmanes es como esa sucesión de hombres ciegos.
(Itálicas agregadas)
iQué significa este 'no ver' al que se refiere Buda? Para Buda es ciega
toda persona que cree que algo es verdadero -universalmente verdadero-
por el sólo hecho de haberlo escuchado;leído y analizado al nivel del
pensamiento, es decir, sin haberlo vivido. Así es como Buda comprende y vive
la relación pensamiento-vida: para él, la vida prevalece sobre el pensamiento.
Por eso, Buda afirma más adelante:
N o es apropiado para un hombre sabio que mantiene
(literalmente, protege) la verdad, llegar a la conclusión:
'Sólo esto es la Verdad, todo lo demás es falso'.
Frente a esta tajante afirmación, los brahmanes le pidieron que explicara
lo que él quería decir con 'mantener o proteger la verdad'. Buda respondió:
Un hombre tiene una fe. Si él dice 'Esta es mi fe',
hasta ese momento él mantiene la verdad. Pero en virtud
de esto él no puede sacar la conclusión absoluta de que
'Sólo esto es la Verdad, y todo lo demás es falso'. [ ... )
42
Beneficio
Estar apegado a una cosa -a un punto de vista- y
despreciar otras cosas -otros puntos de vista- como
inferiores, a esto los hombres sabios lo llaman un
grillete. (Rahula, 1974: p-10) (Traducción propia)
Esta se~tencia categórica de Buda contiene una enseñanza básica, tan
profunda y trascendente como elemental, que casi nunca practicamos, porque
si lo hiciéramos no habría entre nosotros ninguna forma de violencia social:jcada
cual es libre de mantener lo que es verdad para él o ella, pero nadie puede
afirmar que esa verdad es absoluta, que es superior a otras verdades. Sentir
el derecho a afirmar esto, es lo que para Buda significa estar ciego.
Buda hace uso de una metáfora para aclarar más este punto tan importante.
Después de explicarles a sus discípulos la doctrina de la causa y el efecto, les
dice:
Aun tratándose de este punto de vista, que es tan puro
y tan claro, si usted se aferra a él, si lo mima, si lo
considera como un tesoro, si se apega a él, entonces no
entiende que la enseñanza es como una balsa, que se utiliza
únicamente para cruzar (el río) y no para poseerla en
forma permanente. (!bid, p. 11) (Itálicas agregadas)
La enseñanza a la que se refiere Buda en el texto -y toda enseñanza de este
tipo- es pensamiento, como lo son todas las ideas, las creencias, los conceptos,
las teorías, las opiniones, las escrituras sagradas, etc., que 'nos aprendemos'.
Para Buda, todo pensamiento es, frente al desafio de la vida, lo que la balsa de
la metáfora es frente al desafio de cruzar un río: el pensamiento es sólo un
instrumento para transitar por la vida, pero no es la vida misma; ni siquiera
es el instrumento para buscar/encontrar el sentido verdadero de la vida.
43
 Palabras para desarmar
Cuando observo atentamente la relación pensamiento-vida que expone Buda
en estas cortas consideraciones y la comparo con la que observo en mí mismo
-y en la cultura occidental capitalista dentro de la que me he formado- veo
la diferencia central que ya mencioné más atrás: mientras para Buda la vida
está antes que -o predomina sobre- el pensamiento, para mí -así como para la
cultura occidental capitalista y para el brahmán del relato- el pensamiento
está antes que -o predomina sobre- la vida.
El sabio hindú Nisargadatta Maharaj, refiriéndose a la ciencia -la forma
de pensamiento más respetada y poderosa dentro de la cultura occidental
capitalista-dice:
La ciencia trata con los nombres y las formas, las
cantidades y las cualidades, las pautas y las leyes; está
bien en su propio lugar. Pero la vida ha de vivirse; no
hay tiempo para el análisis. La respuesta tiene que ser
instantánea; de aquí la importancia de lo espontáneo,
lo intemporal. Vivimos y nos movemos en lo
desconocido. Lo conocido es el pasado. (Nisargadatta,
. 1988: p. 385) (Itálicas agregadas).
La vida -en el sentido que deseo darle a este trabajo- es lo desconocido: es
cada instante, es el presente. Por eso, 'no hay tiempo para el análisis'. Todo
análisis es pensamiento, y todo pensamiento nos saca irremediablemente
del presente. · el pensamiento -o el conocimiento- contenido en el textQ leído, ni se trata tampoco
Intuyo que las comunidades indígenas viven la relación pensamiento-vida
en la misma forma en la que lo hace Buda. En la cultura occidental capitalista,
por el contrario, la obsesión con el pensamiento -con el análisis, con el intelecto,
44
Beneficio
con el conocimiento, con la ciencia, con el método- ha tendido una espesa
cortina de humo que ha dicotomizado/aislado el pensamiento de la vida,
dándole al primero el papel dominante.
No es mi propósito entrar aquí en argumentaciones abstractas para
'demostrar' la veracidad de esta intuición. Este tipo de argumentación sólo
conduce a sumergirnos más y más en la prisión del pensamiento, a aislarnos
más de la vida, y, por eso mismo, en lugar de contribuir a clarificar, lo que
hace es obscurecer aún más.
Lo que sí puede ser conveniente y útil para aclarar y sustentar las
intuiciones que me he propuesto explorar en este trabajo -antes de pasar al
tema del beneficio- es mostrar un aspecto de la experiencia docente que ha
vivido en los últimos años, que ilustra muy elocuentemente la brecha que
hemos instaurado en Occidente entre el pensamiento y la vida.
Actualmente, comienzo cada curso solicitándoles siempre a los estudiantes
que lean muy detenida y atentamente algún texto -directa o indirectamente
relacionado con el tema formal del curso- y que me describan luego, por
escrito, la experiencia vivida por cada uno durante la lectura, en su más honda
intimidad. La 'tarea' que les pido es entonces diferente -una diferencia que
es tan sutil como profunda- a la que convencionalmente se les solicita a los
estudiantes cuando se les asignan lecturas: no se trata de que 'se aprendan'
de emitir sus opiniones, creencias o puntos de vista sobre ese pensamiento/
conocimiento; se trata de que escriban lo que viven al leer. Mientras la tarea
convencional sólo le exige al estudiante un ejercicio dei pensamiento -una
tarea exclusivamente intelectual-la lectura que yo le solicito lo confronta con
su vida real, en el momento presente en el que está leyendo. Esa es la diferencia
fundamental.
45
Palabras para desarmar
El hecho alarmante que me ha mostrado sistemáticamente, durante varios
años, este ejercicio en mis cursos, es que prácticamente ningún estudiante
es capaz de hacer el escrito que les solicito. Esto, para mí, significa que los
estudiantes están ciegos, en el mismo sentido en que Buda dice que los
brahmanes que "siguen'' las escrituras están ciegos: su incapacidad para
tomar consciencia de lo que viven cuando leen es la manifestación o la expresión
de la ausencia de contacto con su propia vida, de la dicotomía o la distancia
que existe -en cada estudiante- entre el pensamiento y la vida.
Sobre cómo el concepto de 'beneficio' puede obstruir la comunicación
Estado - Comunidad
Recordemos el propósito con que fui invitado a hacer este trabajo: "la
elaboración de un glosario crítico que agrupe los vocablos alrededor de los
cuales se desarrolla en la actualidad la relación entre el Estado y las
comunidades".
En ningún campo del saber humano, en las sociedades occidentales
actuales, se han producido 'vocablos' tan poderosos -con un poder tan grande
de enajenación- como en la disciplina económica. Por eso, en mi sentir,
ninguna disciplina tiene hoy en su haber 'vocablos' que tengan una injerencia
tan fuerte y determinante en las relaciones Estado-comunidades como la
economía. Conceptos como 'desarrollo', 'crecimiento' y 'beneficio' son de
uso común y ampliamente conocidos y utilizados por mucha gente. Pero no
sólo eso: son también conceptos que tienen por sí mismos -en este sentido
tienen 'vida propia'- una connotación positiva, universalmente aceptada, que
prácticamente nadie pone en tela de juicio, en nombre de la cual se toman
medidas de política económica -por parte del Estado- que pueden afectar
de manera muy drástica e inmediata a millones de personas, de la noche a la
46
Beneficio
mañaria. Se trata entonces de 'vocablos' que han adquirido una 'vida propia'
tan fuerte y poderosa en nuestras sociedades que, con frecuencia, en lugar
de ayudar como instrumentos al servicio de las personas, de la sociedad y
de la naturaleza, terminan poniendo a las personas, a la sociedad y a la
naturaleza a su servicio.
Cuando los conceptos -en este caso el de beneEcio- adquieren 'vida propia'
y quedan investidos con un gran poder social-lo que significa que, en primer
lugar, 'se sabe' qué significa, y, en segundo lugar, contiene una significación
valorativa dada, que en el caso del beneficio es positiva- ocurren
simultáneamente dos fenómenos opuestos: por un lado, se constituyen en
medios muy eficientes de comunicación entre quienes pertenecen a -o mejor,
están ya atrapados en-la cultura en la cual el concepto está arraigado; y por
el otro, se convierten en obstrucciones muy fuertes para la comunicación
entre esta cultura y aquellas en las que el concepto no existe, es decir,
constituyen un obstáculo para la comunicación intercultural. Este, creo yo, es
el fondo de la problemática que dificulta la comunicación entre el Estado y
las comunidades, un problema que adquiere características muy agudas y
dillciles cuando esas comunidades son indígenas, por la distancia intercultural
tan grande que allí se da. La pregunta es, entonces: ¿qué hacer en estas
circunstancias?
Mi respuesta tentativa es la siguiente: el esfuerzo fundamental para hacer
posible esta comunicación le. corresponde a quienes representan la cultura
en la que el concepto está arraigado, que en nuestro caso sería el Estado.
Este esfuerzo consiste en liberarse de los condicionamientos mentales que el
concepto impone. Sólo a través de esta liberación, es posible que el Estado
entre en un contacto con su interlocutor -las comunidades indígenas, en
este caso- que, por estar libre de las obstrucciones que interponen los conceptos
47
 Palabras para desarmar
pre-establecidos, trasciende el terreno del pensamiento para ubicarse firmemente
en el terreno de la vida. Esta comunicación-comunión sólo es posible
entonces, si el Estado y sus representantes logran salirse del terreno del
pensamiento yanclarse en el terreno de la vida.
Un economista occidental, tan agudo y sensible como E. F. Schumacher,
desarrolló una conciencia muy clara acerca de esta dicotomía pensamiento-
vida, vigente en la cultura occidental capitalista; una conciencia, que Buda
y -hasta donde conozco-los sabios de las comunidades indígenas tienen tan
desarrollada. La conciencia de Schumacher se revela claramente en el
siguiente pasaje:
2
El hombre moderno no vive su propia experiencia
como parte de la naturaleza sino como una fuerza
externa a ella destinada a dominarla y conquistarla. Él
habla inclusive de una batalla con la naturaleza,
olvidando que, si ganara la batalla, se encontraría a sí
mismo del lado de los perdedores. (Schumacher, 197 4:
p.ll) (Traducción propia)
Para quienes viven 'como parte de la naturaleza' -así vivió Buda, así viven
los sabios indígenas- no puede haber distancia entre pensamiento y vida.
Pero quienes piensan en la naturaleza como algo externo y ajeno a ellos,
como algo que hay que 'dominar y conquistar', introducen con su mismo
pensamiento una profunda dicotomía entre el pensamiento y la vida. Esta
dicotomía tiene dos efectos sociales contradictorios: por un lado, le da un
poder social extremo al pensamiento, a la palabra; y por el otro, inhibe la
comunicación humana y, obviamente, la comunicación con la naturaleza.
2
Schumacher se refiere aquí al hombre occidental.
48
Beneficio
Ambos efectos se desprenden de un mismo hecho: cuando el pensamiento
predomina sobre la vida, las palabras adquieren 'vida propia'. Al adquirir 'vida
propia', las palabras se convierten, por sí mismas, en portadoras sociales de
verdad: de una verdad tanto más difícil de cuestionar, cuanto más fuerte
sea la dicotomía pensamiento-vida que se tenga establecida. En otras
palabras, entre más distante esté el pensamiento de la vida real cotidiana de
una persona, más difícil será cerrar la brecha establecida entre ellos. Es esto
precisamente lo que -según anotábamos en un comienzo- le advierte Buda
a sus discípulos, tras explicarles el principio de la causa y el efecto.
Recordamos aquí de nuevo su metáfora:
Aun tratándose de este punto de vista, que es tan puro
y tan claro, si usted se aferra a él, si lo mima, si lo
considera como un tesoro, si se apega a él, entonces no
entiende que la enseñanza es como una balsa, que se
utiliza únicamente para cruzar (el río) y no para poseerla
en forma permanente.
Pero este mismo poder que adquiere la palabra, al convertirse en 'portadora
social de verdad', inhibe toda posibilidad de comunicación humana. La
1
razón ya la mencioné más atrás, aunque un poco implícitamente: la
comunicación humana real sólo puede darse en el terreno de la vida in o es posible
en el terreno del pensamiento! Si esto es cierto -como lo dice mi intuición-
mientras el pensamiento siga obstruyendo el acceso a la vida -como lo hace,
en mi sentir, en la cultura occidental capitalista- la comunicación humana
real va a ser imposible.
El término 'beneficio' se utiliza en la disciplina económica capitalista para
hacer referencia a los excedentes económicos que resultan de los procesos de
trabajo social, que se adelantan para producir y distribuir bienes y servicios.
49
Palabras para desarmar
Los excedentes son, entonces, aquella parte de la producción que 'excede' lo
necesario para reponer todo lo gastado en el proceso productivo. El beneficio
es concebido así, por principio, como algo que es siempre socialmente
deseable, positivo. Es una 'deseabilidad' que en economía proviene, al menos
en parte, de la asociación que se tiene establecida entre el concepto de
beneficio, por un lado, y los conceptos de crecimiento y desarrollo económico,
por el otro: en el pensamiento económico dominante en la cultura occidental
capitalista no puede haber crecimiento y desarrollo, sin la existencia del
beneficio. Por eso, en esta cultura, el beneficio es el motor fundamental de la
inmensa mayoría de las actividades económicas: los actores económicos que
despliegan estas actividades lo hacen en función de si obtienen o no un
beneficio.
Siendo el beneficio un componente tan crucial de las condiciones de
reproducción fisica y social de las relaciones sociales particulares de la estructura
capitalista, icómo no va a adquirir una 'vida propia' tan poderosa como
concepto, es decir, como pensamiento?
Se plantea entonces la pregunta: en estas condiciones, iqué implicaciones
tiene. pedirle al Estado -o a cualquier agente económico de una sociedad
capita,lista- que se libere de un concepto que está tan profundamente ligado
con la naturaleza misma de la estructura social que ese Estado -o agente
económico- tiene la responsabilidad/necesidad formal de ayudar a mantener
y reproducir? Aunque no puedo entrar aquí a reflexionar en más detalle y
profundidad sobre tales implicaciones, queda claro que son de una gran
profundidad y trascendencia.
50
Beneficio
Véresta estrecha relación entre el concepto de beneficio -que es pensamiento-
y 'la vida' de una estructura social determinada3 , permite entender por qué
se hace tan diflcillograr una verdadera comunicación-comunión entre los
representantes de una cultura como la occidental capitalista y los de las
comunidades indígenas, en las que este concepto simplemente no existe.
Todo esto ayuda a comprender el porqué la comunicación interculturalEstado-
comunidades indígenas es un problema tan profundo y complejo, así como
el papel que juega en ello el poder social tan grande que tiene en la sociedad
capitalista el concepto de beneficio.
Este poder se fundamenta, en buena parte, en un efecto dual que todo
concepto posee inevitablemente: todo concepto hace visibles ante el pensimiento
unas dimensiones del mundo y de la vida-mediante su representación- pero,
al mismo tiempo, opaca muchas otras, que tienden, con el tiempo, a volverse
invisibles ante el pensamiento.4
Lo positivo que el concepto de beneficio hace visible en la sociedad capitalista
es el crecimiento vertiginoso no sólo de la producción sino también -=y
principalmente- de la capacidad productiva de la sociedad; un crecimiento
que se produce tanto en el sentido cuantitativo -capacidad para producir
mayor cantidad de los mismos bienes y servicios- como en el sentido cualitativo
-capacidad para producir cada día más bienes y servicios nuevos-. Este
incremento en la producción está ya asociado culturalmente con una vida
3
Es esencial subrayar aquí una advertencia para evitar confusiones: cuando me refiero a 'la vida', estoy
hablando de la vida de una forma particular de organización social para la producción, y no de la vida de
las personas que conforman y constituyen esa organización social. Esta distinción es crucial mantenerla
en mente, porque cuando hablo -en este trabajo-de la vida en la relación pensamiento-vida; me refiero
a la vida de la persona individual y no a 'la vida' de una forma particular de organización s6cial.
4
Entre más poder va adquiriendo un concepto con el tiempo, más invisibles se van vol\fiendo las
dimensiones del mundo y de la vida que este concepto opaca.
51

Palabras para desarmar
mejor: el mismo crecimiento económico alcanzado -que no sólo necesita
producir más (mayor oferta), sino también consumir más (mayor demanda)-
ha logrado con éxito convencer a las personas que la felicidad depende de -y
es directamente proporcional a-la riqueza material que se posea. 5
Lo negativo que el concepto de beneficio ha ayudado a opacar, se ve en
innumerables dimensiones de la vida social, que van desde las condiciones
cotidianas de trabajo -que los procesos de producción y distribución capitalista
le han impuesto a miles de millones de personas- hasta el progresivo deterioro
del planeta -que se hace cada día más evidente y dramático- pasando por la
impotencia social, que hasta hoy hemos demostrado tener para encontrar
soluciones reales a los innumerables y apremiantes problemas que hoy nos
tienen invadidos y sometidos.
Dentro de la lógica del pensamiento económico que las mismas sociedades
capitalistas han producido, el concepto de beneEcio ha hecho cada día más
visibles los aspectos positivos del proceso de acumulación c:::tpitalista y cada
día más invisibles los aspectos negativos. En este sentido; el concepto de
beneEcio ha cumplido con mucho éxito su 'función social' de separar el
pensamiento de la vida, interponiéndose obstinadamente en la comunicación
intercultural que se requiere para que el Estado y las comunidades indígenas
puedan trabajar de manera armónica y solidaria.
5
El círculo vicioso que la economía capitalista ha instaurado, en el que la mayor oferta requiere de una
mayor demanda y una mayor demanda exige una mayor oferta, se ha convertido en una de sus condiciones
de existencia. La 'espiral diabólica' a la que esta condición de existencia irremisiblemente conduce, ha
adquirido una dinámica tan fuerte y poderosa, que parece tener ya -como las palabras- una 'vida propia'
en el pensamiento de las gentes. Estamos atrapados, aprisionados, en esta 'espiral diabólica', y no nos
damos cuenta.
52
Entre la reconfiguración de lo
Bien Común público y la prioridad del individuo
Sergio de Zubiría Samper
Desde el momento histórico en el que las distintas culturas se plantearon
el problema de la naturaleza de las organizaciones humanas, asociadas en
órdenes o instituciones, que pueden o deben otorgar a sus miembros un
bien o una serie de bienes para convivir, obtener el bienestar, conquistar la
felicidad o aproximarse a la justicia, se originó la compleja cuestión del
denominado bien común. Los órdenes o instituciones pueden ser familias,
clanes, tribus, territorios étnicos, resguardos, cabildos, estados, etc., pero
su condición de contigüidad con otros seres naturales, humanos y religiosos,
les plantea necesariamente el asunto de lo común compartido y de lo buscado
como organización. El bien común implica un pertenecer a algo distinto de
sí mismo: conlleva una relación con la otredad.
··.Aunque no exista acuerdo cultural en el contenido, los métodos y la
finalidad de ese bien o bienes, la noción de bien común contiene el sentido
que es el bien de esto o de aquello, en cuanto esto o aquello es parte de un
todo. Y este todo puede ser humano, natural, religioso, mítico, entre muchas
otras posibilidades; pero, sin una relación con un todo, unos otros o una
comunidad, no es pensable el bien común.
Tradiciones
Encontramos muy diversas tradiciones para abordar la cuestión del bien
común: ejemplos como los de algunas culturas dominantes de Oriente que
lo conciben ligado a la existencia necesaria de castas y a su relación con la
reencarnación, o de la cultura hegemónica de Occidente que se inicia en la
filosofía griega o de las heterogéneas visiones de los pueblos originarios de
América anteriores a la conquista y la colonización.
Entre los momentos emblemáticos de la cultura occidental se encuentran
las reflexiones filosóficas de Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, que
influirán en esa cultura hasta nuestros días.
53

Palabras para desarmar
Para Platón, el bien es aquello hacia lo cual -por necesidad y para su
realización- tiende un ente, cualquiera que este ente sea. El bien es la perfecta
realizaci6n de lo que el ente mismo es y todo aquello que contribuya a esta
realización. Para este pensador, el bien común siempre es superior a los
bienes particulares o personales; por tal motivo, el bien de la ciudad-estado
griega está por encima de los demás bienes. Al ser superior el bien de la
ciudad-estado sobre sus miembros, la pregunta platónica se traslada al modo
de participación de los miembros de esta última en el bien común.
Según Aristóteles, el bien es lo que todos apetecen y es bueno, no por ser
apetecido por todos, sino que lo apetecen todos, porque es bueno. Y una
_ sociedad organizada para el bien común tiene que proporcionar a cada uno
de sus miembros lo necesario para su bienestar y felicidad como ciudadanos.
Para este pensador, a diferencia de Platón, el bien común no puede estar
por encima de los bienes particulares y debido que puede proporcionar esa
bondad a todos, es que es apetecido por cada uno de los ciudadanos. En
Aristóteles no hay bienes superiores o absolutos y se establece un nexo fuerte
entre bien, bondad y felicidad. Por tanto, el bien común debe ser sentido
como propio por los miembros de la comunidad y tiene una relación directa
con la vida buena y feliz.
Tomas de Aquino considera que la sociedad humana como tal tiene unos
fines propios de carácter natural,- entre los cuales el bien común posee una
prioridad ontológica y una primacía causal. Entiende por bien común aquel
acto del que participa una pluralidad de seres, recibiendo cada uno -como
acto prqpio- una participación y formando todos un todo o comunidad
totalizadora de perfección, participada e intrínseca. Esa pluralidad de
participantes tiene por razón la imposibilidad de que uno solo pueda agotar
la participación y, por eso, "Dios principalmente quiere el bien de la
universalidad de sus efectos, más que cualquier bien particular, en cuanto
54
_.Bien común
que en aquella se encuentra una más completa semejanza de su bondad."
Para Tomás, el bien común y el bien singular no difieren solamente como lo
mucho y lo poco, sino por una diferencia nodal: una es la razón del bien
común y otra la del bien singular, así como una es la razón del todo y otra la
de la parte. Por esto, el bien común más representativo es el bien de todo el
umverso.
En la filosofía contemporánea occidental, pensadores liberales y
comunitaristas discuten con detenimiento los asuntos relativos a la idea de
un bien público o común, que dote de sentido a la dimensión de la justicia.
En la tradición liberal, las reflexiones sobre el tema de J. Rawls son bastante
significativas. Partiendo del pluralismo de valores y de concepciones del
bien, se pregunta este pensador cómo es posible la idea de un bien público
como la forma justa de configurar nuestra común pertenencia o nuestra
común unidad. Los ciudadanos tienen diversidad de perspectivas de lo que
es un bien para ellos y no es plausible configurar esa esfera común ni a
través de la suma de todas esas concepciones del bien, ni por la imposición
de una idea particular de bien. El único camino, para él, es la búsqueda de
un núcleo común normativo que pueda permitir convivir en medio de esas
visiones diversas de bien, como especies de teorías comprehensivas sobre el
bien y la justicia. En palabras de Rawls, se trata de proseguir la herencia de
tolerancia de la modernidad liberal que posibilita una sociedad y ética
plurales. La tolerancia, entonces, hace posible la convivencia de ideas distintas
de bien y no impide la configuración de la esfera de lo justo, como el ámbito
normativo de las interacciones entre los individuos.
Los comunitaristas -como A. Maclntyre, C. Taylor, M. Sandel, ~ntre
otros- critican severamente las consecuencias éticas y políticas del liberalismo.
Algunos de sus argumentos contra el liberalismo son: convierte a los sujetos
55
Palabras para desarmar
en anónimos; potencia el individualismo socavando los nexos de solidaridad;
vacía a los individuos de proyectos colectivos; impone un tipo de cultura de
'primera' acorde con el liberalismo y excluye o domina las culturas no-
liberales. En cuanto a la noción de bien común, comunitaristas como C.
Taylor, consideran que el liberalismo termina relegando las ideas de bien y
priorizando la justicia formal; separa las interpretaciones culturales y morales
de la esfera de la justicia, convirtiendo ésta última en un asunto
exclusivamente normativo. Las posiciones comunitaristas consideran, en
cambio, que el derecho y la justicia son funciones del sistema de
interpretaciones morales, de ideas de bien sostenidas por las comunidades
concretas. En pocas palabras, las que nutren la esfera de la justicia son
siempre las ideas de bien común que la comunidad ha acordado y no lo
contrario. Es el ámbito cultural el que determina las esferas normativas de
las sociedades. El problema consecuente para el comunitarismo es decicii~
cómo se acuerdan esas ideas de bien y cómo no excluir otras visiones de
bien, presentes en la comunidad.
En las comunidades indígenas de Colombia existen también muy ricas y
diversas concepciones del bien, aunque habría que discutir si algunas no
utilizan el término de forma directa y su posibilidad de traducción a una
visión occidental.
Los grupos paeces poseen la expresión Nasa nawe finze wajas pakuen finteñi,
que manifiesta la voluntad comunitaria para la defensa y orientación de su
proyecto de vida. Es una decisión colectiva que señala el derrotero para
mantener el equilibrio y la armonía. Es la insistencia en permanecer en el
tiempo y en las circunstancias como paeces; la debilidad de uno de sus
miembros es soportada por los demás, de tal manera que la probabilidad de
permanecer como una comunidad fuerte en sus principios es mayor que la
de los individuos. Según Jesús Piñacué,
56
Bien común
... nuestros pueblos cultivan en los elementos
perdurables de la memoria los principios que nos
cohesionan; los Te' walas, Pang sucsa, Tuth Bah' ísa y los
Us Pu'tsa, con su palabra y práctica, deben orientar la
acción y la inteligencia hacia la construcción de una
sociedad fundada en el equilibrio y la armonía. La
unidad de las diferencias nos ha permitido realizar un
proceso de recuperación de nuestros territorios y
también ha hecho posible que nuestras prácticas
tradicionales de producción comunitaria sean una
realidad en un mundo dominado por las leyes del
mercado capitalista.
La memoria - Us yakni- que no obedece a la distribución lineal del tiempo,
ni se confunde con la ley de la cuasalidad, es el acontecimiento donde confluye
el pasado, el presente y el futuro: es la unidad de la identidad paéz. Por esto,
el bien común tiene que ver con caminar "observando las huellas de los
ancianos y antepasados de adelante".
En la Sierra N evada de Santa Marta existen cuatro pueblos indígenas -
uno de ellos en proceso de recuperación- que comparten tradiciones
comunes, aunque con diferencias significativas. Los Ijka -arhuacos-, VViwa
-arzarios-, Kággaba -kogi- y Kankwano, poseen una cosmovisión guiada por
dos conceptos: yuluka -estar de acuerdo- y zhíogoneshí -trabajar juntos-. En
una aproximada y problemática traducción occidental, podría significar 'estar
haciendo', 'ayudándose', 'construir en conjunto'. Estos conceptos se remiten
a todos los actos de la vida: desde la construcción de una casa, pasando por
las ceremonias, hasta llegar a la recuperación del territorio tradicional. Con
pequeñas diferencias, estos pueblos se caracterizan por ser sociedades
jerarquizadas, con rígidos niveles en el ejercicio de la autoridad. La figura
principal está representada en el Mama, como expresión del poder político
y religioso, quien realiza prácticas rituales obligatorias para todo indígena,
tales como la adivinación y la confesión por medio de zhátukwa.
57
Palabras para desarmar
Entre nosotros, cada cuenca es políticamente autónoma,
sujeta a un Mama mayor, quien es el dueño del pueblo
sagrado de ella. Generalmente, este pueblo se encuentra
en los nacimientos del río que rige la cuenca. Los
Mamas de los demás asentamientos le deben sumisión
a aquel y recurren a él en la resolución de problemas
[ ... ] Existe un asentamiento sagrado, Makotama,
considerado el más importante entre los demás y que,
según lo definen los Mamas de ese lugar, decisiones
que impliquen a toda la comunidad, sobre todo lo
referente a temas internos o propios de la tradición, así
se harán.
El bien común, para estos pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, implica respetar la autoridad de los Mamas, portadores de todo el
conocimiento -'fuera del Mamo, las decisiones no pueden darse'- y convertir
la tierra en el sentido principal de la vida -'la tierra es la madre y también
nuestra mujer'-.
Lo público y el bien común
U no de los más importantes binomios en la discusión actual es la relación
entre lo público y el bien común. Un debate que afecta y preocupa a distintas
culturas, pero especialmente a las influenciadas por las culturas occidentales.
En la modernidad jurídico-política occidental se fue dando una progresiva
identificación de lo estatal con lo público, hasta llegar a considerar que sólo
lo estatal representa el 'interés público'. Y como consecuencia de ello, se
convirtió el patrón estatal en el escenario que realiza y representa el bien
común.
58
Bien común
En su obra La cuestión judía, al analizar los llamados derechos del hombre
moderno, Marx detecta tanto la problemática identificación entre lo estatal
y-lo público, como sus consecuencias políticas. La más relevante es la
conversión de la esfera privada en no-polWca y su aislamiento de lo público;
el comercio y los asuntos de la ganancia adquieren la apariencia de apolíticos.
Las desigualdades e inequidades educativas, económicas, culturales,
' , sexuales, etc., se empiezan a considerar diferencias no-políticas, porque hacen
parte de lo privado. B. De Souza Santos, determina como un rasgo típico
de la modernidad la hiperpolitizació~ de .lo estatal y la despolitización de la
'Vida cotidiana;· todo lo que está supuestamente 'afuera' del ámbito estatal
no pertenece ni a la dimensión política, ni tampoco a la pública. La vida
cotidiana se despolitiza y sólo cuando se actúa en los espacios, se es público.
Las complejas consecuencias de estas identificaciones y supresión de límites
han puesto al orden del día la necesidad de un riguroso análisis de las nociones
de lo público, lo privado y la intimidad. Con una concepción de lo público
limitada a lo estatal se empobrece necesariamente el ejercicio de la política,
así como las potencialidades de lo privado y también de lo público. Lo
público incluye lo estatal, pero, en ciertas circunstancias, es posible que
algunas de sus acciones atenten contra la realización de lo público. En un
grupo significativo de sociedades, lo público está mediatizado por expresiones
estatales, aunque alude e implica espectros alternos a lo estatal. Por ejemplo,
en muchas ocasiones, los movimientos sociales son el 'síntoma' de la profunda
desconexión entre lo público y el Estado, o algunas formas de
transnacionalización neoliberal muestran el desmonoramiento de los Estados
nacionales y el sometimiento a intereses privados monopólicos. La llamada
'sociedad civil' también puede representar a veces lo público, si bien por
momentos puede ser su negación.
59
Palabras para desarmar
Desde una perspectiva individualista de la 'sociedad civil', se puede
percibir que el que consolida el bien común es el interés propio perseguido
por los individuos. En prosa ordinaria, no significa que al perseguir el interés
individual, la 'sumatoria' de estos intereses de como resultado el bien común:
una especie de interés propio que pretende eliminar todo obstáculo que .
impida la satisfacción de las necesidades y deseos propios.
Tampoco lo público es simplemente lo 'otro' de lo privado o el 'residuo'
que queda luego de descontar la esfera de lo privado, así como lo privado
no constituye una especie de 'capa geológica' que se pr~serva luego de la
disección de lo público. La noción de intimidad introduce un dinamismo
mayor a estas relaciones y modifica las miradas mecánicas de lo privado y lo
público. Las interacciones entre lo privado, lo público y lo íntimo son mucho
más complejas y porosas. En un contexto social y cultural; esto es
fundamental para el establecimiento de estas interacciones, y las comunidades
concretas establecen -en cada momento histórico- cuál de estos ámbitos es
determinante en la construcción de lo público.
Acciones- tanto maravillosas, como horrendas- se han realizado en las
historias de las organizaciones sociales, en nombre del interés propio
perseguido por los individuos, las instituciones y los estados. Muchos
estados, aunque se legitimen con la protección y promoción del interés
público de sus ciudadanos, a menudo están preocupados sólo por la
cdnservación del poder y la protección de una elite; algunas organizaciones
internacionales, creadas para proteger el bien común de la especie, son
acusadas frecuentemente de favorecer a los países poderosos; mucho del
capitalismo neoliberal es simplemente la imposición del egoísmo superpuesto
a los intereses de las comunidades.
60
Bien común
Hoy es imposible sostener la total identificación de lo público con el patrón
único estatal, así como tampoco su absoluta proximidad con el interés propio
o la denomihada 'sociedad civil'. Lo público expresa la tensión y el conflicto
entre estos distintos escenarios y lógicas. Y esta releva~te reconfiguración
de lo público es fundamental para determinar la noción de bien común.
Interés general y bien común
Otra de las grande~ polémicas contemporáneas sobre la noción de bien
común parte de su cercanía y decisión por el interés general.
Por el peso de cierta versión del utilitarismo -si bien desde su origen existen
muy diversas vertientes- se aproxima el interés general a la mayor felicidad
o bienestar para el mayor número de miembros de una comunidad. En esta
acepción, el bien común es aquello que decide y beneficia a la mayoría. Se
basa en dos grandes principios: la felicidad es el valor más importante a
escala individual y la utilidad general -o 'bien común'- es la meta deseable
en el quehacer de los gobiernos y los políticos. U na visión bastante divulgada
en nuestras sociedades, aunque problemática desde sus inicios.
Tanto el comunitarismo como algunas vertientes del liberalismo
contemporáneo, se distancian del interés general en esta .versión cuantitativa
y de sus consecuencias para el bien común.
El representante clásico del liberalismo -A. de Tocqueville- dedica el
capítulo séptimo de su obra Democracia en América ( 183 5) a lo que llama la
'tiranía de la mayoría'. Para él, el criterio de simplemente la mayoría es una
noción igualitaria -en cuanto pretende hacer prevalecer la fuerza del número
,'"¡
61
Palabras para desarmar
sobre la individualidad y, las diferencias- que reposa sobre un argumento
discutible, según el C1Jal hay más sabiduría en muchos hombres que en uno
solo; en el número, .nlás que en la calidaq 8.e los legisladores. Dentro de los
efectos de esta omnipotencia de la mayoría están la inestabilidad del
legislativo, el ejercicio arbitrario frecuente de los funcionarios, el
conformismo de las opiniones al orientarse siempre por lo que las grandes
mayorías opinan o la disminución de hombres confiables en la escena política.
El buen gobierno, para Tocqueville, no puede juzgarse por el número grande
o pequeño de quienes lo poseen, sino por el número grande o pequeño de
las cosas que es lícito que hagan: la omnipotencia, en sí misma, es una cosa
'mala y peligrosa'.
En. la actualidad, algunos teóricos del liberalismo contemporáneo tomart
distancia de esta versión utilitarista del bien común. J. Rawls considera que
culmina 'despersonalizando' el ejercicio político de los ciudadanos y la no
consideración de todos por igual; R. Dworkin critica los inevitables e
injustificados sacrificios que impone a las minorías políticas y culturales.
Estos autores detectan dos agudos problemas de la identificación de bien
co~ún con las mayorías: en primer lugar, no da respuesta a los asuntos
relativos de una distribución equitativa de la felicidad y, en segundo lugar,
posee graves consecuencias en la salvaguarda de los derechos de 'todos' los
individuos, en especial de las minorí~r· Por esto, para responder a estas
objeciones, algunos matices del utilita~~mo contemporáneo -como el de
Bowring- plantean que, cuando ellos hablan del interés universal, no se
remiten solamente al interés de la mayoría, sino al interés de 'todos'.
La crítica comunitarista -además de separarse, como lo hemos subrayado,
del liberalismo, al que considera en general demasiado cerca al utilitarismo-
aprecia en esta regla de la mayoría numérica una de las mayores
· incomprensiones del bien común. Recupera filosóficamente la polémica
Bien común
')
tradicional contra el utilitarismo, de ser en el fondo una ética de las
consecuencias y no de los principios. Si el juicio sobre la acción moral se
hace por el bienestar o la felicidad obtenida por el mayor número de
individuos, se trata de una ética que negocia fácilmente las virtudes
fundacionales de la acción. Le importan más los resultados que los principios
éticos y, por esto, culmina en la anomia moral.
La ábsoluta indeterminación de principios y virtudes lleva al utilitarismo
a no podet: determinar -social y culturalmente- en qué consiste la 'felicidad'
que se supone debe ser maximizada. En ella cabe todo y también nada, por
su desconexión con los bienes y visiones que posee esa comunidad cultural
concreta.
Aunque aluda a la mayoría, en el fondo es la apología del hedonismo
individualista, que cree que el bienestar o la felicidad se consiguen sumando
las felicidades individuales. La sociedad se reduce a una especie de
individualismo metodológico. Termina imponiendo un tipo de noción
cuantitativa e individualista de felicidad dominante en las sociedades
capitalistas contemporáneas.
El liberalismo utilitarista dominante, suponiendo que existen unos
principios universales, expresa una absoluta ceguera ante la diferencia, que
lo lleva a ser discriminante. En palabras del C. Taylor, uno de los
representantes más lúcidos del comunitarismo:
... niega la identidad cuando constriñe a las personas
para introducirlas en un molde homogéneo que no les
pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el
molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie
en particular. Pero en general la queja va más allá, pues
63
Palabras para desarmar
expone que ese conjunto de principios ciegos a la
diferencia -supuestamente natural- de la política de la
dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una
cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas
minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir
una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad
supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es
inhumana (en la medida en que suprime las
identidades) sino también, en una forma sutil e
inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.
( una caracterización de los actores locales y de los procesos sociales articulados
• U na sociedad multiétnica y pluricultural como la colombiana, debe
comprender a cada instante que la realización de su bien común está ligada
a la reconfiguración de la vivencia de lo público y a la salvaguarda de su
diversidad cultural contra las veladas formas de la omnipotencia de la
mayoría.
\ Programa Indígena se aceptaba la idea de la necesidad de intervenir en la
64
Comunidad
Patrick Morales
Este escrito sobre la noción de comunidad fue realizado a partir de una
experiencia Institucional en el marco del Programa Indígena de la Red de
1
, Solidaridad Social y el PMA en 1997/98. La iniciativa buscaba construir
proyectos de desarrollo alternativo cor¡. comunidades indígenas de la Sierra
N evada de Santa Marta. Todo el proceso de concertación y puesta en marcha
de los proyectos implicó un trabajo conjunto entre funcionarios con
formaciones y visiones diferentes acerca del trabajo con las comunidades.
Antropólogos, técnicos agrícolas, economistas, administradores de empresa
trabajamos juntos durante casi dos años en la implementación del Programa.
En principio los antropólogos teníamos la tarea de evaluar los impactos
sociales y culturales de las iniciativas propuestas en los proyectos a partir de
con las líneas de acción identificadas por el Programa. En la Sierra Nevada
se propuso trabajar a partir de las dinámicas de producción y
comercialización de café y panela buscando aprehenderlas desde una
perspectiva más amplia que tomara en cuenta los contextos culturales e
\
históricos implícitos en estos procesos.
En un principio las dificultades al interior del equipo se centraron en las
concepciones diferentes de cada uno acerca de la idea de desarrollo
comunitario. Se propopían soluciones concretas destinadas a optimizar los
procesos de producción y comercialización de los renglones identificados,
esperando con esta acción aumentar los niveles de ingreso de los habitantes
de la región y por consiguiente mejorar su calidad de vida. Los antropólogos
proponíamos discusion~s aterca de la particularidad de este concepto en las
comunidades indígenas y nos preocupábamos por los cambios culturales
generados a partir de las nuevas iniciativas propuestas. En el fondo desde el
comunidad con el fin de lograr objetivos aceptados como convenientes para
ella, pero con la condición de no amenazar su reproducción como grupo
social, como comunidad.
65
Palabras para desarmar
Esta visión de la comunidad como un ámbito susceptible de ser modificado
a través de la acción de fuerzas externas -expertos en desarrollo rural,
asistentes sociales, planificadores económicos- se ha reflejado de hecho en'
una preocupación desde las ciencias sociales por entender los mecanismos
orientados a asegurar su reproducción social. U na gran parte de la
producción sociológica de mediados del siglo XX orientó la definición de
comunidad básicamente hacia el problema de las funciones políticas,
centrando su preocupación en comprender los procesos de toma de decisiones
en el interior de ella. Este enfoque se acompañó de intensas discusiones
acerca de la desorganización de la comunidad como un comportamiento
derivado de crisis externas o de cambios inducidos desde el exterior. Si la
comunidad implica por lo menos un mínimo consenso alrededor de objetivos
compartidos, debía ser posible establecer los puntos en los cuales estos
acuerdos implícitos eran amenazados por situaciones imprevistas generando
estados críticos para la reproducción de la comunidad como grupo social.
\
En este debate la conceptualización cultural de la desorganización, - a
diferencia de la conceptualización sociológica- proponía lecturas desde la
capacidad de adaptación de la comunidad a partir de la innovación cultural
en situaciones que hacen imposible la observancia de las normas comunitarias
tradicionales 1 • La preocupación por el cambio y la organización comunitaria
como problema teórico era pues un debate relacionado en parte con los
esfuerzos promovidos por los ámbitos institucionales en torno a las
<(
posibilidades de intervenir de manera dirigida en el rumbo de las
comunidades.
1 desarrollarse en un ambiente estéril, un vacío, y debía
Lewis (1959) ve en las barriadas pobres de México una cultura de la pobreza y no un estado de
desorganización.
66
Comunidad
\
U no de los temas a discutir al interior de los equipos en el Programa
Indígena giraba en torno al concepto· de calidad de vida como noción
construida desde visiones propias a una idea de desarrollo definida por los
discursos institucionales. Poco a poco la tarea de los antropólogos se
transformó en una etnografía de la acción del Estado; en este proceso
comprobamos cómo el acercamiento propuesto por el ámbito institucional 1
a las comunidades indígenas estaba permeado por una imagen compleja
construida desde múltiples referentes, uno de los cuales, quizás el más
importante, estaba relacionado precisamente con el concepto de comunidad.
En el equipo, antropólogos incluidos, existía una especie de consenso
implícitolacerca de este término pues los límites de la comunidad estaban
para todos definidos desde una imaginada paz interna, una solidaridad
marcada entre sus miembros, un bienestar colectivo construido por
decisiones tomadas en consenso; este era el ámbito que debía perdurar y
reproducirse, y la intervención de los proyectos no .debía alterar este orden
heredado de la "tradición''. Sobre este problema gira este corto texto en el
cual se buscan los contornos del concepto de comunidad construido por el
Estado; la comunidad algunas veces parece confundirse con viejas utopías
milenarias reiterando la nostalgia de un paraíso para siempre perdido.
[ ... ] recurriendo a las posibilidades de la imaginación,
de la mitología acumulada, de la experiencia colectiva
encontrada en la literatura humanista y en la poesía de
todos los tiempos, se proponían crear un modelo de
sociedad totalmente nuevo y revolucionario basado en
una ética que repudiaba el poder, la dominación Y. le
concedía a cada individuo la responsabilidad de la
comunidad. [ ... J Esta célula social tendría que
por un tiempo no cuantificable prescindir por completo
67
Palabras para desarmar
de la tentación de multiplicarse [ ...] Una de las noches
que pernoctó allí, soñó con una ciudad plateada, cuyo
nombre, Waslala, estaba grabado en los troncos de
grandes y monumentales ceibos [ ... ] (Belli, 1996: p.
59)
"Híáslala es -:de alguna manera- un no lugar, Melissandra lo presiente.
Muchos años ha soñado con emprender el viaje hacia el paraíso, en cuya
búsqueda se perdieron sus padres: un espacio soñado, construido en torno
al bienestar de los hombres a través de una arquitectura ideal de las relaciones
sociales; una comunidad imaginada, espejismo perdido en medio de la selva.
"Híáslala evoca, sin duda, los bordes imprecisos de la isla de Utopía, •
imaginada por Tomas Moro en el siglo XVI. Del griego ~u-topos -no lugar- y
eu-topos -lugar de felicidad-, la Utopía de Moro propdne a los hombres la
imagen quimérica de una sociedad diseñada para alcanzar el bienestar
humano y la libertad a través del crecimiento del espíritu. En Utopía, los
habitantes están reunidos en familias agrícolas, célula base del sistema
político; los campos y los pueblos están repartidos en función del trabajo
agrícola y de las necesidades de los habitantes de la isla; la comunidad de
los bienes, de la tierra y de los productos del trabajo, suprime la desigualdad.
Cada habitante trabaja seis horas por día, pues el resto del tiempo está
dedicado al estudio, alimento de la razón.
Como insistiendo en su irrealidad, en la isla de Moro el príncipe es Ademe,
sin pueblo, Amaurote es la ciudad milagro y el Anhydre es el río sin agua. Así
como "Híáslala -cuyo único camino de entrada se abre en una especie de
ranura de espacio y tiempo en medio de la selva- Utopía, representación
imaginaria de un~ ~dea social, está determinada por fuera de la historia,
68
Comunidad
[...]en un eterno presente sin historia que sigue el ritmo
anual de las estaciones y se repite según el movimiento
regular e invariable de las agujas de un reloj Qean,
1994,p.37)
1
En el tiempo sin tiempo d~ las utopías, las relaciones sociales y los saberes
cotidianos sólo logran definir escenarios planos en imágenes con movimient~s
cíclicos. Una vez alcanzado el objetivo de la felicidad de los hombres, la
memoria ~~oca un presente siempre constante, dibujado a partir de las
invariables tareas de cada uno para construir el bienestar comunitario.
'1
Lejos del tiempo, la comunidad imaginada por la utopía existe sin
posibilidad de reproducción a través del conflicto, sin espacio para la
recreación de relatos sociales, sin historia para resignificar en la memoria
colectiva.
[ ...] Para mí lo que les dio el golpe de gracia fue la
constatación de que nadie podía reproducirse en Waslala
[ ... ] un misterio, se reproducían los animales pero
'> ninguna mujer quedaba embarazada [ ... ] quienes
poblaran Waslala, en cierta forma tendrían que
renunciar a la reproducción biológica, a la más primaria,
más elemental noción de propiedad [ ... ] (Belli, 1996:
p. 316)
Cuatro siglos han pasado desde la isla de Moro y Occidente busca aún
su "Híáslala; nuevos espejismos y puestas en escena de la utopía se dibujan .
en el presente, como un recuerdo nostálgico de las sueños primitivistas:
evocación del hombre en su estado natural, imaginado en una especie de
estado primigenio, sin gobierno, ni ciencia, ni comercio, ni artes; progresos
vanos, inspiradores de conflictos. Nuevas "Híáslalas se confunden ahora con
69
Palabras para desarmar
los pueblos indígenas en un intento último por no perder el rastro de las
últimas utopías. Proyectando sus carencias, sus propias ansias de armonía,
Occidente construye a los otros, imaginando en los pueblos indígenas,
arquitecturas sociales dibujadas en torno a la idea de un bien común. Como
Waslalas, los pueblos indígenas se presienten, en la mayoría de los casos,
como sociedades ubicadas por fuera del tiempo; c<Dmo si la historia se hubiera
detenido en la tradición, en el saber mítico.
La idea de comunidad -comunidad indígena- evoca los rasgos esenciales
.de la utopía, dibujando un movimiento apenas cíclico: ritmo invariable de
un entramado social de consensos únicos y relaciones carentes de co11flis:tº'
El concepto de comunidad contiene en sí mismo la evocación de un relato
social unívoco y ordenado, diseñado para construir el bienestar y la armonía
entre los hombres y las mujeres.
Pieza fundamental de la noción de comunidad, espacio ordenado y
delimitado por señales precisas -como aquella isla de Moro rodeada por
altas montañas litorales-la idea de resguardo establece un escenario propicio
para la construcción de la sociedad perfecta, proponiendo un territorio
inmóvil y plano, como la comunidad a la que pertenece, incapaz de
transformarse y mimetizarse, incapaz de recrearse a sí mismo ante nuevas
historias y saberes reconstruidos.
Es así como escapan a nuestra rpirada, la vitalidad y la fuerza de múltiples
dinámicas sociales en los pueblos indígenas: la fuerza para reconstruir relatos
con significaciones múltiples, para reconstruir memoria~, para albergar
múltiples interpretaciones sobre el pasado y la identidad. En un caos aparente,
los nuevos contextos sociales de reconstrucción étnica de los pueblos
indígenas se silencian ante la invocación de orden y consenso construida
por la idea de comunidad.
70
Comunidad
Sin embargo, como una especie de paradoja de nuestra propia búsqueda,
entra en juego el 'otro', en el cual proyectamos la utopía que se reconstruye
a través de nuestra propia mirada, en una especie de encuentro de espejos
en el que sólo logramos percibir -borroso- nuestro propio rostro. La idea
de comunidad es retomada por los pueblos indígenas -por las organizaciones-
como un concepto clave en la recreación de nuevas formas de control social,
de consensos sociales, de órdenes novedosos. Es así como en algún proyecto
realizado por indígenas ik:u, de la cuenca del Ariguaní, se puede leer, sin
sorpresa:
La acción de desarrollo no puede ser
independientemente progresiva, a menos que la
comunidad adquiera una habilidad creadora; esta
habilidad es fruto de su estilo de trabajo, que debe ser
participación-creación. Esto quiere decir que los
intercambios normales que conforman los lazos de
comunidad deben ser canalizados en la práctica por
procesos de educación continua, cuya temática son los
rnisnios,sucesos cotidianos de la vida comunitaria, pero
su inspiración y orientación debe ser la filosofia de la
reconstrucción rural, que pretende rescatar al hombre
individual para transferirlo hacia el hombre
comunitario, dueño de su voluntad, de su libertad y
creatividad. (Izquierdo, Aurora, 199 S:p. 9)
Conocedores de los lenguajes del Estado, los actores específicos de los
procesos organizativos indígenas retoman en sus discursos nuestra nostalgia
de orden y armonía, dibujando en el proceso los rasgos esenciales de un
interlocutor visible, que sólo muestra aquello que podemos y queremos ver:
nuestra propia imagen reflejada en el espejo.
71
.Palabras para desarmar
A manera de proyección de la utopía, la puesta en escena de la comunidad
revela -como en negativo- múltiples silencios y miradas cómplices:
[ ... ] A veces, antes de una reunión, la noche antes, se
reúne... -bueno, mañana vienen los del proyecto, los
del gobierno entonces ... tu vas a decir esto- y es como
si no estuvieras de acuerdo y yo te contesto así, y lo
preparan; mire, si muchas veces estando ustedes ahí,
hablamos en lengua ... dicen -cuidado, cuidado con el
blanco, no podemos hablar las cosas !Tialas ahora, todo
debe estar bien- [ ... ] (Izquierdo, Akira, Yewrwa,
febrero 4 de 1998)
Para los pueblos indígenas, la construcción de comunidad -tema predilecto
de la relación intercultural- representa un proceso complejo y a veces
doloroso. U na nueva soéiedad, escenario de relaciones igualitarias,
invariables, planeadas hacia la construcción del bienestar humano, pued~
existir -quizás- en un vacío de espacio y tiempo, como la "Waslala de
Melissandra. Inscrita en contextos reales, marcados por complejos procesos
de recreación social y cultural, la idea de comunidad construye consensos y
nuevos ámbitos de control social, pero también -y ante todo- violencias
silenciosas disfrazadas de utopías posibles. Un líder indígena evoca así la
certeza de conocer el costo de la construcción de comunidad:
Entonces, cómo hacemos si un animal crece lejos del
corral y se vuelve salvaje; ya no va a querer venir. Así,
a ese hay que ir a buscarlo y para traerlo, si es posible,
hay que matarlo, para traerlo; entonces, así es la
comunidad, a la gente le gusta estar en el corral; en eso
72
Comunidad
está la claridad de los Mamos 2 , en el sentido
comunidad. Es importante saber cómo enlazar a la
gente. (Mestre, Lucho, Yewrwa, febrero 5 de 1998)
"Waslala nunca logró existir plenamente con la forma dibujada por los
sueños de quienes la idearon, recordando un poco aquella vieja leyenda del
paraíso, en la cual sus dos habitantes se proponen elegir entre la felicidad
sin libertad o la libertad sin felicidad; tontos, escogieron la felicidad y
suspiraron por las cadenas durante siglos sin fin.
[ ... ] La responsabilidad individual no era suficiente,
porque cada quien la interpretaba a su manera. Cuando
nos pusimos a establecer los límites y las obligaciones,
la asamblea se tornó en un pandemónium., iQué clase
de democracia podía existir, Melissandra, ~i a muchos
les interesaba resolver los problemas cotidianos de la
comida, el vestido, el cuidado de los niños, las viviendas,
mientras para los poetas lo importante era la creación
de nuevos hábitos de vida, nuevos valores, un nuevo
lenguaje y nuevas formas de relación? Había que definir
los medios de vida, les dijeron los de la asamblea, antes
de preocuparse por definir la libertad [ ... ] (Belli, 1996:
p. 279)
2
Los Mamos son l.os sacerdotes indígenas en la Sierra Nevada de Santa Marta.
73
 Conflicto
Miguel Ángel Herrera Zgaib

Conflicto y contexto

En la experiencia social reciente de Colombia, plasmada en la Constitución

de 1991, el multiculturalismo y la interculturalidad dotan de realidad y
sentido a nuestro pluralismo político fijado en los principios del artículo 7,
el cual reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación. El
Estado-nación hegemónico otorga ciertos derechos a las comunidades con
una identidad étnica y cultural, a la vez que establece la existencia política
1
de una sola nación y su respectiva indivisibilidad. Esta centralidad política
hace que dichas comunidades tengan algunas de las prerrogativas de la
autonomía política o del autogobierno reservadas al Estado. Esto supone la
existencia desigual, conflictiva y productiva, de unas unidades menores -las
comunidades étnicas y culturales- en una unidad mayor-la Nación-.

Colombia se localiza en una línea de continuidad entre los estados

nacionales que reconocen autonomía política a las comunidades -como es el
caso de la actual España o del gobierno federal con pluralidad de estados,
como ocurre con los Estados U nidos de América- y aquellos estados
multinacionales, que aceptan el autogobierno de varias naciones al interior
de una única y soberana comunidad estatal.

De esta doble realidad, nacional e internacional, deriva la importancia de

la reflexión sobre el término conflicto, para pensar -en el contexto político y
cultural-la dinámica de las minorías étnicas y culturales. Y es que la noción
de conflicto ayuda a determinar los límites y tensiones derivados de la
identidad multicultural de varias comunidades que coexisten y de su
interacción positiva y negativa, así como de su progresiva compenetración,
de su interculturalidad. El multiculturalismo enfatiza las diferencias, en
tanto que la interculturalidad insiste en las semejanzas que comparten las
culturas. Ambos factores hacen posible y necesario el reconocimiento de

75
Palabras para desarmar Conflicto

varias identidades en un mismo orden político estatal, definido éste por el Antiguos y modernos
monopolio legítimo de la fuerza como atributo de la soberanía popular. Las
interacciones y tensiones de naturaleza conflictiva entre el Estado-nación y En el siglo XIX, el significado fundamental de conflicto invirtió la ecuación
las etnias y culturas de Colombia no son necesariamente negativas, si política antigua de la participación horizontal y dialéctica, expresando la
entendemos la cultura humana y lo político como un espacio representación social desigual del mando y de la obediencia en las
multidimensional de forzosa comunidad y diferencia, mediado por coordenadas vitales de la paz y de la guerra. En la modernidad, el conflicto
permanencias y cambios de diversa índole. resultante de la verticalidad propia del gobierno representativo se combinó
con la universalización progresiva de la igualdad social y política, es decir,
Etimologías de la palabra con la democratización bajo las formas de la ciudadanía y de la comunidad
de los estados nacionales. La forma de comprender y experimentar los
En la antigüedad, la palabra conflicto tenía una doble filiación. En latín, conflictos se hizo abiertamente social, como resultante de los enfrentamientos
conflictus denota en la práctica militar romana el momento más violento y internos y externos generados por las comunidades nacionales de iguales.
definitivo del combate. En griego, agón deriva del vocablo latino agonía y
corresponde a la virtud del guerrero en la lucha, como emulación mortal
Con ocasión del triunfo de la revolución social burguesa en Europa y en
entre contrarios. Posteriormente, el conflicto incorporó durante la democracia
América, la sociedad civil, marcada por el imaginario de los individuos
ateniense ( 461-320 a. C.) una nueva significación: la deliberación sin armas
libres e iguales, entró en cpntradicción con las dimensiones económicas de
entre la comunidad de los iguales, la participación cara a cara en la politeia.
la desigualdad producida por el desarrollo vertiginoso del mercado
De esta forma, conflicto significó no sólo el antagonismo irreconciliable,
capitalista. El conflicto social se fracturó en dos escenarios, creándose una
con desenlace en la muerte de un protagonista, sino además la dialéctica
separación objetiva, especializada, de las dimensiones vertical y horizontal
racional ejercida en la acción verbal común, que no conduce a la aniquilación
de lo político y lo social: respectivamente, el gobierno como actividad
física del contrincante, sino a su persuasión, definida por Platón como la
necesariamente desigual, restringida al Estado y la sociedad civil como la
continuación de la guerra por otros medios.
esfera de los actos espontáneos, egoístas, donde se ejerce el control social
entre los libres e iguales.
El término 'conflicto' -como acción guerrera antagónica y como persuación
dialéctica- tuvo cambios de significado en otros contextos históricos, cuando
En el siglo xx, la política recuperó parte de su horizontalidad, con su
las comunidades 'naturales' de la antigüedad y del feudalismo estamentario
masificación y su democratización; simultáneamente, la sociedad se
perdieron su autonomía, dando paso a las modernas sociedades
verticalizó con la gran brecha económica entre los grupos. Los estados que
fragmentadas, en las cuales "el eje de las lealtades básicas y del orden político
se autocalificaban como 'democrático-representativos', expandieron su
se desplazó al Estado nacional" (Dahl, 1991: p. 33-34). La dimensión
competencia bajo la presión de las masas que reclamaron una mejora
horizontal del autogobierno -el cara a cara de la democracia griega- le dio
paso al predominio de la dimensión vertical, del dominio representativo.

76 77
Palabras para desarmar
sustancial en sus condiciones de existencia. Los procesos políticos abarcaron
el ámbito de la sociedad civil y de sus organismos privados, politizando el
conflicto social.
Esto halló expresión en la creación de una categoría para aprehender las
nuevas dimensiones del conflicto -el sistema político- que especificó y dispuso
jerárquicamente las relaciones de poder excluidas con la noción de Estado.
El conflicto social se expresó en diferentes planos: político, ideológico,
económico y cultural. Para entender la naturaleza actual del conflicto es
ineludible distinguir entre el 'cómo' y el 'dónde' se generan tales poderes
políticos y sociales, y el 'cómo' y el 'dónde' se ejercen, trazando mi límite
importante entre la influencia sobre el poder y el ejercicio directo del mismo.
En la medida en que un sistema político funciona, las
órdenes predominantes y vinculadoras erga omnes son,
y siguen siendo, los dictados que emanan del propio
dominio político. (Satori, 1989: p. 221)
Estas dinámicas reales son las que tienen una expresión teórica múltiple
en la moderna definición y práctica social del conflicto. En las páginas
siguientes haremos una breve revisión de las principales teorías de conflicto
como noción que aprehende y explica -en cierto modo- la dialéctica y
prospectiva histórica de los procesos actuales, inducidos por el
reconocimiento de la multiculturalidad y la interculturalidad, que
problematizan el proyecto de autofundación de la modernidad bajo la
generalización del universalismo abstracto del derecho y la política, que
soslaya las desigualdades realmente existentes.
78
Conflicto
Teorías del conflicto
Del desarrollo del amor propio individualista,
impulsado por el progreso material, resulta una
sociedad antagónica de individuos enfrentados e
insatisfechos. Y para eludir la guerra de todos contra
todos, la solución aparente es el pacto social. (Peña
Echevarría, 199 S: p. 131)
La fundación de la sociedad moderna articuló el Estado-nación con la
sociedad política de los ciudadanos y la sociedad civil de los individuos en
una comunidad horizontal y vertical; es una relación conflictiva en la cual
el dominio político se legitima como ejercicio no participativo, especializado
y excluyente. 1 La nueva sociedad-nación instituye lo social como centro de
la disputa política bajo el imaginario' de la propiedad privada. El conflicto
se revela en su interior como contradicción dialéctica en la competencia
entre los individuos egoístas, libres e iguales, y entre los grupos que los
constituyen.
El tratamiento del antagonismo social y político fue acompañado por el
nacimiento de dos disciplinas normalizadoras: en orden sucesivo, la economía
política y la sociología. Ellas intentaron aislar el espacio anormal del conflicto,
la guerra interna y externa, por el despliegue contradictorio normal de la
1
La contradictoriedad revelada por el nuevo imaginario social de la ciudadanía está bien expresada por
la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la revolución francesa y las
Constituciones de Virginia y Filadelfia en la revolución americana. De una parte, el hombre egoísta,
individual de la sociedad civil; y de otra, el miembro de la comunidad política, el ciudadano, como se
revela en la primera crítica de los derechos humanos hecha por Carlos Marx en La cuestión judía, que
señala el tratamiento de los seres humanos como medios y no como fines, al contrario de lo postulado
por Kant en La crítica de la razón práctica.
79
 Palabras para desarmar
sociedad industrial, encarnado ahora simbólicamente en los infinitos
intercambios mercantiles que forzaron simultáneamente la nueva división
social del trabajo, de suyo conflictiva, nacional e internacionalmente. Se
difundió el pluralismo jurídico liberal de los derechos civiles y políticos,
como respuesta laica al conflicto de valores y de ideologías producidas por
la muerte de Dios, por el desencantamiento del mundo. Estos saberes
modernos trataron de disciplinar los antagonismos de clase y el deseo de los
individuos separados de sus lealtades 'naturales' y comunidades, ya que el
pacto social liberal no suprime el antagonismo del estado de guerra
hobbesiano, sino que lo encubre.
Junto a los saberes normalizado res de las disciplinas de la economía
política, la sociología y el derecho, surgió también un grupo de saberes
críticos: el marxismo, la genealogía y el psicoanálisis, los cuales son en sí
una expresión del conflicto en el ámbito moderno de las ideas. Estos saberes
-con la estrategia de la sospecha contra el orden normal de las apariencias-
a través de la técnica del síntoma, disolvieron las aparentes armonías del
Estado, el mercado, la N ación y el sujeto racional, revelando el antagonismo
oculto tras la falsa universalidad de las categorías de lo real.
Los críticos de la modernidad -Marx, Nietzsche y Freud- recuperaron la
conflictividad real de la sociedad, postulando que todo aparecer ideológico
universal oculta un conflicto no resuelto, una dominación subyacente. Ellos
descubrieron las contrapartidas de la libertad, la igualdad y la utilidad
modernas en la dominación, la explotación y la conversión de los sujetos en
cosas, es decir, la bidimensionalidad vertical y horizontal de la sociedad.
Estos saberes críticos describieron al conflicto en su radicalidad, como
antagonismo insoluble bajo las condiciones de la modernidad.
80
Conflicto
El síntoma -como técnica interpretativa- privilegió a la cultura -como
campo estratégico de la disputa- para explicar la legitimación del dominio,
su dinámica interna y las perspectivas de solución. Con la problemática de
la cultura, la política incorporó la dimensión hegemónica y de legitimación
constitutiva de toda dominación. El consenso -y no sólo de la coerción- es
la otra función básica y productiva de la dominación social. El estudio
moderno de la hegemonía se abrió con la crítica de la ideología de los derechos
humanos, revelando sus límites históricos y la posibilidad de crear
socialmente imaginarios alternativos de recuperación, reinventando las
tradiciones democráticas y comunitarias.
La crítica consistió, lógicamente, en
... detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo
ideológico determinado y al mismo tiempo necesario,
para que ese campo logre su clausura, su forma acabada.
(Zizek, 1992: p. 47)
De la moderna experiencia de lo cultural como dominación y resistencia
emergieron, entre los siglos XIX y xx, la lingüística y la antropología,
comparando utilitariamente los supuestos y las normas de convivencia
jerárquicas de la comunidad y la sociedad humanas bajo el imaginario del
progreso, como bien lo recordara John B. Bury en su clásico trabajo La
idea de progreso. Con la generalización de la descolonización, la 'superioridad'
de unas civilizaciones sobre otras se relativiza, dando paso cruento al
reconocimiento paulatino de su identidad y autenticidad.
Esta democratizadora igualación universal, aunque imperfecta, generó
nuevos conflictos internos y externos, resignificando la cultura, y colocándola
en el primer plano del conflicto político, nacional y globalmente. La cultura
81
Palabras para desarmar
como crisis es, desde entonces, la expresión del derrumbe de la autoridad
del sistema de valores burgueses, que es resultado segu/n Helmut Dubiel
de ' '
... un desplazamiento abrupto en la infraestructura
moral y cultural de las sociedades occidentales [ ... ]
haciéndose valer tanto en la postura modificada del
burgués normal como en una coyuntura política de
movimientos cívicos, feministas, pacifistas y motivos
particulares. Se unen por un eje de lucha cultural
uniforme. (1993: p. 18).
Para el propio Dubiel, esta lucha cultural, este conflicto contrario a la
ética laboral calvinista, a la obediencia incuestionable y a la competencia
por el estatus individual, ha animado tres tipos de investigaciones
fundamentales sobre el cambio de valores, el dominio del carácter narcisista
sobre el control de impulsos y afectos de los individuos -propio del conflicto
edípico- y la llamada cultura posmoderna.
Partiendo del trabajo seminal de David Riesman, La muchedumbre solitaria
~ 19 S~) -que plantea tres tipos culturales: el dirigido por la tradición, por el
mtenor, Y por el exterior, en el cual el individuo se orienta a través de los
medios masivos y la propaganda política- los estudios actuales acerca del
conflicto cultural en los Estados Unidos de América poseen dos vertientes:
la pri~era, neoconservadora -con Daniel Bell, Peter Berger, Richard Sennett,
Fra_nCls .Fukuyama- que ve a la posmodernidad como la pérdida de una
racwnalidad específicamente burguesa que restringe la legitimidad de su
do~inación a las instituciones políticas, al separar sociedad y cultura
estimulando una ética del hedonismo consumista; y la segunda una
'contracornente
. '
, que apunta a la positividad de la contracultura e impulsa
)
82
Conflicto
la democratización de un ideal de subjetividad diferenciada entre las
multitudes, de autodeterminación individual y social, antes reservada a las
elites. Sin olvidar, como lo recuerda Michael Walzer, que la sociedad
burguesa nunca fue orgánica -una comunidad de valores morales- sino un
sistema de necesidades guiado por el despliegue normal de intereses egoístas.
El conflicto cultural descrito abarcó el globo sin distinción de civilizaciones
y fue paralelo a la progresión triunfal del capitalismo tardío, hasta el punto
que el politólogo neoconservador Samuel H. Huntington afirma que el
conflicto cultural reemplazó a los conflictos económicos e ideológicos. Es
ésta su polémica tesis del 'choque de civilizaciones', difundida primero por
la revista Foreígn Affaírs, cuando corría el año de 1993. La tesis del conflicto
cultural civilizatorio fue una respuesta pesimista a la tesis defendida en un
texto anterior, igualmente famoso, de Francis Fukuyama, El fin de la historia,
quien después de 1989 hizo una elegía al triunfo definitivo de la libertad
negativa. "La defensa de la libertad consiste en el fin negativo de prevenir la
interferencia de los demás" (Berlin, 1988: p. 187-243), tal y como lo había
predicho Hegel en la primera mitad del siglo XIX, al interpretar la historia
como despliegue de la libertad. Esto acontecía una vez derrumbado el castillo
de naipes de los socialismos, realmente inexistentes. Sin embargo, para este
generalizado malestar de la cultura -que como un espectro recorre al mundo-
hay también otro tipo de lectura, bien anticipada por el texto La Voíx et le
Regard (1978) de Alain Touraine, en el que reconoce -citando a Helmut
Dubiel- que esta multiculturalidad que erosiona la moralidad tradicional,
constituye al mismo tiempo la posibilidad histórica de la autodeterminación
político-cultural.
Como resultado del despliegue planetario del conflicto cultural, la
legitimación de cualquier dominio político depende de la disposición del
ciudadano-multitud, no del ciudadano-elite, quien ha de consentir el mando
83

Palabras para desarmar
y la obediencia democráticamente; esto involucra necesariamente la función
crítica de los actos de gobierno y las instituciones en todo tiempo. La
interculturalidad de las sociedades modernas no hace solamente posible la
producción y reproducción de las condiciones materiales de su existencia,
sino que todos los grupos individuales -incluidas las etnias y las culturas-
tienen la posibilidad y el derecho de participar en la representación simbólica
de sus posibilidades y en la determinación de sus metas y medios. Al respecto,
Dubiel insiste en que la política ocupó el lugar de la tradición y de la
trascendencia, y que la cultura es el campo de batalla de los grupos sociales
para racionalizar la organización social.
Reconocimiento, multiculturalidad y derecho
El discurso jurídico que representa la razón moderna ha revelado la
productividad y precariedad del conflicto cultural como resultado del acto
de reconocimiento de toda identidad individual culturalmente creada, dando
forma al politeísmo valorativo bajo el marco político común de la sociedad-
nación.
Este ha sido el paradigma cultural del pluralismo occidental, el cual,
aunque guiado por supuestos etnocéntricos centrados en un repertorio de
derechos y obligaciones de los individuos, creó también las condiciones de
posibilidad de tratamientos culturales alternativos, dinamizados por el
antagonismo fundamental del capital y del trabajo globalizados. En este
antagonismo se han conformado o revelado otras posibles comunidades y
asociaciones alternativas o complementarias: las minorías, encarnando
movimientos sociales reformadores o francamente revolucionarios, cuyo
reconocimiento conflictivo tiende a asumirse -como lo ha expresado el
canadiense Kymlicka- por la comunidad política estatal mayor, en los
84
Conflicto
denominados derechos de grupo de las minorías etnoculturales. Esta
condición conflictiva los ha forzado a romper la simple mecánica de la
representación liberal del pluralismo, para participar democráticamente como
actores de la autoinstitucionalización de la sociedad.
La identidad -reclamada como atributo moderno de individuos y de
grupos sin exclusiones- ha entronizado el disentimiento como medida de la
democracia posmoderna, relativizando al propio Estado-nación y a los
grandes discursos que justificaban su condición de gran sujeto hegemónico.
La problematización de la identidad única abrió también las condiciones
de posibilidad de la cultura como movimiento continuo de las diferencias
en el espacio público o privado de la sociedad civil, visto como un lugar de
producción de nuevos sujetos sociales, irreductibles a un solo principio: la
clase, la ciudadanía o la etnia. Se refunda así el espacio de la política no sólo
en extensión sino en términos de sujetos de la decisión política. Ya no se
habla tan sólo de sujetos, sino de posiciones de sujeto, que se predican para
un mismo individuo y para una misma minoría.
En este sentido, el mapa de los Estados-nación aparece como un
rompecabezas de inagotables comunidades armadas y desarmadas en el
espacio de la interculturalidad. Los nuevos fenómenos socio-culturales
agrietaron la arquitectura conceptual del sistema político ideado por David
Easton, como estrategia conceptual de e:Kplicación y manejo del conflicto
social moderno. Así se teorizaba -desde el sistema de gobierno-la imposición
autoritativa de valores, para responder a las demandas plurales de la sociedad.
Porque hoy todos los valores se discuten, aún los que eran los supuestos
'intocables', sobre los que reposaban las comunidades nacionales Y, por
supuesto, el mismo pluralismo y el consociasionismo de las elites.
85
Palabras para desarmar
En el espacio social posmoderno, el conflicto como 'noción' y como
'práctica' se enriquece al ser incorporada explícitamente la dimensión de la
cultura, que se revela como decisiva en el combate entre pluralismos y
fundamentalismos, tanto en la arena nacional como internacional. Es éste el
territorio de exploración y refundación de la sociedad como espacio no sólo
de la multicultura sino de la interculturalidad, sin imposiciones, sin supuestos
incuestionables, impuestos como grandes narrativas. La tradición se libera
de sentidos prefijados y, de ella, las diversas colectividades humanas e
individuos crean sus identidades y reconocimientos múltiples.
La noción de conflicto permite estudiar los encuentros y desencuentros
puestos en la práctica política de la multiculturalidad y la interculturalidad:
requiere una construcción multidimensional política y social, psicológica,
antropológica y cultural. La dimensión político-social denota una situación
de competencia, donde cada parte aspira a ocupar la posición de su
antagonista; la psicológica remite a la situación del sujeto individual o social,
actuando en dos direcciones excluyentes; y la antropológica, asume el
conflicto como una situación derivada de intereses o valores incompatibles,
de los cuales la crítica cultural nos revela los lugares y el modo de su
producción y transformación.
Si asumiéramos las preocupaciones dejadas de lado por liberales y
comunitaristas y nos preguntáramos por el conflicto en las culturas indígenas,
podríamos no sólo determinar el antagonismo que las constituye, sino las
alternativas que tienen al reconocerse en un orden estatal nacional, develando
la relación existente entre poder y símbolo en las etnoculturas mismas, para
luego explicar en qué consiste la aceptación por éstas de la forma N ación
que mantiene su antagonismo fundante, pero también sus posibilidades de
transformación. Pienso que en esa dirección avanza el trabajo del antropólogo
Roberto Pineda Camacho, U na venganza infinita: hermenéutica de un relato
86
Conflicto
uitoto, que ilustra y motiva lo que aquí se ha dicho acerca del conflicto, al
estudiar la guerra y la paz, así como la vida y la muerte entre las comunidades
uitoto y muinane.
Finalmente, de la lectura del conflicto social en su multidimensionalidad
abierta se desprende que cualquiera de los antagonismos existentes en el
espacio de lo social puede articularse en las luchas culturales por nuevas
significaciones y valores, sin sostener ninguna lógica esencialista o un sentido
fijo inamovible que fundamente la comunidad mayor, el Estado-nación.
Toda cultura, como sucede con la democracia, se entiende como un
antagonismo radical por el cual el hombre se separa de la naturaleza. Por
ello, la hegemonía del Estado-nación, al experimentar esta revisión
fundamental, posibilita la emergencia y participación de otros sujetos
colectivos -tales como las comunidades indígenas y demás minorías étnicas
y culturales- que medien el espacio entre la estructura indecible de la
dominación actual y la decisión de transformarla progresivamente. Pensando
en ello, es esencial redefinir los límites y los alcances de la inacabada nación
decimonónica mediante una acción concertáda de todos los grupos sociales,
que responda a una democratización equivalente de la cultura, para la
construcción de la nueva sociedad según los cánones de la multiculturalidad
y la interculturalidad.
87
 Consulta
Roberto Pineda (arnacho

Consenso y capacidad de consenso

deben fimdarse cualitativamente y no
fOrmalmente.

Arthur Kaufmann

La babel del Estado

Durante los días 1O y 11 de enero de 1995, el Ministerio del Interior

convocó a 30 indígenas uwa, a directivos de la empresa petrolera Occidental
de Colombia y a otros funcionarios del Estado para realizar una consulta
previa con los uwa sobre la exploración sísmica en el bloque Samoré, que
incluía parte del resguardo y de su territorio ancestral. La mesa estaba
presidida por los funcionarios gubernamentales; la autoridad de la Dirección
General de Asuntos Indígenas leyó el orden del día y, al frente, en el auditorio,
se encontraban los indígenas invitados, entre ellos dos traductores de la
lengua uwa.

