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HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA I.

Unidad 2. Teórico

6) Bergson, H. (1977). Memoria y Vida. Selección de textos de Gilles Deleuze. Madrid:

Alianza. Cap. 1: §§ 1, 2, 5, 6, 7 y §9 (pp. 7-21); Cap. 2: §§ 23, 24 (pp.47-49), §26 (pp.51-
54) y§34 (pp. 67-69); Cap 3: §75 (pp. 157-159) y §77 (pp. 160-161).

Docente: Prof. Pablo Pavesi

Atención. Para la comprensión de esta clase es imprescindible la lectura de la presentación

a los textos de Bergson incluida en la Guía de la Unidad 2.

La clase sobre Bergson en video incluida en el aula virtual no pretende agregar ningún
contenido a esta clase escrita.

Tal como sucede con las preguntas de la Guía, esta clase es una puntuación general que
pretende acompañar la lectura de los textos, los cuales se indicarán por número de
parágrafo (§) o página (p.)

Introducción

En esta Unidad queremos mostrar una hermandad hoy casi desconocida y excluida de
vuestro programa de estudios, esta es, la que existe entre filosofía y psicología, hermandad
que ha marcado una tradición en la psicología, que ha sido muy importante en nuestro país
(Cf. Unidad 5, texto 18 del Programa Docente) y que nos permite trazar, entre todas las
historias posibles, lo que se llama una historia conceptual de la psicología (cf. Unidad 1,
texto 1).

Ahora bien, el problema más general que se plantea aquí es un problema que
ustedes enfrentarán por esta única vez en su formación como alumnos pero que forma parte
principal de la historia de la psicología y permite repensar, como toda historia, nuestra
situación actual, este es: ¿Qué es la conciencia? Para Bergson esta pregunta coincide con la
siguiente: dado que la existencia de la que estamos más seguros es la nuestra (porque puede
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dudarse de que todo sea pero no puede dudarse de que haya una conciencia que duda,
piensa, desea, etc.), “¿Cuál es, en este caso privilegiado, el sentido preciso de la palabra
existir?” (p. 7). Ahora bien, para Henri Bergson (en adelante B.), desde sus primeros
trabajos, la conciencia tiene tres rasgos inseparables; es pura cualidad (irreductible a toda
cantidad, luego a toda medida), es memoria porque su tiempo es la duración (irreductible a
la sucesión) y es libertad (irreductible a cualquier tipo de determinismo, biológico-
neurológico pero también psicológico e inconsciente).

I. Cualidad y Duración

§§1-2. La primera experiencia de nuestra conciencia a la que nos invita Bergson es la

siguiente: no hay estados de conciencia, ya que la conciencia es una variación perpetua y si
cesase de variar, “su duración dejaría de transcurrir” (p.2). Incluso la percepción de un
objeto idéntico varía en su transcurrir porque, después de un tiempo, la percepción ha
envejecido, lleva en sí una memoria, esto es, la conciencia difusa del tiempo que llevo
mirando el mismo objeto, vigilando una ventana o una puerta, por ejemplo. “Ahí está mi
memoria que inserta algo de ese pasado en este presente” Esta será una de las
características de la noción de duración, la de un pasado que actúa siempre sobre el
presente. Luego, “el estado mismo es ya cambio” (p.2)

Pero ese manifestarse de la conciencia como duración (cf. infra §2) se oculta, en
nuestra conciencia superficial y cotidiana y suponemos que un estado de conciencia sigue
al otro y se “yuxtaponen”, porque nuestra atención se fija en ellos discontinuamente.

