El Circuito de Los Afectos

El circuito de los afectos
Cuerpos políticos, desamparo y el fin del individuo

Vladimir Safatle 5
El circuito de los afectos

Traducción:
Juan David Millán Mendoza
Safatle, Vladimir
El circuito de los afectos. Cuerpos políticos, desamparo y el fin del individuo / Vladimir
Safatle; traducción de Juan David Millán Mendoza; editor Claudio Valencia.--Cali : Editorial
Bonaventuriana, 2019
350 p.
ISBN: 978-958-5415-33-1

1. Pensamiento político 2. Ideologías políticas 3. Historia política 4. Teoría política 5.
Fenomenología 6. Derechas e izquierdas (política) 7. Teoría de los afectos 8. Filosofía
contemporánea 9. Capitalismo 10. Aristóteles, 384-322 a.C - Pensamiento político 11. Spinoza,
Benedictus de, 1632-1677 - Pensamiento político I. Safatle, Vladimir II. Millán Mendoza, Juan
David, traductor III. Claudio, Valencia, editor IV. Tít.
320.01 (D 23)
S128
© Universidad de San Buenaventura Cali

Editorial Bonaventuriana
El circuito de los afectos.

© Autor: Vladimir Safatle

© Traducción: Juan David Millán Mendoza
Correo: juanmillan561@hotmail.com
Revisión de la traducción: John Alexander Quintero Torres
Universidad de San Buenaventura - Cali
© Universidad de San Buenaventura

© Editorial Bonaventuriana, 2019
Dirección Editorial Cali
PBX: 57 (2) 318 22 00 - 488 22 22
e-mail: editorial.bonaventuriana@usb.edu.co
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Colombia, Suramérica
El autor es responsable del contenido de la presente obra.

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio,
sin permiso escrito de los editores.
© Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura.

Imagen de carátula: Fotomontaje de la obra de Kandisky
Fotografía de contracarátula: Werner Amman
ISBN: 978-958-5415-33-1
Tiraje: 300 ejemplares
Cumplido el depósito legal (Ley 44 de 1993, decreto 460 de 1995 y decreto 358 de 2000)
2019
7
Contenido
Agradecimientos............................................................................................ 13
Introducción.................................................................................................. 15
Del miedo al desamparo............................................................................ 18
Incorporaciones......................................................................................... 21
La disolución de la ficción de la persona
y sus propiedades ....................................................................................... 25
Una biopolítica vitalista transformadora................................................... 29
CODA....................................................................................................... 32
Política inc.................................................................................................... 35
Miedo, desamparo y poder sin cuerpo......................................................... 39
El verdadero escultor de la vida social ...................................................... 44
Política del desamparo............................................................................... 49
Una figura del poder teológico-político .................................................... 58
La génesis de la comunidad y el lugar vacío del poder ............................. 64
Lefort y el poder sin cuerpo ...................................................................... 67
Del arte de ser afectado por los cuerpos que se rompen............................ 73
Federn, Kelsen, Laclau y la dimensión antiinstitucional
de la democracia ....................................................................................... 80
¿Puede la razón implantar una dictadura?................................................. 88
Moisés y el colapso del pueblo como categoría política............................. 91
CODA....................................................................................................... 95
Esperar: tiempo y fuego................................................................................. 99
Spinoza, esperanza y contingencia........................................................... 100
Un devenir sin tiempo ............................................................................ 104
8 El circuito de los afectos. Cuerpos políticos, desamparo y el fin del individuo
A la espera de la revolución.................................................................... 108

La crítica de la duración.......................................................................... 110
La temporalidad concreta........................................................................ 114
La contradicción en la historia ............................................................... 119
Glorificar lo existente ............................................................................. 122
Fenomenología del espíritu, o mejor, fenomenología de los espectros ... 125
Fermata.................................................................................................... 129
Lebensform................................................................................................... 133
Ascensión y ascenso de la plasticidad mercantil del cuerpo.................... 137
La expropiación de la economía libidinal ............................................... 139
El infinito mal del neoliberalismo............................................................ 144
Conglomerados........................................................................................ 148
La mercantilización del rechazo a la publicidad...................................... 150
Posicionamiento bipolar de la marca....................................................... 156
Cadencia.................................................................................................. 158
El trabajo de lo impropio y los afectos de la flexibilización...................... 161
Dominación por el trabajo....................................................................... 162
La génesis psicológica de la disciplina del trabajo .................................. 166
Marx, los animales y los humanos........................................................... 170
Identidades............................................................................................... 176
Gattungsleben.......................................................................................... 179
Género y genialidad estética.................................................................... 182
La reconfiguración psíquica del mundo del trabajo................................. 183
Sufrimiento de flexibilización.................................................................. 187
Persona ficta............................................................................................... 195
Bajo cero: psicoanálisis, política y el “déficit
de negatividad” en Axel Honneth.............................................................. 199
Estar enfermo........................................................................................... 202
La madre de Honneth y la política de Winnicott.................................... 206
Luchas sin riesgo...................................................................................... 211
Modelos de patologías sociales................................................................ 214
Flexibilidad y fusión en un partido de fútbol........................................... 216
El déficit de negatividad y sus descontentos............................................ 218
Por un concepto “antipredicativo” del reconocimiento........................... 223
La economía de la identidad individual.................................................. 228
Genealogía del proletariado .................................................................... 231
La indeterminación social del proletariado............................................. 233
Además del principio de la diferencia cultural........................................ 239
Políticas de la indiferencia....................................................................... 243
Contenido 9
El poder de la desinstitucionalización...................................................... 246

El deudor que viene a mí. El Dios que apuesta
y los amantes que se desencadenan........................................................... 251
El amor en el límite de los individuos...................................................... 253
Contra una comprensión
protocontractualista del amor.................................................................. 258
Un problema de don ............................................................................... 261
Causalidad inconsciente.......................................................................... 266
El deudor que viene a mí ........................................................................ 269
Los amantes que se desencadenan.......................................................... 272
El Dios que apuesta.................................................................................. 274
El goce del desperdicio............................................................................. 278
Una cierta latitud: Georges Canguilhem,
biopolítica y vida como errancia................................................................. 281
La vida política........................................................................................ 282
Normatividad vital y errancia.................................................................. 288
Cantidad y calidad................................................................................... 290
El abismo de la impotencia...................................................................... 293
Patologías sociales.................................................................................... 296
Lo que puede significar “dominar”.......................................................... 298
¿Qué pasa cuando entramos
por una puerta equivocada?..................................................................... 300
La vida tiene su manera de resolver problemas ontológicos.................... 305
El capitalismo desconoce las contingencias............................................. 309
Epílogo
Prolegómenos para la escritura del afecto. Marcus Coelen..................... 311
Referencias................................................................................................... 321
Índice onomástico....................................................................................... 341
Índice de obras............................................................................................. 345
Para Valentina, que sabrá vivir sin miedo.
Lo que es
Es
lo que no es
es posible
Solo lo que no es, es posible...
Einstürzende Neubauten
13
Agradecimientos
En esta edición, en lengua española, me gustaría agradecer a todos los cole-

gas hispanohablantes que debatirán conmigo apartes de este libro. Primero, un
agradecimiento especial a John Quintero Torres y Claudio Valencia Estrada,
porque visibilizaron esta edición.
También me gustaría agradecer a Benjamin Foulkes y su Instituto 17 (Mé-
xico), por los debates; por la misma razón agradecer a Rodrigo de la Fabian,
a Mauro Basaure y a la Universidad Diego Portales; a Horst Nitschack y a
Natalia López, de la Universidad de Chile, así como a Guillermo Millán, de la
Universidad de la República (Uruguay). También agradezco a Rosaura Martínez,
de la Universidad Autónoma de México, que publicó un capítulo de este libro.
Un agradecimiento especial a mi amigo eterno Felip Marti-Jufresa y sus
estimulantes debates catalanes organizados en Barcelona.
15
Introducción
Está claro que soy susceptible a desaparecer súbitamente, de un instante a otro.

¿No sería entonces mejor hablar de mis posesiones sin demora?
Samuel Beckett
Esto es lo que podríamos llamar “la escena más política de El proceso”.

Después de una primera sesión que terminó de forma abrupta, Joseph K decide
regresar al tribunal en el cual se desarrolló su interrogatorio. Al llegar, ve el
tribunal vacío; no hay audiencia aquel domingo. En el interior de la sala apenas
se encuentra una mujer junto a la puerta, quien lo observa entrar. Solo está
la lavandera, mujer del oficial de justicia, acosada por el juez de instrucción y
por el estudiante, que más adelante le mostrará a K, con un gesto, al mismo
tiempo ingenuo y maquínico, levantando la falda más arriba de las rodillas, las
medias de seda que recibió de regalo del juez. Además de la mujer con medias
de seda, hay en el tribunal algunos libros sobre la mesa del juez. K pide verlos.
“No”, dice la mujer.
Claro que la respuesta solo podría ser “no”, reflexiona en voz alta K. Cierta-
mente, tales libros son códigos y cuanto menos se sabe sobre las leyes, sobre su
fundamento y modos de aplicación, más fácil es condenar y someter a alguien. El
principal motor de la sujeción es la ignorancia en relación con el conocimiento
de los meandros del poder, piensa K con un cierto acento de crítica iluminista.
El poder hará todo para que los libros continúen cerrados. En esto la mujer
consiente de manera perezosa, como si estuviera escuchando una vez más la
misma letanía de siempre.
Lo siguiente es, entonces, una singular inversión. K descubre que la mujer
está casada, al mismo tiempo que se entrega al estudiante. Él aprovecha para
culpabilizarla. Ella actúa como si sintiese un golpe. Se aproxima, cuenta un poco

de su historia, pide discreción y promete ayudarlo. “Entonces, me deja mirar
los libros”. Sorprendentemente, la respuesta ahora será: “Por supuesto”, como
si nunca hubiese existido dificultad alguna desde el inicio. Como si todo fuese
apenas una cuestión de saber pedir a partir de la perspectiva correcta; es decir, a
partir de la perspectiva en la cual los deseos están en movimiento de implicación.
K abre, entonces, el primer libro, sucio y polvoriento. En él no hay leyes,
descripciones de códigos y normas. Hay un grabado obsceno, mal dibujado
y vulgar de un hombre y una mujer desnudos sobre un sofá. Figuras de una
“corporeidad excesiva”, subraya Kafka. En otro libro, un título sugestivo: “Los
tormentos que Grete debe de sufrir con su marido Hans”. No hay leyes; apenas
pornografía barata. “Son esos los códigos estudiados aquí. Es por hombres así
que somos juzgados”, dice el acusado Joseph K.
Pero podríamos preguntar lo que Joseph K realmente vio. ¿Habría descubierto
algo como la ausencia del fundamento de la ley, su arbitrariedad fundamental
que anunciaría, en la entrada del siglo XX, el advenimiento de una era histórica
que debería ahora lidiar con la conciencia de la crisis de legitimidad del poder?
¿Era histórica de castillos que nunca se alcanzan, pero que están presentes en
todos los niveles a través de castillos y subcastelones que hablan en nombre de
un poder distante porque se encuentra vacío? ¿Sería Kafka un Bismarck literario
para quien “las leyes son como salchichas y es mejor no ver cómo son hechas”?
¿O Joseph K descubrió algo más? Quizás los libros de la ley contienen realmen-
te lo que K buscaba. Sobre esas figuras de corporeidad excesiva y esos títulos
pornográficos, tal vez exista un circuito que mucho más que la ley, produce el
fundamento de los vínculos sociales. Tal vez existe la circulación de aquello a
lo que nuestros ojos no pueden ser indiferentes porque nos afecta, sea a través
de las formas de la atracción, sea a través de la repulsión. En lugar de la ley, de
las normas y de las reglas, habría, en último término, un circuito de afectos.
Es verdad que K esperaba algo sobre su proceso, información sobre su inte-
rrogatorio. En últimas, algo que se dirigiera claramente a él; quien sabe, algo
que portase su nombre, que lo individualizara, que le afirmase “esto es para
usted”. Pero lo que encontró fueron imágenes que no hablaban sobre su caso,
imágenes hechas con el descuido de lo que nunca será firmado, de lo que nun-
ca tendrá autor y que parecen intervenir de manera violenta y obscena en un
espacio que no les sería propio. Lo que K encontró fue un circuito impersonal
de afectos y fantasías que, aunque no le profieren respeto, implicará todo su
ser, pues modificará la velocidad de las afecciones de aquellos que lo juzgarán y
lo interpelarán, interferirá en la escucha de las palabras que K pronunciará en
el interior del tribunal, definirá el ritmo y la forma como él será integrado a la
norma. Estas imágenes representan lo que interfiere en nuestra historia y que
Introducción 17
proviene de un exterior radical, de un movimiento de deseos que no es mío,

pero en el cual estoy implicado.
Sin embargo, sin darse cuenta, K descubrió algo más. Descubrió que el tri-
bunal es mucho mayor que el espacio en la cual la ley se enuncia (o debería ser
enunciada). En realidad, del tribunal forman parte la lavandera, los suburbios,
los circuitos de los afectos que unen las medias de seda al juez de instrucción,
el lugar de trabajo de Joseph K, el sacerdote al que le contará la parábola sobre
la puerta de la ley, esa misma puerta que a pesar de parecer absolutamente
impersonal, fue hecha apenas para usted. El tribunal es un cuerpo compuesto
de lavanderas, jueces, oficiales de justicia, medias de seda y sacerdotes. De la
misma forma, “el castillo” de otro libro de Kafka es un cuerpo del cual todos ya
forman parte. “Esta aldea es propiedad del castillo. Quien se queda o pernocta
aquí, de cierta forma se queda o pernocta en el castillo”. Porque “el castillo”,
un conjunto de construcciones pobres y sin brillo, no es otra cosa que ese cuer-
po construido por el circuito incesante de aldeanos, funcionarios, albergues,
cerveza e informaciones desencontradas. “No hay diferencia entre el castillo
y los campesinos”, dice el profesor, pues todos juntos forman parte del mismo
cuerpo político.
De esa forma, Kafka nos recuerda que entender el poder es una cuestión de
comprender los modos de construcción de los cuerpos políticos, sus circuitos de
afectos y regímenes extensivos de implicación, así como comprender el modelo
de individualización que estos cuerpos producen y la forma como nos implica.
Si queremos cambiar el modelo de individualización, será necesario empezar
por preguntarse cómo podemos ser afectados de otra forma. Será necesario
estar dispuesto a ser individualizado de otra manera, a forzar la producción de
otros circuitos.
Tal vez ha quedado claro cómo recordar la escena más política de El proceso.
Es una manera de repensar lo que puede ser comprendido actualmente como
“crítica social”, y diría que, a su manera, ese libro es un largo esfuerzo en ese
sentido. Porque una sociedad es normalmente pensada como sistema de normas,
valores y reglas que estructuran formas de comportamiento e interacción en
múltiples esferas de la vida. En este caso, las producciones sociales en los campos
del lenguaje, del deseo y del trabajo se evalúan en referencia a las normatividades
que parecen intersubjetivamente compartidas y, por lo tanto, dotadas de fuerza
de cohesión. Si se acepta tal perspectiva, podríamos imaginar que el trabajo de
la crítica consiste en la exploración sistemática de las contradicciones performa-
tivas entre la realidad de las acciones y las promesas de racionalidad enunciadas
por normas compartidas intersubjetivamente. Es posible aún complejizar nuestro
enfoque crítico y recordar cómo las normativas sociales funcionan a partir de
una dinámica de conflictos entre normas explícitas e implícitas, entre normas
claramente enunciadas y aquellas que actúan en silencio, que necesitan con-
tinuar implícitas para poder funcionar. Añadiríamos al trabajo de la crítica, la

explicación de las contradicciones entre distintos niveles de normatividades.
De todas formas, la crítica seguirá siendo una actividad fundamentada en la
recurrencia a estructuras normativas consensuadas tácitamente, presentes en el
horizonte de validación de nuestros criterios de juicio. Estructuras que definen
previamente, al menos desde el punto de vista formal, las posibilidades de lo que
puede tener realidad y derecho de existencia. Es decir, criticar sería indisociable
de la acción de comparar norma y hecho.
Sin embargo, es posible que una perspectiva crítica necesite actualmente
partir de una comprensión distinta de lo que es una sociedad. Tal vez necesitamos
partir de la constatación de que las sociedades son, en su nivel más fundamen-
tal, circuitos de afectos. En cuanto sistema de reproducción material de formas
hegemónicas de vida, las sociedades dotan tales formas de fuerza de adhesión
al producir continuamente afectos que nos hacen asumir ciertas posibilidades
de vida sobre otras. Debemos tener siempre en mente que determinadas formas
de vida se fundamentan en afectos específicos; es decir, ellas necesitan de tales
afectos para continuar repitiéndose, para imponer sus modos de ordenamiento,
definiendo con ello el campo de los posibles. Hay una adhesión social construida
a través de las afecciones. En este sentido, cuando las sociedades se transfor-
man, se abren a la producción de formas singulares de vida y en ese sentido
los afectos empiezan a circular de otra forma, a agenciarse de manera que se
producen otros objetos y efectos. Una sociedad que colapsa implica también
la desaparición de sentimientos y el nacimiento de afectos inauditos. Por eso,
cuando una sociedad colapsa, lleva consigo a los sujetos que ella misma creó
para reproducir sentimientos y sufrimientos.
Teniendo esto en cuenta, podemos pensar en perspectivas críticas que bus-
quen analizar los circuitos de afectos producidos por formas de vida específicas.
Esto tal vez nos ayudará a comprender por qué ciertas formas de vida demuestran
su resiliencia, incluso en situaciones en las que parecen no responder más a los
criterios normativos en los que ellas mismas aparentemente se fundamenta-
ban. Si no es la adhesión tácita a sistemas de normas que produce la cohesión
social, entonces debemos volver a los circuitos de afectos que desempeñan
concretamente ese papel. El circuito de los afectos nos permitirá comprender
tanto la naturaleza de los comportamientos sociales, como la incidencia en las
regresiones políticas. También desvelan cómo las normatividades sociales se
fundamentan en fantasías capaces de reactualizar continuamente los mismos
afectos en situaciones materialmente diversas unas de otras.
Del miedo al desamparo