La agenda era realmente apretada: primero, se presentarían todos los

delegados; después se informaría a los uwa sobre sus derechos, acerca de la
Constitución Nacional, la Ley del Medio Ambiente y otros asuntos;
enseguida, los expertos expondrían el contrato para la exploración sísmica,
la política de hidrocarburos, las características del proyecto Samoré y los
conceptos relativos a los impactos ambientales del proyecto en cuestión.
Después se contemplaba un receso, a partir del cual los indígenas consultados
deliberarían y expondrían sus consideraciones; finalmente, se obtendrían
las conclusiones y se elaboraría, leería y aprobaría el acta de la reunión.

Y, en efecto, el curso de la reunión siguió fielmente el orden convenido. A

veces, el disciplinado encuentro tenía ciertos sobresaltos, como cuando un
indígena uwa preguntó -después de escuchar las eruditas exposiciones acerca

89
Palabras para desarmar
del Estado y de sus deberes frente a los indígenas: "icuáles son los elementos
del Estado?". Entonces, un funcionario se vio obligado a responder de forma
improvisada que el Estado se asemejaba a un árbol: sus "raíces son todos
los ciudadanos y los pueblos indígenas, y las ramas del Estado son el gobierno
a nivel nacional, departamental y municipal; el Congreso y la rama judicial
[ ... ]"
De otra parte, el alto y corpulento director de relaciones con la comunidad,
de la petrolera Occidental, aseguraba a los presentes que no había de qué
preocuparse, porque ellos tenían expertos en negociación: "en el caso que se
produzcan daños, se pagan; para eso hay negociadores especializados."
La supuesta consulta terminó con una petición de los uwa de disponer
con más tiempo para tomar sus decisiones y, para el efecto, se programó una
segunda reunión para finales del mes de febrero.
El3 de febrero del mismo año, el Ministerio del Medio Ambiente expidió
la resolución 11 O, en virtud de la cual se aprobó la licencia ambiental de la
exploración sísmica del bloque Samoré, finalizándose, de forma aparente,
la consulta.
En la reunión siguiente, en el mismo mes de febrero, los uwa reiteraron
su deseo de contar con más tiempo para la toma de las decisiones; el 1 de
julio el senador indígena Lorenzo Muelas declaró, ante la prensa, que el
gobierno había engañado a los uwa; el1 Ode julio los medios de comunicación
informaron, con gran despliegue en los noticieros de televisión de la mañana,
que los uwa estaban decididos a suicidarse si se explotaba petróleo en su
tierra ancestral; y que no estaban dispuestos a aceptar que fuese extraída la
sangre -el petróleo- de la Madre.
90
Consulta
La sorpresa del Estado y de la multinacional no podía ser mayor: i pero si
se había efectuado la consulta previa, si los indígenas habían aprobado la
propuesta, como constaba aparentemente en el acta de enero que había sido
estampada, además, con la propia huella dactilar del máximo representante
indígena, junto con las elegantes firmas del resto de funcionarios y
representantes de las entidades interesadas. Además, se habían tomado fotos
y existía una serie de testimonios adicionales. Se había obrado en derecho y,
por lo tanto, el otorgamiento de la licencia se ajustaba a la ley!
La historia de la consulta no se detuvo allí. Los uwa reiteraron que se
oponían a la exploración porque -como se dijo- violaba la 'ley de la Madre'.
De hecho, argüían, que la reunión no había sido en realidad una consulta,
porque no se había contado con la presencia de sus máximas autoridades,
los werjayas, que viven en sus diferentes pueblos en las montañas de la Sierra
Nevada del Cucuy, ayunando, guardando dietas y cuidando del mundo.
Más tarde explicarían a un magistrado auxiliar de la Corte Constitucional,
quien los visitó y los interrogó al respecto:
un weljaya es como el presidente de la República; lo
que lo diferencia es que es elegido por el pueblo, que
trabaja como cacique para el pueblo hasta que se muera;
[ ... ] se dedica a pelear con los espíritus de la naturaleza
con trueno, lluvia, temblor, para mantener el equilibrio.
La decisión del Ministerio del Medio Ambiente fue cuestionada por la
Defensoría del Pueblo ante los tribunales de justicia, en particular ante la
Corte Constitucional y el Consejo de Estado. La Defensoría del Pueblo
argumentó que no se había realizado eq realidad una verdadera consulta y
91
Palabras para desarmar
SJ~habían violado los derechos fundamentales de los uwa a la participación,
así como a la integridad étnica y cultural, consagrados en la Constitución y
en diversos pactos internacionales.
La Corte Constitucional aceptó la tutela y ordenó la realización de otra
consulta, mientras que el Consejo de Estado dirimía también el conflicto
por la vía contencioso-administrativa. Pero el Consejo de Estado falló en
contravía y estimó que no había mérito para suspender la licencia ambiental.
Algunos consejeros salvaron, no obstante, su voto. Palabras más, palabras
menos, el honorable consejero ponente argumentaba que las palabras
'acuerdo', 'consentimiento' -incluidas en la Ley 21 de 199 S- eran palabras
mayores, cuyo sentido no se atrevía a interpretar mientras que no se fallara
de fondo, porque consideraba que en ellas se cuestiona la supuesta potestad
del Estado-N ación.
La consulta previa de los uwa no es el único caso de consulta, pero es, sin
duda, el más sonado y aleccionador en cuanto a su interpretación e
implementación. Porque parece que en torno al sentido jurídico de este
vocablo existen múltiples interpretaciones -como una especie de babel-
alrededor de las cuales se juega en gran parte el destino de los grados de
autonomía y de gobierno de los pueblos indígenas y de las comunidades
negras.
El marco legal
La consulta se introduce como un mecanismo legal de protección a los
pueblos indígenas y tribales en el derecho internacional, a través del artículo
6.1 del Convenio de la OIT, ratificado por nuestro país mediante la Ley 21
de 1991.* Este artículo establece, en su primer numeral, que:
92
Consulta
... al aplicar las disposiciones del presente Convenio,
los gobiernos deberán:
a) Consultar a los pueblos interesados, mediante
procedimientos apropiados y en particular a través de
sus instituciones representativas, cada vez que se
prevean medidas legislativas y administrativas
susceptibles de afectarles directamente.
b) Establecer los medios a través de los cuales los
pueblos interesados puedan participar libremente, por
lo menos en la misma medida que otros sectores de la
población, y a todos los niveles, en la adopción de
decisiones en instituciones electivas y organismos
administrativos y de otra índole, responsables de
políticas y programas que les conciernan.
e) Establecer los medios para el pleno desarrollo de las
instituciones e iniciativas de esos pueblos y, en los casos
apropiados, proporcionar los recursos necesarios para
este fin.
• La consulta previa debe distinguirse de la consulta popular prevista en el artículo 103 de la Constitución
Nacional. Esta última es un procedimiento mediante el cual el presidente, los gobernadores o los alcaldes
someten al pueblo una pregunta o preguntas, para que se pronuncie de maner-a formal. En este sentido
la consulta popular ues un mecanismo de participación del pueblo en el ejercicio de la soberanía..."
(Sierra, 1996).
De otra parte, en el derecho internacional, consulta es un usistema cuyo procedimiento impone a los
gobiernos interesados un previo cambio de ideas, antes de la adopción de ciertas medidasn. (Garrone,
1994)
93
Palabras para desarmar
Enseguida, en el numeral2, determina:
Las Consultas llevadas a cabo en aplicación de este
Convenio deberán efectuarse de buena fe y de una
manera apropiada a las circunstancias, con la finalidad
de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca
de las medidas propuestas.
El artículo 7 prescribe, entre otros aspectos:
Los pueblos interesados deberán tener el derecho de
decidir sus propias prioridades en lo que atañe al
proceso de desarrollo [que los afecte] a controlarlo y
participar en la formulación, aplicación y evaluación
de los planes y programas de desarrollo nacional y
regional, susceptibles de afectarles directamente.
De otra parte, el artículo 15 establece:
l. Los derechos de los pueblos indígenas interesados
en los recursos naturales existentes en sus tierras
deberán protegerse especialmente. Estos derechos
comprenden el derecho de esos pueblos a participar en
la administración, utilización y conservación de dichos
recursos.
2. En caso de que pertenezca al Estado la propiedad
de los minerales o recursos del subsuelo, o tenga
derechos sobre otros recursos existentes en las tierras,
los gobiernos deberán establecer o mantener
procedimientos con miras a consultar a los pueblos
94
Consulta
interesados, a fm de determinar si los intereses de esos
pueblos serían perjudicados y en qué medida, antes de
emprender o autorizar cualquier programa de
prospección o explotación de los recursos existentes en
sus tierras. Los pueblos interesados deberán participar
siempre que sea posible en los beneficios que reporten
tales actividades, y percibir una indemnización
equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como
resultado de estas actividades.
Estas disposiciones se encuentran complementadas por otras normas y
leyes de la República; por ejemplo, el artículo 330 parágrafo de la
Constitución Nacional ordena que "la explotación de los recursos naturales
en los territorios indígenas se hará sin desmedro de la integridad cultural,
social y económica de los pueblos indígenas." Asimismo determina que, en
relación a las decisiones que se adopten a este respecto, el "gobierno propiciará
la participación de los representantes de las respectivas comunidades".
Desde 1991 diversas disposiciones legales incluyen modalidades de
consulta a las comunidades, como requisito para que entidades públicas o
empresas privadas puedan adelantar sus programas y proyectos en sus
territorios o áreas de ocupación. Por ejemplo, la Ley 143 de 1992 ordena la
consulta a las comunidades en relación con los proyectos del sector eléctrico.
Algo similar acontece con el decreto 1640 de 1994 respecto a las
telecomunicaciones. El decreto 1397 de 1996 -que crea las mesas de
concertación entre el gobierno nacional y los pueblos y organizaciones
indígenas- estipula, entre otras obligaciones la necesidad de establecer
procedimientos y mecanismos para la participación de los indígenas y
determinar mecanismos transitorios para la consulta, concertación y
participación de los pueblos indígenas.
95
Palabras para desarmar Consulta

l. Acción y efecto de con~ultar 2. Parecer o dictamen

El artículo 7 6 de la Ley 99 de 1993, que constituyó el Sistema Nacional
que por escrito o palabra se pide o se dice acerca de
Ambiental y regula los diferentes aspectos relacionados con las licencias
una cosa 3. Conferencia entre profesionales para
ambientales, expresa que:
resolver alguna cosa.

la explotación de los recursos naturales deberá hacerse

Las siguientes acepciones contenidas en el diccionario, connotan una
sin desmedro de la integridad cultural, social y
actividad política:
económica de las comunidades indígenas y que las
decisiones sobre la materia se tomarán previa consulta
4. dictamen que los consejos, tribunales u otros cuerpos
a los representantes de tales comunidades.
daban por escrito al rey, sobre un asunto que requería
su real resolución, o proponiendo sujetos para un
De otra parte, la Ley 70 de 1993 prevé también la consulta para las
empleo.
comunidades negras.

En este sentido, se usan las expresiones 'bajar la consulta' -cuando se

En este contexto, entonces, el objeto de la consulta comprende las medidas
devuelve despachada por el rey- o 'subir la consulta' -cuando los ministros
administrativas y legislativas que los afecten, los grandes proyectos y obras
o secretarios la llevan para el despacho-. Finalmente, se registra otra acepción,
de minería e ingeniería, los estudios de impacto ambiental, etc.
la médica, en la que significa: "acción de atender un médico a sus pacientes
en un espacio de tiempo determinado"; ésta se encuentra relacionada con el
Un galimatías del término
concepto de consultorio, o sea, el "local en que el médico recibe y atiende a
sus pacientes."
Los funcionarios, juristas, indígenas y expertos usan y comprenden el
término de diferentes maneras. Para unos, significa simplemente "informar";
Según el Diccionario de la Lengua de la Real Academia Española, desde
para otros, "tener en cuenta el punto de vista del otro, pero guardando la
el punto de vista etimológico, 'consultar' deriva del latín consultare, intens.
potestad de decidir"; un tercero podría comprender el concepto como
de consulere (consultar, deliberar) y tiene las siguientes acepciones:
sinónimo de ''concertar, acordar" o incluso, "otorgar o reconocer al
consultado el poder de decidir".
l. Examinar, tratar un asunto con una o varias personas.
2. Buscar documentación o datos sobre algún asunto o
Ante la confusión, una primera reacción es consultar el diccionario. Para material. 3. Pedir parecer, dictamen o consejo. 4. Dar
la Real Academia Española, 'consulta' significa: los consejos, tribunales antiguos, al rey o a otra
autoridad, dictamen por escrito sobre un asunto, o
proponerles sujetos para un empleo.

96 97
Palabras para desarmar
Los diccionarios jurídicos en general confieren al término una significación
similar. Por ejemplo, el Diccionario Básico Jurídico ( 1997) define consulta
como «dictamen escrito o verbal de una cuestión jurídica. Conferencia entre
abogados para resolver una cuestión». Por su parte, Guill~rmo Cabanellas,
en su Diccionario Jurídico Elemental (1979), circunscribe su sentido de la
siguiente forma: «dictamen o informe que dan ciertos Tribunales o Consejos
cuando se requiere de ellos asesoramiento en determinado asunto».
María Moliner anota, en su conocido Diccionario de Uso del Español, otros
sentidos, como "consultar con la almohada", o lo que yo hago en este
momento, es decir, averiguar el sentido exacto de una palabra; o "la cosa
sobre la que se duda", por ejemplo, la pronunciación de un texto. En este
sentido consulta tiene una connotación de 'deliberar, emitir un consejo, un
'
concep~o', pero también de 'reflexión' e incluso, de investigación para definir
el significado de una palabra o su correcta pronunciación.
Moliner ha señalado que el término 'consultar' tiene también el sentido
de:
aconsejarse, asesorarse, preguntar la opinión a otra u
otras personas y tratar con ellas cierto asunto. El
complemento directo puede ser la persona a quien se
consulta y entonces la cosa lleva la proposición 'sobre',
o la cosa, y entonces la persona lleva la proposición
'con'. Consultaré el asunto con mi abogado. Consultaré
a mi abogado sobre el asunto.
Para retomar nuestro ejemplo: "consulto con los uwa sobre explotación
petrolera."
98
Consulta
Este comentario no es meramente un tecnicismo gramatical, sino que nos
lleva a otro aspecto, relevante de los usos y significados del vocablo. Porque,
por ejemplo, qué debemos entender por consulta con los uwa y qué debemos
comprender por explotación petrolera. La historia del proceso uwa y otros
casos nos muestran que existe una gran diversidad de significaciones sobre
este aspecto, según los actores. Por ejemplo, los uwa piensan que la consulta
con ellos significa, también, con los dioses y con la naturaleza: este pueblo
no se siente desligado, como un sujeto moderno cerrado, de la naturaleza,
sino parte de la misma.
Para los uwa, tomar decisiones significa recorrer un
largo camino. Debemos hablar con nuestros werjayas,
con todo el pueblo y con todos nuestros cabildos.
Nuestros caciques, quienes trabajan para mantener el
equilibrio del mundo, deben a su vez comunicarse con
los dioses para saber cuál es el camino correcto y así
poder guiar el pueblo.
Los tule o cunas del Golfo de U rabá, por su parte, piensan que la consulta
sobre el impacto de una carretera debe incluir a los animales y las plantas,
dueños de ciertos sitios sagrados, eventualmente amenazados o perturbados
por el impacto de una vía que atravesará parte de su territorio.
Por otra parte, con relación al petróleo, la lectura es completamente
diferente según el actor social y el contexto. Si para los funcionarios del
medio ambiente o para los empresarios petroleros éste se interpreta como
'recurso energético no renovable', los uwa, como se dijo, piensan que el
petróleo es 'sangre de la madre'. En consecuencia, para ellos, extraer el
petróleo es 'desangrar la madre', con irreversibles consecuencias para la
sobrevivencia de los uwa y del mundo.
99

Palabras para desarmar
Esto significa que no estamos hablando simplemente sobre lo mismo ni
con los mismos, y solamente una perspectiva epistemológica multicultural
puede ser la base del principio de comprensión mutua. En otras palabras,
los interlocutores deben hacer un esfuerzo por aprender mutuamente el
contenido real del objeto del proceso de la consulta, como base de un eventual
consenso.
De acuerdo con la ley y la jurisprudencia constitucional, la consulta tiene
como objeto la toma de una decisión o la resolución de una materia; debe
"hacerse de buena fe y de forma apropiada a las circunstancias, con la
finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las
medidas propuestas".
En este caso, 'hacer de manera apropiada' significa ajustarse a los ritmos,
a los mecanismos de toma de decisiones, a las formas de interlocución, etc.,
de otros pueblos y culturas, a sus modalidades de participación a sus
autoridades propias. Por ejemplo, los kogui toman decisiones por medio de
·diversos procedimientos de adivinación y pagamentos ;-ofrendas- que pueden
durar algunos días, determinadas semanas e incluso varios años. Cuando el
Plan Nacional de Rehabilitación creó los Consejos Tradicionales para
discutir con las autoridades indígenas de la Sierra Nevada los proyectos de
'desarrollo', los Mamas o sacerdotes indígenas se rebelaron, porque ellos
no eran 'administradores' sino adivinos. Los wayuú -y muchos otros pueblos-
consultan de veras la almohada, vale decir, el chinchorro o la hamaca. La
interpretación de los sueños constituye un factor decisivo para la toma de
una decisión y para el análisis de los impactos; las premoniciones explican,
en gran parte, su actitud ante una consulta o ante la vida.
Muchos grupos del Amazonas se reúnen alrededor de la coca y el tabaco,
en el mambeadero -espacio social de consumo de la coca- para deliberar
sobre un asunto. La discusión puede prolongarse durante largos intervalos
100
)
Consulta
de tiempo, mientras que deciden con la ayuda de su 'papá', representad~ en
este espacio. De otra parte, la decisión no se toma por mayoría o por votaCión,
sino que se busca un consenso o, en otras situaciones, la voz de los mayores
representa la autoridad y legitimidad de la comunidad.
La decisión: ¿un acto racional o político?
De acuerdo con el Ministerio del Interior, en la Guía para la aplicación del
Convenio 169 de la OIT (Ley S1 de 1991) se lee que la consulta es un
proceso mediante el cual los gobiernos consultan a sus
ciudadanos sobre propuestas de política o de otra
índole. Sólo podrá considerarse tal, el proceso que dé
a los que son consultados la oportunidad de manifestar
sus puntos de vista e influenciar la toma de decisiones.
El espíritu de la consulta, tal y como está definida por la ley, no es un
mero mecanismo participativo para expresar una opinión, sino también un
mecanismo para 'influir en la toma de decisiones'. ¿cuál es el alcance de
este mecanismo y quién toma la decisión? La jurisprudencia prevaleciente
es ambigua a este respecto. La Corte Constitucional considera que p~ra
que ésta sea legítima como se mencionó, la comunidad debe estar b1en
informada, debe efectuarse de manera oportuna y de buena fe.
Cuando no sea posible el acuerdo o la concertación, la
decisión de la autoridad debe estar desprovista de
arbitrariedad y de autoritarismo; en consecuencia, debe
ser objetiva, razonable y proporcionada a la finalidad
constitucional que le exige al Estado la protección de
la identidad social, cultural y económica de la
comunidad indígena.
101
 Palabras para desarmar
Consulta

Los argumentos de la Corte en realidad no van al fondo de la materia. En

La idea de consulta como un mecanismo de conciliación pierde sentido
primera instancia, porque no resalta de manera suficiente que la Ley 21 de
cuando de todas formas prevalece una voluntad particular de una de las
1991 establece que la finalidad es llegar a un acuerdo y obtener el
partes, que es a la vez juez y parte. Si su espíritu es realmente lograr un
consentimiento de los afectados; de otra parte, la decisióP, lejos de ser un
proceso de acuerdo y concertación, debemos darle al término un nuevo
acto racional, es fundamentalmente 'un acto político por excelencia' y la
sentido, aquel que reconoce que consultar no es meramente tomar una
decisión judicial tampoco escapa a esta naturaleza.
opinión en ciertas condiciones legítimas, sino realmente tener en cuenta al
otro, dialogar en sus propias condiciones, estar dispuestos a aceptar la
En un contexto democrático, la decisión es el fruto de una deliberación.
posibilidad de su negativa o a renunciar a imponer, cuando existe una clara
Por lo general, la decisión, en el contexto moderno, se encuentra legitimada
opos~ción a una medida o a un proyecto.
por su supuesta racionalidad -v.g. las decisiones económicas se justifican a
partir de la teoría económica yl~ lectura racional de la coyuntura- que tiende
Así como consultamos el diccionario, o la almohada, debemos aceptar
a considerarse como un acto' ~eramente técnico y de gestión; en nuestro
que se puede consultar con los animales y los dioses, y que la decis~ón que
caso, la evaluación del impacto y su relación con el desmedro de la integridad
emana de todo este proceso es legítima, porque las fuentes de autondad no
social y cultural de un pueblo. Pero, en realidad, la decisión está basada en
sólo están en nuestro diccionario y nuestras leyes, en nuestra gramática y
un 'régin{en de saber' que legitima y oculta sus propios fundamentos, su
hermenéutica jurídica, sino en otras experiencias individuales o colectivas
propia doxa, las relaciones de poder entre los grupos sociales y los actores, y
que son fuentes de autoridad. Su reconocimiento es realmente la b~se para
de esa manera regula y normaliza las relaciones entre las personas y las
construir un país multi~tnico y cultural, en los términos que lo ordena la
instituciones.
Constitución de 199'.
1

Se establece así una disciplina social -entre hombres, entre grupos, entre
Los interlocutores deben hacer un esfuerzo por entenderse mutuamente,
pueblos- y se consolida con respecto a los pueblos indígenas una relación
por sopesar el punto de vista del otro, por reconocer que la validez de un
colonial enmascarada en la razón y en la autoridad judicial o científica.
proceso de consulta previa no está únicamente en haber surtido u~os
procedimientos formales, sino en haberse atrevido a tomar el punto de vtsta
La decisión tomada por el Estado -mediante la autoridad ambiental y la
del otro; y, a partir de allí, intentar el siempre opaco diálogo entre los hombres,
justicia-, cuando no existe un acuerdo rompe el círculo de la indeterminación,
cuyas experiencias a veces son inconmensurables pero, hasta cierto punto,
pero no debe comprenderse como un acto de verdad o de justicia, sino, en
traducibles. Significa introducir la tolerancia como principio básico de la
realidad, como un 'acto de poder'; y, en cierta medida, como un acto
convivencia ciudadana en una nación que aspira a construirse como
fundador, en relación a la situación que legitima un supuesto orden que la
multicultural.
voluntad política ha impuesto por medio de las mismas leyes que ha
elaborado. En este sentido, como bien lo había visto Thomas Hobbes, "tomar
una decisión es manifestar una autoridad, y no afirmar una verdad".

102
103
Palabras para desarmar Consulta

El decreto 1320 de 1998: ¿un remedo de consulta?
El gobierno nacional reglamentó la consulta previa respecto a los impactos
de los proyectos relacionados con la explotación de los recursos naturales
que afecten a las comunidades indígenas y negras, mediante el decreto 1320
de 1998.
El contenido de este decreto no puede ser más inconveniente. En primer
término, restringe el objeto de la consulta al análisis del "impacto ambiental,
social y cultural" que puede ocasionar entre las comunidades mencionadas,
sin tener en cuenta las actividades de monitoreo y la finalidad superior -
prevista en la ley- de buscar acuerdos y consenso.
impactos y la red de impactos, en aras de tomar -de manera precipitada-
decisiones por parte del Estado. Porque en el contexto presentado, es claro
que una consulta definida como una reunión formal, con un plazo mínimo
para escuchar, deliberar y tomar decisiones no es solamente ajena a las
prácticas comunicativas de los pueblos indígenas, sino que silencia voces,
presiona decisiones y desconoce las autoridades tradicionales indígenas.
Parece como si el Estado careciera de memoria, icomo si no tuviese capacidad
de aprender nada de los uwa!

El decreto define la consulta coino una reunión formal, similar a la

efectuada con los uwa, en la que los expertos exponen los impactos y el plan
de manejo. En caso de no llegarse a un acuerdo, la autoridad ambiental
suspende la reunión por v~inti~uatro horas. Si el desacuerdo persiste, la
autoridad ambiental competente se abroga el derecho a decidir al respecto y
procede a otorgar o negar la licencia ambiental.

El mencionado decreto también otorga a la autoridad ambiental amplias

facultades para decidir sobre el área de influencia del proyecto y para
continuar con el proceso, si las comunidades indígenas se resisten a participar
y a asistir a la reunión.

En este caso, la participación de las comunidades -prevista en el mismo

decreto- no puede ser más que un remedo de participación: un proceso ' t.
formal que desconoce plenamente las modalidades de participación indígena,
sus mecanismos de toma de decisiones, las dificultades de identificar los

104 105
 Cosmovisión
Jon Landaburu

La palabra 'cosmovisión', a pesar de su refinamiento -ya que no es un

término del lenguaje común- y pese a la imprecisión de su significado, se ha
vuelto recurrente en el discurso de los dirigentes indígenas y, más aún, en el
de los funcionarios, asesores, voluntarios y demás personas dedicadas a la
atención y a la observación de las poblaciones indígenas. Tal vez sea
precisamente el exotismo de su forma y la oscuridad de su contenido lo que
la ha predispuesto al papel de recurso retórico, al lado de palabras también
problemáticas como 'comunidad', 'tradición', 'cultura', 'etnodesarrollo' e
'identidad', entre otras.
\

N o sería atinado ver esta falta de claridad como una mera deficiencia. La
lucha política usa comúnmente términos que\concentran valores y afectos
alrededor de representaciones no muy definidas, con el fin de dinamizar las
voluntades y lograr adhesiones o rechazos en el aspecto ideológico de la
contienda. Veamos, sin ir muy lejos, palabras tan vagas como neoliberal,
comunista, privatización, globalización, entre otras. En la lucha política
que tiene como objeto la definición del poder de las sociedades indigenas en
la sociedad dominante, la palabra 'cosmovisión' entra en la batería de armas
dialécticas destinadas a fundamentar y a legitimar el hecho diferencial. Por
lo general, va asociada al adjetivo 'propio'. 'Cosmovisión propia' alterna en
el discurso 'multiculturista' y 'pluriétnico' con 'lengua propia', 'cultura
propia', 'historia pnrzyia', 'tradición propia', y otras expresiones similares.
La opacidad del contenido puede ser funcional, en la medida en que permite
'enganchar' a esa palabra, nociones y valores afines.

Nuestro cometido aquí no es, sin embargo, el análisis de la funcionalidad

política de estos términos, sino precisamente el tratar de aclararlos, de ver
sus condiciones de uso, de señalar qué ambigüedades recubren, qué
implicaciones conllevan y qué opciones ideológicas distintas esconden, con

107
 Palabras para desarmar
el fin de ayudar al entendimiento del área. En un primer momento,
estudiaremos la palabra 'cosmovi~i6n'
1
y las nociones que están en juego al
hablar de ella; en un segundo momento, miraremos si es posible y hasta qué
punto se puede hablar de la cosmovisión 'propia' de una etnia.
La palabra cosmovisión es compuesta y remite a dos componentes
mutuamente dependientes: 'cosmos' y 'visión'. Cosmos es una palabra griega
que significa orden y se opone en ese plano a chaos, que se asocia con la idea
de confusión. Por cosmos se suele designar la totalidad de lo existente,
entendido como aquello que está subordinado a un principio de
ordenamiento o de unicidad. Es sinónimo de mundo o de universo.
Cosmovisión es, por lo tanto, igual a 'visión del mundo' o 'visión del
universo', sólo que usando una palabra griega y unificando los dos
componentes en una sola palabra, según un procedimiento poco conforme
a los hábitos gramaticales del castellano. Más allá de la búsqueda de un
efecto pedante o culto, al cual nos referíamos antes, el éxito de esta expresión
corresponde al interés de llamar la atención sobre un concepto particular
más preciso que el que nos dan individualmente sus componentes. Por
cosmovisión se suele entender la 'visión del mundo' tal como la desarrollan
los 'pueblos'. La fórmula es un calco de la palabra alemana Weltanschauung-
que significa intuición del mundo- propia del romanticismo alemán y remite
a la problemática intelectual de la psicología colectiva del siglo pasado, así
como a los debates de la antropología cultural norteamericana de mediados
de este siglo.
Miremos con más detalle los componentes de 'cosmovisión'. Por 'visión'
no se suele entender la actividad de un ver en sentido estricto, sino la de un
pensar, de un sentir, de un entender, de un conocer. A veces, en lugar de
'visión del mundo' se usa la expresión 'imagen del mundo', recurriendo
108
Cosmovisión
también al registro visual para algo que implica muchas dimensiones de lo
mental. Es normal que el ver sirva de equivalente para el conocer. Sin
embargo, hay que tomar conciencia de ello, para no encerrar esta 'visión' en
una actividad solamente teórica. Vale la pena recordar que teoría es la palabra
griega que se usaba originalmente para 'visión'. La cosmovisión no es una
simple representación del mundo -como podría serlo un mapa- sino algo
tal vez semejante a lo que hoy se llama 'carta de navegación', que implica no
sólo una representación de los lugares y entidades sino también una memoria
y un conocimiento de cómo comportarse en las distintas sit~aciones. La
cosmovisión implica conceptos, pero también normas y valores. Hablar de
cosmovisión es hablar de un pensamiento teórico y práctico organizado.
En cosmovisión está involucrado el 'cosmos', es decir, el mundo. Esta
definición se interpreta muchas veces como dejando entender que no remite
tanto a conceptos, normas o valores particulares, sino a lo que es válido para
la totalidad. La cosmovisión contendría proposiciones generales sobre el
ser, los seres, la realidad manifestada, lo invisible, el tiempo, el ~spacio, las
fuerzas actoras en este mundo y en los otros, etc. Se trata de una especie de
filosofía o de física propia de los qué\ pesarrollan la 'cosmovisión'. Esta
analogía con formas de pensamientos occidentales sistemáticos puede
llevarnos a confusiones y a búsquedas de equivalencias inapropiadas. Lo
que introduce la noción de mundo como objeto de la visión es el carácter
sistemático. Los conceptos, las normas y los valores de una cosmovisión están
jerarquizados: están articulados entre sí, como para poder situarse frente a
cualquier entid:¡¡.d o a cualquier situación definida, desde adentro de ella.
No hay necesariamente una afirmación general sobre el ser, el tiempo, la
historia, lo invisible, o sobre otras categorías que son universales dentro del
pensamiento occidental. Pero si hay un pensamiento explícito o implícito
sobre la totalidad y sus componentes. Es importante subrayar que este
pensamiento totalizador, presente en las sociedades indígenas, puede ser
109
 Palabras para desarmar
también explícito o implícito. Algunos Mamas de la Sierra N evada de Santa
Marta pueden desarrollar un discurso general sobre la estructura del mundo
pero muchos c~amanes del Amazonas normalmente no, lo cual no implic~
que el pensamiento del chamán no esté articulado, ni sea totalizador. Las
propiedades del cosmos, vistas por el chamán, corren entre sus relatos míticos
Ylos organizan sin que éste sienta o desarrolle la necesidad de elaborar un
discurso abstracto que las presente.
~ntes de acercarnos a la idea de las cosmovisiones de los pueblos es útil
aplica~ este co~~epto al individuo. Cualquier sujeto pensante va construyendo
en su I~teraccwn con el. mundo una complejidad de hábitos cognositivos y
valoratlVos sobre la reahdad, mezclando inextricablemente lo que proviene
de su propia experiencia y lo que proviene de lo que le han enseñado. Esta
complejidad, que ~s un sistema vivo, se puede llamar visión 0 imagen del
mu~~o. El pensarmento no es un simple refltjo de la realidad, ya que supone una
actJVIdad creadora, propia del sujeto. Por ello, parece claro que cada uno de
nosotros tenga su propia imagen del mundo, lo cual da luces sobre la
extensión de la noción de cosmovisión, pues cosmovisión implicaría entonces
cosm~visiones. Aceptar que cada individuo construye, en buena parte, su
relaoón con el mundo, implica que puede haber varias maneras de
relacionarse c~n el mundo. Con mayor razón, a nivel colectivo -y cualquiera
que sea ese mvel- debe haber diferentes maneras de relacionarse con la
realidad. Desde que nace, el individuo está inmerso en un grupo que le va
dando las herra~entas .con las cuales va a construir su cosmovisión propia,
e~tr: otras, y pnmordialmente, la lengua y los hábitos del grupo. Esto
sigmfic~ que las cosmovisiones individuales no son separadas, que los sistemas
de relaCJ~~a:se con el rr:undo en.trelazan permanentemente lo propio y lo ajeno. La
cosmoviswn como sistema VIvo puede ser singular, la cosmovísíón como
contenido es mezcla.
110
Cosmovisión
Sí comparamos ahora desde afuera la cosmovísíón de un individuo con la
de otros -pertenecientes o no al grupo que le proporciona las herramientas
de construcción- podemos intuir que, por el simple hecho de compartir
experiencias con otros o de vivir experiencias semejantes, parte de esta visión
del mundo debe estar presente en las visiones del mundo de esos otros. Ese
aspecto común a las 'visiones del mundo' de diferentes individuos es parte
de lo que podríamos llamar 'visiones del mundo' -o 'cosmovisones'- de
grupos. Cada grupo, con una práctica o una vivencia común- ya sean sus
integrantes profesores, pescadores, homosexuales, niños, ingleses,
amazónicos, tuberculosos, entre otros- desarrolla conceptos y valores
comunes, así como elementos de una visión común del mundo. La misma
humanidad, por la similitud de su experiencia -todos vivimos en un mundo
en parte común, y tenemos un cuerpo y una mente similar. Comparte muchos
elementos de una misma visión del mundo.
Aquí es importante distinguir los grupos genéricos abstractos, definidos
por una propiedad o por experiencias comunes -por ejemplo, los pescadores,
los homosexuales, los niños, los tuberculosos, los homblres, ...entre otros- de
los grupos concretos¡ constituidos por individuos que comparten una misma
continuidad espacio-temporal e interactúan en ella -por ejemplo, los vecinos
de la calle del Cartucho, los isleños de San Andrés, los guambianos, los
colombianos y otros-. En el primer caso, la visión del mundo que tienen en
común los miembros del 'grupo genérico procede del hecho de estar
confrontados a situaciones y prácticas semejantes paralelas; en el segundo
caso, la visión del mundo que comparten los miembros del grupo histórico-
geográfico proviene de estar confrontados complementariamente a
situaciones y prácticas interactivas propias de una misma realidad, aunque
en distintos niveles de intensidad y según el tipo de grupo, desde luego. La
confusión entre estas dos situaciones se ha vuelto común, cuando se habla
hoy de la 'cosmovisíón' de los gamínes, o hasta de la 'cosmovísíón' de los
111

Palabras para desarmar
gerentes de empresa y se compara estos objetos con la 'cosmovisión' de los
wayuu o de los paeces. Es claro que se está hablando de objetos muy
diferentes. En el primer caso, la cosmovisión es un sistema mental interacitvo
)
producto de la relación entre los individuos componentes del grupo en que
interactúan, teniendo al grupo como 'background' -trasfondo- y a los otros
grupos en relación. Si queremos tener un poco de claridad en el uso de la
palabra 'cosmovisión', es mejor reservarla para designar los sistemas de
hábitos representativos y valorativos desarrollados por grupos históricos
concretos. Y más aún, dentro de estos grupos, para esta subclase de ellos
llamadas 'pueblos', ya que ha sido a ellos a quienes se ha dotado -
históricamente, desde el romanticismo- de una cosmovisión.
Con esta palabra de pueblo -y sus subclases de nación y etnia- se ha
designado tradicionalmente a grupos concretos que no solamente comparten
una misma continuidad espacio-temporal e interactúan en ella, sino que
mantienen una identidad sobre muchas generaciones: una identidad definible
por encima de las clasificaciones particulares de los individuos por sexo,
edad o actividades. Según este concepto, la pertenencia de un individuo a
un pueblo no es una propiedad secundaria, accidental y variable -como una
edad o una práctica- sino una propiedad definitoria e irreversible, que
configura el acceso al mundo humano. Por razones muy interesantes de
indagar, la noción de pueblo se ha vuelto problemática en la antropología
occidental reciente. Tal parece que a medida que la humanidad pasa de ser
un grupo abstracto a ser un grupo concreto, la existencia de los pueblos -
mediación hasta hace poco necesaria para pensar la relación del individuo
con la humanidad- pierde su evidencia. Eso es por lo menos lo que piensan
muchas elites de las grandes urbes occidentales actuales. No podemos entrar
aquí en este debate crucial. Es posible que el concepto de pueblo no sea
operatorio para muchas colectividades actuales.
112
Cosmovisión
Para el caso que nos interesa aquí, directamente ligado a la problemática
indígena, constatamos en muchas situaciones -aunque no en todas- el interés
de usar la noción de pueblo, entendiendo por éste la identidad de un grupo
histórico concreto cuando existe un lazo simbólico, frecuentemente
manifestado por relatos, designaciones o rituales, que une a los individuos
que lo componen. Este lazo simbólico, no contractual, es lo que permite
polarizar las prácticas individuales y crear una identidad que tiene aspectos
de 'subjetividad colectiva'. N o es una simple metáfora, ni una figura
discursiva. Para el individuo es una realidad que bien puede definir su vida
o su muerte. Hay muchas clases de sujetos colectivos y muchas clases de
pueblos. Tampoco podemos entrar aquí a determinar entre ellos cuáles son
los que mejor describen la realidad, a la cual nos estamos refiriendo.
Si aceptamos esta noción de identidad colectiva, el problema de saber si
un pueblo particular tiene una cosmovisión propia se vuelve entonces similar
al problema de saber si un individuo tienen una cosmovisión propia. Si
decíamos que el individuo, desde que nace, está inmerso en un grupj:l que le
va dando las herramientas con las cuales va a construir su cosmovisión
propia, podemos decir que un pueblo, al nacer y desarrollarse, está siempre
inmerso en la humanidad, de cuyo patrimonio intelectual y práctico depende
cualquier forma original que le brinde a éste para su desarrollo. La cosmovisión
de un pueblo se ha ido creando con elementos de la cosmovisión de los pueblos
anteriores, de los pueblos vecinos o de los lejanos. Esta dependencia, que es
evidente para la tecnología material -manejo de plantas, de animales,
vestidos, viviendas, etc.- es también rastreable para la tecnología y los
contenidos de la mente -control de emociones, de pulsiones, prohibición
del incesto, posturas corporales, imagos síquicas, operaciones lógicas,
esquemas clasificatorios, formas lingüísticas, técnicas mnemonicas, entre
otras-. Los hábitos cognositivos yvalorativos más generales sobre la realidad,
los que conciernen la globalidad del mundo, son compartidos muy
113
Palabras para desarmar
especialmente dentro de una misma civilización y van mucho más allá del
ámbito reducido de un pueblo. Posiblemente, ninguna proposición general
sobre el mundo -por ejemplo, que existen los espíritus, que los animales
nos hablan, que el pasado está adelante, que el mundo tienen estratos y eras,
etc- sea propia de un pueblo o de una etnia. Estas creencias o conocimientos
son el producto de civilizaciones enteras y fueron recibidos por muchos
pueblos. Muchas veces, lo que justifica la cosmovisión 'propia' de los paeces,
de los wayuu, de los uitotos, es muy semejante. No hay tal cosmovisión
propia de un pueblo particular, sino una relación con el mundo semejante
entre todos estos pueblos, globalmente muy alejada de la relación con el
mundo de los 'blancos' de la era industrial-capitalista.
Sin embargo, así como el individuo, como sujeto, tiene su propia historia,
cabe admitir que cada pueblo -al mantener una práctica ancestral común y
al estar unido por una proyección histórico-simbólica- va creando, dentro
de cosmovisiones compartidas con otros, elementos específicos propios. En
ese sentido, se puede decir que cada pueblo tiene su cosmovisión. Pero en
este caso sucede también, como lo explicábamos en el del individuo, que el
sistema de relacionarse con el mundo entrelaza inextricablemente lo propio
y lo ajeno. El resultado puede ser singular, el contenido es mezcla de lo que
se encuentra a su vez en otras partes.
El discurso indígena o indigenista simplifica esta realidad y habla a veces
de cosmovisiones propias, como si éstas fueran objetos diferenciables o
tesoros que hay que conservar. Al objetivar la 'cosmovisión', al volverla un
'tesoro', es decir, algo estático, separado, contabilizable ... , nace toda una
serie de metáforas problemáticas: hay que conservarla, hay que purificarla
de elementos exógenos, hay que recuperarla... De lo que es función de
memoria -conservacionista, pero también adaptativa y abierta- se pasa a
114
Cosmovisión
una ideología, a un- sistema cerrado, que da pie para separar pensamientos
auténticos de pensamientos espúreos, a los fieles de los herejes, etc. El peligro
del fundamentalismo es real, muchas veces más grande para gente externa
al grupo -que simplifica la tal cosmovisión- que para la gente al interior de
éste, más sensible a las complejidades y más comprensiva hacia los mestizajes
necesarios. El origen de esta actitud hacia la cosmovisión, vista como un
tesoro propio, con las falsedades que esto conlleva, puede ser analizado
desde la problemática de la lengua, cuya importancia para el tema nos
conduce a plantear algunas observaciones al respecto.
Uno de los principales argumentos a favor de las cosmovisiones propias
de grupos históricos, ha sido la existencia de lenguas propias. Históricamente,
la consideración de la lengua fue la que llevó a los filósofos alemanes Von
Herder y Von Humboldt a hablar de Weltanschauung -intuición del mundo.
La lengua es, en efecto, algo a la vez material y espiritual, compartida por
un grupo histórico y que da lugar,a una práctica interactiva permanent1,
que va usando y definiendo ideas y valores. Todos los seres humanos hablan,
lo mismo que todos piensan. Pero ea facultad universal del lenguaje no se
manifiesta sino en lenguas concretas diversas, en fenómenos históricos
concretos, dotados cada uno de una individualidad y una especificidad
particular. Una persona habla, ya sea en inglés, en embera o en uitoto. No
habla en dos lenguas al mismo tiempo; tiene que escoger. Tampoco habla
en 'lenguaje humano'. Aunque todo lo que hable sea lenguaje humano,
tiene que hablar en una lengua concreta. La contundencia de este hecho
llevó a los sicólogos colectivos -y luego a los antropólogos- a deducir que el
pensamiento de los pueblos tenía que seguir la misma ley. Por encima de la
unidad del pensamiento humano, lo único asequible son las formas reales y
diversas de pensamiento de los pueblos. Como sólo tenemos acceso al
pensamiento organizado a través de las lenguas concretas, la tesis es
irrebatible ... pero iindemostrable!
115
 Palabras para desarmar
No cabe duda de que la existencia de lenguas particulares es el mayor
argumento a favor de la afirmación de cosmovisiones separadas: yo hablo
sikuani, por lo tanto pienso sikuani, por lo tanto soy distinto de los que no
hablan sikuani. Cada lengua, en su estructura, tiene una gramática y un
léxico que me predisponen a organizar los acontecimientos, las entidades,
las cualidades, las relaciones y las personas del mundo de una manera
globalmente original. Esta estructura es un sistema de hábitos de pensar
que es testigo de operaciones anteriores y recurrentes. La lengua es memoria
de actos mentales efectuados por una comunidad durante largos períodos
de tiempo. Estos actos mentales se materializan en formas concretas
descriptibles -los signos lingüísticos- que son propios de esa lengua y no de
otra. El lingüista, confrontado a esta singularidad, tiende a creer que cada
lengua ayuda a engendrar un pensamiento especffico. N o es por otra razón
que los grandes teóricos de las cosmovisiones propias de los pueblos indígenas
han sido lingüistas. Se destacan especialmente los aportes de Benjamín Lee
Whorf y de Edward Sapir. Los antropólogos norteamericanos de la primera
mitad de este siglo -confrontados a las tradiciones orales de los pueblos
indígenas de Estados U nidos y tratando de entenderlas a través de textos
directamente recogidos en sus lenguas- desarrollaron estas ideas, de gran
importancia años después para el discurso del movimiento indio.
Personalidades como Franz Boas o Edward Sapir estaban familiarizados
con los planteamientos de la filosofía idealista alemana.
Sin embargo, esta corriente de pensamiento -que es atractiva para el que
está buscando justificaciones al hecho diferencial de las etnias- posee muchas
dificultades. Así como el hecho contundente de la existencia de lenguas
distintas es innegable, existen otros hechos, también indiscutibles, que
relativizan las afirmaciones de especificidad. El primero es que, a pesar de
las diferencias entre las lenguas, siempre se puede traducir de una lengua a
otra, lo cual obliga a suponer la existencia de un nivel de pensamiento común.
116
Cosmovisión
El segundo es que pueblos de vivencias, historias y tradiciones muy distintas
pueden llegar a hablar la misma lengua, lo cual obliga a cuestionar la relación
tah directa que se suponía que existía entre la experiencia de un pueblo y su
expresión lingüística. Por el contrario, es un hecho fácilmente constatable
que pueblos de lenguas distintas compartan patrones de comportamientos,
de valores y de ideas muy semejantes. ¿comparten la misma cosmovisión
un llanero de Casanare y un ejecutivo de Madrid, si los dos hablan una
lengua con la cual se podrían comunicar? ¿se puede decir que un tatuyo y
un barasana del Pira- Paraná, en la selva del Vaupés, tienen cosmovisiones
muy diferentes?
Confrontando estas dificultades, el mismo Sapir tuvo que reconocer que
tal vez lo que distingue a las lenguas no es tanto lo que dicen, sino cómo lo
dicen. Si la diferencia está en el cómo, ¿qué profundidad de impacto tiene
ese 'cómo' sobre el hecho diferencial? No tenemos aún respuestas claras a
estos problemas. En el contexto de pequeñas comunidades que han ido
forjando durante siglos una identidad fuerte y una relación con el cosmos
estable -expresadas en una misma lengua-la secuencia: pensamiento > lengua
> cultura > pueblo histórico, no tiene demasiados rompimientos y la
afirmación de una cosmovisión propia puede ser más ajustada a la realidad,
aunque aproximativa e insuficiente. Esta puede ser la situación de algunas
etnias colombianas. Esto es, desde luego, lo que piensan muchos grupos
tradicionales acerca de lo que fue su pasado; de ahí la concordancia entre la
ideología del discurso indio y la antropología lingüística de la cual
hablábamos. Pero, a medida que avanzamos en el conocimiento, nos damos
cuenta que la estabilidad y la identidad no fueron tales, y que son en buena
parte ilusiones retrospectivas y mecanismos de defensa actuales.
Tenemos que retomar lo que decíamos acerca de la cosmovisión como
sistema de hábitos, con elementos nacidos de prácticas mutuas interactivas
y elementos nacidos de compartir experiencias semejantes. Tenemos que
117
Palabras para desarmar
reflexionar de nuevo sobre lo que es universal y lo que es particular en cada
lengua. No podemos separar fácilmente lo uno de lo otro. El error está,
probablemente, en considerar la cosmovisión y la lengua como sistemas
cerrados. El estructuralismo no ayuda a pensar la dialéctica que une lo
universal y lo particular, la construcción de la identidad con la necesidad
del intercambio. De ahí proviene la valoración exclusiva de la lengua, como
sistema cerrado, explicativo de todos los enunciados, una posición que -
afortunadamente- los lingüistas están superando. Es esta misma posición la
que nos explica los errores que existen frente a las cosmovisiones, como
señalábamos más arriba: ver la cosmovisión como un sistema cerrado
definitorio del pensamiento de un pueblo y expresable en una serie de
proposiciones sobre 'lo que pensamos nosotros' ... Los lingüistas y los
antropólogos estructuralistas han tenido responsabilidades en estas ideologías
o, mejor dicho, han podido caer -lo mismo que los políticos indígenas- en la
trampa de una definición rígida de la identidad. Sin embargo, queda el reto
de pensar la lengua como memoria y no solamente como sistema de
comumcación.
Wilhelm von Humboldt lo intentó, tratando de pensar la diferencia
humana más allá de culturalismos artificales o de universalismos abstractos.
N o separaba el lenguaje de las lenguas, la humanidad de los pueblos, de la
cosmovisión de los pueblos, de la cosmovisión que va construyendo la
humanidad en su relación progresiva al mundo. Como decía, en su lenguaje
romántico:
Tenemos que aceptar la hipótesis, prácticamente
inevitable, que nos lleva a ver, en cada lengua [ ... ] un
ensayo original y, en la serie entera de las lenguas, una
contribución concertante, lo uno y lo otro destinado a
satisfacer la necesidad [ ... ], inmanente a la naturaleza
humana, de desplegar las fuerzas espirituales que viven
en ella, para que acceda a una visión del mundo -einer
Wi:ltanschauung-. (VonHumboldt, Wilhelm. 1974: p.l51.
traducción propia)
118
Cultura
Margarita Rosa Serje
El mundo se convierte en sueño, el sueño en
mundo.
Novalis
Cultura: Palabra que posee el don de la ubicuidad en la vida
contemporánea. En la sección cultural de revistas y periódicos aparecen
)
reseñas literarias, criticas de teatro, de cine y a veces se incluye gastronomía.
Tenemos un Ministerio de la Cultura que apoya la opera, los festivales de
música popular, el arte moderno y los parques arqueológicos. En la
Constitución, la Nación se reconoce como "multicultural" y en "La Gota
Fría" se nos pregunta qué cultura va tener un "negro jumeca" nacido en los
cardonales, al tiempo que en la jerga del desarrollo se habla de la "integridad
étnica y cultural" de las comunidades tanto indígenas como afro-americanas.
Lo que resulta curioso e intrigante en la multiplicidad de usos que tiene
este término en su uso cotidiano es que conserva, de manera simultánea,
todos los significados que ha tenido a lo largo de la historia. Vemos que no
se aplica, en el caso de esta palabra, la metáfora arqueológica de las capas de
significado que se van superponiendo, sustituyéndose unas a otras. La que
resulta esclarecedora es la imagen que propone Ludwig Wittgenstein ( 19 S8:
p.lS) a propósito del lenguaje en general:
... es como una ciudad muy antigua, con su laberinto
de callejuelas y plazoletas, de edificios viejos y nuevos,
de casas con adiciones de distintas épocas, rodeada
por una multitud de barrios recientes con calles
regulares y uniformes ...
119
Palabras para desarmar
Así, como lo señala Antonio Caballero en una columna aparecida
recientemente en El Tiempo, la palabra cultura se usa generalmente con
varios sentidos a la vez, los que a veces tienen significados irreconciliables e
incluso contradictorios, y su uso casi siempre termina por resultar paradójico
o por volverse un gesto vago que apenas señala generalidades.
La noción y la conciencia de que somos parte una cultura es
fundamentalmente occidental. Siguiendo la historia semántica que hace
Markus (1993), el término cultura se remonta a la antigüedad romana, y
se deriva en últimas del latín colere, el que a su vez tenía un amplio rango de
significados y es la raíz de numerosos términos que van desde culto hasta,
no casualmente, colonialismo. Colere, significaba atender, cuidar, trabajar,
cultivar, particularmente en el sentido del cuidado de la tierra, de las
actividades agrícolas; pero también quería decir habitar, adornar o decorar,
honrar o adorar.
El término cultura, como casi todos los relativos a las actividades de
cuidado y domesticación de la tierra, adquirió desde muy temprano una
serie de significados de tipo metafórico. En la Edad Media se comenzó por
comparar la tierra sin cultivar con el alma inculta. San Agustín en sus
sermones compara la manera en que Dios cuida del alma humana con la
manera en que un labrador cuida de su tierra. En el medioevo los términos
culto y cultura fueron, a partir de este símil, sinónimos. Se hablaba tanto de
la Cultura Dei como de la Cultura Daemonum para referirse a la cultura
como adoración.
A principios del Renacimiento se diferencian estos dos términos dándosele
a la palabra cultura un significado asociado con el cuidado y el crecimiento
de las mentes, en el sentido de educarlas, distinguiéndola de la palabra culto
como adoración. Hizo falta tan sólo un pequeño paso para llegar a su
120
Cultura
significado, ya no como el proceso de cultivar la mente sino como el resultado
de ello: como el estado y la forma de vida de una persona de refinamiento.
Para el siglo XVI se comienza a contraponer el tener cultura con el ser
inculto, en el sentido de ser vulgar o poco educado. Este contraste fue
utilizado, por supuesto, para legitimar la superioridad de ciertas habilidades
y formas de conducta asociadas a los privilegios de los grupos con mayores
recursos tanto económicos como de poder. Por medio de esta concepción de
cultura se expresaban y se articulaban las nociones que definían el status y
el prestigio. Esta idea sirvió entonces para naturalizar la división de la
sociedad en dos clases: la cultivada o culta yla vulgar o inculta.
En el momento en que el término cultura se usa en el sentido de
refinamiento de la mente y del comportamiento para caracterizar un grupo
social, se abre la puerta para transferir este significado a sociedades complejas.
A partir de dos "descubrimientos" sustanciales en el Renacimiento, el de
antigüedad clásica y el del Nuevo Mundo, Europa se pregunta cómo
clasificar al "hombre salvaje" (homologando bajo esta categoría las sociedades
amerindias con la infancia europea) con relación al "hombre del
Renacimiento" y cómo hacer coherente la existencia, abundantemente
documentada, de estas dos formas radicalmente diferentes de humanidad
con la versión bíblica de la creación del "hombre" (Lenclud, 1992).
Se comienza entonces a definir como cultura la condición social general
que permite a un pueblo a vivir de manera organizada y ordenada, de acuerdo
con el canon europeo: los logros intelectuales, así como los avances técnicos
y materiales que garantizan esta forma particular de vivir. En una palabra,
la vida "civilizada". La cultura se convierte entonces en el atributo particular
que marca la diferencia con aquellos que carecían de estos atributo~: los
pueblos bárbaros y salvajes. Se estima desde entonces que la vida y la mente
cultas son posibles únicamente en el marco de un estado civil, caracterizado
121
Palabras para desarmar
por su cultura, en oposición al estado natural en el que viven las naciones
bárbaras. La "civilización'' se asocia a las cualidades, maneras y refinamientos
de la vida de la ciudad -civitas- de la urbanidad, las que para ese entonces
se fijan en el marco, o mejor, en el espectáculo de las cortes aristocráticas
europeas. Esta noción surge y prevalece durante los siglos XVI y XVII, no
gratuitamente con la puesta en marcha del proyecto colonial europeo.
El auge del mercantilismo, de la tecnología y de las ciencias fueron los
motores de la revolución económica a través de la cual Europa consolidó
este proyecto que transformó la faz de la tierra y el espíritu de la humanidad;
pues como el toque de Midas todo lo que va rozando se convierte en oro, es
decir en valor de cambio. Adam Smith sintetizó esta propuesta cultural en
su Estudio de la Naturaleza y las Causas de La Riqueza de las Naciones,
publicada en 1776 en la que el comportamiento de los humanos se describe,
como si se tratara de átomos, respondiendo a leyes supuestamente universales,
en este caso las leyes de la Acumulación y de la Población, de acuerdo con
las cuales el progreso (una ley "natural"),_ y el bienestar (también "universal")
dependen del consumo. Solo la riqueza puede garantizar el consumo
necesario para la felicidad y para el estado civilizado.
Smith, retoma la idea de la Historia Natural en la que se suceden los
diferentes estadios sociales los que se definen por su modo de subsistencia:
primero los salvajes cazadores, después los pastores bárbaros y mas tarde
los agricultores sedentarios. Desde su punto de vista, "El Hombre", realiza
así su relación fundamental con la naturaleza que es la de satisfacer sus
necesidades. La justificación de la acción humana se funda en la premisa de
que a través del trabajo, se puede multiplicar sin limites el valor de la
naturaleza. A partir de las propuestas de Smith queda claro que es el
concepto de propiedad, el que constituye la barrera infranqueable que separa
la cultura del estado de naturaleza.
122
Cultura
Para el siglo XVIII, con las ideas de la Ilustración, la dicotomía entre
civilizado-culto y salvaje-natural ha dejado entonces de concebirse como
un contraste absoluto y se ha dado paso a la idea de una gradación en los
estadios culturales, es decir en los niveles de mejoramiento de los aspectos
morales, materiales e intelectuales de las formas de vida social. Esta visión
parte de la idea de que hay una naturaleza humana, un sustrato material
común sobre el que la cultura produce diferentes frutos a lo largo de un
devenir histórico. Se asocia de esta forma el concepto de cultura con el de
progreso. Frente a la "Naturaleza", la cultura designa aquello que ha sido
creado, producido y modificado por medio de la intervención racional,
técnica y científica de "El Hombre". Así, los logros y los desarrollos culturales
han sido considerados desde entonces como masculinos y superiores al
mundo natural de lo femenino.
Este concepto de cultura desde entonces articula y sustenta una idea
particular de la historia: la idea moderna, que es una representación lineal
que supone que todos las sociedades del planeta recorren de la misma manera
y en el mismo sentido la ruta única de lo que ha sido el devenir social de la
cultura europea. De esta manera, parafraseando a Daniel Défert, Europa
llego a verse a sí misma como un "proceso planetario" más que como una
simple región del mundo. Convierte la historia de Europa en una conciencia
global, en LA historia universal, una historia que cuenta el recorrido de la
humanidad por los distintos grados o estadios culturales, que van de lo
salvaje, primitivo y natural hasta lo plenamente civilizado representado en
la actualidad por la que se ha llamado a sí misma "cultura occidental
moderna".
Estas ideas de cultura y de historia logran legitimar el rol de ciertas
sociedades frente al resto del mundo, y de manera perversa, logran al mismo
tiempo reducir la multiplicidad de formas de vida social de los demás pueblos
123
 Palabras para desarmar
del planeta a ser estadios o gradaciones en el recorrido hacia la única cultura
legítima, naturalizando así la superioridad de la cultura occidental moderna.
Se trata de la única cultura que se ha definido a sí misma como la cima del
devenir de la humanidad y se presenta a sí misma como el patrón o el referente
frente al cual deben medirse y comparase todas las demás sociedades y
culturas del planeta, a las que clasifica con base en el grado en que se
aproximan a sus propios logros y realizaciones. Resulta también notable su
pretensión de considerarse "universal" en el sentido en que considera que
sus valores y convicciones, sus formas de gobierno y de conocimiento, deben
aplicarse y extenderse a la totalidad de pueblos y sociedades del planeta.
Esta pretensión ha tenido por efecto principal el que sus creencias y premisas
aparecen como verdades neutrales, objetivas y, sobre todo, naturales. Con
base en esta convicción, la cultura occidental moderna se ha conferido a sí
misma la autoridad para colonizar y civilizar; y ahora para "ayudar" al
desarrollo del resto de los pueblos del planeta.
Detrás de las ideas de cultura y civilización se agazapa una noción de
raza según la cual entre más oscuro sea el color de la piel de las personas,
más cerca están del estado natural y primitivo. Este orden de ideas basa su
autoridad en la pretensión de fundarse en hechos supuestamente biológicos
o naturales. Se trata de una creencia que se concibió dentro de la tradición
de pensamiento que considera que todos los aspectos de la actividad humana,
desde las prácticas agrícolas hasta los sistemas políticos están determinados
por factores biológicos y ambientales. Se visualiza la relación con el entorno)
no como una interacción, sino como una acción de una sola vía en la que el
ambiente se entiende como el factor que determina la evolución unilineal
del progreso humano. De allí se concluyó que las razas nativas del trópico
son lentas y perezosas y solo las razas de los climas templados han ascendido
a altos niveles de civilización. El pensamiento determinista y evolucionista
continúa dominando como explicación cuando se trata de dar cuenta de las
diferencias culturales y de la diversidad social del planeta.
124
Cultura
La antropología, el folklore y la sociología surgieron como disciplinas en
medio del afán por materializar uno de los postulados centrales del proyecto
moderno: convertir lo salvaje, lo primitivo, lo inculto e incivilizado en objeto
de la acción y la pedagogía social para facilitar de este modo su ascenso
hacia el ser verdaderamente civilizado y racional. De acuerdo con la
definición, clásica, del antropólogo Edward B. Tylor en 1871, la cultura
"tomada en su sentido etnográfico más amplio, es aquel complejo que incluye
el conocimiento, las creencias, los valores, la ley, las costumbres, y todas
aquellas habilidades y hábitos adquiridos por el hombre, como miembro de
la sociedad". La Cultura, al ser considerada como el producto del esfuerzo
humano, se ha convertido en sinónimo de los resultados objetivos de la
creatividad humana y termina por definirse en función de la aparición o no,
de una serie de realidades materiales e ideales que se convierten en atributos
o rasgos de cuya existencia depende su autenticidad y legitimidad.
Este es sin duda el tipo de definición de la cultura de uso más generalizado.
De hecho, la Ley General de la Cultura, vigente en Colombia la define
como el "conjunto de rasgos distintivos, espirituales, materiales e intelectuales
que caracterizan a los grupos humanos y que comprende más allá de las
artes y las letras, modos de vida, derechos humanos, sistemas de valores,
tradiciones y creencias". Es decir un conjunto esencial de valores y atributos.
La cultura comprendida como una categoría universal, establece al mismo
tiempo distancias y distinciones, creando un sentido de alteridad, una
conciencia de las fisuras entre los miembros de una sociedad o de la
humanidad. El entender la cultura de esta forma es posible sólo a partir de
la certidumbre de un espectador que observa sin ser observado, distanciado
de los seres que para su estudio se hallan súbitamente congelados en el
marco de su mirada, a quien le es posible generalizar, categorizar, explicar y
controlar de una manera objetiva. De esta forma ha sido posible representar
las culturas y sociedades, creando unos sujetos sociales genéricos y
125
 Palabras para desarmar
atemporales (los Kogui, los colonos, los árabes) a quienes se les atribuyen
certe~as en las que aparecen como sociedades estáticas y homogéneas,
defimdas por límites claramente determinados. Así, las sociedades
"pri~itivas" se categorizan indistintamente como "tribus" y terminan por
considerarse como un remanente del pasado. Esta visión impide reconocerlas
como contemporáneas y admitir que sus formas de vida social y material
son el resultado de un devenir tan complejo como el de la sociedad industrial
moderna. La cultura vista así se convierte en una gran paradoja: al tiempo
que se busca reconocerla como producto histórico, al ser reducida a una
serie de atributos y rasgos que le serian esenciales, termina yerta e inmóvil.
. A~nq~e la fe en la ecuación cultural moderna (ciencia y tecnología +
mstltuoones y modelos económicos racionales = riqueza y consumo =
paz, ~ien:star y felicidad) ha prevalecido y enmarca hasta hoy nuestra
expenenoa de la vida cotidiana; no ha sido un proceso sin resistencias ni
contradicciones. Estas se han expresado en la necesidad de reconocer e
incorporar lo irracional a nuestra concepción del mundo. Se han revelado
por ejemplo, en la estética barroca que celebra la confusa yuxtaposición del
orden y el caos, de superficie y profundidad, de transparencia y oscuridad,
concertan~o lo que Buci-Gluckmann llamó "la locura de ver". Incluso bajo
la sup:rfioe aparentemente coherente e ilustre del siglo XVIII, se mueven
todo tlpo de fuerzas oscuras, irracionales, que finalmente convergen en "El
Romanticismo". Este movimiento ha representado todo un cambio en la
c~nciencia y la sensibilidad en occidente.Los románticos proponen una visión
di~erente de la historia en la que cada época tiene su valor propio de la
misma manera que cada pueblo ( volk) tiene un "alma popular". El
romanticismo contribuyó a reforzar los sentimientos de identidad exaltando
la historia popular, los mitos y los cuentos tradicionales; viendo la literatura
popular como "lengua materna", en fin, valorando la cultura como la "visión
del mundo" propia de un pueblo.
126
Cultura
Sin embargo lo romántico va más allá, al conjugar una multiplicidad de
experiencias: el retorno al emocionalismo, un interés por lo primitivo y lo
remoto - en el tiempo y en el espacio- , un anhelo por lo infinito, lo extraño,
lo exótico, lo grotesco, lo misterioso y sobrenatural, por el sentido de
pertenencia a una tradición, por lo antiguo, lo histórico, y al mismo tiempo
por lo novedoso, el cambio revolucionario, el presente fugaz, el deseo de
vivir el momento. Constituyó una protesta pasional contra cualquier tipo
de universalidad. El pensamiento romántico busca restaurar la relación
"mimética", o sea sagrada, de la humanidad con la naturaleza; trata de
restituir el concepto armonioso del mundo como unidad animada, como
"conciencia cósmica". Y, como lo resume I. Berlin, es unidad y multiplicidad,
es la belleza y la fealdad, el arte por el arte mismo y el arte como instrumento
de salvación social, es fuerza y debilidad, individualismo y colectivismo,
pureza y corrupción, revolución y reacción, paz y guerra, amor por la vida
y amor por la muerte: es el intento de detonar la realidad en fragmentos, de
demoler la estructura de lo dado, de decir lo indecible.
Se han gestado entonces, en occidente, como gemelos, dos modos de
aprehender lo real: el modo "objetivo" de la ciencia positiva, y el modo
"subjetivo" de la hermenéutica y la fenomenología. Nuestra sensibilidad se
va a desarrollar a partir de la tensión entre la complejidad de estas dos
"miradas", opuestas y complementarias. Válidas, sobre todo porque son
contradictorias entre sí.
Es a partir de esta tensión que las ciencias sociales comienzan a interrogar
sus certezas, en particular después de la segunda mitad del siglo XX. Se
sitúan desde entonces en una nueva zona de contacto: ya no desde el podio
de los observadores sino desde la posición de quien es partícipe de una
realidad múltiple y conflictiva, definida por relaciones de poder, donde se
debaten intereses muchas veces contradictorios y donde las líneas de la vida
127
Palabras para desarmar
son siempre fragmentadas. Han reconocido que las interpretaciones son
siempre subjetivas y los valores son relativos. Han partido sobre todo de
aceptar que la dimensión imaginaria de la existencia es tanto o más real que
la dimensión material y cuantitativa, por lo que resulta imposible
universalizar los valores, las necesidades, así como las concepciones de lo
legítimo, lo natural y lo verdadero, considerando la realidad como un
producto social, histórico. Cada sociedad, al determinar que es lo válido, lo
normal o lo aceptable, articula una propuesta sobre la naturaleza de la
realidad.
En este marco, la cultura se entiende como un proceso histórico dentro
del cual las sociedades se construyen a sí mismas en su interacción con
otras; como formas de entender e interpretar la realidad y de organización
para vivirla cotidianamente. Los hilos con los que se teje la experiencia, la
memoria y la imaginación singular de cada grupo social. N o puede verse
como una matriz estática determinada por rasgos esenciales, por genes
raciales o por la geografía, sino como un proceso histórico que articula una
red continua de interacciones por medio de la cual se intercambian, se
representan, se imaginan y se ponen en escena toda clase de objetos materiales,
de ideas y de relaciones personales y sociales. La cultura, para ponerlo en
palabras de Pierre Bourdieu (1998), es como "una inmensa máquina
simbólica" a través de la cual se configura lo verdadero, lo posible, lo tolerable
y se definen las condiciones, las significaciones posibles de lo real. Es el
conjunto de dispositivos que hacen posible el marco de pensamiento en el
que existimos.
La conciencia de que la realidad se construye socialmente es una de las
más importantes transiciones en la relación entre la sociedad y su entorno
simbólico, la que comenzó con la aparición del lenguaje y el arte como
mediaciones con sentidos diversos entre las personas y su entorno. N os
128
Cultura
confronta con el hecho de que vivimos una existencia social que construimos
conjuntamente y que experimentamos como mundo real. Es más: reconoce
que no existe un mundo simbólico único sino más bien un univers~ de
realidades múltiples. En el mundo contemporáneo no se puede concebir la
cultura como un sistema totalizante o único: "nuestra cultura" está
constituida por una multiplicidad de culturas. Los grupos humanos crean
diferentes clases de culturas, las que a su vez crean diferentes clases de
sujetos, de seres humanos; los que a su vez crean diferentes clases de grupos
sociales. Se puede afirmar con Clifford Geertz ( 1972) que no existe una
naturaleza humana independiente de la cultura, pues lo que somos como
personas, la forma en que nos imaginamos a nosotros y a los demás y la
forma en que nos relacionamos con los otros hace parte de este proceso.
El entender la cultura como un proceso de construcción de realidad,
inmerso en relaciones de dominación, en el que juegan los propósitos, los
intereses y las emociones, los que a su vez responden a las condiciones
también cambiantes del contexto, implica visualizarla como dinámica,
abierta, relacional, fragmentaria, heterogénea, contradictoria, siempre en
permanente creación por parte de sociedades que reaccionan, rechazan,
resisten, que apropian y dan significado de maneras diversas sus coyunturas,
sus entornos, sus contextos. Los genes pueden tener un papel y el medio
una influencia, pero sigue tratándose de una creación. Resulta útil concebir
así cultura, pues nos permite tomar conciencia del medio simbólico en el
que vivimos, reconocer que este no es un mero reflejo pasivo sino que
contribuye a conformar y reproducir las prácticas materiales con las que se
articula. Este reconocimiento es importante puesto que permite también,
preguntarse a quiénes favorece esta creación y cómo afecta a cada quien y
sobre todo nos abre la posibilidad de escoger y tomar decisiones para
transformarla.
129
 Palabras para desarmar
El entendimiento de la cultura como proceso de "hacer" la verdad, de
"fabricar" la realidad, se conjuga con la forma en que Michel Foucault
(197 5, 1989) voltea la perspectiva tradicional del poder como dispositivo
de represión y de control, y lo expone como lugar de producción. La
disciplina no es solamente represión, es también el consentimiento y la
interiorización de sus principios. El poder, entonces, más que reprimir,
produce realidad; más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce
verdad. N o hay modelo de verdad que no se constituya en un dispositivo de
poder, ni saber, ni siquiera ciencia que no exprese o implique una estrategia
de dominio. Así; la guerra, parafraseando a Clausewitz, es la cultura por
otros medios.
130
El derecho a la supervivencia
Derechos humanos cultural de lo diferente
Luis Carlos Sotelo
En una República multicultural, además de los derechos humanos básicos
a los que tiene derecho todo ciudadano de una república democrática -vida,
integridad corporal, igualdad ante la ley, intimidad y buen nombre,
información, privacidad, honra, libre desarrollo de la personalidad, libertad,
libertad de conciencia, libertad de cultos, libertad de expresión, petición,
libertad de locomoción, libertad de profesión y oficio, educación, salud,
debido proceso, presunción de inocencia, habeas corpus, prohibición de ser
sometido a esclavitud, prohibición de destierro, prohibición de desaparición
forzada, a torturas, a tratos crueles, inhumanos o degradantes, asociación,
derechos políticos-los pueblos indígenas y sus integrantes tienen derechos
colectivos que buscan garantizar su existencia como cultura diferente a la
del resto de ciudadanos.
Este paso de reconocer la titularidad colectiva, no ya meramente individual
de derechos humanos, se registra como un logro decisivo dentro de la historia
de la resistencia de los pueblos indígenas de América. La clásica función de
los derechos humanos había sido la de definir la relación del individuo con
el Estado y todos los individuos eran asumidos como homogéneos
culturalmente. Esta relación, iluminada por la ftlosofia clásica liberal del
siglo XIX, era recogida por el derecho público en el concepto de libertad
negativa. Según ese concepto, los derechos humanos atendían, en primer
lugar, la función de garantizar a cada individuo miembro de la comunidad
política ámbitos privados en los que el Estado no pudiera intervenir. Las
libertades civiles y la propiedad privada eran, según esa visión, ámbitos
sagrados para el individuo, en los cuales la comunidad no podía ejercer
autoridad. Posteriormente, y atendiendo a las críticas socialistas, los Estados
fueron reconociendo la posibilidad de que hubiera derechos humanos con
una función positiva, es decir, con la tarea de obligar a los Estados a crear
condiciones reales para que el individuo pudiera ejercer sus libertades básicas.
131
Palabras para desarmar
Para GeorgJellinek, el ejemplo más representativo de este tipo de derechos
humanos era el derecho a la protección jurídica, pero no era el único. Se
contaban allí los llamados derechos sociales, económicos y culturales, como
el de la educación, el de la salud o el del trabajo. Sin embargo, dos elementos
comunes tanto a los derechos de status negativo como a los derechos de
status positivo son, por un lado, el que los únicos legitimados para ejercerlos
y hacerlos valer judicialmente son los individuos, nunca las colectividades,
y por el otro, el hecho de que, por definición, tanto los unos como los otros
se consideran como válidos universalmente, es decir, vinculantes para todos
y cada uno de los seres humanos sin excepción.
Con la positivización de derechos humanos específicos para pueblos
indígenas, en la Constitución de 1991, se introduce una innovación grande
en la concepción de los mismos, pero al mismo tiempo se generan tensiones
teóricas y prácticas, a saber:
l. Si el principio de igualdad exige que todas las
personas sean tratadas por la ley de igual manera y que,
por lo tanto, todos los derechos humanos sean
igualmente aplicados a unos y otros, icómo es posible
que la Constitución trate de manera diferente a los
pueblos indígenas, otorgándoles 'derechos humanos'
exclusivos para ellos?
2. iHasta donde pueden llegar los derechos propios
de las comunidades indígenas? iDebe el Estado
multicultural tolerar toda clase de decisiones autónomas
de las comunidades indígenas, incluso aquellas que
vulneren derechos individuales de sus miembros o que
se opongan a intereses de la mayoría numérica de
colombianos?
132
Derechos Humanos
3. iQué mecanismos políticos y jurídicos son más
adecuados y más legítimos para garantizar que las
decisiones externas que afecten a las comunidades
indígenas no vulneren sus derechos humanos
fundamentales a la autodeterminación, a la existencia y
a la integridad cultural?
4. iCómo armonizar la política de globalizar los
derechos humanos individuales e 'inalienables de la
persona' (artículo 5) con la de reconocer la
fragmentación cultural a la nación, fragmentación
representada en los derechos diferenciados?
Por razón de espacio, no es éste el momento para profundizar en estas
preguntas 1 • Baste por ahora con afirmar que la introducción de la dimensión
multicultural en la Constitución de 1991 genera tensiones que deberán ser
resueltas a la hora de interpretarla para cada caso concreto. Es una discusión
que, desde luego, no ha sido resuelta y en la que se perfilan dos posiciones
extremas: una, la que propone maximizar la autonomía de los pueblos
indígenas y otra, la que propone minimizarla, justificando paralelamente la
prevalencia de los derechos humanos individuales y de la soberanía del poder
central sobre cualquier complejo de normas propias y de autonomías
territoriales.
La primera es la posición de las comunidades indígenas y de sus defensores,
la segunda es la posición de las personas más afiliadas a la tradición liberal
decimonónica. Los momentos en los que con mayor claridad aparece esta
diferencia de opiniones, son aquellos en los que están en juego las operaciones
1
Ver como ejemplo la sentencia T-405/93, M.P. Hernando Herrera Vergara, en la que se reconoce que,
en ejercicio de su deber de garantizar el orden público y la seguridad nacional, el Estado puede construí;
instalaciones militares incluso en lugares sagrados indígenas. ·
133
 Palabras para desarmar
de seguridad del Estado o aquellos en los que un proyecto de desarrollo
económico, como lo son los de explotación de recursos minerales, se cruza
con los intereses indígenas.
En esos momentos, los derechos de las comunidades indígenas entran en
choque con los intereses estratégicos y económicos de los gobiernos y de las
empresas, especialmente de las multinacionales, quienes alegan los derechos
individuales al trabajo, a la libertad de empresa, a la iniciativa privada y a la
libertad económica, entre otros. Durante estos procesos, los indígenas
miembros de las comunidades en cuestión entran, voluntaria y forzadamente,
en el dilema de si apoyan proyectos que les implicarían sin duda una
sustancial mejora económica para ellos y para sus familias inmediatas, o si
resisten y apoyan más bien la sobrevivencia de su pueblo como cultura
diferenciada, no activa dentro de la sociedad de consumo capitalista.
Derechos colectivos indígenas
Hay derechos humanos de los pueblos indígenas reconocidos
internacionalmente, que, por el hecho de haber sido aprobados al interior
de cada país, hacen parte de la legislación nacional. Otros, son reconocidos
por la Constitución Nacional.
Los principales derechos de los pueblos indígenas reconocidos tanto en el
Convenio 169 de la OIT (Ley 21 de 1991) como en la Constitución Política
de 1991, corresponden a los siguientes ámbitos de protección: supervivencia
física y cultural (artículos 7, 7 O y 33 O), autodeterminación política, judicial
y económica, sobre sus recursos y sobre el territorio -no desplazamiento-
(artículos 9, 246 y 329), participación política, identidad cultural (lengua,
medicina tradicional, educación, familia), igual dignidad entre las culturas
(rechazo a la asimilación), representación especial en los órganos políticos
134
Derechos Humanos
de decisión (artículos 171 y 17 6), participación en el diseño de planes de
desarrollo que los afecten, nacionalidad, propiedad sobre sus bienes
culturales, intelectuales, religiosos y espirituales, la no división cultural por
las fronteras, conservación del medio ambiente, la propiedad intelectual
sobre sus conocimientos ancestrales, derecho laboral, acceso a los medios
masivos de comunicación y protección efectiva de sus derechos. Los
conceptos básicos que guían estos derechos son respeto (reconocimiento),
autonomía, igualdad, representación especial y participación.
Jerárquicamente, los derechos fundamentales de los pueblos indígenas
más importantes -y los que deben informar todo el cuerpo de normas que
constituyen su fuero especial- son los derechos colectivos a la supervivencia
física y a la integridad étnica y cultural. Ambos engloban, de alguna manera,
a todo el resto de derechos, incluso al derecho colectivo sobre el territorio, y
gozan del mayor rango porque responden, de la manera más concreta, a la
cuestión moral que está detrás de todos los derechos humanos de los pueblos
indígenas. Esa cuestión es: 2puede una democracia liberal ser indiferente a
la desaparición cultural de las etnias que constituyen su población?
Por esta razón, en este documento me limitaré a profundizar en estos dos
derechos, que son capaces de competir con otros principios y derechos de
igual rango por una posición de privilegio a la hora de resolver casos difíciles
de relevancia constitucional. Solamente para la defensa de estos derechos,
considerados como fundamentales, puede hacerse uso de la acción de tutela,
que es el mecanismo más expedito y eficaz de defensa constitucional (artículo
86). El derecho colectivo de los pueblos indígenas a su propia jurisdicción,
que ha merecido en reiteradas ocasiones el estudio de la Corte, es igualmente
un derecho de gran importancia para las comunidades indígenas. Existen
destacados escritos que se pueden consultar al respecto.
135
Palabras para desarmar
Derecho a la supervivencia y a la integridad física y cultural
Sentencia T-380/93, M.P. Eduardo Cifuentes Muñoz;
SU-039/97, M.P. Antonio Barrera Carbonell; T-428/
92, M.P. Ciro Angarita Barón; T-188/93, M.P.
Eduardo Cifuentes Muñoz; T-257 /93, M.P. Alejandro
Martínez Caballero; T-342/94, M.P. Antonio Barrera
Carbonell; T-405/93, M.P. Hernando Herrera
Vergara; T-377/94, M.P.José G. Hernández Galindo;
C-530/93, M.P. Alejandro Martínez Caballero.
Fundamentalidad
La sentencia T-308/93, en su fundamento 8, dice:
Entre otros derechos fundamentales, las comunidades
indígenas son titulares del derecho fundamental a la
subsistencia, el que se deduce directamente del derecho
a la vida consagrado en el artículo 11 de la Constitución.
En otras palabras, la calidad de fundamental la deduce la Corte de la
relación de conexidad que encuentra entre el derecho colectivo de los pueblos
indígenas a la integridad étnica y cultural (artículo 330) y el derecho
individual del que goza todo ciudadano y que, sin lugar a dudas, es
reconocido por la Carta Política como fundamental: el derecho a la vida.
Dado que la Constitución consagra la viabilidad de la acción de tutela
solamente para la defensa de los derechos constitucionales fundamentales,
y dado que la misma Carta no define expresamente a ningún derecho
colectivo indígena como fundamental, la Corte tuvo que desarrollar la tesis,
en un ejercicio de hermenéutica, de que siempre que la amenaza o la
vulneración de un derecho cualquiera, amenace o vulnere a la vez un derecho
136
Derechos Humanos
que sí tiene el rango de constitucional fundamental, entonces procede la
tutela. El derecho colectivo de los pueblos indígenas a la supervivencia
fisica y cultural no es pues, según la doctrina sentada por la Corte, un derecho
fundamental por sí mismo, sino que adquiere esa calidad siempre que, en
un caso concreto, su amenaza o su vulneración efectiva amenacen o vulneren
el derecho individual de cada indígena a la vida.
La Corte no ha llegado a distinguir con claridad si hay una diferencia
específica entre el derecho a la supervivencia fisica y el derecho a la integridad
étnica, cultural y social de los pueblos indígenas. Los ha manejado como
sinónimos. Pero quizás este punto se aclare ahora que estudiemos el ámbito
de protección del derecho a la supervivencia física y cultural. Baste por
ahora con enfatizar, que dada su conexidad con el derecho a la vida, el
derecho de los pueblos indígenas a la supervivencia física y cultural adquiere
la característica de ser absoluto y de no admitir por lo tanto limitaciones.
Sin embargo, si -desde el punto de vista constitucional- eso es fácil de
predicar respecto a la supervivencia fisica de los indígenas, es más polémico
respecto al mantenimiento de la integridad cultural y étnica. iCuándo se
viola o se amenaza la integridad étnica y cultural? ¿Quién es la autoridad
para dictaminar que se está violando? iDebe dársele -en ese contexto- al
mecanismo participativo de la consulta el carácter de vinculante? iQué
medidas pueden adoptarse para mitigar el impacto de un proyecto que
amenaza la integridad? Todas estas preguntas no serían admisibles respecto
al derecho a la supervivencia fisica, puesto que los asesinatos, las torturas,
los genocidios de que son víctimas varios grupos indígenas, cuando se dan,
son hechos evidentes, que no requieren de un esfuerzo interpretativo.
Mientras que determinar cuándo se está amenazando o vulnerando el
derecho a la integridad étnica y cultural-como lo demuestra el caso contenido
en la sentencia S U -03 9/97- referido a los indígenas uwa, es más
controvertido y demanda esfuerzos de interpretación. En este caso, por
137
Palabras para desarmar
ejemplo, la opinión mayoritaria aceptó que un proyecto de exploración
sísmica en territorio indígena podía amenazar el derecho a la integridad
étnica y cultural, especialmente si se realizaba sin haber consultado
previamente a los indígenas, mientras que el magistrado Antonio Barrera
Carbonell salvó su voto, pues consideró que en la etapa de exploración no
podía haber "perjuicios irreparables a los valores culturales de las
comunidades indígenas", cosa que sí podía presentarse en la "etapa
procedimental de la exploración''.
Lo anterior nos conduce a plantear la siguiente tesis: los derechos a la
supervivencia física y a la integridad étnica y cultural estarían mejor tratados,
desde la perspectiva de la teoría constitucional, si se les considera como dos
derechos distintos. El primero, el de la supervivencia física, encuentra su
carácter de fundamental por la conexidad con el derecho a la vida. El
segundo, el de la integridad étnica y cultural, encuentra por sí mismo su
fundamentalidad gracias a su conexión con el derecho a la igualdad (artículos
13 y70). Estas normas constitucionales (artículos 7, 13 y70) son fundamento
suficiente para afrrmar que cada cultura que habita el territorio colombiano
debe gozar de iguales oportunidades para subsistir como cultura diferenciada
de las otras.
De esta manera, la especificidad cultural sí adquiere una dimensión propia,
independiente de la dimensión del derecho a la vida física. Así, se entiende
mejor, porqué el derecho a la integridad étnica y cultural no es absoluto, es
decir, que sí admite limitaciones constitucionales, y porqué esas limitaciones
deben estar sometidas a las reglas del principio de proporcionalidad, que es
el elemento teórico por excelencia para analizar los casos en que esté
involucrado el principio de la igualdad.
En conclusión, tanto el derecho a la supervivencia fisica como el derecho
a la integridad étnica, cultural y social de los pueblos indígenas es
fundamental, según la Corte, por su conexidad con el derecho individual
138
Derechos Humanos
de cada indígena a la vida. Según mi opinión, la fundamentalidad del derecho
a la integridad étnica y cultural se deriva de una interpretación sistemática
de los artículos 7, 13 y 70 de la Carta, es decir, por su conexidad con el
derecho a la igualdad, específicamente con la cláusula de igualdad de trato
que es el fundamento para los tratos diferenciados. De esa manera es posible
argumentar que existe un derecho a la diferencia cultural, derivado del
principio a la igualdad y no del derecho a la vida.
Ámbito de protección
El derecho a la supervivencia fisica de las comunidades indígenas que
ejercen la economía de subsistencia como forma de producción cubre el derecho
a que su medio ambiente sea protegido (T-380/93). Cubre además el derecho
a que las autoridades ambientales intervengan para controlar, vigilar y
restaurar el medio ambiente que hace viable la forma de vida indígena (T-
380/93). Limita el derecho de toda persona, natural o jurídica, a explotar
los recursos naturales no renovables que se encuentren dentro del territorio
indígena (T-380/93). Obliga a las autoridades del Estado a consultar a la
comunidad siempre que vayan a autorizarse proyectos de explotación de
recursos naturales en sus territorios (SU-039/97). Protege también el
derecho de la comunidad indígena a que el Estado titularice en su nombre
de manera colectiva un resguardo o un territorio (T-188/93). Implica el
derecho fundamental de las comunidades indígenas a ser consultadas acerca
de cualquier proyecto que los afecte (SU-039/97). Limita el derecho de
locomoción y de asentamiento o de colonización del resto de ciudadanos
(C-530/93, T-257 /93). Prohibe toda forma de desaparición forzada (T-
380/93), es decir, limita las acciones de inteligencia militar.
2
2La Procuraduría General de la Nación encontró responsables a varios oficiales del batallón La Popa de
Valledupar por la tortura y posterior asesinato de tres Mamos arhuacos en diciembre de 1991.
Lamentablemente, la Justicia Penal Militar los absolvió. Pero las estadísticas de asesinatos de indígenas
en Colombia es bastante más amplia.
139
Palabras para desarmar
El derecho a la supervivencia cultural -también llamado derecho a la
integridad étnica, cultural y social- obliga a los órganos creadores y a los
órganos aplicadores del derecho a maximizar el derecho a la
autodeterminación y a minimizar sus restricciones (T-349/96). Protege el
uso de la lengua en los medios masivos de comunicación (T-3 84/94 ). Exime
a los indígenas que permanezcan en sus territorios, de la prestación del
servicio militar (C-058/94 ). Hace que la población indígena sea vista como
parte del entorno natural (T-342/94).
Sin embargo, este derecho no se vulnera con la acción de enseñar a los
indígenas prácticas de agricultura sedentaria, ni al evangelizarlos, mientras
ello ocurra con su consentimiento y no a la fuerza. Tampoco se vulnera por
la aplicación de métodos de salud extraños a la tradición, mientras las
características socioculturales permanezcan incólumes (T-342/94). La
integridad étnica y cultural se ve amenazada cuando una comunidad se
encuentra en situación de indefensión frente a otro grupo, como frente a la
Asociación Nuevas Tribus de Colombia, quienes por su posición de poder
en el territorio Nukak se habían constituido en la única autoridad (T-342/
94). Implica el derecho fundamental de las comunidades indígenas a ser
consultadas acerca de cualquier proyecto que los afecte, especialmente los
referidos a la explotación de recursos naturales (SU-039/97). Limita el
derecho de locomoción y de asentamiento o de colonización del resto de
ciudadanos (T-257 /93). No limita la soberanía del Estado cuando se ejerce
para cumplir con sus tareas de seguridad y de mantenimiento del orden
público (T-405/93), pero sí limita la construcción de obras públicas que
afecten territorios indígenas (T-428/92). La defensa de la integridad étnica
y cultural de un pueblo indígena no solamente es un interés particular de
ese pueblo, sino que además constituye un interés general de la N ación y
del Estado colombianos (T-428/92 y T-405/93). Limita la actividad de
140
Derechos Humanos
proselitismo religioso por ejemplo de la iglesia evangélica, es decir, rechaza
cualquier intento por homogeneizar religiosamente a la población (T-342/
94). Protege la actividad de los brujos, chamanes y médicos tradicionales
(T-3 77/94) y otorga a las comunidades el derecho a que se ejecute el
p~esupuesto de educación de manera que ellos, fortaleciendo su identidad,
dispongan de recursos para la prestación de ese servicio público (T-717 1
96). Además, los niños indígenas no están obligados a cursar las materias
de religión que ofrecen las escuelas (C-555/94).
En conclusión, los derechos a la supervivencia física y a la integridad
étnica y cultural no son idénticos. Cubren unas eventualidades distintas.
Están, sin embargo, estrechamente vinculados, al punto que -según la Corte-
la integridad étnica y cultural es una condición necesaria para la subsistencia
de las comunidades indígenas (SU-039/97). En otras palabras, proteger la
integridad cultural también es un medio para proteger la supervivencia
física. La desaparición del estilo de vida y del hábitat tradicional trae como
consecuencia la aparición de nuevas enfermedades, la dificultad para
conseguir elementos nutritivos mínimos, en fin, altera también la integridad
corporal de las comunidades.
Por esa razón, a juicio de la Corte, ambos derechos derivan su rasgo de
derecho constitucional fundamental de su conexidad con el derecho a la
vida. En mi opinión, sin embargo, la violación del derecho a la integridad
étnica y cultural no necesariamente trae como consecuencia la violación o la
amenaza al derecho a la vida. Por eso considero que, desde el punto de vista
de dogmática constitucional, su rasgo de derecho fundamental debe
deducirse de su relación con el derecho a la diferenciación de trato, derivado
del derecho de igualdad entre todas las culturas que habitan el territorio
(artículos 7, 13 y 70).
141
 Palabras para desarmar
Amenazas y el mecanismo de la consulta previa
El derecho a la supervivencia fisica de un pueblo indígena se ve amenazado
por la explotación no sostenible e incontrolada de recursos naturales que se
haga en sus territorios. Los derechos a la libertad económica y a la iniciativa
privada afectan de manera ilegítima este derecho, especialmente cuando se
ejercen en zonas de reserva forestal y sin respeto del criterio de desarrollo
sostenible (T-380/93).
Esta regla la sentó la Corte con motivo de una explotación maderera
indiscriminada que se estaba dando en una zona de reserva forestal, sobre
la cual a su vez se había constituido el resguardo de la comunidad indígena
emberá- catío del río Chajeradó. En esa ocasión, la Corte consideró que,
como principio general, el derecho de una comunidad indígena a su
integridad étnica y cultural prevalece sobre la explotación de los recursos
naturales en su territorio "la que solo es posible si media la autorización
previa del Estado (C.P. artículo 80) y de la comunidad indígena (C.P. artículo
330)". En otras palabras, una manera de evitar esa amenaza, es la que ofrece
el procedimiento de la consulta, procedimiento que, dada su relación con 1a
posible vulneración del derecho a la supervivencia cultural y fisica de la
comunidad, fue también reconocido como fundamental por la Corte (SU-
039/97).
El Decreto 1320 de 1998 expedido por el Presidente de la República
reglamentó el procedimiento de la consulta previa con comunidades
indígenas y negras como requisito para el otorgamiento de licencias
ambientales (artículo 76, Ley 99 de 1993) para proyectos destinados a
explotar recursos naturales dentro de los territorios de estas comunidades.
En ese decreto se niega a las comunidades indígenas y negras la posibilidad
142
Derechos Humanos
de vetar, a través de la consulta, los correspondientes proyectos. El único
objeto que se concede a la consulta es el de "analizar el impacto ~conómico,
ambiental, social y cultural que puede ocasionarse" a la comu~1dad con el
proyecto en cuestión. En otras palabras, la decisión acerca de s1 el p~oyecto
se realiza 0 no, no está en manos de la comunidad indígena y negra smo del
Estado. Según una interpretación literal de este decreto, la participación de
estas comunidades no tendría el peso que debería ten,er en un Estado que
verdaderamente promocione y apoye la diversidad cultural. Tanto las
decisiones del Estado, como las de las autoridades de estas. comunidades,
deben respetar el principio de no arbitrariedad. Pero si la Corte r~conoce,
como lo ha hecho, que la supervivencia de las comunidades indígenas y
negras prevalece sobre la necesidad de explotar recursos naturales en sus
territorios, lo correcto es concederle a la consulta, siempre que haya razones
suficientes, el alcance de un veto contra la ejecución del proyecto.
A manera de conclusión
En una República multicultural, los dos principales derechos de .rango
constitucional fundamental a favor de los pueblos indígenas, es dee1r, que
los legitiman para incoar la acción de tutela o amparo constitucional, son
los derechos a la supervivencia física y a la integridad étnica y cultural. La
cláusula jurídica que explica el cambio de una República monocultural a
una multicultural es la de la igualdad de trato. Gracias a una filosofia política
y a una teoría jurídico-constitucional que admita y que ju~tifiq~e un, tr~to
diferenciado, con el objetivo de proteger y de promover la 1dent1dad etmca
y cultural de la's distintas culturas que habitan el territorio, los derechos
humanos específicos de los pueblos indígenas pueden articularse a manera
de derechos colectivos, sin que eso desarticule la unidad política del Estado.
143
 Palabras para desarmar
Los p~o?ósitos del Estado ~ulticultural coinciden -pero no se agotan- en
los propos1tos del Estado sooal. Ambos exigen un Estado intervent
1 b. · or, pero
~s o ~ehvos del uno y del otro son distintos. Por ello, es posible que los
cmdadanos indígenas gocen tanto de derechos diferenciados en razón de la
filosofía del Estado social, como de derechos diferenciados en razón de la
filosofía del Estado multicultural.
Los dere,c~os humanos de los pueblos indígenas deben hacer parte integral
de un~ políuca de Estado, que armonice con el resto de políticas de Estado
espeoalmente con la de desarrollo económico. Debe aceptarse que lo~
derechos ~ue la ~orte ~onstitucional reconozca como de rango fundamental
son los pilares mta~g¡bles de esa política de Estado y que, por lo tanto,
debe~ es.tar sometidos a las reglas hermenéuticas propias del derecho
cons~tucwnal, y no abandonados a los caprichos de los vientos políticos
que Imperen en cada período gubernamental 0 legislativo.
La especificidad cultural merece una protección de primer rango
~ol~mente ~or su vínculo con el derecho a la vida individual de cada mie~b~:
md1~ena, smo por mandato de la cláusula de igualdad, que en la República
~ul~1eultural -a diferencia de las Repúblicas monoculturales- amplía su
amb1to ~e protección al punto de reclamar, para cada una de las culturas
q~e hab~tan el territorio, iguales oportunidades para sobrevivir como cultura
diferenoada. Los derechos humanos colectivos de los pueblos indígenas y,
en gener~l, los de las minorías étnicas y culturales, son un medio adecuado
Y nec~sano para la realización de ese propósito. Son, al menos, el medio
escogtdo por las instituciones, y está dando resultados.
144
Economía propia
Margarita Chaves
En el texto "Diferentes conceptos desde los pueblos indígenas para la elaboración
del Plan Decenal de Cultura" (2001), elaborado por Clemencia Herrera,
delegada indígena ante el Ministerio de Cultura, encontramos un
planteamiento alrededor del cual podemos invitar a la reflexión sobre los
significados del concepto de Economía Propia.
Plantea Clemencia que para desarrollar la cultura de los pueblos indígenas
es necesario concebir un modelo económico local que sea a su vez autónomo
e interdependiente con el del resto de la sociedad, capaz de competir dentro
de la globalización, como desarrollo económico sostenible. En otras palabras(
considera ella que es necesario concebir el desarrollo de una 'economía propia
para las sociedades indígenas como _g>Edición para su sostenimiento y
reproducción como entes culturalmente diferenciados, la cual deberá partir
de las formas específicas de organización económica que caracterizan a la
mayoría de los pueblos indígenas, para articularse política y económicamente
al sistema y al mercado capitalista. Lo que me interesa resaltar de este
planteamiento es que reconoce que la instancia económica constituye el punto
nodal desde donde se tejen las relaciones de interculturalidad en las sociedades
modernas.
Se ofrece en este ensayo una aproximación a la determinación histórica del
término 'economía propia' (término muy utilizado en el discurso indígena
para diferenciar los elementos de las culturas indígenas de los del resto de la
sociedad), desde el campo de la antropología económica y de la modernidad,
dando relevancia a las implicacione,s ideológicas de su utilización. El
propósito es, por un lado, aport~r elementos que permitan una utilización
crítica del término aquí discutido y, de otro lado, hacer más fluida la
comunicación en los proyectos del Estado que se plantean desde la perspectiva
de la multiculturalidad. Queda abierta la pregunta: ¿es posible trabajar
alternativas de desarrollo desde la lógica de la racionalidad de las economías
indígenas, campesinas o de los sectores populares en general? Si esto es
posible, ¿qué tipo de conceptos y metodologías se requieren para ello?
145
 Palabras para desarmar
Una aproximación al concepto de economía propia
La denominación 'economía propia' resulta un tanto equívoca, pues si
bien la designamos de esa manera, el concepto no se refiere exclusivamente
al tema de la economía y, mucho menos, de la economía en el sentido
moderno. Tampoco se debe pensar que de ella hacen parte únicamente los
sectores de población indígena o negra, sino que debe incluir las formas
económicas desplegadas por aquellos grupos subordinados o subalternos al
-~rcien capitalista hegemónico. El concepto de economía propia remite a
formas de organización social de la producción, la distribución y el consumo
de bienes y servicios necesarios para la reproducción de la existencia fisica y
social de los individuos que componen una sociedad, cuya lógica no es
' reductible a la de su relación histórica con el mercado. - que abarcan a los individuos y que, por lo tanto, son más inclusivas y más
Lo anterior exige analizar simultáneamente las formas concretas de
apropiación cultural de los medios materiales que determinan las condiciones
de producción y reproducción de una sociedad, así como también las de su
articulación con los contextos regional, nacional o global en los que ellas se
-,'inscriben. Evidentemente, el término no hace referencia a una economía
autárquica, que no existe, ni ha existido históricamente.
En general, se puede afirmar que las economías propias se debaten entre
la producción para el autoconsumo y la producción para el mercado, y que
-por lo tanto- constituyen sistemas mixtos en los que se combinan diferentes
mecanismos de integración, tales como la reciprocidad y la redistribución,
asociados con estructuras no económicas como las relaciones de parentesco
o las relaciones político-religiosas y el intercambio mercantil, un mecanismo
específicamente económico (Polanyi, 197 4). El hecho de que se encuentren
en ellas elementos de uno u otro tipo no niega, sin embargo, la especificidad
social y cultural de las economías propias en relación con la cultura y
146
Economía Propia
organización de la sociedad mayor dominante a la que se articulan a través
del mercado. En este sentido, conviene subrayar que los problemas de las
economías propias están ligados a la intervención del Estado y del capital.
Como una alternativa para llevar a cabo la crítica al etnocentrismo y al
reduccionismo economicista -característico de las conceptualizaciones
formales de la economía, que consideran únicamente comportamientos
individuales y formas utilitarias de racionalidad económica-la aproximación
sustantivista en la antropología económica propone que las economías propias,
, se deben analizar dentro de sus contextos cultural e institucional. Esta
perspectiva analítica sugiere examinar las economías, en la medida en que
éstas se encuentran incrustadas en -y son construidas por- sistemas culturales
poderosas que los individuos particulares y los momentos históricos
particulares. Se destacan entonces, los procesos t;conómi¡.;os y los patrones
de organización económica, cultural e institucionalmente construidos.
(Polanyi, 197 6)
N o obstante, el intento de conceptualizar las economías alternas al
capitalismo desde una perspectiva antropológica se presenta aún como un
reto, que puede ser planteado de la siguiente manera: ison las categorías
occidentales apropiadas para analizar los patrones o modelos económicos
de sociedades culturalmente diferentes a la nuestra? '
En la medida en que este proyecto está en proceso de construcción-
deconstrucción -y que no se pretende aquí enumerar y presentar en forma
escueta las diferentes formas como se ha pretendido describir estas 'otras'
economías- preferimos abordar la problemática de su conceptualización
dentro de un marco de referencia que permita una aproximación crítica al
discurso económico como cultura.
147
Palabras para desarmar
La crítica de las categorías económicas
De acuerdo con lo anterior, podemos entender por 'economía propia' las
formas contemporáneas de economía alternas al capitalismo, es decir, cuya
racionalidad está modelada de acuerdo con esquemas que descansan
primordialmente en la diferencia cultural del mismo.
Esto nos confronta con el problema metodológico al que aludíamos
anteriormente. ¿son las categorías económicas realmente suficientes para
entender las economías alternas al capitalismo, dado que éstas han sido
desarrolladas principalmente para entender las economías capitalistas? Se
argumenta aquí, que las categorías económicas de las que disponemos están
determinadas por su propio objeto y, en com¡ec~encia, no posibilitan
aprehender las economías no capitalistas en todas' ~us dimensiones, lo cual
implica repensar qué entendemos por economía capitalista y, por lo tanto,
por economía alterna. --
Esta postura crítica implica, en primer lugar, reconocer que las formas de
producción y las representaciones de la vida social constituyen una unidad.
En segundo lugar, que se adopte una perspectiva más amplia en relación
con el objeto que se pretende aprehender y explicar, que integre a la
antropología, a la sociología e inclusive a la semiología. Por último, exige
aprehender la determinación cultural de lo económico, en particular, de las
categorías económicas occidentales.
En este proceso puede alegarse, ciertamente, que existen representaciones
y significaciones culturales, tanto del capitalismo como de las sociedades
alternas, en las que no tienen cabida las construcciones conceptuales de lo
económico en su ~entido occidental hegemónico. Sin embargo, esta posición
radical -contrapuesta al discurso etnocéntrico occidental- se presenta como
148
Economía Propia
esencializante, pues niega la realidad de la representación/significación de
lo propio desde la perspectiva del 'otro', como construcción no sólo ideológica
sino también cultural.
El objetivo de la crítica sería entonces el de analizar los diferentes modelos
de vida, incluso los nuestros, como construcciones culturales. El problema
en cuestión no es definir qué categorías son más válidas -si las del antropólogo
o las del economista- frente a las que ofrecen los grupos de cultura diferente,
sino abrir la posibilidad al entendimiento y la valoración de la diferencia
entr~~~~ros modelos y los de otras sociedades, sin subsumir las diferencias
entre ellos a explicaciones derivadas de la nuestra. (Gudeman, 1985)
Es justamente esta articulación de discursos, dispares del discurso
hegemónico occidental-en particular de lo económico en la teoría económica,
frente a los discursos alternos locales al interior de la s_ociedad capitalista-
en la que se enmarca la conceptualización de la 'economía propia'. Pero es
sólo en la medida en que se entienda la economía como cultura, tanto en el
ámbito local como en las metrópolis ind{¡striales, que es posible desestabilizar
el discurso dominante de la econorr1Ía del desarrollo y concebir estrategias
alternas.
El campo de la intervención en el desarrollo de los grupos subalternos ,se
presenta como un lugar privilegiado para llevar a cabo la reelaboración del
concepto de economía propia. Como lo señala Gudeman (1985), la distinción
entre modelos occidentales y locales se hace más evidente, cuando se entra
en situaciones de 'desarrollo económico', puesto que allí se da una
confrontación inevitable entre las fuerzas locales y globales, entre modelos
tradicionales y modelos racionales que permiten la posibilidad de desmantelar
el discurso dominante para fortalecer las estrategias de resistencia.
149
 Palabras para desarmar
Sin embargo, existe una tensión en este propósito de establecer un diálogo
entre los discursos culturales dispares y, muchas veces, contrapuestos, en la
medida en que el análisis antropológico y cultural tendiente a la comprensión
conceptual de las economías alternas al capitalismo no puede desligarse .
enteramente de las categorías de la teoría económica.
Antropología de la modernidad: el discurso económico occidental corno
cultura
La economía, a pesar de ser un campo privilegiado por las instituciones
del Estado y las organizaciones no gubernamentales -y sobre el cual descansa
la política de intervención en el llamado 'desarrollo' de grupos subalternos
(comunidades indígenas, grupos negros, sectores 'populares)- el poder y la
significación implícitos en su utilización como instrumento, han sido muy
poco conceptualizados y sistematizados.
Desde una perspectiva antropológica de la modernidad, como la propuesta
por Escobar (1998), la economía capitalista y su ciencia -en sus diferentes
expresiones teóricas- se presentan como discursos y prácticas culturales,
raramente cuestionados, en los que se conjugan los sistemas de producción,
de poder y de significación. El desarrollo del capitalismo y la modernidad
trajo consigo la síntesis institucionalizada de estos tres sistemas, cuya primera
realización histórica ocurre con la Ilustración y la Revol¡\¡ción Francesa.
Desde el punto de vista de la producción, la historia de la economía occidental
es bien conocida:
... el surgimiento del mercado, los cambios en las fuerzas
productivas, en las relaciones sociales de producción,
los cambios demográficos, la transformación de la vida
cotidiana material, y la mercantilización de la tierra, el
trabajo y el dinero. (Escobar, 1998: p. 121).
150
Economía Propia
Sin embargo como señala Escobar (1998), los análisis de poder y
significación han sido incorporafios en la historia de la ~conomía occidental
e11 un grado mucho menor. Desde el punto de vista del poder, la
institucionalización de la modernidad implicó necesariamente una forma
particular de producción cultural de seres humanos normalizados, que
producen bajo ciertas condiciones flsicas y culturales -como también de
órdenes sociales determinados- que aseguran la reproducción socialmente
disciplinada de sus miembros. En cuanto a la significación occidental
moderna en su relación con la economía, aparece como históricamente
determinante la separaGión de la vida social en diferentes esferas funcionales
autónomas, lo cual se verá reflejado en la conformación de las distintas
ciencias sociales. La lógica del capital se constituye en el elemento articulador
de la sociedad capitalista, al tiempo que la ciencia económica -'economía
política' en el siglo XIX- surge como conceptualización específica de lo
económico del capitalismo. La economía clásica, en particular, se convierte
en discurso hegemónico en la 'medida en que impone la producción y el
trabajo como códigos de significación de la yida social, con profundas
implicaciones para la concepción de lo económico en el siglo xx, tanto para
la construcción de las economías de planificación central y para la
representación de las economías alternas, como para la formulación de planes
de desarrollo en las economías industrializadas y en las que se hallan en
proceso de desarrollo. Dicho de otro modo, "la hegemonía del código de ,
significación de la economía política es el otro lado de la hegemonía del
mercado .como modelo social y de pensamiento." (Escobar, 1998: 123).,
Godelier señala, en este sentido, que incluso la antropología ha contribuido
a naturalizar y, por lo tanto, a neutralizar cultural e ideológicamente, la
separación de la vida social en esferas autónomas -la religión, la política, la
economía, el arte o el parentesco-, en su intento por aplicar sin crítica esta
concepción de lo social a sociedades no capitalistas, dificultando aún más el
pretendido entendimiento intercultural. (Godelier, 1986; citado por Escobar,
1998)
151
Palabras para desarmar
Capitalismo y modernidad constituyen pues, formas específicas de una
práctica y discurso cultural, que se presentan como naturales a los ojos del
homo oeconomicus de la sociedad capitalista, pero que en realidad constituyen
un período histórico concreto dentro de la historia de la cultura. De acuerdo
con este planteamiento, la economía no es única o principalmente una entidad
lT!aíerial. "Es sobre todo una producción cultural, una forma de producir
determinados sujetos humanos y órdenes sociales" (Escobar, 1998: p. 121 ).
Esto hace urgente la crítica de la economía y de la ciencia económica en
cuanto producción cultural, cuando se intenta intervenir en contextos
determinados por la interculturalidad. Realizar una auto-etnografia paralela
a la que se hace sobre otras culturas y sociedades, que nos permita ver que
nuestras prácticas y discursos también constituyen maneras particulares de
construir el mundo, es un primer paso en este intento.
Hegemonía y modelos locales
La antropología de la significación económica requiere ante todo reconocer
la ciencia económica como un discurso y una práctica cultural particular
sobre lo económico, específica en cuanto que su constitución se enmarca en
el seno de la sociedad capitalista, y hegemónica en cuanto que su posición
privilegiada ha implicado la imposición de un lenguaje dominante, así como
la apropiación y/o supresión de representaciones alternas de lo económico,
al tiempo que favorece la propia.
Sin embargo, al margen de la visión económica dominante, existen y
persisten otras representaciones, 'conversaciones' alternas de la economía,
igualmente válidas como discursos y prácticas culturales, y en ese sentido,
no menos 'científicas', resultado de la articulación y elaboración constante y
contradictoria de discursos encontrados (Gudeman y Ribera, 1989).
152
Economía Propia
Es justamente en la articulación contradictoria y llena de rupturas, de
representaciones contrapuestas y antagónicas inscritas en la práctica presente
y pasada, donde se constituye la relación de poder y de significación entre el
discurso universal hegemónico y el discurso local subalterno, pero no como
un resultado fijo, sino siempre como un proceso inacabado.
Esta relación de poder y de significación en constante renegociación, y la
existencia de un mercado globalizante, implican necesariamente la
hibridación de los discursos, prácticas e identidades locales con el modelo
dominante y, por lo tanto, la imposibilidad de contar con modelos locales
'puros'. Sin embargo, esta hibridación se presenta no como subordinación
pasiva, sino fundamentalmente como estrategia cultural de resistencia de
las sociedades subalternas a la moder~idad y a los modelos de desarrollo
impuestos desde fuera.(Candini 1985, 1989)
Vista así, la economía global aparece como un sistema descentrado con
diversos esquemas de ocupación: simbólico, económico y político. El análisis
antropológico del poder y la significación tendrá que incluir las voces locales,
por cuanto son ellas las que constihiyen el punto de partida de la teoría,
pero también de desestabilización del lenguaje del discurso hegemónico.
La diversidad de los modelos locales de economía propia dificilmente podrá
ser reducida a las dicotomías entre lo tradicional y lo moderno, lo propio y
lo ajeno, la autosubsistencia y el mercado, pues ella está sustentada por las
particularidades culturales de los grupos subalternos, de la economía regional
-rural o urbana- en que se insertan, el tipo de articulación que presentan
con los procesos globales, la fortaleza de sus organizaciones políticas y por
su propia historia. Esta necesidad de matizar las definiciones generales acerca
de ellas casi nunca se cumple en el caso de las intervenciones del Estado.
153
 Palabras para desarmar
Por el contrario, las visiones que se proyectan sobre los grupos de cultura
diferente permean las definiciones de economía propia que se tienen, las
cuales, en la mayoría de los casos, se fundamentan en la propia cultura del
experto y/o funcionario que diseña o ejecuta las acciones de desarrollo.
Los cuestionamientos que frecuentemente se registran en las evaluaciones
a los programas de desarrollo por parte de los receptores de los mismos
constituyen un medio eficaz para descubrir los supuestos occidentales
prevalecientes con respecto a los grupos de cultura diferente y para develar
la imposición de relaciones de producción, poder y significación del sistema
capitalista dominante. (Chaves, 1987, 1990)
Procesos de hibridación y economía propia
La perspectiva que ofrece la aproximación antropológica sobre la relación
de poder y de significación entre el discurso universal hegemónico y el
discurso local subalterno, permite superar la concepción etnocéntrica
dominante de la economía propia como necesariamente 'indígena', dando
cabida a otras formas subalternas de economía al interior de la sociedad
capitalista -como la campesina y la obrera urbana-, en las que las formas de
sobrevivencia, 1la elaboración simbólica y los movimientos sociales adquieren
una nueva dimensión.
Ahora bien, si definimos lo 'propio' -en el caso de la economía propia-
por la posición que los grupos subalternos tienen respecto de los
hegemónicos, el problema de la auténtico y lo prestado, de lo representativo
y lo impuesto, no desaparece, pero sí cambia de sentido. Como ya se señaló,
en el marco de la relación de dominación entre los grupos hegemónicos y
los grupos subalternos, la hibridación cultural y las formas de economía
que trae consigo son una estrategia para confrontar y desestabilizar el
154
Economía Propia
discurso y la práctica cultural hegemónica. La dinámica propia de la relación
de dominación y hegemonía en la que se constituye lo 'propio' aparece como
una red de intercambios y condicionamientos recíprocos entre lo local y lo
global, que sirven al proceso de la apropiación y resignificación de las
representaciones. A la vez que se da una afirmación en la construcción de
una cultura subalterna propia, como referente de identidad, se lucha por un
acceso a una cultura que es también la cultura de los grupos dominantes.
El uso corriente de dicotomías y esencialismos reduccionistas que se da en
el campo de la representación transcultural no es más que el producto de la
tendencia a representar a los 'otros' como seres abstractos y ahistóricos. En
ese sentido, una antropología de la diferencia cultural no puede desconocer
·el carácter colonial, necesariamente contradictorio, de la cultura propia y la
dificultad creciente en concebir la diversidad humana como algo inscrito
en culturas cerradas e independientes. (Bonfll-Batalla, 1982)
Contrarrestando las visiones entre lo 'propio' y lo 'ajeno' en el caso de las
economías propias, estudios recientes que profundizan en la lógica de ~a
producción de modelos locales de economía recbnocen la riqueza y la
complejidad de los procesos de hibridación y simbolización de las prácticas
económicas entre los sectores subalternos, junto a la persistencia de los
mismos frente a las tenaces presiones externas y a los dramáticos cambios
que se les imponen en el proceso de asegurar sus condiciones de reproducción
dentro de un mercado globalizante. (Gudeman y Rivera, 1989; Hugh-
Jones 1988; Restrepo 1996; Rodríguez y Van der Hammen, 1985)
En algunas regiones de la Amazonia colombiana, por ejemplo, los procesos
sociales y culturales diferenciales entre indígenas y colonos se ven reflejados
en los principios que rigen el uso del ~spacio y de los recursos de la selva.
Sin embargo, como la literatura antropológica lo ha revelado, estos procesos
no están exentos de una mutua interpenetración o influencia, que permite
155
 Economía Propia
Palabras para desarmar