Las p. 10-11 vienen a explicar el texto que abre el §2 (p.9). Para entender ese texto hay que
remitirse a la presentación de la Guía de la Unidad 2. El yo superficial percibe el tiempo
como medio homogéneo, es decir, como sucesión de instantes. Este tiempo es en realidad
un modo del espacio (de hecho, su cuarta dimensión) porque los instantes se suceden entre
sí yuxtaponiéndose en una línea, como los puntos del espacio. Es por eso que B. escribe en
p. 9 que “nuestra concepción ordinaria de la duración tiende a una invasión gradual del
espacio en el dominio de la conciencia pura”. Cuidado! Aquí, duración debe ser entendido
como “tiempo”. En este texto, Bergson llama a la sucesión “duración homogénea” (p. 11).
Ahora bien, esta representación del tiempo como homogéneo se debe a que el yo concibe su
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tiempo en relación al tiempo de “los hechos físicos que emplea como reguladores”. Esos
hechos físicos son en primer lugar la rotación de la Tierra sobre su eje y alrededor del sol,
sobre el cual se regulan todos nuestros relojes, y se manifiesta cada vez que cuento
momentos, numerándolos. En p. 11 B. llama a ese tiempo una “representación simbólica”
justamente porque no se extrae de la “conciencia pura”, tal como ella se da inmediatamente
a la conciencia sino que está “sacada de la extensión” (p.11). (La extensión equivale al
espacio de tres dimensiones). Los ejemplos que da Bergson son el sueño y las campanadas,
que escuchamos como en segundo plano, que nos anuncian algo, una muerte o una boda, o
el fin del día de trabajo, pero que se dan sin yuxtaponerse, en una multiplicidad no
numérica, se funden unas en otras, dándole al conjunto un aspecto, es decir un sentido
propio, que hacen de esas campanadas “una frase musical”. Nótese la distinción entre lo
que B. llama aquí “dos especies de duración” (p11) que son la duración homogénea (que
en la Guía de Lectura nosotros llamamos sucesión y la duración heterogénea o duración
propiamente dicha. Debe recordarse que el espacio geométrico con sus tres dimensiones
(coordenadas x, y, z) es un medio homogéneo porque sus puntos sólo difieren entre sí por
su ubicación).

Finalmente, se llega la distinción entre duración homogénea, sucesión, símbolo de

la extensión y una duración cuyos momentos son heterogéneos, cualitativos, que no se
yuxtaponen sino que se interpenetran; por un lado una multiplicidad numérica (la del
espacio, la de la materia) y por el otro, una multiplicidad cualitativa, no numérica, en la que
los momentos se funden y se organizan en un todo abierto. Esa distinción coincide con la
distinción entre un yo profundo y un yo superficial, siendo este último el que se presta
muchísimo mejor que el primero a las exigencias de nuestra constante relación con las
cosas y los hombres.

§5. Dejaremos de lado la primera mitad del parágrafo dedicada a pensar una conciencia a
base de color para centrarnos en la segunda parte que comienza en p.15 (“En el
primero…”) y que desarrolla la misma distinción que cerraba el §2 aunque dándole un
alcance verdaderamente filosófico. De nuevo, por un lado, lo puro homogéneo, la sucesión,
la repetición que se refiere a la materialidad. Esta identificación entre homogeneidad,
espacio y materia se hace ahora explícita. Por el otro, la duración, la imbricación del pasado
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en el presente que anuncia un porvenir, según el ejemplo de la melodía que encontraremos

más adelante y que explicamos en Guía de la Unidad 2. Pero acá Bergson da un salto y dice
que en este extremo estaría la eternidad, una “eternidad viva”, es decir una eternidad
mortal, la nuestra, una eternidad inestable, que es la que nos hace capaces de los verdaderos
actos libres, en los cuales actuamos en un presente con todo nuestro pasado y
comprometiendo todo nuestro porvenir, según explicaremos más abajo, en la sección
dedicada a la libertad. Entre esos dos extremos, (la pregunta por la libertad humana y la
pregunta por las cosas) se mueve la intuición y ese movimiento es la metafísica. Este
párrafo es buen ejemplo de aquella “hermandad” entre filosofía y psicología (hasta aquí
Bergson había hablado de “psicología atenta”).

§6. El argumento de B. es el siguiente: supongan que ustedes son un punto A que se