A partir de ese punto, varias líneas de fuerza comenzaron a componer el
libro. En realidad, este libro está construido por cinco líneas de fuerza, algunas
Introducción 19
más desarrolladas, otras todavía latentes. La primera de ellas se refiere al intento

de desarrollar, de forma más sistemática, la articulación entre afectos y cuerpo
político. Una articulación enunciada por la filosofía política moderna al menos
desde Hobbes. Pues sería difícil no partir de su afirmación canónica: “de todas
las pasiones, la que menos hace los hombres tender a violar las leyes es el mie-
do. Aunque: exceptuando algunas naturalezas generosas, es la única cosa que
lleva a los hombres a respetarlas” (Hobbes, 2013, p. 253). En esa perspectiva,
comprender sociedades como circuitos de afectos implica partir de los modos de
gestión social del miedo, partir de su producción y circulación como estrategia
fundamental de aquiescencia a la norma. Si, de todas las pasiones, la que sostiene
más eficazmente el respeto a las leyes es el miedo, entonces debemos empezar
por preguntarnos cómo es producido, cómo es movilizado continuamente. De
forma más precisa, cómo se produce la transformación del miedo continuo a la
muerte violenta, a la desposesión de los bienes, a la invasión de la privacidad,
del irrespeto a la integridad de mis predicados como motor de cohesión social.
Tal perspectiva hobbesiana no tiene un interés meramente histórico. Es más
probable que la perspectiva hobbesiana describa, de forma precisa, el modelo
hegemónico de circuito de afectos de nuestras sociedades de democracia liberal,
con sus regresiones securitarias e identitarias periódicas (aunque Hobbes no
sea exactamente un teórico del liberalismo, es palpable su intención de poner
los intereses de la soberanía por encima de la defensa de la propiedad de los
individuos). Si se parte de la premisa hobbesiana, ello nos obliga no solo a poner
el miedo como afecto infranqueable sino como una disposición siempre latente
en la vida social. Se trata, principalmente y de manera silenciosa, de definir
la figura del individuo defensor de su privacidad e integridad como horizonte,
al mismo tiempo último y fundador de los vínculos sociales. La defensa de la
integridad individual no significa, sin embargo, solo la elevación de la conser-
vación de la vida a la condición última de legitimación del poder. “Integridad”
significa aquí también la suma de los predicados que poseo y que determinan
mi individualidad, los predicados de los cuales soy propietario.
Así, la tesis principal radica en que el miedo como afecto político central es
indisociable de la comprensión del individuo, con sus sistemas de intereses y sus
fronteras que deben ser continuamente defendidas, como fundamento para los
procesos de reconocimiento. Él es consecuencia necesaria del hecho de que la
política liberal tenga por horizonte “el hombre nuevo definido por la búsqueda
de su interés, por la satisfacción de su amor propio y por las motivaciones pasio-
nales que le hacen actuar” (Dardot y Laval, 2010, p. 28). Intereses constituidos
por el juego social de identificaciones y competencia por el deseo del deseo del
otro. Que nos pueda explicar por qué la libertad, tal como se comprende en
sociedades cuyo modelo de inscripción se da a partir de la determinación de
sujetos bajo la forma de individuos, es pagada por la definición del otro como
una especie de “invasor potencial”,1 como alguien con quien me relaciono

preferentemente a través de contratos que definen obligaciones y limitaciones
mutuas bajo las miradas de un tercero. Perspectiva contractualista que eleva a
la persona a la figura fundamental de la individualidad social. Por eso, no sería
equivocado afirmar que los sistemas políticos que se entienden fundamentados
en la institucionalización de libertades individuales son indisociables de la ges-
tión y producción social del miedo. La libertad en las sociedades que inscriben
sujetos bajo la forma de individuos es indisociable de la creación de una cultura
de emergencia de la seguridad siempre latente, cultura del riesgo inminente y
continuo de ser violento. Comprender la vida social más allá de ese horizonte
de emergencia será, necesariamente, poner en cuestión el modo de reconoci-
miento que determina a los sujetos como individuos y personas. De esta forma,
se desarrolló una segunda línea de fuerza para animar este libro. Si la primera
se asienta en la articulación entre afectos políticos y cuerpo social, la segunda
se refiere al destino de la categoría de individuo y su fin necesario.
Con tal tarea en mente, fue cuestión de insistir en que solo nos podemos
liberar de tales modos de determinación de sujetos con la condición de mostrar
la viabilidad de pensar la sociedad a partir de un circuito de afectos que no tenga
el miedo como fundamento. Presupuesto que explica la importancia de Sigmund
Freud dentro del proyecto que anima este libro. Fue Freud quien insistió en
las consecuencias transformadoras de comprender no exactamente el miedo,
sino el desamparo como afecto político central. Es verdad, alguien podría no
ver lo que se gana con tal intercambio y se indigna con la idea de comenzar el
análisis de los afectos de lo político a partir del desamparo. Puede parecer una
empresa destinada al fracaso poner una “pasión triste” en la base de los funda-
mentos libidinosos del campo de lo político, a fin de pensar, posteriormente,
las condiciones posibles para transformaciones profundas en nuestras formas de
vida. Es verdad, los riesgos son reales, como serían también reales los riesgos en
comenzar por las “pasiones afirmativas”, con su fuerza soberana, para después
no saber explicar cómo pasiones aparentemente tan fuertes fueron tan débiles
en la constitución del campo político hasta el presente.
Es posible que el primer texto moderno de reflexión sobre la acción política
radical en la tradición occidental sea el Discurso sobre la servidumbre voluntaria
de Etienne de La Boétie. Él es el primero en partir de aquella que es la cuestión
fundadora para toda teoría de la acción y de la constitución de sujetos políticos,
a saber: ¿por qué la acción no ocurre? ¿De dónde viene el deseo de no realizar
1. Lo que Jacques Lacan desarrolló muy claramente al insistir en la agresividad como un

afecto fundamental en las relaciones intersubjetivas entre sujetos que tienen en el Yo la
figura principal de sus singularidades. Ver, por ejemplo, Jacques Lacan, "A agressividade
em psicanálise" [1948], en Escritos, trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zhar, 1998,
pp. 104-26.
Introducción 21
el deseo por otra cosa? Para ser más preciso: ¿de dónde viene la fuente que da
tanta fuerza a tal deseo? Reprimendas morales acerca de la lucha contra “fuerzas
reactivas” de nada servirán. En ese sentido, la perspectiva freudiana tiene la
virtud de reconocer afectos en su punto de ambivalencia. Pues es a partir del
evitamiento del desamparo que se expresan las coordenadas sociohistóricas
precisas que vienen al resorte de tal deseo de alienación social. Pero para Freud
es de la afirmación del desamparo que viene la emancipación. Es decir, no es un
afecto que tiende a ser olvidado y que, desde el punto de vista del ser, sería una
simple ilusión reactiva. El desamparo no es algo contra lo que se lucha, sino algo
que se afirma. Pues, al menos para Freud, podemos hacer del desamparo cosas
bastante diferentes, como transformarlo en miedo, en angustia social, o partir
de él para producir un gesto de fuerte potencial liberador: la afirmación de la
contingencia y del desapego que la posición de desamparo presupone, es lo que
transforma estos dos conceptos en dispositivos más grandes para un pensamiento
de la transformación política. Es decir, la lección política de Freud consiste en
decir que hay una especie de aprisionamiento del desamparo en que la lógica
neurótica de las narrativas de placer, narrativas de demandas de cuidado, o, si
queremos utilizar una palabra que tiende a someter el campo de lo político, al
care. Retirar el desamparo de esa prisión es la primera condición para nuestra
emancipación. Una consecuencia necesaria de tal manera de pensar, consiste
en afirmar que, en el fondo, tal vez no exista algo como “pasiones tristes” o
“pasiones afirmativas”. Hay pasiones, con la capacidad de a veces hacernos
tristes, a veces felices.
Incorporaciones
Si queremos pensar la productividad del desamparo, tal vez una buena estra-
tegia consista en empezar preguntándonos sobre las formas que puede tomar la
existencia social común. Esto nos lleva necesariamente a analizar las relaciones
entre política y corporeidad. Porque si hay algo que parece omnipresente en
la filosofía política moderna es la idea de que la política es indisociable de las
modalidades de producción de un cuerpo político que expresa la estructura de
la vida social.2 No hay política sin cuerpo, como afirman a su manera, Rousseau,
Hobbes, Spinoza, y no deberíamos olvidarnos de tal premisa. Kafka solo es un
continuador de esa tradición. Rousseau, por ejemplo, al hablar de este principio
de instauración política racional que sería, a su modo ver, el contrato social,
lo describirá como un “acto de asociación [que] produce un cuerpo moral y
colectivo compuesto de tantos miembros cuantos son los votos de la asam-
blea, el cual recibe, por ese mismo acto, su unidad, su yo común, su vida y su
voluntad” (Rousseau, 1996, p. 22). La instauración política aparece así como
2. Para una buena discusión al respecto, ver Esposito (2014).

la constitución de un cuerpo dotado de unidad, de voluntad consciente, de

yo común. Podemos creer estar ante una mera metáfora que apunta a dar a la
sociedad la naturalidad reificada de un organismo, pero ninguna metáfora es
“simple” ilustración. Es una forma de relacionar sistemas de referencias distintas
que, sin embargo, deben ser articuladas conjuntamente para que un fenómeno
determinado pueda ser aprehendido de manera adecuada. Si no es posible
pensar la instauración política sin apelar a las metáforas corporales, es porque,
de hecho, constituir vínculos políticos es indisociable de la capacidad de ser
afectado, de ser sensiblemente afectado, de entrar en un régimen sensible de
aisthesis. Las metáforas del cuerpo político no solo describen una demanda de
cohesión social orgánica. También indican la naturaleza del régimen de afección
que sostiene adhesiones sociales. Hay ciertas afecciones orgánicas, y no “delibe-
raciones racionales”, que nos hacen actuar socialmente de determinada forma,
porque un cuerpo no es solo el espacio en el que se producen las afecciones,
también es producto de afecciones. Las afecciones construyen el cuerpo en su
geografía, en sus regiones de intensidad. Por otro lado, las metáforas del cuerpo
político nos recuerdan la imposibilidad de que haya política sin alguna forma de
incorporación. No hay política sin la encarnación, en alguna región y momentos
precisos, de la existencia de la vida social en su conjunto de relaciones. En ese
sentido, es la encarnación la que afecta a los sujetos que componen el cuerpo
político, creando y sosteniendo vínculos. Encarnación que puede darse bajo la
figura del líder, de la organización política, de la clase, de la idea directiva, de
los vínculos a ciertos arreglos institucionales, de la lavandera; pero que debe
darse de alguna forma. Ignorar ese punto es uno de los mayores errores de varias
formas de teoría de la democracia. Una encarnación no es necesariamente una
representación, sino un dispositivo de expresión de afectos. Siendo así, podemos
pensar la política a partir de la manera como determinados afectos producen
modos específicos de encarnación. No todas las corporeidades son idénticas;
algunas son unidades imaginarias, otras son articulaciones simbólicas, otras
disociaciones reales. Cada régimen de corporeidad tiene su modo de afección.
El miedo como afecto político, por ejemplo, tiende a construir la imagen de
la sociedad como cuerpo tendencialmente paranoico, prisionero de la lógica
securitaria que debe inmunizarse contra toda violencia que pone en riesgo el
principio unitario de la vida social. Inmunidad que necesita la perpetuación
funcional de un estado potencial de inseguridad absoluta no solo del riesgo
exterior, sino de la violencia inminente de la relación entre individuos. Se
imagina, por otro lado, que la esperanza sería el afecto capaz de contraponerse
a ese cuerpo paranoico. Sin embargo, tal vez no exista nada menos seguro que
eso. En primer lugar, porque no hay poder que se fundamente exclusivamente
en el miedo. Hay siempre una positividad que da a las estructuras de poder su
fuerza de duración. El poder es, siempre y también, una cuestión de promesas de
éxtasis y de superación de límites. Él no es solo culpa y coerción, sino también
Introducción 23
esperanza de goce. Nada ni nadie puede imponer su dominio sin entreabrir las
puertas para alguna forma de éxtasis y goce. Por eso, como sabemos desde Spi-
noza, metis y sper se complementan; hay una relación pendular entre los dos: “no
hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza” (Spinoza, 2007, p. 221). De
ahí, que “vivir sin esperanza –dijo una vez Lacan– es también vivir sin miedo”.
Pero hay todavía una dimensión estructural profunda que aproxima miedo y
esperanza. Se refiere a la dependencia que tales afectos demuestran en relación
a una misma forma de temporalidad, dominada por la expectativa. Pues un
cuerpo es una manera de experimentar el tiempo. Cada cuerpo tiene su régimen
de temporalidad y regímenes de temporalidad idénticos aproximarán cuerpos
aparentemente distantes. Sea la expectativa de la inminencia de un dolor que
nos amedrenta, o sea la expectativa de la inminencia de un evento que nos
redima, miedo y esperanza conocerán al mismo tiempo el propio orden fundado
en un horizonte de expectativas, incluso ya sea para buscar, dependiendo del
caso, signos futuros negativos o positivos. Siempre el tiempo de la espera nos
retira de la potencialidad propia del instante. Tal vez por eso el cuerpo político
que producen la esperanza y el miedo, es siempre una modalidad de un cuerpo
político providencial. El cuerpo constituido por la creencia esperanzada en una
providencia por venir o el cuerpo depresivo y amedrentado de una providencia
perdida o nunca alcanzada.
En ese sentido, puede parecer que deberíamos seguir algunos teóricos socia-
les, como Claude Lefort, en su intento de descorporificar lo social como forma
de garantizar la invención democrática a través de la apertura de un espacio
simbólicamente vacío en el centro del poder. Como si apostar en la creencia de
que la movilización libidinal y afectiva que sedimenta los vínculos sociales en
sus múltiples formas, será siempre una regresión que debe ser criticada, como
si la dimensión de los afectos debiera ser purificada para que la racionalidad
desencantada y resignada de la vida democrática se imponga, enfríe el entu-
siasmo y calle el miedo.
Sin embargo, hay que insistir en que es imposible descorporificar lo social,
pues es imposible purificar el espacio político de todo afecto. Hay algo de la
creencia clásica en la separación necesaria entre razón y afecto a habitar hipó-
tesis de esa naturaleza. Como si los afectos fueran necesariamente la dimensión
irracional del comportamiento político, debiendo ser contrapuesta a la capacidad
de entrar en un proceso de deliberación con miras a la identificación del mejor
argumento. Creo, en verdad, que la perspectiva freudiana puede ayudarnos en
la crítica de ese modelo de confusión entre racionalidad política y purificación
de los afectos. Se hace necesario adoptar otra estrategia y preguntarse qué
corporeidad social puede ser producida por un circuito de afectos basado en el
desamparo. Porque el desamparo crea vínculos no solo a través de la transfor-
mación de toda apertura al otro en demandas de amparo, también crea vínculos
por desposesión3 y por absorción de contingencias. Estar desamparado significa

estar abierto a un afecto que me despoja de los predicados que me identifican.
Dicho afecto me confronta con una impotencia que es, en verdad, una forma
de expresión del derrumbe de potencias que producen siempre los mismos actos,
siempre los mismos agentes.
Un cuerpo político producido por el desamparo es un cuerpo en continua
desposesión y des-identificación de sus determinaciones. Cuerpo sin yo común
y unicidad, atravesado por antagonismos y marcado por contingencias que
desorganizan normatividades impulsando las formas hacia situaciones impredi-
cadas. Por eso, el desamparo produce cuerpos en errancia, cuerpos desprovistos
de la capacidad de estabilizar el movimiento propio de los sujetos a través de
un proceso de inscripción de partes en una totalidad. Inscripción que, a su vez,
es determinación a partir de atribuciones genéricas propias de elementos di-
ferenciales de un conjunto. Sin embargo, ese cuerpo en errancia construye e
integra lo que parecía definitivamente perdido mediante la producción de una
simultaneidad extraña a la noción tradicional de presencia. Para entender tal
punto, necesitamos una noción de temporalidad articulada con la formación
de cuerpos y con la política. Tal temporalidad es propia de una simultaneidad
espectral que, como quisiera mostrar en el capítulo III, nos abre a experiencias
temporales capaces de hacernos pensar en tiempos múltiples en contracción y
proporcionar una clave de lectura para la fuerza de des-identificación de con-
ceptos como “historicidad”. Por otro lado, ese cuerpo en errancia es capaz de
construir “haciendo durar el azar en el origen de toda novedad”, como afirma
Larissa Agostinho acerca de la función política de la contingencia como principio
de producción de la poesía de Mallarme. Lo que entendemos como una exigencia
en elevar la contingencia no a un acontecimiento contra el cual la unidad del
cuerpo político se defiende (tema muy fuerte incluso en la filosofía política de
Spinoza), sino, en principio, a través de la cual, paradójicamente, se construye.
En este punto, el problema de las modalidades de constituciones del cuerpo
político se articula con el problema del modo de inscripción de sujetos en el
interior de las estructuras sociales. La “determinación en forma de individuos”
es el nombre que damos a la producción de modalidades de inscripción en el
interior de un cuerpo político unitario que supuestamente habría superado
la dimensión ontológica de los antagonismos. No solo de los antagonismos
ligados a conflictos sociales –pues los individuos están en estado continuo de
conflictos de intereses competitivos– sino de los antagonismos formales ligados
a la inestabilidad interna de las normativas propias al ordenamiento social. Una
perspectiva realmente crítica debe partir, necesariamente, de la deconstrucción
3. Veremos, en el primer capítulo, cómo debemos comprender la naturaleza de los vínculos

de desposesión, muy bien trabajados por Judith Butler en varias de sus obras.
Introducción 25
de ese modo de inscripción de sujetos políticos en individuos. Esta es la única

manera de producir la apertura social a la multiplicidad formal propia de un
cuerpo sin yo común y unidad. Esta perspectiva nos llevará a pensar un cuerpo
abierto a su propia espectralidad.
La disolución de la ficción de la persona