heredado, ni lo 'ajeno', lo producido por fuera del grupo. Lo 'propio' tendría

hablar de una indigenización en la forma de apropiación de los recursos del
su resorte básico, no tanto en las tradiciones sobrevivientes como en las
bosque, por parte del colono, y la adopción de pautas de consumo e
intercambio características del colono, por parte de los indígenas. (Rodríguez condiciones económicas y sociales que permitan a los protagonistas de cada
yVanderHammen, 1985;Pijnenburg, 1988) grupo elegir -entre lo heredado y lo mlevo, entre lo creado por ellos y lo
introducido por otros-lo que mejor les sirve para ser ellos mismos. (Bonfil-
Pero, incluso en aquellos casos en los que la identidad de l~rupos se Batalla, 1982)
define a partir de la relación con el mercado, como es el d~k;; tuq~~;;;"¿;
Planteado en estos términos, lo 'propio' tampoco puede verse como una
la costa pacífica colombiana, su articulación con el mismo nos plantea otras
unidad homogénea. U na cuestión clave del control cultural es la ·de la
formas de hibridación que deben ser tenidas en cuenta. Estos grupos, que
derivan su existencia de la extracción de trozos de madera para el mercado democracia interna de la cultura: iquiénes definen y administran lo que se
y se denominan a sí mismos 'tuqueros', existen en y por el mercado. Sin considera propio, cómo se controlan y usufructan -dentro de cada grupo-
e¡nbargo, su existencia no está inscrita solamente en unas relaciones las alianzas con extraños? Las tesis del relativismo cultural daban por
capitalistas de producción, puesto que el tuquero produce desde y en función supuesto que lo propio es positivo y lo ajeno negativo. La cuestión se complica
de relaciones sociales y de parentesco específicas y sin circunscribir 1 ~"Uando diferentes sectores de un mismo grupo aceptan y asumen como
exclusivamente su relación con la selva a la extracción de madera para un proyecto propio el cambio y la incorporación a la sociedad nacional.
mercado local. De hecho, combinan una serie de prácticas y conocimientos
que les permiten apropiarse de manera diferencial, en el tiempo y en el
espacio, de los múltiples recursos de los bosques -caza, pesca, agricultura,
recolección- y que históricamente son anteriores a su especialización como
cortadores de trozos de madera para el mercado y a su relación con la
sociedad mayor. (Restrepo, 1996)

iPuede la antropología contribuir a repensar lo político de lo cultural con

respecto a las economías propias? iTiene un aporte específico para realizad
Guillermo Bonfu-Batalla propuso, en la década pasada, una reconsideración
de este problema analizando como construir una teoría del control cultural.
Según él, además de entender las interacciones entre lo tradicional y lo
moderno, los antropólogos deberían ayudar a conocer bajo qué condiciones
pueden ejercer los sectores populares un mayor control sobre su cultura.
1
Después de lo dicho aquí, es obvio que lo 'propio' no será sólo lo tradicional

157
156
 Etnicidad e indianidad
María Clemencia Ramirez

La importancia actual del término etnicidad en el análisis antropológico

de la diferencia y del pluralismo cultural, sólo puede entenderse analizando
históricamente la mirada que el mundo civilizado tenía del otro: de aquellos
grupos 'primitivos' diferentes a la cultura occidental que fueron vistos
durante el siglo XIX como sobrevivencias de estadios culturales anteriores al
mundo civilizado. La tendencia a la homogéneidad cultural, al dominio de
una 'alta' cultura sobre los demás, fue vista como inherente al proyecto
modernizador. En este sentido, Gellner afirmaba (1983) que el
industrialismo -con su tipo de división del trabajo- hacía de la homogeneidad
algo imperativo, objetivo que se reflejaba claramente en la construcción de
naciónes y en el nacionalismo imperante: cada cultura dominante protegida
por su propio Estado. Aun cuando se reconoce que esta homogeneidad
imperativa no llegaba de la misma forma a todos los lugares del mundo, la
idea de nación, dependiente del Estado, implica para Gellner una comunidad
distintiva de territorio, lengua y cultura, en la cual la cultura significa un
sistema de ideas, signos, asociaciones y formas de comportamiento y
comunicación, así como el reconocimiento de los habitantes de su pertenencia
a dicha comunidad.

Desde la década de 1960, en el mundo post-colon!al emergen conflictos

étnicos que cuestionan esta ideología integracionista subyacente al proyecto
de construcción de los estados-nación centralistas y homogeneizantes por
parte de la sociedad occidental. :Es entonces, a partir del reconocimiento de
la diversidad del pluralismo cultural, que se puede definir una nación en
estos países del Tercer Mundo.

Moore Falk (1988: p. 26) ha señalado cómo el proceso de repluralización

también está tomando lugar en el Primer Mundo, en lugares que parecían
te1er -sin duda alguna- hacia la homogeneidad. De esta manera, se puede
\
(.

159

Palabras para desarmar
afirmar que integración y pluralismo marchan simultáneamente, aun en los
reconocidos 'Estados modernos', sobre los cuales se basan los supuestos de
Gellner. Estamos ante el desmantelamiento del proyecto occidental de
construcción de Estados-nación homogéneos. Es en este contexto que el
término etnicidad cobra una importancia fundamental en el análisis de la
diferencia dentro de la antropología.
Hasta la década de 1960, el objetivo central de la antropología era entender
las 'tribus' o sociedades no-occidentales como unidades homogéneas aisladas,
para después establecer comparaciones entre ellas. Se subordinaba así lo
multiétnico y diverso al interior de estas unidades socio-culturales y se
escribía sobre el grupo predominante, partiendo de que estas entidades eran
dadas, sin percibir que se estaban creando fronteras, muchas veces impuestas,
arbitrarias y artificiales.
Cabe preguntarse icuál es entonces la definición de grupp,étuic9? Barth
(1969/1976: p. 11) establece cuatro elementos d~f~~nciales; ima población
que se autoperpetúa biológicamente, que ~ómparte formas y valores
culturales, que integra un campo de comunicatión e interacción y, sobre
todo, que cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son
identificados por otros como constituyentes de una categoría, distinguible
de otras categorías del mismo orden. Dentro de esta nueva perspectiva de la
teoría de la etnicidad, se contrasta la categorización objetiva con la subjetiva
y se enfatiza que
.. .los grupos étnicos son categorías de adscripción e
identificación que son utilizados por los actores mismos
y tienen, por tanto, la característica de organizar
interacción entre los individuos. (Barth, 1969/1976: p.
10-11 ).
160
Etnicidad e lndianidad
De esta manera, no sólo se tienen en cuenta categorizaciones hechas desde
afuera para definir un grupo étnico -tales como organización política, lengua,
adaptación ecológica, contigüidad territorial, valores compartidos y
estructura local de la comunidad, entre otras- sino aquellas definidas por
sus miembros.
Por otra parte, se empieza a recalcar que "las diferencias culturales pueden
persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia" (Barth,
1969/1976: p. 10). Se insiste en los contextos contemporáneos multiétnicos,
no aislados, en los cuales los indígenas actúan y, por consiguiente, se reconoce
cómo se ven ellos a sí mismos formando parte de un todo: una realidad que
se convierte en algo esencial para entender estos grupos diferenciados, que
se definen como tales, sólo en relación con los otros grupos. Así, del estudio
de 'tribus:aisladas, un concepto colonial que implicaba ser marginales -
esperando a ser integradas al sistema dominante-, se ha pasado a reconocer
un contexto donde las interrelaciones entre grupos en escenarios rurales,
urbanos, industriales, dentro y entre Estados-nación, se considera
fundamental para entender la diferencia. Aún más, se llega a afumar que
~ste~ontexto multiétnico dentro de los Estados-nación, es posiblemente el
elemento clave en sus vidas. (Cohen, 1976: p. 384).
Las fronteras de los grupos étnicos -tan importantes de definir y mantener,
por cuanto se reconocían como estables y continuas a pesar de los contactos
interétnicos (Barth, 1969/197 6)- dejan de sertan claras y se tornan ambiguas:
pueden constituirs~ en ciertos casos y desaparecer en otros, son fluidas y
múltiples. Así, los grupos étnicos imaginados como naturales, eternos,
estables y estático-s, dejan de serlo. Se reconoce la invenci6n de la etnicidad,
es decir, la etnicidad vista como "una característica moderna y modernizante
de una estrategia contrastante que puede ser compartida más allá de las
fronteras dentro de la cual se constituye" (Sollors, 1989: p. xrv). La etnicidad
161
Palabras para desarmar Etnicidad e lndianidad

puede definirse, entonces, como series variables de dicotomizaciones de
inclusión y de exclusión. La asignación de personas a ciertos grupos es un
proceso tanto subjetivo como objetivo, llevado a cabo por el individuo y por
los otros, dependiendo de qué atribuciones se definen para lograr la
membresía. Precisamente, son estas situaciones interactivas de confrontación
entre el individuo y los otros las que determinan por lo general el nivel de
inclusividad étnica (Cohen, 1976: p. 387). En síntesis, el establecimiento
de fronteras es, entonces, un proceso continuo e innovativo, pues éstas no
sólo se mantienen sino que se reconstruyen y se inventan.
En este orden de ideas, Laurent ( 1998: p. 106) señala que
.. .los años 90 han sido testigos del surgimiento de
reivindicaciones identitarias de carácter étnico, religioso
y/o cultural, alimentadas sobre la construcción de un
discurso político fundado en la etnicidad, que
cuestionan la credibilidad de las 'sociedades nacionales'
y han demandado a los Estados-nación su
reconocimiento.

En cons.ecu~ncia, la etnicidad en el contexto de los modernos Estados-

Al mismo tiempo, la etnicidad se empieza a reconocer como situacional.
nación se puede asumir como una posición política. Como resultado, la
U na misma persona puede ser categorizada de acuerdo a diferentes criteriqs, .
etnicidad se instrumentaliza al convertirse en una estrategia para la demanda
según situaciones diversas, categorización que puede ser étnica o no-étnica,
de los derechos como ciudadano, haciéndose evidente la 'política de la
como por ejemplo clase social, ocupación o educación. (Cohen, 1976: p.
cultura'. Desde esta perspectiva, la etnicidad y la política son vistas como
387-389)
culturalmente interactivas. En la práctica, el ser ciudadano no entra en
contradicción con su especificidad étnica, la cual le da derechos especiales
En 'este punto, es necesario llamar la atención sobre condiciones externas
en. el contexto nacional y global. Sin embargo, el concepto de ciudadanía
que inciden en la conformación de la etnicidad. Tal como se había señalado
los grupos étnicos se encuentran estrechamente vinculados con la histori~
nacional que surge en el contexto de los modernos Estado-nación, supone
la con~r~encia entre el terr~torio sobre el cual ejerce sobfranía un Estado y
del moderno nacionalismo y se puede afirmar que el modernismo y el Estado
el sent1m1ento de pertenencia a una nación, fuente de derechos y deberes de
son fuentes para la creación de grupos étnicos. Así, la mirada analítica
los individuos, así como de su identidad colectiva. Este concepto de
centrada en la categorización y dicotomización del nosotros/ellos deja de
ciudadanía universal, no incluye en su definición las diferencias identitarias.
ser única, para entender la emergencia de lo étnico en el mundo
Soysal (1996: p. 19) resuelve esta disyuntiva, cuando arguye que en el
contemporáneo. Habermas (1994: p. 127) muestra cómo las nuevas
proceso de construcción de la nación, "una variedad de culturas e identidades
fronteras nacionales hacen emerger nuevas minorías nacionales. Diversos
han sido incorporadas al dominio social e institucional de la ciudadanía:
movimientos étnicos continúan apareciendo y la etnicidad, antes que
mujeres, homosexuales, lesbianas, ambientalistas y cada vez más, identidades
desaparecer, se refuerza, de manera que se puede afirmar que actualmente
regionales y subculturas juveniles, así como inmigrantes ".
los estados multiétnicos son la regla antes que la excepción. (Maybury-
Lewis, 1982).
Podemos concluir entonces, que la demanda por derechos ciudadanos
conlleva una política de la identidad que se nutre de diferencias culturales y
de historias colectivas.

162 163
Palabras para desarmar
Indigenismo, indianidad y autonomía en Colombia
Aquí se hace necesario recapitular sobre lo que ha significado en Colombia
la lucha por la autodeterminación de los pueblos indígenas, que se inicia
desde la década de i 920 -para el caso de la región andina- bajo el liderazgo
de Quintín Lame y José González Sánchez. Esta lucha se centra en la
reconstitución de los cabildos, la recuperación de las tierras y la supresión
del terraje, consignas que posteriormente va a retomar el Consejo Regional
Indígena del Cauca -CRIC- como centrales a su movimiento. Para Gros
(1991: p. 180), Quintín Lame
" ... se perfila como precursor de lo que actualmente se
puede llamar como la corriente 'indigenista', corriente
nacionalista que habla a nombre de una historia
precolombina, de una cultura específica y milenaria,
de una relación consustancial del hombre indígena con
la madre tierra, y que rehusa todo tipo de dominación
criolla -de 'derecha' o de 'izquierda'- y, por
consiguiente, la que ejerce Occidente, que pretende
imponer unos valores que son presentados como
universales."
Se inicia así un discurso indigenista que va a permear la historia del
movimiento indígena colombiano y que plantea el separatismo de lo indígena,
como movimiento político. A pesar de la política integracionista del Estado
. -que primó durante el período comprendido entre 1958 y 1980 (Roldán,
1983: p. 24), buscando acabar con el 'atraso' indígena dentro de una visión
desarrollista y modernizante del Estado-los pueblos indígenas se niegan a
dividir sus resguardos. En febrero de 1971 se funda el Consejo Regional
Indígena del Cauca -CRIC-, punta de lanza del Movimiento Indígena
Nacional, a partir del cual se forman otras organizaciones indígenas en el
164
Etnicidad e lndianidad
país. En octubre de 1980 se organiza un Encuentro Nacional Indígena en
el Tolima, con el objeto de oponerse al Estatuto Indígena promulgado por
el Gobierno Nacional a finales de 1979, con el cual
... el Estado pretende determinar y establecer cuándo y
1
cómo existen las comunidades indígenas, quienes son
sus ~utoridades tr~dicionales, cómo deben obtener
personería jurídica y en qué casos el Estado puede
suspenderla o cancelarla. (Triana, 1978: p. 37-38)
La oposición de los indígenas al Estatuto Indígena es de tal magnitud
que, para Gros ( 1991: p. 226), se transforma en un verdadero catalizador
del Movimiento Indígena Nacional. Es así como en dicho Encuentro
Nacional, nace la idea de crear una 'Coordinadora Indígena Nacional' con
la tarea de organizar el Primer Congreso Indígena Nacional, con miras a la
constitución de la Organización Nacional Indígena de Colombia-ONIC-.
Este hecho se constituye en un claro ejemplo de lo que se venía anotando,
en relación con la afirmación de la etnicidad, pues los indígenas demandan
al Estado el reconocimiento de su especificidad étnica y, más aún, He su
indianidad. El proyecto del Estatuto Indígena no es sancionado por el
Congreso -como consecuencia de la oposición indígena- y se perfila el camino
hacia la autonomía y toma de decisiones propias de los indígenas. Como
resultado, a partir de 1980, los principios de autonomía y participación van
a caracterizar la legislación indígena emanada del Estado, tal como lo muestra
la aprobación por parte del Consejo Nacional de Política Económica y Social
-CONPES- del Programa de Desarrollo Indígena -PRODEIN-, el cual
enfatizaba la participación indígena en el diseño de programas estatales para
su beneficio.
En la nueva Constitución Política de 1991, "el Estado reconoce y protege
la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana" (artículo 7), es decir,
los grupos étnicos diferenciados por lenguaje, costumbres y sistemas
165
Palabras para desarmar
colectivos de tenencia de tierra. Este supuesto conlleva el reconocimiento
de derechos especiales para los grupos indígenas en áreas como la
etnoeducación -programas bilingües-, becas universitarias, salud -
carnetización especial-; se les excluye de la prestación del servicio militar y
se les asignan por circunscripción electoral dos curules en el Senado, entre
otros. Se puede afirmar entonces, que la Constitución de 1991 legitima la
lucha por la auto-determinación de los pueblos indígenas y los derechos de
los grupos étnicos. Sin embargo, a partir de las leyes que dicta el Estado, no
sólo se legitiman los grupos étnicos previamente reconocidos como tales,
como es el caso de los grupos indígenas, sino que aparecen también nuevos
grupos, buscando acceder a aquellos derechos propios de los grupos
definidos como grupos étnicos.
Política de la cultura: la etnicidad como estrategia política
Las comunidades negras de la costa del Pacífico lograron el reconocimientó
de sus territorios colectivos en la Constitución de 1991, así como de su
capacidad para su manejo y, por consiguiente, de su especificidad cultural.
Wade ( 199 5) llama la atención sobre la importancia del contexto político en
el cual se definen estas comunidades como grupos étnicos, lo cual se enmarca
en lo que se ha denominado la 'política de la cultura'. En este caso, se hace
evidente la apropiación de formas culturales por parte de estos grupos
sociales, como una estrategia para ganar un espacio político nacional, a partir
de la legislación dictada por el Estado colombiano, que indirectamente
promueve la afirmación de la diferencia étnica.
En esta búsqueda de diferenciación étnica se han generado conflictos,
como es el caso del Pacífico, donde líderes de las comunidades negras están
construyendo discursos de identidad que compiten con el de los grupos
indígenas en cuanto a su condición nativa, lo cual se enmarca dentro de la
166
Etnicidad e lndianidad
emergencia de una política de la identidad. En última instancia, buscan
demostrar su derecho étnico a la posesión de territorios definidos como
ancestrales, lo que ha generado conflictos con los grupos indígenas de la
zona, ~o!ll()~ _cll<l:~S_ co!lvivían pacíficamente antes de la Constitución de
1991.
_Los grupos indígenas se 'e~t~entran definiendo, a su vez, la naturaleza
de su identidad indígena, afianzándose en aquello reconocido como lo
tradicional, lo auténtico, lo propio: su esencia indígena, aquello que los opone
a Occidente, a lo no-indígena y que ha caracterizado la lucha indígena
ancestral. Muchas veces los líderes indígenas recurren a las definiciones de
lo indígena consignadas en la legislación dictada :ror el Estado para definir
su indianidad, lo cual ha sido señalado por Dover yRappaport ( 1996) como
el uso del esencialismo para su definición étnica. Mientras los líderes
indígenas siguen afianzando su indianidad, otros grupos sociales -
anteriormente asimilados a la cultura dominante- se han visto impelidos a
inventar y a construir una identidad étnica para lograr ciertos derechos,
sólo reconocidos para los indígenas. Esto se hace aún más claro en el siguiente \
ejemplo:
En el valle de Sibundoy se han reconocido tradicionalmente dos grupos
indígenas: el inga y el kamsá, grupos que comparten el valle definiendo sus
territorios alrededor de cuatro cabildos inga -San Andrés, Santiago, Colón
y San Pedro- y dos kamsá -Sibundoy y San Francisco-. Estos cabildos se
definen como "legítimamente constituidos con todos los requisitos que
manda la ley" (Taita Domingo, del cabildo de Santiago). Se hace evidente -
como lo señala Rappaport (1990)- que desde la Colonia hasta hoy, las
definiciones de etnicidad se refieren a un marco legal emanado del gobierno
nacional, marco que define lo 'indio' ·como una categoría legal.
167
 Palabras para desarmar
En el artículo 330 de la Constitución Política de 1991, se reglamenta
que:
.. .la explotación de los recursos naturales en los
territorios indígenas se hará sin desmedro de la
integridad cultural social y económica de las
comunidades indígenas, [para lograr lo cual] se
propiciará la participación de los representantes de las
respectivas comunidades en las decisiones que se
adopten respecto a dicha explotación.
Este derecho de los pueblos indígenas, consignado en la Constitución, no
se cumple para el caso de la población campesina, con quienes se trabaja al
nivel de familias y se concerta de manera particular, sin tener en cuenta sus
organizaciones veredales.
En el valle de Sibundoy se inició un proceso de consulta previa a las
comunidades indígenas, asentadas a lo largo del tramo de la carretera El
Encano-Santiago, debido a que se iba a pavimentar. El Ministerio del
Interior conceptuó que dicha consulta previa debía reali_zarse con el grupo
inga del cabildo de Santiago, por tratarse del grupo indígena directamente
afectado.
U na vez en la zona, los consultores son informados de la existencia de
otro grupo étnico, el quillacinga-pasto, cuyo gobernador se había
posesionado frente al secretario de la alcaldía hacía poco, acto que legitimaba
la existencia de este grupo étnico; estamos frente a un caso claro de invención
étnica. Frente a este hecho legalmente reconocido por una autoridad local,
se procedió a hacer la consulta con los dos grupos y; en este contexto, se
inicia un conflicto abierto que plantea el Taita Domingo cuando sostiene
que:
168
Etnicidad e lndianidad
... como inganos aquí [en Santiago] o los seis cabildos
aquí en el valle, tenemos nuestra jurisdicción hasta el
Quilinsayaco (Páramo de Bordoncillo). No veo el
motivo de por qué Olimpo [gobernador del cabildo
quillacinga-pasto] tiene que ir fundando cabildos. Don
Olimpo está usurpando autonomía nuestra. Nosotros,
como propios poseedores de vida, nuestros
reglamentos, en cuanto a la legislación, nuestras leyes
que nos basan de la Constitución y entonces el gobierno
nos respeta la zona donde nosotros existimos, el idioma,
propiamente lo nuestro que es oficializado porque el
gobierno respeta nuestra propia jurisdicción donde
existimos y ahora por qué es que la ley no nos va a
amparar también que venga otro intruso no más a
formarnos un cabildo fantasma. Aquí hay que tomar la
decisión por parte de la asociación de cabildos del
Ministerio del Interior para que explique por qué su
representante aceptó el cabildo quillacinga sin conocer
lo que está pasando en el valle. Los 6 cabildos del valle
son como una gran familia; kamsás e ingas. Nosotros
como pueblo somos los que lo podemos aceptar.
Se expresa entonces un rechazo abierto a la constitución de este cabildo,
debido principalmente a una amenaza territorial: se enfatiza que en el valle
de Sibundoy habitan -y son reconocidos por la ley- solamente ingas y kamsás,
y que no están dispuestos a aceptar un nuevo grupo étnico que acceda a los
derechos definidos por la Constitución para los pueblos indígenas.
Otro miembro del cabildo inga de Santiago, el Taita Jesús, expresa que se
debe respetar la circulación firmada días antes por los seis cabildos del valle,
en la cual se rechaza la creación del cabildo quillacinga-pasto, por considerar
que un territorio ancestral no se puede invadir por otra etnia y dice estar
seguro que eso lo defiende la ley.
169
Palabras para desarmar
Causa curiosidad que se empiece a hablar del cabildo
quillacinga, cuando hasta hace un tiempo estos señores
perseguían a los indígenas [ ... ] ellos deben ser
respetados como personas, pero no como cabildos [es
decir, indígenas] sino como asentamientos o poseedores
de terrenos al margen de la vía, de los cuales se han
posesionado no hace mucho tiempo. (Reunión realizada
en el cabildo inga de Santiago, marzo 22 de 1998).
Se hace evidente, en estos comentarios, la demanda de sus derechos -
como grupo étnico- basados en una memoria colectiva materialmente inscrita
en el territorio. Los inga aceptan que se constituya el cabildo quillacinga-
pasto, definiéndoles su territorio desde El Encano hasta Quilinsayaco: es
decir, un territorio distinto al que tradicionalmente ha sido reconocido como
de los ingas y kamsá. Se refieren al testamento de Carlos Tamoabioy, donde
se reitera lo dicho por el Taita Domingo: el territorio inga y kamsá en el
valle de Sibundoy -y las partes altas- fue comprado por el cacique Carlos
Tamoabioy "para mis indios, ingas y kamsá" desde el Páramo hasta el río
Blanco en el Putumayo, y "no habla de los quillacinga".
Acuden además a la tradición oral para explicar porqué aceptarían este
territorio como perteneciente a los quillacinga-pasto y, por consiguiente,
reconocerían a este grupo étnico:
Mi abuelo contaba que en El Encano tenían un cabildo.
Había gobernador, alcalde, todo. Trataban como
compadres a los de acá. Anteriormente trabajaban los
inganos como vigilantes y tenían su puesto en El
Encano, porque pertenecía desde el Tábano para acá y
dejaron entrar los amigos, hicieron el arreglo los jefes
ambiciosos y perdieron ganado y plata y se volvieron
los laguneros. Sino, eso sería de nosotros los inga.
170
Etnicidad e lndianidad
Entonces lo nuestro es que mandamos el valle desde
Quilinsayaco hasta acá, esa es la razón. Entonces
nosotros, en común acuerdo con los seis cabildos,
ampliaríamos el diálogo cómo se puede hacer, se
defenderían a los campesinos según nuestra ley, pues
aunque ellos no pertenezcan al cabildo, o sinó ustedes
pueden buscar una forrna como campesinos, porque
la ley tampoco les va a negar los daños y la
indemnización. Para eso no hay necesidad de que nos
venga a perturbar la Vida formando otro cabildo. (Taita
Domingo, del cabildo de Santiago, dirigiéndose a los
consultores.)
Por su parte, los representantes del cabildo quillacinga-pasto construyen
su especificidad como grupo étnico a partir de ciertos apellidos asociado~ a
lo propio, a lo 'auténtico' o indígena, tales como Botina y Chanaque, apellidos
que permiten establecer su línea de descendencia con sus antepasados
indígenas de N ariño, de donde se reconocen migran tes ancestrales. El
gobernador del cabildo quillacinga-pasto plantea que el estudio socio-
cultural de la comunidad indígena que acompaña la consulta, servirá para
reconstruir y dejar consignadas sus tradiciones.
De esta manera, requisitos establecidos por ley son utilizados para construir
e inventar su identidad indígena, aquella que había permanecido 'oculta'
durante siglos y que conlleva -de hecho- derechos especiales frente al Estado;
derechos que se empezarán a ejercer sin miramientos, porque ya no son
'indios ignorantes', tal como lo señala el gobernador del cabildo quillacinga-
pasto (Reunión realizada en Santa Clara el18 de marzo de 1998).
La identidad étnica es, entonces, una de las muchas identidades a las que
se puede acceder para definirse como ciudadanos de una nación con derechos
específicos.
171
 Etnodesarrollo
Antonino Colajanni

Orígenes del concepto y primeras aplicaciones

U na nueva concepción del proceso de cambio socioeconómico de los

pueblos indígenas de América Latina, de reconocimiento de sus derechos
fundamentales como 'pueblos originarios' y de mejoramiento de sus
condiciones de vida al interior de una renovada visión de la modernización,
se ha difundido a partir de la década de 1980 bajo la definición de 'etno-
desarrollo' en una cantidad de estudios y documentos. En esta perspectiva,
el proceso indicado ha sido pensado como realizable sólo con la activa
participación y toma de decisiones de parte de los mismos indígenas y de
acuerdo a sus intereses globales. Bajo esta orientación se ha generado una
tradición de pensamiento y una metodología de acción social práctica que
ha involucrado a intelectuales, estudiosos, políticos y líderes indígenas del
continente.

El movimiento de ideas que ha inspirado al etnodesarrollo tiene dos

presupuestos fundamentales. Por una parte, la aceptación de los procesos
socioeconómicos del desarrollo y de la occidentalización de las poblaciones
indígenas, así como del cambio dirigido o coordinado por las instituciones
del Estado y/o las instituciones internacionales. Se trata, sin embargo, de
un desarrollo concebido y con la idea de ser realizado en forma prudente,
controlada, reducida y adecuada a las situaciones locales de los grupos
indígenas. En ese sentido, el etnodesarrollo no rechaza el desarrollo como
fenómeno mundial sino que propone una versión 'corregida' y 'reformada'
de éste: no se plantea una 'alternativa al desarrollo' sino una forma de
'desarrollo alternativo'. Por otra parte, se conciben los procesos de desarrollo
económico y social como relativos a un grupo étnico definido, sin ser
pensados ni realizados como procesos generales, regionales, nacionales e
interétnicos. El desarrollo es entendido -según esta perspectiva- como un

173
 Palabras para desarmar
proceso interno a un grupo étnico: un proceso idiosincrático, específico,
que s~ genera y se realiza teniendo en cuenta el punto de vista local y étnico,
a partir de los intereses y decisiones incligenas.
La primera definición del etnodesarrollo la debemos al antropólogo
mexicano Guillermo Bonfil Batalla y fue presentada en 1981 en una
importante reunión internacional en San José de Costa Rica, organizada
por la FLACSO y la UNESCO, que dio origen al movimiento de ideas
alrededor de este tema:
Por etnodesarrollo se entiende el ejercicio de la
capacidad social de un pueblo para construir su futuro,
aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia
histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura,
de acuerdo con un proyecto que se defina según sus
propios valores y aspiraciones. (Bonfil Batalla y otros,
1982: p. 133)
Para. esa orientación resulta fundamental la noción de 'cultura propia',
entend1da como la totalidad de los rasgos culturales presentes en la vida de
un grupo étnico en un momento dado, sea los que vienen definidos como
:originales', 'auténticos', 'tradicionales', o los que son ajenos y se han
mcorporado a lo largo de los siglos en los patrones de comportamiento y de
pensamiento indígena por medio de la difusión o de la imposición por parte
de los estratos sociales dominantes. El problema crucial es, entonces, que
un cierto grupo al interior de una sociedad más amplia y diferenciada
pretende mantener un cierto grado de capacidad de manejo sobre los
elementos que constituyen su cultura y quiere tener la posibilidad social de
decidir sobre el uso de sus recursos culturales, a través de la generación de
proyectos propios, a corto y a largo plazo, explícitos o implícitos. De esta
174
Etnodesarrollo
forma, las sociedades incligenas pueden pensar en la opción de gestionar
ante el Estado y ante los otros grupos sociales, su esfuerzo para mantener y
acrecentar el 'control cultural', es decir, la capacidad de decidir sobre el uso
de sus recursos culturales. De hecho, el carácter innovador de este enfoque
reside en que intenta invertir el proceso histórico plurisecular del continente:
las sociedades indígenas de América Latina han perdido progresivamente,
en los últimos siglos, el control sobre sus recursos culturales. (Bonfll Batalla,
1987: p. 103-104; 1989
En la Declaración de San José de Costa Rica -la cual fue suscrita al
terminar la reunión antes mencionada- el tema en su totalidad fue sintetizado
en estos términos:
Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y
consolidación de los ámbitos de cultura propia,
mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma
de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada
para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la
autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que se
considere, e implica una organización equitativa y
propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es
una unidad político-administrativa con autoridad sobre
su propio territorio y capacidad de decisión en los
ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo,
dentro de un proceso de creciente autonomía y
autogestión. (Bonfil Batalla y otros, 1982: p. 24)
En esta orientación teórica y metodológica se evidencia un rechazo a las
posiciones corrientes sobre el desarrollo económico y social concebido,
determinado, decidido y dirigido 'desde afuera' hacia los pueblos incligenas,
según los intereses y modelos 'externos'. Y es también evidente la estrecha
175
 Etnodesarrollo
Palabras para desarmar

resultantes de esta forma original de encuentro entre culturas globales

conexión que existe entre la necesidad y posibilidad del mejoramiento de las
diferentes, llegaron a encontrar un equilibrio raro y sumamente eficaz.
condiciones de vida de un grupo étnico marginado y dependiente, por una
(Grünberg, 1979; Thomaz de Almeida, 1991)
parte, y el fortalecimiento social y político del grupo mismo como
colectividad, por la otra.
La inspiración del etnodesarrollo está estrictamente vinculada al
movimiento de ideas que se generó en torno a las reuniones del Grupo de
El punto de partida es, por cierto, la condición de exclusión social de
Barbados ( 1971, 1977, 1993 ), por parte de algunos antropólogos autocríticas
pobreza inducida, de violación de los derechos fundamentales del hombre
. ' y de una cantidad creciente de líderes de organizaciones indígenas de
que necesita protección y defensa por parte del Estado. Pero hoy en día
~esulta fundamental la parte activa, creativa, política y decisional, que pueden Latinoamérica.
jugar los pueblos indígenas como protagonistas y responsables directos de
Críticas a los conceptos tradicionales de desarrollo
su futuro. Esta tarea la van a realizar -desde comienzos de los años de
1980- las numerosas organizaciones indígenas que se crean en todo el
Las características de estas iniciativas de desarrollo se presentan entonces
continente, con ayuda económica, nacional e internacional, que se convierten
de forma muy diferente con respecto a las tipologías tradicionales de la
rápidamente en representantes formales y, en parte también, en realizadores
planeación del cambio dirigido, que habían sido realizadas en áreas indígenas
substanciales de proyectos e iniciativas inspirados por la nueva orientación
por parte de las instituciones nacionales e internacionales hasta la década_ de
sobre la cuestión indígena de América.
1980. Estas acciones han presentado con frecuencia un aspecto paternahsta
y asistencialista, con el intento de absorción, asimilación o integración de las
Al lado de las discusiones teóricas y metodológicas se van desarrollando _
poblaciones indígenas al interior de una 'nacionalidad homogénea
ya en el curso del encuentro de San José de Costa Rica y a partir de sus
indiferenciada'. En otras palabras, mientras las iniciativas tradicionales de
propuestas- una serie de experiencias prácticas de etnodesarrollo en diferentes
desarrollo consideran la condición socio-cultural del indígena como
grupos étnicos. Los primeros experimentos provienen de los cuivas de
transitoria, destinada a ser cancelada o absorbida en la unidad nacional, el
Venezuela (Fonval, 1982), de las comunidades indígenas del Cauca en
etnodesarrollo insiste en la continuidad y permanencia de los grupos étnicos.
Colombia (Londo~o, 1982), de los mapuches de Chile (Mariqueo, 1989)
Pero esta continuidad y permanencia puede ser asegurada sólo por medio
~ de los amarakaen del Perú (Gray, 1986). Pero, sin duda, los casos más
de la conservación y/o reinterpretación y adaptación a las nuevas condiciones
mteresantes fueron los de los diversos grupos guaraní de Paraguay y de
históricas de las instituciones socio-económicas y políticas tradicionales, así
Mato Grosso do Sul en Brasil, donde la extensa duración de las iniciativas
como de las formas de pensamiento y de interpretación del mundo que son
propias de los grupos indígenas. La concepción, la planeación y el ~anejo
Yla adaptación local de las innovaciones provenientes del mundo exterior el
riguroso control de los excesos de la modernización, la participación decis;ria
de los proyectos de desarrollo en áreas indígenas por parte de los m1smos
plena Yresponsable de los grupos locales indígenas, así como la investigación
indígenas, resulta entonces indispensable y tiende a realizar de por sí unas
antropológico-social sobre las complejas dinámicas socio-culturales