desplaza sobre una línea. Percibirían una sucesión, pero esa sucesión no tendría la forma de
una línea porque para tener la idea de línea debo salir de la línea y ver el vacío en el que se
inserta, es decir debo dejar de ser un punto de la línea, y verla en tres dimensiones.
Brevemente, para percibir la sucesión debo tener la idea de espacio. Si no tuviese la idea de
espacio, o si no especializáramos nuestra experiencia percibiríamos una duración,( y aquí,
de nuevo, el ejemplo de una melodía que nos mece), la duración sería una sucesión de lo
cualitativo cuyos momentos que se interpenetran, en la heterogeneidad pura. El §6 tiene el
mismo objetivo que el §7, la de pensar una conciencia sin la idea de espacio, o sin la
tendencia a la espacialización que nos impone nuestra relación con el mundo. Esto se hace
desarrollando la misma oposición establecida en los textos anteriores que ahora toma la
forma de la distinción entre una multiplicidad sin cantidad, no numérica por lo tanto
cualitativa y una multiplicidad cuyos términos se conciben como numerables, capaces de
ser ordenados numéricamente, luego, en la posibilidad de exteriorizarlos unos a otros y
desplegarlos en el espacio. Subrayo además, que Bergson, para dar cuenta de la
multiplicidad no numérica, habla de la interpenetración de los estados de conciencia, pero
además de su organización en un todo, que nuestra conciencia nunca puede llegar a captar
completamente, en una memoria absoluta, pero que sin embargo puede percibir en mayor o
menor grado de amplitud. Pues bien, el final de parágrafo nos dice que, en este caso, no
podemos hablar siquiera de varios estados que se organizan y se enriquecen pues ya la
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palabra “varios” nos traiciona en una diferenciación que ya tiene a un “muchos” capaz de
contarse y devenir cantidad. De ahí que en p. 18, al comienzo, B. escribe que esta
duración, la heterogeneidad pura, es muy difícil de traducir al “lenguaje del sentido común”
el cual, por el contrario, es un útil perfecto para gestionar el mundo de las cosas en
compañía con otros hombres. Es por esto que para dar cuenta de la duración, Bergson debe
recurrir muchas a metáforas (la melodía que nos mece, la bola de nieve que desciende y se
agranda, las vibraciones de la luz en nuestra frágil eternidad). Esto es así porque la
duración, inaccesible al lenguaje ordinario, pude mostrarse quizás en el lenguaje poético y
debe recurrir a la metáfora –intersección entre filosofía y literatura. Paradójicamente, B.
gana el Premio Nobel de Literatura en 1926.

Finalmente, el §9 desarrolla el ejemplo de la melodía para dar cuenta de la noción

de duración (p. 21). Debe notarse que esta figura, por la que cada nota presente recoge
todas las pasadas y anuncia no una nota futura sino un conjunto de notas posibles,
excluyendo otras, es expresión de nosotros mismos, quienes no pensamos con todo nuestro
pasado pero actuamos con todo nuestro pasado y siempre estamos de alguna manera
proyectados al nuestro futuro. Puede compararse esta duración con nuestra condición de
“proyecto” expuesto por Sartre (texto 8) aunque queda claro que Sartre tiende a privilegiar
el futuro, pro-yecto, y a entender el pasado como la sola facticidad de estar aquí y, sí o sí,
tener que hacernos cargo de nuestra existencia.

Agreguemos que en este texto, Bergson pega un salto. La duración ya no es la

realidad de nuestra conciencia, sino la realidad a secas, “se trate del interior o del exterior,
de nosotros mismos o de las cosas” (p. 21). Horror, decimos nosotros, que somos los
interlocutores de B. “algunos de nosotros se sentirán presa del vértigo”. De hecho
compartimos un prejuicio tan viejo como la filosofía: que la existencia es la presencia y la
permanencia en la presencia, de ahí nuestro vértigo. Por el contrario, B. (de acuerdo con
Heráclito y con Nietzsche), el cambio es lo más sustancial y duradero que existe (uso muy
original de la noción de substancia que era justamente lo que subsiste a pesar de los
cambios) Lo que subsiste es el cambio.
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II. La memoria.