y sus propiedades
Este es un punto fundamental para el proyecto de este libro y desdobla hacia
una tercera línea de fuerza de problemas ligados al uso de la noción de recono-
cimiento. Hay que criticar el hecho de que la recuperación contemporánea de
la teoría del reconocimiento se muestra hoy dependiente de horizontes de eva-
luación de demandas sociales, fundamentadas en una dimensión antropológica
profundamente normativa, toda vez que es construida a partir de categorías de
contenido psicológico como “identidad personal”, “personalidad”. Tales cate-
gorías ya no se entienden como atribuciones de una persona ficta, que debe ser
políticamente deconstruida, como sería deseable si no quisiéramos perpetuar
las ilusiones fundacionistas del individuo moderno. En realidad, si seguimos
la vía trazada por Axel Honneth, esas categorías serán naturalizadas por me-
dio de recursos masivos de una antropología psicoanalíticamente orientada y
remodelada a partir de ciertas interpretaciones de datos provenientes de las
psicologías del desarrollo.
Como resultado, las demandas políticas de reconocimiento son actualmente
comprendidas en su nivel más determinante, como demandas de constitución
y reconocimiento de identidades o, en el límite, de potencialidades capaces de
permitir el desarrollo de predicaciones de la persona individualizada. La predi-
cabilidad de la persona, que aparece, entonces, como expresión máxima de la
autonomía y de la autenticidad de los individuos, se define como una especie
de suelo pre-político para toda política posible. El problema fundamental radica
en que tal suelo pre-político naturaliza no solo una antropología, sino también
un modo general de relación, ya que pensar sujetos a partir de su predicabilidad
es pensarlos a partir de relaciones de posesión, un poco como individuos esen-
cialmente definidos como “quien tiene una propiedad en su propia persona”.4
Un predicado es algo que poseo, que es expresión de lo que forma parte de las
condiciones que establecen el campo de mi propiedad. Por eso, al definir la
predicación como modo privilegiado de reconocimiento, se eleva la posesión a
un modo naturalizado de relación.
4. John Locke, Segundo tratado sobre o governo. São Paulo: Abril Cultural, p. 51 (col. Os
Pensadores, v. XVIII).
Esta presuposición de un suelo pre-político, en el que encontramos la

individualidad propietaria, es una decisión políticamente cargada de conse-
cuencias por traer en su seno la creencia de que las luchas sociales son, en su
comprensión genérica, luchas que apuntan a la constitución de un espacio
social de reconocimiento de individuos propietarios emancipados. Ella simple-
mente desprecia la fuerza productiva del reconocimiento de aquello que no se
deja predicar como atributo de la persona individualizada, fuerza que podemos
encontrar, por ejemplo, en toda la tradición dialéctica de Hegel a Marx. Por
eso, tal presuposición ignora solemnemente la importancia política de una
decisión ontológica como aquella que permite a Hegel desarrollar el concepto
de negatividad, con sus innumerables manifestaciones fenomenológicas ligadas
a la expresión de la indeterminación propia a los sujetos. Debemos buscar en
tal decisión ontológica la razón última que llevó a Hegel a afirmar que tratar
a alguien como persona era “expresión de desprecio” (Hegel, 1992, p. 23), de-
bido al carácter abstracto de ese modo de determinación. Ella también ignora
cómo tal ontología negativa será trasplantada al centro del concepto marxista
de proletariado, con su desposesión constitutiva de todo atributo identitario y
con consecuencias decisivas para una política capaz aún de preguntarse sobre
el lugar y la necesidad de horizontes de transformación efectiva. Pues, como
quisiera mostrar en este libro, el proletariado no es solo un concepto sociológico
que describe cierta clase de trabajadores, sino también un concepto ontológico
que describe un modelo de emergencia de sujetos políticos con afectos bastante
específicos. Ello demuestra cómo la negatividad dialéctica es una operación
cuya fuerza política aún no ha sido adecuadamente medida. En este punto,
encontramos una cuarta línea de fuerza presente en este libro, que consiste en
comprender, a partir de una cierta tradición dialéctica, las condiciones para la
emergencia de sujetos políticos.
En este sentido, por querer ser fiel a tal tarea y no refrendar decisiones filosó-
ficas realizadas por teorías hegemónicas del reconocimiento, este libro procura
defender que una política realmente transformadora solo puede ser actualmente
una política que no se organice a partir del establecimiento de institucionalidades
y normas capaces de permitir el reconocimiento más exhaustivo de las predica-
ciones de los individuos y la consecuente ordenación social de las diferencias.
Al contrario, solo puede ser una política que traiga a la vida social la potencia
de un horizonte antipredicativo e impersonal que, a su forma, Marx fue capaz
5
de traer mediante su concepto de proletariado.
5. En ese sentido, este libro es un despliegue, en el campo de la filosofia política, de las inves-
tigaciones que desarrollé con Christian Dunker y Nelson da Silva Jr., sobre lo que llama-
mos “experiencias productivas de indeterminación” en las actividades del Laboratorio de
Pesquisas en Teoría Social, Filosofía y Psicoanálisis (Latesfip-USP). Para otras dimensiones
de esa investigación, ver principalmente Dunker (2015) y Safatle (2012).
Introducción 27
Si volvemos los ojos a una dimensión más estructural del problema, será im-
portante recordar cómo la etimología de “predicar” es bastante clara. Proviene
del latín praedicare, que significa “proclamar, anunciar”. La predicación es aquello
que puede ser proclamado, aquello que se somete a las condiciones generales
de anuncio. Los predicados de un sujeto son aquello que él, por derecho, puede
anunciar de sí dentro de un campo en el cual la universalidad genérica de la
persona sabría cómo ver y escuchar lo que allí se presenta. Sin embargo, hay
aquello que no se proclama, que hace que la lengua tiemble, aquello que no se
muestra para una persona. Expresión de lo que destituye tanto la gramática de
la proclamación, con su espacio predeterminado de visibilidad, como el lugar
del sujeto de la enunciación, que supuestamente sabría lo que tiene ante sí y
cómo hablar de lo que se dispone ante sí. Esto hace que la lengua se estremezca
y choque contra los límites de su gramática; es el embrión de otra forma de
existencia. En ese sentido, tal horizonte antipredicativo de reconocimiento
no es capaz de encarnar las condiciones de determinación de lo que puede ser
proclamado. Por eso, se debe fundar una política que rechace al mismo tiempo
la creencia en la fuerza transformadora y la afirmación de la identidad y del
reconocimiento de las diferencias. Porque se trata de un equívoco mayor creer
que la diferencia sea la negación no dialéctica de la identidad.
La identidad y la diferencia conviven en una oposición radicalmente comple-
mentaria. La identidad y la diferencia son dos momentos del mismo proceso de
determinación por predicación o, aún, de la determinación por posesión de pre-
dicados, por aquello que los individuos pueden poseer. Tengo predicados que, en
un movimiento complementario, me identifican y establecen un campo propio, y
me determinan en el interior de un campo estructurado de diferencias opositivas.
En todos estos casos, estamos ante propiedades que determinan, o incluso, de
determinaciones por propiedad. Por querer criticar la hipóstasis de determinaciones
por propiedades, debemos afirmar que la verdad que niega la identidad no puede
ser la diferencia, sino la indiferencia con su capacidad antipredicativa, con su
desposesión generalizada de sí. “Indiferencia” no significa aquí desafección, sino
6
constitución de una “zona objetiva de indiscernibilidad” (Deleuze, 2002, p. 30)
6. Al hablar de la manera como la pintura de Francis Bacon destruyó la representación a

través de la violencia de la sensación producida por la expresión de una zona de indiscer-
nibilidad anterior a la constitución de las determinaciones representativas de la diferencia,
Deleuze (2006) retoma una idea importante: “Cuando el fondo sube a la superficie, el
rostro humano se descompone [como vemos en la pintura de Bacon] en este espejo en
que tanto el indeterminado como las determinaciones vienen a confundirse en una sola la
determinación que establece la diferencia” (p. 36). Este fondo que sube a la superficie es lo
que podemos llamar proceso que indiferencia, ya que desarticula la posibilidad de distin-
ción por determinaciones representativas y atributivas, esas determinaciones caracteriza-
das por la identidad, por la analogía en relación a conceptos determinables últimos, por la
oposición en la relación entre determinaciones en el interior del concepto y por similitud.
y de indistinción en la cual determinaciones por propiedad se desploman en

moto continuo.
Sujetos confrontados con una modalidad antipredicativa de reconocimiento
y llevados a ser afectados por la indiferencia que circula en el interior de zonas
de indiscernibilidad son sujetos continuamente desposeídos de sus determina-
ciones y, por lo tanto, desamparados, abiertos a un modo de afección que no
es simplemente la expresión de la presencia del otro en el interior del sistema
consciente de intereses y voluntades que determinarían mi persona. Por eso,
vuelvo a insistir, es mejor decir que se trata de una afección que tiene la fuerza
de construir vínculos a partir de lo que me despoja de mis determinaciones y
predicaciones. Afección de lo que se desdobla como vínculo inconsciente, con
su temporalidad inconsciente, su forma de determinación del sujeto extraña
a la visibilidad de la conciencia, su causalidad inconsciente –lo que no es
simplemente una causalidad desconocida de la conciencia– pero causalidad
formalmente distinta del principio de causalidad propio de la conciencia como
modalidad de presencia.
Para describir este modo de reconocimiento antipredicativo, con sus afeccio-
nes que producen desposesiones generalizadas de sí, deslizamientos de sistemas
individualizados de identidades y diferencias, recurriremos al concepto de amor,
tal como aparece en Jacques Lacan. Esta es una forma de mostrar cómo un
modelo fundamental de reconocimiento primario puede ser completamente
reconstruido, más allá de la ficción filosófica del amor como espacio de “simbiosis
refractada por la individualización mutua” (Honneth, 2003, p. 107) y, por eso,
capaz de producir la seguridad emocional de sujetos autónomos individualizados.
Contrariamente a la ficción filosófica del amor como una especie de afección
que, a través del refuerzo de estructuras cooperativas y de afirmación mutua de
intereses particulares, nos lleva a construir relaciones bajo la forma del contrato
tácito entre personas que se afectan de forma consensuada y consentida. La
reflexión psicoanalítica sobre el amor propuesta por Lacan nos permite pen-
sar modos no intersubjetivos de reconocimiento, en los cuales las figuras del
contrato en los intercambios recíprocos, del consentimiento consciente o de
la afirmación identitaria de sí, salen de escena para comprender mejor cómo el
desamparo, entendido como afecto, puede crear relaciones. El amor es, según
Lacan, una relación que nos desampara, pero que nos recrea. La reflexión sobre
el amor demuestra su interés político en la medida en que abre la comprensión
para formas de reconocimiento entre sujetos que, al menos por un momento,
dejan de querer ser determinados como personas individualizadas.
Aunque Deleuze sea radicalmente extraño al universo dialéctico que anima este libro,
mostraré en otro lugar como tal extrañamiento no elimina un sistema de aproximaciones
inusitadas y relevantes.
Introducción 29
Por último, la discusión sobre modalidades antipredicativas de reconoci-

miento fue desplegada teniendo en cuenta también la defensa de un régimen
de lucha política que apunta a lo que podríamos llamar “desinstitucionalización
de la capacidad biopolítica de control del Estado”. Eso implica desdoblar el
problema del reconocimiento antipredicativo en dirección, por un lado, a la
reflexión sobre relaciones horizontales de reconocimiento entre sujetos y, por
otro, sobre relaciones verticales de reconocimiento entre sujetos e instituciones.
Espero que los ejemplos presentados en este libro tengan fuerza de persuasión
y nos ayuden a pensar lo que puede ser la tarea política de, como ya dijo Felip
Marti, “cambiar de estado”.
Una biopolítica vitalista transformadora

Por su parte, esa modalidad antipredicativa de reconocimiento es una res-
puesta inicial a un problema que anuncié por primera vez en Cinismo e falência
da crítica. En ese libro defendí la hipótesis de estar en una sociedad en la cual los
procesos disciplinarios no se dan más a través de la exigencia de conformación
a patrones normativos claramente determinados e identitarios. En realidad, las
formas hegemónicas de la vida en el capitalismo actual se fundamentan en una
economía libidinal capaz de absorber incluso la indeterminación anómica de la
pulsión y la desarticulación de las estructuras identitarias. Es decir, la anomia
no puede ser vista como una patología social, como aparecía en Durkheim,
ya que ella se habría transformado en la condición misma de funcionamiento
de los procesos de gestión social de la vida. Ese diagnóstico fue retomado en
este libro a través de dos capítulos que versan sobre las modificaciones de la
subjetividad en las dimensiones del trabajo y de la corporeidad, explorando los
cuadros patológicos que traen dichas modificaciones. Fue una manera de mos-
trar cómo la comprensión del proceso de formación de cuerpos políticos debe
ser complementada con la discusión sobre la forma como se da actualmente la
intervención política de los cuerpos. Intervención que no se produce de manera
hegemónica mediante las formas de la disciplina y de la coerción normativa,
sino por la internalización de la experiencia de la anomia producida por la uni-
versalización de la forma general de la intercambiabilidad y de la equivalencia.
Contra la anomia gestionada y gestada en el interior de las formas del ca-
pitalismo, parece que deberíamos recurrir a alguna forma de experiencia de
lo real pensada como una disrupción violenta y contingente. Incluso, no es
difícil criticar tal posición como otra forma de “estatización de la violencia”
como equívoco político de aquellos que se desesperan debido a diagnósticos
demasiado totalizadores de la inautenticidad de las formas de vida en el capi-
talismo. No niego que, al intentar construir el campo de las potencialidades
transformadoras de la experiencia del desamparo, este libro podría, a su manera,
abrir las puertas para un cierto elogio de la violencia. Porque al final se hizo
evidente para mí el que todo estaba animado por el deseo de mostrar cómo
una sociedad que descalifica toda forma de violencia también es una sociedad
enferma. Hay una violencia producida por la vida pulsional que se manifiesta
a través de la apertura a la contingencia, la indeterminación y la desposesión.
Una sociedad cuyos sujetos no se abren a tal violencia está cmopuesta de formas
de vida divorciadas de lo que les permite moverse. No todas las violencias son
equivalentes a destrucción.
Tal vez por eso, este libro trata de explorar varias estrategias locales en las que
aparece una cierta violencia que se sirve de los poderes de la indeterminación.
Esta será la ocasión para releer el concepto de trabajo en Marx como si fuera la
“expresión de lo impropio” con sus afectos de extrañamiento, para defender la
necesidad de pensar cómo las sociedades neoliberales producen no solo la expo-
liación de la plusvalía, sino también la expoliación psíquica del extrañamiento
(Unheimlichkeit), como el poder que enajena al extrañamiento, haciendo que
la negatividad solo pueda manifestarse como depresión y melancolía.
De la misma forma, será ls oportunidad de recuperar el concepto de historia
en Hegel insistiendo en su fuerza de descentramiento, tan descuidada por las
filosofías que critican la historia como forma discursiva de la identidad del sujeto
moderno (Foucault, Deleuze, Lyotard). Fuerza capaz de constituir una tempora-
lidad concreta basada en la procesualidad de la contingencia. Temporalidad, a
su vez, que nos puede proporcionar coordenadas importantes para pensar formas
de corporeidad de lo social más allá de los fantasmas de unidad imaginaria.
Por último, será la ocasión de recurrir a la filosofía de la medicina de Georges
Canguilhem a fin de hacer trabajar el concepto de errancia con su rehabilita-
ción del problema de la contingencia y de la comprensión del organismo como
un sistema en perpetuo equilibrio y desequilibrio. Manera de sugerir un fun-
damento naturalista para la crítica social y para el anclaje de las experiencias
de negatividad en un proceso vital. Porque la reconstrucción de la noción de
normatividad vital operada por Canguilhem proporciona el fundamento para un
concepto de salud al que no tiene derecho la ciudadanía solo al interior de las
discusiones sobre clínica y ciencias médicas. En realidad, tal concepto tiene una
fuerte resonancia para la crítica social y proporciona una especie de horizonte
biopolítico que es mayor que la denuncia foucaultiana de la administración de
los cuerpos como modo de funcionamiento de las estrategias del poder. Él trae
en su seno la perspectiva positiva de una biopolítica vitalista transformadora,
fundamentando las condiciones de posibilidad para la renovación de la
problemática del reconocimiento.
Todos conocemos bien las figuras totalitarias producidas por la aproximación
de los discursos de la política y la biología, con sus metáforas autoritarias de
la sociedad como un organismo en el cual lugares y funciones están operacio-
nalmente determinados a través de las temáticas del darwinismo social. Pero
Introducción 31
en vez de simplemente cortar toda posibilidad de articulación entre los dos