177
176
 Palabras para desarmar
formas autónomas y diferenciadas de desarrollo alternativo, que tienen un
carácter relativo y situacional. Estos proyectos no pueden, por lo tanto, ser
programados y ejecutados uniformemente en todo el territorio de un país.
La creciente difusión de iniciativas de etnodesarrollo ha contribuido a la
constitución de un frente siempre más amplio de 'resistencia' al desarrollo
económico de tipo occidental, el cual se concentra esencialmente sobre las
cosas y no sobre las personas, sin tener en cuenta los patrimonios socio-
culturales colectivos como protagonistas de los procesos históricos. Al lado
de los proyectos de etnodesarrollo se han elaborado nuevas posiciones
políticas de los grupos indígenas que insisten, sobre todo, en los conceptos
claves de 'auto-desarrollo', 'autonomía', 'autodeterminación' y 'autogestión'.
Estos nuevos conceptos -que proponen una rediscusión del patrimonio global
de ideas acerca de la relación entre el Estado, los grupos sociales intermedios,
la diversidad social y cultural, y el ciudadano- ponen la cuestión indígena
de América Latina en el centro de las elaboraciones teóricas sobre política
social de este fin del milenio.
El cuestionamiento apenas indicado involucra también el concepto central
de 'desarrollo', tal como se ha manifestado en la historia reciente de Occidente
en su calidad de 'eje cultural'. La idea del continuo e inexorable camino del
crecimiento en la producción de bienes económicos -a través de la ciencia y
la técnica de tipo occidental- que puede empujar a todos los hombres que
acepten los principios de la producción y de la rentabilidad hacia el 'reino
de la abundancia', ha empezado a ser cuestionada, en las últimas décadas,
por un sinnúmero de estudiosos y puesta en duda a partir de experiencias
prácticas de fracasos de proyectos de desarrollo. Las iniciativas de
etnodesarrollo han contribuido a esta progresiva decadencia de la centralidad
de las concepciones técnico-economicistas del desarrollo, difundiendo
continuamente la conciencia de la integralidad de los fenómenos de cambio
económico y social, y de las posibilidades de alternativas fundadas en la
178
Etnodesarrollo
autónoma y divergente perspectiva propuesta por los grupos étnicos en su
camino de autonomía. Uno de los ejemplos más claros de las posibilidades
ofrecidas por el desarrollo étnico reside en la creciente utilización de los
sistemas indígenas de conocimiento natural al interior de los proyectos de
desarrollo en el campo agrícola, médico y forestal. (Warren, M. D. y otros,
1995)
Todo lo anterior no hubiera sido posible si -progresivamente- no hubiese
ganado espacio en las sociedades políticas latinoamericanas contemporáneas
la admisibilidad del 'pluralismo étnico y cultural' y del carácter multinacional
de los Estados del continente. Casi todas las recientes legislaciones básicas
de América Latina han aceptado el principio de la pluralidad étnica como
enriquecimiento de la unidad nacional y como un valor que tiene que ser
protegido (Sánchez, 1996), aunque es poco frecuente en el ámbito de la
administración pública diaria y de la vida social el respeto de este principio
en toda su profundidad.
El cuestionamiento de las concepciones tradicionales europeas y
norteamericanas del desarrollo como crecimiento económico -caracterizado
ante todo por la producción de bienes- y la aceptación del pluralismo étnico
y cultural, han tenido consecuencias muy relevantes en la formación de una
ideología crítica del desarrollo, así como en la concepción y realización de
los nuevos planes de cambio económico y social para los pueblos indígenas.
Por primera vez, desde finales de la década de 1970, se puso en duda todo
el edificio internacional, la gigantesca arquitectura institucional, conceptual
y metodológica vinculada con la cooperación internacional al desarrollo. Es
éste un camino paralelo al de la tradición intelectual y práctica del
etnodesarrollo, y es, a veces, convergente con ella. Es de gran utilidad acercar
el proceso de rediscusión de las concepciones del desarrollo a los movimientos
en favor del desarrollo étnico diferenciado, porque hay muchos aspectos en
común entre las dos tradiciones.
179
 Palabras para desarmar
La antropología y el desarrollo étnico
Desde finales de la década de 1970, algunas investigaciones antropológicas
empezaron a considerar al desarrollo -con su ideología específica, sus teorías
económicas, su aparato institucional y, finalmente, con sus acciones de
imposición pedagógica en el terreno, a nivel de los proyectos- como un
posible objeto de estudio, resultado de una serie muy compleja de eventos,
de proc~sos sociales y de conflictos, y no como algo obvio e históricamente
necesano.
Se iniciaron entonces los estudios sobre la maquinaria conceptual y
operativa, así como sobre las reacciones individuales de los actores sociales
frente a los cambios radicales que imponía el desarrollo. Sandra Wallman
promovió y coordinó, en 1977, la publicación de un libro fundamental sobre
las 'percepciones del desarrollo': una colección de ensayos acerca de
diferentes situaciones, en las cuales diversos indígenas de varias partes del
mundo, campesinos de las montañas del norte de Italia e inmigrantes
paquistaníes en Londres, conceptualizaban, categorizaban, interpretaban y
evaluaban todo lo referente al cambio económico y social planificado
(Wallman, 1977). En estos estudios se insiste sobre los cálculos de 'ganancias
Y pérdidas', de 'ventajas y desventajas', de conciencia del cambio en curso
de memoria histórica del pasado y de aspectos similares que vivían los actore~
en contextos sociales de acelerada transformación. Algunos años después,
un número especial de la revista sueca Ethnos fue dedicado a varios casos de
análisis social, en los cuales se estudiaba el desarrollo 'como mensaje y como
significado', insistiendo en la importancia de la comunicación, de los
equívocos, de la reinterpretación y de las acciones pedagógicas que en las
periferias del mundo caracterizaban la dinámica de los procesos de desarrollo.
(Dahl; Hjort, 1984)
180
Etnodesarrollo
En años más recientes, el mismo grupo de investigadores de la Universidad
de Estocolmo profundizó en el tema de las 'nociones culturales locales de
desarrollo', a través de numerosos estudios de casos. En estas investigaciones
se insistía en los elementos fundamentales de la relación social muy compleja
-de intercambio desigual, de reajustes recíprocos continuos- que
normalmente se da en los contextos de cambio social planificado, cuando
existen diferencias culturales relevantes y diversos proyectos de vida entre
las dos partes (Dahl; Rabo, 1992). Estos estudios muestran sin dificultad
que la relación de desarrollo es bilateral, que con frecuencia es creativa y,
hasta cierto punto, imprevisible en sus resultados a largo plazo, a pesar del
imponente aparato de constricciones, de pedagogía y de asistencialismo que
las instituciones del desarrollo suelen movilizar.
A un nivel más general, los estudios sobre las grandes instituciones del
desarrollo internacional hacen parte también de la orientación que estamos
presentando. Por ejemplo, el ágil y eficaz plegable -publicado recientemente
por George y Sabelli- hace reflexionar acerca del carácter pedagógico,
ideológico y misionero del Banco Mundial, que aparece como una institución
dedicada a difundir una 'religión secular del desarrollo'. (George; Sabelli,
1994)
Si el desarrollo aparece entonces como una gigantesca maquinaria con
varios niveles y aspectos entrelazados, vinculada inexorablemente a la historia
reciente del capitalismo expansionista occidental, productora de acciones
pedagógicas, de discursos seductores y de varias formas de captura y
reducción de las diferencias, es indispensable promover estudios en los
diversos niveles de su manifestación. Al lado y al interior de las iniciativas
de acción práctica, estos estudios irían desde las severas salas de reuniones
del Banco Mundial hacia las lejanas y aisladas malocas de los indígenas
amazónicos, pasando por todos los niveles intermedios, cada uno de los
cuales puede tener su lógica, su gramática y su retórica propia.
181
 Palabras para desarmar
La resistencia a las imposiciones del desarrollo que llegan desde afuera,
los procesos de reinterpretación y apropiación de ideas, técnicas y formas
organizativas de origen externo, la movilización de conocimientos naturales
y técnicos locales y, por último, la utilización de expresiones culturales
indígenas y populares -como teatro, música, danza, poesía, literatura y
mitología, rituales sociales, etc.-, son todos aspectos de las dinámicas actuales
de los procesos de cambio social y económico planificado que se están dando
en el mundo. Y eso está pasando en las regiones marginales y -frecuentemente
también- en las periferias de las grandes ciudades. Sólo teniendo en cuenta
las acciones, los pensamientos, las conceptualizaciones y las reacciones socio-
políticas de ambos frentes que se encuentran en contacto en la relación de
desarrollo -los planificadores y los planificados- sin aceptar nada como obvio
e incuestionado, es posible describir con precisión estos complejos fenómenos
y programar cualquier innovación y cambio que tenga sentido y eficacia.
La tradición del etnodesarrollo -con su insistencia en la participación
activa, decisoria y constructiva de las poblaciones indígenas en la naturaleza
dialógico-crítica de la relación de desarrollo- merece ser tomada en serio en
este final de los años noventa y reelaborada en forma más amplia. Esta
tradición puede contribuir en forma original a los procesos actuales de
cuestionamiento de las conceptualizaciones, de los intereses y de las acciones
prácticas provenientes de los dos frentes que entran en contacto: el Occidente
desarrollador y los grupos indígenas aspirantes al auto-desarrollo.
Dos colecciones recientes de ensayos, basados en estudios de casos
dedicados al entramado de respuestas originales a las propuestas del cambio
económico y social, a las reinterpretaciones adaptadas localmente de
elementos foráneos, a la resistencia explícita o implícita a las imposiciones
presuntuosas de la sociedad de mercado y, por último, a la utilización de
valores locales y expresiones culturales étnicas en el diseño y ejecución de
planes originales de cambio, decididos desde adentro, demuestran con
182
Etnodesarrollo
claridad la fundamentación y la solidez del patrimonio de ideas y de las
experiencias prácticas del etnodesarrollo y su aplicabilidad al contexto
contemporáneo. (Kleymeyer, 1993; Apffell-Marglin, 1998)
Una breve referencia a algunos casos prácticos de manejo de proyectos
de etnodesarrollo puede ser útil para entender mejor el aspecto operacional
de la metodología aquí presentada. Por ejemplo, en uno de los primeros
intentos en esa dirección, realizado por Georg Grünberg con los guaraní de
Paraguay, el investigador-promotor del proyecto tuvo que ajustarse al ritmo
temporal de la sociedad indígena, reduciendo al mínimo su presencia y su
autoridad formal e informal. De las discusiones libres sobre los 'problemas
más importantes y las necesidades prioritarias' -formulados por los mismos
indígenas, en su idioma y en su categorización cultural y organizativa-
surgieron los objetivos y los instrumentos para la realización del proyecto.
Las decisiones no fueron tomadas en la forma foránea de 'talleres' o
'reuniones de junta directiva', sino en las asambleas tradicionales, con su
ritmo temporal y de acuerdo a su dinámica social y cultural. Los aportes
externos al proyecto -recursos técnicos, recursos financieros, asesorías, entre
otros- siempre se introducían en forma reducida y controlada, para que
nunca llegaran a superar los aportes locales. La sociedad indígena, de hecho,
alcanzaba a dominar y controlar el proceso de cambio y la introducción de
las innovaciones a partir de su sistema socio-económico y cultural.
En un proyecto reciente sobre la 'convalidación de los planes de vida
indígena de la zona Acaricuara-Yafú, en la región colombiana del Vaupés, el
mismo control de la temporalidad del proyecto y la participación plena de
los beneficiarios indígenas, dieron buenos resultados. La selección de las
prioridades fue recogida realizando una investigación conjunta y previa,
con cada una de las 25 comunidades de la región y se enfocó hacia los
asuntos relativos a los recursos naturales, la situación ambiental, las iniciativas
de actividades ya en curso y las necesidades existentes. Se creó un banco de
183
Palabras para desarmar
datos, sintetizando los temas en unos grandes mapas parlantes en colores
para cada comunidad. Estos datos fueron comentados y discutidos después
en una asamblea plenaria con los representantes de todas las comunidades,
para tomar las decisiones correspondientes, dejando el tiempo suficiente
para que se formara un acuerdo en cada comunidad, superando las divisiones
y contradicciones que se presentaban. Con estos ejemplos, se hace evidente
que el desarrollo indígena no es una labor para los 'desarrollistas' que tienen
afán de diseñar y ejecutar proyectos en pocos días.
Los principios del desarrollo étnico en las instituciones internacionales
En las últimas décadas, las elaboraciones teóricas y las iniciativas de
proyectos y programas en favor del mejoramiento de las condiciones
económicas y sociales de las sociedades indígenas del continente se han
extendido mucho, bajo las definiciones de 'desarrollo étnico', 'desarrollo
autónomo' y 'autodesarrollo'. Su importancia se ha visto también apoyada
por algunas agencias e instituciones internacionales, y no sólo entre las
organizaciones no gubernamentales y las organizaciones indígenas, como
sucedía anteriormente.
Las condiciones fundamentales para el logro de estas iniciativas han sido
la apropiada participación local desde los primeros pasos del ciclo de
proyectos y el compromiso directo de los beneficiarios en la toma de
decisiones, que identifican los proyectos teniendo en cuenta esencialmente
los intereses indígenas y no los de los grupos externos. Es interesante anotar
que las grandes instituciones del desarrollo, que hasta la década de 1970
destinaban las inversiones para el mejoramiento de las condiciones de vida
de las sociedades pobres, principalmente en problemas de infraestructura -
complejos industriales, puentes y carreteras, puertos y represas, maquinarias
agrícolas y asuntos similares- lentamente han empezado a considerar
184
Etnodesarrollo
pertinentes las inversiones en servicios, en el capital humano -salud,
educación, cultura- y han admitido que los pueblos indígenas constituyen
un caso especial de beneficiarios de proyectos, que necesita medidas
especiales.
Por ejemplo, el Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola de las
Naciones Unidas -FIDA- ha dedicado recientemente una atención especial
a los proyectos en áreas indígenas, realizando reuniones entre expertos y
organizando positivamente diferentes misiones para la identificación y
planeación de proyectos a largo plazo. En diversos textos de proyectos en
Bolivia y Perú, financiados por el FIDA, aparece la noción de 'etnodesarrollo'
-con características directamente derivadas de la tradición aquí sintetizada-
como eje metodológico de los proyectos de mejoramiento de las condiciones
económicas de los grupos indígenas.
El FIDA produjo también un documento general sobre las poblaciones
indígenas de América Latina, que contiene unas orientaciones hacia la
creación de condiciones y vínculos para financiar proyectos en áreas
indígenas, que forman la base del auto-desarrollo:
a) la asistencia técnica y legal a los grupos indígenas
para la demarcación y el reconocimiento jurídico de
los derechos territoriales
b) la plena participación de toda la comunidad en el
diseño, ejecución y evaluación de los proyectos
e) el refuerzo de las organizaciones indígenas
d) la promoción y recuperación de las tecnologías
tradicionales
e) el fomento a la validación cultural y al refuerzo de la
identidad (Helms, 1994).
185
 Palabras para desarmar
El FIDA financió un Programa Regional de Apoyo a los pueblos
indígenas de la cuenca del Amazonas en cuatro países -Bolivia, Brasil,
Venezuela y Colombia- que se ha desarrollado mediante varios pequeños
proyectos, vinculados directamente a las comunidades locales encargadas
de coordinarlos. El Programa estuvo dirigido, durante un tiempo, por un
indígena. (FIDA, 1997)
Por su parte, la máxima agencia internacional del desarrollo, el Banco
Mundial, está desde hace años dedicada a producir estudios y documentos
sobre la cuestión indígena y el desarrollo. Ha publicado trabajos sobre
aspectos como la participación de los pueblos indígenas, los conocimientos
tradicionales y el desarrollo sostenible, las visiones indígenas de la tierra y
del ambiente, los territorios indígenas y el manejo de las selvas tropicales, y
está reelaborando su directiva operacional número 4.20 -denominada
Poblaciones Indígenas- una norma interna para todos los funcionarios del
Banco que manejan proyectos, que cuenta con la consulta a expertos
internacionales, a las organizaciones no gubernamentales y a las
organizaciones indígenas. En una Conferencia Anual del Banco Mundial
se ha presentado una ponencia en la cual el tema del etnodesarrollo es
indicado como "un proceso definido y controlado por los pueblos indígenas
mismos". En forma muy semejante a la del documento del FIDA antes
citado, se identifican las características principales del desarrollo indígena,
que podrían también considerarse como verdaderas condiciones para la
financiación de proyectos en áreas indígenas. (Partridge; U quillas, 1996:
p. 7).
Otra de las grandes instituciones financieras internacionales, el Banco
Interamericano de Desarrollo -BID- se ha interesado también por financiar
proyectos especiales en áreas indígenas, que se caracterizan por incluir todos
o parte de los elementos metodológicos hasta ahora indicados. Por ejemplo,
en Bolivia se ha diseñado un programa de etnodesarrollo de los grupos
étnicos yuqui y yuarcaré (SEMA; BID; UCA), a cargo de la Secretaría
186
Etnodesarrollo
Nacional de Medio Ambiente y Recursos Naturales, Sub-proyecto
Protección de Etnias y Recursos Naturales Renovables. El mismo BID ha
patrocinado y financiado la creación del Fondo para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, que ha iniciado sus
actividades en años recientes. (Iturralde; Krotz, 1996, p. 28)
Las organizaciones indígenas y el desarrollo autónomo
Con la consultoría de organizaciones no gubernamentales y de expertos
individuales, las organizaciones indígenas han tomado, en algunos casos, la
iniciativa de producir estudios y documentos que tienen un valor especial,
de reflexión teórico-política y de metodología de acción práctica, en el cuadro
del desarrollo étnico.
U no de los mejores ejemplos de este tipo de documentos es el libro
producido por la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca
Amazónica -COICA- sobre las relaciones entre economías indígenas, con
sus formas de reciprocidad, y las economías de mercado en la región
amazónica (AA. VV, 1995). En este importante trabajo -realizado por
expertos, líderes y colaboradores indígenas- se presentan cinco estudios de
caso, bien analizados en sus diferentes componentes sociales, económicos y
culturales, así como la evaluación de diez proyectos desarrollados en áreas
indígenas en la última década. La noción de viabilidad -entendida como la
capacidad de un proyecto de sobrevivir y de tener continuidad y éxito, con
sus propias fuerzas sociales, a lo largo del tiempo- resulta fundamental, con
sus condiciones irrenunciables de la 'compatibilidad cultural' y de la
'inversión de recursos locales, materiales y no-materiales'.
El proceso de difusión de la problemática del desarrollo indígena como
forma especial de cambio socio-económico planificado, con actores sociales
sui generis, ha involucrado en estos últimos años un gran número de
organizaciones indígenas, de proyectos financiados por diversas instituciones
187
 Palabras para desarmar
y de comunidades que están intentando responder en forma autónoma y
creativa a los desafios de las fuerzas económicas y culturales provenientes
del Occidente.
En este fin del milenio, la información internacional y la presencia de un
sinnúmero de organizaciones y grupos de apoyo, han garantizado la
transparencia y la visibilidad a la cuestión indígena del continente. Todos
los nativos pueden acceder hoy con facilidad a la información pertinente.
Una Guía para pueblos indígenas, publicada recientemente, asegura la
posibilidad de que los datos para acceder a los fondos disponibles lleguen a
todos los rincones de América Latina. (Van de Fliert, 1997)
Pese a la existencia de una real y mayor participación de las organizaciones
indígenas y de las comunidades en las decisiones sobre su futuro, hasta
ahora persisten algunas dudas e inseguridades sobre la capacidad de la
sociedad internacional de asegurar el cambio radical desde las concepciones
occidentalistas, paternalistas, pedagógicas y asistencialistas del desarrollo,
hacia una nueva época.
Durante muchas décadas, la mayoría de los proyectos desembocaban en
la destrucción de las sociedades y culturas indígenas y en su incorporación
al interior de las sociedades regionales, blancas y mestizas. Las perspectivas
de hoy son mucho mejores, pero el camino hacia el desarrollo autónomo,
participativo y creativo, no se encuentra desprovisto de dificultades. La
posibilidad de la existencia de procesos divergentes -social y culturalmente
determinados- de desarrollo autónomo, queda como el verdadero desafío
hacia el año 2000. El etnodesarrollo constituye una tradición de pensamiento
y de acción social, inventada y continuamente reelaborada en América Latina
en la últimas décadas, que puede contribuir en forma muy consistente al
gran esfuerzo crítico y de refundación radical de las concepciones del
desarrollo, propuesto por Wolfgang Sachs y sus colaboradores en su reciente
Diccionario del Desarrollo. (Sachs, 1992).
188
Género Luz Marina Suaza Vargas
Miriam Cotes Benítez
Si pudiera haber un progreso en el siglo XXI
sería que ni los hombres ni las mujeres
siguieran siendojuguetes inconscientes no sólo
de sus ideas sino de sus propias mentiras.
Edgar Morin
Breve historia del concepto de género
Para abordar el concepto de género es preciso remontarse a la historia de
su construcción, puesto que éste es un factor determinante para su
comprensión. Como todo concepto, lo que hoy definimos como género (y
sus derivaciones como "el rol de género", la "equidad de género" y la
"perspectiva de género", entre otras) tiene su propia historia que, al ser
rastreada, nos permite descubrir sus orígenes y entender su significado actual.
Ningún concepto se materializa de la nada. Obedece a una forma de
concebir el mundo y de relacionarse con él, determinados, a su vez, por un
modelo mayor o paradigma, que engloba, por así decirlo, todo sistema
cultural, social y psicológico 1 . Los conceptos surgen o bien de la
reproducción de ese paradigma o de su cuestionamiento pero, en cualquier
caso, están enmarcados en un contexto que posibilita su existencia y su
crecimiento (io muerte!). Teniendo esto en cuenta y así sea de manera somera,
vamos a intentar trazar la historia del concepto de género.
Como uno de los más notables antepasados de lo que hoy en día es el
concepto de género, podemos citar los planteamientos de la escritora, filósofa
y crítica social Simone de Beauvoir. En su libro, El segundo sexo, de Beauvoir
1
El concepto de paradigma se discutirá con más detalle en apartes posteriores del texto.
189
 Palabras para desarmar
plantea que "no se nace mujer, sino que llega una serlo. Ningún destino
biológico, fisico o económico define la figura que reviste en el seno de la
socie~ad la hembra humana ... " (1962, pág. 13). Este planteamiento, por
comun que nos parezca actualmente, en su época significó una ruptura con
las representaciones sociales que hasta el momento se tenían sobre el hecho
de ser mujer u hombre y los comportamientos derivados de ello.
Históricamente, desde los griegos (Platón, Aristóteles, por ejemplo),
pasando por el Medioevo (San Agustín, Santo Tomás, por ejemplo), y
l~egando a la modernidad (Hobbes, Descartes, Hume, Rosseau, por
2
eJemplo ), la explicación imperante en Occidente sobre el comportamiento
humano y sus variables determinantes era que éste estaba condicionado por
3
la biología (como ciencia natural por excelencia). El hombre (y por extensión
la mujer~, se consideraban mecanismos ordenados por la naturaleza y, por
lo tanto, mevitablemente sujetos a sus mandatos 4 • Solamente en el siglo 20
empezaron a cuestionarse estos planteamientos y las bases sobre las cuales
se fundamentaban.
No es el ~bjeto de este texto hacer una historia de las ideas y, menos aún, una historia de la filosofía.
2
Por eso, Slmp~e.mente se mencionan estos filósofos, esperando que sirvan de ejemplo, hasta cierto
punto. emblem~t1co, de las principales corrientes filosóficas de la historia humana que aquí se mencionan.
Es;a lista de eJemplos no es para nada analítica ni en ningún caso exhaustiva. Es pura descripción. Para
mas detalles sobre el tema, ver el texto dirigido por Fran~ois Chatelet (1982), incluido en las referencias.
3
Esta concepción no sólo la exhibían filósofos y religiosos sino que también poblaba los imaginarios del
hombre y la mujer ordinarios.
Aqu~ solamente estamos subrayando este aspecto de la historia del pensamiento y los imaginarios
4
cole~~1vos. Co~o ,;e sabe, es:a historia también está atravesada por preguntas sobre Dios y su relación
con 1~ cre~Cion en su conJunto, entre otras muchas preguntas. Sin embargo, no es objeto de este
texto d1scut1r todos estos puntos y por eso tamaña simplificación debe ser excusada.
190
Género
A mediados del siglo 19, grandes teóricos sociales como Carlos Marx5
plantearon que el ser humano no estaba sólo determinado por la naturaleza,
sino que en él también operaban otros factores tales como las formas de
producción económica propias del sistema social del que hacía parte y la
ubicación que le correspondía en él. Esto de ninguna manera implica que
Marx hubiera pensado el problema de la mujer o del género, pero lo que sí
significa es que su concepción del ser humano ciertamente iba más allá de
las concepciones naturalistas predominantes hasta su época. En esta medida,
puede afirmarse que Marx es precursor de una mirada sobre el ser humano
que rompe con el esquema naturalista según el cual éste es un mero producto
de la naturaleza y su comportamiento está predeterminado por las leyes que
la rigen.
Más adelante, alrededor de 1950, y con base en las investigaciones en
terreno adelantadas por la reconocida antropóloga Margaret Mead, también
se abrieron paso otras ideas que fracturaban la concepción naturalista que
había caracterizado la historia del pensamiento occidental. La observación
de diferentes culturas y la constatación de la influencia que ésta ejerce en el
comportamiento humano, permitieron vislumbrar que éste es determinado
por y corresponde a la cultura en la que el ser humano está inmerso (o de la
cual es producto). Evidentemente, tampoco puede decirse que Mead u
otros investigadores antropológicos hayan contribuido en forma directa a la
construcción del concepto de género, pero lo que sí puede afirmarse es que
su mirada, así como la de Marx, posibilitó el reconocimiento de que la
construcción de la identidad y las relaciones derivadas de ésta se relacionan
con el medio cultural y social.
5
Basado, claro está, en los planteamientos sobre la dialéctica de su antecesor Hegel.
191
Palabras para desarmar
Para rastrear de forma más precisa el origen del concepto de género, es
obligatorio referirnos al feminismo. Esta propuesta conceptual y
metodológica aparece en la escena social y política a finales de la década del
60 6 • Como movimiento de mujeres, surgió en el contexto de unas condiciones
de desigualdad que propiciaron su organización en torno a reivindicaciones
sociales, políticas y laborales, entre muchas otras, y la reflexión sobre lo que
significa ser mujer y cómo se construye esta identidad. Es en este punto
donde planteamientos como los de Simone de Beauvoir son retomados y
ampliados y donde se sientan las bases para llegar al concepto de género
que se tiene hoy.
El hecho de que el concepto de género hubiera nacido del corazón de las
reflexiones de los grupos feministas ha hecho que algunos/as lo circunscriban
y limiten a una reivindicación casi partidista y que consideren que sus
alcances no pueden trascender este origen. En este punto es indispensable
aclarar que si bien feminismo y concepto de género están en una relación de
primer grado de consanguinidad, el segundo es una categoría conceptual
mucho más amplia que permite el reconocimiento y la comprensión de la
complejidad de lo específico, de lo pluricultural y, en ese sentido, rompe el
esquema de lo universal homogéneo que había sido, hasta el momento, el
paradigma de las ciencias sociales y de las luchas partidistas. Por lo demás,
6
De manera somera nos gustaría señalar que el sufragismo de principios del siglo 20 puede considerarse
el antecesor inmediato de lo que más tarde se dio a conocer como feminismo y que, esquemáticamente,
puede definirse como una propuesta teórica y práctica en el campo de lo político y lo social que apunta
a un cambio social con base en la transformación de las relaciones entre hombres y mujeres. Así sea en
esta nota al pie, no queremos dejar de mencionar que el feminismo no es un sustantivo opuesto al
machismo como muchos quieren hacerlo aparecer. El primero es, como ya se ha dicho, una propuesta
consciente de transformación social, mientras que el segundo, a nuestro entender, no es más que un
sesgo, muchas veces inconsciente y ciertamente paradigmático, en la percepción del mundo.
192
Género
al plantearse desde esta perspectiva, dicho concepto incluye por igual a
hombres y mujeres en el proyecto de construcción de una sociedad
equitativa7 •
El movimiento feminista, en palabras de Marta Lamas, estaba en contra
de la "diferencia" vuelta "desigualdad". Desde muchos lugares, el feminismo
buscaba interpretaciones que dieran pistas sobre las razones de subordinación
e inequidad a las que las mujeres eran sometidas. En el desarrollo de los
debates propuestos, las feministas se encontraron con que las razones de la
desigualdad se interpretaban, básicamente, desde concepciones naturalistas8
que determinaban los roles ejecutados por las mujeres: entre las condiciones
de naturaleza básica que se nombraban, se incluía la maternidad como punto
de confluencia entre lo animal y lo humano. El análisis de estos presupuestos
permitió plantearse preguntas que tenían que ver con la relación naturaleza/
cultura9 • iEs que la naturaleza además de dotar a hombres y mujeres de
unas características predetermina la subordinación? iEs que el cerebro de
las mujeres es más pequeño y por ello menos inteligente? iEs que la biología
instaurara caminos de desigualdad entre razas, clases y géneros? iLa mujer
actúa como instinto y el hombre como razón? /Cómo cambiar entonces la
naturaleza?
7
La preocupación por la equidad es uno de los temas centrales del feminismo, así en sus inicios y por
razones obvias, este movimiento haya tenido que gravitar en torno al eje de reivindicaciones sólo para
las mujeres. El concepto de equidad de género es un desarrollo del feminismo y, aunque lo trasciende,
no queremos dejar de reconocer su patria potestad sobre éste.
8
El hecho de que se hubieran hecho planteamientos como los de Marx y Mead, y.a mencionados, no hizo
que las concepciones naturalistas desaparecieran de la faz de la tierra en un solo minuto. Junto con
estas nuevas concepciones siguieron coexistiendo, y aún hoy lo hacen, las concepciones naturalistas
sobre el ser humano brevemente esquematizadas aquí.
9
Y, claro, lo planteado por Marx, Mead y De Beauvoir para circunscribirnos solamente a los autores aquí
mencionados.
193
 Palabras para desarmar
Las investigaciones realizadas por la socióloga francesa Evelyne Sullerot
~on el objetivo de "estudiar el hecho femenino desde una perspectiva qu~
mcluyera lo biológico, lo psicológico y lo social", dieron como resultado
que "se debe aceptar el origen biológico de algunas diferencias entre hombres
Ymujeres, sin perder de vista que la predisposición biológica no es suficiente
por sí misma para provocar un comportamiento. N o hay comportamientos
o características de personalidad exclusivas de un sexo. Ambos comparten
rasgos y conductas humanas" (citado por Lamas, 1996, pág. 106)
Ent~n~e~do que es~as ~nvestigaciones sacaban de la escena el problema
de lo bwlog1eo, las explicacwnes a la subordinación se debían mirar, entonces,
desde otra perspectiva. Los aportes de la antropología fueron bastante
esclarecedores en este punto, al mostrar cómo se asignaban, interiorizaban
~ansgredían y jerarquizaban los roles asignados a las mujeres en cultura~
diferentes a las occidentales. Era evidente que no existía una regla universal
de categorización de dichos roles. Entender que estos conceptos y roles
eran relativos le movió el piso a las predeterminaciones naturales e incorporó
nuevos conceptos de espacio y tiempo que cuestionaban muchas de las
concepciones predominantes hasta ese entonces.
Mundos diferentes producen hombres y mujeres diferentes. iDesde dónde
~ có~o se ge~eran las simbolizaciones de lo masculino y lo femenino?
IQmenes Y como definen los patrones de jerarquización de los sexos? iSe
puede ~blar de sexo~? iQué poder ordena y encausa la relación? ms desigual
la polandad masculmo/femenino en todas las culturas? iEs universal la
división sexual del trabajo? Y los roles, iya no son extensiones del instinto
sino un sentido del orden que induce sus reglas? Un hecho es evidente. La
diferenciación entre macho/hembra, masculino/femenino está presente en
todas las culturas. Sin embargo, la valoración que se le da a esto varía a
veces radicalmente, de acuerdo con el tiempo y el lugar desde donde s~n
producidas.
194
Género
Por su parte, Gabriela Castellanos, plantea que "en las décadas del 60 y
70, las feministas norteamericanas, entre ellas Joan W Scott, comenzaron a
utilizar el término 'género' en el campo del análisis social y cultural, en el
sentido de subrayar la cualidad fundamentalmente social de las distinciones
basadas en el sexo" (s.f pág. 20). De otro lado, Gayle Rubín propone una
nueva manera de analizar la opresión de las mujeres mediante el sistema
sexo/género, que definió como "el conjunto de arreglos por los cuales una
sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad
humana, y en los que estas necesidades sexuales transformadas son
satisfechas" (citado por Marta Lamas, 1996 pág. 13).
El concepto de género, entonces, aparece y se elabora como una manera
de entender el mundo simbólico, social y cultural que determina las relaciones
entre los hombres y las mujeres y como una posibilidad de transformación
de la identidad y las relaciones entre hombres y mujeres: cuando éstas
provenían de un orden natural eran categorías inamovibles, no susceptibles
de cambio. En la medida en que se encuentra que son construcciones sociales
es posible cambiarlas, reconstruirlas.
Por supuesto, el concepto de género enriquece el discurso feminista pero,
a la vez, lo trasciende ya que representa un salto cualitativo en términos del
universo de situaciones que se problematizan. Si bien es cierto que las mujeres
son discriminadas con base en los roles de género que se les asignan, también
es cierto que los "discriminadores" reciben el impacto y cargan con las
consecuencias de esta discriminación. Los victimarios son víctimas de su
propio invento y este invento tiene barrotes gruesos y referentes densos que
estrechan la visión y la relación con el universo y qúe, decididamente,
necesitan ser cuestionados por unos y por otras para construir un mundo
interno y externo que posibilite mejores condiciones de vida para todos los
seres humanos.
195
Palabras para desarmar
El concepto de género hoy
Como puede entreverse en lo señalado más arriba, toda sociedad funciona
de acuerdo con un orden (paradigma) que rige la forma de pensar y de
actuar de sus miembros. De acuerdo con lo planteado por Edgar Morin,
un paradigma "instaura las relaciones primordiales que constituyen los
axiomas, determina los conceptos, impone los discursos y/o las teorías,
organiza la organización de los mismos y genera la generación o la
regeneración ... El paradigma es inconsciente pero irriga el pensamiento
consciente, lo controla y, en ese sentido, es también subconsciente" ( 1999,
pág. 13)
Es en este contexto que puede decirse que cada cultura genera un modelo
de lo que se espera que sea cada hombre o cada mujer. De manera evidente,
latente y sistemática, se producen representaciones y valoraciones que se
internalizan y se fijan a través de actos repetitivos, expresados en los roles
con que se vive la cotidianidad. Lo anterior presupone que las condiciones
biológicas son trascendidas por ordenamientos de tipo social y cultural
relativos a cada grupo social. No hay uno ni dos mandamientos de la
naturaleza que determinen que el hecho de tener una vagina o un pene sea
indicador de un destino al que se tenga que estar sometido. Retomando a
Morin, es pura cuestión de paradigma, y si el paradigma es un modelo, un
orden, pues se puede des-ordenar, se puede re-modelar. Esa es la posibilidad
que ofrece el concepto de género para hombres y mujeres: al tratarse de una
construcción, el género se puede de-construir para entenderlo mejor y para
verificar si es válido que rija nuestra existencia.
iQué quiere decir género en palabras simples y directas? Género son las
características que se les asignan a hombres y mujeres a partir de sus rasgos
biológicos distintivos (pene/vagina) y que cubren desde "formas de
196
Género
comportamiento y relaciones sociales hasta formas de sentir y pensar, pasando
por oficios y profesiones ... El género tiene que ver con las expectativas de
comportamiento social para cada uno de los sexos ... "(Cotes, 1997, pág. 21 ).
Con base en el paradigma dominante, que ha regulado la diferenciación
de género a lo largo de la historia y hoy en día, a las mujeres y a los hombres
se nos han asignado papeles o roles de género intransgredibles (y si se
transgreden debe pagarse por ello una alta cuenta de cobro). De acuerdo
con este paradigma, se dictamina que "los hombres estén en la calle y las
mujeres en la casa" 10 . Esto tiene serias implicaciones en el comportamiento.
Se supone que las mujeres dominamos el ámbito de lo privado (somos madres
y esposas) y, por lo tanto, nuestras "características más sobresalientes son la
docilidad, la obediencia, la delicadeza y la pasividad, entre otras" (Cotes,
1997, pág. 25), y que los hombres, que dominan el ámbito de lo público,
deben ser "fuertes, productivos, razonables, etc." (Cotes, 1997, pág. 25).
Las anteriores consideraciones, esto es, el reconocimiento de que a partir
del sexo, que es biológico, se asignan unas características fijas, la
diferenciación de género, y unos papeles o roles que deben cumplirse sin
cuestionamiento, los roles de género, nos llevan a un planteamiento bastante
revolucionario e importante en lo que al trabajo sobre equidad se refiere. Se
trata de la perspectiva de' género que, de acuerdo con el Diccionario básico de
género: << ... Propone una sociedad en la cual todos los ámbitos de interacción
10
Hoy viernes, 9 de marzo de 2001, el actual alcalde de Bogotá, Antanas Mockus, ha decido hacer un
experimento que, por decir lo menos, suena bastante curioso: se trata de que las mujeres se tomen la
noche en las calles mientras los hombres se quedan en la casa. Esta subversión del orden dado tiene
como propósito, según el alcalde, demostrar que las mujeres generan menos violencia que los hombres.
La noche aún no ha llegado y las estadísticas tampoco han sido verificadas. Empero, lo que sí es de
señalar es que esta propuesta, planteada como un "juego social", ha puesto el tema de los espacios
exclusivos para hombres y mujeres sobre el tapete y ha generado bastante movimiento de opinión. Ya
veremos otros resultados. Las predicciones apuntan a que el alcalde tiene la razón.
197
Palabras para desarmar
[son] igualmente valorados y considerados como necesarios para el desarrollo
social y en la cual tanto las mujeres como los hombres [estánJ encargados,
en forma flexible y equitativa, de desarrollar actividades en todos los ámbitos»
[Cursivas nuestras J. (Citado por Cotes, 1997, pág. 28)
Esta definición señala varios puntos clave que ubican el concepto de género
como una categoría indispensable a la hora de adelantar trabajos en el campo
del desarrollo social y la construcción de una sociedad más justa. Se subraya
que todos los ámbitos de interacción deben ser valorados y considerados
necesarios en esta empresa. Éste es un tema neurálgico que se relaciona con
lo dicho más adelante, en la misma definición, sobre la flexibilidad, la equidad
y la realización de actividades en todos los espacios, por cuanto pone de
presente varios hechos definitivos. El problema no es que existan diferencias
entre los hombres y las mujeres. El problema es que estas diferencias sean
valoradas de manera tan distinta y perjudicial para unas y otros (las
características de los hombres son sobrevaloradas y las de las mujeres
subvaloradas 11 ) y que, además, sean consideradas totalmente rígidas:
nuevamente volvemos al dicho popular (pero que domina también el ámbito
11
Esto, por supuesto, se relaciona con el paradigma dominante en Occidente: una paradigma racionalista,
reduccionista, pragmático, productivista y desitengrador, que valora más el mundo externo que el interno
y la razón más que la intuición. Esta crítica al paradigma occidental imperante se relaciona, entre otras
muchas cosas, con la discusión dada, ya hace siglos, por San Buenaventura, ("El Doctor Seráfico"),
filósofo y teólogo italiano ( 1212-127 4), quien sostenía que para conocer la realidad existen tres ojos: el
ojo de la razón, el ojo de los sentidos y el ojo de la intuición y que ninguno prevalece sobre el otro sino
que tienen diferentes objetos de estudio. De acuerdo con nuestro paradigma, el único y más potente
"ojo" es el de la razón y se supone que con éste es que se ven ¡todas las cosas! Como ya se ha señalado
antes, el hecho de que algunos pensadores/as (o simples personas visionarias) descubran nuevas
formas de ver el mundo, no hace que sus ideas se oficialicen, se vuelvan universales y sean interiorizadas
por toda la población mundial. No. Personalmente, hemos conocido personas que aún creen ¡que la
tierra es plana!, para poner un ejemplo bien burdo.
198
Género
de lo científico, de lo psicológico, de lo filosófico, de lo religioso y, finalmente,
de lo práctico) según el cual las mujeres pertenecen a un mundo (la casa) y
los hombres a otro (la calle). Quien intente trascender estas barreras subvierte
el orden del paradigma y está condenado al ostracismo, a la exclusión, a ser
mirado como "un bicho raro" 12 •
Otro punto clave incluido en esta definición y que ciertamente es central
en el trabajo desde la perspectiva de género, es el que tiene que ver con la
equidad, tema que a su vez se relaciona, y de manera bastante estrecha, con
el tema del desarrollo y de la construcción de la democracia. Equidad de
género no significa, nuevamente, que los hombres y las mujeres seamos
iguales ni necesariamente que el pastel deba siempre repartirse en partes
iguales (muestra de que esto no es así son las leyes que tiene que ver con la
"acción afirmativa o la "discriminación positiva", de acuerdo con las cuales
quienes han sido históricamente discriminados negativamente tienen el pleno
derecho democrático a ser compensados por ello 13 o el frecuente error en el
que se cae cuando se cree que el tema de equidad se resuelve con el miti,
miti 14 o con una corrección de estilo ex post facto que en nada remedia
13 Este tipo de leyes con frecuencia levantan ampollas en la piel de muchos actores y sectores sociales,
quienes cuestionan su validez y pertinencia, sobre todo en el caso de las mujeres. Las leyes de acción
afirmativa han favorecido a grupos sociales como los negros, los inmigrantes residentes, los homosexuales,
los desplazados de la violencia y de la guerra, los enfermos de SIDA, etc. Algunas veces se simpatiza con
estos grupos y no se les ve problema a estas leyes. En otras ocasiones, como en el caso de las mujeres,
puesto que su discriminación no parece ser tan evidente para algunos y para otros incluso parece
justificarse, se considera que estas leyes son palabrería superflua y que obedecen al lobby y el advocacy
hecho por un pequeño grupo de resentidas.
14 Muchos proyectos sociales, por ejemplo, se quedan en ese 50% y 50% sin entrar en consideraciones
profundas que podrían hacer que en ciertos casos esta repartición porcentual carezca de criterios y de
bases reales que la justifiquen. Ciertamente, el problema de la equidad de género es un problema de
fondo que no se liquida simplemente con números y cifras aunque, vale la pena aclararlo, en algunas
ocasiones éste puede ser un buen principio.
199
Palabras para desarmar
aberraciones ideológicas de fondo 15 ). Equidad de género significa que
hombres y mujeres tienen las mismas posibilidades y opciones, en todos los
ámbitos; que las diferencias se tienen en cuenta pero no para discriminar a
nadie sino para potenciar, precisamente, lo que podríamos resumir como
"igualdad en la diversidad". Equidad significa que en un proyecto de
desarrollo 16 democrático, hombres y mujeres acceden a los mismos derechos
y tienen los mismos deberes y que se reconocen las diferencias pero no se
estereotipan: participación social y política, empleo, educación, distribución
de ingresos, salud, justicia, etc. los incluyen a todos y todas.
La perspectiva de género lleva a una revaloración de los papeles que juegan
mujeres y hombres, al reconocimiento de las diferencias como categorías
cambiantes y susceptibles de construcción social, a la apertura de espacios
de investigación y trabajo en las que las diferencias sean tenidas en cuenta
no para juzgarlas sino para tomar lo mejor de dos mundos, a propiciar la
participación equitativa de ambos sexos en la vida familiar, en los proyectos
de desarrollo, en la organización social y, en fin, a un cuestionamiento del
paradigma imperante para llegar a una visión del mundo que tenga en cuenta
a todos los integrantes de la especie humana 17 . Así mismo, la perspectiva de
15
Nos referimos aquí a la "revisión" que se le hace a los textos escolares, según mandato del Ministerio
de Educación Nacional para las editoriales, y de acuerdo con la cual se cambian muchas palabras para
ponerlas en femenino. No tenemos nada contra esto (aunque de acuerdo, a veces hace pesada la
lectura) y hasta hemos hecho este trabajo para ciertas casas editoriales. El problema es que llenar un
texto de artículos y adjetivos en femenino no soluciona las carencias básicas de éste en cuanto a la
mirada que se tiene sobre las mujeres y apenas sí agrega un quark al tema de la representación y
valoración de las mujeres. Por supuesto, este tema amerita una discusión profunda y larga que escapa
al alcance de este artículo.
16
Y aquí hablamos, claro, de desarrollo con rostro humano.
17
Y no sólo de ésta. La perspectiva de género también propone revaluar nuestra relación con la
naturaleza: al abrirle la puerta a otras sensibilidades, cuestiona el hecho de que el hombre (y en este
caso casi que tenemos que hablar exclusivamente del hombre) haya convertido a la naturaleza en una
artefacto que como tal es posible manipular.
200
Género
género, como categoría de análisis y como herramienta de acción, revisa
críticamente el lenguaje, la política, la sociedad, la cultura y, en fin, todos
los ámbitos de la realidad humana.
Perspectiva de género y trabajo en proyectos de desarrollo
En Colombia, la Constitución Nacional de 1991 ciertamente constituye
un marco político y jurídico para viabilizar el trabajo en proyectos de
desarrollo con perspectiva de género. En su declaración de principios,
sostiene que nadie puede ser discriminado en razón de su raza, condición
social o sexo. Esta Constitución, a su vez, se ha reflejado en leyes marco
como la Ley General de Educación, la Ley 100 (de salud), la creación de
oficinas y consejerías para la mujer, además de decenas de programas
dependientes de los múltiples ministerios, que incluyen a las mujeres entre
su público objetivo y las hacen beneficiarias de muchas de sus acciones.
Esto no quiere decir que todo el trabajo esté hecho. Simplemente garantiza
que ciertas condiciones están dadas para adelantar lo que queda por realizar.
Por supuesto, este resto no tiene que ver sólo con las estadísticas, las curvas
de crecimiento, las cifras económicas. Definitivamente, tiene que ver con
los resultados que arroje el cambio de paradigma que la perspectiva de
género plantea y que es urgente realizar si realmente queremos construir
una sociedad más equitativa y que garantice una calidad de vida mucho
mejor para todos sus integrantes.
La perspectiva de género es una mirada del mundo. No es simplemente
otro plan u otro proyecto que se lleva a cabo en un determinado periodo y
que una vez se rinde el informe va a parar al «archivo muerto». Incluir la
perspectiva de género no sólo en los proyectos de desarrollo sino en la vida
entera implica dejar de compartimentalizar la existencia y asumirla
201
Palabras para desarmar
integralmente, tal y como es. N o es posible entender en la oficina que hombres
y mujeres merecen las mismas oportunidades y tienen iguales deberes y
llegar a la casa a golpear a nuestras esposas o seguir acolitando que nuestros
hijos jamás tiendan una cama o aprendan a hacer café. Por supuesto, hay
que empezar por algún lado, entre otras por aquello de que "el que mucho
abarca poco aprieta". Sin embargo, también hay que entender que la
perspectiva de género es una revolución, hasta ahora pacífica 18 , del
pensamiento, de la acción, de los estilos de vida, de las creencias, de lo
axiomas y, en fin, del paradigma definido como lo hace Morin (ver más
arriba) hasta abarcar cada rincón de la unidad que conforman nuestro
mundo externo e interno.
18
El mismo viernes que Antanas Mockus decidió que en Bogotá se celebrara el día en que las mujeres
se tomaran la calle (ver nota 12), decía Florence Thomas, la connotada escritora feminista, en "Yo, José
Gabriel", el programa televisivo, que el feminismo era la única revolución pacífica que había habido hasta
ahora. Esto no es del todo cierto (muestras de revolución pacífica también son la independencia de
India, a principios de siglo y cuyo líder fue Gandhi, y el derrocamiento, en Portugal en 197 4, de Mar celo
Caetano, sucesor ideológico y bien activo del dictador ultra derechista Salazar, por medio de la llamada
"Revolución de los claveles"). Sin embargo, la observación de Thomas sí es bastante acertada, en
cuanto hasta ahora no son muchas las batallas armadas que se han librado en nombre del feminismo y
menos aún las que se han llevado a cabo en nombre de la perspectiva de género.
202
Globalización
Luis Jorge Garay
Aunque autores como Waters argumentan que la acepción "global" data
de más de 400 años, "el uso común de palabras como "globalización'' ( ... )
no comenzó sino alrededor de 1960 ( ... ). El concepto no fue reconocido
como académicamente significativo hasta mediados de los ochenta". La
globalización se estaría erigiendo como el concepto de los noventa.
A pesar de la atención brindada al proceso de internacionalización, en
campos como el económico el término globalización todavía no ha llegado a
ser un concepto analítico en sentido estricto. Es así como la Cepal ha
afirmado que:
"el término se ha utilizado para designar el amplio
proceso de transformación tecnológica, institucional y
de orientación que está ocurriendo en la economía
internacional ( ... ) el fenómeno y sus elementos
constitutivos no están claramente delimitados y
Globalización es tanto un proceso como una fuerza
1
propulsora y un resultado".
N o obstante debe reconocerse el avance logrado con los análisis y
conceptualización sobre la modernidad como base para la comprensión del
fenómeno de la mundialización. La identificación de al menos tres fuentes
básicas del dinamismo de la modernidad, íntimamente ligadas entre sí,
permite entender por qué la globalización es intrínseca a la propia
modernidad.
En efecto, siguiendo a Giddens, la separación entre tiempo y espacio -
que posibilita una precisa regionalización temporal espacial-, el desarrollo
del mecanismo del desenclaje -que permite la reorganización de las relaciones
sociales a través de enormes distancias en tiempo y espacio- y la apropiación
reflexiva del conocimiento -que impulsa la vida social fuera de la tradición-
203
Palabras para desarmar
, como rasgos distintivos de las institucionales modernas, amplían de hecho
el marco de análisis de las relaciones sociales al complejizar las relaciones
entre la participación local y la interacción a través de la distancia.
La globalización no es un proceso nuevo ni histórico sino que corresponde
a una etapa en la historia del capitalismo en la que se reproducen cambios
sustanciales en la economía política global, impulsados por sucesos como la
aparición de las armas nucleares, el desarrollo de la informática, el deterioro
ambiental y más recientemente la crisis del campo socialista.
La globalización se reproduce en tres esferas determinantes de la dinámica
social en medio de un proceso de progresivo relacionamiento entre sociedades
del mundo como un todo: la económica, la política y la cultural.
Así entonces, la globalización ha sido def:tnida como: "un proceso social en
el que las restricciones de la geogra& en los arreglos social y cultural se desvanecen
y mediante el cual la gente va concientizándose de tal desvanecimiento". Bajo
esta concepción se argumenta que los intercambios materiales (en la esfera
económica) localizan; los intercambios políticos (en la esfera política)
internacionalizan; y los intercambios simbólicos (en la esfera cultural)
globalizan.
A medida que la sociedad se mueve del predominio de lo material -
económico- al poder -político- y a las relaciones simbólicas -cultural-, tiende
hacia su globalización. Esto es un proceso dialéctico, contradictorio,
desigual, heterogéneo, discontinuo, asincrónico de naturaleza estructural de
largo plazo que se desarrolla bajo el papel catalizador del(os) país(es) eje-centro
de gravedad" del sistema en su conjunto y se reproduce en las diferentes
esferas de acción, expresión, reflexión y comportamiento de las sociedades
inter-nacionales: la económica, la política y la cultural. Si bien el proceso
comprende las diferentes esferas como un todo, de manera integral y
204
Globalización
comprensiva, se caracteriza por la recreación de una identidad propia-
diferencial de cada una de las esferas, por la diferenciación entre las dinámicas
reproducidas a nivel de cada una de ellas y por la asincronía del proceso
entre espacios: multilateral, transnacional, regional, nacional y local.
Antes que generar orden, estabilidad, certidumbre, predicibilidad y
armonía, la globalización de lugar a riesgo, ambivalencia, complejidad,
desorden, contingencia, en correspondencia con las contradicciones,
conflictos, mutaciones y requerimientos de la evolución-transformación del
propio sistema social. Como lo af:trma con razón Giddens 1 :
"La modernidad es una cultura del riesgo.( ... ). Dado
el carácter móvil de las instituciones modernas, unido
a la naturaleza mutable y frecuentemente controvertida
de los sistemas abstractos, un buen número de criterios
fijos de riesgo, de hecho, hacen gala de numerosos
imponderables.
En la modernidad superior, la influencia de los
acontecimientos distantes sobre eventos cercanos y
sobre intimidades del sí-mismo se convierten en un
lugar común".
En este contexto el proceso de la globalización no implica per se en la
práctica real la predeterminación absoluta e irremediable de la situación de
cada nación en el sistema internacional-global, independiente de las acciones,
políticas y relaciones que ésta pueda desarrollar dentro de su restringido
margen de maniobra de índole estratégica y espacial tanto a nivel doméstico
como con otras naciones o grupos de naciones y en las diferentes esferas
económica, política y cultUral .
i Giddens, A.(1996), "Modernidad y autoidentidad", en: Beriain, J.( comp.), Las consecuencias perversas
de la modernidad, Anthropos, Barcelona, pp.36-37.
205
Palabras para desarmar
Hoy en día el campo de las relaciones internacionales se encuentra en una
etapa de auto-examen dentro del propósito de encontrar nuevos enfoques y
nuevas direcciones conceptuales, teóricas, analíticas y programáticas, más
acordes y representativas de la etapa actual de un proceso de
internacionalización que tiende a configurarse de manera cada vez más
comprensiva a nivel del sistema mundial.
En consecuencia, avanzar en el análisis de las relaciones internacionales
contemporáneas exige la comprensión de los principales cambios
estructurales ocurridos en la economía política mundial con la globalización.
U no de ellos es la transformación de la lógica y la naturaleza de los Estados-
naciones: de un Estado soberano e independiente como representante del
interés nacional en un sistema internacional regulado por un balance entre
las racionalidades políticas de los mayores poderes, se transita a un sistema
mundial cada vez menos sustentado en Estados-naciones autocentrados y
más determinado por la configuración de organizaciones efectivas con
intereses y ámbitos de acción entrecruzados en los más diversos espacios
desde ellocal y nacional al regional, transnacional y global.
De no proceder de esa manera las naciones, primordialmente las periféricas,
correrán aún mayores riesgos de quedar relegadas y sufrir una
desarticulación empobrecedora del sistema internacional.
La globalización en la esfera económica
Se reproduce en el arreglo social para la producción, intercambio,
distribución y consumo de bienes y servicios -bajo propósitos- desafíos
colectivos perdurables como el desarrollo sustentable y la preservación del
medio ambiente 2 •
2
Con un creciente reconocimiento de que el futuro dependerá en gran medida de las relaciones de la
humanidad con la naturaleza.
206
Globalización
Siguiendo a autores como Waters, en la esfera económica el mundo ha
transitado de un período de "economía capitalista" comprendido entre 1600
y 18 7 Oque coincide con la caída de los imperios absolutistas y el surgimiento
de Estados-naciones aunque primitivos y débiles; a un período de
"economía política" entre 1870 y 1970 con la consolidación de un
sistema de relaciones económicas inter-organizacionales en la órbita pública
y privada -p.ej., colaboración entre el Estado y las firmas multinacionales,
relación entre gobiernos y organismos multilaterales-, hasta ir avanzando
hacia una tercera etapa con la emergencia de la "economía cultural" con la
expansión simbolizada de los mercados por encima de la capacidad de
control de los Estados individuales3 •
Las revoluciones informática y de las comunicaciones han impulsado,
especialmente durante las dos últimas décadas, nuevas tecnologías propicias
a la automatización flexible, a la descentralización espacial de los procesos
productivos y, en fin, al cambio de organización de la producción y
acumulación del capital con la instauración del postfordismo, todo lo cual ha
posibilitado que la globalización tenga un alcance mucho más allá de una
mera internacionalización del capital y ((haya tomado la fisonomía de una
socialización global de cada vez más intensa4 •
La reestructuración del esquema de acumulación y del proceso de trabajo
es impulsada por las grandes corporaciones con carácter internacional
operando con las mejores prácticas de producción disponibles y con una
especialización de sus labores a través de diversos países en la búsqueda de
mejores niveles de productividad y tasas de ganancias en su conjunto.
3
Waters, M. (1996), ibid., p.95.
4
Hein, W. (1994), "El fin del Estado-Nación y el nuevo orden mundial", Nueva Sociedad, No. 132, p.86.
207
 Globalización
Palabras para desarmar

necesariamente con un sentido altruista en beneficio de la humanidad, una

Ello en conjunción con la agudización de la competencia internacional
presumible inequidad en el intercambio a favor de los países del sur por la
entre capitales de la más diversa variedad en medio de una "desregulación''
existencia de salarios y estándares más bajos que los vigentes en el Norte.
y "flexibilización'' de los mercados en un creciente número de países, han
Esta tesis se conoce como dumping social, y se ha convertido en uno de los
auspiciado una nueva división internacional del trabajo, una progresiva
argumentos en que se apoya el surgimiento de un nuevo nacionalismo en
integración de los mercados financieros internacionales, una acelerada
regionalización del espacio económico mundiaP, una generalización de países desarrollados.
alianzas y asociaciones entre capitales y corporaciones transnacionales y,
Además resulta pertinente enfatizar que al menos en esta etapa de la
consecuentemente, mayores exigencias para la coordinación de las políticas
configuración de una nueva división internacional del trabajo y de un nuevo
macro entre al menos las mayores economías capitalistas6 .
patrón de especialización en el contexto de la dinámica geopolítica y
económica propia de la globalización, ha adquirido papel primordial la
En la etapa actual del proceso de globalización el modelo económico
formación de áreas comerciales para el aprovechamiento de intereses
preponderante es uno de mercado en competencia abierta mediante la
comunes como el reforzamiento de la situación competitiva y de la capacidad
liberación de la movilidad de bienes, capitales y servicios entre países, la
privatización de amplios espectros de la actividad y, en fin, la reforma negociadora con respecto a terceros países.
estructural de las economías de naciones del Tercer Mundo y de las
Su razón de ser va más allá de la mera conformación de mayores zonas
denominadas economías socialistas en proceso de transformación a una
comerciales para trascender a la configuración de un espacio geopolítico-
economía de mercado.
económico desarrollado hacia fuera en concordancia con la renovación de
la competencia internacional. Este espacio regional es orientado por los
U no de los rasgos distintivos de la presente etapa del proceso de
intereses y condicionamientos dominantes de un( os) país( es) centro
globalización reside en la liberación de los mercados internacionales de
catalizador-polo de atracción, y condicionado por la aplicación de políticas
bienes, capitales y servicios, pero no del mercado de trabajo, específicamente
estratégicas (y la implantación de estrategias de intervención especialmente
al impedirse progresivamente la libre movilidad de la mano de obra de países
en desarrollo a los países industrializados y al irse dando cabida en círculos en el caso de los países líderes del sistema).
cada vez más extendidos de los países del Norte a la tesis a favor de una
Resta por ver si el regionalismo progresivo irá a conducir a una creciente
cierta homologación de los estándares laborales alrededor del mundo -
integración creativa de cada vez más amplios grupos de países, o si, a
aduciendo, para la defensa de sus propios intereses egoístas y no
diferencia, la preeminencia de intereses nacionales, considerados estratégicos
a nivel doméstico, llevaran a la agudización de prácticas discriminatorias y
5
Para mayor detalle, véase, entre otros: Garay, L.J. (1994), América Latina ante el reordenamiento selectivas (a favor de los intereses más poderosos y en desmedro de los
económico internacional, Editorial Universidad Nacional, Santafé de Bogotá, capítulo 1.
6 menos decisorios).
Dabat, A. (1994), "Giobalización mundial y alternativas de desarrollo", Nueva Sociedad, No. 132, pp.
46-48.

209
208
Palabras para desarmar
Por consiguiente, es indispensable no incurrir en un esquematismo
simplista sobre la instancia espacial en la reorganización del proceso capitalista:
antes que una incesante y continua liberalización global e indiscriminada
del espacio económico mundial -esto es, la configuración de un continuo
espacial-, se reproducen al menos por etapas y coyunturas unas tendencias a
resguardar determinadas ramas o líneas de producción por considerarlas
sensibles a la competencia de otros bloques o espacios regionales- regionalización
espacial. Y todo bajo una peculiaridad determinante a esta altura del proceso
de internacionalización: el papel catalizador-racionalizador tanto del(os) país(es)
"eje-centro de gravedad' de cada espacio regional como de aquel(los) país(es)
"eje-hegemón)) el espacio internacional en su conjunto, en las dinámicas de
construcción de espacios regionales y de competencia intra e inter espacial en
los niveles geopolítico y económico.
Claramente en la medida en que se acentúa la aplicación de políticas de
índole estratégica por parte de países líderes "centro de gravedad', ceteris paribus,
se tenderá a: a) no sólo fraccionar el sistema internacional en múltiples
acuerdos a nivel regional y sectorial, sino también estratiflcar el trato entre
naciones y grupos de naciones por relaciones de poder y capacidad de
decisión de unos frente a otros, b) discriminar las condiciones de competencia
en el mercado mundial entre países a nivel de sectores y líneas de producción
y e) heterogeneizarel proceso de regionalismo tanto entre bloques y sus países
miembros como entre grupos de las mismas sociedades.
Aquellas naciones que logren vitalizar su estructura social y económica
podrán avanzar en un proceso de inserción creativa, perdurable al nuevo patrón
de especialización internacional; en tanto que otras serían susceptibles de
sufur una inserción destructiva, desigual yautoempobrecedora -al fin de cuentas,
sujetas a una marginación, fragmentación ydesincorporación del sistema. Sobran
mencionar los sustanciales costos y sacrificios en que habrían de incurrir
aquellas naciones correspondientes a este segundo grupo.
210
Globalización
La dinámica de la globalización será particularmente inequitativa a favor
de aquellas naciones tanto poderosas -"ejes-centro de gravedad'- como en
proceso de incorporación creativa y en detrimento de las naciones marginadas,
en la medida en que resultaran menores el dinamismo y la perdurabilidad
del nuevo patrón de especialización internacional en proceso de configuración.
Por último, se debe señalar que con la internacionalización económica se
han ido desarrollando instituciones de naturaleza diferencial entre cada uno
de los espacios característicos, tales como:
a) Organismos de naturaleza multilateral. Tal es el caso
de aquellos creados mediante el acuerdo del Bretton
Woods después de la Segunda Guerra Mundial: el
FMI orientado a la gestión y financiación para
solucionar desequilibrios macroeconómicos y el Banco
Mundial dedicado a la financiación tanto de proyectos
de inversión como de reformas estructurales en las
economías en desarrollo. También el GATT,
fortalecido y sustituido por la recientemente creada
Organización Mundial del Comercio (OMC),
concentrada en el "perfeccionamiento" del régimen
multilateral de comercio.
b) Entidades de carácter regional para la financiación
de proyectos y aplicación de políticas en países
miembros como es el caso del BID en América Latina
y el Caribe, y otros foros e instancias regionales
encargados o bien de la coordinación de políticas macro
entre países como el caso del G7 para las naciones
líderes del mundo, o bien de la definición y aplicación
de políticas de integración económica como la Comisión
y el Parlamento Europeo en el caso de la Unión
Europea, o bien de la administración de acuerdos de
libre comercio entre países partícipes.
211
Palabras para desarmar
e) Organismos informales de consulta no
gubernamentales -a nivel multilateral, regional o
nacional.
La globalización de la esfera política
Su ámbito es el ordenamiento social para la coordinación, aplicación y
legitimación del uso del poder en sus diversas formas, desde la más visible-
inmediata como es el aparato militar y policivo para la conservación del
orden público y la preservación de la seguridad territorial, hasta la más
mediatizada-elaborada como es la estructura jurisdiccional para velar por
el imperio de los principios rectores-reglas de juego sobre las conductas y
convivencia ciudadanas -incluyendo las regulaciones del comportamiento
de los agentes económicos en el mercado.
U na característica de la globalización en la esfera política es su menor
profundidad y grado de avance que los observados hasta el momento en el
espacio de la esfera económica. El proceso de globalización reproduce
intrínsecamente tendencias contradictorias en esta esfera. Como lo afirma
Mittelman7 :
"De un lado, las fUerzas de la Globalización rebasan
parcialmente el control de la regulación efectiva estatal.
En respuesta, el Estado actúa para profundizar la
integración de la economía doméstica a los mercados
mundiales. De otro lado el Estado se mueve en la
dirección diferente mediante un conjunto de
intervenciones gubernamentales para crear una posición
competitiva (en la división global de trabajo)".
7
Mittelman, J.H. (1996), p.ZO.
212
Globalización
El Estado-nación es una entidad resistente por naturaleza a procesos
conducentes al debilitamiento-progresiva extinción de fronteras territoriales
y de soberanía plena de las naciones en la conducción de sus relaciones
internacionales. De ahí que la globalización no sólo se enfrente a las
dificultades de transformación del Estado-nación desarrollado con el
capitalismo durante la última centuria, sino que su perfeccionamiento
requiera necesariamente avanzar en el tránsito hacia "nuevas formas" de
organización económica-política-cultural entre sociedades.
Aunque en diversos círculos y desde la óptica neo-liberal radical se presume
que la globalización favorecería la reducción del Estado, paradójicamente
la progresiva integración tiende a agudizar la exposición a riesgos externos
y, en consecuencia, a aumentar las demandas por programas
gubernamentales para atenuar las vicisitudes enfrentadas por aquellos grupos
menos móviles y más vulnerables a la competencia externa. Con el agravante
que la globalización también afecta nocivamente la eficaCia y habilidad de
los Estados nacionales para ejercer dicho papel compensador y redistributivo.
En medio del proceso de globalización, el papel del Estado continúa
consistiendo no solamente en la interiorización sino además en la
intermediación de la lógica de la competencia capitalista internacional, así
sólo sea para asegurar el cabal cumplimiento en el terreno local de los
compromisos con el nuevo orden mundial. A esta altura del proceso de
globalización se requiere la presencia de un Estado nacional como institución
social marco del mismo régimen de competencia de mercado, en su carácter
de "ente social racionalizador del interés colectivo".
Independientemente de la problemática sobre su tamaño, el Estado ha de
funcionar bajo una lógica social y política y con una racionalidad económica
de un régimen capitalista de competencia abierta, dentro del propósito de
213
Palabras para desarmar
propender por la eficiencia y sustentabilidad del nuevo modelo de desarrollo,
por el establecimiento de relaciones creativas con otros países y a nivel
regional-multilateral y, no menos importante, por la oportuna atención de
necesidades primordiales de amplios espectros de la población.
Contrario a lo postulado por ópticas radicales voluntaristas, para poder
desempeñar con propiedad su papel social a esta altura del proceso de
globalización, el Estado debe erigirse como institución social legítima,
representativa, sólida, eficaz y funcional bajo una nueva lógica política y
económica, sujeta a un activo escrutinio por parte de la sociedad -"rendición
pública de cuentas" (accountability).
Ante la progresiva socialización a nivel cada vez más global de ciertos
problemas se producen mayores exigencias a los Estados nacionales como
instancia política todavía legítima y responsable, a las que frecuentemente
no puede darles una resolución de manera unilateral y aislada sino en estrecha
coordinación con otros Estados, por lo menos hasta que surjan nuevas
identidades y se creen nuevas capacidades de acción en otras instancias más
internacionalizadas. Ello no sólo tiende a generar serios problemas de
gobernabilidad a nivel nacional-internacional, sino a reproducir presiones
para el surgimiento de formas e instancias de internacionalización de la
sociedad civil: en algunos casos organismos no gubernamentales
internacionales, en otros instituciones gubernamentales internacionales de
diversas naturaleza y ámbito de acción determinantes.
Ha de tenerse en consideración el carácter desigual, heterogéneo y asincrónico
de los procesos de desarrollo entre diferentes tipos de países y regiones, en
la medida en que, por ejemplo, en países como algunos europeos se ha
convenido ceder parte de la soberanía de sus Estados nacionales para la
definición de políticas macro a instancias supranacionales regionales en el
214
Globalización
marco de la Unión Europea, cuando simultáneamente hay otros países del
Tercer Mundo en los que sus Estados apenas se encuentran en formación y
otros en plena redefinición.
En la práctica el sistema mundial ha avanzado en una estructuración
institucional en la esfera política que puede ser caracterizada entre espacios
determinantes como sigue: la ONU como organismos multilateral encargado
de los problemas sociales y del mantenimiento de la paz con referencia
particular a países y regiones diferentes a los líderes del sistema; instituciones
del tipo de la OEA como ente regional hemisférico orientado bajo principios
de igualdad soberana de los Estados del continente, la no intervención, la
autodeterminación y resolución pacífica de conflictos; y múltiples
organizaciones gubernamentales y no gubernamentales instituidas para
subsanar, aunque de manera parcial, necesidades crecientes de regulación-
coordinación-seguimiento a nivel internacional -ya sea multilateral, regional
o nacional.
Con respecto a este tema es de anotar que a pesar del avance en la
globalización y la internacionalización de la ley, el Estado-nación continúa
siendo una institución básica garante de las condiciones propicias para una
efectiva gobernabilidad internacional. En efecto, citando a Hirst y
Thompson 8 :
"Los Estados permanecen "soberanos", no en el sentido
que sean todo-poderosos u omnicompetentes en sus
territorios, sino porque vigilan las fronteras de un
territorio y son representantes de sus ciudadanos ... Los
regímenes regulatorios, las agencias internacionales y
8
Hirst, P. Y G. Thompson (1196), lbid., pp.190-191.
215
Palabras para desarmar
las políticas conjuntas sancionadas por medio de
tratados, sólo han podido existir porque los principales
Estados-naciones acordaron crearlas y conferirles
legitimidad cediendo soberanía.
La soberanía es alienable y divisible, pero los Estados
adquieren nuevos roles aún con la cesión de soberanía.
Los Estados-naciones son pivotes entre las agencias
internacionales y las actividades sub-nacionales, ya que
brindan legitimidad como voceros exclusivos de una
población delimitada territorialmente( ... ). disponen de
la habilidad para velar por el cumplimiento de
compromisos, hacia arriba porque son representativos
de territorios, y hacia abajo porque son poderes
constitucionalmente legítimos".
Otra dimensión determinante del proceso de globalización en la esfera
política se relaciona con la organización propiamente política y con la forma
de gobernar en la sociedad -aparte del papel del Estado. U na de las
paradojas de algunos discursos sobre globalización consiste en que a pesar
del carácter desigual, heterogéneo y contradictorio del proceso -como la
tenden\ia contradictoria y desigual a la recomposición de la sociedad civil,
a la fragmentación de fuerzas sociales y al alejamiento entre la base de la
sociedad y el liderazgo político-, lo conciben como conducente a una
ampliación de la democratización. Así, por ejemplo, en un extremo está el
discurso que argumenta la imposibilidad de la democracia directa en una
sociedad de masas y que, por ende, pregona a favor de la democracia política
indirecta como una forma elitista de democracia y de competencia por votos.
En efecto, autores como Gill 9 sostienen que:
9
Gill, S. (1996), "Giobalization, Democratization, and the Politics of lndifference", en: Mittelman, J.H;
(ed. ), Globalization: Critica! Reflections, Lynne Rienner Publishers, London, pp. 216-217:
216
Globalización
"Las propuestas constitucionales neoliberales a nivel
global constituyen una contraparte de la teoría elitista
Schumpeteriana de democracia a nivel doméstico, con
la excepción de que la forma de gobernar es aún más
indirecta y selectiva en términos de participación que a
nivel doméstico en las democracias liberales. ( ... ). Las
innovaciones (constitucionales) que he denominado
"el nuevo constitucionalismo", son contrapartes
políticas directas al fortalecimiento del poder estructural
del capital internacionalmente móvil -esto es, a la
reconstitución del capital a escala mundial. ( ... ). Las
innovaciones neoliberales son diseñadas para
compatibilizar (la orientación de las instituciones de
gobernar) con la civilización de los negocios así como
con las formas de disciplina de mercado".
Existen otras perspectivas sobre el problema de la democracia en las etapas
intermedias de la globalización que hacen hincapié en la necesidad de crear
canales para democratizar y encauzar algunas de sus tendencias
desintegradoras en las sociedades y construir una ética de responsabilidad
en la política global. Es decir, para dinamizar ''las potencialidades de la gente
con el fin de hacer viables y prácticos conjuntos de alternativas y capacidades para
la escogencia sociaf8 •
U na de tales perspectivas parte de la convicción de que el gran cambio
que sufrirá la humanidad en el próximo siglo no ocurriría en el campo
económico o militar sino más bien en la esfera de lo político: el florecimiento
de la idea de la democracia. La democracia directa reemplazaría a la
48
Gill, S. (1996), lbid., p. 225.
217
Palabras para desarmar
democracia representativa, mediante el recurso al referendo como
instrumento básico para la expresión de la ciudadanía en su totalidad a
través del voto y al momento apropiado en que las circunstancias lo ameriten.
La democracia representativa surgió como práctica en el siglo XIX ante la
resignación de que "sólo una pequeña porción de la población contaba con una
adecuada educación, disponía de recursos materiEles, gozaba de acceso ainfOrmación
sobre asuntos públicos y tenía el tiempo para utilizar dicha información
responsablemente"11 • Ahí reside la razón fundamental de los partidos políticos
elegidos como mediadores representativos de sus ciudadanos por medio
del sufragio en unos intervalos específicos de tiempo y al cabo de unos
períodos fijos preestablecidos. Este presupuesto pragmático no corresponde
estrictamente al principio básico de una democracia "ideal": la igualdad
entre individuos adultos y sanos para definir la conducción de los asuntos
públicos -de interés colectivo.
Aunque en la época anterior "el actor primario del orden mundial fUe el
11 ,1¡¡'
Estado soberano. Ahora que la soberanía del Estado ha sit/Qerosionada ... en el
contexto de la internacionalización y subnacionalización, el punto primario de
referencia está siendo orientado hacia la gentem2 •
Entre otras de las razones aducidas para el desplazamiento de la democracia
representativa a favor de la democracia directa se destacan las siguientes: el
insuficiente control por parte del mismo electorado y la lenta y dispendiosa
corrección de aquellas decisiones tomadas por sus "representantes" que no
respondan adecuadamente a la voluntad de la ciudadanía; el relegamiento
11
The Economist (1996), "Full Democracy", December, p.11.
12
Sakamoto, Y. ( 1995), "Democratization, Social Movements and World Order", en: B. Hettne (ed),
lnternational Political Economy. Understanding Global Disorder, Fernwood Publishing, Halifax, p. 140.
218
Globalización
a un lugar secundario de la lucha ideológica con el fin de la guerra fría y la
consecuente pérdida de poder de los partidos políticos -al punto que "la
agenda de la política, la lista de decisiones que deben ser tomadas, se ha
hecho mucho más prosaica 13 ; el progreso alcanzado en ciertas sociedades
\ desarrolladas en términos de equidad en oportunidades económicas y
educacionales entre amplios estratos de sus poblaciones y de mayor formación
educativa de sus electorados -al fin y al cabo la "verdadera" democracia
supone la igualdad sustancial entre los ciudadanos electores-; la revolución
informática y las nuevas tecnologías de comunicación posibilitan la
realización efectiva de referendos frecuentes sin mayores costos para la
sociedad.
\.
El avance hacia la democracia directa no se produce al mismo ritmo en el
mundo. Como lo anota Beedham14 , "este nuevo sistema político exige no
solamente que los electores sean informados y gocen de un nivel de educación
relativamente elevado, sino también de una prosperidad material suficiente para
comprender que son responsables del fUturo de su país". Razón por la cual la
democracia directa apenas podría empezar a implantarse en países del
Adántico Norte pe;o muy probablemente preservando el parlamentarismo
y aplicando disciplinas estrictas para el funcionamiento del sistema de
referendo -tomando provecho de la experiencia de Suiza en el presente
siglo.
Además y no menos importante, por paradójico que pueda parecer en un
principio, en medio del proceso de globalización el Estado-nación como
institución representante del "imperio de la ley" -así no sea omnicompetente
13
The Econ?mist (1996). lbid., p.13.
14Beedham, B. (1993), "Le telé-citoyen prend le pouvoir", Courrier lnternational, No. 150, september,
p.24,
219
Palabras para desarmar Globalización

\
y absolutamente soberano en la acepción tradicional- es requisito inapelable que exiglria de un Estado consecuente con la búsqueda de la ampliación y
para la observancia de las normas, disciplinas y leyes internacionales y para profundización de la democracia en una sociedad moderna. Como lo aclara
la sobrevivencia de sociedades diferenciadas -aunque en permanente con suficiencia, Bobbio 16 :
deconstrucción-renovación. En este sentido, el Estado-nación c:omo fuente
del <~mperio de la ley" permanece como entidad "soberana" -en su nueva "El proceso de ampliación de la democracia en la
noción no absolutista- esencial para la "gobernabiiidad internacional' y el sociedad moderna no se presenta solamente a través de
proceso de internacionalización de la economía y la sociedad. la integración de la democracia representativa \con la
democracia directa, sino también, y sobre todo,
mediante la extensión de la democratización, entendida
Debe aclararse que el tipo de Estado descrito no es el Estado benefactor
como institución y ejercicio de procedimientos que
que se desarrolló en países industrializados, especialmente en los europeos
permiten la participación de los interesa¡ios en las
occidentales, que a su vez se diferencia de aquel que se implantó en países
deliberaciones de un cuerpo colectivo, en cuerpos
como los latinoamericanos. El Estado benefactor se creó como un "contrato
diferentes de los políticos. Sintéticamente se puede
social" (pactado entre qtlflses con una estructura "de arriba abajo"), con el
decir que si se debe hablar hoy de un desarrollo de la
propósito de proveer medios de seguridad ante altos niveles de desempltto y democracia, este no coasiste tanto, como
de la reproducción de crisis económicas, y así avanzar en la reducción de la frecuentemente sed dice por error, en la sustitución de
pobr~za y en la mejora de la distribución del ingreso. la democracia representativa por la democracia directa,
sino en el paso de la democracia en la esfera política, es
Independiente de su eficiencia para el cumplimiento de estos propósitos, decir, en la esfera en la que el individuo es tomado en
las crecientes exigencias del proceso de globalización en términos de consideración como ciudadano, a la democracia en la
competitividad y flexibilidad han ido erosionando la vigencia de ese contrato esfera social, donde el individuo es tomado en cuenta
benefactor. De ahí que en los países industrializados el debate actual se mueva en la multiplicidad de sus estatus. En otras palabras,
entre posiciones neoliberales extremas a favor del desmonte del Estado y en la ampliación de las formas de poder ascendente,
otras posiciones como por ejemplo, la denominada "política radical", que había ocupado hasta ahora casi exclusivamente el
tendientes a <'favorecer un Estado que promueva la construcción de una solidaridad campo de loa gran sociedad política, al campo de la
social por parte de ciudadanos reflexivos en un mundo universalizador"u, lo sociedad civil en sus diversas articulaciones, desde la
escuela hasta la fábrica. ... Hoy, quien quiera tener un
indicador del desarrollo democrático de un país, ya no

15
Giddens, A. {1996). Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales, Cátedra 16Bobbio, N. (1985). Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría gene~al de la política. Fondo de
Teorema, Buenos Aires, p. 27. Cultura Económica, México D.F., p. 219 (cuarta reimpresión en español, 1996).