§ 23. Pues bien, una vez entendida la noción de duración podemos entender una de las tesis
principales de la filosofía de B., a saber, la duración es la memoria. Esto quiere decir que la
memoria no es una “facultad” entre otras, que podemos ejercer esporádicamente,
voluntariamente o que, a veces, “nos asalta”, tampoco es entonces una huella o un registro
sino que la memoria es uno de los rasgos (junto con la cualidad y la libertad) que definen a
la conciencia. Y esto es así, justamente, porque nuestro pasado no se conserva como un
registro en un cajón, sino que se conserva indefinidamente en lo que somos (“lo que desde
nuestra primera infancia hemos sentido, pensado, querido, está ahí”, p. 48), de manera que
podemos decir que somos, de alguna manera, nuestro pasado, que crece indefinidamente
acumulándose sobre sí mismo “amontonándose” sobre sí mismo (recuerden la metáfora de
la bola de nieve) y que por lo tanto se conserva indefinidamente y se lanza al futuro,
“corroe el porvenir y se hincha al avanzar” (p. 47). Luego, el problema, para Bergson no es
¿cómo recordamos?, sino ¿por qué olvidamos? Este es el problema de la segunda parte del
§23. La respuesta es: el cerebro tiene como función recoger de nuestro pasado lo que sirve
a la acción útil, por lo tanto, eficaz en nuestra perpetua relación con cosas y hombres,
relegando el resto a lo inconsciente (que no tienen nada que ver con lo reprimido, sino con
lo olvidado) que sin embargo no queda suprimido, porque lo que somos (lo que llamamos
nuestro “carácter” y nos distingue de otros y nos hace irrepetibles y únicos) es justamente
“la condensación de nuestra historia”. No pensamos más que con una pequeña parte de
nuestro pasado “pero es con nuestro pasado todo entero como deseamos, queremos
actuamos” (p.47). De nuevo, tal como descubrirán a su modo, Dilthey y Freud, Bergson
afirma que el ser de cada uno de nosotros no es natural, sino histórico. Es por eso,
agreguemos que, felizmente, no hay una definición de hombre, porque el hombre se hace a
sí mismo en la historia así como nosotros nos forjamos como “condensación” de nuestro
pasado.

Ahora bien, en relación a la función del cerebro este texto anticipa el §34 dedicado a
“el pensamiento y el cerebro” donde se repite que el cerebro está siempre orientado a la
acción, real, efectuada, o virtual, esbozada como posibilidad. De hecho, para B. la
percepción sensible no es una representación, una imagen, sino el esquema de un conjunto
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de acciones posibles proyectado en el espacio. En una teoría muy original que ya forma
parte de la filosofía del siglo XX, B. considera que el cerebro toma de nuestro pasado, es
decir, de nuestro espíritu lo que necesita para la acción, articulable y materializable, de
manera que el cerebro “constituye el punto de inserción del espíritu en la materia”. Luego,
el cerebro no es el órgano de la conciencia (como afirmaría el naturalismo el siglo XIX y
las actuales “neurociencias” que comparten los mismo principios) sino que es el “órgano de
atención a la vida” (p. 68) por el cual la conciencia se extiende sobre lo real. De nuevo,
Bergson utiliza una metáfora musical en p. 67 para mostrar que el espíritu, por lo tanto, al
que accedemos justamente cuando no somos cerebrales y cuando suspendemos las acciones
cotidianas y decimos sí a una promesa o damos nombre a un hijo o escribimos una novela,
supera en mucho al cerebro, tanto como la sinfonía desborda la batuta.

III. La libertad

Para entender el §26 debe tenerse en cuenta que según B., la inteligencia siempre se refiere
al exterior de nosotros mismos, porque ordena según criterios de semejanza y diferencia, y
clasifica en la búsqueda de constantes – una racionalidad que busca el orden y la medida.
Para esto, la inteligencia debe vincular lo mismo con lo mismo, escribe B. Por eso, ella sólo
puede aplicarse a los hechos que se repiten (p.52). En el inicio del §26, B. nos invita
entonces a alejarnos de la exterioridad y la intelectualidad, y siguiendo la tópica que opone
lo superficial a lo profundo, entrar en lo más “hondo”, en el “interior de nosotros mismos”
(p.52). Encontramos, de nuevo, la duración. Pero B. agrega además otra dimensión de esa
experiencia: “al mismo tiempo”, percibimos nuestra voluntad tensándose cuando podemos
reunir “todo nuestro pasado que se oculta para lanzarlo, compacto e indiviso a un presente
que creará introduciéndose en él”. Esto se logra sólo en nuestras acciones verdaderamente
libres, escribe B. enseguida después (p.52). En esa cita, B. define la libertad según dos
dimensiones temporales: la de un pasado que se recoge todo entero para crear un presente.
En la página 53, introducirá el futuro, cuando habla de nuestra personalidad entera
concentrada “en un punto o mejor, en una punta que se inserta en el porvenir generándolo
sin cesar” (p.53).
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Por supuesto, hay grados de libertad, así como hay grados de duración. Pero las acciones
“verdaderamente” libres son aquellas en las que actuamos con todo nuestro pasado y
comprometemos todo nuestro futuro. En ellas se realiza la coincidencia de nuestro yo
consigo mismo, coincidencia que nuca es absoluta. Hemos dado algunos ejemplos al final
de la presentación de estos textos en la Guía de la Unidad 2. No hay muchos más.