campos, hay una operación más astuta (y que ya había sido ensayada por cierta
tradición del pensamiento francés contemporáneo a través de nombres como
Georges Bataille, Georges Canguilhem y Gilbert Simondon) que consiste en dar
al concepto de “vida” una carga especulativa renovada. En mi opinión, ese es el
camino abierto por Georges Canguilhem, camino que nos permite preguntar:
¿sabemos exactamente qué decir cuando nos aproximamos a la sociedad como un
organismo, como un cuerpo orgánico? Principalmente, ¿tenemos conocimiento
de la naturaleza de la desorganización inmanente propia a un organismo, de la
apertura a la contingencia propia a las normatividades vitales?
Este particular giro naturalista de la crítica social es fruto de la crítica a una
cierta metafísica. En ese sentido, la distinción entre sujeto político e individua-
lidad biológica aparece, en verdad, como sector de la distinción metafísica entre
humanidad y animalidad que, a su vez, es la expresión de la decisión de distinguir
ontológicamente lo que tiene la pretendida dignidad de la persona y lo que porta
el carácter reificado de las cosas. En ese sentido, parece ser prometedor derivar
una estrategia crítica a partir del vitalismo de Canguilhem, debido a la creencia
de una de las más insidiosas dicotomías heredadas del pensamiento moderno
que nos lleva a creer en una distinción estricta entre libertad y naturaleza.
Ella expresa la distinción metafísica fundamental entre lo que está dotado de
acción y lo que está dotado de estatuto de cosa, entre lo que somos nosotros y
lo que es radicalmente otra cosa distinta de nosotros. Tal dicotomía continúa
pulsando en varias estrategias del pensamiento contemporáneo y acabó por
crear un concepto abstracto de libertad, construido a partir de una imagen
de la naturaleza que simplemente no corresponde a nada, a no ser a nuestros
fantasmas mecanicistas y nuestra construcción sobre la naturaleza de las cosas.
Para realmente pensar la libertad y reorientar las posibilidades de la crítica, hay
que seguir el movimiento de la vida. Para pensar el cuerpo político, tal vez no
exista una estrategia mejor que apoyarse en reflexiones sobre la naturaleza del
cuerpo viviente.
Por último, hay que insistir en que nunca seremos capaces de pensar nue-
vos sujetos políticos sin preguntarnos inicialmente sobre cómo producir otros
cuerpos. No será con los mismos cuerpos construidos por afectos que hasta
ahora sedimentaron nuestro servilismo que seremos capaces de crear realidades
políticas aún impensadas. Más que nuevas ideas, en este momento histórico en
el que la urgencia de reconstrucción de la experiencia política y la necesidad
de enterrar formas que nos asombran con su impotencia infinita, se hace sentir
de manera urgente la necesidad de otro cuerpo. Para comenzar otro tiempo
político, será necesario inicialmente cambiar de cuerpo. Porque nunca habrá
nueva política con los viejos sentimientos de siempre. Esto es lo que podemos
sacar de la lección de Joseph K. y de sus libros de la ley.
CODA
En Grande hotel abismo traté de presentar las bases para una ontología
sustractiva del sujeto y sus consecuencias para la reflexión sobre los procesos
de reconocimiento. Ontología sustractiva porque no pretende proporcionar
determinaciones normativas sobre el ser, describiendo el régimen de su subs-
tancialidad, sus atributos de permanencia y estabilidad nocional. Antes, se
trata de conservar la ontología como presión sustractiva de lo que no se agota
en la configuración de la situación actual de determinación de los entes o, si se
quiere ser más precisos, de lo que no se agota en las determinaciones generales
de actualidad. En este modelo, la ontología puede aparecer, al mismo tiempo,
como crítica de las formas actuales de determinación y presentación de “formas
generales de movimiento” que desarticulan el campo de las identidades.
Que tal ontología tenga como categoría central el concepto de sujeto, eso
se explica por “sujeto”; describir, en realidad, un proceso de implicación con lo
que es indeterminado desde el punto de vista de la situación actual. Él no es, como
muchos quisieran creer, una entidad sustancial y dotada de unidad, identidad y
autonomía. Él es espacio de una experiencia de descentramiento (Lacan) y no
identidad (Adorno). Hay que recordar cómo, desde Descartes, el sujeto expresa
esa estructura de implicación con lo impersonal de un puro pensamiento no
individuado, de ahí esta pregunta tan singular de Descartes en la Segunda Medi-
tación, luego de la primera enunciación del cogito: lo que soy, ¿yo que sé que soy?
En Grande hotel abismo, procuré identificar la irreductibilidad de tal proceso
de descentramiento y no identidad a través de un movimiento triple en el que
se trataba de pensar síntesis no lineales del tiempo, conceptos de libertad como
unidad inmanente con una causalidad radicalmente heterónoma y estructuras
del deseo como empuje hacia lo que no se determina por completo en la ac-
tualidad: lo que no debe ser visto como una fijación en la perpetuación de la
inactualidad, sino como presión hacia la reconfiguración de la presencia.
Algunos lectores del libro insistieron en el hecho de que pareciera invitar
a cierto acomodamiento ante el concepto de indeterminación y del cultivo de
cierta forma de negatividad. Pero, en realidad, se trataba de redimensionar la po-
tencia del pensamiento dialéctico partiendo de la centralidad de su articulación
necesaria entre negatividad e infinidad, articulación que funda la naturaleza de
la propia categoría de sujeto en su matriz hegeliana y en sus desdoblamientos
posteriores por las manos de Lacan y Adorno. Se trataba de evidenciar la eco-
nomía pulsional de tal articulación, desarrollando consecuencias en el interior
de la teoría de la acción y de los problemas de reconocimiento.
Con ocasión de la publicación del libro, me parecía que el proyecto estaba
delineado en sus ejes centrales. Lo que simplemente no era el caso. No solo
falta un desdoblamiento más claro de tal intento de recuperar dimensiones
Introducción 33
descuidadas de la dialéctica hegeliana en el interior de problemas vinculados

al reconocimiento, discutiendo de forma más sistemática el problema como la
reconfiguración del concepto de alienación en el trabajo (lo que me permitió
retornar a Marx), la crítica de una política que enuncia nociones de identidad
e individuo (y que me llevó a acuñar el concepto de “reconocimiento anti-
predicativo”), la problematización del amor como estructura no recíproca de
reconocimiento, entre otros. Faltaban aún dos movimientos fundamentales.
En primer lugar, una comprensión de las dinámicas procesales de la dialéctica
y de sus modelos de productividad. Procesalidad que solo podría ser realmente
pensada después de recolocar la negatividad en su horizonte correcto. Es decir,
faltaba mostrar cómo podemos partir de la dialéctica para pensar movimientos
de transformación estructural de la experiencia y de su campo. En cuanto a tal
tarea, aún queda mucho por hacer, pues muy equívoco se ha dicho en la filosofía
contemporánea a ese respecto. Creo que en este libro que ahora presento ella
apenas comienza a ser trazada. En realidad, ella es la quinta línea de fuerza del
libro, la que se encuentra en estado más latente. Su latencia se justifica por
haber sido inicialmente necesario apelar al pensamiento psicoanalítico a fin de
recolocar ciertos problemas políticos fundamentales en otro plano, de donde se
siguió la necesidad de repensar la corporeidad del vínculo social y su dinámica de
afectos a fin de librarnos de algunas ilusiones y problematizaciones incorrectas
propias de teorías de la democracia hegemónica. Las consecuencias filosóficas
de tal reposicionamiento de problemas se seguirán en otros libros. Algunas de
ellas ya están aquí presentes.
Pero, dentro del saldo dejado por Grande hotel abismo, había también una
serie de problemas no tratados que se referían a una cuestión, digamos, “psi-
cológica”. La cuestión es: ¿qué lleva a los individuos a que se impliquen en la
conversión de lo que tiene forma de un sujeto? ¿Qué afectos pueden llevar a
que los individuos se impliquen con lo que no tiene la forma de la persona, del
Yo y no la forma de lo común, de lo que fundaría un reparto de lo común, pero
con lo que tiene la forma de lo impropio, de lo que funda un reparto basado en
lo que no se configura nunca como mi propiedad? Es decir, ¿qué afectos crean
sujetos? ¿Qué afectos empujan a los individuos a que un día crean que deben
ser aquella dilatación producida por la implicación con la desmesura que funda
todo sujeto? Este es el problema central del libro.
Podríamos intentar recuperar la beatitud, como un día habló Spinoza, podría-
mos hablar del contentamiento, tal como un día habló Kant, o incluso intentar
recuperar la felicidad, como actualmente hace Badiou, pero estas serían formas
de ignorar que para crear sujetos, es necesario inicialmente desampararse. Por-
que es necesario moverse hacia fuera de lo que nos promete amparo, salir fuera
del orden que nos individualiza, que nos predica en el interior de la situación
actual. Hay una comprensión de la inevitabilidad de lo imposible, del colapso

de nuestro sistema de posibles que hace de un individuo un sujeto.
En ese sentido, hay que recordar que el desamparo no es solo demanda de
amparo y cuidado. Tal vez fuera más correcto llamar tal demanda de cuidado
por el Otro de “frustración”. Pero hay un punto en el que la afirmación del
desamparo se confunde con el ejercicio de la libertad. Una libertad que consiste
en la no sujeción al Otro, en una, como bien dijo una vez Derrida, “heterono-
mía sin sujeción”. Una no sujeción que no es creación de ilusiones autárquicas
de autonomía, sino capacidad de relacionarse con aquello que, en el Otro, es
desposesión de sí mismo. Capacidad de dejarse causar por lo que desposee al
Otro. En el desamparo, me dejo afectar por algo que me mueve como una fuerza
heterónoma y que, al mismo tiempo, es profundamente desprovisto de lugar en
el Otro, algo que desampara al Otro. Así, soy causa de mi propia transformación
al implicarme con algo que, al mismo tiempo, me es heterónomo, pero me es
interno sin ser exactamente propio. Lo que tal vez sea el sentido más profundo
de una heteronomía sin servidumbre. Lo que tampoco podría ser diferente, ya
que amar a alguien es amar sus líneas de fuga.
Política inc
Yves Klein. Leap into the void (Saltar al vacío). 1960. Copyright Yves Klein/AUTVIS. Brasil, 2016. Foto Harry Shunk
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Saltar al vacío tal vez sea actualmente el único gesto realmente necesario.
Con la calma de quien se preparó lentamente vistiendo traje y corbata, saltar
al vacío con la certeza irónica de quien sabía que algún día esa hora llegaría
en su necesidad bruta, que ahora no hay otra cosa que hacer. El arte intentó
durante décadas forzar los límites de lo posible de varias formas, pero debió
haber intentado saltar más al vacío. Pues, como decía Yves Klein: en el corazón
del vacío, así como en el corazón del hombre, hay fuegos que queman. No se
trata de caminar en su dirección como quien nos invita al amparo tranquilo
de una sesión de ataraxia. Se trata de recordar que el vacío nunca fue ni será
inerte. Solo una mala metafísica cree que de la nada, nada puede ser creado y
se atemoriza ante el silencio eterno de los espacios infinitos. De la misma forma
que el silencio es solo una abstracción conceptual inefectiva, el vacío es solo
el lugar en el que no encontramos nada. No obstante, una nada determinada,
corregiría Hegel. Quizás el mejor cuestionamiento no sea dónde está lo que no
encontramos, sino parar de buscar lo que nunca se entregará a quien se deja
afectar solo de forma paralítica. Para los policías que buscaban la carta robada,
la casa del ministro estaba siempre vacía, aunque la carta estuviera allí. Como
todos están cansados de saber, saltar al vacío no es para policías. Desafortuna-
damente, hay demasiados policías hoy en día, incluso en la filosofía.
Hay algo del deseo de volar en la foto de Klein. De brazos abiertos, de pe-
cho abierto, mirando al cielo como quien cree ser capaz de volar. Pero se sabe
desde siempre que volar es imposible. Desde niños intentamos y desde niños
descubrimos nuestra impotencia. Sin embargo, no todo el mundo sabe que tal
vez la única función real del arte es hacernos pasar de la impotencia a lo impo-
sible. Se debe recordar que lo imposible es solo el régimen de existencia de lo
que no puede presentarse dentro de la situación en la que estamos, aunque no
deje de producir efectos como cualquier otra cosa existente. Lo imposible es el
lugar donde dejamos de marchar en más de una oportunidad, cuando queremos
cambiar de situación. Todo lo que realmente amamos fue un día imposible.
Pero, como dice el enemigo, no hay almuerzo de gracia. Quien toca lo impo-
sible paga un precio. Existe un terreno a la espera del accidente, de la quiebra
segura; tan segura como la dureza del asfalto. Incluso se puede imaginar la risa
sardónica de Klein después de escuchar tal objeción. Como quien dice: pero es
para eso que el arte existe en su fuerza política, para dejar que los cuerpos se
rompan. Si amáramos tanto nuestros cuerpos como son, con sus afecciones de-
finidas, con su integridad inviolable y con su salud que pugna por ser preservada
compulsivamente, no habría arte. Hay momentos en que los cuerpos necesitan
romperse, descomponerse, ser desposeídos para que aparezcan nuevos circuitos
de afectos. Fijados en la integridad de nuestro propio cuerpo, no permitimos que
se rompa o se desampare de su forma actual para que a veces sea recompuesto
de manera inesperada.
Saltar en el vacío era la manera, tan propia a la conciencia histórico-política
singular de Yves Klein, de colocarse en el umbral de un tiempo bloqueado por la
repetición compulsiva de una sensibilidad atrofiada. Si la atrofia alcanzó nuestro
lenguaje de forma tan completa, hasta el punto de que nos impida imaginar
figuras alternativas; si hicimos la experiencia –tan bien descrita por Nietzsche– de
no desvincularnos de Dios mientras creemos en la gramática, entonces es hora
de ir hacia el fundamento y golpear contra el suelo (si habláramos alemán, yo
hablaría un conocido dialecto dialéctico sobre ir al fundamento). Era un poco
lo que Schoenberg decía a Cage: “Usted compone como quien golpea la cabeza
contra la pared”. Para que la única respuesta posible fuera: “Entonces mejor
golpear la cabeza hasta que la pared se rompa”.
Así, con estos gestos imposibles y necesarios, se producirá la apertura a lo no
percibido, de lo que un día Klein llamó, de forma precisa, como “sensibilidad
inmaterial”. Sensibilidad que nos hace ser afectados por lo que no parece tener
materialidad posible, simplemente por desarticular la gramática del campo de
determinación de la existencia material. Una lentitud veloz, un tiempo sin du-
ración ni instante, un sujeto que se transmuta en objeto de pintura, antropome-
trías que no sirven para medir nada, repeticiones monocromáticas exactamente
iguales, industrialmente iguales, pero con valores diferentes. Como quien dice:
¿qué es lo que realmente determina el valor y lo singulariza? Como quien dice:
“franceses, solo un esfuerzo para llegar al punto de indistinción generalizada
del valor, a esa zona de indiscernibilidad que hace que los mundos colapsen y
muestra que no necesitamos más del amparo de un mundo”. Solo un esfuerzo
para librarnos de lo que atrofia nuestra capacidad de pensar. Solo un gratuito
e imposible salto al vacío en una calle de un suburbio.
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Miedo, desamparo
y poder sin cuerpo
Mi madre parió gemelos,

yo y el miedo.
Thomas Hobbes
Normalmente, creemos que una teoría de los afectos no contribuye al

esclarecimiento de la naturaleza de los callejones sin salida de los vínculos
sociopolíticos, pues aceptamos que la dimensión de los afectos se refiere a la
vida individual de los sujetos, mientras que la comprensión de los problemas
vinculados a los lazos sociales requiere una perspectiva diferente capaz de
describir el funcionamiento estructural de la sociedad y de sus esferas de va-
lores. Los afectos nos remiten a sistemas individuales de fantasías y creencias,
lo que imposibilita la comprensión de la vida social como sistema de reglas y
7
normas. Tal distinción no sería solo una realidad de hecho, sino una necesidad
de derecho. Pues, cuando los afectos entran en la escena política, solo pueden
involucrar la imposibilidad de orientar la conducta a partir de juicios racio-
8
nales, universalizables por ser basados en la búsqueda del mejor argumento.
7. Sobre la crítica de esa posición ver, por ejemplo: Kingston y Ferry (2008, p. 11).
8. El argumento estándar de esta necesidad de derecho fue críticamente bien descrito por
Marcus (2008): “Desde el punto de vista de la imparcialidad y de la universalidad de la
aplicación, el ciudadano emotivo no es capaz de hacer un uso racional de su inteligencia,
uso que le permitiría, siendo el error siempre posible, un juicio justo y equitativo” (p. 41).
Sin embargo, uno de los puntos más ricos de la experiencia intelectual de