220 221

Palabras para desarmar
debe considerar el número de las personas que tienen
derecho al voto, sino el número de los lugares diferentes
de los tradicionalmente políticos en los que se ejerce el
\ derecho al voto".
Por último, no debe dejar de mencionarse otra dimensión de la esfera
política: la de la seguridad. La importancia tradicionalmente determinante
de la esfera de la seguridad en la actual etapa de la globalización se ve
relativamente reducida con la culminación de la guerra fria y la progresiva
incorporación de las economías socialistas a la economía del mercado, sin
que por ello dejen de renovarse nuevos procedimientos, instituciones y formas
regulatorias -no exclusivamente de poderío militar- en diferentes espacios
para la preservación de intereses prioritarios de Estados líderes-
determinantes:
La institucionalidad en la esfera de la seguridad se diferencia sustancialmente
entre espacios así: la OTAN como organización multilateral (entre Estados
U nidos, Canadá y Europa Occidental) para la defensa del espacio en proceso
de ampliación a países rivales bajo la égida de la guerra fria como Rusia y
países de Europa del Este, el TIAR como mecanismo para la seguridad
regional en las Américas; y acuerdos bilaterales marítimos entre Estados
U nidos y países de la región en el marco de la lucha contra el tráfico
internacional de drogas.
La globalización en la esfera cultural
Ocurre en la conciencia social representada por los valores, creencias,
principios, preferencias y gustos de la población, recreada permanentemente
por la historia de la propia sociedad.
222
Globalización
El tratamiento del tema de la globalizaci9n en la esfera cultural se puede
remontar a las concepciones modernizantes del desarrollo, que promulgaban
la necesidad de sustituir las organizaciones sociales y econó,micas
tradicionales para prompver el desarrollo de las sociedades, media~te la
evofución de una "actitud cosmopolita", la incorporación en la "cultura
mundial" y la "supepción'' de creencias tradicionales. Elementos básicos
de esta tradición han sido compartidos tanto por la escuela marxista como
por la Úberal. Recientemente se ha ido elaborando otra visión alternativa -
con raíces en teorías del desarrollo- más humanista, ética, tradicionalista
que pregona el diálogo, la comunicación y difusión de información y, en
fin, el estrechamiento de las "relaciones inter-culturales".
A manera apenas de ilustración y sin pretender ahondar en esta temática
por no ser el propósito de la presente síntesis, ha de mencionarse que las
globalización en la esfera cultural -como su expresión más compleja, integral
y, a la vez, sintetizadora del proceso- abarca diversas dimensiones como la
étnica, la religiosa, la informática, la ecológica -con la salvedad e que esta
dimensión ha ido adquiriendo simultáneamente un estricto carácter económico
y político. Además, el proceso de relacionamiento inter-cultural se ha hecho
cada vez más complejo y multidimensional por la tendencia conflictiva hacia
una "supercultura" basada en la ciencia y la tecnología, el desarrollo de un
~~
mercado simbólico mundial, el surgimiento y robustecimiento de
organizaciones internacionales y la transformación del papel de los Estados-
naciones en el desarrollo nacional 17 •
Contradictoriamente, a la vez que se tendería hacia una "homogeneización
cultural" en el largo plazo, van reproduciéndose rebrotes reivindicacionistas
de valores fundacionales: nacionalista, étnico, religioso, género y de diversa
17
Mowlana, H. (1986), !bid., p.215.
223
Palabras para desarmar
índole, como mecanismo de resistencia a la configuración de una supuesta
"aldea global''. Como acertadamente lo señala Robertson 18 •
"En un mundo crecientemente globalizado,
caracterizado por grados históricamente excepcionales
de interdependencia societal y por una amplia
concientización de estos desarrollos, hay una
exacerbación de la auto-conciencia societal, étnica y
como civilización".
En presencia de una veloz expansión del mercado de símbolos incluso
por encima del intercambio de bienes y servicios -"asimétricos" por
naturaleza- se generan nuevos hábitos de consumo "análogos" a los patrones
culturales tradicionales -esenciales a la identidad nacional-, que como
resultado del proceso de globalización puede manifestarse por lo menos en
dos direcciones: a) el "fundamentalismo" con la exacerbación de los
componentes "identitarios" de unificación nacional y la reivindicación los
"valores fundacionales" de la sociedad; y b) la "hibridación intercultural"
con la interacción renovada entre culturas -y la coexistencia de culturas
étnicas y nuevas tecnologías, por ejemplo- en contraposición al rechazo
abrupto de los moderno -como fuerza ajena opuesta-dicotómica de lo
tradicionaP 9 •
18
Robertson, R. {1987"), "Giobalization Theory and Civilizational Analysis". Comparative Civilizations
Review 17, p. 29.
19
Para profundizar en este tema, véase, entre otros: García, N. (1989). Culturas Híbridas. Estrategias
para entrar y salir de la modernidad, Editorial Grijalbo, México DF.
224
Globalización
,,
Así mistno, con la globalización no sólo se reconfigura la composición de
clases dominantes1,en el espacio inter-nacional sino además se reproducen
nuevas dinámicas relacionales y redes de interacción entre las mismas. Así
va emergiendo un prototipo de «clase trans-nacional» que incorpora, entre
otros agentes sociales, a capitalistas transnacionalizados, empleados
«privilegiados» en el sector corporativo y otros vinculados con la producción
y las finanzas transnacionales, y que está comprometida con la producción
del capitalismo globalizante y la consolidación de la economía política neo-
liberaFD.
Simultáneamente se genera una tendencia contradictoria y desigual en la
recomposición de la sociedad civil y en la fragmentación de fuerzas sociales,
tanto hacia afuera -entre naciones- como hacia adentro en el interior de
cada una de ellas. Dicha tendencia esta en palabras de Cox21
"acompañada por una afirmación resurgente de las
identidades (definidas por religión, etnicidad o género)
y con un énfasis en lo local antes que en autoridades
políticas más globales. ( ... ) no sigue un patrón r
uniforme entre sociedades .... Existe un desafio abierto
a como construir unas nuevas bases de autoridad
política a partir de estos fragmentos (sociales) ... y a
como reconciliar la mutación compleja de. la
organización humana y coexistencia de diferentes
intersubjetividades con la bioesfera.'' '
20
Gill, S. {1996), lbid., p. 219.
21
Cox, R.W. (1996), "A Perspective on Globalization", en: Mittelman, J.H. (ed). Globalization: Critical
Reflections, Lynne Rienner Publishers, London, p. 27.
225
Palabras para desarmar
El caso Colombiano
En un mundo de globalización se requiere tener una visión social de
desarrollo que represente un proyecto nacional que sea buscado e
implementado a través del tiempo, independientemente de los gobiernos de
turno.
¿A través de qué mecanismos, de qué modalidades y con la intervención
de qué sectores y qué agentes de la sociedad, se define y se aplica el proyecto
de desarrollo y se vela por su cumplimiento? No es el Estado, en el mundo
actual, el único y exclusivo responsable del diseño, aplicación,
implementación, verificación y control de un programa de desarrollo; se
trata de una relación público-privada nueva que esta por crearse y por
institucionalizarse, no solo en Colombia sino en los países en desarrollo en
el mundo globalizado (bajo el modelo neoliberal actual predominantes),
para poder ejercer una acción que posibilite por lo menos la búsqueda de
una inserción productiva del país al mundo internacional.
La globalización en su esfera económica se desarrolla en el mundo a través
de unas fuerzas del mercado en condiciones políticas, sociales y culturales
totalmente diversas entre sociedades y los grupos que las componen. Algunas
están más preparadas y capacitadas para poder usufructuar los beneficios,
para poder responder provechosamente a los desafíos de la globalización,
en tanto que otras no están preparadas ni en capacidad de poder lograr un
aprovechamiento de las ventajas. Por el contrario, se convierte en un creciente
reto el tratar de no mantenerse cada vez más marginado y empobrecido en
el sistema internacional.
En este sentido Colombia, si bien logró en los últimos treinta años una
situación de estabilidad económica, fue favorecida por factores determinantes
226
Globalización
aj~nos al esfuerzo colectivo22 . El punto fundamental es que hacia el futuro
i~ sociedad colombiana tendrá que reajustar su nivel de vida y su patrón
cultural y económico para poder retomar una senda de desarrollo.
1 En un ambiente de globalización la competencia ya no se realiza
simplemente entre firmas aisladas, independientes y autocontenidas guiadas
bajo el principio de maximización de ganancias, productoras de bienes
estándar y siendo el precio el elemento clave para satisfa~er es test de la
aceptación del producto en el mercado.
El régimen capitalista va abarcando «nuevos mundos de la producción»
en los que los factores determinantes de la competencia actúan en instancias
adicionales a las condiciones productivas propias de la firma como las
concernientes con el entorno macroeconómico, mesoeconómico y
macrosectorial, trascendiéndose al precio como la característica única para
enfrentar el test del mercado e incorporándose a la calidad, la diferenciación,
la especialidad y la oportunidad y el servicio al cliente como características
complementarias distintivas de los bienes en competencia. El conocimiento
y la tecnología incorporados en el proceso y en el producto se erigen como
bases insustituibles en la creación de ventajas competitivas dinámicas, y se
abarcan objetivos empresariales más complejos y variados que la mera
maximización de beneficios.
U no de los nuevos elementos definiti':'os de la nueva lógica de
relacionamiento entre agentes es la especificación de las convenciones,
normas, procedimientos y estructura organizacional para la realización del
proceso permanente de coordinación entre ellos en la práctica real. El proceso
22 Al respecto ver Garay... Crisis y construcción de sociedad.
227
Palabras para desarmar
ha de abarcar no solo a los propios agentes productivos -como los
empresarios- y los agentes proveedores de conocimiento, tecnología y
servicios, sino también al Estado en su calidad de agente social de última
instancia con la función de la preservación del «interés colectivo». Aquí
reside precisamente la configuración de la institucionalidad en el proceso de
desarrollo económico.
Esta coordinación es un proceso social de construcción interactiva de un
arreglo colectivo para el relacionamiento entre los mismos agentes bajo
condiciones de relativa autonomía, sin imposiciones «desde afuera» por parte
del Estado de un determinado esquema institucional-organizacional ni
dentro del propósito de planificar o programar la actividad productiva a
través de la política pública.
\\1
\
En el caso de un país comd C~lombia, la definición de este nuevo arre~lo
institucional entre firmas, agremiaciones, sindicatos y entes públicos debe
partir de la elaboración colectiva de un diagnóstico sobre la situación
competitiva de las actividades productivas frente a las exigencias del proceso
de globalización y de sus posibilidades de inserción en el mercado
internacional. No se puede olvidar que en la medida en que los Estados van
restringiendo sus funciones a aquellas de estricto carácter público, los agentes
privados han de ir asumiendo la responsabilidad de gestar, financiar y
administrar en conjunto actividades que generen externalidades y economías
de escala para su beneficio como colectivo.
Este diagnóstico colectivo busca identificar las fortalezas, falencias y
requerimientos del proceso de producción, comercialización y distribución,
del relacionamiento entre firmas a lo largo de la cadena productiva, entre
firmas y proveedores de bienes, tecnologías, recursos humanos calificados
y servicios; y, entre otros de las estrategias y comportamientos empresariales.
228
Globalización
El diagnóstico constituye uno de los elementos de juicio indispensables para
la especificación de las acciones de índole colectiva que deben realizarse en
los niveles mesoeconómico y sectorial entre firmas, agremiaciones y, en lo
que les competa, entes gubernamentales responsables con miras a promover
la competitividad sistémica. 1
La coordinación privada-colectiva-pública parte del principio de que
compartir información básica entre los agentes involucrados es reqcisito
inescapable para poder elaborar un diagnóstico compartido y diseñar
estrategias de acción colectivas, «educadas» e integrales de la problemática
de la competitividad sistémica. En razón de la globalización económica y
de la revolución científica-tecnológica-informática bajo el capitalismo, la
unidad básica de estudio ya no es la firma individual aislada sino cada vez
1 más el conjunto de procesos productivos concatenados orgánicamente entre
sí: la unidad de análisis resulta ser entonces, la cadena productiva en lugar
de la firma individual.
Sólo una vez elaborado comunitariamente el diagnóstico entre los autores
involucrados a los largo de la cadena productiva resulta viable avanzar en la
identificación y especificación programática de acciones privadas-colectivas-
públicas para propender por el ambiente y entorno propicios a la
competitividad sistemática de la cadena en una perspectiva dinámica.
Ahora bien, una condición esencial -aunque no suficiente- para una
«verdadera» coordinación consisten en la elicitación irrestricta de la
problemática de la competitividad sistémica en todos y cada uno de los
eslabones (procesos productivos centrales) de la cadena, en la especificación
detallada de los conflictos de intereses e inconsistencias de diversa índole
como tecnológica, económica, locacional, normativa, organizacional a lo
largo de la cadena y a las mas diversas instancias (firmas, sindicatos, entidades
229
Palabras para desarmar
públicas etc.), y en fin, del comprometimiento íntegro de los actores de
contribuir con claridad y veracidad a la coordinación comunitaria con los
demás agentes y organizaciones involucrados alrededor de la cadena
productiva.
Más importante aún, para poder avanzar hacia una «verdadera»
coordinación bajo el modelo neo-liberal de globalización -imperante en el
capitalismo actual- se requiere inevitablemente un cambio «cultural» en la
concepción y el comportamiento de los agentes privados-colectivos-públicos
acostumbrados a actuar bajo criterios y modalidades tradicionales -
inconducentes en buen número de casos a la luz de la situación competitiva
de hoy- en sistemas de competencia diferentes a los de la cp[llJ?etencia abierta
«hacia afuera». ·i ·
En este sentido la «cultura de la búsqueda de rentas yprivílegíos privados
excluyentes» debe dar paso a nuevas concepciones de la acción privada en la
que los agentes desplazan su propósito del logro de rentas individuales y
excluyentes por el de la consecución de propósitos de índole privada-
colectiva-pública dentro de la lógica propia del capitalismo de la búsqueda
de las mayores ganancias (productivas) privadas en un contexto
in tertemporal.
Esta «nueva concepción exige que los gremios y asociaciones en su calidad
de organizaciones representativas de índole colectiva dejen de actuar como
tramitadores de intereses creados privados ante las entidades públicas
responsables, y puedan asumir un papel decisivo como coordinador y
catalizador del proceso de identificación de acciones privadas-colectivas-
públicas para propender por la reproducción de condiciones favorables a la
competitividad sistémica en un ambiente de competencia abierta.
230
Globalización
Consecuentemente, el sector público ha de abandonar su rol de procesador
de solicitudes de intereses privados y grupos de presión, y de legitimar el
status qua de rentas y privilegios creados en favor de unos pocos y en exclusión
de otros, actuando procedimentalmente de «arriba a abajo». A diferencia de
su práctica funcional bajo un modelo de competencia «cerrado hacia
adentro», el sector público ha de adquirir el papel de un actor adicional
contribuyendo de «manera primordialmente horizontal» en la coordinación
con otros agentes privados-colectivos en la búsqueda de propósitos privados-
colectivos-públicos alrededor de las cadenas productivas en una perspectiva
interte~poral y en el marco del modelo de globalización económica
preponderante.
En síntesis, se trata fundamentalmente de la instauración e implantación
de un «nuevo» sistema de gobernabilidad en la actividad productiva
mediante «un estricto escrutinio y una permanente rendición de cuentas» entre
los agentes privados-colectivos-públicos bajo el propósito fundamental de
propender por el mejoramiento y reproducción de la competitividad sistémica
y por el desarrollo productivo de la economía en una perspectiva perdurable.
Ahora bien, ante la progresiva socialización a nivel cada vez más global
de ciertos problemas se producen mayores exigencias a los Estados nacionales
como instancia política todavía legítima y responsable, a las que
frecuentemente no puede darles una resolución de manera unilateral y
aislada, sino una estrecha coordinación con otros Estados, por lo menos
hasta que surgan nuevas identidades y se creen nuevas capacidades de acción
en otras instancias más internacionalizadas. Ello no solo tiende a generar
nuevos problemas de gobernabilidad a nivel nacional e internacional, sino a
reproducir presiones para el surgimiento de formas e instancias de
231
Palabras para desarmar
internacionalización de la sociedad civil: en algunos casos organismos no
gubernamentales internacionales, en otras instituciones gubernamentales
internacionales de diversa naturaleza y ámbito de acción determinantes.
Esto implica de profundización y perfeccionamiento de un nuevo arreglo
social que privilegie la estrecha coordinación y consulta entre lo público y
los privado desde el propio nivel individual, grupal y social en cada una de
las esferas de la sociedad (económica, política y cultural), eso sí preservando ·
el carácter del Estado como ente social racionalízador del interés colectivo.
1
Aquí conviene aclarar, como lo hacen acertadamente Cohen y Aroto 23 ,
que:
"sin una activa participación de parte de los ciudadanos
en instituciones igualitarias y asociaciones civiles,
también como organizaciones políticas relevantes, no
podrá mantenerse el carácter democrático de la cultura
política o de las instituciones políticas y sociales.
Precisamente porque la sociedad civil moderna esta
basada en principios igualitarios y en la inclusión
universal; la experiencia en la articulación de la decisión
política y en la toma de decisiones colectiva es crucial
para la reproducción de la democracia ... (se requiere)
cambiar el núcleo de la problemática de la teoría
democrática al tema de la relación y canales de influencia
entre la sociedad civil y la sociedad política y entre
ambas y el Estado, de una parte, y al arreglo
23Cohen, J.L. y A. Arato (1997), Civil Society and Political Theory. The Mil Press. Cambridge, MA (4a. edi).
P.19.
232
Globalización
institucional y articulación interna de la propia sociedad
civil, de otra parte. Es más, la democratización de la
sociedad civil -la familia, la vida asociativa, la esfera
pública- necesariamente ayuda a ampliar es esquema
de los partidos políticos e instituciones representativas.
... los movimientos so<lales para la expansión de los
derechos, para lr defensa de la autonomía de la sociedad
civil y para su mayor democratización, es en conjunto
lo que mantiene viva la cultura política."
Se debe tener presente que en el caso colombiano no se logró el desarrollo
de un Estado benefactor del tipo de los países europeos, y su sociedad está
lejos de poder constituirse en una sociedad moderna y democrática en las
esferas política y social. A la sociedad colombiana le compete el doble
compromiso de transitar hacia la construcción de una verdadera sociedad
moderna y democrática, y a la vez lograr consolidar un Estado legítimo y
eficaz y un sistema económico y social lo suficientemente sólido para poder
afrontar de una manera creativa y no marginalizadora las exigencias de la
globalización.
U na tarea de esta naturaleza se ve enfrentada a múltiples retos bajo el
proceso de globalización. En la esfera política la acción de los Estados tiende
a estar cada vez mas enmarcada y en alguna media condicionada por aquellos
principios y postulados que sean acogidos regional y/o multilateralmente en
función de los requerimientos para la profundización y consolidación del
mismo modelo de globalización. En efecto, es de esperar que mientras más
avanzado se encuentre el proceso de globalización, ceteris pirabas, más agudas
tenderían a ser las presiones y requerimientos para coordinar, armonizar y
233
Palabras para desarmar
homogeneizar - tanto en ámbito de dimensiones cuanto en intensidad de
compromisos- la normatividad regulatoria y los regímenes institucionales a
niveJ de las esferas política y económica en espacios cada vez más amplios: de lo
regional alo multi y trans-nacional.
En este contexto internacional, la sociedad colombiana se encuentra en
un avanzado proceso de deslegitimación institucional y de creciente privatización
de lo público, en medio de una situación de guerra interna generalizada que
enfrenta progresivamente y de manera diversa a todos los sectores de su
población. Simultáneamente debe buscar los mecanismos para luchar contra
problemas que corresponden justamente a varios de los que han definido
como prioritarios en la agenda multilateral, por lo que en la medida en que
el conflicto colombiano se convierta en un problema de índole regional,
será mayor la injerencia de Estados y organismos internacionales con la
consecuente pérdida de autonomía del país.
Es de precisar que algunos de los frentes de guerra el Colombia son: la
precaria convivencia ciudadana ante la pérdida del imperio de la ley y de la
efectividad del Estado en la resolución de conflictos 24 ; la corrupción y la
cultura mafiosa que transgreden y bloquean la lógica de las conductas
24
A manera de ilustración, es de mencionar que en 1996 se registró en Colombia una tasa de homicidios
superior a 70 por cada 100 mil habitantes, siendo los principales móviles el ajuste de cuentas y
enfrentamiento armado 31% y 9% de los casos), y riñas {21%). Con el agravante que el 50% del total
de las víctimas estaban bajo efectos del alcohol o de estupefacientes y, además, que los departamentos
más violentos se concentraron en zonas reconocidas como de influjo de narcotraficantes y de cultivos
ilícitos. Véase: DNP ( 1998 }, La Paz. El desafío para el desarrollo, TM editores-DNP, Santafé de Bogotá,
Capítulo 4).
234
Globalización
capitalistas en un régimen de mercados 25 ; el conflicto armado con orígenes
ideológicos, en el que progresivamente ha venido ganando prevalencia la
motivación económica como medio para expandir poder territorial; y el negocio
del narcotráfico (que aprovecha y se potencializa en una situación de guerra
generalizada), con sus secuelas en todas las esferas de la sociedad a través
de su poder de imposición por medios violentos y de corrupción.
Esta guerra colombiana ha adquirido, en medio de la globalización, un
carácter muy peculiar, que es el de ser una guerra económica e ideológica,
que va en contradicción directa con principios cruciales de la agenda
hemisférica e internacional, lo cual hace que crecientemente esta guerra sea
una guerra internacionalizada.
En la gravedad de esta situación reside la necesidad inaplazable de avanzar
en un nuevo arreglo público-privado para la competitividad sistémica en la
ecoñomía colombiana en el marco de un plan de desarrollo integral para la
construcción de una sociedad moderna y democrática en las esferas política y social,
ante las condiciones de competencia impuestas por la globalización, como
uno de los requisitos necesarios, aunque no suficiente, para la búsqueda de
una inserción creativa no empobrecedora y marginalizadora del paí~l nuevo
escenario internacional.
25
Aparte de la creciente corrupción en el manejo de bienes públicos y de la proliferación de prácticas de
enriquecimiento ilícito, se ha ido consolidando una cultura de la impunidad generalizada en los planos
judicial y penitenciario. Así, por ejemplo, "en el campo penal sólo 20 de cada 100 delitos se denuncian
y de esos 14 prescriben(.. .) y el grado de impunidad existente hoy por hoy supera el99.5% ". (DNP,1998,
lbid., p.1 00).
235
 Miguel Chindoy
Gobierno Propio Rosa Pasuy
Marceliano Jamioy
Rosalba Jiménez
Edilberto lmbachí

He sido un hombre que busca, y aún lo sigo

siendo, pero ya no busco en las estrellas, ni en
los libros; sino que comienzo a escuchar las
enseñanzas que me comunica mí sangre. Mí
historia no es dulce, no es agradable, ni
armoniosa como las historias inventadas.
Tiene un sabor a disparate y a confUsión, a
locura y a sueño, como la vida de todos los
hombres que ya no quieren seguir engañándose
asímismos.
Hermann Hesse

Presentación '

Dentro del ámbito conceptual de la modernidad, nociones como la de

autoridad y la de organización han sido esenciales en la estructuración y
configuración de los nuevos modelos de entendimiento y relación que se
han generado entre el Estado y las denominadas minorías étnicas. Acatando
la posibilidad de la multivocalidad como manifestación de la diferencia
discursiva, el Programa Indígena de la Red de Solidaridad organizó el 3 O
de junio de 1998, un foro sobre dichos temas, el cual contó con la presencia
de varios líderes indígenas. Producto de tal foro es el presente texto, que
espera evidenciar la diversidad pragmática y cognitiva de las representaciones
culturales al poner en escena el pensamiento hecho palabra.

Autoridad, concepto y pensamiento Miguel Chindoy

Tal vez, el ideal es que en un espacio como estos pudieran estar compañeros
de todos los pueblos indígenas, porque cada pueblo es un mundo y un
pensamiento. Yo quisiera, de una manera muy breve, a partir de la lengua

*Transcripción, adecuación y edición del texto original, a cargo de Marta Cardona, Programa Indígena,
Red de Solidaridad.

237
Palabras para desarmar
kamsá, tratar de hacerme entender en este tema de la autoridad. El término
autoridad no existe en la lengua kamsá, pero si nosotros decimos nyetscangbe
ti"a.biam, quiere decir 'el bien común'; son conceptos o términos que nos
familiarizan y hacen entender que el bien común sólo es posible conseguirlo
mediante el buen ejercicio de alguien que oriente.
N o es posible, tal vez, de un modo esquemático y ordenado, tratar de
hacer entender todos los términos; pero, de una forma conjunta, voy a tratar
de redondear todo lo que tiene que ver con la vida y el pensamiento kamsá.
Cuando nosotros decimos betie, este término traduce árbol; cuando decimos
betiá, es el manto de la mujer. Si betiá es el manto de la mujer y betie es el
árbol, entonces, betie es el manto de la tierra. Este es un pensamiento natural
que nos permite entender que la tierra -como la mujer- es un ser vivo; que
la tierra -como la mujer- siente: siente alegría o siente tristeza, siente salud o
siente enfermedad, llora, ríe, es un ser que da vida. En consecuencia, el
pensamiento ¿¿e dónde nace? De la tierra. Y creo que esta concepción de
los grupos indígenas es general. Entonces, así como da vida, también emana
normas, emana leyes, las cuales tenemos que atender, tenemos que acatar,
pues de eso depende la suerte de la comunidad. Por eso, cuando decimos
jabuayenán, es orientar. Pero, permítanme descifrar un poquito este término:
ayená es vivo, de los seres vivos, ayenán traduce corazón y jayenán traduce
nacer; por tanto, estos tres términos nos hacen comprender que jayenán, es
'hacerle nacer en el corazón a una persona'; esa es la función de orientar y
esa es, propiamente, la función fundamental de una autoridad: hacerle nacer
a una persona desde el corazón.
En el pueblo kamsá, por lo menos anteriormente, hemos tenido varios
espacios de ejercicio de la autoridad. El tatiembua es el sabio, es el que
ejerce la autoridad cultural -espiritual, diríamos- que permite estar a las
personas en armonía con su entorno; es el que ha ejercido poderes, diríamos,
mágicos. Pero, también es poseedor de un gran conocimiento sobre la
238
Gobierno Propio
medicina natural y ha sido el gran consejero -por su sabiduría y por tener la
capacidad de visualizar-; es el que mucho más adelante se viene a convertir
solamente en médico, porque creemos que, de alguna manera, el Estado
sólo reconoce algunas autoridades indígenas; mejor dicho, a las grandes
autoridades políticas.
Otro espacio muy importante, cuyo ejercicio ha sido la educación a través
del trabajo, es el que se denomina enabuatambayeng, que traduce 'educación
a través del trabajo'. Este también ha sido un espacio donde se ha ejercido
autoridad, porque es donde el utarná, que más adelante vino a tomar la
figura de caporal en las cuadrillas, orienta sobre la forma buena de producir:
cómo se tiene que producir cuidando del entorno, para que se haga un
aprovechamiento adecuado del mismo. Entonces, este también ha sido un
espacio donde se ha ejercido autoridad.
El otro espacio ha sido ushanyá, que quiere decir guardián, el cual, más
adelante, vino a tomar la figura de gobernador del cabildo y es quien ha
ejercido la autoridad de la orientación de cómo el pueblo tiene que vivir en
cohesión dentro de un territorio; es decir: velar por el territorio y la
comunidad. Estos son los tres espacios donde se ha ejercido la autoridad, y
con esto podemos entender que no se trata de una sola persona: que esa
autoridad y ese poder, no es un poder de privilegios sino, ante todo, de
sacrificios.
En nuestro pueblo, el tatiembua ha sido una persona que ha tenido que
hacer grandes sacrificios para llegar a serlo: la persona, desde su nacimiento,
tenía que estar preparándose para eso, tenía que hacer grandes abstinencias,
porque -por ejemplo, en nuestro caso- el tatiembua tenía que trasladarse a
las montañas, días, a veces solo; tenía que ponerse en contacto con su entorno,
pero estando solo: tenía que hacer grandes sacrificios en ese sentido.
239
 Gobierno Propio
Palabras para desarmar

uno con una experiencia y con un conocimiento distinto. Al_ interior de cada
El utarná, en su espacio, también tenía que orientar todos los días, porque
.dad también existe una gran diversidad de pensamientos y _creemos
esta escuela -a través del trabajo- es un ejercicio de todos los días.
c:u~~a q~e se siga conservando ese principio _de autoridad se uene que
Actualmente, no tenemos ya una enabuatambayengcomo lo fue históricamente,
~en!ar un espacio donde jóvenes, mujeres, a~clanos_ ~ to~a,s las personas
pero si conservamos algún vestigio de grupos que se organizan y donde
que componen la comunidad tengan una amplia partlopacwn.
alguien da una orientación. El ushanyá también se conserva. Estos tres
espacios de autoridad aún se conservan dentro de nuestro pueblo.
De la misma manera que la autoridad es taita y capitán,
y el jefe es un papá, y un papá mira a su_s. hijos para
Ahora, yo quisiera anotar además que hoy en día estamos viviendo con encontrar la manera de mantener a su familia -porq~~'
grandes dificultades, porque el cabildo es la única institución que se viene socialmente, si la familia está dividida, es una fanuha
reconociendo, pero a partir de la Constitución, en particular, comienza a vencida- asimísmo pensamos que la autoridad es la
asumir nuevas tareas, sobre todo, de orden administrativo. Y iqué pasa, responsable de hacer que perdure, que se conserv~
entonces? Comenzamos a olvidar las funciones de la política natural. Si nuestra identidad: la identidad de cada pueblo que esta
nosotros históricamente hemos planteado que la tierra es nuestra madre, en nuestras lenguas, en nuestras costumbres y que no
ese es un pensamiento político, no es administrativo; pero, hoy en día, cuando podemos decir que es la identidad colombiana, porque
tenemos tareas administrativas -no solamente con lo de las transferencias la identidad de cada pueblo reposa realmente en sus
sino, con muchas más, que son eminentemente de orden administrativo- autoridades. (Palabras de Marceliano Jamioy, líder y
hay la tendencia a ir transformando el espíritu de la autoridad y esa es una taita kamsá del alto Putumayo).
dificultad que, personalmente, considero que estamos viviendo la mayoría
de las comunidades actuales. Rosalba Jiménez
Autoridad, territorio y participación

Políticamente necesitamos ver las cosas desde adentro

para entender que lo peor es que se está perdiendo como
ese amor•a lo propio y, también, el amor a las mismas
autoridades de los diferentes campos. Ante todo, hemos
sido autoridad, porque todos la hemos venido
ejerciendo: papá, mamá, cabildo. (Palabras de Rosa
Pasuy, líder kamsá del alto Putumayo ).
Creo que es importante en este momento, a partir de la experiencia de
cada pueblo, comenzar a hacer una reflexión y comenzar a delinear tareas;
hablamos de mayores, hablamos de taitas, habla\os de chamanes, cada
Yo he comenzado a creer que, de pronto, las categorías q~e n~,sotros
neJ· amos no sólo como autoridad y orgamzacwn, no
pensamos, las ma d d '
científicamente sino, desde otra visión. Entonces, de _ver a ' no se :omo
Yo sólo he tenido una experiencia de acercaffilento y es c~nooendo
comenzar. · ml papel de
mi cultura sikuani: todo el proceso de mis logros como fl_luJer y .
líder me han permitido conocer a otras culturas; he temdo la op~rtumd~d
de estar con ellos, como es el caso de los u'wa y de los kurnpaco, he
conocerlos. y el estar en esto de la educación -y en una zona y otra- a
ampliado mi horizonte de conceptos.

241
240
Palabras para desarmar
En este momento, por las relaciones de hoy, uno de los retos que tenemos
los indígenas -inclusive desde lo local, lo zonal y lo regional- es lo que tiene
que ver con lo macro, porque, digamos, la zona de la costa no es lo mismo
que la zona amazónica; por tanto, estamos hablando de un nivel macro, de
un nivel nacional y hasta internacional. Ya que los pueblos, en estos últimos
tiempos, hemos emprendido una dinámica tan acelerada que estamos en un
proceso en el que no sabemos que nos depara el futuro; estamos corriendo
y tratando de mirar cómo solucionamos lo que está saliendo a relucir ahora.
Hoy, por lo menos, tenemos un reto muy grande: aprender con autoridad a
defender nuestros territorios.
Para hablar de autoridades y organizaciones tendría que partir de la
problemática que estamos viviendo los pueblos indígenas; como dije antes,
hoy por hoy, la problemática 'uno N. es la parte del territorio. Tenemos
impresa una política de desarrollo desde el Estado, una parte conceptual de
desarrollo indígena y de políticas indígenas; y la parte de la vida: cómo
conseguimos nosotros desarrollo en la vida; o sea, ahí también me ubicaría,
porque lo que para el Estado es desarrollo, lo que piensa el presidente, de
pronto, es distinto de lo que piensan las autoridades locales, zonales y
nacionales de un pueblo. Para que una sociedad, para que una cultura logre
desarrollo, calidad de vida, bienes, servicios, para nosotros, eso está unido
al territorio ¿Por qué? porque cuando yo hablo de territorio, el territorio
para mí significa mucho: en éste se nace, se crece, se establece una relación
de pertenencia; es donde la vida es posible: donde está el pescado, la yuca,
la carne de cacería, donde el ambiente es sano, toda la vida, ahí está la vida.
Entonces, la organización social da forma a ese territorio y a la autoridad
que está ahí, que yo pensaría que es religiosa.
El concepto de autoridad tiene significados distintos, dependiendo del
lugar: nosotros la vamos estructurando de acuerdo a la realidad. Por lo
menos, en lo más local de acá, podemos hablar de un corazón para cada
242
Gobierno Propio
cultura, pues cada pueblo quiere con propiedad lo suyo; cuando se pierde
ese corazón, esa libertad, llegan los tiempos de sombra, de retraso y los
pueblos tienden a acabarse. Hay una autoridad que sostiene ese corazón, es
una autoridad de control social que es diferente para cada pueblo y que, en
el caso de los sikuani, es el chamán. Es una autoridad que es mágica,
terapéutica y controla la sociedad mediante reglas: hay unas normas de la
sociedad que él controla, unas leyes de origen: es decir, las normas por las
cuales se rige esa autoridad y que son principios que están desde siempre.
Para nosotros, los sikuani, las leyes de origen están dadas para cada habitante
de la localidad. En éstas se dice que todos debemos compartir sin egoísmo;
el egoísmo no puede ser y debe ser castigado: todos debemos ser iguales,
nadie puede tener más que otro, y las autoridades están obligadas a hacerlas
cumplir. Por eso, no hay ningún terrateniente indígena, ni hay ningún
empresario sikuani; no hay, por decir, un solo adinerado, es una ley que está
ahí. Entonces, la autoridad se empieza a ejercer cuando yo soy sikuani y
estoy en territorio sikuani; si no cumplo la ley, no me someto y lo que hago
es desobedecerla y atacarla. Entonces, uno comienza a mirar que ese es un
tipo de autoridad de respeto, es una autoridad que nace como poder político:
es el corazón; esto explica el fortalecimiento del grupo hacia adentro.
Hay otro tipo de autoridad que es muy apropiada para nuestro nivel de
relaciones, porque, como dije, ya somos otros. Hoy por hoy nos relacionamos
con otras etnias, entonces, tenemos otro tipo de autoridades que son las que
se encargan de las relaciones con el Estado. Cuando salieron los cabildos,
nosotros los sikuani no teníamos cabildos. A nosotros se nos impuso el
cabildo; nosotros no sabíamos para qué era y, actualmente, el cabildo es un
estorbo. Para nosotros no existía sino el capitán: el capitán, que es un jefe
como de familia, de respeto; como decir, el jefe de cada clan, porque entre
los sikuani cada núcleo familiar tiene una autoridad, un jefe al cual debemos
respetar.
243
Palabras para desarmar
Cuando nosotros tuvimos que asumir el cabildo, nos organizamos y
entonces nos dijeron: ¿saben hablar español? Pero el cabildo no necesita
hablar, sino el vocero de relaciones, que es el que tiene que ir a hablar,
porque es entonces que uno ve las instituciones del Estado. ¿cuáles son las
instituciones del Estado? Uno ve al Instituto Colombiano de Bienestar
Familiar: los que están allá son los blancos, los que saben español, no hay
ningún indígena. ¿Quiénes son los funcionarios de todos los ministerios?
También son blancos y nos traen acá los paquetes de lo que se quiere y,
bueno: usted, que es el que habla español, usted es el cabildo y lo nombramos;
usted es el tesorero, un tesorero sin plata. Entonces comienza a introducirse
una platica y, hoy por hoy, con lo de las transferencias, coge poder el cabildo
frente a la parte económica, porque quien maneja la plata tiene poder de
condicionar a los otros. Hoy en día tiene que haber una autoridad desde el
poder en la parte económica, hay un condicionamiento: ahí se comienza a
reemplazar a las autoridades. También hay un despliegue de lo local en ese
tipo de autoridades, cuando la mayor parte de los cabildos son jóvenes que
han podido o han tenido la oportunidad de estudiar, de ir a la escuela y de
cursar la primaria.
Así mismo, hoy surge una autoridad que es la autoridad política externa;
ya no solamente son los cabildos, sino que hoy tenemos a los senadores, a
los diputados y a los alcaldes indígenas que ya constituyen otro tipo de
autoridad que está condicionando, así mismo, a las autoridades locales. Lo
que nosotros tenemos que mirar entonces, son los roles que están jugando,
es decir, qué papel desempeña cada uno de ellos.
Dentro de la etapa de investigación y análisis que he hecho en todo este
tiempo, yo digo que nosotros nunca escogimos, esto nos ha llegado, no
porque lo hayamos querido, sino porque ya el mismo proceso nos ha metido
en ello. Antes no queríamos meternos en política; pero nosotros veíamos,
244
Gobierno Propio
por ejemplo, el caso del Vichada, del Cauca y del Amazonas -que son 98 %
indígenas- o el caso del Guainía -altamente indígena y con un gobernador
paisa- con una asamblea de afuera y los indígenas allá de limosneros, cuando
todo el presupuesto se está yendo para todas partes. Se dice: "no, es que los
indígenas no saben gobernar", pero ¿qué es gobernar, a quien se va a
gobernar? Los indígenas no saben administrar, pero ¿qué es administrar? Si
el gobierno supiera administrar, todo estaría bien: la salud, la educación,
estarían bien.
Nosotros también deseamos ese reto: tener la posibilidad de participar de
eso que ustedes llaman la democracia, la participación, pues, para nosotros,
la participación no es sentarnos: para nosotros es opinar, es mirar, es decir y
analizar las relaciones. Hoy, lo que tenemos que mirar es ¿cuál es la autoridad
que escogemos, quiénes son los consejeros externos, quiénes son esos
diplomáticos? Todo eso ya lo tenemos y ninguno reemplaza al otro.
Cuando sabemos que va a haber una consulta y el que va a decidir es de
los nuestros, se decide, pero no en estos espacios. Hay espacios de decisión
donde se decide con una metodología que no es una metodología de taller,
sino una metodología de orientación: hay un espacio sagrado con un proceso
de ayuno. Cuando voy a viajar, voy donde el chamán y le pregunto si me
conviene hacerlo y, después de mirar mi camino, me dice si puedo ir y hacer
un buen trabajo, porque si no me sirve, me quedo: no voy, así sea lo que sea,
pues allí hay un proceso de autoridad que hay que respetar. Entonces, uno
comienza a mirar que hay diferentes roles también adentro.
En consecuencia ¿qué es lo que hacen las instituciones·? Las instituciones
todavía no se han abierto c'on nosotros, ni nosotros mismos hemos llegado a
clarificamos hasta dónde llega el papel del uno y del otro; y decimos: "bueno,
la decisión es ésta" y resulta que no. Por lo menos, si ustedes llegan a una
\
245
Palabras para desarmar
reunión, llevan a los representantes; nosotros no decidimos, entonces iquién
es el que decide? Allá, vamos a lo local; van allá a lo local y el cabildo dice:
"yo tampoco decido"; entonces iquién es el que decide? Lo que pasa es que
hay un proceso donde hay un medio de consulta propia: uno empieza a
mirar como es el rollo, así que, hasta que los indígenas no se pongan de
acuerdo, no se toma una decisión. La otra vez nos demoramos tres días en
reunión, para decir un sí o un no, así de sencilla es la cosa.
También hay otros niveles, como lo son los caciques. Hay pueblos que
todavía utilizan la figura del cacique, como es el caso de los u'was. Cuando
usted va, usted reúne a los caciques y reúne a los jóvenes, pero no diga:
"participen''. Los jóvenes no pueden hablar mientras están los caciques; si
hay dos caciques, son dos jefes que están ahí y deciden; y usted dice: "hable"
y dicen: "no, ellos no pueden hablar". A mí me tocó esta experiencia en
Arauca, cuando los jóvenes decían:
Aquí están los caciques, hoy no podemos hablar, no
pretendan que nosotros hablemos; porque la palabra
mayor de ellos es la única válida, nosotros solamente
necesitamos saber lo que ellos dicen.
Es decir que la palabra es autoridad. Ahí, por ejemplo, la del sabio. Vemos
entonces que la cuestión de la autoridad también permea la sabiduría que
tiene que ver con la comunicación con el mundo, con el manejo permanente,
donde se dice que entre más sabio, más ha hecho como autoridad. Por
ejemplo, entre nosotros, no existe el nivel del debate; yo no puedo debatir
con una autoridad frente a toda la cultura, yo soy un aprendiz; o sea, no hay
una jerarquía eventual, hay un respeto social que nosotros ganamos al
obedecer.
246
Gobierno Propio
Ahora, aquí hablamos de organizaciones; la organización es otra figura,
lo más moderno que hemos tenido en las últimas décadas para conquistar
nuestro derechos interétnicos. Porque hoy, las organizaciones somos
interétnicas y, de pronto, esos son escenarios que hemos creado para poder
interlocutar como grupo más hacia la política; porque es que, de pronto, un
solo pueblo no es oído, pero entre más pueblos seamos, más podemos ser
oídos.
Yo creo que las organizaciones no se acaban: se acabarán el día que se
acaben los problemas, porque cada día crecen. Yo estuve en la zona wounana
y la gente decía: "tenemos que organizarnos". Antes no existía una cultura
de jefes, pero hoy han nombrado una figura, que la llaman gobernador;
ellos le dicen jefe. Han creado eso, pero ellos lo crean más a nivel externo,
por el conflicto que tienen al estar siendo amenazados. Entonces, ellos dicen:
"si no nos cohesionamos los tule, los wounana y los embera, los indígenas
de esta zona no tenemos futuro." Pero, la organización tampoco es la que
decide; eso no es así. N o podemos confundir que la organización sea la
autoridad y tome decisiones cuando no le corresponde; eso es lo que hemos
podido entender en las zonas en que hemos estado.
Se dice que nosotros estamos divididos. Nosotros también manejamos
eso, porque también hay unos criterios de complejos culturales que hacen,
inclusive, que nos entendemos mejor. Por ejemplo, nosotros nos entendemos
más con la Amazonia y la Orinoquia, tenemos una misma visión, es decir,
tenemos cosas comunes: la misma comida de ellos, la misma comida mía;
somos como más allegados. Hay diferencias, pero yo creo que ahí los niveles
de organización no significan divisiones, sino, más bien, niveles para poder
comprender, diríamos, esa búsqueda. Porque este es el sueño de los
indígenas: la autonomía. Quien no sueña, q~en no tiene un horizonte, no
247
Palabras para desarmar
tiene por qué luchar. Yo creo que la lucha de nuestro horizonte siempre ha
sido la autonomía; no la tenemos, es un camino en el cual estamos: la
autonomía no se da, es un camino.
Autoridad y procesos organizativos Edilberto lmbachi
Para explicar los conceptos, les diré que nosotros venimos trabajando en
el departamento del Putumayo, así como en concreto, desde 1986. Antes de
1986 estábamos haciendo un plan de cómo llegar a un acuerdo entre las
comunidades indígenas de todo el departamento del Putumayo, sobre todo
en el medio y bajo Putumayo: son once pueblos diferentes, con once
pensamientos totalmente diferentes, pero con un mismo color. En esa amplia
tarea encontramos una gran dificultad y era la lucha por el poder, pero por
ese poder de sabiduría. Existía el problema entre los indígenas kofán y los
indígenas siona. N os otros entramos a ser como los mediadores y los
conciliadores, porque era imposible pensar, en esa época, que se pudieran
reunir los taitas kofán con los taitas siona; eran enemigos.
Otra cosa pasaba también con los compañeros inga, pero, trabajando en
el espacio del yagé. Cuando nosotros empezamos a penetrar esa parte,
comenzamos a hacerles ver que el enemigo estába en otra parte y que
habíamos, en cierta forma, equivocado las acciones que se estaban realizando
y que, en algún momento, lo lamentábamos; nos encontramos también con
la dificultad de lograr convencer con la propuesta. Decían que hacer una
organización con base en las autoridades aún era prematuro; entonces,
empezamos a pensar que debíamos reunirnos, en algún momento, a ordenar
una agenda de trabajo -que fue como en 1986. En diciembre nos sentamos
a definir algunas estrategias de unidad v.{¡\ lQgramos conformar lo que fue la
1 que se han fortalecido a través de los tiempos. Así, por ejemplo, el pensamiento del pueblo kofan g1ra en
Organización Zonal Indígena del Pututnayo.
248
Gobierno Propio
Encontramos, desde esa época, dos tipos de autoridades: una, que era esa
autoridad por el conocimiento, y la otra, que era una autoridad por un
ahínco, por una ambición al poder. Entonces, encontramos al taita como la
autoridad por el conocimiento y encontramos al gobernaqor por una misión
encomendada por la comunidad; vimos que la primera autoridad era
permanente y que la otra autoridad, simplemente, cumplía esa misión que
era temporal, pero que, sin embargo, tenía su validez en el cabildo.
Entonces, nosotros empezamos a pensar cómo podíamos relacionar las
acciones, de tal manera que nosotros no nos convirtiéramos en una autoridad
paralela o en una propuesta que desconociera procesos. Y la mejor manera
para poder entrar en eso fue lograr que la organización, en todo su proceso
de vida, tuviera permanente consulta con las autoridades tradicionales,
llamémoslas así. Pero ese contacto permanente no se podía hacer con la
metodología que nosotros conocemos; nosotros no podíamos ir a decirle al
taita: "mire, ésta es nuestra propuesta, nosotros no sabemos si está bien o
está mal; por favor, dennos un concepto." De esta forma no íbamos a
conseguir una respuesta inmediata y fue así como tuvimos que aprender a
tomar yagé. 1
A partir de allí, uno alcanza a reconocer el tipo de autoridad que tenemos
nosotros. Pudimos reunir los primeros cuatro taitas; se puede decir que son
reuniones recientes, porque anteriormente era toda una distancia, y
alcanzamos a ver, desde ahí, qué conocimientos tiene cada representante y
cada cultura. Entonces, nosotros alcanzamos a identificar también que era
urgente, que era necesario fortalecer esos procesos de liderazgo, aun
1
Los procesos organizativos de los pueblos indígenas en Colombia van ligad.os a los printipios a~ce.s:rales
torno al yagé; el pensamiento wuitoto en torno al ambil; el pensamiento paez en torno a la coca, etc. Sin
embargo, todos los pensamientos de los diversos pueblos convergen en reconocer a la tierra como
madre.
249
Palabras para desarmar Gobierno Propio

empezando con las autoridades tradicionales. Seguidamente, comenzamos nosotros no somos opositores al desarrollo, como
a conformar lo que fue la parte de las autoridades nuestras en contacto con ustedes lo han planteado, porque así se ha catalogado a
la parte institucional: con el gobierno. las comunidades indígenas: como un obstáculo para el
desarrollo; es que no nos han consultado a nosotros.
Encontramos contradicciones también en los conceptos: en primer lugar,
en los conceptos nuestros; y no precisamente contradicciones, sino ciertas Entonces, les decíamos también:
diferencias sobre los conceptos que teníamos por entendido, como el caso
Hagamos un ejercicio y regresémonos cinco siglos
de desarrollo. Y fue así como nos sentamos a definir conceptos: se sentaron
atrás, y hagamos de cuenta que no se hubiera hecho lo
las once etnias -en esa época éramos como 86 comunidades- y decían los
de la invasión a nuestros territorios y dejemos avanzar
indígenas: "es que para nosotros el desarrollo es un proceso continuo,
a los pueblos indígenas y si les pudiéramos asegurar
dinámico, de convivencia hombre-naturaleza y nace a partir del territorio" .2
cinco siglos adelante sobre cómo sería el desarrollo de
esos pueblos: cómo sería América, si no se hubiera dado
Entonces nos imaginábamos ese concepto y lo hemos venido manejando;
el mal llamado descubrimiento. Y estamos seguros de
después mirábamos que ese proceso continuo, dinámico, de convivencia
que les mostraríamos un desarrollo que le garantizaría
hombre-naturaleza, es lo que el blanco llama 'desarrollo sostenible'. Cuando muchos siglos más de vida a este mundo: un desarrollo
nos encontrábamos en los debates con las diferentes instituciones y absolutamente nuevo, una cultura absolutamente libre;
hallábamos unas propuestas del Estado sobre el desarrollo y las propuestas porque, regresándonos cinco siglos atrás, teníamos
nuestras sobre lo que para nosotros sería, ya en el terreno, desarrollo -y, conocimientos en donde las otras culturas, realmente,
lógicamente, que la propuesta nuestra no identifica el desarrollo, como el nos quedan super pequeñas; conocimientos como la
desarrollo del mundo; sino, como el desarrollo del hombre- le decíamos al ingeniería, la astronomía y aun cosas de la ciencia oculta,
gobierno: que permanecen todavía como secretos en las
comunidades. 3
2
Para los indígenas en Colombia, que tratan de fortalecer el principio de unidad, existe la preocupación
en torno a las nuevas políticas que se aplicarán en el país, como consecuencia de los cambios de
Cuando el indígena explica todo sobre lo que podría ser el desarrollo, en
normas a escala global. Para ello, se proponen unificar un pensamiento frente a~ituaciones especiales, el momento en que nos pudiéramos poner de acuerdo, en la parte del
como una estrategia de resistencia. Para los pueblos indígenas de Colombia, pa{~s igual a desarrollo y conocimiento tradicional y en la otra parte que tiene que ver con la técnica,
la definen como un proceso dinámico y continuo de convivencia entre los seres humanos y la naturaleza,
podíamos algún día pensar en poder compaginar una propuesta u~ficada
que nace a partir del territorio, donde se fortalece el desarrollo del hombre, su autoridad, con justicia
social y dignidad. Estos propósitos sólo son posibles mediante la unidad, la defensa del territorio, la
cultura y un gobierno con autonomía. Son amplias las distancias que existen entre el desarrollo del
hombre y el desarrollo del mundo: el desarrollo del hombre establece una armonía con la naturaleza y 3 La palabra es el principio cultural de los pueblos indígenas, a través de la cual han transmitido su
fortalece el pensamiento que les permite a los seres hunianos adoptar un comportamiento que los historia, sus conocimientos, sus cantos, mitos y leyendas. Escribir el pensamiento indígena es un proceso
comprometa con el futuro. que amerita reconocer -con mucha prudencia- los momentos y los espacios para lograrlo.

250 251
Palabras para desarmar
de desarrollo. Seguidamente, empezamos a ver, ya en la práctica, lo que han
significado las autoridades en la permanencia de los pueblos. La estructura
organizativa que poseen los pueblos indígenas de América ha sido tan fuerte,
que ni el acoso permanente de cinco siglos, ha logrado que desaparezca;
entonces, no se puede pensar en este momento en imponer una propuesta
que, de un momento a otro, logre derrumbar esas teorías de los pueblos
que, por siglos, nos han tenido convencidos de que esa es la realidad con la
que se debe trabajar. Por ejemplo, el caso del pueblo u'wa en el tema petrolero
y el caso del pueblo inga en el mismo tema, aparentemente son dos propuestas
opuestas, que en últimas van a desembocar en la misma propuesta: los u'wa
han planteado definitivamente un no a la presidencia de las compañías; los
indígenas del Putumayo en el territorio de los ingas les dijeron: "si, pero, el
des~rrollo va a ser en esa región de acuerdo a como nosotros planteamos el
desarrollo". Y fue entonces cuando el gobierno dijo que no; no, porque así
como lo plantean los indígenas se sabe de todas las normas que el gobierno
aprendió y que tiene consignadas en unos documentos; que esto no está
contemplado en el documento Corpes que es para planeación y, bueno, que
de todas maneras se sale de toda la estructura que el gobierno tiene planificada
para lo que ha llamado 'desarrollo' en todo el país.
En el caso de los u'wa, nosotros alcanzamos a identificar que su problema
no es simplemente un proceso civil. El problema u'wa sobrepasa el llamado:
proceso jurídico que muchos de nosotros tenemos en la cabeza: el ¡::a~o
,l
u'wa es un plan de vida. Lo mismo que ese proyecto petrolero, también
tiene ya planeado otro plan de vida que va a desembocar en mejoramiento
de la calidad de vida del pueblo colombiano. Entonces, cuando hay dos
proyectos: el proyecto del gobierno y el proyecto de los u'wa, se pueden
comparar; lo uno es que el proyecto del gobierno tiene costos y beneficios, y
lo otro es que el proyecto u'wa también tiene costos y bene:fi'cios. Cuando
evaluamos costos y beneficios de cada proyecto, podemos decir cuál de los
252
Gobierno Propio
dos proyectos le conviene al país y a partir de ese punto de vista podríamos
desatar ese nudo que parece como imposible de entender en el caso de los
u'wa. Entonces, lo que nosotros hemos alcanzado a entender, también, es
que los proyectos petroleros, son lógicamente más costosos que sus beneficios
y hemos tomado como ejemplo el departamento del Putumayo que, con
treinta y dos años de explotación petrolera, hoy en día sufre una de las crisis
más grandes de todo el país.
Cuando nosotros vemos unos resultados, ya en la práctica, en los indígenas
del departamento del Putumayo -a pesar de que nosotros advertimos sobre
lo que podría ser la crisis del Putumayo- estos resultados hoy nos están
dando la razón. Pero, lastimosamente, nos la tuvo que dar la historia y cuando
la razón la da la historia, el hecho es que la verdad se conoce. Entonces, la
propuesta indígena que se está formulando en el departamento del Putumayo,
que hoy se llama Propuesta Estratégica de Paz de los Pueblos Indígenas del
departamento, no es más que una propuesta de desarrollo desde el punto de
vista de los pueblos indígenas para el departamento. Sobre eso, nosotros
entendemos que las autoridades tienen mucho peso, porque es que una
autoridad por conocimiento es esa persona de experiencia: no es el viejo,
porque no todos los viejos son sabios; no es requisito solamente ser viejo,
sino entender y ser guía. La otra cosa es que la autoridad tiene autoridad,
en el momento en que es guía de un pueblo, porque para nuestros indígenas
no sirve el principio de los blancos de que mande, aunque mande mal, pero
mande; eso no, allá, si manda, manda bien y, si no sabe, no. Por eso nos
preguntábamos nosotros y las instituciones, en algunas ocasiones, por qué
es que hay comités ejecutivos que no resisten seis meses.
Por ejemplo, se dio un caso en el cual, en dos años, se cambió totalme~te
de comité ejecutivo, algo así como seis veces. Y es que cuando se hada la
evaluación allá, en la maloca con las autoridades, alcanzaban a reconocer
253
Palabras para desarmar
que estos dirigentes que colocaban las autoridades -porque la autoridad da
parte, mejor dicho, la autoridad tradicional también como que entrega cierto
poder a esas personas para que puedan decidir en un momento por sus
pueblos- no se están manejando según los parámetros asignados, pues
lógicamente se van; así es como, si son cinco personas que lastimosamente
no cumplen, pues se van. Entonces, es este un mecanismo bastante estricto
y a veces parece un poco injusto, pero de esa manera se han manejado las
aUtoridades, en ese sentido.
Lo que nosotros también hemos planteado es que el país se ha movido, en
primer lugar, imponiendo de una manera represiva una forma de desarrollo
y, en segundo lugar, ha sido represiva porque se ha desconocido que las
comunidades pueden ser protagonistas de su propio destino: ha habido un
desconocimiento total de que existen diferentes pensamientos, que éste es
un país con diversidad de pueblos. Entonces, una cosa es lo que está escrito
en la Constitución, y otra es -a nivel político- qué significa reconocer que
Colombia es un país con diversidad de pueblos y democrático; entonces, en
la práctica, qué significa reconocer todo eso: también es aceptar esas
propuestas que los pueblos tienen y apoyarlas; porque 2por qué hay pobreza
en las comunidades indígenas? por ese desconocimiento, porque las
propuestas de desarrollo de los pueblos no son viables. Es como una política
del Estado: hay pereza por parte del gobierno de invertir en las comunidades
..
indígenas; nosotros lo hemos dicho en varias ocasiones, en varios escenarios:
no existe voluntad política para invertir en los territorios indígenas.
La política que está dirigiendo el mundo tendrá un nuevo dilema.
Colombia tiene que mostrar al mundo una propuesta civilizada, como
respuesta a la solución de sus conflictos internos y reconocer -entre sus
co~1:(lictos internos, que van de mal en peor-las propuestas que los indígenas
están haciendo al país para poder tener la oportunidad de existir.
254
Identidad
Peter Wade
El concepto de identidad, entendido como la idea y la sensación de seguir
siendo lo mismo a través del tiempo, esconde en su definición una
complejidad múltiple. En primer lugar, la identidad se establece a partir de
la diferencia; es decir, en contraste con otra cosa. El contraste fundamental
es el que se da entre el 'yo' y el 'otro', asumiendo que el 'otro' puede ser un
objeto, una persona, un grupo social, una nación o un ser imaginado. Por
tanto, las identidades varían, cuando se presentan los contrastes. Las
identidades coexisten a diferentes escalas -desde la individualidad de cada
persona, hasta la especie humana como tal- y en todos los niveles, al mismo
tiempo. Así, es posible ser una persona determinada, y ser a la vez
colombiano, tukano, hombre, padre, latinoamericano, cuartomundista2 ,
indígena, ser humano, etc., y todo ello, simultáneamente. En cada nivel, la
identidad se forma desde adentro -desde lo que soy yo- y desde afuera -
desde lo que es el otro-. Estas identidades pueden entrar en conflicto, ya
que, por ejemplo, una persona puede ser 'mestiza' para el Estado, aunque
se considere a sí misma como 'indígena'.
En .se;gundo ·término, las identidades cobran su significado a partir de
diversas redes y de su interacción. Así, la noción de 'indígena' posee múltiples
acepciones derivadas de la ideología y el lenguaje provenientes de la
'república de indios' colonial, del racismo 'científico', del indigenismo
moderno o del cuartomundismo reciente. Estos discursos diferentes están
marcados por unas relaciones desiguales de poder, que afectan fuertemente
las identificaciones que se hacen en un contexto dado. Los valores que se le
atribuyen a una identidad determinada, inciden en la manera como se reclama
o se configura dicha identidad. Para un indígena en Colombia, reclamar
ser 'colombiano' puede ser, en un momento dado, una manera de evitar el l
1
Movimientos indigenistas en el mundo
255
 Palabras para desarmar Identidad

racismo o de exigir frente al Estado ciertos valores, como los derechos de 2. La psique de la persona se forma por medio de las identificaciones
ciudadanía que históricamente le han sido negados. Pero en otro contexto, asumidas desde la infancia. Es por ello que la identidad tiene un gran poder,
la misma persona podría estar enfatizando su identidad como indígena. pues opera tanto en el ámbito psíquico, como a escala social, afianzándose
en la reiteración.
En tercer lugar, las identidades se establecen por medio de repetidos actos
de representación, es decir, de identificación. Las diferencias que construye
3. La identidad también se establece corporalmente: el cuerpo se hace
la identidad tienen que ser marcadas, observadas o indicadas por unos sujetos
'femenino' o 'masculino' no sólo por los genes y las hormonas, sino también,
en la vida cotidiana. La identidad no es algo constante, sino aquello que se
por su formación social. La adquisición de ciertos hábitos corpóreos se
vuelve a establecer o a reforzar con cada identificación. Por este motivo
aprecia, por ejemplo, en lo que sucede en ciertas regiones de Bolivia, donde
surge la posibilidad de cambio y de continuidad que la caracterizan.
el andar descalzo es una costumbre común entre la población indígena. La
forma que adquiere el pie -despué~ de muchos años- se convierte en un
Se puede afirmar entonces, que la identidad es 'situacional', pues depende
signo corpóreo de la identidad indígena que no es fácil borrar. En
de dónde se encuentre uno, con quién esté hablando y por qué motivo lo
determinados grupos soc~ales el color de la piel o la textura del pelo se asocian
haga: existe como un punto móvil entre lo que una persona afirma para sí
con ciertas identidades y se afirman como símbolos difíciles de cambiar.
misma y lo que los otros le atribuyen. Muchos factores inciden en cada
situación, sobre todo, las relaciones políticas y económicas.
El concepto de identidad debe ser analizado también, teniendo en cuanta
su evolución dentro de un marco histórico. Bauman afirma que "la identidad·
Sin embargo, el hecho de enfatizar lo situacional no implica pensar en la
como tal, es una invención moderna" ( 1996: p. 18), lo que significa que es
' 11, identidad como si fuera una máscara, como algo··que se pone o se quita de
el resultado de las reflexiones de los últimos siglos. La identidad surgió
acuerdo a la situación y a los intereses ql:l.e estén en juego. A veces ocurre de
como una tarea individual de consolidación frente a la incertidumbre del
esta forma, pero la identidad es algo más profundo y se encuentra mucho
mundo cambiante. Según Bauman, el peregrino es la metáfora para el
más arraigada: ... '
hombre moderno: un ser que busca la seguridad y el sentido de la vida,
mientras va construyendo sistemáticamente su propio camino hacia el futuro.
l. Las identificaciones se van reforzando mediante la repeticiónconstante:
las relaciones de poder que inciden en las identificaciones implican que uno
Hall ( 1992) documenta la historia del concepto de 'sujeto', desde un punto
no puede 'quitarse la máscara' o colocarse otra libremente, pues si los otros
de vista muy cercano a la historia de la identidad. Durante la Ilustración
están de acuerdo, por ejemplo, con que uno es 'negro' o 'indígena', no es
dominó la idea individualista del sujeto como entidad raCional, soberana y
fácil evitar esa identidad, que es atribuida y reiterada continuamente por los
autónoma. Posteriormente, el 'sujeto' empezó a adquirir matices más sociales,
demás.
a medida que el individuo se veía como parte integral de una nación y como

256 257
Palabras para desarmar
producto de la sociedad. Hacia fines del siglo XIX, los trabajos de Freud y
Marx empezaron a debilitar la idea del sujeto soberano: para ellos, la
identidad personal y social se forma por procesos sociales invisibles, de
identificación psíquica o de economía política. En el siglo xx:, el feminismo
ha planteado la construcción social de la identidad, es decir, la teoría de que
las identidades masculinas y femeninas no son un producto genético, sino
el resultado de los procesos sociales.
En el mundo 'postmoderno' de fines del siglo xx, este proceso de
'descentrar' al sujeto -desestabilizándolo y cuestionando su autonomía- ha
llegado aún más lejos. Para Bauman, el consumismo, el cambio social
acelerante, el capitalismo flexible y oportunista con alcance universal, así
como las comunicaciones globales inmediatas han debilitado la relativa
estabilidad del mundo. El peregtlnó que va forjando su identidad sólida ha
sido reemplazado metafóricamente P¡Or la figura del juglar y del turista, que
construyen identidades efímeras có:n>los ~~tazos culturales que encuentran
en sus andares. Esta visión tiene que ser complementada al reconocer que,
al mismo tiempo, otras fuerzas sociales tratan de forjar identidades sólidas
para reclamar un espacio en el mundo, ya sean éstas grupos indígenas, otras
minorías raciales o étnicas, religiones fundamentalistas o'ideologías
nacionalistas. Paradójicamente, este intento de forjar nuevas identidades
desencadena la multiplicación de las mismas en la escena global y refuerza
la propia fragmentación del mundo, de la cual son una respuesta. El proceso
desemboca en la llamada 'política de la identidad', según la cual, va
disminuyendo la importancia de la movilización política alrededor de las
clases definidas por su ubicación en el proceso productivo y empieza a ocupar
un lugar cada vez más significativo la movilización alrededor de la identidad,
bien sea la del indígena, la del afro-, la de la mujer, la del ecologista, entre
otros, aunque los problemas de la desigualdad económica y política sigan
siendo claves en estos movimientos.
258
Identidad
El estudio académico del concepto de identidad sigue una trayectoria
parecida a su desarrollo histórico, pues si bien el término 'identidad' entró
en auge a partir de la década de 1970, existen estudios anteriores que se
habían aproximado a esta temática. En África, los antropólogos ingleses de
la década de 19 SO investigaron la migración de africanos de diferentes tribus
a las nuevas ciudades y encontraron que la identidad tribal o étnica, en
lugar de desaparecer en un contexto urbano e industrial -lo que era de
esperarse, según la visión tradicional de la modernizaci,ón- se destacó aún
más, como u~a manera de manejar la complejidad del panorama urbano, al.
identificar a los desconocidos en términos étnicos (Mitchell, 19 56). Por ese
entonces, empezó a reconocerse el rol de la diferencia al establecer la
identidad.
Barth (1969) enfocó la noción de la barrera étnica, argumentando que
ésta también se establecía mediante la percepción -por parte de los actores-
de unas diferencias culturales determinadas. Los rasgos culturales podían
cambiar, pero la barrera podía persistir. Aquí se tenía en cuenta el aspecto
situacional de la identidad.
Otros antropólogos enfatizaron más tarde el papel que ocupaban los
intereses económicos. Para Cohen ( 197 4), la identidad étnica era una manera
informal de organizarse -económica y políticamente- para controlar algún
recurso. Esto condujo al análisis de las relaciones de poder, pero no desde el
punto de vista de la economía política, en términos nacionales y globales,
sino en lo relativo a las relaciones entre grupos étnicos específicos. Si bien
estas investigaciones británicas fueron el inicio del estudio de las identidades,
no lograron captar, sin embargo -en toda su plenitud-la fluidez del fenómeno (
y su carácter situacional.
259
Palabras para desarmar
La temática de la identidad surgió en América Latina durante la
Independencia, a propósito del problema de definir las nuevas naciones con
relación al resto del mundo. Desde entonces se planteaba la situación de los
negros y de los indígenas como 'problemas' para el progreso de la nación, e
incluso, en el siglo xx, en algunos países -como México, Brasil y, en menor
grado, Colombia- se trataba de establecer una nueva identidad como 'nación
mestiza', a partir de la cual los negros y los indígenas tenían que ser integrados
(Wade, 1997). Esta posición no implicaba en lo absoluto el manejo de un
concepto situacional de la identidad, ya que los negros y los incÚgenas eran
vistos como grupos con ciertas características esenciales, en muchas ocasiones
biológicas e inmutables. Se trataba de una perspectiva 'ese17-~ialista . 1
((
Por otra parte, desde las décadas de 1920 y de 1930, numeroso~:~~adémicos
empezaron a hacer estudios antropológicos de comunidades, c~si ~iempre
indígenas. La identidad como tal, casi no figuraba en sus estudios, pues se
interesaban en el funcionamiento interno de la vida social de las comunidades
como si fuesen entidades aisladas. El concepto implícito de identidad que
manejaban era también esencialista, aunque no se trataba de un esencialismo
de índole biológico, sino cultural. En ese sentido, cada comunidad o grupo
indígena tenía su identidad cultural, la cual existía porque sí y no porque se
diera dentro de una relación dinámica de intercambio. El intercambio
usualmente se concebía sólo en términos de aculturación: a mayor contacto
con el 'mundo externo', las comunidades indígenas perderían su cultura y
se convertirían en mestizos nacionalizados. La idea de resistencia era poco
elaborada, así como aquella que plantea que las culturas indígenas podrían
apropiarse de nuevos elementos culturales y seguir manteniendo todavía su
identidad indígena. En fin, el concepto de identidad que se manejaba en
ese entonces era aún demasiado simple.
260
Identidad
En las décadas de 1960 y 1970, especialmente en América Latina, se
elaboraron conceptos de identidad dentro de la perspectiva de la dependencia ,
y el marxismo. Se veía a las comunidades indígenas ya integradas a la
sociedad nacional, aunque explotadas y oprimidas. El aparente aislamiento
de estas comunidades y su supuesto tradicionalismo o conservatismo cultural
eran producto de esta opresión, pasada y presente. La identidad del indígena
existía en contraste con la identidad del mestizo, en una relación de poder
muy desigual. De ahí que la identidad indígena no estuviera destinada a
desaparecer, pues mientras continuara la explotación, podríct también persistir
la identidad. De igual forma, se reconocía que estas identidades no eran
fijas: el que era indígena, según un observador, era 'mestizo', según otro, y
viceversa.
En la década de 1970, la temática de las identidades -y sobre todo, de las
identidades de minorías y grupos subalternos- empezó a captar la atención
del mundo entero, incidiendo en ello varios factores. Por una parte, la
descolonización de las últimas décadas había reducido la autoría de los países
desarrollados y realzaba las voces de los antiguos países coloniales.
Simultáneamente, el movimiento negro de los Estados U nidos generó un
impacto casi global, tal como lo hiciera el movimiento feminista en diferentes
países. En segundo lugar, la inmigración desde los países coloniales hacia
Europa y desde los países latinoamericanos hacia los Estados U nidos, iba
creando sociedades multiculturales, aunque fuera a regañadientes. Por otra
parte, los filósofos iban minando el estatus del conocimiento: ya la verdad
no era algo que se podía descubrir o revelar, sino algo que se construía, algo
indeterminado e ilimitado. Siendo así, no sólo los científicos y académicos
1
de los países desarrollados tenían el derecho de afirmar la verdad. Por el\
contrario, parecía que las 'verdades' que se habían ido promulgando a través
de los años, a veces tendían a marginaliza.:ro a discriminar a ciertas categorías
de personas, como a las mujeres, a la población negra y a otras. En suma, la
261
Palabras para desarmar
capacidad de los países dominantes de definir el orden real y moral del
mundo, aunque de ninguna manera estaba siendo anulada, si llegó a sufrir
ciertos desafíos. Al mismo tiempo, el marxismo y la izquierda en general, si
bien seguían ejerciendo influencia en América Latina, incluso en aquella
época de dictaduras -y, en cierta medida, debido a ellas- no parecían
responder a estos eventos.
Dentro de este clima intelectual, las identidades sociales de categorías
oprimidas se fortalecieron, ganaron nuevos espacios y empezaron a
cuestionarse a sí mismas. Por una parte, dentro del discurso académico, se
criticaban las definiciones esencialistas de identidad. El esencialismo suponía
que una persona -o un grupo social- tenía cierto carácter cult'hral definido
y más o menos permanente. Como tal, esta persona -o grupo- también tenía
sus límites, más o menos definidos, que marcaban dónde terminaba un
carácter cultural y dónde empezaba el otro. El carácter cultural poseía a su
vez su propia historia que, aunque había sido tergiversada en el pasado,
podía llegar a ser redescubierta y recuperada. Contra esta perspectiva, el
antiesencialismo plantaba algo parecido al argumento de los primeros
párrafos de este ensayo: la identidad se establece por actos de diferenciación
y, por tanto, es inestable, depende del contexto y no tiene un sentido esencial;
sus límites tienen cierta fluidez. La historia de una persona -o de un grupo-
no define de una vez por todas su identidad; la identidad es capaz de cambiar
y de captar nuevos horizontes (Hall, 1996).
Por otro lado, en el mundo del activismo político, se reforzaban estos
argumentos. En el movimiento negro norteamericano, las mujeres negras
empezaban a cuestionar la definición de la identidad 'negra' que era plantada
por los líderes -hombres- del movimiento. Estos otorgaban a la identidad
negra un carácter masculino, pero ¿qué derecho tenían ellos para definir la
esencia del negro en esta forma? Las mujeres negras retaron también la
hegemonía que sobre el movimiento feminista poseían las mujeres blancas -
262
Identidad
y de clase media- que definían lo que era importante para 'las mujeres' en
general. Ambas tendencias, tanto en el mundo atadémico como en la práctica
política, llevaron a la multiplicación de los grupos identitarios.
Ahora, en la década de 1990, nos encontramos ante una encrucijada en la
cual se enfrentan el esencialismo y el anti-esencialismo, y donde la política
de la identidad se trabaja en un campo en el que ambas tendencias existen
\ en tensión. Por una parte, son los grupos indígenas los que emplean a veces
las representaciones esencialistas de su propia historia e identidad: somos
tal pueblo, estas son nuestras costumbres de uso inmemorial, estas son
nuestras tierras ancestrales, etc. En muchas ocasiones, es el Estado el que
acepta o utiliza estas mismas definiciones, pues el hecho de negociar con un
~rupo aparentemente bien definido y delimitado, con sus portavoces
legítimos, facilita los procesos legales y políticos. En otras oportunidades,
son los académicos los que argumentan que las cosas no son tan sencillas:
que la historia o las culturas que reclaman los indígenas en un caso
determinado, quizás no han sido así.
Por ejemplo, en su trabajo con los tukanos en el Vaupés, Jackson (1991,
199 5) describe una situación en la cual la identidad tukana surge de
interacciones muy complejas. En ellas están presentes entidades del Estado,
misioneros protestantes, la Iglesia, diferentes organizaciones indígenas y
antropólogos. Según Jackson, "a través de imágenes y valores no tukanos,
los tukanos aprenden a ser verdaderos indígenas" ( 1991: p. 147). Los
activistas indígenas de la región andina divulgan entre los tukanos el concepto
de 'comunidad indígena' utilizando una imagen basada en su propio
lenguaje, su historia y su arraigo por la tierra. Los tukanos practican la
exogamia lingüística y, por lo tanto, esta imagen difundida desde la realidad
andina no tiene mucho que ver con su propia realidad. Pero los activistas
tukanos adoptan estas imágenes, pues son las que se han utilizado en la
lucha indígena y las que entiende el Estado.
263
Palabras para desarmar
Mientras tanto, entre los mismos tukanos existen diversas visiones del
futuro, las cuales oscilan entre las de carácter 'tradicionalista' y las de un
enfoque 'moderno'.En 1983, el Ministerio de Salud estableció una escuela
para que los hombres ancianos enseñaran el shamanismo a los jóvenes. iCuál
es, entonces, la verdadera identidad cultural tukanar iA quién debemos
escuchar? iA los indígenas de la región andina? iA los antropólogos? iA los
tukanosr Pero ia quiénes entre ellos? iA los ancianos, que ya enseñan en
una escuela de shamanismo, o a los jóvenes? iA las mujeres o a los hombres?
La respuesta es que todas estas versiones son la 'identidad' tukana. No
hay una sola 'verdadera' identidad; todas son híbridas y ninguna es pura
(García Canclini, 1989). Cada versión surge de actos de representación
que tienen lugar dentro de redes traslapadas de significados. Lo importante
no es la 'verdad' de cada versión, sino el impacto práctico -en términos
políticos, económicos, sociales y psicológicos- de actuar sobre las diferentes
versiones. Esta perspectiva pone al descubierto las relaciones políticas entre
los tukanos, así como entre ellos y los demás actores. Hay diferentes intereses
-en el ámbito político, económico y espiritual- que se tienen que poner en
negociación y es ahí donde se ve quién es el que tiene un poder mayor para
imponer sus intereses.
Lo anterior no implica que la identidad sea algo falso, algo que se maneje
como una simple máscara. Por el contrario, la identidad debe ser entendida
como algo profundamente sentido, como una parte de la psique y del cuerpo
de cada uno. Pero no hay una sola identidad 'verdadera' para un grupo, ni
aún para un individuo. Y al comprender esto, uno se pregunta acerca de las
posibles consecuencias que implica el hecho de proceder a partir de una
determinada versión de identidad y no de otra.
264
Igualdad y equidad
Manuel José Cepeda Espinosa
Igualdad y equidad 'son conceptos distintos, si son entendidos en sentido
estricto dentro de la tradición liberal. Sin embargo, la ampliación del concepto
de igualdad desd[una perspectiva material, por oposición a una formal, ha
acercado 'a' ambas nociones en el plano político más no en el jurídico.
La equidad
·,'
Criterios de equidad
En sentido estricto y tradicional, equidad es dar a cada uno lo que le
corresponde. Así entendida, la equidad es una manifestación de la justicia.
La determinación de lo que le corresponde a cada cual puede hacerse con
base en diversos criterios, como el mérito, el esfuerzo o la necesidad. El
criterio empleado para establecer lo que es equitativo varía según las
diferentes corrientes filosóficas o ideológicas. Por ejemplo, dar a cada uno
lo que merece obedece a una visión meritocrática de la equidad; dar a cada
uno lo que necesita refleja una concepción socialista de la equidad. En esta
última visión, la equidad tiene un valor distributivo de contenido socio-
económico. Es con esta dimensión distributiva de recursos, oportunidades,
beneficios, bienes y servicios que la noción de equidad es empleada
generalmente en el discurso político.· Cuando se habla de desarrollo con
equidad se quiere significar que los beneficios del crecimiento económico
deben mejorar las condiciones de vida de los pobres, quienes tienen más
carenc1as.
Diferencias con la igualdad
El concepto estricto de igualdad es claramente distinguible del de equidad.
La igualdad es estar en las t)1ismas condiciones frente a algo o alguien. En
derecho, igualdad ante la ley significa que todos los ciudadanos tienen los
265
Palabras para desarmar
mismos derechos y deberes reconocidos por las leyes de un país. Pero este
sentido de igualdad como 'misma condición' también tiene, además de la
legal, una tradición religiosa. En ésta las personas son iguales ante el creador.
La visión religiosa influyó en las primeras declaraciones liberalés de derechos.
Así, en la Declaración de Independencia de los Estados U nidos se dice que
todos los hombres son creados iguales.
La igualdad ante la ley o ante el creador carece de fuerza distributiva.
Esta es una clara diferencia frente a la equidad. Además, este concepto de
igualdad es indiferente ante el dinero, el poder o el status social, mientras
que la equidad excluye que la asignación de un beneficio o de una carga
dependa de estos factores y, por eso, no es indiferente a ellos. Decir "a cada
cual según su poder, su dinero o su status social" es negar la idea misma de
equidad. Finalmente, la igualdad así entendida tiene un carácter formal
porque es definida con relación a una regla o a un referente externo. En
cambio la equidad tiene un carácter material, porque es comprendida a
partir de la situación real de un individuo o grupo y de las circunstancias
concretas en las que se encuentra.
La equidad en el derecho
Es ésta ultima diferencia la más relevante en el derecho. El concepto de
equidad en derecho se opone al de legalidad. Fallar en equidad es hacerlo
sin referencia a las leyes, sino con base en lo que la conciencia indica que -en
las circunstancias concretas de un caso- es lo más justo. Esta distinción
entre lo equitativo y lo legal adquirió su mayor impacto jurídico en el derecho
anglosajón, a tal punto que se tradujo en una jurisdicción especial de equidad
-equity courts- cuya misión era atemperar el rigor de las soluciones legales
266
Igualdad y Equidad
clásicas que no respo~dían ·a l~s particularidades de nuevas realidades o
para las cuales ciertas r~alidades eran irrelevantes cuando, en justicia, no
debían serlo. .
Entre nosotros, por s~1r nuestro sistema jurídico tributario de otra tradición
jurídica -la romano-germánica del continente europeo-, esta distinción nunca
ha tenido tanta trascendencia. Ello no significa que sea totalmente ajena.
En efecto, en cierta medida la acción de tutela ha introducido elementos de
equidad en el derecho colombiano al invitar al juez a decidir los casos con
base en principios, denominados derechos constitucionales fundamentales,
no en reglas legales, de inferior jerarquía que aquellos.
En la Constitución, la equidad aparece expresamente mencionada.
Primero, garantiza el derecho a la rectificación de informaciones en
condiciones de equidad (artículo 20). La Corte Constitucional ha señalado
los requisitos que el medio de comunicación debe llenar para cumplir este
mandato. (ST-440/93; ST-074/95; ST-472/96). Segundo, permite a la ley
crear jueces de paz encargados de resolver en equidad conflictos individuales
y comunitarios (artículo 24 7). Tercero, establece como deber de las personas
contribuir al financiamiento de los gastos e inversiones del· Estado dentro
de conceptos de justicia y equidad (artículo 9 S, numeral9). En concordancia
con lo anterior, indica que el sistema tributario se funda en los principios de
equidad, eficiencia y progresividad (artículo 363). Cuarto, enuncia como
uno de los fines de la intervención del Estado en la economía la distribución
equitativa de las oportunidades y los beneficios del desarrollo (artículo 334).
En los primeros dos ejemplos, la equidad es entendída en su dimensión
jurídica. En los segundos predomina su significado desde la perspectiva de
la economía política. En los primeros, la equidad es una manifestación de
justicia en la resolución de un conflicto; en los segundos, es un medio para
alcanzar justicia social.
267
Palabras para desarmar
La igualdad
En sentido clásico, la igualdad consiste en que los diferentes sean tratados
diferente y los iguales sean tratados igual. El concepto de igualdad es más
complejo, como lo sugiere la extraña coincidencia de que sea uno de los
valores inspiradores de la Revolución francesa -libertad , igualdad ,
fraternidad- y, también, un principio central de las revoluciones socialistas
en contra de la ideología liberal. La igualdad prohibe la arbitrariedad y
exige que toda decisión política sea justificada mediante razones.
Su función en el derecho
El tema ha sido abordado en extenso desde la economía, la ética, la ftlosofia
política y el derecho. Pero, sin entrar en detalles, existe una marcada diferencia
entre la aproximación jurídica a la igualdad y la de las otras disciplinas. En
derecho, la igualdad es un principio que permite juzgar la validez de normas
y patrones. En las otras, es un valor que sirve de criterio para evaluar la
distribución de recursos, oportunidades, cargas y beneficios en la sociedad.
Por eso, el derecho no se pregunta si determinada distribución de la riqueza,
por ejemplo, es compatible con la igualdad. Lo que le interesa al derecho es
si una regla o una práctica viola la igualdad.
Ante el problema de las desigualdades y la manera moralmente correcta
de enmendarlas, los más notables pensadores contemporáneos se han
enfrentado. Las posiciones van desde la de quienes rechazan que el Estado
intervenga para corregir las desigualdades, aún las económicas -porque
ello solo puede hacerse a un costo demasiado elevado y, para ellos,
injustificable para la libertad de los que son afectados por dicha intervención-
, hasta la de quienes sostienen que los recursos en una sociedad deben ser
268
Igualdad y Equidad
distribuidos para igualar las condiciones de' vida de sus miembros, como
los socialistas. Pero entre estos dos extremos hay varias alternativas, y el
debate se ha sofisticado y ha sido enriquecido por toda suerte de matices.
La clásica distinción entre igualdad de oportunidades -liberal- e igualdad
de resultados -socialista- ha perdido fuerza en la medida en que pocos
sostienen que las políticas distributivas deben aspirar a una igualdad de
resultados. Es más, desde las teorías de la justicia basadas en el merecimiento,
ello sería injusto porque no tendría en cuenta que ciertos individuos han
contribuido más a la constitución de la sociedad que otros y, por lo tanto,
merecen que su mayor aporte sea reconocido con mayores beneficios.
El debate ha sido enriquecido por las distinciones entre igualdad de
recursos, igualdad de bienestar e igualdad funcional. Los tres conceptos
conducen a diferentes soluciones al problema de qué características debe
tener una distribución de cargas y beneficios, para ser considerada igualitaria.
Simplificando, la igualdad de recursos exige que todas las personas
dispongan de una porción inicial básica igual de recursos -libertades, tiempo
libre y dinero-; la igualdad de bienestar requiere que la distribución de
recursos sea tal, que cada persona satisfaga sus deseos, lo cual conduce a
que todas tengan el mismo bienestar, así no todas tengan la misma cantidad
de recursos; la igualdad funcional reemplaza el criterio de bienestar por el
de la capacidad que los recursos le brindan a las personas para hacer algo o
volverse alguien que ellas valoran, de tal manera que la igualdad se logra
cuando la distribución de recursos le otorga a cada persona las mismas
capacidades funcionales.
Otra distinción que ha enriquecido el análisis es aquella entre igualdad
simple e igualdad compleja. La primera exige que todos tengan lo mismo
de todo y sean tratados igual. La segunda exige que cada bien socialmente
269
Palabras para desarmar
valorado sea distribuido de acuerdo con un criterio correspondiente a las
características del mismo, dentro de una esfera propia y autónoma respecto
de las otras. Por ejemplo, se viola la igualdad compleja cuando el dinero
compra poder y cuando el poder enriquece, pero no cuando alguien -con su
dinero- compra más bienes en el mercado que otro.
A pesar de las críticas que ha recibido y de los ajustes que el mismo ha
introducido a su teoría, los planteamientos de John Rawls siguen siendo los
más influyentes desde una perspectiva democrática. Su teoría de la justicia
incluye dos principios mediante los cuales se justifican ciertas desigualdades
y se censuran otras. Estos son: (1) Cada persona debe tener igual derecho
al mayor grado de libertad compatible con la libertad de otros; (2) Las
desigualdades sociales y económicas deben organizarse de tal manera que
ambas a) generen el mayor beneficio para los menos aventajados y b) estén
asociadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de una
equitativa igualdad de oportunidades.
Las controversias de la filosofía política o moral sobre el valor de la
igualdad no son irrelevantes para el derecho, aunque sus propósitos y
alcances sean distintos. Han tenido un profundo impacto que se refleja en
normas de estirpe igualitaria, pero que no forman parte del derecho a la
igualdad. Por ejemplo, las normas según las cuales las mujeres cabeza de
familia (artículo 43), las personas de la tercera edad (artículo 46) o los
físicamente disminuidos (artículo 4 7) recibirán especial protección del
Estado, obedecen al fin de atender a los vulnerables, lo cual a su turno es
una manifestación de una idea de igualdad, según la cual, ésta consiste en
preferir a los que se encuentran en peores condiciones al momento de
distribuir recursos escasos. En un plano más general, la prioridad que debe
asignársele a la inversión social (artículo 350) dentro del gasto público o el
peso que se le otorga a la pobreza para determinar el monto de las
270
Igualdad y Equidad
transferencias de la Nación a los municipios (artículo 367) son expresiones
concretas de esta idea de la igualdad como distribución de recursos en
beneficio de los que se encuentran en peores circunstancias que los demás
miembros de una sociedad.
La igualdad en la Constitución
Esto se explica porque la igualdad no es sólo el derecho consagrado en el
artículo 13 de la Constitución, sino uno de los valores que inspiró todo el
proceso constituyente. La consagración de la igualdad entre hombre y
mujeres, entre confesiones religiosas e iglesias y entre culturas, la igualdad
de acceso a los procesos decisorios y en la representación política, la igualdad
en el goce de los beneficios del progreso y de los servicios públicos, son
algunos ejemplos de ello. Todos muestran que la mayor preocupación de la
Asamblea Nacional Constituyente fue tratar de equilibrar las relaciones de
poder, asegurar una distribución más equitativa de los recursos, interpretar
las necesidades de la persona y de los sectores sociales marginados, proteger
al débil y promover la justicia social. A la base de todos estos propósitos se
encuentra el valor de la igualdad.
Es indudable que la trascendencia de la igualdad en la Constitución de
1991 es uno de los cambios más significativos para nuestra democracia. El
derecho a la igualdad no es simplemente uno más dentro del conjunto de
derechos que conforman la Carta de Derechos. Su consagración también
implica un cambio de prioridades en el ámbito constitucional. A diferencia
de lo que ocurría con la Constitución de 1886 -que estaba inspirada en la
protección de la libertad individual dentro del orden- ·la Constitución de
1991 está inspirada, entre otros valores, en el logro de la igualdad real. La
igualdad está a la base del conjunto de derechos sociales y económicos que
pretenden lograr la justicia social. Es, por otra parte, uno de los fundamentos
271
 Igualdad y Equidad
Palabras para desarmar