Ahora bien, si dejamos ese estado en que la personalidad se concentra en un punto,

o una punta de lanza hacia el porvenir, nuestro pasado, que se recogía sobre sí mismo, “se
descompone en miles de recuerdos que se exteriorizan unos a otros” (p.53). Así, nuestra
conciencia tiende al espacio y al tiempo sucesivo. Pues bien Bergson define los dos
extremos de esa progresión: del lado de la heterogeneidad pura, “el fondo de la
espiritualidad” y, del lado de la homogeneidad pura, la” materialidad” (p.53), de manera
que espíritu y materia serían los dos extremos de una progresión del tiempo, que tiende a la
duración heterogénea o a la sucesión homogénea. Por un lado la materia, por el otro, la
memoria o el espíritu, que ya no son dos entidades diferentes o dos substancias distintas,
sino dos estados extremos de una procesión continua. Es por esto que B. puede escribir en
p. 24 una proposición muy audaz por la cual “la física es lo psíquico invertido”, luego, la
materia no es más que la inversión del espíritu. Pasamos entonces del monismo materialista
del positivismo, para quien solo hay una substancia (monismo), la materia, y el espíritu o
conciencia es un mero epifenómeno de los procesos naturales, a un monismo espiritualista
en el que la materia es la inversión de la psiqué.

El §75 es una crítica al asociacionismo y al determinismo. El primero es un nombre

muy general que se le otorga a una filosofía, iniciada por el empirismo británico del siglo
XVIII, especialmente por David Hume (1711-1776), que considera que hay ideas simples,
las impresiones sensibles, e ideas complejas que se forman por asociación de las primeras –
asociación que sigue tres criterios, semejanza, contigüidad y causalidad. Esta filosofía es la
que otorga al naturalismo del siglo XIX la posibilidad de concebir lo que Foucault (texto 2 )
llama “el modelo físico-químico”. En esta filosofía el yo es endeble, está formado por
asociaciones entre percepciones dadas por la memoria (semejanza) y por la causalidad, con
vastas lagunas de olvido. El yo es un “hato” o “montón” de percepciones escribe Hume que
intentamos mantener juntas (Tratado de la Naturaleza Humana, 1754). Si se le agrega a
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este esquema la teoría de las catexis libidinales, este es el yo del Freud del Proyecto de una
psicología, redactado en 1895. Para Bergson evidentemente no hay impresión que no sea
altamente compleja, que no reúna en ella una parte de mi pasado de manera tal que para
formar un yo no es necesario asociar hechos de conciencia, porque el yo está todo entero en
cada uno de ellos “si se los sabe escoger” (p. 157). Y la expresión de ese estado interno es
justamente el acto libre, el que sólo yo y enteramente yo cometo, y que compromete
porciones variables pero siempre significativas de mi pasado, mi presente, mi futuro. Por
eso el texto comienza argumentando que ningún sentimiento o simpatía podrían
determinarme, porque si ellos son verdaderamente profundos, es decir, si ellos son
suficientemente míos, el yo coincide con todos ellos; decir que me determinan sería
entonces decir que yo me determino a mí mismo, lo cual quiere decir que soy libre.

La segunda parte del texto (p. 158) viene a aclarar algo que anticipamos más arriba,
esto es, que la libertad nunca es absoluta sino que admite grados. Hay estados y
sentimientos que pueden ser intensos pero que nunca se incorporan a la corriente integrada
de mi duración-memoria: el estado de hipnosis o la cólera de un hombre bueno y tranquilo.
Algunos son más complejos, por ejemplo, el conjunto de prejuicios o hábitos debidos a la
educación mal entendida que sirve a la memoria y no al buen juicio y por la cual se forma
un “yo parásito”. Hay libertad plena cuando la sugestión es persuasión, cuando el
sentimiento proviene de toda mi historia y la educación incluso autoritaria no atenta mi
libertad si es consentida como un proyecto personal, si su rigor es elegido en pos de un
ideal propiamente mío.

En este cuatrimestre dejaremos de lado el §77.