Sigmund Freud es la insistencia en la posibilidad de superar esta dicotomía. Freud
no se cansa de mostrarnos cuán fundamental es una reflexión sobre los afectos,
en el sentido de una consideración sistemática sobre la manera como la vida
social y la experiencia política producen y movilizan afectos que funcionan como
base de sustentación general para la adhesión social. Es una forma de recordar
la necesidad de desarrollar una reflexión social que parta desde la perspectiva
de los individuos, que no se contenta con la acusación de “psicologismo” o con
descripciones sistémico-funcionales de la vida social. Lo que no puede ser di-
ferente para alguien que insiste en afirmar que “incluso la sociología, que trata
del comportamiento de los hombres en sociedad, no puede ser nada más que
psicología aplicada. En última instancia, solo hay dos ciencias, la psicología,
pura y aplicada, y la ciencia de la naturaleza” (Freud, 1999, p. 194). Pero en
vez de ver sujetos como agentes maximizadores de utilidad o como expresión
calculadora de deliberaciones racionales, Freud prefiere comprender la forma
como los individuos producen creencias, deseos e intereses a partir de ciertos
circuitos de afectos cuando justifican para sí mismos la necesidad de acogerse
a la norma, adoptando tipos de comportamientos y rechazando otros.
La perspectiva freudiana no es, sin embargo, solo la expresión de un deseo
de describir fenómenos sociales a partir de la intelección de sus afectos. Freud
quiere también comprender cómo afectan los hechos y se movilizan para blo-
quear lo que normalmente llamamos “expectativas emancipatorias”. Porque la
vida psíquica que conocemos, con sus modalidades de conflictos, sufrimientos
y deseos, es una producción de modos de circuito de afectos.
Por otro lado, la noción propia de “afecto” es indisociable de una dinámica
de imbricación que describe la alteración producida por algo que parece venir
del exterior y que no siempre es constituido como objeto de la conciencia
representacional. Por eso, ella es la base para la comprensión tanto de las
formas de instauración sensible de la vida psíquica y de la naturaleza social de
tal instauración. Hecho que nos muestra que desde el origen: “el socius está
9
presente en el Yo” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 2013, p. 24). Ser afectado es
instaurar la vida psíquica a través de la forma más elemental de sociabilidad, esa
sociabilidad que pasa por la aiesthesis y que, en su dimensión más importante,
9. De ahí se sigue que: “(…) para individualistas metodológicos, la idea de que un sentimien-
to como la angustia o la culpa pueda ser propiedad de un grupo es casi incomprensible.
Al ver al individuo como unidad básica de la sociedad, están dispuestos a asumir que
sentimientos, así como significados e intenciones, son en cierto modo la ‘propiedad’ de
individuos. Este concepto de sujeto humano subsocializado, compartido por algunas tra-
diciones en el interior de la psicología hegemónica, es incapaz de comprender cómo los
sentimientos sedimentan a los grupos, contribuyendo sustancialmente a su coherencia”
(Hoggett y Thompson, 2012 p. 3).
Miedo, desamparo y poder sin cuerpo 41
construye vínculos inconscientes. Tal capacidad instauradora de la afección tiene

consecuencias políticas mayores. Porque tanto la superación de los conflictos
psíquicos como la posibilidad de experiencias políticas de emancipación piden
la consolidación de un impulso hacia la mutación de los afectos, impulso hacia
la capacidad de ser afectado de otra forma. Nuestra sujeción es afectivamente
construida, es afectivamente perpetuada y solo puede ser superada afectivamen-
te, a partir de la producción de otra aiesthesis. Lo que nos lleva a decir que la
política es, en su determinación esencial, un modo de producción de circuito de
10
afectos, de la misma forma como la clínica, en especial en su matriz freudiana,
busca ser dispositivo de desactivación de modos de afección que sostienen la
perpetuación de configuraciones determinadas de vínculos sociales. En este
sentido, el interés freudiano por la teoría social no es fruto de un deseo de
construir teorías altamente especulativas sobre antropogénesis, teoría de las
religiones, origen social de los sentimientos morales y violencia. En realidad,
Freud es movido, a su manera, por un cuestionamiento sobre las condiciones
psíquicas para la emancipación social y por una fuerte teorización acerca de la
naturaleza sensible de sus bloqueos. Por otro lado, al intentar comprender las
modalidades de circulación social de los afectos, Freud privilegia las relaciones
verticales propias a los vínculos relativos a las figuras de autoridad, en especial
a las figuras paternas. Son básicamente estos tipos de afectos que instauran la
vida psíquica a través de procesos de identificación. Cuestión que no puede ser
diferente para alguien que ve en esta forma muy peculiar de empatía (Einfühlung)
llamada “identificación” el fundamento de la vida social.11
Tal privilegio dado por Freud a esas relaciones verticales fue motivo de críticas
de las más diversas tradiciones.12
10. Recordemos, a este respecto, las analogías entre modos de gobierno y carácter de los in-
dividuos que aparecen ya en el libro VIII de La república de Platón. A preguntarse sobre
el carácter y la persona propia al “hombre democrático” que vive en una democracia, al
“hombre oligárquico” que vive en una oligarquía, al “hombre tiránico” que vive en una
tiranía, Platón no está haciendo solo una analogía ingeniosa. Se trata, a su manera, recor-
dar cómo los circuitos de afectos fundamentan la racionalidad interna a modalidades es-
pecíficas de gobierno. De ahí afirmaciones como: “Usted sabe que necesariamente existen
tantas especies de caracteres de hombres como formas de gobierno, o cree por casualidad
que tales formas salen de robles y de rocas, en lugar de salir del carácter (ethos) de los ciu-
dadanos, que lo lleva todo para el lado al cual él tiende?” (Platão, 2005, 544d). Como si
un ethos común, con sus cualidades emocionales, fuera la verdadera base de una identidad
política colectiva.
11. Porque: “La identificación es, para Freud, el sentimiento social y es, pues, el dominio del
afecto como tal [implicado por la identificación] que debe ser interrogado” (P. Lacoue-
Labarthe e J.-L. Nancy, op. cit., p. 67).
12. Por ejemplo: Mikkel Borch-Jacobsen, Le Lien ajfectif. Paris: Aubier, 1992; Jean-Claude
Monod, Qu’est-ce qu’un chef en démocratie? Politiques du charisme. Paris: Seuil, 2012.
En lugar de dar cuenta del impacto de la autonomización de las esferas de

valores en la modernidad y de sus modos de legitimación, Freud prefirió describir
procesos de interacción social que nunca se refieren, por ejemplo, a los vínculos
entre miembros de la sociedad en relaciones horizontales, pero solo a la relación
de estos con la instancia superior de una figura de liderazgo o a las relaciones
entre miembros mediados por la instancia superior del poder. Como si los sujetos
siempre se reportaran, de manera directa, a instancias personalizadas del poder,
como si las relaciones sociopolíticas deberían ser comprendidas a partir de las
categorías de relaciones individuales entre dos sujetos en situación tendencial
de dominación y servidumbre. Estrategia que implica un extraño resquicio de
las categorías de la filosofía de la conciencia transpuestas para el cuadro del
análisis de la lógica del poder. Lo que nos lleva a creer, por ejemplo, que la
expresión institucional del Estado tiene la tendencia a someterse a la figura de
una persona singular en la posición de líder.
Sin embargo, podemos decir que Freud actúa como quien afirma que la
relación con el liderazgo es el verdadero punto obscuro de la reflexión política
contemporánea. Hay una demanda continua de expresión del poder en el li-
derazgo, una lógica de la incorporación que viene de la naturaleza constitutiva
del poder en la determinación de las identidades colectivas. Esto está presente
tanto en sociedades llamadas democráticas como autoritarias. De hecho, en
Freud no se da una esfera política en la que la relación con la autoridad no
sea poder constituyente de las identidades colectivas debido a la fuerza de las
identificaciones, de ahí la tendencia a fenómenos de incorporación.13 A primera
vista, como veremos más adelante, este parece ser el resultado necesario, pero
no por ello menos problemático, de la tendencia freudiana de no librar la figura
del dirigente político de analogías político-familiares o teológico-políticas.14
Esta centralidad de la discusión sobre la naturaleza del liderazgo dentro
de la reflexión sobre lo político no debe comprenderse, sin embargo, como la
expresión natural de la pretendida necesidad de los hombres que en cuanto
animales políticos se someten a figuras de autoridad, como si el hombre fuera
un hombre animal que busca necesariamente un maestro, aunque Freud en
algunos momentos haga afirmaciones en ese sentido. En realidad, Freud in-
tuitivamente percibe como la soberanía, actual o virtualmente presente como
demanda latente, es el problema constitutivo de la experiencia política, al
13. Fue Ernesto Laclau quien mejor desarrolló las consecuencias de ese papel constituyente
del liderazgo a partir de la psicología de las masas en Freud (ver Laclau, 2011).
14. Lo que llevó a algunos comentaristas a afirmar que: “el análisis freudiano pertenece, sin
duda, bajo ciertos aspectos, a un momento de reafirmación polémica de la metafórica
pastoral que participa de una desilusión histórica en cuanto al ‘progreso moral de la huma-
nidad’, de una decepción cara a las tendencias regresivas de dicha civilización ‘racional’ y
de una problematización de las esperanzas de las Luces” (Monod, 1970, p. 237).
menos de esa experiencia política que marca la especificidad de la modernidad

occidental. Contrariamente a teóricos como Michel Foucault, Freud no cree
en alguna forma de ocaso del poder soberano en pro del advenimiento de una
era de constitución de individualidades a partir de dinámicas disciplinares y de
control social. Freud simplemente cree que el poder soberano, aun cuando no
se encuentra efectivamente constituido en la institucionalidad política, conti-
núa en latencia como demanda fantasmática de los individuos. La recurrencia
continua, incluso en nuestra contemporaneidad, de superposiciones entre las
representaciones del dirigente político, del jefe de Estado, del padre de familia,
del líder religioso, del fundador de la empresa, debería indicarnos que estamos
ante un fenómeno más complejo que regresiones de individuos inaptos a la
“madurez democrática”. Comprender la naturaleza de esa demanda por el lugar
soberano del poder, así como la fuerza libidinal responsable de su resiliencia, es
una tarea a la que Freud, a su manera, se atribuyó.
Sin embargo, no se trata solo de comprenderla, sino también de pensar ca-
minos posibles para desactivarla, caminos para –si queremos usar un sintagma
analítico– atravesar tal fantasma. “Pero, como en el trabajo analítico, no solo se
trata de creer que, una vez develada la trampa libidinal de lo político, debemos
abandonarla a la historia caduca de su delirio occidental, sustituyéndola por
una estética o una moral” (Lacoue y Nancy, 2013, p. 10). Porque tal creen-
cia transformaría el psicoanálisis de ser un modelo de crítica que cree poder
contentarse con los desvelamientos de los mecanismos de producción de las
ilusiones sociales, en la esperanza de un desvelamiento de esa naturaleza para
tener la fuerza perlocucionaria capaz de modificar conductas. Seríamos más
fieles a Freud si comprendiéramos el proceso de travesía como inducción a la
mutación interna en el sentido y en el circuito de los afectos que producen las
fantasías. Freud actúa como quien explora las ambigüedades de nuestras fantasías
sociales, como quien desconstruye (y la palabra no está aquí por casualidad) la
aparente homogeneidad de su funcionamiento, permitiendo así que otras his-
torias aparezcan allí donde creíamos encontrar solo las mismas historias. No se
trata de una crítica por la cual las ilusiones sociales son denunciadas a partir de
normatividades posibles, todavía latentes, que servirían de fundamento para otra
forma de vida en sociedad. Como si fuera el caso descalificar una normatividad
actual desde la perspectiva de una normatividad virtual respecto de la cual Freud
sería el enunciador electo. La crítica freudiana es una especie de apertura a la
posibilidad de transformación de las normas a través de la explotación de su
ambivalencia interna, en nuestro caso, transformación de la soberanía a través
de la explotación de efectos aún inauditos del poder. Hay algo en la hipótesis
del poder soberano que no puede ser completamente descartado como figura
regresiva de dominación; existe algo en su lugar que parece pulsar más allá de
los efectos de sujeción que el implica el poder mismo, basta con recordar las
discusiones sobre la soberanía popular en cuanto a la constitución de la soberanía
como lugar de la subjetividad emancipada (Bataille, 2013). Eso tal vez explique
por qué hubo en Freud dos paradigmas distintos de figuras de autoridad. Una
deriva de las fantasías ligadas al padre, enunciada por primera vez en Totem y
tabú, y desarrollada en Psicología de las masas y análisis del yo. La segunda, una
cuasi negación interna de la primera, nos abre el espacio para una reevaluación
de la dimensión política del pensamiento freudiano, apareció como tensión en
la obra palimpsesto y testamentaria Moisés y la religión monoteísta. Me gustaría
en el próximo capítulo dedicarme a tales elaboraciones para intentar pensar
el tipo de mutación de los afectos que permite el advenimiento de la política
como práctica de transformación.
El verdadero escultor de la vida social

Partamos de algunas consideraciones iniciales sobre un presupuesto freudiano
central, a saber, el afecto que nos inscribe en el lazo social es el desamparo. En
principio, esta idea puede parecer una versión actualizada de la modernidad.
Por ejemplo, Thomas Hobbes define el miedo como el afecto político central,
porque es el afecto más fuerte que nos lleva a acoger la norma. Constituye la
posibilidad de una vida en sociedad y que en últimas nos permite abandonar
el estado de naturaleza. Recordemos, en este contexto algunas características
importantes de la idea hobbesiana.
“Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común capaz
que los atemorice a todos –dice Hobbes en un pasaje célebre– los hombres se
encuentran en aquella condición que se llama guerra; es una guerra de todos
15
los hombres contra todos los hombres.” La salida del estado de naturaleza y
de la guerra de todos contra todos, es producto de una igualdad natural que
no implica necesariamente la consolidación de la experiencia del bien común,
sino el conflicto perpetuo entre intereses en competencia, por las vías de la
internalización de un “temor respetuoso” constantemente afirmado y producido
por la fuerza de ley de un poder soberano. En esa medida, “si los bienes son
comunes a todos, necesariamente brotarán controversias sobre quién gozará
más de tales bienes, y de tales controversias inevitablemente se seguirá el tipo
de calamidades, las cuales, por el instinto natural, todo hombre está enseñado
a esquivar” (Hobbes, 2003, p. 7). Proposición que ilustra cómo las individuali-
dades están animadas por algo como una fuerza de impulso dirigida al exceso.
No pueden existir bienes comunes porque hay un deseo excesivo en el seno de
los individuos, deseo resultante de que la “naturaleza dio a cada uno el derecho
15. De ahí que “(…) el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no provienen de la
buena voluntad recíproca que los hombres tienen unos con otros, sino del miedo recíproco
que unos tienen de los otros” (Hobbes, 2003, p. 109).
a todo” (p. 30)16 sin que nadie permanezca en alguna forma de lugar natural.
Tal exceso aparece, necesariamente para Hobbes, no solo a través del egoísmo
ilimitado, sino también de la codicia en relación a lo que hace gozar al otro, de
la ambición por ocupar lugares que desalojen al que es visto preferentemente
como competidor. Porque el exceso, como rasgo común de los hombres, solo
puede terminar como deseo por él mismo. “Muchos, al mismo tiempo, tienen
el apetito por las mismas cosas” (p. 30). De este modo, Hobbes describe cómo
la aparición histórica de una sociedad de individuos liberados de toda forma de
lugar natural o de regulación colectiva determinada, solo puede ser comprendida
como el advenimiento de una “sociedad de la inseguridad total”, no muy distante
de la que podemos encontrar en las sociedades neoliberales contemporáneas.
Contra la destructiva amedrentadora de ese exceso que pone a los indivi-
duos en perpetuo movimiento, haciéndolos desear el objeto de deseo del otro,
llevándolos fácilmente a la muerte violenta, se hace necesario el gobierno. Lo
que demuestra cómo la posibilidad misma de la existencia del gobierno y, por
consiguiente, al menos en ese contexto, la posibilidad de establecer relaciones
mediante contratos que determinen lugares, obligaciones y previsiones de
comportamiento, están vinculadas a la circulación del miedo como afecto
17
instaurador y conservador de relaciones de autoridad. Este miedo tiene la
fuerza de estabilizar la sociedad, paralizar el movimiento y bloquear el exceso
de las pasiones. Esto lleva a comentaristas como Remo Bodei, a insistir en una
“complicidad entre razón y miedo”, no solo porque la razón sería impotente sin
el miedo, sino sobre todo porque el miedo sería para Hobbes, una especie de
“pasión universal calculadora” capaz del cálculo de las consecuencias posibles
a partir de la memoria de los daños, fundamento para la deliberación racional
y la previsibilidad de la acción (Bodei, 2013).18 Por eso, el miedo ligado a la
fuerza coercitiva de la soberanía debe ser visto apenas como cierta astucia para
defender la vida social del miedo mayor:
16. Como recordó Leo Strauss, al respecto de Hobbes: “el hombre espontáneamente desea
infinitamente” (Strauss, 1963, p. 10).
17. Nadie mejor que Carl Schmitt describe los presupuestos de ese pasaje hobbesiano del esta-
do de natureza al contrato fundador de la vida en sociedad: “Este contrato está concebido
de manera perfectamente individualista. Todos los vínculos y todas las comunidades se
disuelven. Los individuos atomizados se encuentran en el miedo, hasta que brille la luz
del entendimiento creando un consenso dirigido a la sumisión general e incondicional a la
potencia suprema” (Schmitt, 2002, p. 95).
18. Como dirá Esposito, en Hobbes. El miedo “(…) no determina solo fuga y aislamiento, sino
también relación y unión. No se limita a bloquear e inmovilizar, sino que, por el contrario,
lleva a reflejar y neutralizar el peligro: no tiene parte con lo irracional, sino con la razón.
Es una potencia productiva. Políticamente productiva: productiva de política” (Esposito,
1998, p. 6).
Porque los vínculos de las palabras son demasiado débiles para refrenar la
ambición, la naturaleza, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres,
si no hay miedo de algún poder coercitivo, cosa imposible de suponer en la
condición de simple naturaleza en que los hombres son todos iguales, y jueces
del acierto de sus propios temores (Hobbes, 2003, p. 119).
Es verdad que Hobbes también afirma: “Las pasiones que hacen a los hom-
bres tender hacia la paz son el miedo a la muerte, el deseo de aquellas cosas
necesarias para una vida confortable y la esperanza de conseguirlas por medio
del trabajo” (p. 111). De la misma forma, recuerda que, siendo la fuerza de la pa-
labra demasiado débil para llevar a los hombres a respetar sus pactos, habría dos
maneras de reforzarla: el miedo o aun el orgullo y la gloria. Tales consideraciones
abren el espacio a la circulación de otros afectos sociales, como la esperanza y
un tipo específico de amor propio ligado al reconocimiento de sí como sujeto
19
moral Sin embargo, la antropología hobbesiana hace que tales afectos circulen
solo en el régimen de la excepcionalidad, lo que queda claro en afirmaciones
como: “de todas las pasiones, la que menos hace a los hombres tender a violar
las leyes es el miedo. Con excepción de algunas naturalezas generosas, es la
única cosa que lleva a los hombres a respetarlas” (p. 253). Les hace falta a la
mayoría de los hombres la capacidad de alejarse de la fuerza incendiaria de las
pasiones y alcanzar esa situación de enfriamiento en la que el vínculo político
no necesite hacer apelación ni al temor ni siquiera al amor (que, como modelo
para la relación con el Estado, acaba por construir la imagen de la soberanía a
la imagen paterna, modelando la política en la familia) (Ribeiro, 2004). Es decir,
el enfriamiento de las pasiones, aparece como función de la autoridad soberana
y condición para la perpetuación del campo político, aunque tal enfriamiento se
pague con la moneda de la circulación perpetua de otras pasiones que parecen
sujetarnos a la continua dependencia.
Por eso, más que expresión de una comprensión antropológica precisa, que daría
a Hobbes la virtud del realismo político resultante de la observación desencanta-
da de la naturaleza humana, su pensamiento posee como horizonte una lógica del
poder pensada a partir de una limitación política, en el caso, de una imposibilidad
de pensar la política más allá de los dispositivos que transforman el amparo pro-
20
ducido por la seguridad y la estabilidad en afecto movilizador del vínculo social.
19. Renato Janine Ribeiro, por ejemplo, insistirá que “Se puede reducir a pares la multiplici-
dad de las pasiones: miedo y esperanza, aversión y deseo o, en términos físicos, repulsión
y atracción. Pero no es posible escuchar la filosofía hobbesiana por la nota solo del miedo,
que no existe sin el contrapunto de la esperanza” (R. J. Ribeiro, Ao leitor sem medo: Hobbes
escrevendo contra seu tempo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2004, p. 23).
20. Interesante subrayar la diferencia entre Hobbes y Hegel en este punto. Para Hegel, la
función del poder soberano no puede ser la garantía de la seguridad, sino la imposición del
movimiento. De ahí por qué “(…) para no dejar que los individuos se arraiguen y endu-
rezcan en el aislamiento y que, de esta forma, el todo se desagüe y el espíritu se evapore,
Política en la cual “el protego ergo obligo es el cogito ergo sum del Estado” (Schmitt,
2008, p. 86). Difícil no llegar a una situación en la que esperamos finalmente
por “un marco jurídico en el que no exista realmente más conflictos; solo reglas
a poner en funcionamiento” (Balibar, 2010, p. 56). El Estado hobbesiano es,
ante todo, un Estado de protección social que se sirve de todo poder posible,
instaurando un dominio de legalidad propia, neutro en relación a valores y ver-
dad, para realizar su tarea sin constreñimiento externo alguno, o sea, como una
máquina administrativa que desconoce las coerciones en su función de asegurar
la existencia física de aquellos que domina y protege. Un Estado construido a
partir del distanciamiento de todo vínculo comunitario, se constituye como el
espacio de una “relación de no relaciones” (Esposito, 1998, p. 12).
El hecho fundamental en el interior de esa relación de no relaciones es la
necesidad que tal legitimación de la soberanía por la capacidad de amparo y
seguridad tiene de la perpetuación continua de la imagen de la violencia desa-
gregadora al acecho de la muerte violenta inminente en caso de que el espacio
social deje de ser controlado por una voluntad soberana de amplios poderes.21
Al ser el Estado nada más que “la guerra civil constantemente impedida a tra-
vés de una fuerza insuperable” (Schmitt, 2002, p. 86), es necesario provocar
continuamente el sentimiento de desamparo, de la inminencia del estado de
guerra, transformándolo inmediatamente en miedo a la vulnerabilidad extre-
el gobierno debe, de vez en cuando, sacudirlos en su interior por las guerras y con ello
herirles y perturbarles el órden rutinario y el derecho a la independencia. En cuanto a los
individuos, que hundidos en esa rutina y derecho se desprenden del todo aspirando al ser
para sí inviolable es a la seguridad de la persona, el gobierno, en el trabajo que les impone,
debe darles a sentir su señor: la muerte. Por esa disolución de la forma de la subsistencia, el
espíritu impide el resorte del dasein ético en lo natural, preserva el sí de su conciencia y lo
eleva a la libertad y a la fuerza. La esencia negativa se muestra como la potencia peculiar
de la comunidad y como la fuerza de su autoconservación” (Hegel, 1992, p. 455). Notemos
que esta guerra de la que habla Hegel no es la explosión de odio resultante de la lesión
de la propiedad particular o del daño a sí mismo como individuo particular. La guerra es
campo de “(…) sacrificio de lo singular al universal como riesgo aceptado”. Si en Grecia
tal guerra era, de hecho, movimiento presente en la vida ética del pueblo, ya que hacer la
guerra era condición exigida de todo ciudadano, no deja de ser cierto que Hegel concibe
aquí el Estado como el que disuelve la seguridad y la fijación de las determinaciones finitas.
La guerra es el nombre del proceso que demuestra cómo la aniquilación de lo finito es el
modo de manifestación de su esencia. Esta es la consecuencia necesaria de un pensamien-
to, como el de Hegel, para el cual toda violencia es convertible, no en coerción justificada,
sino en procesualidad inmanente de la razón. Lo que no podría ser diferente para alguien
que afirmó que las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices. Perspectiva antihobbe-
siana por excelencia.
21. De ahí una conclusión importante de Agamben: “La fundación no es un acontecimiento
que se cumpla una vez por todas en el tiempo, sino que es continuamente operante en el
estado civil en la forma de la decisión soberana” (Agamben, 2001, p. 115). Este mecanis-
mo de fundación que necesita ser continuamente reiterado dice mucho acerca de la con-
tinuidad del miedo como fuerza de reiteración de la relación del Estado a su fundamento.
ma para así legitimarse como fuerza de amparo fundada en la perpetuación de