Cuando se habla de igual protección de las autoridades, ya sean

del nuevo esquema democrático: la democracia participativa que supone la
administrativas, judiciales o legislativas, estamos ante una visión sustancial
existencia de ciudadanos iguales, capaces de decidir sin intermediarios sobre
de la igualdad. Tanto el legislador, como las demás autoridades, deben tener
asuntos de interés para toda la comunidad. La igualdad es, por consiguiente,
en cuenta el impacto real de la norma frente a los distintos grupos e
uno de los pilares de nuestra Constitución.
individuos, para dar así protección igual a quienes se encuentran en igualdad
de circunstancias. Para respetar este principio no basta entonces que la norma
La igualdad como derecho constitucional
sea general, ni que todos puedan beneficiarse de ella. Por lo tanto, la igual
protección de las leyes va mucho más lejos que la igualdad ante la ley, porque
La igualdad también es un derecho constitucional fundamental
consagrado de manera específica en el artículo 13 de la Carta, el cual const~ cuestiona el contenido mismo de las leyes.
de seis elementos: 1) un principio general; 2) la prohibición de
El tercer concepto, la igualdad en el trato, se refiere también a un aspecto
di~criminaciones; 3) el deber 4e1 Estado de promover condiciones para lograr
sustancial de la igualdad y es complementario de la igualdad en la protección
la_ 1~al~ad real y efectiva; 4) 'la posibilidad de conceder ventajas a grupos
recibida de las autoridades. Lo que busca es que no se establezcan
discnmmados o marginados; 5) una especial protección a personas que por
clasificaciones que no sean razonables, objetivas y fundadas en fines
su condición económica, física o mental se encuentren en circunstancias de
legítimos, teniendo en cuenta siempre la realidad. Mientras que la igualdad
debilidad manifiesta, y 6) la sanción de abusos y maltratos que se cometan
en el trato hace énfasis en la manera como la autoridad diseñó y orientó una
contra personas en circunstancias de debilidad, el cual no será analizado.
determinada decisión, la igualdad en la protección se preocupa además por
los resultados de la decisión. Ninguna de las dos es ciega ante los hechos.
En su primer elemento, el artículo establece que todas las personas nacen
No son indiferentes ante la situación de las minorías raciales o religiosas, ni
"libres e iguales ante la ley y recibirán la misma protección y trato de las
ante la capacidad real de las personas que pertenecen a grupos marginados
autoridades". El artículo reúne -en una misma frase- tres conceptos distintos
que están en situación de desventaja o han sido objeto de discriminaci~n en
?ero complementarios de la igualdad: la igualdad ante la ley, la protección
el pasado. No eluden analizar el impacto y los efectos concretos, tang1bles,
1gual por parte de las autoridades y la igualdad de trato. Cuando se habla
reales de aplicar una ley o una determinada decisión.
de igualdad ante la ley, estamos ante una concepción puramente formal
pro~ediment~l, según la cual todas las leyes se aplican por igual a todos ; El segundo elemento de la norma prohibe que se discrimine, esto es, que
nadie puede mvocar privilegios para solicitar que una ley no le sea aplicada.
se otorguen privilegios, se niegue el acceso a un beneficio o se restrinja el
Es u~ aspecto importante, pero su alcance es limitado porque no pretende
ejercicio de un derecho a un determinado individuo o grupo de personas,
cuestionar la ley que será aplicada, sino tan sólo que ésta sea aplicada a
de manera arbitraria e injustificada, principal pe~o no exclusivamente por
todos, cualquiera sea su contenido.
razón de su sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión
política o filosófica.

273
272
Palabras para desarmar
Aunque precisar el contenido y los alcances jurídicos del principio de no
discriminación requeriría de un ensayo aparte, se puede decir que discriminar
es causarle perjuicios a un individuo o grupo de individuos teniendo en
cuenta criterios que en realidad esconden prejuicios sociales y culturales,
como cuando se tienen en cuenta características físicas inmutables -como el
sexo o el color de la piel- o circunstancia fuera del control del individuo,
como su origen nacional o familiar, o sus opiniones o convicciones expresadas
en el ejercicio de libertades protegidas constitucionalmente, como la libertad
de expresión, la libertad de cultos o la libertad de conciencia.
Si alguno de estos criterios es empleado infundadamente, la medida en
cuestión deberá ser declarada inconstitucional. Se dice infundadamente,
porque es posible que alguno de ellos pueda ser válidamente utilizado, sin
que ello signifique que se trata de una discriminación. Serán los jueces
quienes determinarán, después de un análisis muy estricto, si dicha
presunción es fundada. (i.e. la existencia de escuelas de primaria separadas
por sexo).
En su tercer elemento, el artículo crea para el Estado la obligación de
promover las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva. Con ello
se reconoce que la obligación del Estado, en relación con la igualdad, no es
simplemente la de abstenerse de discriminar sino que implica también una
obligación de hacer: promover una igualdad real y efectiva. Corresponde al
Estado definir políticas que le permitirán cumplir con este objetivo.
En su cuarto elemento, el artículo permite que se adopten medidas a favor
de grupos discriminados o marginados. Se trata de la posibilidad de adoptar
medidas dirigidas específicamente a favorecer a ciertos grupos de la sociedad
que tradicionalmente han sido discriminados o marginados -por ejemplo a
274
Igualdad y Equidad
causa de su raza, su sexo, sus creencias o su condición social- de tal forma
que ese tratamiento especial tienda a remediar la situación desventajosa en
que se encuentran, promueva el surgimiento de nuevos valores que impidan
que en el futuro se les continúe discriminando y garantice su acceso a
determinados foros de decisión, en general, a aquellos beneficios que en
condiciones ordinarias no estarían a su alcance.
Esta posibilidad ha sido tradicionalmente aplicada a favor de grupos
étnicos y se conoce con el nombre de acción afirmativa -o discriminación
reversada- en los Estados U nidos, donde ha sido usada principalmente
para corregir las desigualdades creadas por la discriminación racial. A través
de esta figura se ha logrado, por ejemplo, que se destinen cupos a grupos
étnicos minoritarios en las universidades, para los cuales se exigen requisitos
menos ngurosos.
En las acciones afirmativas es permitido emplear las clasificaciones
prohibidas, porque precisamente ellas son las que hacen posible distinguir
y delimitar el grupo de beneficiarios. Es importante resaltar que la medida
no puede tener como destinatario un individuo en particular, sino un grupo
de individuos.
El quinto elemento de la norma ordena al Estado brindar especial
protección a aquellas personas que por su condición económica, física o
mental se encuentran en circunstancias de debilidad manifiesta. Así se
complementa la figura de la acción afirmativa ya descrita, ajustándola a la
realidad colombiana. Ya no se está aquí frente a una autorización para emplear
criterios de clasificación prohibidos por el inciso primero de la norma, sino
de una regla para darle base a las medidas especiales a favor no solo de los
ancianos, de los niños, de los incapacitados físicos o mentales -grupos que
275
Palabras para desarmar
tradicionalmente han estado en circunstancias de debilidad o desventaja-
sino también a favor de personas afectadas por la pobreza. Además, en este
caso, el destinatario de los beneficios no tiene que ser un grupo
predeterminado de individuos, puesto que en la norma se habla de 'personas'.
La violación de la igualdad por discriminación
Cuando una autoridad emplea criterios -edad, número de placa, residencia,
etc.- que no están expresamente prohibidos, se plantea el problema de
determinar si la igualdad ha sido violada por el trato diferente que reciben
las personas o grupos de personas debido a la aplicación del criterio utilizado.
La esencia del problema para determinar cuando se ha violado el derecho
a la igualdad fue planteada con toda claridad por Aristóteles y ha llevado a
que prestigiosos constitucionalistas sostengan que el derecho a la igualdad
es en sí mismo gaseoso o vació. iPor qué? Sencillamente porque, en sí mismo,
no proporciona ningún criterio para determinar la relevancia de las
semejanzas y diferencias que unen y dividen a la humanidad.
Aristóteles, después de reconocer que era justo que los iguales fueran
tratados igual y que los desiguales fueran tratados diferente, preguntó con
toda razón en el libro III de su Política: "Iguales y desiguales, sí; pero iguales
y desiguales ien qué?".
Aunque esta pregunta incluye -dentro de las violaciones a la igualdad-
tratar igual a los diferentes, esta faceta del problema será abordada
posteriormente (ver: Igualdad, diversidad y reconocimiento de la diferencia).
En lo que respecta a la segunda faceta del problema -tratar diferente a quienes
deberían ser tratados igual- la cuestión más difícil es la de determinar si el
276
Igualdad y Equidad
trato diferencial es justificado o no lo es. Por ejemplo, iviola el derecho a la
igualdad una ley que le otorga prelación en la asignación de becas estatales
a quienes hayan votado en las últimas elecciones?
Para establecer si el trato diferencial es justificado, es necesario formular
cuatro preguntas:
1. iQué características de un individuo o grupo de individuos son
relevantes para diferenciarlo de otro individuo o grupos de individuos?
2. iQué criterio utilizar para identificar esas características relevantes?
3. ¿Cómo determinar si las diferencias relevantes justifican un tratamiento
diferente entre tales individuos o grupos?
4. iA quién le corresponde demostrar que las diferencias sí son relevantes
y que justifican, además, un tratamiento diferente entre ellos, o viceversa?
La Corte Constitucional no ha abordado de manera sistemática estas
preguntas. Sin embargo, ha establecido una serie de criterios para responder
la segunda y la tercera. En esencia, la Corte considera que se viola la igualdad
cuando el trato diferencial no es razonable y proporcionado, lo cual depende
de que se pase el 'test de igualdad'. N o obstante, la Corte no aplica siempre
este test y, cuando lo hace, no lo sigue en forma rigurosa. Este ha sido
formulado por la Corte en los siguientes términos:
U na vez se ha determinado la existencia fáctica de un
tratamiento desigual y la materia sobre la que él recae,
el análisis del criterio de diferenciación se desarrolla
en tres etapas, que componen el test de razonabilidad y
que intentan determinar:
a. La existencia de un objetivo perseguido a través del
establecimiento del trato desigual.
277
 Palabras para desarmar
b. La validez de ese objetivo a la luz de la Constitución.
c. La razonabilidad del trato desigual, es decir, la
relación de proporcionalidad entre ese trato y el fin
perseguido [ ... ]. El concepto de proporcionalidad
comprende tres conceptos parciales: la adecuación de
los medios escogidos para la consecución del fin
perseguido, la necesidad de la utilización de esos medios
para el logro del fin (esto es, que no exista otro medio
que pueda conducir al fin y que sacrifique en menor
medida los principios constitucionales afectados por el
uso de esos medios), y la proporcionalidad en sentido
estricto entre medios y fin, es decir, que el principio
satisfecho por el logro de este fin no sacrifique
principios constitucionalmente más importantes. (SC-
022/96)
La cuarta pregunta -carga de la prueba- no forma parte del test. Pero la
Corte la ha tenido en cuenta en ciertos casos, en especial cuando personas
disminuidas han sufrido un perjuicio. La Corte presume que ellas han sido
discriminadas. Sobre el causante del perjuicio recae la carga de probar que
la razón por la cual actuó no fue la condición física o mental del afectado
sino otra objetiva y legítima, como podría serlo, en caso de despido, el
ostensible incumplimiento voluntario de sus obligaciones laborales.
Igualdad, diversidad y reconocimiento de la diferencia
Las anteriores consideraciones permiten juzgar cuando un trato diferencial
viola la igualdad. Pero no indican cuándo, en razón de su diferencia, ciertas
personas han debido ser tratadas por las autoridades de manera distinta, a
pesar de haberlo sido en forma semejante. En principio, la Corte
278
Igualdad y Equidad
Constitucional ha aceptado que en esta hipótesis se viola la igualdad, pero
no ha construido un test análogo al anteriormente citado, aunque ha señalado
variables analíticas para construirlo y evitar que se confunda discriminación
con reconocimiento de la diferencia. (SC-530/93)
N o obstante, en la jurisprudencia constitucional hay dos líneas que buscan
evitar que la igualdad sea mal entendida como homogeneización, supresión
de las diferencias o menosprecio de la diversidad. La primera protege las
diferencias individuales. Se basa en el derecho al libre desarrollo de la
personalidad (artículo 16) entendido en sentido fuerte como autonomía
personal. La segunda protege la diversidad colectiva. Se basa en los derechos
de los pueblos indígenas y de las comunidades de negritudes, derivados del
principio de multiculturalismo (artículo 7), La promoción de la identidad
étnica y cultural es un objetivo legítimo y su preservación puede justificar
medidas que impliquen un trato diferente para los pueblos y comunidades
mencionados (SC-058/94). La igual dignidad de las culturas es, entonces,
un fundamento para justificar el reconocimiento de la diferencia (artículo
70).
El fundamento colectivo del reconocimiento de la diferencia puede entrar
en conflicto con el fundamento individual, por ejemplo, cuando un miembro
de una comunidad indígena se aparta de las tradiciones por todos aceptadas
para promover sus propios intereses o creencias. La Corte Constitucional
se pronunciará sobre este punto específico.
Otro problema es el de los límites al reconocimiento de la diferencia:
icuándo, a pesar de la existencia de una diferencia individual o colectiva
legítima, no se justifica un trato distinto para las personas o grupos diferentes?
La jurisprudencia constitucional no ha trazado un límite claro. Ha acudido
279
Palabras para desarmar
a dos fuentes: la primera es un núcleo de valores esenciales como el respeto
a la vida, la prohibición de la esclavitud, la interdicción de la tortura y el
seguimiento de los procedimientos legítimos para la imposición de sanciones
que nadie puede transgredir invocando el respeto a la diversidad (ST-349/
96, ST-523/97). Este núcleo es más amplio y, por lo tanto, menos sensible a
las diferencias, en el caso de individuos o tradiciones no autóctonas. La
segunda fuente corresponde a las leyes imperativas que protegen
directamente valores esenciales para la convivencia, como algunos capítulos
del Código Penal (ST-254/94).
280
Impacto
Roberto Pineda Camacho
El estudio del cambio social
Los grandes pensadores sociales -Saint Simon, Spencer, Compte, Marx,
Durkheim, Weber, entre otros- se propusieron elaborar teorías sociales que
dieran cuenta no sólo de la transición del Antiguo Régimen a una sociedad
capitalista, secularizada y 'racional', como consecuencia de la revolución
social e industrial, sino también elaborar herramientas conceptuales que
permitiesen controlar el cambio y anticipar la 'evolución de la sociedad', el
'progreso' o el curso de la historia. Algunos de estos autores plantearon una
semejanza entre la sociedad y los organismos naturales, y supusieron que el
movimiento social se asemejaba al orden natural, en cuanto expresa una
creciente complejización y diferenciación funcional cada vez más
especializada.
Para muchos de los pensadores del siglo XIX, las sociedades debían
comprenderse de acuerdo a una dinámica histórica global; cada una de
ellas era representativa de un proceso 'evolutivo' de creciente complejidad e
interdependencia social marcada -como se mencionó- por el signo del
'progreso' o de la evolución social. La explicación del cambio social consistió
en situar en la escala histórica a la sociedad en cuestión o a alguna de sus
formas de vida social. Las sociedades no europeas fueron percibidas,
entonces, como especies de 'fósiles vivientes', que representaban diversas
etapas de la humanidad; pero también, como pueblos 'degenerados' o
'atrasados', cuya situación se debía a una supuesta condición racial o de
inferioridad física y genética.
La analogía de la sociedad con un organismo condujo~ una visión integral
de la misma, en la que cada una de sus instituciones cumplía una función
en el mantenimiento del orden social; los desajustes se debían a la sustitución
281
Palabras para desarmar
de una sociedad basada en el estatus, por otra fundada en el contrato, es
decir, del paso de la communitas a la societas. En este proceso, la sociedad
podía sumirse en un estado de 'anomia', mientras que reconstruía su tejido
social y sus nuevos valores.
Algunos autores enfatizaron el conflicto y utilizaron también otras
metáforas. Marx, por ejemplo, concibió la sociedad como un gran edificio
social, conformado por una infraestructura -las relaciones sociales y las
fuerzas productivas- y la superestructura, en la que agrupaba el arte, el
derecho, la religión, entre otros aspectos. Los cambios en la infraestructura
-como consecuencia de la contradicción dialéctica entre las relaciones de
producción y las fuerzas productivas- determinaban, en última instancia, la
dinámica social y el curso de la historia.
El enfoque operacional del cambio
Durante las primeras décadas de este siglo, la visión macrohistórica del
cambio social fue sustituida por una perspectiva operacional del mismo, en
el cual se trataba de determinar las condiciones de la dinámica social las
' los pueblos de la región y los había dejado sin motivación suficiente para
interrelaciones entre sus componentes y el entorno.
En efecto, en la década del treinta, el auge de la teoría funcionalista en la
antropología y en las ciencias sociales estimuló de forma considerable la
perspectiva operacional del cambio, aunque también diversas preocupaciones
de tipo práctico propiciaron su desarrollo, en particular el 'gobierno indirecto'
de los pueblos sometidos al proceso colonial.
En el enfoque operacional, la cultura es concebida como un todo integrado,
en el cual la interrelación entre sus instituciones y sus componentes son
fundamentales para la reproducción y adaptación exitosa al entorno. Cada
uno de estos componentes tiene una función social definida. En este marco,
282
Impacto
ciertos autores -como Merton, Parson entre otros- distinguieron las funciones
manifiestas de las funciones latentes, las cuales con frecuencia pasan incluso
desapercibidas para los actores sociales o son de carácter inconsciente. Las
modificaciones de una de sus partes provoca cambios en otros sectores
sociales, así como la modificación de uno de los ángulos de un triángulo,
acarrea alteraciones en otros ángulos del mismo triángulo, si se quiere
mantener la misma figura geométrica.
Asimismo, la cultura fue percibida como un tipo de acción social orientada
por los valores de cada grupo o sociedad. La cultura y la sociedad son
descritas como si fuesen un sistema en equilibrio, y el cambio social como si
fuera una situación de transición en la búsqueda del nuevo equilibrio o, al
menos, de cierto grado mínimo de integración. Desde esta perspectiva, la
supresión de una práctica social tenía serias consecuencias para la solidaridad
social, salvo que sus funciones fuesen asumidas por otra institución. Rivers,
por ejemplo, escribió en 1920 un pionero y valiente artículo en el que señalaba
que la supresión de la guerra en Melanesia y de la cacería de cabezas trofeo,
por parte de los británicos, había empobrecido emocionalmente la vida de
vivir, dado que dichas prácticas formaban parte del corazón mismo de la
cultura. Esta era una de las causas -además del alcohol, del winchester y de
las epidemias- del despoblamiento de Melanesia.
La concepción de la sociedad como un ente relativamente autónomo
'
regulado por sus propios mecanismos sociales, no significaba necesariamente
aislarla de todo contexto, sino que propiciaba el análisis de sus propias formas
de crecimiento y vida social, como en cierta medida lo había impulsado de
manera exitosa la medicina experimental de Claude Bernard, al considerar
el organismo como una especie de ambiente interior con sus propios sistemas
de regulación descritos por la fisiología.
283
Palabras para desarmar
En ese sentido se realizaron diversos estudios sobre el cambio cultural en
África, en Latinoamérica y en otras partes del mundo. B. Malinowski elaboró
al respecto diversos ensayos, publicados de forma póstuma con el título The
dynamics ofcultural change (19 58), que sintetizan el pensamiento de la época.
Según su perspectiva, el cambio -descrito como la consecuencia del impacto
de una sociedad más "desarrollada" sobre la dominada- provocaba la génesis
de un tercer tipo de sociedad con sus propias especificidades. Malinowski
consideraba además que la dinámica de cambio operaba en el ámbito de las
instituciones, como unidades mínimas de la conducta social organizada y, a
través del impacto de éstas, en sus homólogas en la sociedad afectada.
Entonces, sus cambios se podían difundir en otras esferas de la sociedad en
cuestión.
La idea de que las innovaciones tecnológicas eran asimiladas o rechazadas
según los valores de una cultura, que provocaban impactos en diversas esferas
de la cultura o de la sociedad -o que eran reinterpretadas por parte de los
receptores- se convirtió en uno de los supuestos de los estudiosos del cambio.
El impacto social
A partir de la segunda guerra mundial, la teoría del desarrollo se convirtió
en el lenguaje hegemónico, sustituyendo parcialmente los discursos que
justificaban la dominación sobre la base de las ideas de progreso o de la
implantación de la civilización. Los países industrializados se consideraron
a sí mismos como 'desarrollados', e inventaron el término de 'subdesarrollo'
para el resto del mundo que no caía en sus parámetros. Según su punto de
vista, para acceder al 'desarrollo' había que imitar los pasos que estos estados
habían recorrido a lo largo de su historia. Las sociedades de los 'estados
subdesarrollados' fueron concebidas de forma dual, pregonando la existencia
284
Impacto
de un sector moderno y otra cara tradicional. Se trataba , entonces , de
transformar las sociedades tradicionales en modernas para candidatizarse
al desarrollo.
Entre otras condiciones sine qua non para acceder al desarrollo, sus
ideólogos identificaron la 'revolución verde' y la 'revolución industrial',
para lo cual era necesaria la construcción de grandes obras de ingeniería -
hidroeléctricas, distritos de riego, pozos, entre otras - en diversas regiones
del Tercer Mundo, que permitiesen aumentar la productividad y la
utilización industrial de nuevas fuentes de eneraía. En este contexto también
o· ' '
la mayoría de los investigadores sociales aplicados se preocuparon por
analizar los problemas humanos del cambio tecnológico o, más exactamente,
los factores que motivaban la resistencia a la modernización -agrícola,
educativa, en salud, etc.- basados en una noción operacional del cambio.
En general, dichos investigadores pensaban que esta resistencia estaba
motivada por razones socioculturales propias de las culturas tradicionales y
no era, en consecuencia -como las elites lo pensaban- el producto de un
atavismo propio de las clases populares o de una inercia de 'la raza'.
Algunos científicos sociales derivaron hacia una antropología y sociología
aplicada, poco convencional, en cuanto su objeto era analizar el impacto de
grandes proyectos de desarrollo, entre otros aspectos, aunque no cuestionaron
los fundamentos ideológicos y políticos del discurso y las prácticas del
desarrollo.
La experiencia de la construcción de grandes embalses en África fue
aprovechada por el antropólogo norteamericano Thayer Scudder para
elaborar una teoría operacional de sus impactos en las poblaciones
directamente afectadas. Scudder se percató que la construcción de los
285
Palabras para desarmar
embalses implicaba el desplazamiento de poblaciones, y esta relocalización
se caracterizaba por ser un proceso de cambio rápido, masivo y compulsivo.
Las represas se construían en un breve período de tiempo, afectaban a toda
la población y, de otra parte, forzaban al desplazamiento de forma compulsiva
y definitiva a otro entorno. A su vez, Scudder encontró que la población
percibía la actividad de la empresa constructora como una agresión
multidimensional, que afectaba el medio, la salud, la cultura, el patrimonio,
los vivos y los muertos. El impacto de las obras -o del llenado de la presa en
sus cementerios y otros sitios sagrados- era particularmente relevante en
diversas regiones del mundo.
Desde el punto de vista social, la población afectada sufría por lo general
de un 'síndrome de estrés' y de 'pérdida de hogar', similar a una relación de
duelo, ya que se veía forzada a abandonar el territorio tradicional
involuntariamente. Pero, sobretodo, Scudder encontró que la mayoría de
las comunidades desplazadas enfrentaban una verdadera crisis de identidad,
agravada por la impotencia de sus líderes e instituciones políticas tradicionales
para impedir su desplazamiento. Esto generaba un proceso que él llamó
'involución cultural', el cual significa que durante la fase de 'transición' a
un 'nuevo equilibrio' social, la población se aferra a sus valores 'tradicionales':
un momento que los planificadores creen oportuno para modernizar sus
patrones de vida, percibidos como 'tradicionales'.
En síntesis, Scudder considera que no hay algo más traumático para una
población que su desplazamiento forzoso y que, por lo tanto, es necesario
generar programas de relocalización dirigida, para mitigar los efectos
negativos de la construcción de un embalse o de una presa -v.g. la necesidad
de reactivar sus sistemas productivos y la confianza en sí mismos-.
286
Impacto
La construcción de la represa de Assuan, e~ Egipto, llamó también la
atención en la escala de los impactos de las grandes obras de ingeniería.
Esta no sólo afectaba el sistema hidrográfico del río más largo del mundo -
con serias consecuencias para su ciclo y delta- sino que señaló que aún ni
los mismos faraones escapaban a la modernidad o al desarrollo. Y, a no ser
por la campaña liderada por una distinguida arqueóloga francesa -con el
apoyo de la UNESCO- algunas de las 'maravillas del mundo' hubiesen
sido sepultadas por las aguas.
En alguna medida, la conciencia de la necesidad de formular programas
para los desplazados por la construcción de presas o embalses también llegó
a nuestro país, en la década de 1960. Cuando se construyó el embalse de
Tominé, que sumergió la vieja Guatavita, la compañía de ingenieros planeó
la construcción de otros asentamientos para las familias que quisieran
reubicarse voluntariamente. A pesar de las intenciones, la nueva Guatavita
no era el ambiente urbano más acogedor para las familias de la región,
acostumbradas a disponer de solares para mantener una economía de pan
coger y para criar algunos animales domésticos. La plaza central fue
desplazada a una zona periférica y hasta el mismo Cristo de la nueva y
sofisticada iglesia les parecía extraño. Lo cierto es que gran parte de la
población de la localidad migró a Bogotá y el nuevo pueblo se transformó
en un centro de atracción turística y de recreación dominical.
Regulaciones de los impactos ambientales
Solamente fue hasta principios de la década de 1970, cuando las
preocupaciones por los efectos de las grandes obras de infraestructura y los
proyectos mineros se introdujeron en la legislación y formaron parte del
análisis de las políticas públicas. En mayo de 1970, la Oficina de Ciencia y
287
Palabras para desarmar
Tecnología de los Estados U nidos llamó la atención sobre la necesidad de
identificar y anticipar los impactos de la tecnología -vg. computadores,
comunicaciones, control de emisiones, entre otros aspectos- en la vida de la
gente, auspiciando y fomentando el desarrollo de lo que entonces se
denominó 'evaluación de la tecnología'.
Pero, en realidad fue necesario esperar a la expedición de la U. S. N ational
Environmental Policy Act -NEPA- para contar con un instrumento legal
que introdujera, por primera vez, los estudios de impacto como una actividad
destinada a prevenir los eventuales efectos de diversos eventos en el medio
ambiente y como un instrumento que tiene como objeto orientar la toma de
decisiones. Y si bien el Acta no definió claramente qué entendía por medio
ambiente, se consideró que el término comprendía también las dimensiones
sociales, culturales y estéticas de las poblaciones humanas potencialmente
afectadas.
El Acta comprometió a las autoridades federales de los Estados U nidos a
preservar la herencia ambiental y cultural. Se entendió por recursos culturales
los diversos componentes arqueológicos, históricos, arquitectónicos y
sociales. En este sentido, el Acta consideró importante el estudio del impacto
en las dimensiones biofisicas y culturales. Desde los primeros años de su
expedición, algunos líderes de las comunidades aborígenes norteamericanas
resaltaron el carácter inadecuado de la separación artificial del ambiente y
de la cultura. N o obstante, la inclusión de los aspectos sociales como 'recursos
culturales' permitió que las comunidades o sus abogados reclamaran
indemnizaciones o modificaran la política, en cuanto ésta afectara de forma
negativa a una sociedad.
288
Impacto
En realidad, el impacto del Acta -con relación a los proyectos que se
llevaban a cabo en las reservas y en otros territorios indios- fue en un principio
reducido. Por lo general, la identificación de los impactos se efectuaba por
expertos externos a las comunidades, los expertos estaban fuera de control
de los indígenas y aquellos hacían énfasis, ante todo, en diversos tipos de
impactos que pudieran ser cuantificados en las relaciones de mercado,
ocultando otros efectos cualitativos y, hasta cierto punto, inconmensurables.
Pero la investigación de la Comisión Berger con relación al impacto de la
construcción de un oleoducto en el Valle Mackensie -que detuvo
temporalmente su operación- y la iniciativa de los cheyenne, en el sentido
de la necesidad de tener en cuenta los aspectos sociales en la delimitación de
su reserva, pusieron en primer plano los aspectos sociales y culturales, y
sobretodo la necesidad de valorarlos desde una perspectiva indígena. Surgió
entonces la llamada 'evaluación de impacto indígena' que basó su perspectiva
en los valores y puntos de vista indios.
En este ámbito se consolidó la evaluación del impacto social, como un
instrumento para anticipar los efectos de múltiples tipos de eventos de
naturaleza social y para prevenir los efectos negativos, para mitigarlos o
para potenciar los aspectos positivos. Con ello se da a entender que cualquier
tipo de evento -una carretera, un puerto, un basurero, una hidroeléctrica,
una ley, un programa social, entre otros- tienen 'efectos' o impactos en el
medio ambiente y en el contexto socio-cultural en una mutua relación
reflexiva.
Los efectos se encuentran concatenados, de manera que el analista establece
la red de impactos, o, en otros términos, estudia 'los impactos de los impactos'.
La conexión entre los diferentes efectos es de naturaleza reflexiva y 'neuronal',
y no de una causalidadlineal o simple.
289
Palabras para desarmar
En este marco, los estudios distinguieron diversos tipos de impacto según
su naturaleza -de corta, mediana o larga duración- o según el carácter
acumulativo o sinérgico de los mismos. De otra parte, los estudiosos del
impacto pusieron de presente, sobretodo, que los impactos y riesgos son
valorados de manera diferente según la cultura y grupo en cuestión, y que
uno de los aspectos fundamentales del proceso consiste en determinar los
impactos diferenciales en una población, vale decir, quiénes se benefician o
se perjudican.
La evaluación del impacto en Colombia
Los estudios de impacto ambiental y social son relativamente recientes en
nuestro país. Como se ha mencionado, las construcciones de embalses con
fines hidroeléctricos dieron ocasión a los primeros estudios de impacto social.
Pero fue la fundación del Instituto Colombiano de Recursos Naturales -
lnderena- en 1968, la que dio paso a una preocupación mayor por los efectos
de las grandes obras de infraestructura y los proyectos de desarrollo. En
197 4, se expidió el Código de Recursos Naturales, el cual estableció la
necesidad de efectuar estudios de impacto como condición previa para la
realización de una obra o para ciertas explotaciones de recursos naturales.
El impacto de esta ley, a pesar de su valor, fue relativamente bajo. Se pro~íguió
con la construcción de ciertas obras de ingeniería -sobretodo de carreteras-
sin consideración algun:1 con sus efectos en el medio ambiente y en las
poblaciones humanas.
En 1981, el gobierno nacional expidió la Ley S6, que reglamentó parte de
los estudios ambientales y reguló las relaciones entre las empresas mineras e
hidroeléctricas y las autoridades municipales. Esta ley estableció algún grado
de participación de las comunidades locales en la planeación de los recursos
provenientes de las regalías e impuestos y fijó ciertas pautas al respecto.
290
Impacto
Durante la década de 1980 se expidieron diversas normas relacionadas
con el control de emisiones de gas, el manejo de desechos tóxicos, el uso de
materiales de arrastre, o relacionadas con las condiciones mínimas para la
salud ocupacional. De esta forma, el país se dotó, paulatinamente, de una
legislación ambiental que -por lo general- se cumple precariamente.
Los Constituyentes de 1991 expresaron en diversos artículos su
preocupación por el medio ambiente, hasta el punto de que la Carta de
1991 ha sido llamada una Constitución Verde. El artículo 79 consagra el
derecho de todo colombiano a gozar de un ambiente sano y garantiza la
participación de las comunidades en las decisiones de carácter ambiental
que los afecten. El artículo 88 establece que la ley "regulará las acciones
populares para la protección de los derechos e intereses colectivos
relacionados con el patrimonio, el espacio, la seguridad y la salubridad
pública".
En 1993 se expidió la Ley 99, por medio de la cual se crearon el Ministerio
del Medio Ambiente y el Sistema Nacional Ambiental, y se estableció -
como requisito para llevar a cabo diversas actividades-la licencia ambiental,
para cuya obtención es necesario elaborar previamente un estudio ambiental
de alternativas. De otra parte, la ley fijó como meta de la política ambiental
el logro del desarrollo sustentable y se previó la constitución de 26
corporaciones de gestión ambiental, de diversa magnitud, en el territorio
nacional.
En 1985 se inició la construcción del proyecto del Cerrejón, en el norte
de Colombia. Este ha sido, sin duda, el más importante proyecto carbonífero
en la historia de Colombia. Se trata de una mina a tajo abierto, localizada en
el departamento de la Guajira, interconectada por un ferrocarril de 120
kilómetros, y una carretera paralela, con Puerto Bolívar, el puerto de
291
Palabras para desarmar
exportación del carbón situado en Bahía Portete, al norte de la península.
El ferrocarril atraviesa el territorio wayuú, el grupo étnico más numeroso
de Colombia. Los wayuú están conformados por grupos locales -rancherías-
de carácter matrilineal, que practican -entre otras actividades- el pastoreo
de caprinos y el comercio, aunque un considerable número de ellos trabajan
como asalariados en las ciudades de Riohacha, Maicao y, sobretodo, en
Maracaibo, Venezuela, en donde se encuentra un gran barrio de población
wayú. Asimismo, grupos wayú extraen sal, en Manaure, o viven de la pesca
manna.
El estudio de impacto del proyecto carbonífero apenas tuvo en cuenta la
realidad étnica regional. Parece como si los diseñadores del proyecto hubiesen
estado realmente convencidos de que el área era no sólo un desierto sino un
espacio vacío de hombres. Durante la construcción de ciertas obras de
infraestructura se destruyeron diversos cementerios indígenas. Esta situación
fue particularmente crítica para los wayú, por sus fuertes vínculos con los
muertos y por sus prácticas funerarias, caracterizadas por un tipo de
enterramiento secundario. Si se destruye la tumba del primer entierro, el
difunto deambula por el mundo, ya que sólo cuando se realizan los segundos
funerales el difunto se traslada a su destino final. De otra parte, las formas
de indemnización no tuvieron en cuenta -al menos inicialmente- el carácter
colectivo de sus territorios: la operación del tren, en particular, afectó el
desplazamiento de los rebaños; a su vez, y debido a los fuertes vientos que
caracterizan la zona, durante el desplazamiento de los vagones cargados
con carbón se expande una especie de polvillo que afecta la salud de la
población aledaña. Intercor -el operador del proyecto- ha adelantado algunas
medidas de mitigación, entre otras, la implantación de un programa de
suministro de agua con carrotanques.
292
Impacto
Dos comunidades aledañas a la mina recurrieron a una acción de tutela
para que se les reconociera el impacto que los desechos de la mina y del
campamento principal ocasionaron a la salud de sus habitantes, sus animales
y sus cultivos. Los wayú interpretaron los efectos de las basuras por medio
de sueños que -junto con las premoniciones- influyeron ostensiblemente en
la lógica de su acción, en la percepción del riesgo y en la toma de decisiones.
La construcción del embalse de U rrá, en el alto ~inú, ha ,generado diversas
polémicas sobre su impacto ambiental y social. En un principio se planeaba
construir dos embalses -U rrá I y U rrá II- en las cabeceras del mencionado
río. Los expertos advirtieron las serias consecuencias que la construcción
de U rrá II podría traer para toda la cuenca, en virtud de que para ello era
necesario talar una zona de 57.000 hectáreas de bosque. Durante el llenado
del embalse, la contaminación -por descomposición de la biomasa- podía
llegar a tal extremo que amenazase toda la vida del río e, incluso, la de las
ciénagas aledañas. Esto llevó a abandonar la idea de construir Urrá II,
pero se inició la construcción del segundo embalse, mucho más pequeño en
volumen, y localizado en una zona relativamente deforestada. El proyecto
afecta a algunas poblaciones de colonos y a una comunidad indígena katío,
localizada en el río Verde, afluente del Sinú.
No obstante, desde la década de 1980 -cuando se iniciaron los primeros
estudios de impacto- los analistas pronosticaron las severas consecuencias
que para la población piscícola del relativamente corto río Sinú tenía la
construcción de diques en su parte alta. Los peces 'bocachico' simplemente
no podrían remontar las aguas por el desove, lo que sin duda los colocaría
en peligro de extinción. Por otra parte, los estudios advirtieron que la
construcción del embalse es una amenaza a la población indígena, ya que se
deterioran sus fuentes alimenticias, se modifica radicalmente su relación
con el agua y su territorio puede ser objeto de mayores presiones de los
293
Palabras para desarmar
frentes de colonización. Las poblaciones indígenas tuvieron que recurrir
también a una acción de tutela para suspender las obras, mientras que no se
establecieron claramente las medidas que eviten vulnerar su integridad étnica.
Los impactos de las empresas petroleras han sido notorios en toda la historia
del país. La explotación petrolera tiene diferentes fases, entre las cuales se
destacan la exploración sísmica, la prospección, el establecimiento de las
baterías de bombeo, la construcción de oleoductos o gasoductos a las
refinerías, o los centros de embarque. Estas actividades demandan, también,
la construcción de vías de acceso, campamentos y otras obras de
infraestructura. La explotación petrolera genera procesos de migración y
de colonización, así como la formación de verdaderos pueblos alrededor
del 'oro negro'. Desde otro punto de vista, las explotaciones petroleras
provocan, de manera directa o indirecta, la ocupación de los territorios
indígenas y su desalojo, en virtud de los flujos migratorios que
frecuentemente la acompañan.
La explotación petrolera en el Catatumbo, por parte de la Colpet,
desencadenó un verdadero etnocidio de los bari. La población descendió a
casi la mitad, debido a las enfermedades; sus bohíos fueron sustituidos por
barracas, el territorio bari fue objeto de invasión por parte de los colonos,
entre otras consecuencias. Una situación similar se presentó, a principios
del siglo, en el río Ariguaní, en donde las explotaciones petroleras estimularon
la colonización y la formación de grandes hatos ganaderos, con la consecuente
pérdida de autonomía de los grupos chimila, que los llevó al borde de la
extinción cultural y biológica. Actualmente, los uwa se oponen de manera
radical a la explotación petrolera en su territorio, en cuanto consideran que
la extracción de 'crudo' significa la succión de la sangre de la 'Madre', con
graves consecuencias para el bienestar de su comunidad y para el equilibrio
del mundo.
294
Impacto
Algunos de los impactos más dramáticos de las explotaciones petroleras
se deben a los atentados a los oleoductos y, en particular, al derrame del
petróleo en ciénagas y ríos, ocasionados por un grupo guerrillero.
Los proyectos mineros -en especial, aquellos de minería de oro- generan
también grandes desplazamientos de las poblaciones, así como impactos en
el medio y la salud, a través de la contaminación de los ríos, los peces e
incluso de los mineros, por causa del mercurio.
Como se ha mencionado, la construcción de vías y carreteras constituye
una de las actividades de miyor impacto ambiental y social, aunque en
general éstas aún no han sido analizadas. La carretera entre Santa Marta y
Barranquilla destruyó una de las áreas más ricas en manglares, debido al
taponamiento de los caños. La proyectada carretera del tapón del Darién,
en U rabá, atravesará una de las zonas de mayor biodiversidad del planeta;
su tramo más crítico, entre Lomas Aisladas y el río Atrato, posee una
extensión de 22 kilómetros, en un área formada por ricos humedales. La
construcción de rellenos y terraplenes podría tener un efecto crítico en la
flora y fauna de la ciénaga de Tumaradó. Los estudios de impacto predicen
el incremento de los procesos de colonización, la destrucción del bosque, la
eventual transmisión de la fiebre aftosa hacia Centroamérica y diversos
impactos en las poblaciones indígenas. Desde otra perspectiva, esta carretera
conectaría a Colombia y vincularía por vía terrestre a toda América.
En el campo de los estudios de impacto son particularmente urgentes
aquellos que analizan y monitorean los efectos que las grandes obras de
ingeniería, los proyectos productivos y las actividades mineras, entre otras,
tienen para la salud. El impacto del cultivo de las flores de la Sabana en las
fuentes de agua disponible y en la salud de las trabajadoras, ha sido
periódicamente discutido. Se estima que la contaminación de aguas
295
Palabras para desarmar
continentales y marinas es uno de los problemas más serios del país. Se
calcula que las 5.500 industrias de diferente escala existentes en Colombia
(1998) producen más de 90.000 toneladas de lodo, 130.000 toneladas de
líquidos y 30.000 toneladas de sólidos peligrosos, a los cuales hay que agregar
los desechos de hospitales, mataderos, etc. Según estudios del Ministerio
de Salud, la emisión de elementos pesados -como plomo, mercurio,
compuestos orgánicos volátiles o solventes halogenados- provocan cáncer,
enfermedades de la piel y del sistema nervioso.
En el campo de los estudios de impacto debe incluirse también el análisis
de los efectos de grandes cataclismos naturales, como terremotos, avalanchas,
maremotos y tifones. En este ámbito es fundamental el estudio de los
conceptos de riesgo de las poblaciones, así como la significación que tienen
los eventos para los que sufren o experimentan dichas calamidades y su
relación con los valores de una sociedad.
El análisis de las políticas públicas
En épocas recientes, se ha fortalecido la evaluación de las políticas sociales
y, especialmente, el impacto de las políticas públicas. Dichas acciones pueden
ser analizadas desde una perspectiva cuantitativa o cualitativa, de acuerdo
con el interés y el objeto de la evaluación.
Desde el punto de vista cualitativo, se destaca la evaluación de proceso, la
cual enfatiza la significación de los eventos para los usuarios o los partícipes
de un programa social. La evaluación cualitativa se fundamenta en métodos
etnográficos -entrevista y observación de campo, historia de vida, estudios
de caso, etc.- y otras técnicas de investigación -grupos focales, análisis de
contenido, entrevista, registros de fotografía y video, etc.- Por lo general, es
una investigación participativa, en la que las preguntas de la evaluación y el
296
Impacto
proceso se hacen de forma estrecha con todos los que están involucrados en
la actividad en cuestión. En algunos casos, esto presupone la construcción
de indicadores cualitativos, aunque también se han efectuado evaluaciones
de programas sociales sin indicadores previos, precisamente para permitir
tener en cuenta dimensiones de impacto difíciles de prever en contextos
multiculturales o en escenarios complejos.
La política pública no se realiza en un va\Ío social, sino que es el resultado
de complejas interacciones socio-económicas, políticas y culturales de diverso
orden. Se considera que es necesario estudiar y analizar la política pública
como un proceso económico, social y simbólico, cuyo sentido está
determinado en gran medida por el contexto histórico de la acción pública,
así como por la naturaleza y motivación de los diferentes actores que
intervienen. En este sentido, es importante destacar la fase de su formulación,
implementación y monitoreo. En la medida en que una política pública se
ejecuta, ésta se transforma, debido a que los actores la interpretan y aplican
de diferentes formas.
En este contexto se hace necesario llevar a cabo un proceso de monitoreo
que identifique los alcances y las limitaciones del programa, el logro de sus
objetivos o la transformación de los mismos durante el curso de la acción.
De esta forma se logra analizar la relevancia, la pertinencia y la eficacia de
una política determinada, así como tomar decisiones acerca de su ajuste y
control a lo largo del tiempo.
La Red de Solidaridad diseñó,por ejemplo, un programa de apoyo a los
ancianos -Revivir- mediante la entrega de alimentos. Durante la ejecución
de uno de estos programas en la Guajira, la comunidad vio la conveniencia
de apoyar a los mayores de los wayú a través de la organización de proyectos
productores de cría de caprino, ya que de esa manera el rol y posición de los
297
Palabras para desarmar
ancianos wayú se dignificaba en esta sociedad de pastores, en contra de lo
previsto en el reglamento que ordenaba el.q:Uxilio en alimentos. El análisis
reafirmó la pertinencia del ajuste de la política, ya que la posesión de chivos
es un indicador de 'riqueza' y 'estatus': los caprinos son un medio de pago
y de intercambio importante; durante los funerales, los chivos son un bien
fundamental, ya que resaltan el estatus de los parientes y del finado.
Los valores y experiencias sociales de los diferentes actores condicionan,
de manera notable, la lectura de una situación determinada; asimismo,
conviene analizar los contenidos de representación existentes en los
documentos y las ideas acerca de las situaciones de los diferentes actores.
Por ejemplo, según la metodología de medición de pobreza prevaleciente,
el departamento del Vaupés es percibido como una de las regiones con más
pobreza absoluta de Colombia; por el contrario, desde otra perspectiva,
esta región es una de las zonas con mayor biodiversidad cultural del país y
del mundo. La región donde viven los chimila, en el Magdalena, se
caracteriza por la presencia de grandes períodos de verano. Nadie dudaría
que la escasez de agua es una de las mas serias limitaciones para la ejecución
de proyectos productivos. Cuando el programa PMA construyó un pozo
de agua, algunas personas de la comunidad consideraron que la perforación
había lastimado las 'costillas' de la madre. Soñaron entonces que Yao, su
principal 'dios', se había disgustado y había dejado de bailar: como la lluvia
se producía a partir de la chicha derramada por Yao en su fiesta, la sequía se
había incrementado.
La participación ciudadana
En la actualidad, una de las prioridades de las políticas públicas es la
participación de los ciudadanos y de la comunidad durante la formulación,
ejecución y evaluación de las mismas. La participación pública debe
298
Impacto
entenderse como el proceso en el cual todos los interesados en una política u
organismo están realmente integrados al procedimiento de decisiones y
monitoreo; es, además, un medio que garantiza que los valores y las
necesidades de las comunidades sean tomados en cuenta. El sentido de la
participación varía según los valores y la cultura.
En la Sierra Nevada, por ejemplo, las decisiones fundamentales son
tomadas por los Mamas indígenas mediante procesos de adivinación. En
otras sociedades las decisiones se adoptan por consenso y a través de extensas
y largas deliberaciones entre los miembros del cabildo. En otros casos, los
sueños y las premoniciones son factores fundamentales para la evaluación
de una situación y para la adopción de decisiones.
La participación de las comunidades en la evaluación del impacto de las
políticas públicas se encuentra en nuestro país en una fase inicial. La
construcción de una cultura de la evaluación es una necesidad fundamental
para que realmente se de cumplimiento a los mandatos constitucionales que
ordenan la participación de las comunidades locales y de la sociedad civil,
en todos los aspectos relacionados con la gestión pública o con los grandes
proyectos de inversión y de otra naturaleza, que afectan de forma directa o
indirecta a los ciudadanos y a sus comunidades.
En ese sentido, el estudio de los impactos no es una 'ingeniería social',
sino una práctica más amplia que busca que las ciencias sociales sean
relevantes en el mundo contemporáneo, y que aspira a contribuir al análisis
de las diferentes alternativas de acción, en un mundo en el cual las diferencias
de orden cultural no son vistas como de~cienci~s, -sino como valores
fundamentales para construir una sociedad viable y tolerante.
299
 La Constitución de 1991:
justicia un nuevo concepto de justicia
Carlos Gaviria Díaz

Con la Constitución de 1991 se brinda un avance significativo hacia la

precisión del concepto de justicia. Por justicia se ha entendido, a partir de la
fórmula aristotélica, 'dar a cada uno según sus méritos'. Sin embargo, es
ésta una fórmula vacía, una mera forma que está clamando por un contenido.
Lo que habría que preguntar es icuáles son los méritos de cada cual? iqué
hay que tener en cuenta para hacer la distinción de bienes o la distribución
,11 ¡1 1 de cargas?

En el artículo 13, la Constitución colombiana da un paso hacia lo que

podría denominarse la 'justicia material', al fijar criterios conforme a los
cuales no se puede discriminar, o criterios que -vistos desde otra perspectiva-
permiten dar un trato distinto a las personas que se encuentran en
circunstancias diferentes. De acuerdo con ese artículo, el multiculturalismo
-consagrado desde el artículo 1° y en muchas otras normas de la
Constitución- es casi una exigencia, porque a pesar de que la Constitución
misma establece que en el país conviven muchas culturas y que todas ellas
deben ser tratadas en un plano de igualdad, las personas que constituyen
determinadas comunidades no se encuentran en igualdad de circunstancias
con otras y, por tanto, merecen un tratamiento justo; y ese tratamiento justo,
debe tomar en cuenta las diferencias.

El reto más grande que propone la Constitución a partir de la

multiculturalidad está precisamente en la administración de justicia, ya que
cuando se les reconoce a las autoridades de los territorios indígenas la facultad
o la capacidad de ejercer funciones jurisdiccionales -es decir, de administrar
justicia- parece que se les estuviera concediendo una gran autonomía; pero,
luego, cuando se establece que esa justicia -que ellos imparten de acuerdo
con sus usos y costumbres- debe moverse dentro de los marcos de la
Constitución y la Ley, prácticamente se ha borrado con el codo lo que se
hizo con la mano: porque las comunidades indígenas tendrían que

301
Palabras para desarmar
administrar justicia, observando no sólo todo el catálogo de derechos
fundamentales incorporado a la Constitución sino también lop principios
del derecho penal, los principios del Código de Procedimientci'Penal. Por
tanto, se convertirían en agentes aplicadores de una justicia para ellos extraña;
tendrían, además, que adoptar normas que para ellos constituyen verdaderos
enigmas, con las cuales no están familiarizados, que son completamente
ajenas a su cultura. Entonces, el gran desafio que piantea la Constitución es
darle algún contenido a esa norma.
Si entendemos literalmente el artículo 246, hay que admitir que el mínimo
ético de la nación colombiana y dentro del cual deben moverse todas las
comunidades culturalmente diversas en el país, serían los derechos
fundamentales. Si a ellos se les agregan los principios de los códigos, que
son postulados eminentemente occidentales -por ejemplo, que no puede
haber delito si no está previamente establecido en una ley, o que no puede
haber pena si no está establecida en una ley- sería totalmente inaplicable a
las comunidades indígenas. De esa manera se les estaría sustrayendo una
forma de control -tal vez la más importante que una comunidad puede
ejercer dentro de sus miembros- como es la que le incumbe al derecho
penal: no se podrían establecer hechos punibles, ni penas, porque ellos no
tienen un derecho legislado, no tienen normas consignadas en un código,
sino más bien un derecho consuetudinario, y ese derecho resultaría en pugna
con estos principios del derecho penal occidental.
Progresivamente, se ha empezado a asumir este reto. Se han asimilado
mejor, por una parte, las normas de la Constitución y, por otra, lo que es la
vida de las comunidades culturales distintas a la que se podría llamar la
'cultura ambiente'. Se va observando algún progreso en la jurisprudencia y
en las líneas doctrinales de la Corte. Por ejemplo, originalmente se dijo en
302
justicia
una sentencia, que los límites dentro de los cuales las autoridades de los
pueblos indígenas podían administrar justicia eran los que establece
literalmente la Constitución y las leyes del país, pero al advertir -en fallos
posteriores- que de esa manera las jurisdicciones indígenas eran
prácticamente inexistentes, se empezó a tratar de hacer compatible la
autonomía de los pueblos indígenas y la autonomía conferida a las
autoridades de los pueblos indígenas por la Constitución, con los límites
que ella misma fija. Así, en alguna sentencia que afectaba a la comunidad
embera, se estableció un principio que considero un tanto audaz. Hay que
interpretar esa norma desde la perspectiva que confiera a las comunidades
indígenas una mayor autonomía y una menor restricción; no se puede afirmar
que todas las leyes -y, ni siquiera, todas las normas constitucionales-
constituyan una limitación para el ejercicio de la función jurisdiccional en
las comunidades indígenas. Los derechos fundamentales que están
consagrados en la Constitución, son derivaciones de la original Declaración
de los Berechos del Hombre y del Ciudadano, que tiene una pretensión de
universalidad, pero que finalmente puede analizarse también como una
manifestación de una cultura, y no de una cultura subyugante frente a la
cual todas las demás deban rendirse por ser la única perspectiva válida. Por
lo tanto, hay que empezar a reconocer que esas comunidades deben respetar
un mínimo de derechos.
Derechos humanos y diversidad cultural
De acuerdo con algunas líneas trazadas por el Tribunal Europeo de
Derechos Humanos, se considera que esos derechos deben ser aquellos
que hayan ganado un mayor consenso intercultural, más que los
denominados pretendidamente 'derechos universales' -como el derecho a
no ser asesinado, el derecho a no ser torturado, el derecho a no ser vendido-
303
 justicia
Palabras para desarmar

proscritos los castigos inhumanos, el cepo es tenido entonces como un castigo

porque ese tipo de derechos podría delimitar la actividad de las autoridades
inhumano. Cuando le describen a uno cómo funciona el uso del cepo, en
indígenas en sus respectivos territorios, como por ejemplo, lo sucedido a
qué consiste, la primera reacción es la de rechazarlo: :iese es u~ castigo
propósito del uso del fuete como castigo en la comunidad paez.
inhumano, es una tortura!" Pero cuando se considera como practican ellos
el cepo lo vemos incluso de una manera que podríamos llamar 'razonable',
Soy un enemigo del castigo, tanto así, que una de mis grandes frustraciones
de acu~rdo con las pruebas que yo obtuve de la comunidad embera: a la
en la Corte Constitucional ha sido que me derrotaran una ponencia en la
persona que es sometida o expuesta al cepo, la liberan por lo menos tres
que se declaraba inconstitucional una norma del Código Civil, que autoriza
veces en el día para que descanse y para que satisfaga sus necesidades
a los padres para conducir, educar, corregir y castigar moderadamente a los
fisiológicas. Comparaba entonces esta práctica con lo que suced~ e~ las
hijos. Considero que eso es absolutamente incompatible con otras normas
cárceles nuestras: nos parece, en cambio, que ellas no pugnan con la digmdad
de la propia Constitución, que censuran y excluyen todo tipo de violencia
humana y que no son tortur~s, ni constituyen castigos inhumanos. Sin
dentro de la familia.
embargo, cuando se han conocido los castigos que se practican en nuest_r~s
cárceles por faltas disciplinarias, consistentes en el aislamiento en un s1tio
Naturalmente, el castigo implica un tipo de violencia, pero una cosa es
oscuro, antihigiénico y solitario, vemos que un preso está expuesto a
que no_sotros hablemos de nuestras familias, que hablemos de lo que significa
enfermedades, a morirse de angustia e incluso de soledad en un lugar como
el castigo para nosotros, y otra cosa es mirarlo dentro de la perspectiva de
estos. Pienso que, en comparación con eso, los castigos utilizados por muchas
una comunidad indígena como la de los paeces. Para ellos, el uso del fuete
de las comunidades indígenas -al menos de algunas que he tenido ocasión
como castigo posee un simbolismo muy específico que es totalmente diferente
de conocer a través de tutelas- son muchísimo más humanos que las que
a n~es:r~ concepci~n, pues incluso no aparece en primer plano el propósito
de mfligrr dolor, smo más bien el de purificar. En algunas sentencias del nosotros practicamos.
Tribunal_ Europeo que estudié, se proscribía definitivamente el castigo flsico
En la Constitución de 1991 se plantea también un problema que está en
por medw de azotes, que eran inflingidos de una manera distinta: a un niño
plena vigencia: el del comunitarismo y el liberalismo. Nuestra Constitución
lo desnudaban y le daban sin compasión con un látigo, hasta dejarlo exánime.
tiene, sin duda, una inspiración liberal que son los derechos fundamentales,
~os paeces prac~can, en cambio, su castigo de fuete de una forma muy
base de los derechos humanos: es una constitución de una clara filosofla
diferente: se aplica a personas adultas que se encuentran vestidas y son
liberal; y es, justamente, dentro de la misma filosofla liberal que está el
azotadas en las piernas, más como un simbolismo, que con otro propósito,
reconocimiento del punto de vista del otro. Entonces, cuando -como
de tal manera que no podemos proscribir a priori una práctica de esas.
consecuencia de esa fuosofla- se reconoce el punto de vista del otro, hay que
empezar a ponderar y a mesurar de qué manera y hasta dónde el
No~otr~s nos sorprendemos y hasta nos aterramos -y lo digo por
reconocimiento del punto de vista ajeno puede hacerse sin renunciar al punto
expene~oa pe~sonal en la sala de tutela que presido- porque en algunas
comumdades mdígenas existe el cepo. Como en la Constitución están de vista propio.