nuestra dependencia. En realidad, debemos ser más precisos y recordar que la
autoridad soberana tiene su legitimidad asegurada, no solo por instaurar una
relación basada en el miedo hacia el propio soberano, sino, principalmente, por
proporcionar la imagen del distanciamiento posible en relación con una fantasía
social de desagregación inminente en el lazo social y de riesgo constante de la
muerte violenta. Una fantasía social que Hobbes llama de “guerra de todos
contra todos”. Es a través de la perpetuación de la inminencia de su presencia
que la autoridad soberana encuentra su fundamento. Es alimentando tal fantasía
social que se justifica la necesidad del “poder pacificador” de la representación
política, o sea, de renunciar a mi derecho natural en favor de la constitución
de un representante cuyas acciones soberanas serán la forma verdadera de mi
voluntad. Solo así el miedo podrá “conformar las voluntades de todos” a los
individuos como si fuera el verdadero escultor de la vida social.
Es importante subrayar que esta fantasía pide una doble fundamentación.
Por un lado, ella apela a la condición presente de los hombres. No siendo una
hipótesis histórica, el estado de naturaleza es una inferencia hecha a partir del
22
análisis de las pasiones actuales.
Hobbes pide que recordemos cómo “todos los países, aunque estén en paz
con sus vecinos, aún guardan sus fronteras con hombres armados, sus ciudades
con muros y puertas, y mantienen una constante vigilancia”. Recuerda también
cómo los “particulares no viajan sin llevar su espada a su lado, para defenderse, ni
duermen sin cerrar no solo las puertas para la protección de sus conciudadanos,
sino hasta sus cofres y baúles por temor a los domésticos” (Hobbes, 2002, p. 14).
Pero debemos señalar un punto central. La espada que llevo, las cerraduras en
mi puerta y en mi baúl y los muros de la ciudad en la que habito, son índices no
solo del deseo excesivo que viene del otro. Son índices indirectos del exceso de
mi propio deseo, como afirma Hobbes: “Mire sus cerraduras y verá no solo su
miedo en relación al otro, sino el exceso de su propio deseo que lo desampara
por querer llevarlo a situaciones en las que imperan la violencia y el descontrol
de la fuerza”. La retórica apela aquí a una universalidad implicativa.
De todas formas, como no se trata de permitir que configuraciones actuales
sean, de manera indebida, elevadas a la condición de invariante ontológica, se
hace absolutamente necesaria también la producción continua de construccio-
nes antropológicas del exterior caótico y del pasado sin ley. Es decir, aun sin ser
una hipótesis histórica, no hay manera de dejar de recurrir a la antropología
para pensar el estado de naturaleza. Así, aparecen construcciones como la que
22. Esto lleva a Macpherson a afirmar que lejos de ser una descripción del ser humano primiti-
vo, o del ser humano a parte de toda característica social adquirida, el estado de naturaleza
sería “(…) la abstracción lógica esbozada del comportamiento de los hombres en la socie-
dad civilizada” (Macpherson, 1962, p. 26).
lleva a Hobbes a creer que “los pueblos salvajes de muchos lugares de América,
con excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya paz depende de la con-
cupiscencia natural, no poseen ninguna especie de gobierno y viven en nuestros
días de manera brutal, tal como se mencionó anteriormente” (Hobbes, 2002,
p. 110).23 En realidad, siempre debe haber un “pueblo salvaje de América” a la
mano. El Estado siempre deberá crear un riesgo de contaminación de la vida
social por la violencia exterior, independientemente de donde se encuentre
dicho exterior, esté geográficamente localizado en el Nuevo Mundo o en el
Oriente Medio, o históricamente en una escena originaria de la violencia. Al
menos en ese punto, Carl Schmitt es el más consecuente de los hobbesianos
cuando afirma: “Palabras como Estado, república, sociedad, clase, soberanía,
Estado de derecho, absolutismo, dictadura, plano, Estado neutro o total, etc.,
son incomprensibles cuando no se sabe quién debe ser, en concreto, alcanzado,
combatido, negado y refutado con tal palabra” (Schmitt, 2008, p. 32).
Política del desamparo

Se trata de un tópico clásico del comentario de los textos freudianos insistir
en ciertas cercanías posibles entre Freud y proposiciones como las de Hobbes.24
Normalmente, se comienza por afirmar que la antropología freudiana se encuen-
tra muy marcada por una matriz competitiva-individualista como la hobbesiana,
al punto de aceptar una figuración belicista de las relaciones sociales en su
expresión inmediata. Habría alguna forma de coincidir con los dos autores en
cuanto se refieren a lo que convenimos llamar la esfera de las reflexiones sobre
la naturaleza humana. Recordemos una afirmación como esta:
El ser humano no es una criatura blanda, ávida de amor, que como máximo
puede defenderse cuando es atacado, sino que debe incluir, entre sus dotes
instintivas, también un fuerte quid de agresividad. En consecuencia, para
él el prójimo no constituye solo un posible colaborador y objeto sexual, sino
también una tentación para satisfacer la tendencia a la agresión, para explotar
su trabajo sin recompensarlo, para que se utilice sexualmente en contra de
su voluntad, para usurparlo de su patrimonio, para humillarlo, para infligirle
dolor, para torturarlo y matarlo. Homo homini lupus (El hombre es un lobo
25
del hombre) (Freud, 2010b, pp. 76-77).
23. Mejor aún: “Lo sabemos también por la experiencia de las naciones salvajes que existen
hoy, como por las historias de nuestros antepasados, los antiguos habitantes de Alemania y
de otros países hoy civilizados, dónde encontramos un pueblo reducido y de vida breve, sin
adornos e instalaciones, usualmente inventadas y proporcionadas por la paz y la sociedad”
(Hobbes, 2010, p. 70).
24. Para la discusión sobre Freud y Hobbes ver Abraham (2003); Birman (1983).
25. Recordemos también el tono claramente hobbesiano de la descripción de la violencia del
“estado de naturaleza” que lleva a Freud a afirmar: “La principal tarea de la cultura, su
La metáfora hobbesiana utilizada por Freud, que aleja del horizonte toda
presuposición de una tendencia inmediata a la cooperación, deja claro cómo
el vínculo social solo puede constituirse a partir de la restricción a esa crueldad
innata, a esa agresividad pulsional que parece ontológicamente inscrita en el
ser del sujeto. De esa forma, una “hostilidad primaria entre los hombres” es el
factor permanente de amenaza a la integración social.26 Tal crueldad no parece
ser completamente maleable de acuerdo con las transformaciones sociales. De
ahí que “(...) continuamente es posible conectar un gran número de personas
por el amor siempre que queden otras para que se exteriorice la agresividad”
(Derrida, 2001, p. 81). Es decir, los vínculos cooperativos basados en el amor
o en alguna forma de intersubjetividad primaria solo son realmente capaces
de sostener relaciones sociales ampliadas con la condición de dar lugar a la
constitución de diferencias intolerables alojadas en un exterior que será obje-
to continuo de violencia. Tales vínculos de amor permiten la producción de
espacios de afirmación identitaria a partir de relaciones libidinales de identifi-
cación e investimiento. Pero la constitución identitaria es indisociable de una
regulación narcisista de la cohesión social, lo que explica por qué Freud recordó
que, “después que el apóstol Pablo hizo del amor universal a los hombres el
fundamento de su congregación, la intolerancia extrema del cristianismo ante
los que permanecieron fuera se convirtió en una consecuencia inevitable”
(Freud, 2010b, p. 81). No es difícil comprender cómo tal exteriorización de la
agresividad, así como toda aceptación de restricciones pulsionales, solo podrá
ser realizada a partir del miedo como afecto político central. Miedo del exterior,
del poder soberano, de la desposesión producida por el otro o de la destrucción
producida por sí mismo.
Recordemos también cómo, en Freud, el amor no aparece como fundamento
para la seguridad emocional derivada del saber amparado por el deseo del Otro,
antes, él está marcado por una conciencia de vulnerabilidad expresada en el
sentimiento constante de “angustia de la pérdida del amor” (Derrida, 2001, p.
94). En este sentido, tales relaciones no pueden servir de fundamento para la
construcción de alguna forma de seguridad afectiva supuestamente fundamen-
tal para la consolidación de vínculos sociales estables y capaces de asegurar el
desarrollo no problemático de las identidades.
Sin embargo, si hasta aquí la posición freudiana parece protohobbesiana, hay
que recordar una distinción decisiva. Falta en Freud la aceptación hobbesiana
razón propia de existencia, consiste en defendernos contra la naturaleza” (Freud, 1999,

p. 336).
26. Lo que habría llevado a alguien como Derrida a afirmar: “Si la pulsión de poder o la pul-
sión de crueldad es irreductible, a la más vieja, más antigua que los principios (de placer
o de realidad, que son en el fondo lo mismo, como me gustaría yo de decir, lo mismo en la
diferencia), entonces ninguna política podrá erradicarla” (Derrida, 2001, p. 34).
de la necesidad de la soberanía como una especie de contraviolencia estatal

legítima, dado que es instauradora del derecho y de la asociación contractual
y en consecuencia limitadora de la violencia disgregadora de los individuos.
Por el contrario, si Freud se encuentra atento al malestar en la civilización es
porque sabe que la crueldad entre los individuos tiende a ser repetida por la
crueldad de la pretendida contraviolencia soberana. La limitación de la violencia
disgregadora de los individuos no es, en su caso, legitimada como condición
necesaria para la aparición de algo semejante a un espacio político que no se
disolverá en la guerra de todos contra todos en la medida en que garantice la
sumisión integral a un poder soberano común. La sumisión a tal poder es una
tarea imposible debido al exceso irreductible de violencia que la vida pulsional
representa a todo orden social que intente integrarla.27
En ese punto, Freud puede parecer prisionero de un cierto núcleo metafísico
de la política, presente en esa forma de radicalizar la irreductibilidad de la vio-
lencia como constante antropológica. Podemos hablar de un “núcleo metafísico”
porque la violencia irreductible de las relaciones interpersonales, además de ser
elevada al paradigma infranqueable de lo político, tal como en Hobbes, parece
obligado a realizarse solo de una forma, a saber, como experiencia de la vulnerabi-
lidad ante la agresividad del otro. Tal invariabilidad de las figuras de la violencia
parece expresión de una cierta creencia metafísica en la esencia insuperable de
las relaciones humanas. Sin embargo, esta apariencia de encarcelamiento es un
error. Sin desacreditar los vínculos entre antropología y política, Freud acaba por
deconstruir la superposición metafísica entre violencia y agresividad con su base
afectiva soldada en el fuego del miedo. Hay una gramática amplia de la violencia
desde Freud que no se conjuga solo como agresividad contra el otro, también
puede aparecer de formas más productivas como la disociación del Yo, como
unidad rígida, como despersonalización, como modo de destitución subjetiva,
como desposesión en las relaciones intersubjetivas entre otros. Como el ser en
Aristóteles, la violencia se expone de varias formas, tiene varias determinacio-
nes afectivas y se inscribe socialmente de varios modos. De cierta forma, es del
desdoblamiento posible de tal gramática que trata la tercera parte de este libro.
Quizá tal variabilidad gramatical de la violencia, la contraviolencia represiva
soberana no solo es imposible, sino que es ilegítima por aparecer como puro
proceso productor de sufrimiento psíquico neurótico, a través de la constitución
de figuras de autoridad que pierden su legitimidad como consecuencia de la
perpetuación de la alienación bajo la máscara de ser condición necesaria para
27. De ahí una afirmación importante de Dólar (2008): “La pulsión no es solo lo que preser-
va un cierto orden social. Al mismo tiempo, es la razón por la cual tal orden no puede
estabilizarse y cerrarse sobre sí mismo; por la cual no puede reducirse al mejor arreglo entre
sujetos existentes e instituciones, pero siempre presente un exceso que lo subvierte” (pp.
15-29).
la conservación del vínculo social. Perpetuación de la sujeción cuyas estrate-

gias Freud describe al comentar sobre la forma como las figuras modernas de
la soberanía son construcciones narrativas que tienden a repetir estructuras
cercanas a las que encontramos en la paranoia (Safatle, 2011).
Por tal razón, es difícil aceptar cierta lectura corriente que concluye que es
simplemente imposible una política emancipatoria a partir de Freud, así como
es, en realidad, imposible toda política que no se redujera a la simple gestión
del miedo social. Tal conclusión no es del todo inevitable. Para calificar mejor
el debate necesitamos preguntarnos si es posible, para Freud, desarrollar for-
mas de vínculos sociales no basados en el miedo como afecto central. Es en
este punto que debemos introducir reflexiones sobre el desamparo como modo
específico de vulnerabilidad. Me gustaría mostrar cómo hay una experiencia
política que se constituye a partir de la circulación del desamparo y cómo tal
circulación proporciona una vía renovada para pensar lo político. Freud puede
mostrarnos cómo una política realmente emancipatoria, de cierta forma, se
funda en la capacidad de hacer circular socialmente la experiencia de desam-
paro y su violencia específica, y no de construir fantasías que nos defiendan
de ella. Porque la política puede ser pensada en cuanto práctica que permite
al desamparo aparecer como fundamento de productividad de nuevas formas
sociales en la medida en que impide su conversión en miedo social y que nos
abre para acontecimientos que no sabemos aún cómo experimentar. Esta es una
manera posible de recordar que la política no puede ser reducida a una mera
gestión del servicio de los bienes, o incluso de reiteración de teleologías históricas
asentadas en el necesitarismo de lo que está previamente asegurado, pero es, en
su determinación esencial, práctica de confrontación con acontecimientos que
desorientan la aisthesis del tiempo y del espacio, así como el carácter regular de
las normas y de los lugares que van a ser ocupados. Por eso, ello necesariamente
nos confronta con acontecimientos que nos desamparan con la violencia de lo
que aparece para nuestra forma de pensar como imposible, radicalmente fuera
de lugar, contingente. Toda acción política es inicialmente una acción de derrumba-
miento y solo las personas desamparadas son capaces de actuar políticamente. Quiero
mostrar en la última parte de este libro, sujetos políticos que se constituyen a
partir de la internalización de tales derrumbes. En cuanto a la comprensión
freudiana del desamparo, recordemos inicialmente cómo no se confunde con
el miedo. Desde Aristóteles, el miedo implica preparación y reacción ante un
28
peligro real, inminente o imaginado. Freud tiene, por ejemplo, una distinción
clásica respecto de la diferencia entre miedo y angustia: “La angustia tiene una
inconfundible relación con la expectativa: es angustia delante de algo. En ella hay
28. Como afirma Aristóteles: “El miedo consiste en una situación aflictiva o en una perturba-
ción causada por la representación de un mal inminente ruinoso o penoso” (Aristóteles,
1966a, 1382a).
una característica de indeterminación y ausencia de objeto; el lenguaje correcto

llega a cambiarle el nombre, cuando ella encuentra un objeto y lo sustituye por
miedo (Furcht)” (Freud, 2014b, p. 114). Con esto podemos decir que el miedo
es esa forma de angustia que encuentra un objeto, en el sentido de reacción al
peligro producido por un objeto posible de ser representado. Pensando en una
clave no muy lejana, Hobbes ve, en el miedo, la “expectativa de un mal”; es
decir, la proyección futura de una representación capaz de provocar formas de
displacer y violencia. Esta idea de la posibilidad de representación del objeto
del afecto es central. Es la posibilidad de tal representación la que provoca la
reacción de los pelos que se erizan como señal de defensa, de la atención que
es redoblada y de la respiración que se acelera como quien espera un ataque.
En cambio, el desamparo (hilflosigkeit) conlleva el derrumbamiento de las
reacciones posibles, de parálisis sin reacción (como en el caso de la hipnosis de
terror de los animales) o incluso de la extrema vulnerabilidad venida del hecho
de estar fuera de sí y totalmente dependiente de un Otro que no se sabe cómo
responderá. De ahí que la situación típica de desamparo en la literatura psicoa-
nalítica se refiera a los desdoblamientos del estado de prematuración del bebé
al nacer (con su incompletud funcional y su insuficiencia motora). Por nacer
y permanecer durante mucho tiempo en la incapacidad de proveer sus propias
exigencias de satisfacción, incapacidad de saber qué hacer para proveerlas, el
bebé estaría siempre envuelto en una situación de desamparo que marca el inicio
de la relación con los padres y su madre con una profunda dependencia hacia
ellos. Como la vida humana desconoce las normativas inmanentes, la afección
originaria solo puede ser, al menos para Freud, la expresión de la vulnerabilidad
del sujeto dentro de la relación con el Otro y de la ausencia de respuesta articu-
lada en las exigencias planteadas por la necesidad. Sin embargo, el desamparo
no será producido solo por la conciencia de la vulnerabilidad del sujeto en su
relación al Otro, sino también por la propia ausencia de una respuesta adecuada
a las excitaciones pulsionales internas. Es decir, hay una doble articulación entre
fuentes internas y externas.
Freud, sin embargo, no se contenta con describir el desamparo como un
estado inicial afectivo de impotencia por ser superado en el interior del proceso
de maduración individual, lo que explica el uso freudiano del desamparo para
hablar de fenómenos como el extrañamiento (Unheimlichkeit), la conciencia
de la vulnerabilidad ante la fuerza del otro, la herencia filogenética de la me-
moria de la vulnerabilidad de la especie en la era histórica de la glaciación o,
29
incluso, el sentimiento ante la separación de la visión religiosa de mundo.
29. Mario Eduardo Costa Pereira comprendió bien como “la evolución teórica de Freud ante
la cuestión del desamparo parece ir en el sentido de ‘desaccidentarlo’ en relación al ‘evento
traumático’, de colocarlo más allá de una simple regresión a una fase en que el pequeño ser
humano se encontraba completamente incapaz de sobrevivir por sus propios medios, de
Paulatinamente, queda claro cómo el desamparo pasa de la condición de “dato

biológico originario” a una “dimensión esencial, propia del funcionamiento
psíquico”. Cada vez queda más claro cómo el uso freudiano parece hacer reso-
nar el sentido concreto del término alemán hilflosigkeit, es decir, estar en una
“condición sin ayuda” posible.
En busca de una definición concretamente estructural, Freud asocia, en-
tonces, el desamparo a la inadecuación de la “evaluación de nuestra fuerza en
comparación con la grandeza” de la situación de peligro o de excitación. Tal
inadecuación entre mi capacidad de reacción y de control; en suma, de repre-
sentación bajo la forma de un objeto, y la magnitud de lo que tengo delante
30
de mí, imprime a la situación un carácter traumático. La desmesura, pensada
principalmente en el sentido de ausencia de capacidad de medida, es la condi-
ción para el desamparo. Así, Freud puede afirmar: “la angustia es, por un lado,
expectativa (erwartung) del trauma, y de otro, su repetición atenuada. Las dos
características que nos llamaron la atención en la angustia tienen orígenes
diversos, por lo tanto, su relación con la expectativa se vincula a la situación
de peligro; su indeterminación y ausencia de objeto, a la situación traumática
de desamparo anticipada en la situación de peligro” (Freud, 2014b, p. 116).
La indeterminación de la que habla Freud acerca de la situación traumática
de desamparo tiene, al menos, dos fuentes. La primera, indica una experiencia
temporal específica. Contrario al miedo, o incluso a la esperanza, el desamparo
no proyecta un horizonte de expectativas que permite a los instantes temporales
ganar la forma de la continuidad asegurada por la proyección del acontecimiento
futuro. Miedo y esperanza son, a su manera, dos afectos complementarios, pues
están vinculados en su dependencia mutua en relación con la temporalidad de
la expectativa, temporalidad del acontecimiento por venir, sea él positivo o ne-
gativo. La temporalidad que el desamparo elimina, inaugura otra temporalidad
que está desprovista de expectativa y se expresa en un carácter fundamental de
indeterminación. Por otro lado, la indeterminación provocada por la inadecua-
ción entre la evaluación de nuestra fuerza y la grandeza de la situación propia
al desamparo, remite necesariamente al exceso de fuerza pulsional, en especial
31
al exceso representado por la excitación pulsional. En cuanto a los objetos
encontrarlo más allá de las figuras aterrorizantes del superyó, para conferirle un estatuto
de dimensión fundamental de la vida psíquica que indica los límites y las condiciones de
posibilidad del propio proceso de simbolización” (Pereira, 2008, p. 127).
30. La importancia de la inadecuación de la medida es el elemento estructural fundamental en
la determinación del trauma. De ahí una afirmación como: “Solo la grandeza de la suma de
excitación hace de una impresión un momento traumático, paraliza la función del princi-
pio del placer, da a la situación de peligro su importancia” (S. Freud, “Novas conferências
introdutórias à psicanálise”, in Obras completas, v. 18. São Paulo: Companhia das Letras,
2010).
31. Tema bien desarrollado por Birman (1999).
que pueden representar su satisfacción, la pulsión siempre se manifiesta como

potencia de exceso. Se pensó muchas veces que Freud habla del desamparo
como experiencia de un “dolor que no cesa”, de un “cúmulo de necesidades
que no obtienen satisfacción”, eso para señalar el carácter de derrumbe de las
reacciones posibles. Porque estar desamparado es estar sin ayuda, sin recursos
ante un acontecimiento que no está dentro de mis posibilidades. Por eso, provoca
la suspensión, aunque momentánea, de mi capacidad de acción, representa-
ción y previsión. Estar desamparado es, en una feliz fórmula del psicoanalista
Jacques André, estar ante algo que tuvo lugar pero no fue experimentado. Por
no encontrarse en mis posibilidades, la situación de desamparo implica siempre
reconocimiento de cierta forma de impotencia, tanto del sujeto en su agencia
como del orden simbólico que lo soporta en su capacidad de determinación.32
Hay una suspensión de la capacidad de ordenamiento simbólico que nos acerca
a lo que Lacan entiende por experiencia del orden de lo real, de ahí la función
33
del desamparo en la experiencia de final de análisis.
Pero, al principio, no es evidente por qué un afecto de esa naturaleza podría
tener función política a no ser dentro de un modelo de “psicologización” de las
demandas sociales en que las exigencias políticas tenderían a transformarse en
la búsqueda de formas múltiples de amparo o, si queremos utilizar un término
contemporáneo, de care. En esa psicologización en la que las demandas políticas
de transformación se inscriben como demandas de cuidado dirigidas a la instan-
cia actual del poder, se bloquea por completo la posibilidad de que la política
deje de ser otra cosa que el frigorífico de las reparaciones por daños sufridos. No hay
posibilidad para la aparición de sujetos políticos con fuerza de transformación,
pues solo tenemos representantes de demandas puntuales de reparación ante un
32. Como afirmó Pereira (2008): “Los grandes textos dichos antropológicos escritos al final
de la vida de Freud, conciben a hilflosigkeit como constituida por la imposibilidad para el
aparato psíquico de aprehender por la simbolización el conjunto de los posibles y de deli-
mitar de una vez por todas el sujeto, su cuerpo y sus deseos en un mundo simbólicamente
organizado” (p. 200).
33. Entre los psicoanalistas posteriores a Freud, fue Lacan el que más insistió en la necesidad
de afirmación del desamparo como condición para la resolución de una experiencia ana-
lítica que necesariamente necesitaba llevar al sujeto a cierta subjetivación de la pulsión
de muerte. De ahí una afirmación importante como: “Yo planteo la cuestión: ¿el fin del
análisis, el verdadero, según entiendo preparar la condición de analista, no debería en su
final llevar a quien soporta el análisis a afrontar la realidad de la condición humana? Se
trata precisamente de que Freud, hablando de la angustia, designó como el fondo en el
que se produce su señal, a saber, la hilflosigkeit, el desamparo (détresse) en el cual el hom-
bre, en esta relación a sí mismo que es la muerte, no espera ayuda de nadie. Al final del
análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de experiencia de
descontento absoluto, contra el cual la angustia ya es una protección; no abwarten, pero
erwartung. La angustia ya se desdobla dejando perfilar un peligro, mientras no hay peligro
en el nivel de la experiencia última de hilflosigkeit” (Lacan, 1994, p. 351).
poder constituido y reconocido como tal. Si para Freud, admitir la vulnerabilidad

del desamparo es condición fundamental para la emancipación social, se debe
a que no se trata aquí de una experiencia de resignación ante la vulnerabili-
dad, de la demanda de cuidado por figuras protopaternas de autoridad o una
experiencia de una continua explotación política del miedo. Lo que tenemos
en Freud es una manera de pensar los caminos de la afirmación del desamparo,
con su inseguridad ontológica que conlleve la reducción de las demandas basadas
en figuras de autoridad, la constitución fantasmática de una fuerza soberana o
incluso la aparición de creencias provistas a orientar la comprensión teleológica
34
de procesos históricos. El desamparo nos muestra cómo la acción política es
acción sobre el fondo de inseguridad ontológica.35
Cabe señalar que el desamparo como afecto político no debe confundirse,
al menos en este contexto, con la aceptación resignada de cierto desencanto
ligado a la decepción de nuestras esperanzas de reconciliación social. Mucho
menos debe ser visto como el saldo necesario de la aceptación “madura” de la
inexistencia de alguna especie de providencia que nos guíe. Como si el caso
fuera confundir “madurez política” con alguna forma de afirmación del carácter
necesariamente engañoso de la experiencia común. En todo caso, afirmar el
desamparo puede llevar a formas de melancolía social y como consecuencia
transformaría el afecto de una vida democrática pensada como enfriamiento
general de las pasiones de ruptura y como fruto de la acomodación a la finitud
de la potencia limitada de nuestras acciones.
En realidad, se trata de seguir otra vía y comprender el desamparo como
condición para el desarrollo de cierta forma de coraje afirmativo ante la violencia
provocada por la naturaleza desprovista de las relaciones intersubjetivas y por
la irreductibilidad de la contingencia como forma fundamental del aconteci-
miento. El desamparo implica estar ante situaciones que no pueden ser leídas
como actualizaciones de nuestras posibilidades. Situaciones de esa naturaleza
pueden producir tanto el colapso de la capacidad de reacción como la parálisis
del compromiso frente a la transformación de los imposibles en posibles como
consecuencia del abandono de la situación actual y la fijación en la situación
anterior. Podemos ver al final de este libro cómo Georges Canguilhem demostró
34. Por eso, es difícil para mí coincidir con la reflexión sobre el concepto freudiano de desam-
paro propuesta en Costa (2007).
35. En términos de precisión, recordemos que la inseguridad ontológica no es, al menos en
este contexto, lo mismo que la inseguridad social o la inseguridad civil. La inseguridad
social se refiere a la inexistencia de condiciones necesarias para asegurar que los sujetos
no sean sometidos a situaciones de explotación económica e intimidados por la pobreza.
La inseguridad social se refiere a la inexistencia de condiciones políticas necesarias para
la garantía institucional de la libertad. La inseguridad ontológica es la expresión de la
inexistencia de una determinación ontológica positiva y, por eso, normativa de nuestra
condición de sujetos.
que tal disposición es condición para la producción de un concepto no sustan-

cialista de salud. La comprensión de tal productividad del desamparo permite
que de él aparezca un afecto de coraje venido de la apuesta por la posibilidad
de conversión de la violencia en un proceso de cambio de estado. Algo de ese
coraje anima la experiencia psicoanalítica.
Recordemos también que asociar el desamparo a la desposesión es, en cierta
forma, apropiarse de discusiones desarrolladas inicialmente por Judith Butler
con el fin de redimensionar los debates contemporáneos acerca de las dinámi-
cas de reconocimiento social. Como recuerda Butler, el Otro no es solo el que
me constituye, también me garantiza a través del reconocimiento, mi sistema
individual de intereses y de los predicados que componen la particularidad de
mi persona. Él es aquel que, desde la introducción de la sexualidad adulta en
el universo del niño, tal como describe Jean Laplanche, me liga; él es el que me
desposee. Somos desamparados por otros “en un modo que generalmente inte-
rrumpe la narrativa autoconsciente sobre nosotros mismos y busca suministrar
un modo que cambia la noción propia como autónomos y provistos de control”
(Butler, 2004, p. 22). Tal desamparo expone mi vulnerabilidad estructural a
los encuentros, así como la opacidad a mí mismo de aquello que me lleva a
vincularme a otros que me despojan y me descontrolan.
Porque somos desamparados de nosotros mismos en virtud de alguna forma
de contacto con otro, en virtud de ser movilizados e incluso sorprendidos por el
encuentro con la alteridad. Tal experiencia no es simplemente episódica, pero
puede revelar una base de la relacionalidad: no solo nos movemos, sino que
somos movidos por lo que está fuera de nosotros, por otros, pero también por
algo “fuera” que reside en nosotros (Butler y Athanasiou, 2013, p. 3).
Es decir, conectarse a otros no es solo confirmarse en sus predicaciones
supuestas sino estar en continuo desamparo por tener algo fundamental de mí
en otro que no controlo, que no sabría cómo responderá o si responderá. Por
ello, la relacionalidad propia a la condición humana no puede ser comprendida
como garantía de cooperación. Que el desamparo pueda aparecer también como
expresión máxima de una vulnerabilidad producida por la inseguridad social y
civil que debe ser políticamente combatida con todas nuestras fuerzas, ya que
la producción de un no ser social no elimina la necesidad de una política capaz
de romper la sustancialización del bien “Individualismo posesivo” a través de
36
la afirmación de la productividad de situaciones de inseguridad ontológica.
36. Sobre el concepto de “individualismo posesivo”, recordemos la siguiente afirmación de

Macpherson: “La libertad del hombre y, por lo tanto, su calidad de hombre está ligada a
la libertad que él tiene de establecer con el otro las relaciones fundadas sobre el interés
personal; esa libertad es ella misma función de la facultad que tiene de ejercer un control
exclusivo (o de gozar de derechos exclusivos) sobre su propia persona y sus propias capaci-
dades. Ahora bien, el derecho de propiedad es solo la expresión más general de este control
Las formas de desposesión ligadas a la inseguridad social y civil son modos de su-
jeción. Aquellas vinculadas a la inseguridad ontológica son modos de liberación.
Una figura del poder teológico-político