305
304
 Palabras para desarmar
En ese sentido, una de las tareas más difíciles es la de trazar los límites a la
tolerancia: yo debo tolerar, pero ¿hasta dónde debo tolerar? Surge entonces
el dilema que se planteaba Locke en la carta sobre la intolerancia: "¿hay que
tolerar a los intolerantes, o no?" Pienso que, para nosotros, el reto finalmente
es ese.
Lo anterior está muy relacionado con una expresión -que incluso se ha
hecho peyorativa- para referirse, por ejemplo, a la Corte Constitucional. Se
dice que esta Corte está practicando un 'nuevo derecho', por oposición a un
'viejo derecho', y que nosotros estamos inventando cosas en derecho, cuando
son cosas que están inventadas en otras latitudes hace mucho tiempo y de
las que nosotros simplemente nos hemos tenido que hacer cargo, a propósito
de la Constitución de 1991.
Tomemos, por ejemplo, los principios del Código de Procedimiento Penal:
los abogados que hemos tenido una formación clásica dentro de lo que
podríamos llamar el derecho occidental, encontramos que estos problemas
son absolutamente nuevos para nosotros y que para tratarlos de una manera
adecuada -incluso para esforzarnos por lo que es nuestr~ obligación: ser
jueces justos- tenemos que empezar a enterarnos de muchas cosas y a apelar
a conocimientos que proceden de otras disciplinas. Por lo tanto, existe un
trabajo interdisciplinario. Yo he aprendido mucho; naturalmente los
. . '
conocnruentos que tengo en otras disciplinas son muy pocos, pero he logrado
ver con claridad que sin la ayuda de los antropólogos o de los sociólogos no
podemos llegar a una solución como la que yo creo que la Constitución
colombiana de 1991 quiere, dentro del criterio de una justicia material.
U na justicia, que no sea simplemente formal, sino que tome en consideración
ciertas circunstancias, para saber a qué personas o a qué comunidades se les
debe un trato igualitario y cuáles merecen un trato desigual, incluso un
trato que se llama de 'discriminación positiva': tomando en cuenta las
306
justicia
desventajas en las que se encuentran ciertas personas o comunidades, darles
precisamente ciertas ventajas para que de esa manera se logre alguna igualdad
con los que se hallan en otra situación que se considera más ventajosa.
La necesidad de un nuevo juez
Creo que nosotros estamos muy acostumbrados a pensar siempre en
modificaciones del orden jurídico en los niveles normativos más altos. ¿Qué
reforma constitucional? ¿Qué reforma legal? Personalmente, no pienso tanto
en eso. Considero que la Constitución de 1991 -que tiene una gran vocación
de ser aplicada- es una constitución típicamente normativa. Está clamando,
más que ajustes, ciertos desarrollos legislativos; pero más que eso, lo que
está reclamando es un nuevo juez. Es decir, una actitud nueva del juez
frente al derecho, y creo que la propia Constitución -en parte- está ayudando
a este nuevo cambio.
En efecto, la Constitución le está planteando al juez problemas que él
tiene que ser consciente que no está en capacidad de resolver y, por lo tanto,
tiene que empezar a valerse de instrumentos que le permitan afrontar esa
situación con mayor idoneidad, con mayor desenvoltura y necesariamente
debe instruirse en campos que para él eran completamente extraños.
La Constitución está clamando porque el juez tenga cierta cultura: no
que pretenda competir con el antropólogo o con el sociólogo en áreas que
son propias del otro, pero sí que sea consciente de lo que necesita. Como
abogado, como jurista y juez, requiere conceptos tomados de la antropología
o de la sociología que debe utilizar para iluminar su propio campo, que es el
campo jurídico. Porque una cosa es la pretensión de liderazgo: "yo soy un
abogado y necesito conocimientos de antropología, entonces yo pretendo
ser antropólogo y sociólogo", lo cual es una meta imposible de cumplir; y
307
Palabras para desarmar
otra cosa muy distinta, y más deseable, es que sea consciente que el área
jurídica está tan interconectada con otras áreas, que él necesita conocimientos
de esas otras áreas -no como los que poseen los cultores de esas disciplinas
especializadas- sino que en su calidad de abogado y, específicamente, de
juez, tiene que valerse necesariamente de ese conocimiento.
La vida del juez dentro de esta Constitución es una vida cultural mucho
más rica, porque no puede concebirse por fuera de la interdisciplinariedad,
sin conocer los contextos. Nosotros estamos todavía a años luz de lograr
estas cosas, es decir, de empaparnos de esas realidades e incluso de poder
establecer diálogos con las personas de esas comunidades.
La Constitución de 1991 ha sido un acontecimiento muy importante para
el país, porque nos ha abierto nuevos horizontes, nos ha hecho asumir nuevas
perspectivas y, además, porque ha tenido -con todas sus precariedades- una
influencia mayor que la que ha tenido cualquier institución anterior.
La tutela es, por ejemplo, un instrumento precioso que, con razón, se
ataca tanto desde determinados sectores, que miran con cierto desdén lo
que llaman el 'nuevo derecho' y que no quieren bajarse de esas categorías
que siempre han utilizado de una manera bastante anquilosada; sectores,
que han clamado porque este mecanismo se reforme, cuando en realidad
los efectos nocivos que 'atribuyen' a la tutela, más bien habría que buscarlos
en las normas del 'viejo derecho'.
Siempre he pensado que si la gente apela tanto a la tutela, es por algo. En
primer lugar, si se acude frecuentemente a la tutela como un instrumento
que fue diseñado para poner en vigencia los derechos de las personas, es
porque en este país se desconocen mucho los derechos. Por otra parte, el
hecho de que los ciudadanos traten de convertir en un proceso de tutela un
308
justicia
proceso que tendría otro trámite ordinario, significa que esas normas
ordinarias son tan lentas y tan obsoletas, que se debería pensar más bien en
cambiar esas normas y no en abolir la tutela, la cual se ha mostrado bastante
idónea para proteger los derechos de las personas.
El otro aspecto positivo que le veo a la tutela es que cuando el ciudadano
sabe que dispone de un instrumento que le permite hacer valer sus derechos,
se interesa por saber cuáles son sus derechos: porque si yo tengo unos
derechos que no puedo hacer valer, como sucedía en la Constitución pasada,
¿para qué quiero esos derechos?
De manera que no hemos perdido el hilo: la Constitución trata de realizar
una cierta justicia material; es decir, da un paso adelante, sin conformarse
con esa consagración que he habido casi en todas nuestras constituciones,
que se limitaron a recoger la fórmula aristotélica de la justicia distributiva
para dar a cada uno según sus méritos, sin establecer cuáles son los méritos,
ni cuáles son las condiciones de cada uno que deban ser tomadas en cuenta
para hacer esa distribución, tanto de bienes como de cargas.
La experiencia de la tutela
Personalmente he asumido muchas tutelas y no he encontrado problemas
más difíciles de resolver que los que plantean las tutelas de las organizaciones
indígenas, por las razones que ya comentaba, debido a que entran en
confrontación dos tipos de normatividad, dos maneras de enjuiciar un
fenómeno, dos mentalidades. El reto de la Constitución no es que una de
esas mentalidades prevalezca sobre la otra, sino que el. juez constitucional
entienda que dentro del territorio nacional es posible impartir y administrar
justicia con categorías distintas de las que nosotros siempre usamos.
309
Palabras para desarmar
Es interesante el caso de las tutelas que se han impartido con algunos de
los grupos negros que están poco diferenciados dentro de una comunidad o
muy incorporados a la comunidad aunque constituyan 'guetos', como por
ejemplo, en algunos grupos negros de Santa Marta o Cartagena. Su reclamo
se basa en que no se ha cumplido el mandato de su participación en la
escogencia de los directores de escuela o en la elección de ciertas autoridades.
Por otra parte, al caso de San Andrés y Providencia, de antemano, se le dio
una estructura diferente. Allí quedó plasmada desde el principio una
normatividad especial, di~tinta a la que rige en el resto del país; y es una
normatividad que -a mi juicio- ha funcionado bien.
N os preguntamos entonces, hasta qué punto se podría llegar a pensar en
un desarrollo constitucional, según el cual el reconocimiento de los pueblos .
como tales signifique que hay temas fundamentales en los que no debería
haber injerencia externa. Los problemas se hacen aún más complejos cuando
hay personas de distintas comunidades que están involucradas en el asunto.
En un acertado ensayo de Isabel Cristina Jaramillo se plantea la posibilidad
de sistematizar y de empezar a buscar criterios claros y seguros para ese
tipo de conflictos. Por ejemplo, si el problema es inminentemente interno,
porque ocurre en un territorio indígena -es decir, porque tiene lugar entro
dos indígenas, pues tanto la víctima como el victimario, o el ofendido y el
ofensor, pertenecen a la misma comunidad- parece que no hubiera problema;
pero es más complicado si el indígena incurrió en, una conducta ilícita por
fuera de su comunidad, o contra una persona de una. comunidad distinta,
bien sea indígena o blanca, o cuando dos indígenas incurren en una conducta
ilícita por fuera del territorio de su comunidad.
A pesar de que todos los colombianos tienen que aplicar la Constitución,
a nosotros, como magistrados de la Corte Constitucional, nos corresponde
guardarla e interpretarla: tenemos una obligación con respecto a la
310
justicia
Constitución y, por lo tanto, hemos asumido frente a ella una actitud
diferente. Los otros funcionarios han tratado de interpretar esta Constitución
con la misma hermenéutica con la que se han venido interpretando las demás
leyes; incluso ellos le aplican a la Constitución esa misma lógica que lleva a
conclusiones desastrosas. Son notables, por ejemplo, las diferencias existentes
entre el criterio con el que falla la Corte y el criterio con el que falla el
Consejo de Estado, y tal vez en eso sí valdría la pena que se hiciera una
reforma constitucional.
De cualquier manera, esto sería muy dificil, porque cada corporación es
muy celosa de su jurisdicción, de su poder, de su jerarquía y habría muchas
dificultades en eso. Considero que la Constitución no fue lo suficientemente
clara en atribuirle a una corporación como la Corte Constitucional -que era
una corporación nueva y que tenía esa finalidad específica- una jerarquía
tal que en materia constitucional sus decisiones no pudieran ser discutidas
por nadie, incluyendo a las demás corporaciones.
Los ciudadanos y la Constitución
La ciudadanía en general ha sido mucho mas receptiva a la jurisprudencia
de la Corte Constitucional que a la jurisprudencia de las demás
corporaciones. A la Corte a menudo la acusan de protagonista, y yo mismo
lo he lamentado. Pero si uno mira el fenómeno· de esta naturaleza, es
importante ver que la gente se interesa por las decisiones judiciales, pues si
se interesa por ellas, es por algo que lo hace.
Por ejemplo, ha sido sorprendente para mí observar que cuando se trata
de tutelas aparentemente intrascendentes -v. g. una niña en un pueblo petdido
de Boyacá que se siente discriminada en la escuela-la gente pregunta: "¿qué
pasó con la muchachar ¿qué le hicieron a la profesorar" Eso es importante,
311
Palabras para desarmar
porque las personas están pendientes de una línea de jurisprudencia a la
que luego pueden invocar, por si les ocurre lo mismo. Antes, si a una niña la
trataban mal en la escuela, se producía un conflicto entre los padres y el
maestro; ahora, los padres acuden al juez, y el juez dice si la queja de los
padres es fundada o no. En una sociedad tan violenta como ésta, la tutela
.ha contribuido mínimamente a pacificar el país en el sentido de que muchas
cosas que antes se dirimían únicamente por las armas, ahora se solucionan a
través de un medio más civilizado que es la justicia.
Finalmente, es fundamental reiterar que en Colombia se reconocen las
distintas culturas que conviven dentro del país y que deben ser tratadas en
un plano de igualdad. Asimilar todo eso es difícil, pero creo que hay una
clave: no se trata de una cultura predominante, como lo que se desprendía
de la Constitución anterior, cuando se decía: "Los salvajes que vayan
reduciéndose a la civilización serán tratados de esta manera". En ese sentido,
se tenía como 'deseable' que todo el mundo abrazara la religión católica y
que comenzara a prodigar los valores de Occidente, de los que nosotros
participamos precariamente. Ese era el ideal de esa Constitución, que
personalmente considero como un ideal reduccionista, pues pretendía que
todos pensáramos de la misma manera, que tuvíéramos las mismas
proyecciones futuras y que fuéramos conscientes de una misma historia
pasada, aún cuando esa historia no fuera la misma. En cambio, la
Constitución de 1991 establece bases muy diferentes: la gente está
empezando a captar que existe la necesidad de una nueva actitud, de asumir
perspectivas distintas y que es indispensable una nueva hermenéutica del
derecho.
312
Medio Ambiente
Margarita Rosa Serje
Hace algunos años, trabajando con una organización no gubernamental,
subí a Kemakúmeke, un pueblo wiwa ubicado en la vertiente de la Sierra
N evada de Santa Marta que mira al mar Caribe. Iba a conversar con algunos
de los indígenas acerca de un Programa de Medio Ambiente financiado
por el Estado y, en particular, sobre un proyecto de reforestación de palmas
en esa localidad. Después de escuchar pacientemente las consideraciones -
en su mayoría de tipo técnico-y organizativo que teníamos los funcionarios
acerca de las actividades del proyecto- uno de los indígenas, la cabeza visible
del pueblo, tomó la palabra para respondernos. En vez de referirse a los
tópicos específicos que habíamos propuesto, habló de su preocupación por
el hecho de que su gente estaba toda dedicada al culto de Noanase: toda
yéndose por el camino de lo fácil, de lo material, debilitando a "La Madre".
Expresó, en términos poéticos, la necesidad de restituir los objetos sagrados
de guaquería y de ofrenda y de reforestar "en espiritual": de "Hacer trabajo,
pero de pagamento."
Aparte de las obvias reflexiones sobre la dificultad para establecer una
comunicación que se acerque a un diálogo entre grupos sociales con
experiencias, memorias e imaginaciones disímiles, un hecho resalta en esta
historia: la forma en que la imagen de la naturaleza que tienen los agentes
del desarrollo, sus políticas y sus funcionarios, encarnada en el concepto de
medio ambiente, difiere profundamente de la experiencia poética y religiosa
de la naturaleza que tienen los wiwa.
La idea de "medio ambiente" hace parte de la historia que tiene "La
Naturaleza" en el pensamiento occidental. Según Raymond Williams ( 197 6)
el concepto de "naturaleza"es uno de los más complejos, tal vez por su
origen en la frase latina rerum natura, la naturaleza de las cosas, que desde
la antigüedad se usó reduciéndola a natura: La naturaleza de las cosas como
313
Palabras para desarmar
N aturaleza. 1 Quizá la característica más importante de la noción occidental
de la naturaleza sea el hecho de que la concebimos -dentro del sistema de
dicotomías heredadas del pensamiento griego- como opuesta a lo humano,
como opuesta a la cultura. Por su parte, la tradición judea-cristiana al tiempo
que desacraliza la naturaleza, puesto que sólo Dios es divino, eleva a la
humanidad sobre ella, partiendo de que la creación más importante es "el
Hombre" 2 •
En el Renacimiento se consolida la idea de que civilizar es virtualmente
sinónimo de conquistar y dominar la naturaleza. Para Bacon, por ejemplo,
el propósito del conocimiento era el de restaurar para "el Hombre" el dominio
sobre la creación que había perdido con la salida del paraíso. El propósito
de conocer la naturaleza era que sólo así "esta puede ser dominada, manejada
y puesta al servicio del "hombre". (Boyle, 1668, citado por Thomas, 1983:
p. 27). La idea de vivir de los dones de la naturaleza, se ve desplazada
entonces por la de que son los seres humanos quienes tienen en sus manos el
dirigir y explota~ los bienes de la naturaleza.
No es el objeto, ni habría espacio en este artículo para seguir la pista de la
compleja y apasionante historia de la naturaleza en Occidente, sino en los
ámbitos en los que se asimila al concepto de medio ambiente como una
manera particular de verla, de describirla, en una palabra, de imaginarla.
1
Williams (1976: p. 219) señala también que los sentidos de esta palabra se han desarrollado,
manteniendo una tensión activa entre tres grandes ámbitos de significado que se conservan vigentes en
su uso contemporáneo: (i) lo natural como la cualidad esencial o el carácter de algo, (ii)
la fuerza inherente que rige al mundo o a los seres humanos o a ambos, (iii) el mundo material, ya sea
que se incluya o no en éste a los seres humanos.
2
Quisiera aquí aclarar que cada vez que en adelante utilice la expresión "El Hombre" como denominación
genérica de la humanidad me voy a referir a la noción que generaliza el punto de vista masculino, euro-
occidental, blanco, ilustrado. Noción que ha sido, por ello mismo, puesta en cuestión.
314
Medio Ambiente
Sin lugar a dudas esta mirada surge en el marco colonial del proyecto
moderno, en el marco de la "era de los descubrimientos". Cuando Europa
lanza sus viajeros "naturalistas" a todos los mares y continentes del planeta,
se afianzan tres maneras de representación el mundo y la naturaleza: el
realismo en las descripciones, la clasificación sistemática de los objetos en el
marco de la colección y el método comparativo como explicación. La
diversidad del mundo material se reduce a aquello que la mirada del
naturalista propone y enmarca a través de las "mediaciones controladas" de
las disciplinas científicas: de las matemáticas, la geometría, la cartografía.
Europa no solamente estaba "descubriendo" el mundo, sino que lo estaba
definiendo, jerarquizando, categorizando y clasificando, al tiempo que iba
poniendo en marcha su proyecto de expansión colonial. Como lo señala M.
L. Pratt,
El "gran problema de la descripción física del globo"
de ninguna manera es independiente del gran proyecto
de expansión política y comercial que Europa estaba
articulando simultáneamente a escala global. Aparte de
todo lo que puedan ser las taxonomías descriptivas
europeas, como sus museos, sus jardines botánicos y
sus colecciones de historia natural, son formas
simbólicas de apropiación, articulaciones de una
"conciencia planetaria" a través de la cual, parafaseando
a Daniel Defert, Europa llega a verse a sí misma como
un "proceso global"más que como una simple región
del mundo. (1996: p. 39)
La ciencia, para ese momento, consolida su imagen particular de la
naturaleza. En su mirada, ella es ante todo un 'objeto' de conocimiento,
cuyos elementos y atributos -a los cuales puede ser reducida- existen
315
 Palabras para desarmar
independientemente de; la experiencia y del saber humano; son reales y
objetivos y, por lo tanto, mesurables y cuantificables. Su comportamiento,
siempre del tipo causa-efecto, se rige a partir de leyes y principios mecánicos
y universales que pueden ser conocidos a través de la observación y el
razonamiento adecuados. La naturaleza se concibe, entonces, como un
sistema de materia en movimiento cuya metáfora es el mecanismo. Se
contrapone con la idea arquetípica de la antigüedad, en la que ella es la
'madre naturaleza', un ser viviente y animado que ahora, a la luz de la
ciencia, se ve desplazada por el símil con un dispositivo en el que el cambio
y el movimiento se entienden como el efecto de fuerzas externas o como
procesos de intercambio y de transformación de energía. De esta noción
surgen tres ideas centrales para la comprensión de lo que más tarde se
conceptualizaría como "medio ambiente": 1) la interdependencia de las
especies, 2) la circulación de elementos y 3) la localización de las especies en
el espacio (Drouin, 1993), pues de la mano con la expansión colonial y los
viajes de los naturalistas había surgido la certeza de que las plantas y los
animales no se distribuyen al azar en la superficie terrestre.
El comienzo del siglo XIX se ve marcado por el auge de la geografia
botánica, cuyas ideas centrales fueron establecidas por Alexader Von
Humboldt, quien propuso el estudio, de manera conjunta, de la distribución
de los vegetales según la altura, las zonas geográficas y los factores físicos
en general, teniendo en cuenta además la actividad humana que introduce
y cultiva especies vegetales modificando así el paisaje. Para él, la aproximación
cuantitativa no es sino una primera etapa que precede un proceso de
comprensión a la vez global y sensible de la realidad. El enfoque de Von
Humboldt fue innovador, al apoyarse sobre lo cuantitativo y en la búsqueda
de causas físicas para "comprender" en un sentido hermenéutico, la realidad.
Para él, el carácter de una región está dado en " la belleza absoluta de sus
formas". Propuso la noción de medio natural y la desarrolló a partir de lo
316
Medio Ambiente
que definió como "el modo estético de tratar los temas de la historia natural",
en el que además de la descripción científica de los paisajes, de la flora, y de
la fauna, se trataba de reproducir para el lector "ese placer que la mente
sensible recibe de la contemplación inmediata de la naturaleza" (citado por
Pratt, ibid.). Su proyecto busca determinar cómo las formaciones vegetales
se traducen en el paisaje y de esa manera, imprimen su marca en los seres
humanos que los habitan.
En este orden de ideas entra en escena la noción de "áreas naturales",
concebidas como espacios delimitados en la superficie de la tierra que pueden
ser consideradas como un todo, en términos no solo de su configuración
fisica (relieve, altura), climática y biótica sino humana. Se refuerza así la
concepción de que los diferentes "tipos humanos" en términos de raza y
cultura son un producto invariable del efecto del ambiente sobre sus
habitantes.
Esta noción se concibió, en geografía, dentro de las pautas del
determinismo, una tradición de pensamiento que considera que todos los
aspectos de la actividad humana, desde las prácticas agrícolas hasta los
sistemas políticos están determinados por factores biológicos y ambientales.
Se visualizaba no como una interacción sino como una acción de una sola
vía en la que el ambiente se entendía como el factor que orienta de manera
determinante la evolución del progreso humano.
U no de los más notorios geógrafos de esta corriente, E. Huntington en
su obra Civilización y Clima ( 1915) construyó un mapa de la ubicación
global de las civilizaciones comparándola con la distribución de patrones
climáticos para concluir que "ninguna nación ha ascendido a altos niveles
de civilización, excepto en regiones donde el estímulo climático es el
máximo". En su análisis relaciona también civilizaciones y razas para concluir
que "las razas nativas del trópico son lentas y perezosas".
317
Palabras para desarmar Medio Ambiente

La influencia del medio se concibe no únicamente en términos eran más adecuadas para describir tal crecimiento que las químicas o
estrictamente biológicos y fisiológicos, sino en términos de comportamientos matemáticas.
y mentalidades. Paul Vidal de la Blanche formula los "Principios de
Geografia Humana" (1926) partiendo de un "profundo sentido biológico", En esta discusión comienza a resultar evidente el que la concepción del
donde aborda la inevitable cuestión del determinismo afirmando que "el ambiente aparece siempre inmersa inevitablemente en la manera como se
capítulo más delicado de la geografia humana es el que estudia las influencias conciben las sociedades, las culturas y su historia. A partir de entonces
que el medio ambiente (milieu ambiant) ejerce sobre el hombre, en lo fisico aparece un conjunto de aproximaciones que parten de que la relación
y en lo moral" De la misma manera Eliseo Reclus, hace la siguiente reflexión: Naturaleza-Sociedad es dialéctica, es decir, una relación de oposición y a la
vez de dependencia. Aparece el sentido de entorno, con el que se designa el
" Si la naturaleza tiene tanta influencia sobre los marco global en el que las sociedades humanas se encuentran en situaciones
individuos, ( ... )por que no habría también de tenerla, de acción y reacción recíprocas, poniendo en juego todos los elementos del
a lo largo de los siglos, sobre los pueblos?( ... ) Sin lugar
medio: el entorno es por lo tanto "a la vez un medio y un sistema de
a dudas, El tener una vista que domine grandes
relaciones". En adelante se considera que, en palabras de Godelier (1984:
horizontes contribuye en buena parte a formar las
p. 44),
cualidades de los hombres de montaña. N o es por ello
en vano el dicho de que Los Alpes son el bastión de la
El medio natural nunca es verdaderamente
libertad" El Sentimiento de la naturaleza en las
independiente del "Hombre", ni un factor constante.
Sociedades Modernas (1866)."
Es una realidad que "el Hombre" transforma más o
menos con sus distintas maneras de actuar sobre la
Para J.G.Herder, uno de los exponentes del movimiento romántico,
naturaleza, de apropiarse de los recursos.
contemporáneo y alumno de Kant, el ser profundo de los pueblos esta
marcado por el medio. Esta influencia no la concibe sin embargo de la
El botánico G.A.Tansleypropone en 1935, en el marco de la controversia
misma manera en que lo hace la tradición determinista; pues en su mirada,
que estos conceptos suscitan, el concepto de ecosistema. 3 El termino sistema
los distintos medios ofrecen diferentes posibilidades de sentir emociones
lo retoma del sentido que este tiene en fisica. El ecosistema comprende un
que varían de un lugar a otro, inspiran poéticas diferentes. Para él resulta
conjunto de sistemas que irían del átomo al universo, superponiéndose e
imposible comprender la diversidad de pueblos si no se estudia la escena en
interactuando entre ellos y cuyo aislamiento es puramente teórico. Esta
la que estos evolucionan, pues sus sentimientos, sus aspiraciones y sus
noción va a concluir en la teoría de los ecosistemas. Para Raymond Lindman,
emociones se dan siempre en armonía con el entorno (Claval, 1997:89).
quien la propone en 1942, la noción central es la del ciclo tráfico, que une los
Herder no se vale de un criterio sanguíneo, ni tampoco de uno racial. Para
él los grupos humanos se desarrollaban de un modo similar al crecimiento
vegetal o al animal y que las metáforas orgánicas, botánicas o biológicas 3
Ver Drouin (op.cit.) para un recuento amplio de la historia de la ecología.

318 319

Palabras para desarmar
productores (vegetales), los consumidores (los herbívoros y los carnívoros)
y los agentes de descomposición, en el ciclo de vida y muerte en el que se
asegura la circulación de la materia. El ciclo se considera mesurable y
cuantificable, aproximando así la ecología a los criterios de cientificidad de
las llamadas "ciencias duras" y garantizando al mismo tiempo su
aplicabilidad en el ámbito económico. Lindman introduce en este concepto
una referencia implícita a la termodinámica y en los decenios que siguen la
teoría de los ecosistemas se ve integrada a la teoría general de sistemas, a la
cibernética y a la teoría de la información y recientemente de la teoría del
caos. Como lo pone Gleick (1998:59), "la ecología, apartó el ruido y el
color de la vida real y se dispuso a tratar las poblaciones como sistemas
dinámicos" en los que cuando las poblaciones mostraban variaciones erráticas
alrededor de un valor dado, "los ecólogos asumieron que se trataba de una
oscilación alrededor de un estado de equilibrio subyacente ... nunca se les
ocurrió que podría no haber ningún equilibrio."(p.64)
La ecología, en tanto que ciencia, se presenta como una estructura de tres
niveles de resolución; el de las poblaciones, conjuntos de individuos de una
misma especie en un mismo medio cuyo estudio se ve orientado
particularmente por la genética y por las teorías de evolución. Un segundo
nivel sería el de los poblamientos, es decir el conjunto de poblaciones animales
y vegetales y sus relaciones: la predación el parasitismo, la competencia. Un
tercer nivel que sería el del ecosistema, donde se estudian no solamente los
flujos de materia y de energía, sino las sucesiones y los clímax.
A partir de "los años sesenta" se comienza a entender la ecología con una
nueva acepción: la de movimiento social, convocando a muchos grupos
frente la preocupación por la situación ambiental en el planeta. Ha tenido
desde entonces un auge sin precedentes, pues se ve no solamente como una
320
Medio Ambiente
ciencia crucial para el futuro de la humanidad y de los recursos naturales,
sino que se ha convertido en un movimiento político y casi en una ética.
Aunque este movimiento se caracteriza por entender la crisis ambiental como
un proceso fundamentalmente social y a pesar de que en los debates
ambientalistas se confrontan diversas formas de entender la sociedad y su
relación con la naturaleza, las diferentes posiciones comparten con la ecología
su percepción de la naturaleza como un sistema -alrededor del axioma
organicista de que el todo es superior a las partes y de que constituye una
entidad en sí misma- y siguiendo los postulados de la física se ha identificado
la energía como el denominador común entre el mundo de las plantas, el de
los animales y el de lo inerte (Sachs, 1992). Alrededor del concepto de
"eco-sistema" se ha desarrollado toda una visión del mundo, prácticamente
una cosmovisión, pues este concepto,
"no sólo vincula las plantas y los animales sino que
abarca, en su perspectiva, el mundo de lo inorgánico,
por una parte, y el mundo de lo humano, por otra( ... )
el ámbito del concepto es universal y abarca todas las
escalas ( ... ) la ecología parece revelar el orden moral
del ser, sugiere no solamente la verdad, sino un
imperativo moral e inclusive una perfección estética,
[pero] les posible que una teoría de la regulación no
tenga realmente interés en controlar? ( ... ) Como es
obvio, la metáfora que subyace al pensamiento sistémico
es la de la máquina autosuficiente ( ... ) [Así] este
movimiento que se separó de los postulados de la
Modernidad, terminó por darle la bienvenida bajo un
nuevo disfraz." (Sachs, op.cit.)
321
 Palabras para desarmar
y por la puerta grande. Pues como lo señala Oelschlaeger:
a través de la alquimia económica, la naturaleza salvaje
-los ríos y los bosques, las plantas y los animales- se ha
visto transformada en recursos materiales, materia en
movimiento: un medio para algún otro fin [ ... ] vemos
la naturaleza solamente a través de los ojos del Hamo
oeconomicus. (1991: p. 94)
La noción de Naturaleza que subyace los planteamientos de la ecología,
como lo señala Escobar ( 1994), parte de los mismos supuestos que dan por
sentada y como universal la cultura económica moderna en la que se ve
compuesta por recursos limitados y con valor monetario, sujetos a ser
poseídos, donde los deseos de las personas son infinitos y sólo pueden ser
satisfechos a través de un sistema de mercados regulados por precios.
Concebida como medio ambiente, como oferta de recursos, la naturaleza
parece estática, a la espera de que se actúe sobre ella. La visión ambientalista,
inclusive en la propuesta por la "ecología profunda", parte de la premisa
moderna que Wilson, en su paradigmática obra La Diversidad de la Vida
(1992) resume así:
<< ••• el res¡;ate de la diversidad biológica únicamente
puede ser logrado por medio de una hábil articulación
de ciencia, inversión de capital y gobierno: la ciencia
para abrir el camino con investigación y desarrollo, la
inversión de capital para crear mercados sostenibles y
los gobiernos para propiciar el matrimonio entre el
crecimiento económico y la conservación.» (p. 336)
322
Medio Ambiente
El lenguaje neutral y "objetivo" de la ecología, que parte de los postulados
de la ciencia moderna, logra dar la impresión de que esta forma de imaginar
la naturaleza es universal y de que es la única válida, que puede brindar las
herramientas -las únicas legítimas por ser científicas- para explicarla. De
esta manera, invisibiliza los supuestos de los que parte y los contextos
históricos de los que surge y descarta de plano otras formas de concebir la
naturaleza, impidiendo así ser reconocida como un discurso cultural
particular.
Tal vez la principal consecuencia de la concepción de la naturaleza como
una realidad material y objetiva que existe en sí, de manera exterior a lo
humano e independiente de todo conocimiento es la suspensión de su
dimensión histórica. N os impide comprender nuestro entorno y sus paisajes
como producto de la acción y sobretodo de la imaginación humanas. Este
proceso de invisibilización social ha llegado al extremo de "naturalizar" una
serie de sociedades. Los indígenas y en general los grupos "tradicionales"
se conciben, como primitivos, y primigenios. Así los indígenas americanos,
los pastores nómades del África o los campesinos de la "Francia profunda",
se ven conceptualizados como "gentes naturales" pues este fenómeno de
naturalización de paisajes y sociedades se ha visto extendido a todas aquellas
regiones y localidades del planeta que encarnan el estereotipo de lo natural.
El movimiento ambientalis'ta, tiene como una de sus reivindicaciones la
defensa de las culturas tradicionales, considerando muchas de sus economías
como "ecológicas". Sin embargo, el categorizar las prácticas indígenas, por
ejemplo, como ecológicas significa equiparar un tipo de conocimiento
dialogante con la naturaleza, una conciencia de la naturaleza como sustento
con la brutal concepción de la Naturaleza que sustenta nuestra cultura
económica devoradora de recursos. Es decir con la concepción de la
naturaleza inherente a la ciencia moderna e implícita en los postulados de la
323
Palabras para desarmar
ecología. La que constituye, por lo demás, el dispositivo de imposición de la
ecuación cultural moderna (ciencia y tecnología + instituciones y modelos
económicos racionales = riqueza y consumo = paz, bienestar y felicidad)
es decir de la formas técnica y racional de entender la naturaleza y la historia.
En la manera como los wiwa viven y conciben la naturaleza esta no
constituye algo externo al ámbito humano. En las palabras del líder wiwa
se entienden los límites que propone la naturaleza como los límites de la
sociedad, esta constituye una experiencia de lo real que es política y sagrada
al mismo tiempo. El imaginarse la naturaleza como una "madre" -un ser
vivo que da sustento y cobijo, con quien se interactúa y no sobre la cual se
actúa- implica el reconocimiento sus ciclos y sus límites, y el respeto frente
a su generosidad. De hecho, sociedades como la uwa, la tukano, la kogui -
por poner otros ejemplos- no 'conservan' la naturaleza con la que conviven,
sino que en su interactuar, la reproducen: el paisaje cultural que producen
los yukuna o los ashuar en la Amazonia, es la selva en la que viven (ver
Descola, 1987 o Van der Hammen, 1992). Las selvas no son 'áreas naturales',
prístinas, sino el producto social de numerosas sociedades que conviven
con ella. En los mismos entornos, los proyectos de civilización y colonización
generan los paisajes de sabanas ganaderas que hoy caracterizan las amazonias
'modernizadas'. Y cuando aparece en escena nuestra concepción racional
del ambiente, proponiendo esquemas de manejo y ordenamiento para la
conservación, el paisaje que producimos es de otra naturaleza. 4
En este momento nos resulta imprescindible acercarnos a otras
"cosmologías" y otras experiencias sociales que han demostrado tener
resultados exitosos en la relación con sus biotopos 5 • Para lograrlo debemos
4
A este respecto vale la pena ver el trabajo de Frenkel ( 1996) sobre el paisaje de selva domesticada
creado por la administración militar norteamericana en la zona del Canal de Panamá.
5
No es ni gratuito ni casual que precisamente muchas de las que consideramos como "áreas de
biodiversidad" en Colombia son precisamente los territorios ocupados históricamente y de manera
324
Medio Ambiente
primero interrogarnos sobre las nociones y premisas que subyacen la nuestra.
La separación entre lo "Humano" y lo "no Humano" se ha convertido para
nosotros en un supuesto absolutamente "natural". Como lo subraya Descola
(op.cit.), no se trata de una oposición cualquiera puesto que ésta constituye
la piedra angular del pensamiento racional moderno, de la epistemología de
la ciencia. Y no es precisamente por el hecho de que la ciencia tenga un
cierto nivel de eficacia, que se pueda o se deba considerar que su manera de
concebir la naturaleza sea por ello superior a otras y como tal, la única cuya
autoridad no pueda ser cuestionada.
Nuestra concepción de medio ambiente, que consideramos real y universal,
es una forma histórica y, a juzgar por sus resultados, se podría inclusive
decir que resulta precaria. De hecho, buena parte de los problemas que de
manera consensual identificamos como amenazas a la salud y al futuro del
planeta, son consecuencia directa de la puesta en marcha, de la operatividad,
de esta concepción que ha privilegiado la eficiencia económica y cuyo sistema
de conocimiento se ha desarrollado al servicio de esta prioridad. Su capacidad
de descripción, de explicación y de predicción, al tiempo que nos ha
deslumbrado, ha puesto en evidencia sus limitaciones y profundas
incapacidades: El actual estado de cosas en el planeta dista mucho de los
logros ideales a los que la capacidad de la ciencia ha prometido conducirnos.
325
 Nación Fernán González G.
lngrid Bolívar

La nación -como concepto político- puede ser entendida y pensada de

distintas formas. Su definición está relacionada con la manera como se
piensan otros problemas políticos, tales como la ciudadanía, la soberanía y
el Estado. En Colombia, la Constitución Política de 1991 transformó
radicalmente la concepción de nación, que dejó de ser una idea
homogeneizante en materia étnica, religiosa y de lengua, para convertirse
en una comunidad política articuladora de las diferencias étnicas y culturales.

Constitución de 1991: ¿cuál nación?

La Constitución de 1991, al reconocer el carácter pluriétnico y

multicultural de la nación colombiana y al consagrar derechos especiales
para los grupos étnicos, propone una concepción original de la nación,
distinta de la:s ideas de nación indígena y nación mestiza. Esta última idea
de nación estuvo muy presente en la Asamblea Nacional Constituyente de
1991, en la que algunos constituyentes recogieron la larga tradición histórica
del país, insistiendo en que

... aquí todos somos café con leche; el mestizaje -a pesar

de que Francisco Rojas diga lo contrario- es el
predominio en la raza colombiana ... lo que predomina
es el mestizaje, y ese mestizaje fue lo que hizo posible
la revolución de Independencia con la colaboración de
todos. (Comisión II, abrilll, 1991: p.26)

La percepción del reconocimiento constitucional de los grupos étnicos,

como una muestra del "engendro racista que se ha pretendido crear en el
país" y que resulta excesivo, porque "Colombia es amalgama, crisol de razas
y culturas" y porque reconocer "la pluralidad de lenguas no corresponde a

327
Palabras para desarmar
una realidad política y rompe uno de los elementos de cohesión de la
nacionalidad" (Lleras, 1992: p. 679, 96-98), expresa una tradición histórica,
según la cual la nación está basada en la etnicidad. Y, sobre todo, en algo así
como una etnicidad mestiza, una etnicidad de quién no es ni blanco, ni
indio. Así, no se produce una identificación positiva, capaz de fundamentar
una identidad, sino una gran dispersión de identificaciones sin referentes
comunes.
Según la visión étnica de la nación, ésta surge a partir de un vínculo natural
y de la constatación de ciertos hechos que se consideran esenciales,
inmutables, involuntarios y dados, tales como la raza, la lengua y la tradición
(Keating, 1994: p. 44 ). Al respecto, cabe decir que la identificación entre
etnicidad y nación es el resultado de la propagación
a lo largo de este siglo, [de J dos peligrosas ideas [queJ
han contamlnado al Estado territorial: la primera que,
de alguna forma, todos los ciudadanos de tal Estado
pertenecen ala misma comunidad o nación y la segunda, que
lo que une aestos ciudadanos sería algo asícomo una etnicidad,
lengua, cultura, raza, religión o antepasados comunes.
(Hobsbawn, 1994: p. 6)
Tales ideas contaminan la noción de Estado-N ación, porque desconocen
la penetración tardía de la etnicidad en el concepto moderno de nación. Penetración,
que· se produce a través de la popularización de la doctrina de la
autodeterminación de las naciones, según la cual cada una de ellas debería
tener el derecho de formar un Estado soberano.
Frente a esa lectura de la nación que enfatiza las consideraciones étnicas,
se levanta la declaración de la Organización Nacional Indígena de Colombia
Onic, para quien "la idea de nación no es incompatible con la existencia de
328
Nación
los grupos étnicos y sus especificidades". ( Onic, 1990: p.ll) Y no es
incompatible, porque la nación se entiende como comunidad de ciudadanos,
abierta a todos aquellos que quieran acoger las instituciones de un
determinado Estado.
Puede decirse que esta concepción, al separarse de la visión étnica y al
enfatizar la pertenencia a un mismo estado, ve la nación "como comunidad
política imaginada, como inherentemente limitada y soberana". (Anderson,
1993: p. 23). Comunidad imaginada, porque "aún los miembros de la nación
más pequeña, no conocerán jamás ala mayoría de sus compatriotas, no los
verán, ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la
imagen de su comunión". Se imagina como comunidad porque,
independientemente de la desigualdad y la explotación -que en efecto pueda
prevalecer en cada caso- la nación se concibe siempre como una profunda
camaradería o fraternidad horizontales. (Anderson, 1993: p. 23-25)
En la Asamblea Nacional Constituyente se expresaron numerosas
diferencias entre la visión de la nación como comunidad étnica y como
comunidad de ciudadanos, comunidad política imaginada. Pero, más allá
de las diferencias entre ellas, se debe destacar que -en cualquiera de los
casos-la referencia a la nación imphca un tipo concreto de homogeneización. Así
pues, la nación se define a partir del reconocimiento privilegiado de 'aquello' que
tenemos en común 'nosotros', los habitantes de un territorio particular; de 'aquello'
que 'nos hace' iguales a 'nosotros' y que, al mismo tiempo, 'nos hace' distintos y
distinguibles de 'los otros'. Para aquellos que conciben la nación como una
comunidad étnica, la homogeneidad descansa en la etnicidad: en la existencia
de una lengua, una raza, una cultura, comunes a sus distintos miembros.
En tanto que, para los que conciben la nación como una comunidad de
ciudadanos, la homogeneidad, lo 'común' que configura el 'nosotros', reposa
'en la mente de cada uno', que se imagina en comunión con otros. Los
329
Palabras para desarmar
miembros de esta comunidad imaginan que habitan un espacio y un tiempo
comunes, se consideran herederos de un pasado -también pensando como común-
y están unidos por un futuro que imaginan compartido. Ahora bien, la
posibilidad de imaginar la comunidad de ciudadanos en el espacio y en el
tiempo necesita la creación, la invención social y estatal de tradiciones y mitos de
historia nacional, quejustifiquen la comunión y que den sentido a 1a vida juntos'.
La consagración de Colombia como nación pluriétnica y multicultural
(Constitución de Colombia, 1991, Artículo 7) habla del respaldo que ganó
la concepción de nación como comunidad de ciudadanos. Tal consagración
constituye una gran ruptura con la tradición histórica colombiana. Para
poder comprender el contenido y las implicaciones de esa ruptura es necesario
revisar algunos de los procesos históricos asociados a la construcción de la
nación.
¡Españolizar a los indios!
Aún antes de que se hablara de la construcción de una nación políticamente
independiente, algunos defendían la necesidad de 'españolizar' a los indios,
como única vía para mejorar la agricultura del país. Si bien no se hace una
consideración explícita sobre la nación, queda claro que se piensa que su
desarrollo económico depende de la homogeneización y civilización racial.
En palabras de Fermín de Vargas, a finales del siglo XVIII:
... para aumento de nuestra agricultura, sería igualmente
necesario españolizar nuestros indios. La indolencia
general de ellos, su estupidez y la insensibilidad que
manifiestan hacia todo aquello que mueve y alienta a
los demás hombres, hace pensar que vienen de una
raza degenerada que se empeora en razón de la distancia
de su origen. Sabemos por experiencias repetidas que
entre los animales, las razas se mejoran cruzándolas, y
330
Nación
aún podemos decir que esta observación se ha hecho
igualmente entre las gentes de que hablamos, pues en
las castas medias que salen de la mezcla de indios y
blancos son pasaderos. En consecuencia ... sería muy
de desear que se extinguiesen los indios,
confundiéndolos con los blancos. (De Vargas, 1953:
p. 83)
Esta visión negativa de los indios -y la idea acerca de que se deben ir
confundiendo con los blancos- se mantendría a lo largo de todo el siglo xrx,
aunque fue muy disimulada durante la Independencia.
Las múltiples comunidades imaginadas
Algunos de los mitos fundacionales de la nación colombiana insisten en
que la Independencia fue idea de la elite criolla neogranadina que -seducida
por la Revolución Francesa- decidió enfrentarse a España para crear una
nación independiente. Sostienen también, que la gesta independentista fue
obra exclusiva de los criollos, pues "los indios, los negros y las 'castas' se
aliaron con el imperio o jugaron un papel pasivo bajo el mando de la elite
dirigente" (Múnera, 1998: p. 14). Elite, que reconocía a Santafé como
autoridad central e indiscutible del virreinato y que, luego de la
Independencia, fue dividida por la acción de lo que hoy se conoce como
'fuerzas oscuras' entre federalistas y centralistas. A partir de esta popular
lectura de la Independencia se empieza a construir en el país una imagen de
la¿:ación, vista como comunidad imaginada, enfi:entada con la España colonial y
'sedienta' de libertad.
Estos mitos de la historia nacional presentan numerosos problemas.
Primero, que en la nación imaginada y 'defendida con la muerte' por los
criollos, no había lugar para gran parte de los habitantes del nuevo territorio
331
Palabras para desarmar
independiente, porque los indígenas, negros y demás 'castas' opusieron 'fiera
resistencia' o 'disimulada indiferencia'. Segundo, frente a los mitos que
muestran a la nación colombiana como una 'obra' de los criollos
comprometidos con la libertad de la Nueva Granada, Múnera sostiene que
la construcción de la nación fracasó, porque la Nueva Granada no existió
nunca como unidad política, y porque al estallar la Independencia no hubo
una elite criolla con un proyecto nacional, sino varias elites regionales con
proyectos diferentes. Pasto y Santa Marta, por ejemplo, rechazaron la
Independencia, mostrando que ésta -como proyecto- no integraba las
diferentes regiones. Para Múnera, esto muestra que "las naciones imaginadas
fueron más de una" y que "el proyecto de nación de las elites del Caribe
poco tenía en común con el de las elites andinas de Santafé" y con las 'naciones
imaginadas' por los mulatos y los grupos sociales distintos a las elites.
(Múnera, 1998: p. 222)
N o se debe olvidar, sin embargo, que la nación -como una comunidad
imaginada- es también construida, inventada, peleada. El proceso de imaginarse
la nación como una comunidad es una ruta de múltiples vías, al tiempo que es un
escenario y un resultado siempre parcial de la lucha entre los distintos poderes. La
nación es la comunidad imaginada que predomina en un momento histórico dado y
en una seria competencia con otras comunidades imaginadas. La comunidad
imaginada porlas elites, no corresponde nunca totalmente ala comunidadimaginada
que otros sectores identifican como nación. Y la comunidad imaginada por las
'clases subordinadas' necesariamente tiene en la de las elites un referente de acción.
La existencia en Colombia de distintas comunidades imaginadas,
disputándose el predominio sobre la sociedad y el Estado, queda claramente
ejemplificada en la contraposición entre los proyectos políticos de Bolívar y
Santander.
332
Nación
Bolívar y Santander: ¿cuál nación?
Conquistada definitivamente la Independencia de la Nueva Granada fue
necesario definir las instituciones llamadas a legitimar la naciente república.
Una de tales instituciones fue la soberanía popular, invocada como fuente o
principio del poder político, y origen también de la idea de nación. En
relación con la soberanía popular hubo importantes desacuerdos.
Bolívar consideraba que la implantación de ideas igualitarias en la sociedad
jerarquizada con base en castas podía producir el caos social y racial, la
Pardocracia. En este sentido, el reconocimiento de la soberanía popular,
más que hacer del pueblo el sujeto político, el sustento de la nación, serviría
para esconder muchas y peligrosas desigualdades étnicas, sociales y políticas.
Contrariando las ideas liberales sobre el pueblo soberano, Bolívar insistía
en que convocar al pueblo era llamat a los poderosos que lo sujetan mediante
rígidos lazos de dependencia. (González, 1997: p. 239)
Y es que, al parecer, para Bolívar no era posible construir una comunidad
imaginada, una nación, pues era difícil "elevarnos del grado más bajo de
servidumbre al goce pleno de la libertad". En su pensamiento, la nación
parece un hecho dado, un dato previo al poder político; por eso, reconoce
las naciones europeas como preexistentes, mientras se lamenta que los
amencanos:
... no somos ni indios, ni europeos, sino una especie
intermedia entre los legítimos propietarios del país y
los usurpadores españoles ... somos americanos por
nacimiento, pero nuestros derechos son los de Europa.
(González, 1997: p. 239).
333
Palabras para desarmar
Así, Bolívar niega y añora la existencia de una nación en términos de
homogeneización étnica, al tiempo que considera improbable la construcción de la
nación en el terreno político. Tal nación sólo se podría construirpor medio de una
educación moral que hiciera hombres virtuosos, verdaderos ciudadanos.
Por su parte, Santander consideraba que la soberanía popular era, sin
limitaciones, el sustento del poder político. Su invocación al pueblo era
respaldada por una política capaz de poner diques de contención y
ordenación a la posible movilización. El éxito de Santander fue su capacidad
para manejar una realidad híbrida, en la que las bases tradicionales de la
sociedad se relacionan con la nación moderna a partir de los intermediarios
y de las burocracias regionales, que hacen la mediación entre lo formal y la
realidad. En lg. nación imaginada por Santander, la homogeneización de los
ciudadanos no pasa porlo racial, ni por la aceptación de las regulaciones sociales y
políticas, sino por la simple y poderosa presencia en el discurso político. Esta
homogeneización del pueblo en el discurso político sería acompañada -en
los años posteriores- por una discusión política interesada en la
homogeneización cultural de los colombianos. U na discusión, que hizo
imposible que el país se unificara en torno a un padre de la patria, a un
fundador de la nación, ya fuera Bolívar o Santander. (Zambrano, 1989: p.
37)
Indio: asimilado o destruido
Las reformas liberales de mediados del siglo XIX intentan construir un
nación como comunidad étnica y cultural. José María Samper, uno de los
políticos más influyentes de la mitad del siglo, creía que
...la identidad de la nueva nación se define a partir de
su componente hispánico, que juzga intelectual y
moralmente superior a los componentes indígena y
negro. (Gómez, 1991: p. 32)
334
Nación
De manera similar a lo ocurrido en la Independencia, a mediados de
siglo, la elite criolla se apodera de la representación de la nación.
Unos pocos miles de hombres blancos o de cultura
blanco-europea pretenden imponer a la inmensa
mayoría de la población -compuesta de indígenas,
negros, mulatos, mestizos y zambos- una sola cultura
y un solo color para elaborar el tejido de la nueva
nacionalidad. ( Gómez, 1991)
Se añora -en la construcción de esa nacionalidad-lo europeo, lo civilizado
y lo que se contrapone a lo salvaje americano que carece de 'nobleza y de
belleza'. El esfuerzo por construir una nación 'digna' de cierto parecido
con lo europeo define dos tipos de comportamiento frente al elemento
indígena, según este sea o no cercano al tipo blanco-europeo, patrón de la
civilización.
Frente al indígena 'relativamente civilizado', la política
correcta debe ser la asimilación progresiva; frente a las
'hordas completamente bárbaras', la destrucción y la
asimilación inmediata de los sobrevivientes. (Gómez,
1991: p. 34)
Así pues, la formación de la nación pasa necesariamente por un proceso
de blanqueamiento de la población. Aunque se podría decir que el proyecto
liberal se imagina la nación como comunidad étnica y no como comunidad
de ciudadanos, tal aseveración es inexacta. Lo que hace que la formación de
la nación colombiana pase por la homogeneización étnica y el blanqueamiento
de ciertos grupos, no es la idea de que la nación política y la nación étnica
deban coincidir, sino la idea de que indígenas, negros, mulatos, zambos y
mestizos pertenecen a grupos étnicos inferiores que 'no están listos' para
acceder a los derechos y a las responsabilidades de la ciudadanía.
335

Palabras para desarmar
La idea de que los grupos étnicos no 'están listos' para acceder a la
ciudadanía impone -en la agenda política de la época-la reforma educativa,
como algo imprescindible en la construcción de la nación. Es esta una
propuesta que sería fortalecida en la presidencia de Núñez.
Nación católica, blanqueada y de habla hispana
La Regeneración fue un intento político por consolidar la unión nacional
y hacer frente al 'caos y la anarquía social' que -según el presidente Núñez-
predominaban en el país hasta ese entonces. La Constitución de 1886 y el
Concordato de 1887 reconocen a la Iglesia Católica como religión de
Colombia y como elemento fundamental de la cohesión y el orden social del
país. A tono con el Concordato fue expedida en el país la Ley 89 de 1890,
por la cual se determinó la manera "como deben ser gobernados los salvajes
que vayan reduciéndose a la vida civilizada" y el papel que en ella deberían
jugar las Misiones. La ley clasificó a los indígenas como salvajes -tribus
bárbaras-, semisalvajes y civilizados, y los colocó por fuera de la jurisdicción
nacional, lo cual -en algún sentido- quiere decir externos a la nación. Sin
embargo, también reconoció algunas de sus autoridades tradicionales y la
posibilidad de que estos negociaran con la Iglesia algunos de los asuntos
propios de las Misiones. Qimeno, 1985: p. 249)
Gracias al control de la Iglesia sobre los diferentes espacios de relación
social, se fue consolidando una imagen de la nación colombiana como nación
católica. Al tiempo que los indígenas eran evangelizados, se fortalecían los
esfuerzos por enseñarles castellano. Deas ha insistido ya en las profundas
relaciones que hay -a finales del siglo XIX y principios del xx-entre el cultivo
de la lengua castellana, el poder político y los esfuerzos por fundamentar
una nueva república y una nueva nación, en relación con el pasado español.
Así, cabe recordar que Miguel Antonio Caro, autor de la Constitución de
336
Nación
1886, era un gran estudioso de la gramática española y un defensor del
papel de la lengua en la identidad nacional (Deas, 1993: p. 41-44). Para
Caro "una nación que tenga su idioma en la indiferencia, renuncia a la
mayor parte de su independencia intelectual y da testimonio de estar
resignada a morir." (Abel, 1987: p. 49)
Durante la Regeneración se fortaleció la idea de que la nación colombiana
debía construirse a partir de la asimilación, la mezcla y -sobre todo- el
blanqueamiento de sus distintos integrantes. Pero Núñez insistió en que el
blanqueamiento, por sí solo, no garantizaba la unión nacional y consiguió
posicionar a la Iglesia Católica como uno de los elementos fundamentales
del orden y la cohesión social.
Nación bipartidista
En Colombia, la pertenencia ala nación como 'comunidad imaginada' ha estado
condicionada por la pertenencia a los partidos. El bipartidismo es el puente
entre las identidades particulares y la nación homogénea, en la que todos ·
son incluidos (González, 1997: p. 262). A través de los partidos políticos,
los conflictos locales, raciales, de clase, adquieren una dimensión global, se
insertan en los conflictos nacionales y se imaginan como conflictos de
comunidades mutuamente excluyentes. Cada uno de los partidos políticos
actúa como una 'comunidad imaginada' en sí misma, lo que ha obstaculizado
el proceso de formación de una nación colombiana, puesta por encima de
los avatares del mundo político doméstico.
La capacidad del bipartidismo para mediar entre los distintos conflictos,
para volverlos políticos y para agrupar a la población, aún sin distinciones
de raza, queda clara en la siguiente historia. El conservador Julio Arboleda
estaba destruyendo los bosques de los resguardos de Pitayó y Ambaló,
337
 Palabras para desarmar
"para conseguir combustible para la explotación de una
salina. Los indígenas resolvieron alinearse con el
general Mosquera, adversario político de Arboleda, al
cual proporcionan soldados para las guerras civiles. En
premio, los indígenas obtienen la devolución de sus
tierras usurpadas. Años más tarde, el sucesor de
Mosquera, general Trujillo, se niega a poner en vigor
una ley del gobierno central que nuevamente ordenaba
la extinción de los resguardos. (González, 1997: p. 228)
_Así pues, el bipartidismo ha integrado los distintos conflictos y ha
alimentado una idea de la nación como 'ccÚnunidad imaginada', liberal y
conservadora. Aunque la comunidad imaginada -liberal y conservadora-
es la dominante políticamente, no tiene los elementos que le permitan
reconocer Y recoger las múltiples diferencias de la sociedad colombiana
contemporánea, que empezaron a expresarse en la Asamblea Constituyente
de 1991.
Homogeneización de nuevo tipo
A través del rápido recorrido por algunos momentos de la historia patria
se quería mostrar cómo la fundación de la nación de una comunidad
. '
Imaginada, no es un proceso definido, ni acabado. En ese sentido la
Constitución de 1991 al hablar de nación pluriétníca y multicultural transfo;ma
radic~ente la nac!ón que podemos imaginar y el lugar desde el c~al se puede
construir un nuevo tipo de homogeneización.
. La homogeneización que necesita una nación multiétnica -y que al mismo
hempo ella empieza a producir- es la homogeneización entre todos aquellos
que aceptan las regulaciones del Estado como marco para la acción social.
338
Nación
La nación no se refiere más a una comunidad homogénea en términos étnicos
y culturales, sino que apela a la homogeneidad política, a la homogeneidad
artificial, que hace iguales al conjunto de los ciudadanos, sin que por eso ellos
tengan que negar o esconder sus identidades culturales. En ese sentido, los
grupos étnicos no se autoproclaman como naciones aparte, ni como grupos
'independientes' frente al Estado y el resto de la sociedad, sino que están
interesados en ser reconocidos como "entidades culturales específicas en el
marco de los espacios jurídicos y políticos del Estado colombiano." (Onic,
1990: p. 12)
La nación multiétnica y pluricultural es una comunidad que tiene en
común una ciudadanía. Es una comunidad de ciudadanos a los que se les
reconocen sus derechos culturales y se les exigen ciertas lealtades políticas
innegociables. La nación -entendida cívicamente como comunidad de
ciudadanos- exige el reconocimiento del pluralismo étnico y cultural para
asegurar la inclusión de grupos distintos. Pero tal reconocimiento del
pluralismo no es absoluto, tiene sus límites, ya que "no tiene sentido hablar de
inclusión, sí todo es particularidad y sí no existe la posibilidad de erigirse por
encima de los particularismos antagónicos." (Beiner, 1997: p. 12) El límite del
pluralismo es el mismo elemento que constituye la nación: el respeto a las
lealtades y características de la ciudadanía. Es ahí donde la nueva nación se
juega sus desafíos.
Desafíos: ¿integrarse a qué?
El reconocimiento del carácter pluriétnico y multicultural de la nación
colombiana es una ruptura con la historia de Colombia, que impone al Estado
y a la sociedad importantes desafíos. Ahora, la nación ~o puede ser más la
"comunidad de mestizos católicos que hablan español"; ella es, como dice
la Onic, un "horizonte por conquistar", un proyecto por armar.
339
Palabras para desarmar
Y es que el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural de la nación
colombiana implica un proceso de renovación del escenario "político", en el
que éste se puede fortalecer como expresión del pluralismo y de las diferentes
formas de asumir la ciudadanía. Sin embargo, tal reconocimiento también
puede poner en peligro la unidad nacional-precaria, de por sí- al reforzar
las viejas tendencias haica la fragmentación y el ensimismamiento.
De todas maneras, sólo en la medida en que las identidades étnicas y
culturales puedan ser expresadas en público -y reconocidas por los demás
actores sociales y políticos como constitutivas de la nación colombiana-
dejarán de expresarse como antagonismos de comunidades cerradas sobre
sí mismas, de las partes contra un todo, para volverse partes del todo, de la
nación y de la sociedad colombiana. En ese momento, la nación colombiana
será una verdadera comunidad imaginada, donde lo constitutivo de la
comunidad no será lo étnico sino el ejercicio de una ciudadanía y el respeto
al Estado. . Ordenamiento Territorial y las ETIS como tal no estén
340
Plan de Vida
Tulio Rojas Curieux
¿De cuando acá se necesita un Plan de Vida?
En la Constitución Política de Colombia, promulgada en 1991, se
establecieron los territorios indígenas como entidades territoriales de la
República (art. 286). En el artículo 329 se establece que "la conformación
de las Entidades Territoriales Indígenas se hará con sujeción a lo dispuesto
en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial" y en el artículo 330, sobre
las funciones de los Consejos de los Territorios Indígenas, se explicita que
ellos deben "diseñar las políticas y los planes y programas de desarrollo
económico y social dentro de su territorio, en armonía con el Plan Nacional
de Desarrollo."
En un documento del Ministerio del Interior se estipula que:
... mientras no se haya expedido la Ley Orgánica de
funcionando, le corresponde al municipio incluir los
Planes Integrales de Vida de los pueblos indígenas
dentro del Plan de Desarrollo Municipal. (Bustamante
Díaz, s.f.: p. 3)
A partir de 1991, los planes de desarrollo se vuelven una necesidad, que
luego, en el caso de las comunidades y pueblos indígenas, han sido llamados
Planes Integrales de Vida, "puesto que, antes de planes de desarrollo, son
propuestas de afrontar la vida por parte de los indígenas". (DGAI, 199 5:
p.1)
Un plan ¿de quién y para quién?
Desde hace varios años, algunos pueblos indígenas [ ... ]
han decidido realizar sus planes de desarrollo para
decirles a los no-indígenas cuál es la manera que tienen
los indígenas de ver su desarrollo. (DGAI, 1995: p. 1)
341
 Palabras para desarmar
¿ Y para qué es el Plan?
Un Plan Integral de Vida debe, por lo tanto, decir
cuáles son las reglas existentes para realizar el juego de
la comunicación en igualdad de condiciones y de
respeto entre la cultura indígena y la cultura occidental;
entre las autoridades tradicionales indígenas y los
alcaldes, gobernadores, presidente de la República.
Debe decirle a la sociedad colombiana, aquí estamos
los indígenas [ ... ] y nuestra manera de vivir, de pensar
y de actuar es tal o cual y ustedes deben relacionarse
con nosotros de tal o cual manera. (DGAI, 1995: p. 2)
¿Qué tiene el Plan?
Para la confección de un Plan de Vida se debe empezar
por esclarecer los fundamentos de la reproducción
étnica y cultural como son el territorio, la cosmovisión,
los usos y costumbres (las normas que regulan sus
relaciones con sus autoridades, sus parientes, con la
tierra, con la naturaleza y con los otros) e
interculturalidad. (DGAI, s.f.: p. 4)
Un Plan de Desarrollo o Plan Integral de Vida de cada uno de los pueblos
y comunidades indígenas del país, exige integrar y formular las posturas -
de los miembros de estos pueblos y comunidades- ante la forma de entender
y ejecutar las actividades de la producción económica y las relaciones sociales
que hacen posible dicha producción; implica variaciones en la manera de
concebir -y aplicar-la democracia y las relaciones entre los pueblos; conlleva
342
Plan de Vida
cambios en la forma de entender la vida. En síntesis, un Plan de Vida que
realmente respete la realidad de pueblos y comunidades indígenas, y a la
vez dinamice su vida interna, debe referirse a la totalidad de la cultura.
Las decisiones sobre el desarrollo hay que f(Jljarlas de nuevo
desde la base de las comunidades locales y desde el núcleo de
la vida cotidiana. Hay que reinventar los procesos de toma
de decisiones contra una planificación centralizada. (Angel
Maya, s.f: p. 9)
Es preciso aclarar un aspecto sobre la evaluación de los planes y proyectos.
Al evaluar, muchas veces la íltención se queda centrada en si la intervención
que se produjo con la ejecución de un plan fue eficaz o no lo fue, en muchas
ocasiones se analiza solamente la relación entre lo programado y lo ejecutado.
Sin embargo, es importante preguntarse en dónde queda el proceso de
aprendizaje que se ha generado, en dónde los esfuerzos de unos y otros en
el trabajo y en dónde se analiza la pertinencia del plan o del proyecto con
respecto al contexto específico en el cual se desarrolló. Esto es buena parte
de la esencia de la política de un plan.
¿Qué significa cada uno de los términos?
Plan
En muchos casos, el término plan es equivalente a proyecto, en el sentido
de manifestar la intención de realizar una cierta actividad, de hacer una
cierta tarea. Plan equivale también a programa, en donde está la idea de
concatenar, unir, enlazar varias actividades para llegar a un objetivo que ha
sido determinado de antemano. Por todo esto, se puede hablar de 'hacer un
plan', de 'desarrollar un plan', de 'evaluar un plan'. Un plan implica la
conceptualización, la preparación, la elaboración, la ejecución, así como la
343
 Palabras para desarmar
acción de definir la proyección, de aclarar las formas de participación de
todos, de precisar los mecanismos de evaluación y, además, los de
financiación. En todos los puntos mencionados se debe tener presente: qué
hay, qué se hace con -o contra- lo que hay, cómo se hace, para qué se hace,
con quién se hace, cuándo se hace y de dónde salen los recursos -económicos
y los otros-. Se debe tener en cuenta también qué hay, en términos reales, y
cómo se propone cambiarlo, en términos ideales, para poder determinar
hasta dónde se puede avanzar en ese cambio.
Integral
El término integral es utilizado cuando se habla de la totalidad de las
partes que forman un todo completo, cuando se desea señalar la totalidad
de los aspectos de una situación. Para poder hablar de algo integral es
necesario e imprescindible poder ver el conjunto de los elementos y de sus
relaciones. N o se puede hablar de integralidad, si no se tiene en cuenta que
existe un determinado orden entre los componentes, una determinada
secuencia entre las partes, un encadenamiento entre los aspectos. Ellos no
están revueltos sin ningún principio. Por eso, hablar de integralidad implica
profundizar en las relaciones más allá de la apariencia, saber que en efecto
precede una causa y que ésta a su vez puede ser causa; dilucidar que la
forma de las cosas no es lo mismo que su contenido; diferenciar lo singular
de lo particular y, además, poder establecer los nexos de estos con lo universal;
y, en fin, poder captar que todo se da en un proceso y en un momento de la
historia. iEntender la integralidad no es una tarea fácil!
Vida
Reflexionar sobre la vida es más difícil de lo que parece, porque es mucho
más que "la facultad para crecer, renovar la propia substancia, reproducirse
que tienen los animales y las plantas". En todos los casos, la vida es mucho
344
Plan de Vida
más. Y para los humanos, la vida conlleva también la acción y la interacción
con los otros, humanos y no-humanos. Hablar de la vida de una sociedad
exige tener un modelo de cómo debe ser, hacia dónde ir, de qué manera
organizarse. En ese sentido, la vida colectiva es mucho más que la suma de
las vidas de los individuos, esta vida colectiva crea un mundo humano,
porque es necesario darse unas normas, unas metas, unas maneras de
relacionarse y resolver los asuntos colectivos. Por eso, en determinados
momentos, en la vida se da prioridad a unas acciones sobre otras.
Algunas palabras sobre el desarrollo
Muchas personas se han reunido para interrogarse sobre el desarrollo de
la humanidad y la mayoría de las veces salen convencidas de que las actuales
condiciones de desarrollo son válidas y viables. Incluso creen que con unos
pocos ajustes, sin revisar a fondo los esquemas que lo fundamentan, se
pueden trazar planes y programas para toda la humanidad.
El 'desarrollo' moderno -capitalista- es por principio acumulativo -
individual-, lo cual determina de entrada uno de los objetivos de un plan
trazado según este esquema. Una sociedad organizada sobre el principio
rector de la acumulación individual -o de pequeños grupos- tendrá
necesariamente unos caminos diferentes de los de una sociedad que no
considera la acumulación como su objetivo central o que, si acaso la llegare
a considerar, no es en función del individuo, ni de pequeños sectores de esa
sociedad. Las diferencias serán aún mayores en función de quienes sean los
usufructuarios de lo acumulado.
'Modernidad', 'modernización' y 'desarrollo' se volvieron sinónimo de
'modelo occidental'. Aceptar como única la oposición modernidad-tradición
es justificar la implantación de un determinado modelo de desarrollo, que
pretende ser propietario de la modernidad para erigirse en universal.
345
Palabras para desarmar
Mientras en Occidente no se cuestionen el monopolio del saber -ciencia
universal- y el modelo de desarrollo, no se podrán respetar, ni conocer, ni
tomar en cuenta otros conocimientos.
El mundo de la mercancía, del consumismo, de la
dependencia, /acaso es el único ideal, el único camino
para los indios? iEl futuro de todos los pueblos indios
estará en malcomer sardinas en lata, arroz con pastas y
café de sobremesa, mientras lo propio desaparece?
Recorro por los caminos de Guambia. Tiradas en ellos,
pisoteadas y marchitas, hechas basura inútil, encuentro
las plantas de ulluco bala, oca, mauja y muchos otros
alimentos, y pregunto. La respuesta es sentencia de
muerte de lo propio: eso es maleza porque ya no se
vende, nadie lo compra. Y la autosubsistencia, el
depender de los recursos propios van quedando atrás,
en el olvido. iN o puede ser éste el único camino! (Vasco
Uribe, 1991: p. 7)
La monetarización del Plan y de la vida
Los pueblos indígenas han tenido su proyecto de vida y sus estrategias de
relacionarse con la sociedad mayoritaria. Prueba palpable de ello es su propia
existencia y la interpelación permanente que nos hacen para que no
entorpezcamos su desarrollo. Y dado que esos planes no están escritos, ni
.
pueden consultarse en archivos, ni en las oficinas de los funcionarios muchos
'
dirán que no existen. Pero eso no es el punto que queremos tocar. Ya hemos
visto que ahora es preciso tener un plan escrito que pueda ser presentado
como EL PLAN. Esta parece ser una condición necesaria, pero no
suficiente, para poder relacionarse con el Estado, con el gobierno y sus
funcionarios.
346
Plan de Vida
Pero aparece una gran dificultad. En nuestra sociedad y en los planes que
ella traza, todo, absolutamente todo, debe verse según los parámetros de la
productividad, de la eficiencia, de la relación costo-beneficio que, por otro
lado, han llegado a entenderse ideológicamente como realidades que
funcionan dentro de un -falso- sistema de causa y efectos. Subyace la idea
del dinero y su rendimiento financiero. Esta dificultad, que ha sido planteada
por funcionarios de la Dirección General de Asuntos Indígenas, se presenta
aquí en sus propias palabras:
Ahora no hay nada legítimo en términos de gestión
propia de las comunidades, de los sectores sociales, si
no se vuelve un proyecto con todas las condiciones que
exigen generalmente instancias internacionales o
nacionales de desarrollo. Y hay ahí un problema grave
[ ... ] ahora es la civilización por la vía de la gestión de
proyectos y de recursos generalmente monetarios y todo
se monetariza; si usted no tasa en plata el valor de uso
de sus bosques, de su río, de su abuelo, no juega en la
participación, ni en la vida real del país. Y eso es un
cambio real que nos están imponiendo pues, como se
sabe, los pueblos indígenas se reproducen socialmente,
en gran parte, por fuera de los sistemas de mercado.
(Correa, 1997: p. 346)
Y al final... ¿hay autonomía o más sometimiento?
En muchas de las políticas actuales, las necesidades internas de las
comunidades y pueblos indígenas no son tenidas en wenta, ya que las
posibilidades de acción están en función del dinero, muchas veces otorgado
bajo la forma de crédito -según el falso sistema de causalidad arriba
mencionado- y éste se da en función de la participación en el mercado y del
347
Palabras para desarmar
éxito que se tenga en él. iSe tiene presente en qué medida esto afecta los
mecanismos de reciprocidad y redistribución de las comunidades? iSe tiene
presente en qué medida el hecho de empeñarse en convertir en propietarios
individuales a los indígenas, a sus autoridades tradicionales o a los cabildos,
repercute en la dinámica social interna?
Cuando los indígenas elaboran un plan es necesario desentrañar cuál es el
modelo que subyace la propuesta. iEs producto de una reflexión sobre lo
propio o es el espejismo del 'desarrollo' de la sociedad mayoritaria?
Si al elaborar o ejecutar los planes no se analizan estos, y otros muchos
elementos, entonces el Plan, aunque sea elaborado por los mismos indígenas
no será un plan que fortalezca el desarrollo autónomo sino la dependencia.
El Plan puede propiciar una política centralista, que genere y favorezca la
dependencia, o puede luchar contra ella. Si el Plan no defiende la
especificidad de las comunidades y pueblos indígenas, terminará imponiendo
las formas de vivir y de pensar occidentales y, con ello, afirmará la integración
económica, social y cultural. Si el Plan no logra plasmar qué es lo que se
entiende -y aplica- por 'etnodesarrollo', por 'propio', por 'comunitario' y,
por el contrario, se queda en formulaciones vagas, generales y ata las
comunidades al capital y al embeleco 'desarrollista', entonces será una
herramienta eficaz de una nueva forma de acabar a los indígenas.
Estas preocupaciones surgen de la lectura y el análisis del mismo texto
constitucional que -como ya vimos antes- exige que "los planes y programas
de desarrollo económico y social estén en armonía con el Plan Nacional de
Desarrollo". ¿y es que acaso, en alguna parte, se han dejado espacios para
que formas económicas diferentes de las de la sociedad mayoritaria existan
en la República? iAcaso con la globalización de las economías se deja algún
resquicio para que los diferentes países tengan sus formas económicas
348
Plan de Vida
propias? Además, iqué significa armonizar el Plan de cada territorio indígena
con el Plan Nacional de Desarrollo? La autonomía que se pretende dar a
las comunidades y pueblos indígenas se limita posteriormente; las políticas
y planes de desarrollo no pasarán de ser un espejismo, así no habrá autonomía
real de las autoridades indígenas.
¿Hay alternativa posible?
En la época de la Asamblea Nacional Constituyente, el delegatario del
Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia decía en su propuesta:
Es mundialmente conocida la situación a la que hemos
sido reducidos los pueblos indígenas en el proceso
colonizador. También lo es la dura lucha que venimos
librando por reconquistar nuestros territorios y
derechos. Pero el hacer frente a la necesidad de
reconstruir nuestras sociedades semidestruidas
representa un desafío prácticamente imposible de
resolver por nuestros propios medios. (Muelas
Hurtado, 1991: p. 6)
Como solución, propuso:
... un plan a largo plazo de reconstrucción económica y
social de nuestras sociedades. Un plan, que tendría
como objetivo fundamental permitir el término previsto
que nuestros pueblos y comunidades tengan una real
posibilidad de autonomía. Que sean capaces de generar
y gestionar recursos propios sin depender de 'auxilios'
o 'subsidios' demagógicos o paternalistas, que serían
otra forma de hacernos desaparecer [ ... ] Esto implica,
349
Palabras para desarmar
también, la aceptación de la forma indígena de
desarrollo 'para todos', 'de igual a igual', de 'convivencia
con la Madre Tierra', es decir, a nuestra manera. Y no
que se nos trate de meter en una carrera desenfrenada
hacia el modelo occidental, hacia lo que ahora llaman
de 'liberalismo' y de 'apertura' o de 'integración' al
mercado capitalista. Un plan para ser ejecutado
directamente por las autoridades indígenas. (Muelas
Hurtado, 1991: p. 7)
Es claro que la base de un plan como el propuesto es la aceptación del
Estado colombiano a aportar los recursos económicos, legales y políticos
que se necesitan para reconstruir los pueblos indígenas, que han sido
afectados por tantos años de abusos, intromisiones e irrespetos a su cultura
tradicional. Un plan de este tipo exige que el gobierno cambie radicalmente
su actitud hacia los pueblos y comunidades indígenas, y les ayude a
reconstruir sus sociedades, de manera que puedan continuar desarrollando
su cultura con todos los privilegiQs que sean necesarios para que muy pronto
puedan ser, de nuevo, como lo fueron hace muchos años: pueblos fuertes,
soberanos e independientes. No es posible pensar en formas de auténtico
desarrollo que estén ligadas a cualquier forma de dependencia; más aún
cuando los recursos naturales están enajenados, la posibilidad de evolución
tecnológica interferida e imposibilitado el ahorro interno. Solamente con
un plan que tenga en cuenta los elementos mencionados, se podrán asegurar
mecanismos reales que permitan mejorar la vida económica y social de las
comunidades y pueblos indígenas, y que -a su vez- siembren la semilla de
una política de desarrollo económico, justa y participativa, en beneficio de
todos.
350
Pobreza
Arturo Claudio laguado
La definición de quién es pobre, varía de cultura a cultura y de lengua a
lengua: no todas las culturas oponen pobre a rico, por ejemplo. De esta
manera, algunos idiomas tienen palabras distintas pero diferentes tipos de
pobreza, y otros, ni siquiera tienen una palabra para referirse a este concepto.
Las privaciones que se asocian a pobreza son sumamente distintas; pobreza
puede significar -por ejemplo, entre los wayuú- falta de chivos o falta de
lazos familiares. Esta comprobación de la dificultad de universalizar el
concepto de pobreza y, aun más, los mecanismos para su medición, está en
la base de algunas de las conceptualizaciones contemporáneas más
importantes.
En la historia de este concepto, desde el original en latín pauper, hasta la
acepción que actualmente han difundido los organismos encargados de las
políticas sociales -a partir de la cual definen a la población 'pobre' objeto de
su política- el significado de la palabra ha variado con el tiempo.
Por ejemplo, la Europa medieval (Rahnema, 1992) oponía pobre a
poderoso y no a rico, ya que el poder no siempre coincidía con la acumulación
pecuniaria; la pobreza y las deudas de algunos reyes son tema frecuente de
la literatura de la época. De esta manera, durante el siglo IX se consideró
pobre al hombre libre que -generalmente por deudas- perdía su libertad.
En el siglo XI, pobre era aquel que carecía de soldados para consolidar su
poder, como la naciente pequeño burguesía o los pequeños rentistas.
Paralelamente, aparece en escena otro tipo de pobres: los pobres voluntarios,
los ascetas, que hacen de su condición una búsqueda mística, ganando con
ello el respeto social.
Con la hegemonía alcanzada por las sociedades industriales y la economía
monetaria sobre las comunidades vernáculas, se constituye la pobreza como
problema de las políticas públicas, apareciendo en escena poblaciones
definidas globalmente como pobres.
351
Palabras para desarmar
A partir de la década de 1940, el Banco Mundial empieza a definir
naciones pobres con base en el monto de su Producto Interno Bruto, con lo
cual la pobreza deja de ser un fenómeno humano multidimensional, para
convertirse en patología universal, asociada al desarrollo de la economía
monetaria.
En este orden de ideas, algunas naciones son declaradas como necesitadas
de asistencia con el consentimiento de sus elites dominantes. Esta asistencia
está casi siempre condicionada, en el mejor de los casos, a la aplicación de
políticas tecnocráticas y aculturales, acompañadas a su vez de recetas
abstractas y universales, tales como políticas de empleo, de producción y de
educación.
A partir de la década de 19 5O, se inician los programas de desarrollo y
superación de la pobreza. Estos programas parten del supuesto de que los
pobres son subdesarrollados e incapaces de definir sus intereses. Así, aunque
se acepta que la pobreza varía culturalmente, se asume que el crecimiento
económico es indispensable para erradicarla. Los problemas no económicos
pasan a un segundo plano.
Por ese camino se consolidan los que se podrían llamar los tres dogmas de
las políticas de intervención en pobreza:
l. es un problema tan grave, que debe ser manejado
por profesionales
2. los programas deben ser medidos en términos de
recursos y necesidades
3. los responsables deben ser instituciones oficiales
encargadas de la identificación y resolución de
necesidades.
352
Pobreza
De esta manera, se consolida la imagen de pobreza como un conjunto de
carencias o de deficiencias. Esta acepción, asociada a la utopía del desarrollo,
parte del hecho de suponer que el hombre completo no debería carecer de
nada. Pero iquién define esas carencias? Los abordajes varían.
Sin lugar a dudas, el debate académico es rico y atraviesa necesariamente
por reflexiones éticas relacionadas con la justicia y el bienestar. Sin embargo,
la acción práctica -aunque con diferentes matices- está fuertemente anclada
en esta mirada que asimila pobreza a carencias. Estas pueden ser carencias,
deficiencias y deprivaciones materiales o existenciales, como la falta de
autoconfianza, de autorrespeto y de protección.
A pesar de que este enfoque tiene en cuenta la cultura, como elemento
que define las necesidades a suplir, la manera en que se traslada la idea de
deprivación absoluta de una cultura a otra -asociada a la condición de pobre-
no suele estar en concordancia con la manera en que los grupos humanos
pertenecientes a otras tradiciones culturales conciben la pobreza y la
condición de pobres.
Otros acercamientos tratan de rescatar la percepción que tiene el sujeto
de sí mismo. Aceptando que la perspectiva que se basa en carencias apunta
al problema central de la conceptualización de la pobreza, esta corriente
introduce otro punto de vista al considerar que se puede hablar de pobreza
cuando el sujeto se percibe a sí mismo como pobre, en razón de alguna de
las carencias mencionadas; en otras palabras, cuando se parte de la percepción
que el individuo pobre tiene de su mundo.
Aunque este enfoque trata de ser más respetuoso con las diferencias
culturales, es importante señalar que, muy usualmente, la respuesta a la
pregunta por la pobreza o por la calidad de vida se introduce en la indagación
misma. Es decir, se suele crear una conciencia de pobreza -que no existía
353
Palabras para desarmar
previamente- y, paralelamente, una dependencia de las soluciones ofrecidas
para superar la recientemente descubierta carencia. En la práctica, es un
poderoso mecanismo para vincular a las comunidades vernáculas con las
necesidades que satisface la economía de mercado.
De esta manera, la percepción de la propia pobreza es afectada por la
mirada del otro, que es, generalmente, la del administrador de las políticas
públicas. Ambas miradas rara vez coinciden. Mientras que en las sociedades
industriales la pobreza es percibida como una situación anormal, las
sociedades vernáculas la consideran una condición natural de la vida.
Lógicamente, puntos de vista diferentes implican, a la vez, reacciones
diferentes.
Aunque con diversos matices, todos estos abordajes definen la pobreza
como una serie de carencias que, en última instancia, terminan dándole
prioridad a la mirada de los técnicos sobre la de las comunidades.
Estos principios conceptuales se reflejan en los métodos de medición de
la pobreza. Todos ellos, con fuerte contenido ideológico, asocian la pobreza
a políticas de integración cultural en un solo patrón de desarrollo posible.
Las cifras arrojadas suelen ser también un instrumento de legitimación de
las políticas sociales y una guía para la intervención.
Pero ¿cuáles son los métodos utilizados en Colombia para medir la
pobreza?
El método de línea de pobreza - LP -
Este método identifica como pobre absoluto a los individuos pertenecientes
a hogares, cuyo ingreso es inferior al costo de la canasta familiar básica. En
354
Pobreza
la práctica, esto significa enfatizar los ingresos de las familias, sin dar cuenta
de la inversión del Estado o de la inversión privada -por ejemplo, subsidios-
requerida para satisfacer las necesidades de vivienda, educación y salud.
Por tanto, las acciones de política que se desprenden de este enfoque se
dirigen fundamentalmente a mejorar los ingresos, sea por políticas salariales
o de empleo. De ahí su mayor debilidad, pues un ingreso que supere el
definido como de línea de pobreza no garantiza que se logren satisfacer las
necesidades básicas, como vivienda, salud, educación, sea por falta de oferta
-como sucede en el caso de los sectores rurales- o por factores culturales.
Así mismo, en ocasiones, las necesidades básicas como agua potable o
alcantarillado, no son alcanzables individualmente. Se procede entonces,
como si el ingreso fuera suficiente para lograr la satisfacción de todas las
necesidades, sin considerar que un hogar puede tener ingresos superiores a
la línea de pobreza y todas sus necesidades básicas insatisfechas. En este
sentido, es poco lo que dice este enfoque acerca de otras carencias que pueden
sufrir los grupos humanos.
Por otra parte, las economías con débil inserción monetaria, todas ellas
por debajo de la línea de pobreza, son consideradas objeto de intervención
en términos ajenos a su cultura. Por tanto, la elección del método de línea
de pobreza produce una mirada muy parcial del fenómeno.
El método de las necesidades básicas insatisfechas- NBI -
En Colombia, este método mide cinco indicadores: las condiciones físicas
de las viviendas -características de las paredes, pisos, etc.-la disponibilidad
de servicios básicos; el hacinamiento -cantidad de personas por habitación;
la alta dependencia económica -si hay más de tres personas que no trabajan
por cada miembro de la familia que sí lo hace, en el caso de que el jefe de
355
 Palabras para desarmar
hogar tenga menos de tres años de escolaridad- y el ausentismo escolar -
cuando hay al menos un niño menor de 7 años que no asista a un centro de
educación formal-.
Este método se concentra en las necesidades asociadas a los servicios que
presta el Estado -educación, agua potable, alcantarillado- y a las asociadas
a la inversión pública -vivienda y educación-. En términos de acción, implica
concentrar la política social en inversión en infraestructura y gasto social -
en el primer caso, en acueductos, escuelas, alcantarillado; en el segundo, en
pago a profesores, subsidios de vivienda- focalizada en aquellos sectores
donde la pobreza está asociada a múltiples carencias, producto de las
desigualdades generadas por el inequitativo modelo de desarrollo.
Siendo mucho más completo que el método de línea de pobreza, sus
principales limitaciones están relacionadas con la manera arbitraria en que
se seleccionan las necesidades básicas insatisfechas y su nivel mínimo de
satisfacción, sin considerar variaciones regionales o culturales, o las soluciones
alternativas, dadas por las comunidades, como ocurre en el caso de la
población rural o indígena. De esta manera, olvidando necesidades cotidianas
. como vestido, calzado, alimentación o recreación, pone un excesivo peso en
las variables de infraestructura, especialmente en vivienda, peso que es válido
para algunas sociedades, aunque no para todas.
El enfoque es, además, demasiado polarizado: se suplen todas las
necesidades básicas o no se suplen. N o hay términos medios, lo que en la
práctica impide conocer la intensidad de la pobreza. Este es el caso de los
llamados 'nuevos pobres', familias recientemente empobrecidas por las
políticas de ajuste, que suelen solucionar sus necesidades básicas, pero no
alcanzan ingresos acordes a sus expectativas de vida.
356
Pobreza
Sistema de Selección de Beneficiarios para Programas Sociales- Sisben-
Con base en las Encuestas de Caracterización Socioeconómica se ha
desarrollado el Sistema de Selección de Beneficiarios para Programas
Sociales- Sisben -. El sistema fue diseñado por Planeación Nacional y la
responsabilidad de su aplicación recae sobre los municipios. El Sisben incluye
62 preguntas, con base en las cuales se obtiene un indicador sintético de
calidad de vida de 15 Ovariables sociodemográficas relacionadas con tenencia
de activos físicos -propiedad raíz o financieros- educación, ocupación,
ingresos monetarios y no monetarios. Este indicador clasifica la población
en seis estratos diferentes.
La principal crítica a este indicador reside en la dificultad de su aplicación
y en la politización de la cual es objeto, como fm explícito, la selección de
beneficiarios para políticas de asistencia.
Otros indicadores socioeconómicos
Hay muchos otros indicadores que permiten acercarse a la medición de
las condiciones de vida de la población, como la tasa de desempleo -que
mide qué cantidad de la población en edad de trabajar no consigue hacerlo-
' el coeficiente de Gini -que mide la concentración del ingreso-, la esperanza
de vida al nacer, la tasa de mortalidad infantil, la de analfabetismo, la de
escolaridad, entre otros. Todos estos indicadores producen una información
importante sobre las variables definidas por ellos. El problema comienza
cuando de ellos se extrapolan políticas universales.
Recientemente, la Misión Social del Departamento Nacional de
Planeación construyó el Índice de Condiciones de Vida-I CV- con base en
información suministrada por la Encuesta de Caracterización
357
Palabras para desarmar Pobreza

Socioeconómica -CASEN- aplicada en 199 3. Ell CV combina las variables
de infraestuctura que mide el método de NBI con los ingresos medidos en
la LP Para ello, agrupa factores de vivienda, de servicios, de capital humano
-escolaridad- y de seguridad social, así como el factor demográfico,
ocupacional y de ingresos. El ICV asume valores entre cero y cien para
cada hogar. El debate está en el umbral que separa a pobres y no pobres o,
en otras palabras, en la decisión de por dónde trazar la línea divisoria.
habitacionales y sanitarias precarias. En una perspectiva
más amplia, no sólo se refiere a la insatisfacción de
necesidades básicas materiales, sino que se extiende a
otras necesidades también básicas, aunque de naturaleza
no material: autorrealización personal, libertad,
derechos humanos, participación en mecanismos
sociales de integración y decisión, y en las
manifestaciones culturales ... (Altimir, s.f.)

Las fuertes críticas que se han hecho al intento de subsumir un fenómeno

Otros teóricos, como Amartya Sen, consideran que la pobreza está asociada
complejo como el de la pobreza a los resultados que arrojan los distintos
a la capacidad de lograr realizaciones, tanto a escala individual como
indicadores, han reabierto recientemente el debate llegando incluso a
' ' ' colectiva, que permitan a individuos y comunidades construir y apoderarse
permear a algunos organismos internacionales, ya que la existencia de
de sus proyectos de vida, sin lo cual es imposible hablar de un real
diferentes aproximaciones a la pobreza implica también la necesidad de
empoderamiento de unos y otras. Esta aproximación se conoce en la literatura
diferentes estrategias de intervención.
especializada como enfoque de capacidades.
Pocos conceptos en las ciencias sociales y económicas están basados en
Según esta consideración, si bien la erradicación de la pobreza está asociada
consensos tan frágiles, como sucede en el caso de la pobreza. Una corriente
a políticas estructurales y económicas del Estado en diversos campos,
importante considera, por ejemplo, que la pobreza se define por carencias
también tiene que ver con las capacidades que se generen en individuos y
de ingresos o de bienes y servicios. Esta aproximación implica una actitud
comunidades -el empoderamiento comunitario- asociadas a estas políticas.
compensatoria por parte del Estado, reflejada en políticas asistencialistas.
Al respecto, señala Amartya Sen, que:
Más compleja es la definición de la Comisión Económica para América
[ ... ] al tratar con la pobreza extrema en las economías
Latina -CEPAL-, que incluye diferentes aspectos. Considera que la
en desarrollo, podemos avanzar mucho con un número
pobreza:
relativamente pequeño de realizaciones centralmente
importantes y de capacidades básicas correspondientes
Es un concepto multidimensional al cual están asociadas
-por ejemplo, las habilidades para estar bien nutridos
circunstancias como: desnutrición, infraconsumo, bajos y tener buena vivienda, la capacidad de escapar de la ·
niveles educativos, inserción inestable en la producción morbilidad evitable, mortalidad prematura [ ... ] (Sen,
o dentro de sectores atrasados de la misma, condiciones 1996: p ... )

358 359
Palabras para desarmar
Este enfoque significa que la dotación de bienes y servicios -o la elevación
de ingresos- no puede desconocer los resultados que la gente puede obtener
con ellos -es decir, las realizaciones logradas-, ni las capacidades que permiten
producir realizaciones más o menos exitosas. Sin pretender profundizar en
este abordaje teórico, las realizaciones estarían relacionadas con la solución
de las necesidades, y las capacidades con los elementos que informan las
elecciones significativas de los individuos -incluyendo, también, el modo
de vida-lo cual implica que las capacidades y las realizaciones se alimentan
mutuamente.
Este énfasis que introduce el enfoque de capacidades tiene un valor, que
trasciende la preocupación académica; sus repercusiones son también de
política. Así, iguales ingresos pueden producir realizaciones distintas -por
ejemplo, para suplir las llamadas necesidades básicas- dependiendo de la
ubicación geográfica -tal como la oferta, geográficamente accesible o no, a
educación, salud, entre otras- del conocimiento de ofertas alternativas, de la
capacidad para maximizar la inversión en alimentos por conocimiento
proteínico o de las alternativas en el mercado, entre otros factores.
Lo expuesto hasta ahora nos permite concluir que la pobreza no es un
concepto unívoco, aunque tampoco es un concepto inocente. Sus diferentes
aproximaciones implican -en la práctica- diferentes políticas sociales, que
necesariamente influyen en la vida de los pobres.
La preocupación por la pobreza, como ya se expuso, nace vinculada a
una utopía de desarrollo industrial hallada por las sociedades fuertemente
monetarizadas, donde la economía ejerce una acción 'imperialista' sobre
otros ámbitos del mundo de la vida. De esta manera, se impone un discurso
de dominación cultural y política, asociado al rol de las instituciones, como
detentadoras de la verdad, y al sistema de producción industrial, como el
360
Pobreza
camino del desarrollo. Así, los sujetos de estas políticas comienzan a percibir
su situación en los mismos términos en los que son definidos por las
instituciones. Se desacreditan las formas de organización social tradicionales
y las demandas son moldeadas por las ofertas de las instituciones.
En este proceso se crean una serie de necesidades que, paralelamente,
permiten la entrada de las economías modernas, desintegrando los espacios
vernáculos y tornándolos más indefensos, incorporando grandes núcleos
poblacionales a espacios de poder que no manejan y acrecentando el poder
de los planeadores. Es así como se funda un estilo de intervención, basado
en principios de normalización e integración, que genera en las poblaciones
afectadas una actitud pasiva ante unas metas impuestas exteriormente.
Sin embargo, el hecho real al que se enfrentan las sociedades e individuos
pobres, es que muchas de estas necesidades ya han sido interiorizadas por
las poblaciones. ¿Cómo se sale, entonces, de esta paradoja?
Es indispensable dejar de tematizar la pobreza como una sumatoria de
carencias -o mejor, de poblaciones 'carenciadas'- para reconocer que en
todos los grupos humanos, exceptuando tal vez las situaciones límites, existe
la capacidad de definir su propio destino y sus opciones de vida. En esta
aproximación, el papel de las políticas sociales tendientes a superar la pobreza
pasaría principalmente por facilitar la acumulación de poder en las
comunidades -el llamado 'empoderamiento'- para definir y realizar sus
proyectos de vida. En otras palabras, la idea es recuperar el principio de
autonomía.
En definitiva, no es la dotación de bienes y servicios el camino para salir
de la pobreza, sino el potenciar las capacidades de los pobres para aprovechar
autónomamente los recursos disponibles.
361
 Saber local 1
Jorge Rojas

''En Amerique, aujourd'hw; un viellard qw·

meurt,
c'est un bibliotheque qui brúle... "
Michel Perrin. *

Aproximaciones al saber local

"Un anciano que muere es una biblioteca que arde", profundo proverbio
que nos advierte que cuando trabajamos con sociedades ajenas a nuestras
realidades, debemos hacer obvio que no son conjuntos vacíos a los que
debamos llenar con conocimientos o a los que debamos instruir,
afanosamente, para integrar a la globalización que hoy imponen los sentidos
planetarios de futuro y desarrollo hegemónicos.

Considero que hablar de saber local es hablar de conocimiento, y hablar

de conocimiento es adentrarnos en una reflexión que se extiende a sistemas
estructurados de adquisición cognitiva regidos por lógicas específicas -
propias- mediatizadas a su vez por realidades cambiantes y procesos de
acumulación y decantación, producto de la articulación a otros saberes. En
este sentido, es importante considerar que dentro de las nociones avaladas
por el discurso de los expertos de las ciencias sociales, el concepto de saber
local no es más que otra categoría de análisis anclada en el discurso de la
modernidad y que si bien propende por superar los esencialismos y
dicotomías respecto a lo que debe o puede ser catalogado como saber o
conocimiento, sigue siendo una construcción conceptual de origen
occidental, una forma de acercamiento a los otros desde una perspectiva
probablemente más cercana a sus realidades.

*En: Le Chemin des indiens morts. Payot, 197 6.

363
Palabras para desarmar
Sin embargo, con los conceptos de conocimiento y saber-en inglés, knowledge-
sucede lo mismo que con los conceptos de mente y espíritu -en inglés, mind-
pues, aunque aparentemente podrían considerarse como sinónimos, no es
así. Tanto saber como espíritu están cargados de una significación que, en
esencia, denota más un ejercicio especulativo o una relación directa con
hechos esotéricos. Así, mientras en campos afines de las ciencias sociales y
humanas se suele asumir el concepto de conocimiento desde una dimensión
sígnica, ciertamente compleja -como un ejercicio teórico-mental que tiene
que ver con todo un sistema epistemológico y con una serie de reglas
tendientes a la producción de un discurso científicamente reconocido- el
saber es relacionado, mucho más, con la dimensión pragmática del
aprendizaje.
No obstante lo anterior, en el presente artículo la noción de saber se
encuentra desprovista de toda connotación despectiva o de sobrevaloración
con relación a la noción de conocimiento y se utilizan ambos términos como
conceptos próximos que operan a partir de marcos y niveles de comprensión
diferenciables.
Para empezar, es necesario anotar que al acercarnos bibliográficamente al
concepto de saber local, uno se encuentra con la dificultad que representa su
escasa mención en los textos de las ciencias sociales y humanas y, por tanto,
la falta de definiciones precisas al respecto. Se ratifica entonces la utilización
reciente del término y su ubicación discursiva dentro de un contexto
particularmente novedoso, caracterizado por una reinterpretación
generalizada de los procesos sociales.
Antes de empezar a hablar acerca del concepto de saber local, deseo hacer
referencia a ciertas escuelas o personas que, si bien no hablan de saber local
o del saber en sí mismo, si han marcado una pauta sobre el reconocimiento
de saberes alternativos.
364
Saber Local
U no de los acercamientos más importantes al concepto de saber se
encuentra en los aportes abonados en las décadas de 1960 y 1970, por la
Investigación Acción Participativa -IAP-, al romper con las concepciones
de la investigación clásica y sentar una actitud novedosa frente a la forma
del conocer, a partir de la cual el objeto de investigación es 'sujeto de creación
de conocimiento', la investigación carece de neutralidad, el investigador se
torna, a su vez, en agente de la acción y el conocimiento logrado se devuelve
a la gente, dinamizándose un modelo de creación permanente. Sin embargo,
una dificultad de la IAP es que ha tratado de estandarizar las formas de
conocer popular, convirtiéndose en un discurso homogéneo con categorías
occidentales únicas y con formas de validación que terminan siendo avaladas,
en últimas, por el discurso científico.
Estos planteamientos -que rompen con los cánones de la investigación
científica, la cual, se considera neutral y objetiva- se asumen como un
compromiso político entre el investigador y los grupos sujeto de
investigación. Para esta tendencia de investigación el saber es poder y puede
ser una herramienta para generar el cambio de estructuras fuertemente
arraigadas, ya que puede ayudar a modificar realidades problemáticas, en
tanto las comunidades se organicen y se preparen para asumirlo. Este saber,
considerado un saber popular o folclórico, tiene una racionalidad y una
causalidad propia que le da una validez científica, aunque no esté codificado
según los patrones de la ciencia occidental. (Borda. En: Salazar, 1992: p.
70). Sin embargo, no obstante la forma como define la IAP el saber popular
-un conocimiento práctico, vital, empírico- termina evidenciando que estas
codificaciones particulares tienden a desaparecer al ser arrolladas por las
categorías de la ciencia, como si éstas no pudieran validarse desde sus propias
reglas.
365
Palabras para desarmar
Así, el problema de la IAP, más que de definición de conceptos y de
aceptación de un conocimiento popular, ha sido la semantización que le ha
dado a ciertos términos, los cuales han sido cuestionados por la misma
antropología. Esto sucede en el caso del concepto de folclore, del cual Vasco
enfatiza su connotación de inferioridad o en el concepto de medicina
tradicional, siempre configurado por oposición a la medicina occidental
(1978: p. 7). Por tanto, no sobra decir que se busca más una homologación
que un proceso de entendimiento de los conceptos, con toda su significación
y riqueza interna.
Desde la perspectiva de la antropología, el concepto de saber se observa
en la obra El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, cuando se refiere a la
ciencia de lo concreto. Al hablar del saber de los 'primitivos' o de las
sociedades frías, de un saber que es visto como magia frente a la ciencia,
este investigador busca reivindicarlo al plantear que no se deberían oponer
ciencia y magia, sino que, por el contrario, ambas deberían ser vistas como
dos modos de conocer, así sean desiguales en cuanto a sus resultados teóricos
y prácticos:
[ ... ] desde este punto de vista, es verdad que la ciencia
tiene más éxito que la magia, aunque la magia prefigure
a la ciencia en el sentido de que también ella acierta
algunas veces. (1972: p. 30)
N o sobra decir que, en El pensamiento salvaje, especialmente en su capítulo
El pensamiento concreto, hay toda una disertación sobre este saber, sus
estructuras de pensamiento, la forma cómo se construye y, sobre todo, de la
universalidad de éste al observar patrones similares en varias culturas, lo
cual sienta las bases para las posteriores teorías sobre lo que hoy llamamos
saber.
366
Saber Local
Otra reflexión cercana al saber se encuentra en Clifford Geertz, que lo
expresa como un conocimiento local que se manifiesta en hechos locales, los
cuales reflejan a su vez una serie de principios generales. Este tipo de
conocimiento es para él una herramienta de primera mano -en este caso, de
la etnografía- que sería la encargada de develar este conocimiento como lo
local y, sobre todo, porque se manejan categorías propias o, mejor, una serie
de estructuras de ideas con significados múltiples implicados en diversos
niveles que se cuestionan a la luz de la ciencia fáctica.
Este autor trae a colación la relación entre antropología y derecho, al
estudiar las categorías de 'verdad', 'deber' y 'costumbre' a partir de los
casos islámico, hindú y el derecho consuetudinario malayo-polinésico, donde
existen tres variedades distintas de sensibilidad legal provenientes del mundo
moral. (1994: p. 195). Aquí queda clara esa relación que existe entre un
conocimiento local inmerso en unas culturas que -desde la moral, así como
desde las estructuras sociales y religiosas- enriquecen un derecho que, se
presume, maneja reglas generales e impersonales.
Más cercanas a nuestra realidad antropológica son las famosas
etnociencias: la etnobiología, la etnobotánica, la etnoastronomía, la
etnomedicina, la etnoecología, entre otras, que son una aproximación a las
formas de saber de los grupos étnicos, donde se involucran las visiones
culturales sobre la relación hombre-naturaleza de una manera holística. El
prefijo etno hace referencia al análisis que, se supone, hacen los grupos
indígenas de sus sistemas clasificatorios. Un ejercicio importante desde las
etnociencias ha sido el que ha involucrado a las comunidades o representantes
de ellas en la investigación de su realidad, articulando én los informes o en
los discursos las formas de clasificación indígena, lo cual ha permitido
mostrar ese saber local de una manera más expedita a través de sus
taxonomías:
367
 Palabras para desarmar
Saber Local

[ ... ] las clasificaciones de otras etnias, lejos de ser falaces

actualidad de este concepto, que otrora era entendido como 'saber tradicional
y de ex~resar el caos, corresponden a sistemas de
o ancestral', como un 'no saber', como un simple remedo de conocimientos
referenCia que nos desconciertan [ ] d" .
··· por ser 1stmtos empíricos.
de los que estructuran nuestros hábitos de p~
•
(paramo, ~~~
1992: p. 13)
Cuando se habla de saberes locales, se hace referencia a los saberes de los
Estas tendencias de saber dentro del ma d 1 . . grupos étnicos: lo étnico, no sólo como indio o indígena, sino un saber con
entendidas tamb·. • reo e as etnooenoas son sello local que se revivifica sin dejarse absorber por el saber científico que
len como taxonomias folk 11
teórico desde el cu 1 ' que son, a a arga, el contexto domina el mundo, el cual se caracteriza por un sello de globalidad que
• . " 1
a se p antea que este conocimiento -para el caso de la
busca que todo se vea desde su óptica. Sin embargo, es necesario decir que
:tnoto:mca- 1se a_sem:ja a las estructuras clasificatorias convencionalmente
todas las culturas tienen elementos que aportar y que sus saberes son
A~p e~ as en" as oenoas biológicas". (Garzón y Macuritofe 1992. p 25)
e~tas, quer lkhay un número de principios estructurales re~lares ~n ~odo~
1OS SlS emas 10 que son
enriquecidos por el saber de los otros. Podríamos hablar hoy, entonces, de
1 , (S' h una articulación de saberes de la cual la misma ciencia no puede escapar.
E genera es . anc ez y Rodríguez, 1990: . 68 )
sto ~o~duce a _observar que los saberes locales son todo un siste:a d .
conbocmuentos bien estructurados, probados por milenios y transmitidose Retomando el hilo de lo global, se me viene a la memoria el mito del Árbol
en uena parte, por tradición oral. ' de los alimentos, presente en varias culturas amazónicas y de los Llanos
Orientales, que -no obstante sus variaciones- es un mito con un gran
El saber en el marco de la globalización significado para dichas culturas, puesto que refleja, entre otras cosas, la
adopción de la horticultura por parte de grupos cazadores-recolectores, la
Podemos decir que el mundo se mueve hoy entre una corri especialización de ciertos grupos en el manejo y propiedad de ciertos
prohmueve y defiende la globalización, entendiéndose ésta como unenptreo que alimentos y el paso del nomadismo a la semi-sedentarización.
d e omog · · • . ceso
. enelzacwn ~ partir de aspectos relacionados con lo económico el
pensamiento, los estilos de vida la apertura de fi t 1 ' El árbol de los alimentos -para unos grupos- o de la vida -para otros- es la
co ·1 d · ' ron eras, a apertura forma de ver un concepto de territorialidad que rompe con los esquemas de
meroa' es eor, con una dimensión global del sistema.
las fronteras estrictamente delimitadas. A través de éste se tejen modelos de

lo ~:ni::a~st~ vitión uniformadora aparece la contraparte, la que reivindica

relaciones interétnicas e intraétnicas en un espacio donde nace el trabajo
comunitario -o Unuma para los sikuani- ya que se interactúa con otros grupos
homog . ' ~- ocAal, pero como procesos que se diferencian ante la
gene1zacwn hora m· para obtener el fuego o para conseguir las herramientas metálicas para
1 1 . . ' as que pensar en una tensión entre lo lobal
o ocal, y sm perder de vista estas referencias debemos en 1g y cumplir con el cometido primordial: unos y otros interc~mbian saberes para
de b 1 1 b
sa er oca o servando una serie de . ' .fi . marcar e concepto
. tumbar el árbol que esconde los alimentos cultivados. Un fragmento de
slgm cacwnes, en espeoal, por la
este relato, contado por el sikuani Nelson Cariván, dice:

368
369
 Palabras para desarmar
Antiguamente comían puras pepas. No había yuca de
comer. Y una tarde Kutsikutsí, que era una persona, se
fue, pues le gustaba andar por la noche, al monte a
buscar pepas. En sus salidas descubrió un árbol con
toda clase de comida -yuca, piña, frutas y muchos otros
alimentos que hoy existen-. Kutsikutsí comía eso [... ]
Y todo lo que había en el árbol se regó. Morrocoy no
le quería mostrar a nadie donde cayó el ají. Él fue el
que escondió todo. Danta fue la que cogió el pijiguao.
El árbol cayó del lado de Venezuela, pues allí está
localizado. Todos se repartieron las semillas para
sembrarlas. (Rojas, 1990: p. 29)
Esto nos lleva a pensar que el saber local es relativo, o mejor, que en lugar
de hablar de saber local deberíamos hablar de saberes locales, pues lo local
no estaría aislado, sino articulado a otros saberes en un contexto más regional
o, porqué no, global. Lo local sería, entonces, el reconocimiento a todo un
sistema de conocimientos que avalan un saber que ha sido experimentado
en contextos más amplios y que termina siendo social. Es un saber que está
relacionado con unas prácticas permanentes, en las que las sociedades han
interactuado con su medio creando saberes que se han transmitido de
generación en generación por tradición oral. Esto se refleja, por ejemplo, en
las. formas como han construido sus sistemas clasificatorios de plantas,
arumales y enfermedades, entre otros. En este sentido, los sikuani tienen
clasificadas cerca de 67 variedades de yuca amarga, que conocen por su
textura, color, olor y por la forma de sus hojas, tallos y tubérculos.
Como podemos observar, hablar sobre el saber local no es hacer una
disertación sobre formas de conocimiento, sobre una forma de investigación
vertical o sobre una forma de investigación participativa. Éste se discute
370
Saber Local
sobre la posibilidad de generar poder, de plantear estrategias de diálogo
intercultural en contextos multiculturales, lo cual lleva a hablar sobre saberes
locales o acerca de epistemologías múltiples: ya no se trata de hablar de
saberes locales de segundo orden, en un mundo que se enfrenta a la
globalización y a la modernidad.
Lo local se resignifica no como algo aislado, sino dentro de una dinámica
diferente frente a la globalización; se da una especie de bricolage, una
resignificación que queda expresada, por ejemplo, en la forma como la
bicicleta -o mejor, la 'recicleta'- es utilizada entre los sikuani, que es el grupo
étnico más numeroso de las sabanas y bosques de galería de los Llanos
Orientales, que pertenecen a la familia lingüística guahibo. Para los sikuani,
este aparato -que se ha convertido en el medio de transporte ideal por su
versatilidad en medio de sabanas secas o inundadas, caños y ríos- empieza a
ser transformado de acuerdo al medio, con objetos propios, como pedazos
de palo para hacer extensiones a la parrilla y poder llevar más peso o a la
familia, así como objetos de la misma bicicleta para despinchar las llantas,
amarrándoles por fuera de la coraza pedazos de neumáticos viejos, ya que
no tienen pegante o parches para tapar los neumáticos perforados. A estas
'recicletas' les quitan los guardabarros, porque en el invierno se les adhiere
el barro, imposibilitando que las llantas rueden; lo que no han podido
inventar son las balineras que van en las manzanas o ejes. En general, lo
que les sobra, les sirve para crear nuevos instrumentos, como puyas o lancetas
para cazar y pescar o estanterías para depositar ropa e incluso las mismas
tortas de cazabe -arepas de yuca amarga-: todo se recicla y se manejan
diferentes patrones de consumo.
El saber aquí es puesto en práctica mediante el bricolage, que -según
Arocha- se emplea "para referirse al improvisador de artificios e inventor
de soluciones que parecen imposibles, dado lo absurdo de los materiales e
371
Palabras para desarmar
instrumentos que emplea" y que le permiten transformar y dar una nueva
utilidad a un instrumento que trae una serie de artilugios que sirven para la
ciudad, más no para la selva de transición o la sabana oriental orinoquense.
Con este ejemplo, podemos volver a decir que lo local no es tan local, sino
una simbiosis permanente a partir de contactos en contextos más amplios.
Como se puede concluir, los saberes locales se han convertido en poder y
éstos, más que desaparecer, se articulan a la globalidad desde una perspectiva
intercultural, resignificando forma y contenidos. Por eso, encontramos
pueblos que fueron invisibilizados y que hoy se visibilizan con elementos de
la modernidad de una manera local, presentándose "la simultaneidad de
procesos de diferenciación junto a los de homogeneización''. (Bayardo y
Lacarrieu, 1994: p. 16). Posiblemente la nueva Constitución Política de
Colombia de 1991, al reconocer la diversidad étnica y cultural de nuestro
país, permitirá con seguridad ampliar esa visibilización y hará posible que
se manifieste plenamente esa riqueza que se refleja también en sus saberes.
Al mismo tiempo que admitimos como una tendencia
irreversible la globalización, queremos participar [ ... ]
en dos movimientos actuales de sospecha: los que
desconfían de que lo global se presente como sustituto
de lo local y de que el modo neoliberal de globalizarnos
sea el único posible. (Canclini, 199 5: p. 17).
372
Seguridad
Santiago Villaveces Izquierdo
El concepto de seguridad aparece por primera vez en la historia de
Occidente en el Imperio Romano. Sus raíces se remontan al vocablo latino
securitas, indicativo de una condición de compostura y despreocupación, en
la cual el individuo se siente libre de prevenciones y cuidados. En su
definición primaria, el concepto de seguridad es significativo de una
condición en la que el individuo está libre de toda ansiedad, en un estado de
plenitud y ajeno a todo tipo de peligro. Con la expansión del Imperio Romano
y la formación de nuevas unidades territoriales a través de cruentas guerras,
el concepto de seguridad se amplía para incluir connotaciones de protección,
salvaguarda y defensa. Desde entonces, seguridad no sólo se refiere a una
condición propia de la vida individual, sino también, y sobretodo, a
condiciones intrínsecas a la vida en comunidad: en Roma, el imperio era el
encargado de dar seguridad a sus habitantes, de guardarlos de todo peligro
y daño, a la vez que protegía sus propios intereses.
En la historia de Occidente el concepto de seguridad ha operado en dos
registros diferentes: uno, el que se refiere a esa condición de bienestar
individual e interna; otro, el que se refiere a una condición de paz y bienestar
social y comunitario. N o obstante, la historia occidental en pocos momentos
ha demostrado un sano balance entre estos dos registros. En ocasiones -y
según el contexto en el que se utilice- al hablar de seguridad se está haciendo
referencia a esa condición subjetiva de plenitud y no-aprehensión, mientras
que en otras, se alude a la existencia de condiciones externas, principalmente
en manos de Estados o estructuras de poder dominantes, en las cuales
comunidades enteras -llámense ciudades, territorios, regiones o naciones-
se encuentran protegidas de todo tipo de peligro.
A pesar de la coexistencia de estos dos niveles de significado, las profundas
fluctuaciones políticas experimentadas a lo largo del transcurso del siglo XX
han dado predominio a la normalización de un concepto de seguridad, que
373
 Palabras para desarmar
connota únicamente la existencia de mecanismos que salvaguarden los
intereses de una comunidad determinada y que se presenta como si fuese el
reflejo de los intereses de una nación. Con este tipo de definición, el
componente social del concepto queda fragmentado y reducido, a la vez
~ue su componente individual queda en un segundo plano, opacado por los
mtereses de grupos de poder, o bien, relegado en el olvido.
Este desequilibrio en la connotación de qué es lo que se entiende
socialmente por seguridad, ahora extendido y naturalizado, se consolida al
término de la segunda guerra mundial con la aparición del concepto de
seguridad nacional. Al finalizar la guerra, Estados U nidos inicia una agresiva
campaña para reforzar su propia defensa territorial, campaña que culmina
en 1949 con el lanzamiento de la doctrina de seguridad nacional. Con la
consolidación de la doctrina, el mundo se empieza a entender como una
colectividad dividida y polarizada entre 'buenos y malos'. Bajo esta doctrina
el significado social del concepto de seguridad se limita todavía más al
connotar ahora únicamente la salvaguarda de amenazas al orden del Estado. ' sociales y culturales de la nación.
En ese sentido, el concepto de seguridad queda entonces circunscrito
exclusivamente al ámbito político-militar, dejando de lado cualquier
connotación de seguridad social, económica o individual. Con la
popularización de la doctrina, el concepto de seguridad se ve reducido a
una de sus connotaciones más primarias: seguridad es la protección fisica
de una nación contra el enemigo externo que amenaza con romper la
estructura del Estado.
Para principios de la década de 19 SO, la presencia de los Estados U nidos
en el área internacional está bastante consolidada, al igual que su perfil
como centro de poder en el hemisferio occidental. La defensa hemisférica
de la a~enaza comunista se difunde en América Latina a través de múltiples
convemos y tratados de asistencia militar, basados en la existencia de enemigos
374
Seguridad
internos al servicio del comunismo o, recientemente, al servicio del
narcotráfico. Con la diseminación de la doctrina de seguridad nacional en
América Latina se extiende y populariza una definición reducida de
seguridad: una definición especialmente adversa para países en vías de
desarrollo, donde un concepto amplio de seguridad que incluya nociones
de seguridad social, económica, individual -e incluso democrática- es de
vital importancia para lograr un desarrollo equilibrado entre lo económico,
lo social, lo individual y lo político-militar. El concepto que adoptan los
países en vías de desarrollo se circunscribe a la dimensión militar y, en
particular, a lo que es percibido por las elites gobernantes como amenazante
y peligroso. El concepto de seguridad no sólo queda reducido a uno de sus
múltiples significados -el militar- sino que además connota concepciones
de peligro y amenaza no democratizadas: únicamente aquellas de las clases
dominantes. Esta doble reducción se ha mantenido intacta gracias a la
presentación de la idea de seguridad nacional como aquello relacionado
con la defensa de unos 'valores nacionales' abstractos y ajenos a las realidades
Colombia no ha sido ajena a este proceso. Por el contrario, su volatilidad
política y sus múltiples violencias la han situado como uno de los países que
más hacen uso de la ideología y la práctica de la doctrina de seguridad
nacional. Hoy en día, el concepto de seguridad que se utiliza en Colombia
mantiene un énfasis exagerado en el poder coercitivo basado en la fuerza; es
decir, en la dominación militar o policiva de espacios geográficos, llámense
barrios, comunas o regiones. Bajo esta visión, las nociones de territorialidad,
soberanía, nación y poder se articulan al éxito del Estado en su lucha por
dominar espacios ocupados física y/o ideológicamente por.sus enemigos. A
pesar de las complejidades del país, las nociones de seguridad dominantes
todavía se aferran al simple antagonismo de 'lo bueno' contra 'el malo'.
Lamentablemente, aún no se han gestado discursos públicos que confronten
375

Palabras para desarmar
estas visiones reduccionistas y cuestionen la validez de los supuestos sobre
los cuales opera todo el andamiaje que sustenta las definiciones estatales de
seguridad. Hoy en Colombia ocupa un lugar prioritario la seguridad del
Estado, no la de los individuos.
Como lo han sugerido varios analistas políticos -por ejemplo, Álvaro
Camacho, Jaime Zuluaga y Eduardo Pizarra-, los conceptos sobre seguridad
que el gobierno utiliza son heterogéneos e incluso acomodaticios a las
coyunturas políticas que atraviesa el país. Mientras que algunos discursos
oficiales se ciñen a los principios democráticos consolidados en la
Constitución de 1991, las políticas de gobierno se limitan a fortalecer al
Estado mediante la incorporación de medidas que buscan reducir las
amenazas contra la 'estabilidad de las instituciones'. En el primer caso, el
discursivo, la seguridad pareciera entenderse como la "capacidad de solución
pacífica de conflictos en un ámbito de bienestar" (Camacho G., 1994: p.
7 5), lo cual implica incluir en la definición de seguridad la necesidad de
mantener -de manera democrática-los derechos individuales y ciudadanos.
En el segundo caso, el práctico, la seguridad se reduce estrictamente a un
problema de orden público, militar o policial. De esta manera, se ha
consolidado en Colombia la idea de que todo lo que es seguro para el Estado
lo es para los ciudadanos, como si Estado y sociedad fuesen una misma
cosa.
En Colombia es urgente recuperar la definición amplia de qué es lo que
socialmente se entiende como seguridad. Sólo de esta manera se podrán
reclamar políticas integrales de seguridad, que rompan con la idea de clases
peligrosas, de sujetos amenazantes e indeseables, que atentan contra la paz
y el bienestar de una nación. Pero icómo iniciar un proceso de revisión de lo
que en Colombia significa seguridad? El punto de partida más inmediato
es el de entender que en Colombia el concepto de seguridad -así como
376
Seguridad
muchos otros conceptos básicos para la convivencia en sociedad- ha sido
militarizado: a cambio de seguridad, exigimos coerción por la fuerza y/o
eliminación física y espacial de aquello que se construye desde espacios de
poder como un 'otro', que en su diferencia se presenta como algo amenazante
y desestabilizador. Con esta visión las políticas de seguridad se presentan
como contrapartes a lo criminal, opacándose así las condiciones que exigen
entender la seguridad como un derecho que debe mantenerse vivo en los
ámbitos de lo público, de lo cultural, de lo social y de lo privado.
Para recuperar una noción integral de seguridad es necesario que podamos,
por una parte, cuestionar las definiciones que de ésta se hacen tanto en el
diseño de políticas como en los discursos institucionales, mientras que, por
otra, podamos cuestionar qué es lo prioritario en Colombia hoy en día: la
seguridad del Estado o la seguridad de los individuos que conforman una
nación. Este tipo de preguntas son quizás las que pueden revertir la visión
tradicional de seguridad, de manera que sea realmente posible establecer
un diálogo productivo que consolide una visión democrática sobre un tema
q ue en realidad es más de nosotros -como individuos y ciudadanos- que
) )
del Estado. De esta forma, en lugar de insistir en la idea de seguridad
nacional como aquello relacionado con la defensa de unos 'valores
nacionales', de propiedad exclusiva del gobierno y sus instituciones, quizás
podamos insistir más en la defensa concreta y cotidiana de nuestros derechos
como seres humanos, como individuos y como miembros de un
conglomerado. Después de todo, los 'valores nacionales' no se construyen
en abstracto, sino día a día, en las prácticas que tejen nuestras relaciones
con los mundos que nos rodean.
377
 Territorio
Germán A. Palacio Castañeda

Territorio es la porción de naturaleza y, por tanto, del espacio apropiado -

material y simbólicamente- y transformado por la acción cultural, sobre el
que una sociedad determinada reivindica y garantiza a todos, o a parte de
sus miembros, derechos estables de acceso, control y uso de los recursos.
La naturaleza sólo se convierte en recurso, cuando cultural y
tecnológicamente puede ser descompuesta y abstraída para ser utilizada de
cierta manera (Godelier, 1989: p. 107; Idea-Cid-Cis, 1997: p. 114). Para
comprender este primer acercamiento, es necesario desdoblarlo en una serie
de aspectos variados.

Es sabido que la noción de territorio tiene un origen latino: designaba a la

zona que rodeaba a una ciudad y que estaba bajo su jurisdicción. Su
utilización resurge con las ciudades italianas medievales y se consolida con
los estados-nación territoriales. La noción 'país', en cambio, proviene del
francés y quiere decir, región, provincia o territorio; también paisaje; además,
tiene una preciosa connotación militar: "mantenerse las tropas a expensas
de los que habitan el territorio que dominan" (Diccionario de la Real
Academia Española, 1992).

La utilización de este concepto no se ha restringido a los estudios centrados

en las ciencias geopolíticas, jurídicas o militares. Los desarrollos de la
biología, de la etología y de las ciencias del comportamiento, inclusive
humano, han encontrado metáforas plausibles en las ideas de territorialidad.
Analógicamente, se dice que tales o cuales animales, por ejemplo, tienen
comportamientos territoriales; o se explican relaciones interpersonales -como
los celos- por medio de factores territoriales. (Malbeerg, 1980; Bonte e
lzard, 1996). Estas analogías deben ser reconocidas, si bien desbordan el
sentido principal que nos interesa para los propósitos de este proyecto. En
realidad, la noción de territorio ha cobrado la mayor importancia con la
construcción del Estado moderno.

379
Palabras para desarmar
Estado-nación
En las visiones clásicas sobre el Estado-nación, la idea del territorio
constituye uno de sus componentes esenciales, junto con la de una población
culturalmente vinculada y la de monopolio jurídico-político. Normalmente,
al territorio se le denomina 'país', a la población se le llama 'nación' y a la
dimensión jurídico-política se le llama 'soberanía'. Estas tres ideas marcharán
de manera desigual, pero, en un momento dado, se complementarán y
entrecruzarán.
La construcción del Estado-nación del proyecto moderno se monta sobre
el Estado absolutista, cuyos teóricos más importantes -Jean Bodin y Thomas
Hobbes, entre otros- formularon sistemáticamente la idea contemporánea
de soberanía e intentaron consolidar el monopolio de la fuerza, de la
producción del derecho y de la justicia sobre un territorio. El Estado
absolutista tiende también a ampliar su poder territorial, subordinando los
poderes locales, urbanos, eclesiásticos y los feudos de una nobleza dispersa
y debilitada.
De manera diferente, la idea de nacionalidad -aunque, como a la noción
de país, también se le pueden trazar orígenes remotos- requiere para su
predominio la derrota de los monarcas absolutistas. Desde finales del siglo
XVIII y comienzos del siglo XIX, cuando la integración en un mercado nacional
consolida el poder de la clase burguesa en Europa, ésta logra articular
finalmente sus intereses económicos a las relaciones territoriales, ya no del
Estado absolutista sino del Estado-nación (Anderson, 1982).
La conformación del territorio adquirió, con el Estado absolutista y el
Estado-nación moderno, una dinámica de carácter expansivo. Los poderes
tendían a fortalecerse a través de la incorporación a su dominio de nuevos
380
Territorio
territorios, lo cual Implicaba una especie de suma de poder cero: si un
estado anexa un territorio, es porque otro lo pierde.
La verdad es que con la configuración de los Estados absolutistas, la idea
de territorio cobró un tinte definitivamente jurídico-político y militar. La
consolidación del poder estatal implicó un proceso de incorporación Y
subordinación de territorios, bajo la égida de una misma autoridad. Las
organizaciones políticas del absolutismo empezaban a recuperar la id~a
misma de frontera latina que reflejaba el proceso expansivo del Impeno
Romano, como la avanzada de la civilización frente a las tribus bárbaras.
Por ello, el territorio empezó a tener una cara interna y otra externa: de
allí proviene buena parte del sentido y de la función de la frontera como
límite. Las instituciones encargadas de esas dos facetas no siempre han
existido. En realidad, a comienzos del siglo XVI, los territorios leales a un
mismo soberano solían estar todavía separados en el espacio. Las relaciones
e instituciones políticas interiores precedieron a las exteriores.
Fronteras, periferias y capitales
Los territorios poseen marcas que señalan sus confines y, también, lugares
en los que se asientan poderes y ejercen una función simbólica de
representación. Normalmente, los territorios tienden a ser delimitados, pe~o
son a la vez -como en la acepción latina- fachadas. Por ello, es necesano
distinguir además entre regiones de frontera y líneas fronterizas; la primera
hacia afuera, la segunda hacia adentro. Las regiones y las líneas marcan el
sentido dual del territorio: tanto separación, como contacto.
Algunos autores han estimado que la región de frontera terminó cuando
el sistema mundial quedó cerrado a principios del siglo XX (Taylor, 1989: p.
153). No obstante, esta visión europea o norteamericana olvida que hay
381
Palabras para desarmar
unas regiones -como la Orinoquia o la Amazonia, entre otras- que a pesar
de ser formalmente zonas interiores de estados, eran, y son todavía, regiones
de frontera interiores. No es posible entender la colonización sin una noción
de frontera interior. Definitivamente, ésta tiende a ser una punta de lanza
de la civilización occidental.
Las capitales son igualmente relevantes para la configuración del territorio:
representan simbólicamente a los Estados. Son también centros de control,
lugares donde se asientan las elites; semejan el principio del orden, la unidad,
la coherencia y pretenden ser el lugar en el que aparentemente está el corazón
de todo el sistema organizado.
En contraste con la capital están las periferias, vistas como lugares del
menor desarrollo, del desorden; muchas de ellas coinciden con las fronteras
mismas. Son los lugares del contrabando, representan los elementos
desordenados, disparatados y atomizados del sistema. Pero ambos, el centro
y la periferia, hacen parte del mismo sistema. (Chevalier, 1978)
Territorios interiores
Las divisiones administrativas de los estados conforman su faceta interior.
Allí hay subterritorios del Estado Nacional, los cuales tienen autoridades
delegadas o competencias específicas y propias, diferentes a la del Estado-
nación como un todo.
Con posteridad a la Revolución Francesa, el abate Sieyes empezó a dividir
el territorio francés en departamentos que pretendían tener divisiones
racionales que, a la larga, apuntaban a socavar lealtades tradicionales; se
configura, desde entonces, un ejercicio de ingeniería política y socio-espacial
382
Territorio
(Taylor, 1994: p. 156). Además de funciones político-administrativas, estas
divisiones territoriales tienen responsabilidades económicas, sociales,
jurisdiccionales, de planeamiento y conforman distritos electorales.
Factores de conformación
La construcción del Estado-nación en Europa convirtió a la territorialidad
en una organización del espacio de carácter jurídico-político-militar. Pero
estas características no agotan la significación del territorio. La toma de
control del capitalismo sobre el aparato del estado y factores tales como la
organización de una red de relaciones económicas y las conexiones de
transporte, deben ser tenidas en cuenta. La construcción de identidades
nacionales o los factores lingüísticos pueden dar lugar también a la búsqueda
de la expansión del territorio hacia regiones no integradas al poder territorial.
Recientemente, otros factores tales como la cartografía misma, se empiezan
a reconocer como elementos que contribuyen a la conformación territorial.
Esto no es descabellado, puesto que una parte de la cartografía ha servido,
entre otras cosas, al desarrollo y despliegue de los poderes bélicos.
Territorialidades alternativas
El predominio en los últimos siglos de la conformación del territorio a
través del Estado-nación ha hecho, en ocasiones, olvidar que hay otras formas
de construir el territorio. Inclusive ha generado la idea etnocéntrica de que
la forma más avanzada de territorio es la del Estado-nación. No obstante, si
volvemos a la cara exterior del territorio, que permite entablar relaciones
internacionales, es justo decir que no todos los territorios ejercen soberanía.
Es normal que eso ocurra con los territorios internos. Pero, en el pasado,
había territorios exteriores a los estados, a los que no se les reconocía
soberanía, como a los iroqueses en N orteamérica o a los zulúes en Sudáfrica.
383
 Palabras para desarmar
La soberanía nunca es cuestión de un solo estado o de una organización
política, sino un convenio interestatal. La lógica del Estado-nación debilitaba
el estatus político internacional de otras organizaciones territoriales no
europeas.
Otra forma de territorialidad es la llamada eclesial supranacional, que
hasta comienzos del siglo XX funcionaba de manera deslocalizada, en el
sentido que no se adscribía a ningún territorio específico, aunque tenía un
centro: Roma. Su pretensión siempre era expansiva y desnacionalizada; sin
embargo, también funcionaba con formas de localización en parroquias y
tenía su lógica fronteriza, como en las misiones, que eran la punta de lanza
del adoctrinamiento. Se acomodó al dominio del Estado absolutista, que se
sirvió de su capacidad de disolver otras formas culturales. Al filo del siglo
xx, la lógica casi irresistible del Estado-nación hizo que la Iglesia Católica
misma se reorganizara como Estado-nación -de allí El Vaticano- eliminando
así los obstáculos para la consolidación de Italia como Estado-nación.
Por otra parte, las poblaciones rurales, al no están dominadas
completamente por la lógica estatal, construyen el territorio o ciertas formas
del mismo de manera diferente. Campesinos e indígenas mexicanos
distinguen entre horizonte y frontera. El espacio exterior no es percibido
como frontera -que es un concepto geográfico o topográfico-, ya que el
horizonte funciona como una metáfora cultural. Mientras el principio
jerárquico de la frontera implica adscripción, incorporación, localización,
la idea de horizonte es móvil y hay competencia entre ambos conceptos
(Esteva, 1987: p. 132). Aunque su mundo sea localizado, es también
ilimitado. Hasta hace muy poco, ese tipo de visión dominaba entre
poblaciones de la sabana llanera colombo-venezolana. Su sentido libertario
de pertenencia a una inmensa sabana sin fronteras, pero sí con horizonte,
los hacía identificarse más con lo 'llanero' que con las lógicas territoriales de
los estados-naciones de Colombia o Venezuela.
384
Territorio
La variedad de construcciones culturales de los pueblos indígenas sobre
el territorio es impresionante. Veamos algunos ejemplos: el territorio
demarcado en la Sierra N evada de Santa Marta por lqs pueblos indígenas
se basa en la fijación de mojones de carácter sagrado. Se conoce como la
'línea negra'. Es notorio ver que este territorio no es exclusivo de un solo
pueblo, sino que es compartido y no funciona como suma de poder cero,
como en el caso de los estados-naciones: es un hogar ampliado de kogis,
arzarios, kankiamos y arhuacos. Muchas de estas delimitaciones tienen que
ver con las prácticas de pagamentos y la celebración de ritos sagrados. El
reconocimiento de la 'línea negra' permite mantener el equilibrio ecológico:
implica un respeto a la naturaleza que, bajo la ley de la reciprocidad, permite
evitar sus excesos, tales como la ruptura del equilibrio expresada en
huracanes, terremotos, sequías, inundaciones, pestes, enfermedades, etc.
(Acta de la Asamblea Bunkwangeka, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994)
Los pueblos indígenas amazónicos han construido una territorialidad muy
asociada a las características del bosque húmedo tropical, que se contrasta
con las formas de ocupación 'colombiana' provenientes de los colonizadores
de las tierras altas andinas o de los valles interandinos. Para éstos, el bosque
es un espacio difícil de ordenar y se constituye más bien en un obstáculo
que debe ser sorteado, eliminado. Para los pueblos amazónicos asentados
tradicionalmente, el espacio boscoso es ordenable, la chagra es una
humanización del bosque, pero éste debe ser entendido en sus relaciones
con las distintas especies vegetales y animales que viven en él y en
concordancia con la capacidad de resistencia del suelo. (Fajardo, 1994)
El desierto guajiro no puede entenderse -de modo reduccionista- apegado
a la tierra, sino en relación con un amplio vecindario interconectado de
regiones de pastoreo, oasis, piedras, dunas, montañas y mar, entrecruzadas
por una compleja red de caminos. La aridez para el visitante andino es
385
Palabras para desarmar
sustituida por la fertilidad para el habitante wayuú: no la fertilidad de la
tierra para la agricultura, sino para un manejo complejo y diferenciado del
entorno. (Correa, Hernán Darío, 1994)
Los ejemplos de diversidad de producción de territorialidad
comprenderían una lista interminable. N o obstante, esta variedad tiende a
ser simplificada por la construcción territorial del Estado-nación. Pero,
precisamente por ese carácter dominante, hoy en día no puede entenderse la
variedad de formas culturales, de construcción y de organización del
territorio sino en conexión y/o en contraste con la territorialidad del Estado-
nación.
Nuevos desafíos: la reconstrucción y reorganización del territorio
A fines del siglo XX la cuestión territorial se debate entre dos perspectivas:
una, que señala que la globalización hace superfluo no sólo el Estado
Nacional sino el territorio como tal; otra, que por el contrario, resalta la
importancia del territorio cuando se examinan nuevas problemáticas como
la ecológica, la descentralización, las luchas sociales y la indígena, entre
otras. Examinemos brevemente algunos de estos temas:
En la medida en que la globalización tiende a erosionar la capacidad
regulatoria del Estado N a:cional y que los desarrollos tecnológicos y las
comunicaciones hacen menos relevante la localización, se afirma ligeramente
que vivimos el fin de la preocupación territorial. Como se asumió que el
Estado-nación resumía la cuestión territorial, se extraen estas conclusiones.
En realidad, no ocurre así por varias razones, de las cuales resalto dos: l. Si
los cambios mundiales globalizan los beneficios, también los prejuicios:
detener en sus fronteras los prejuicios es tarea que los países más
industrializados intentan lograr a toda costa, reconstruyendo territorios.
386
Territorio
Por ejemplo, en los acuerdos de libre comercio, las mercancías pueden
circular libremente, no así las personas, en particular, los pobres provenientes
de países del sur menos industrializados. 2. La conformación de bloques
construye espacios regionales más amplios que los estados nacionales, pero
no intercomunican de la misma manera a todas las regiones; América Latina
sigue tan distante de África, como Colombia del Brasil. La globalización
contemporánea no está haciendo mucho para cambiar esta situación: tiende
a modificar la manera como los estados nacionales territorializaban, pero
abre espacios para nuevas territorializaciones.
La territorialización regional supranacional está, a su vez, acompañada
por territorializaciones infranacionales: en el aspecto social, el de las finanzas
públicas, el de la planeación o el político mismo. Ello amplía los campos de
actuación y autonomía de regiones, los nuevos procesos de construcción de
identidad regional y de articulación a los procesos nacionales e
internacionales. Con la descentralización, el Estado pasa a ser agente de
coordinación de acciones variadas, locales, regionales, nacionales y
mundiales. La planeación estatal hace énfasis también en las macroregiones,
aunque trata de detectar o focalizar los gastos en las poblaciones y localidades
especialmente necesitadas. Las regiones Corpes, en nuestro caso, reorienten
la transformación del territorio.
De otra parte, dentro del proceso de globalización y de búsqueda de nuevas
fuentes de financiación, del así llamado 'desarrollo', las ciudades mismas
tratan de atraer financiación extranjera, generando una lógica de competencia
como lugares privilegiados para las inversiones: ciudades empresariales. Se
implementan políticas que debilitan las líneas fronterizas, en algunos casos,
y revitalizan las regiones fronterizas: se impone un énfasis mayor en la
continuidad, que en la separación.
387
Palabras para desarmar
En cuanto al conflicto armado, la siempre débil capacidad de
monopolización del estado de la fuerza fisica legítima, en el caso colombiano,
ha sido reiteradamente cuestionada en la historia del país, aunque se ha
agudizado en las últimas dos décadas del siglo xx. Los agentes insurgentes
armados han logrado no sólo desvertebrar en algunas regiones al Estado,
inclusive, sustituyéndolo, convirtiéndose en actores institucionales con
vocación estatal. Ya empieza a ser lugar común el hablar de los 'territorios
de la violencia'. (Reyes, 1994)
Territorio y pueblos indígenas
En el caso de los pueblos indígenas, es particularmente curioso que la
globalización empieza a reafirmar o a jugar en la dirección del reconocimiento
de sus derechos sobre los territorios. Por una parte, porque el debilitamiento
de la lógica territorial de los Estados que habían dedicado sus esfuerzos a
destruir, homogeneizar o integrar a los pobladores originales de los territorios
invadidos por los países colonialistas, genera un espacio para hacer visibles
las luchas indígenas. Por otra parte, porque la globalización ha permitido,
no sólo la mundialización y homogeneización de una cultura sino la
globalización de la resistencia de los pueblos indígenas y de otras luchas
contra-hegemónicas.
El período en que los Estados intentaban integrar las poblaciones nativas
a la sociedad nacional, eliminando la diversidad cultural y reintegrándola
bajo la idea liberal de ciudadanía, pierde parte de su predominio y las luchas
indígenas tienden a redefinirse, no simplemente bajo la lógica integrada de
la lucha por la tierra, sino bajo las banderas de la territorialidad. Hay dos
razones fundamentales para que esto ocurra así: la primera, los procesos
integradores del estado nacional acercaron a muchos pueblos indígenas a la
lucha campesina por un pedazo de tierra, con el horizonte de la repartición
privada de tierra y el peligro de la descomposición de las formas comunitarias
388
Territorio
o colectivistas indígenas; la segunda, la fuerza de reivindicación indígena
que surgía, en buena medida, de los pueblos agricultores de los Andes o de
la Costa Atlántica. La visibilidad recuperada por los pueblos localizados en
las antiguas tierras de baldíos, con formas de manejo de los ecosistemas,
distantes de las formas occidentales de agricultura, hace más importante el
manejo de un territorio, que la reivindicación por un pedazo de tierra.
N o obstante, la lucha por el territorio -a diferencia de la lógica del Estado-
nación, basado en la 'soberanía'- se realiza bajo la lógica de la 'autonomía'.
La reivindicación territorial indígena no apunta entonces a la independencia
sino a la autonomía, y la reivindicación de los derechos a la diversidad dentro
del Estado.
Bajo la misma lógica se reorganiza la justicia indígena. En ese contexto,
se reclama que los pueblos indígenas tienen derecho a ejercer una justicia,
cuya competencia se localiza dentro de la jurisdicción del territorio indígena.
Justicia propia implica organización territorial autónoma, dentro de ciertos
límites que garanticen la compatiblidad de dos sociedades distintas con
sistemas jurídicos diferentes. No obstante, la reclamación indígena no se
funda en una visión legalista: frente al territorio legal, se rescata el territorio
tradicional, es decir, el principio de la ocupación originaria.
La reivindicación territorial indígena se ha entrecruzado con otras formas
de reconstruir la territorialidad, en particular, aquella asociada a las
tendencias ecologistas. Esto no ha dejado de dar lugar a entrecruzamientos,
controversias y, en ocasiones, francas contradicciones. Es sabido, por ejemplo,
que la organización territorial de parques naturales o ecosistemas protegidos
se entrecruza con los territorios indígenas. Es necesario que, no sólo el Estado
sino el conjunto de la sociedad, trabajen por encontrar fórmulas que permitan
armonizar los legítimos derechos de los pueblos indígenas con las
preocupaciones de carácter ambiental. (Rummenhoeler, 199 5)
389
Palabras para desarmar
El Estado-nación tendía a contribuir de manera particular en los procesos
de diversificación y de homogeneización cultural simultáneamente. La
diversidad se fundaba en la idea de variedad de las culturas nacionales; la
homogeneidad apuntaba a disolver la variedad al interior de la cultura
nacional: por la integración y desvalorización de lo particular y por la
selección de lo emblemático.
En las circunstancias actuales de erosión de la territorialidad del Estado-
nación se redefinen la lógica de la homogeneidad y de la diferencia: a escala
supranacional e infranacional, debido a nuevas territorializaciones: por
ejemplo, en la escala de la ciudad, de la región o del territorio indígena
mismo. El multiculturalismo se redefine ya no simplemente bajo la lógica
de la diversidad de las culturas nacionales sino de la variedad cultural dentro
de los Estados Nacionales. Pero, al igual que los fenómenos de la
globalización, esto genera no solamente homogeneización sino
interculturalidad (Palacio, 1998). La redefinición de las relaciones entre la
nación y la diversidad de culturas locales, regionales o étnicas implica también
la reconstrucción de formas renovadas y de encuentro de culturas dentro
de la nación misma. En ese sentido, aunque el territorio es un espacio de
protección cultural y, por ello, también política, no es, ni puede ser un 'gueto'.
Lo que está en juego es la redefinición de la cultura nacional y la participación
de las culturas indígenas en la recreación de la misma. Al multiculturalismo
le debe corresponder la construcción de una nueva interculturalidad:
identidad e interacción van así de la mano bajo el dilema permanente de las
raíces y las opciones. (Santos, 199 5)
390
Tradición, usos y costumbres
Jorge Morales Gómez
Tradición
Por excelencia, la antropología ha sido -a través de su historia dentro de
las llamadas ciencias sociales- la disciplina que se ha encargado de estudiar
actitudes, normas, valores, expresiones verbales y manifestaciones manuales
de sociedades autónomas o relativamente autónomas con respecto a
Occidente y que exhiben un grado de homogeneidad que contrasta con la
diversidad de la vida social en las poblaciones modernas de carácter urbano.
Tanto a las realizaciones mencionadas como a los grupos sociales aludidos
se les ha señalado como tradicionales, en virtud de ciertos elementos distintivos
de su alteridad, que se refieren básicamente al carácter histórico y estable en
su propia percepción.
Aún podríamos afirmar que la lejanía temporal como esencial a lo
tradicional, dentro de la perspectiva lineal de nuestras concepciones
históricas, y la estabilidad, como condición que se opone a las
transformaciones de un hecho -o sólo les da alguna cabida- fueron puntos
de vista teóricos muy fuertes en los enfoques difusionistas y funcionalistas
de la antropología. (Pocock, 1964)
Estos puntos de vista se siguen sosteniendo en la actualidad, si no como
bastiones para explicar al otro, sí como instrumentos para referenciarlo, a
pesar de las revisiones críticas de la disciplina en los últimos años. Todavía,
en muchos países 'desarrollados' y 'en vías de desarrollo', la antropología es
vista como sinónimo de estudios folclóricos, entendidos éstos como los
dirigidos a manifestaciones supérstites de lo antiguo ~n núcleos sociales
marginados de los grandes cambios que se suceden en las urbes y en su
radio de influencia. Esa visión particular privilegia lo tradicional como
fundamentalmente rural.
391

Palabras para desarmar
La antropología, por otro lado, no es aún ajena del todo a esa perspectiva
romántica. Aunque hoy redefine las acciones de los pueblos otros con respecto
a la sociedad dominante, estatal y globalizadora -reconociendo su potencial
de resistencia y autogestión, así como su iniciativa propia hacia el contacto
y su polifonía interna- sigue privilegiando de alguna manera, a través de
distintos enfoques, la identificación de la alteridad polarizada con las
dicotomías formadas a partir de comportamientos afincados en el tiempo
lejano -tradicionales- versus los que se revelan como muy reciente; por
consiguiente, los que aparecen como estables en el tiempo o tradicionales,
se ven enfrentados a los que exhiben una constante dinámica y diversidad
en sus expreswnes.
Con base en lo anterior podemos decir que, de manera general, la tradición
está conformada por conductas aceptadas, arraigadas y lentas en sus cambios.
En principio, su quebrantamiento es castigado con severidad. Así mismo,
las tradiciones se perpetúan a través de las generaciones, mediante la
socialización, especialmente -aunque no siempre- por vía oral.
Donde se mantienen esas conductas y saberes arraigados y lentos en su
l¡
transformación, la familia es la principal célula social transmisora. Y cuando
decimos familia, no sólo nos referimos a la elemental o nuclear, compuesta
por la madre, el padre y las hijas e hijos -hermanos biológicos entre sí-, sino
también a la extensa, integrada por tías y tíos, abuelas y abuelos, primas y
primos, así como por otros parientes menos próximos, pero con quienes la
relación es frecuente y apreciada.
Por ejemplo, en muchas comunidades rurales y urbanizadas de nuestras
costas, las abuelas y tías maternas son responsables, en alto grado, de la
educación y cuidado de los niños, más que el mismo padre. Por eso, si
392
Tradición, usos y costumbres
algún infante queda huérfano o algún progenitor se va, la familia extendida
-especialmente las tías y las abuelas- lo reciben inmediatamente, evitando
así la formación de un niño abandonado que puede convertirse en gamín.
¿Es acaso notoria, a escala nacional, la existencia de gamines de la costa
norte? Así mismo, entre los wayuú de la Guajira, donde la descendencia es
uterina, el tío materno representa mayor autoridad y confianza que el padre,
para hijas e hijos.
En comunidades cerradas, con escasa migración y relativa homogeneidad,
en donde los lazos de parentesco son importantes en las relaciones sociales,
el vecindario también tiene mucho que ver con la conservación de tradiciones,
especialmente como agente de control social informal, sin ser por ello menos
eficaz. El chisme, la murmuración e incluso el miedo a la brujería cohiben
a las personas de alejarse de los patrones establecidos como tradicionales.
Sin embargo, a medida que las comunidades -rurales o no- y las regiones
experimentan cambios aproximativos a la modernidad circundante, los
controles se aflojan cuando las condiciones internas así lo ameritan Y no
necesariamente por influencia directa del medio sino por iniciativa propia.
Tal es el caso de la ineficiencia de las autoridades tradicionales, como sucede
con algunos cabildantes 'perezosos' de la región andina o con los mecanismos
que se hacen obsoletos, a los que se unen diversos factores igualmente
decisivos, como el aislamiento, la pobreza, e~tre otros.
Por lo general, este es un proceso irreversible, aunque existen excepciones.
Sin embargo, cuando éste sigue adelante, no significa necesariamente
destrucción cultural o etnocidio, hasta llegar a perder la identidad. Ocurren
más bien adaptaciones a las nuevas situaciones, pues las tradiciones con
poca frecuencia se terminan en bloque y a corto plazo, como una escena
393
Palabras para desarmar
dramática de desaparición del pasado. U nas son más frágiles que otras,
según cada caso en particular; y aquellas que resisten y se conservan, como
resultado de la misma dinámica del cambio -así sea con modificaciones en
su manifestación- aseguran la estabilidad del grupo y su identidad como
tal, ya sea étnica o local. Por ejemplo, los indígenas del sur andino de
Colombia -aunque hayan alterado tradiciones diversas y, en el pasado, por
coerción religiosa especialmente, algunos de sus miembros hayan olvidado
el idioma nativo, como sucedió entre los nasa o paez del Cauca- han luchado
por sostener el resguardo, que si bien es de origen colonial, es algo ya
tradicional entre ellos. Esa institución, por su misma naturaleza, les ha
permitido preservar su identidad como grupos particulares: el resguardo
es, en otras palabras, marcador de identidad étnica y elemento básico de la
alteridad respecto al blanco. En la actualidad, la vitalidad de esos resguardos
ha hecho posible no sólo la recuperación de tierras sino de la lengua materna,
a través de su asociación en organizaciones mayores.
Los grupos sociales que se enfrentan a amenazas contra sus tradiciones,
no están maniatados: lucha armada, legalismo, sincretismo, mesianismo,
adherencias políticas con reservas, revitalizaciones, organización y
acercamiento a las tendencias globales con matices propios y relativa
autonomía (Rappaport y Gow, 1997), son algunos de los recursos y ajustes
estratégicos que se implementan para no sucumbir ante la occidentalización
impuesta y no selectiva.
Robert Redfield ( 1966), un antropólogo de la vieja guardia que dejó su
impronta en la historia de la antropología, fue uno de los pioneros en el
estudio teórico y etnográfico de los campesinos. En la caracterización que
realizó de su estructura social y económica, designó dos tradiciones: la
pequeña tradición y la gran tradición.
394
Tradición 1 usos y costumbres
La primera se refiere a los conocimientos locales transmitidos oralmente,
no especializados y que surgen en el seno mismo de las comunidades rurales.
Ejemplos de la pequeña tradición serían las taxonomías de las variedades
de papa o de maíz, así como la distinción y el comportamiento de las plagas
que las atacan, aprendidas en la vida familiar y en el vecindario.
La gran tradición está constituida por los conocimientos letrados de origen
estatal y urbano, especializados, asociados con las esferas de dominio que
inciden sobre los cultivadores del campo. Por ejemplo, los consejos de la
Federación de Cafeteros para controlar la roya o las justificaciones de esa
entidad para variar el precio de compra del producto. Los mecanismos
notariales para la adquisición de tierras y otros bienes inmuebles, también
hacen parte de la cotidianidad campesina, dado que su autonomía cultural
no puede ser comparable a la de un grupo étnico nativo, ideal, supuestamente
alejado del contexto nacional.
La pequeña tradición -término un tanto peyorativo de Redfield- equivale
en un sentido amplio a la noción convencional de folclore, y viene a ser casi
exclusiva de los indígenas en su estado previo al contacto masivo e intenso
con Occidente.
Lo interesante de las formulaciones de Redfield es la apertura del concepto
tradición a los contextos urbanos hegemónicos, en los años cincuenta, cuando
aparece la primera edición de su obra (1953). Sin embargo, hay que tener
en cuenta que la ocurrencia y el contacto de las dos tradiciones no
necesariamente impone urbanización. Por un lado, puede significar
campesinización, y por otro, es normal e inherente a la misma constitución
de las identidades indígenas, y fundamental en la constitución de las
alteridades.
395
Palabras para desarmar
Hasta hace unas décadas era generalizada la creencia de que los contactos
y cambios culturales significaban -en sí mismos-la desintegración y pérdida
de la conciencia étnica, desconociendo así, insistimos, las capacidades y
potenciales de los grupos para adaptarse a las situaciones, al colocar -muchas
veces, por ejemplo-la tradición al servicio de la conservación de significados
en las reinterpretaciones o sincretismos de elementos y complejos culturales
nuevos.
Así mismo, las ideas de un pretendido continuo folk-urbano -manifiestas
también por Redfield (1966)- hoy son prácticamente insostenibles, en cuanto
niegan la posibilidad de conservar tradiciones a medida que se avanza en la
modernización hacia las urbes. Esta modernización era vista como
homogénea, cuando en la actualidad no se puede desconocer la enorme
heterogeneidad que la caracteriza y que se revela en la complejidad y
estratificación de las ciudades -especialmente en las preindustriales- donde
hay grandes núcleos de preservación y funcionamiento de tradiciones rurales.
Y es que la migración hacia las ciudades, por sí misma, no hace desaparecer
conceptos y actitudes arraigados, así como tampoco se puede considerar al
asentamiento urbano como una especie de cuchilla niveladora que arrasa
con todo lo precedente. Si así fuera, en muchos sectores populares de las
grandes ciudades no se conservarían lazos de reciprocidad y mutua ayuda
entre parientes de la familia extensa, o entre vecinos, que reproducen o
continúan la tradición pre-moderna; o se acabarían los conocimientos de
botánica médica aplicada, tan vivos y efectivos, así como simultáneos con la
medicina alopática de corte universitario. Por el contrario, éstos no sólo se
conservan, sino que se acrecientan, con nuevas ideas y prácticas producidas
dentro de los parámetros de esa tradición médica.
396
Tradición, usos y costumbres
En otro sentido, más trascendental, la tradición fundamenta muchos
comportamientos al dar las bases que explican rituales hacia lo sagrado y
hacia la sociedad. Por ejemplo, visitar a los difuntos o dar las gracias,
confesarse en la época de Semana Santa o servir bebidas alcohólicas durante
las velaciones a los parientes fallecidos, nombrar como compadres a personas
prestigiosas, enterrar el cordón umbilical y la placenta de los neonatos o
cortarle el pescuezo al gallo yendo a galope en un caballo durante las fiestas
del San Pedro y consumir determinado alimento en una cierta celebración,
son todos actos rituales que ofrecen seguridad a las personas, por compartir
ante todo el significado y la función con los demás y por el peso de su
arraigo, es decir, por la tradición que revela que, al hacerlo así, se perpetúa
la colectividad social y se afianza la cohesión interna.
La mitología es por antonomasia tradicional y en ella se pueden encontrar,
a su vez, las razones lógicas de los actos rituales. En tal sentido, la tradición
muchas veces es referida a la mitología (Hunter y Whitten, 1981) y en
conjunto vendría a contener las explicaciones del orden y desorden en el
mundo, la posición y el significado del hombre y los animales en ese mundo,
las diferencias de género y demás aspectos que conforman aquello que se
denomina cosmovísión.
Pero la tradición no está únicamente referida al pasa~o: puede ser
analizada, además como la fuente de muchas sociedades para entender el
porvenir. Así, se enlaza con las concepciones temporales, que son muy
diversas y, por tanto, no coinciden con la nuestra, en la cual prima la linealidad
de hechos consecutivos. En muchos pueblos nativos de Colombia y en otros
países, el tiempo es cíclico y, por ello, lo pasado está adelante, dada su
condición reiterativa, y el futuro no es novedad. En los actos rituales de los
jaibaná del Chocó, por ejemplo, esa noción de tiempo es evidente (Vasco,
1985). En tal sentido, lo tradicional se reproduce permanentemente,
sirviendo además como fuente de explicación de la historia.
397
Palabras para desarmar
Usos y costumbres: su valor político
Este término se relaciona directamente con las consideraciones anteriores,
en virtud del énfasis que en él se le ha otorgado a la preservación en el
tiempo, es decir, a lo tradicional. Su utilización es muy frecuente en los
diagnósticos y soluciones que implementan las agencias del Estado y las
Organizaciones N o Gubernamentales para referirse precisamente a lo
socializado en el seno de las comunidades por conductos paralelos a los que
operan en Occidente, o por lo menos, no transformados en el tiempo reciente,
como sí sucede en esta última corriente cultural. Así entendidos, los usos y
costumbres son particulares a cada población que se siente distinta a otra y,
en tal sentido, son expresiones de alteridad que pueden comportarse además
como marcadores étnicos.
Los usos y costumbres son dinámicos, interrelacionados entre sí y de
ninguna manera gratuitos, es decir, sin sentido. Siempre tendrán una razón
de ser, aunque puedan parecer absurdos, vistos desde una óptica externa.
Arbitrariamente, este término tiende a ser asignado a técnicas, materiales
y patrones de conducta social y económica, propios de una comunidad o de
una región, mientras que tradición -aunque también referida a lo
mencionado- se enfoca ineludiblemente a criterios religiosos y de cosmovisión
(Hunter y Whitten, 1981 ). Tal distinción es plenamente etnocéntrica, pues
reproduce nuestra dicotomía entre materia y espíritu, entre cuerpo y mente,
entre naturaleza y cultura. Esta separación ha sido trascendida
milenariamente por las mentalidades mal llamadas 'primitivas' y sólo en
nuestra elite académica ha venido a hacer crisis en las últimas décadas, a
raíz de la sistematización y profundización de los estudios que tienen que
ver con el cuerpo humano por parte de las ciencias sociales.
398
Tradición, usos y costumbres
Los usos y costumbres, como expresión de lo fundamental para los grupos
humanos, hacen parte de la construcción social de lo tradicional y de lo
propio. Se hallan en el centro de lo que se puede considerar el imaginario de
la pureza cultural, de lo incontaminado e inamovible. Son pues, un elemento
constitutivo muy revelador de lo que se ha llamado la 'invención de la
tradición' (Hobsbawn and Ranger, 1984).
Los grupos indígenas no son indiferentes a la fuerza política que el término
aludido tiene para sus reivindicaciones y reclamos del reconocimiento a la
diferencia. Estas palabras -usos y costumbres- son referidas siempre que se
acude a evocar esencialismos étnicos como estrategias políticas. Los grupos
y movimientos indígenas, valga el caso, se inspiran en el pasado remoto,
cuando los emisarios culturales otorgaron los usos y costumbres a los
primeros hombres y mujeres de una etnia particular, quienes además
adquirieron el compromiso de hacerlos cumplir secularmente y de
transmitirlos 'de generación en generación'. Por eso, dentro de la postura
esencialista que caracteriza a muchos movimientos indígenas -si no a todos-
los usos y costumbres son un patrimonio que debe preservarse para evitar
desastres. Su contradicción siempre estará presente en el diagnóstico que se
hace de las calamidades familiares, locales o étnicas, en general.
Cuando esa herencia cultural se altera por la intromisión de agentes
externos, los afectados sienten el deber de restaurarla.' En ocasiones no
pueden llevarlo a efecto, por el mismo estado de descomposición impuesto
por ciertas interferencias del exterior. Pero cuando los resortes políticos aún
pueden funcionar, hombres y mujeres invocan el respeto ancestral, el prestigio
de los viejos -fundado en la sabiduría- y el temor a tragedias de diversa
índole. Y con esas razones no sólo justifican su necesidad de preservación
de lo tradicional, sino su capacidad de autodeterminación. No hacerlo,
además de ir contra la moral propia del grupo, es también antipráctico.
399
Palabras para desarmar

En el caso de los resguardos indígenas que son de origen colonial, su

fuerza política reivindicativa se afianza precisamente al hacerlos aparecer
como algo primordial y originario. En los discursos nativos no se hace
referencia a su instauración por parte de los españoles sino a su carácter
diferente, en cuanto a propiedad de la tierra, formas de trabajo comunitario
y relaciones cercanas entre los comuneros y la madre tierra. Y aunque como
institución social y económica es reciente, el resguardo aparece como si
fuera consustancial a las naciones indígenas. Se ha hecho una operación
para volverlo más antiguo y tradicional de lo que es para nosotros, en virtud
de que retoma formas ancestrales y, sobre todo, porque marca fronteras
étnicas y es un símbolo del poder indígena.

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436
 Los Autores

lngrid Bolivar
Politóloga. Investigadora de CINEP y profesora de la Universidad de los Andes.
Manuel Cepeda Espinosa
Jurista. Magistrado Corte Constitucional.
Antonino Colajanni
Antropólogo, director Ricerca e Coperazuone. Profesor de Antropología Social de la
Universidad de Roma, <<La Sapienza>>, Italia.
Miriam Cotes Benites
Educadora. Consultora independiente en el tema de Educación y Comunicación.
Marta Cardona
Antropóloga. Ex funcionaria de Programa Indígena. Red de Solidaridad.
Margarita Chaves
Antropóloga. Investigadora Instituto Colombiano de Antropología e Historia.
Miguel Chindoy
Cabildo Gobernador Kamsá. Líder y taita del Alto Putumayo.
Luis Jorge Garay
Economista. Consultor Internacional, Bogotá.
Carlos Gaviria Díaz
Jurista. Ex- Magistrado Corte Constitucional. Bogotá.
Fernán González González S.J.
Historiador. Ex-Director General del CINEP, Bogotá.
Miguel Angel Herrera Zgaib
Politólogo, Director Departamento de Ciencias Políticas Universidad Nacional de
Colombia.
Edilberto lmbachi
Líder Ingano Organización Zonal Indigena del Putumayo.
Marceliano Jamioy
Líder y taita Kamsá del Alto Putumayo, Senador de la República.

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Palabras para desarmar Los Autores

Rosalba Jiménez Alejandro Sanz de Santamaría

Secretaria Organización Indígena de Colombia -ONIC- Economista. Profesor investigador Facultad de Economía Universidad de los Andes,
Bogotá.
Arturo Laguado
Antropólogo. Sociólogo. Profesor de la Universidad Nuestra Señora del Rosario, Margarita Rosa Serje
Bogotá. Antropóloga. Investigadora Asociada Instituto Colombiano de Antropología e
Historia; Ex- Directora Programa Indígena Red de Solidaridadff>rograma Mundial
Jon Landaburu
Doctor de Estado en Lingüística de la Universidad de Paris~Sorbona, Director de de Alimentos, Bogotá.
Investigaciones del Centre National de la Recherche Scientifique de Francia. Luis Carlos Sotelo
Jurista. Profesor Facultad de Derecho Universidad de los Andes, Bogotá.
Jorge Morales Gómez
Antropólogo. Profesor Departamento de Antropología Universidad de los Andes, Luz Marina Suaza Vargas
Bogotá. Antropóloga. investigadora y profesora de la Universidad Pedagógica Nacional y de
la Universidad Iberoamericana, respectivamente, Bogotá.
Patrick Morales Thomas
Antropólogo. Investigador Centro de Estudios Sociales Universidad de los Andes, Carlos Alberto Uribe
Bogotá. Antropólogo. Profesor Departamento de Antropología Universidad de los Andes y
del Departamento de Psiquiatría de la Universidad Nacional de Colombia.
Germán A. Palacio Castañeda
Abogado. Historiador. Rector Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia. Santiago Villaveces Izquierdo
Rosa Pasuy Antropólogo.
Líder Kamsá del Alto Putumayo. Estudiante Departamento de Antropología. Peter Wade
Universidad Nacional de Colombia. Antropólogo. Profesor de Antropología Social, Dept. Antropology U niversity of
Roberto Pineda Camacho Manchester, U.K.
Antropólogo. Profesor Departamento de Antropología Universidad de los Andes y Sergio de Zubiría Samper
Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia. Filósofo. Profesor Departamento de Filosofía Universidad de los Andes, Bogotá.
María Clemencia Ramírez
Antropóloga. Investigadora Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá.
Jorge Rojas
Antropólogo. Programa Indígena. Red de Solidaridad, Bogotá.

Tulio Rojas Curieux

Antropólogo y lingüista Ex director-CECELA. Becario de la Fundación
Guggenheim.

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