Podemos empezar a abordar la importancia política del desamparo si nos
preguntamos cómo Freud comprende el lugar de la autoridad soberana y cuál
es la estructura fantasmática que lo soporta. En el caso freudiano, tal lugar
tiene, de forma bastante peculiar, cierta fundamentación teológica. Podemos
incluso afirmar que para Freud la posibilidad de existencia de la política como
campo de emancipación pasa por el abandono de una visión de mundo que
comparte y se fundamenta en fantasías impulsadas por el peso sordo del uni-
verso teológico-político. Tal vez eso nos explique por qué Freud no cesa de
combatir el discurso religioso (en su caso, fundamentalmente judeocristiano).
Lejos de ser una versión tardía del combate entre las luces y la superstición, tal
temática es justificada por Freud al creer que se trata de nuestra modernidad,
aún profundamente dependiente de un núcleo teológico-político que no tiene
el coraje de decir su nombre o, según Freud, una visión religiosa de mundo
(Weltanschauung) compartida que busca construir sistemas de defensa contra
la afirmación del desamparo como afecto social.
En principio, tal posición parece completamente desprovista de sentido.
Porque sabemos que la modernidad se comprende a sí misma como momento
37
de ruptura con todo fundamento teológico-religioso de los vínculos sociales.
Existe una articulación entre la racionalización de los vínculos sociopolíticos y
la crítica a los fundamentos religiosos del poder que parece indisociable de la
propia producción de la conciencia de la modernidad, la autonomización de
sus esferas sociales de valores, así como de sus instituciones políticas. Dicha
articulación produjo una noción de modernidad comprendida como un mo-
mento necesariamente ligado con el problema de su autocertificación, entre
otras cosas porque se encuentra aunado al hecho de que nada le aparece como
sustancialmente fundamentado en un poder capaz de unificar las diversas esferas
sociales de valores (Habermas, 2000; Pippin, 2001). Para la modernidad, los cri-
terios para la racionalización y la producción del sentido socialmente compartido
no se hallan en otras épocas o en explicaciones mítico-religiosas del mundo.
exclusivo. Se sigue, entonces, que el individuo es, esencialmente, propietario de su propia

persona y de sus propias capacidades” (Macpherson, 1962, p. 434). Es decir, el concepto
se basa en una noción de agencia construida a partir de la ficción del interés como forma
justificada de la motivación, del control de sí como fundamento de la responsabilidad y de
la disposición de sus propios predicados bajo la forma de la propiedad.
37. Basta recordar aquí el topos sociológico tradicional de la modernidad como era del “desen-
cantamiento del mundo” (Ver Weber, 1974).
Esto significa que la sustancialidad, que otrora ataba a los sujetos a contextos
sociales aparentemente no problemáticos, estaría fundamentalmente perdida.
La perspectiva freudiana es, sin embargo, diametralmente opuesta a tal
diagnóstico. Para Freud, nuestra modernidad no está desencantada, pero, de
manera peculiar, sigue fundamentalmente vinculada a la secularización de
una cierta visión religiosa del mundo. Freud proporciona un topos clásico para
comprender la génesis de la visión religiosa de mundo. Se trata de la pérdida de
las relaciones de inmanencia con la naturaleza debido al exceso de su violencia
(Gewalt) en relación con las posibilidades básicas de simbolización por proyec-
ción. Las estrategias proyectivas de “humanización” animista de los fenómenos
naturales dirigen su posterior dominación hacia estrategias que suministran la
base de una antropología del animismo, muy difundida en la época de Freud,
impotentes ante el extrañamiento (Unheimlichkeit) y la irreductibilidad de la
violencia natural. Violencia desamparadora que produce angustia psíquica de-
bido a la desagregación de la experiencia de producción de un sentido pensado
como totalidad inmanente de las relaciones disponibles para la aprehensión.
Cuando la violencia expulsa al hombre de la creencia en la participación de la
naturaleza como horizonte de determinación estable de sentido, le aparece la
experiencia de la irreductibilidad de la contingencia de su posición existencial.
Es decir, hay una especie de experiencia de inseguridad ontológica que deviene
en una naturaleza que aparece como fuerza superior opresiva (Freud habla en
erdrückende Übermacht) porque marcada por el azar, hace de la naturaleza lo
que ya no está en su lugar.
Al menos para Freud, la visión religiosa del mundo tendría por característica
fundamental desactivar la inseguridad absoluta de tal violencia a través de la
constitución de figuras de autoridad marcadas por promesas de providencia,
que siguen un modelo infantil propio al que rige la relación entre el niño y sus
38
padres. Tal visión religiosa sostiene una forma de funcionamiento del poder,
que afirma que en toda generalización social de modos de demandas estas se
encuentran ligadas a la representación fantasmática de la autoridad paterna.
La promesa de amparo, que para tener fuerza de movilización necesita recordar
en todo momento los riesgos producidos por un desamparo inminente que debe
38. De ahí una afirmación como: “el motivo del anhelo por el padre equivale a la necesidad
de protección contra los efectos de la impotencia humana; la defensa contra el desamparo
infantil presta a la reacción al desamparo que el adulto tiene que reconocer –que es justa-
mente la formación de la religión– los rasgos característicos” (Freud, 2014a, p. 258). Esto
en el sentido de que el “familiarismo” freudiano en la comprensión de la naturaleza de los
lazos sociales no deja de resonar perspectivas fuertemente ancladas en la filosofía política,
como la que encontramos en Rousseau, para quien: “(…) es la familia, pues, el primer
modelo de las sociedades políticas, el jefe es la imagen del padre, el pueblo la de los hijos,
y todos, habiendo nacido iguales y libres, solo alienan su libertad en provecho propio”
(Rousseau, 1996, p. 10).
aprisionarnos en las sendas de tal inminencia y nos hace sentir, al mismo tiempo,
la perdición, la redención, la debilidad, la fuerza, el cuidado paterno y el enemigo
que acecha. Ambivalencia fundadora de procesos de sujeción y dependencia,
ya que me hace depender de aquel que se alimenta del miedo –que él mismo
recuerda– de perderlo. Lo que tal vez explique por qué Freud necesita afirmar
que la religión (básicamente en su matriz judeocristiana) sería “la neurosis
obsesiva universal de la humanidad” (Freud, 2014a, p. 284.)
Es claro con ello que el fundamento del interés freudiano en la religión se
concentra no en la discusión de su dogmática, sino en las modalidades de in-
versión afectiva en sus figuras de autoridad; o sea, en la estructura libidinal de
39
su poder pastoral. Puede parecer anacrónica la hipótesis freudiana de derivar
la comprensión del poder pastoral de las dinámicas libidinas de la autoridad
paterna en la familia burguesa. Sin embargo, debemos evaluarla a partir de
su motivación propiamente política. A su manera, Freud quiere comprender
por qué tal poder pastoral permanece en el presente como mayor referencia
para la constitución de la autoridad política, aunque tengamos las condiciones
materiales para su superación,40 lo que nos permite tematizar la estructura ne-
cesariamente teológica del poder político en las sociedades modernas a pesar de
los discursos sociológicos sobre procesos de modernización como modalidades
de desencanto del mundo. En este sentido, vale para Freud la pregunta lanzada
por Claude Lefort:
¿No podemos admitir que, a pesar de las modificaciones ocurridas, el religioso
se conserva bajo el rasgo de nuevas creencias, nuevas representaciones, de
tal manera que él puede volver a la superficie, bajo formas tradicionales o
inéditas, cuando los conflictos son muy agudos hasta el punto de romper el
edificio del Estado? (Lefort, 1986, p. 278).
39. Recordemos a este respecto las tres características fundamentales del poder pastoral, al
menos según Foucault (2004). Primero “el poder del pastor se ejerce fundamentalmente
sobre una multiplicidad en movimiento” (p. 131). Los vínculos a la territorialidad son
frágiles, por lo que el pastor es la referencia fundamental de pertenencia. Ante la ausencia
de vínculos naturales de pertenencia, el pastor proporciona el suplemento necesario para
la constitución del sentimiento de comunidad. Si la temática del pastor es tan fuerte en
la tradición judía es porque estamos ante el nomadismo de un pueblo que anda, que se
desplaza, que vaga. Segundo, el poder pastoral es un poder del amparo. Su función central
es el cuidado del rebaño, es su bienestar. Por último, el poder pastoral es individualizador.
Incluso dirigiendo todo el rebaño, el pastor es aquel que puede individualizar sus ovejas.
40. El problema mayor si recordamos que “Liberar la idea del dirigente político de la analogía
político-familiar, de la analogía teológico-política, así como de la analogía epistemo-políti-
ca (la comprensión del dirigente como poseedor del saber) fue y continúa siendo una tarea
incesante del pensamiento crítico, y si una perspectiva ‘progresista’ puede derivarse de la
historia de la filosofía política occidental, percibiremos que consistió, en gran medida, en
este trabajo” (Monod, 1970, p. 86).
Contrariamente a Lefort y su defensa de la especificidad de la democracia

liberal, la respuesta de Freud será, al final, positiva.
Si ese es el caso, no podemos descuidar que la presencia de un fundamento
religioso del poder no se expresa solo en la enunciación evidente de la dogmática
teológica como referencia para las cuestiones biopolíticas concernientes a la
reproducción, a la administración de los cuerpos, a las familias y la moralidad,
entre tantas otras. Tal fundamento se expresará en la manera como investimos
libidinalmente figuras de autoridad esperando amparo principalmente contra
lo que hace de la vida social el revés de la pretendida paz celestial; es decir, la
inseguridad de la división, del conflicto, de la irreductibilidad de antagonismos
generados no por alguna intervención de elementos provenientes del exterior,
sino por la dinámica inmanente de lo político. Porque un fundamento religioso
del poder es el clamor latente de la representación primordial del Uno, de la
creencia en la unión prepolítica de los hombres como efecto del compartir común
41
del sentido. Clamor contra el desamparo de las cosas ontológicamente sin un
lugar determinado y sin un lugar natural. Cosas que traen escritas en su frente
la irreductibilidad de su situación contingente. El poder pastoral es llamado
para hacerles frente a la división estructural de lo social y a la disolución de la
seguridad ontológica de la identidad entre las cosas y sus lugares.
La hipótesis freudiana acerca de nuestra pertenencia a una era teológico-
política pasa por insistir en cómo la fuerza del poder pastoral está asentada en
su capacidad de retomar un proceso de constitución de individualidades, aún
hegemónico, que se inicia en el interior del núcleo familiar. Es la repetición entre
órdenes distintos de socialización, la familia y las instituciones sociales, que da
al poder pastoral su resiliencia. Esta continuidad hace de este poder una forma
privilegiada de refuerzo de modos de producción de individualidades, fortale-
ciendo de esta manera el proceso que inauguró la vida psíquica mediante la
internalización de lo que aparecía inicialmente como coacción externa. Proceso
de aquiescencia a la norma a través de la internalización de la autoridad y de la
violencia que Freud describe gracias a su teoría del superyó.
Mucho hay para decir al respecto del concepto freudiano del superyó, pero
para el propósito de nuestra discusión basta con mostrar cómo es, como afirmó
Balibar en una fórmula feliz, el representante de la política en el interior de la
teoría del inconsciente y el representante del psiquismo inconsciente en el inte-
rior de la teoría política (Balibar, 2011). En primer lugar, expone de manera clara
41. Lefort recuerda cómo el recurso al fundamento religioso de lo político se hace en nombre
de la religión como “(…) condición de la unión de los hombres, pero entonces debemos
preguntarnos qué guía tal atracción por la unión y lo que ella debe a su contrario: la repug-
nancia por la división y el conflicto [...] ¿por qué es necesario que la unión se deje concebir
bajo el signo de lo espiritual y la división se proyecte en el plano material de los intereses?”
(Lefort, 1986, p. 296).
cómo las relaciones de poder constituyen sujetos a través de la internalización no

solo de normas, sino de una “instancia moral de observación” que nos “pastorea”
al mismo tiempo que nos juzga implacablemente. Preguntarse sobre la economía
libidinal del poder pastoral es, para Freud, evidenciar el punto de intersección
entre “cuidar” y “culpar”, entender cómo el cuidado pastoral y paterno es indi-
sociable de la perpetuación de relaciones profundas de dependencia y sujeción
alimentadas no solo por la reiteración del temor de que la paz del rebaño sea, en
cualquier momento, destruida por la manada de lobos, miedo que el pastor sabrá
manejar bien para conservar el rebaño paralizado, sino por la culpabilización
de mi propio deseo de violencia contra la norma de igualdad restrictiva enun-
ciada por el poder pastoral. En este sentido, si Freud afirma que el sentimiento
de culpa es el “problema más importante de la evolución cultural”, es porque,
entre otras cosas, conoce su función decisiva en la construcción de la cohesión
social y en la sustentación de las relaciones con la autoridad. Una función que
no se reduce a la expresión de la responsabilidad consciente ante los impulsos
de transgresión de normas aceptadas como necesarias para la perpetuación de
la vida social. Ella indica, principalmente, el vínculo libidinal inconsciente con
objetos que perdimos y que todavía tienen la fuerza de proyectar en nosotros
la sombra de reprimendas sin fin y autodestrucción melancólica. La culpa que
sostiene los lazos sociales bajo la égida del poder pastoral tiene una génesis en
fantasías inconscientes construidas a partir de objetos que perdimos, y muy poco
tiene que ver con la expresión de una responsabilidad ante la perpetuación de
la vida institucional asumida de forma consciente.
Freud intentó comprender tal génesis en un texto como Totem y tabú, pero,
antes de discutirlo, vale la pena insistir un poco más en las consecuencias afec-
tivas de ese modelo de constitución de individualidades. Recordemos a este
respecto, cómo Freud imita la génesis del superyó en una analítica de la melan-
colía. Partamos, por ejemplo, de afirmaciones como: “se nos ha dado aclarar el
doloroso infortunio de la melancolía, a través de la suposición de que un objeto
perdido es nuevamente establecido en el Yo; es decir, una inversión objetal es
sustituida por una identificación […] Desde entonces comprendemos que tal
sustitución participa enormemente en la configuración del Yo y contribuye
de modo esencial a formar lo que se denomina su carácter” (Freud, 2011b, p.
34). Si la melancolía deja evidentes dimensiones importantes del proceso de
configuración del Yo en su carácter propio, así como de los resultados de la
instauración de la vida psíquica a través de la introyección de identificaciones
otrora inversiones libidinales ahora perdidas, es porque las identificaciones
en las cuales el poder político se asienta y actúa, produciendo de esta manera
en nosotros melancolía y haciéndonos ocupar una posición necesariamente
melancólica.42 Es factible afirmar que el poder nos melancoliza y es así que nos
somete. Esta es su verdadera violencia, mucho más que los mecanismos clásicos
de coerción y dominación por la fuerza, pues se trata aquí de violencia de una
regulación social que lleva al Yo a acusarse a sí mismo en su propia vulnerabilidad
y a paralizar su capacidad de acción.
Si vamos a un texto fundamental de Freud como Duelo y melancolía, veremos
como uno de sus méritos reside en su capacidad de insertar la etiología de la me-
lancolía en el interior de una reflexión más amplia sobre las relaciones amorosas.
Se trata de un “mérito” porque Freud sabe que el amor no es solo el nombre que
damos a una elección afectiva de objeto. Es la base de los procesos de formación
de la identidad subjetiva a partir de la transformación de inversiones libidinas
en identificaciones. Esta es una manera de decir que las verdaderas relaciones
amorosas ponen en circulación dinámicas identificatorias de formación de la
identidad, ya que proporcionan el modelo elemental de lazos sociales capaces
de socializar el deseo y producir las condiciones para su reconocimiento. Esto
tal vez explique por qué Freud aproxima duelo y melancolía para recordar que
se trata de dos modalidades de pérdida de objeto amado, una consciente, otra
inconsciente.
Un objeto de amor fue perdido y nada parece poder sustituirlo: esta es para
Freud la base de la experiencia que vincula duelo y melancolía. Sin embargo,
el melancólico mostraría algo ausente en el luto: el rebajamiento brutal del
43
sentimiento de autoestima. Como si, en la melancolía, una parte del Yo se
volviera contra sí mismo a través de autorrecriminaciones y acusaciones. Hay
una “reflexividad” en la melancolía mediante la cual me tomo a mí mismo como
objeto y me fragmento entre una conciencia que juzga y otra juzgada. Como si
hubiera una agresividad en toda reflexividad. Una reflexividad que acaba por
fundar la propia experiencia de la vida psíquica, creando así una estructura de
topografías interiores.
La tesis fundamental de Freud consiste en decir que ocurrió, de hecho, una
identificación de una parte del Yo con el objeto perdido de amor. Todo pasa
como si la sombra de ese objeto fuera internalizada por incorporación, como
si la melancolía fuese la continuación desesperada de un amor que no puede
lidiar con sus pérdidas. Incapacidad del hecho de que la pérdida del objeto que
42. Nadie ha desarrollado major este tópico que Butler (1977). Su libro parte, incluso, de la
explotación de los vínculos profundos entre el sentimiento religioso y la melancolía en las
figuras de la conciencia infeliz hegeliana y del resentimiento nietzscheano.
43. Recordemos la definición freudiana: “La melancolía se caracteriza por un desánimo pro-
fundamente doloroso, una suspensión del interés por el mundo externo, pérdida de la
capacidad de amar, inhibición de toda actividad y un descenso del sentimiento de autoes-
tima, que se expresa en autorrecriminaciones y autoinsultos, llegando hasta la expectativa
delirante de castigo” (Freud, 2010a, p. 47).
amo pone en cuestión el fundamento mismo de mi identidad. Más fácil mostrar

que la voz del objeto todavía permanece en mí, a través de la autoacusación
patológica contra aquello que, en mí, parece haber fracasado en conservarlo o
que permanece en mí como marcas de identificación narcisista con el objeto
que me decepcionó. En ese sentido, una afirmación importante de Butler dice
que “Freud identifica la conciencia elevada y las autorreprimendas como signos
de la melancolía con un duelo incompleto. La negación de ciertas formas de
amor sugiere que la melancolía que fundamenta al sujeto expresa un duelo
incompleto y no resuelto” (Butler, 1977, p. 23.). Así, la sujeción del deseo
puede transformarse en deseo de sujeción. Esta es una manera de decir que
la melancolía es el saldo afectivo fundamental de un modelo hegemónico de
instauración de la vida psíquica.
La génesis de la comunidad
y el lugar vacío del poder
En Totem y tabú Freud proporciona, de manera más bien acabada, la confi-
guración de la génesis de fantasías inconscientes ligadas al vínculo y a objetos
perdidos y su importancia para comprender los callejones sin salida del vínculo
social. Recordemos que el punto fundamental del argumento freudiano en ese
libro no intenta cimentar hipótesis antropogenéticas recurriendo a una pre-
tendida escena originaria de la vida social con su violencia primordial. Sería
mejor preguntarse qué perspectiva de evaluación de la estructura de los vínculos
sociales, en el comienzo del siglo XX, lleva a Freud a buscar las bases para la
autorreflexión de la modernidad en teorías como el totemismo, el festín totémico
y la idea darwiniana de que el estado social originario del hombre estaría mar-
cado por la vida en pequeñas hordas dentro de las cuales el macho más fuerte
y más viejo (el padre primario) impedía la promiscuidad sexual, produciendo
con ello la exogamia. Por eso, debemos comprender la creación del mito del
asesinato del padre primario como la manera, disponible a Freud, de decir que
en las relaciones sociales actuales los sujetos actúan como quien carga el peso
del deseo de asesinato de un padre que no es nada más que la encarnación de
representaciones fantasmáticas de autoridad soberana.
Esta dimensión de un “actuar como” es lo que se debe subrayar aquí. Ella nos
lleva a modos de operar con una representación fantasmática en las relaciones
de sujetos con instancias de autoridad e instituciones. Muchos afirmaron que
con el asesinato del padre primario, Freud no hizo nada más que escribir un
mito. De parte nuestra podemos quedarnos con Lévi-Strauss, para quien la “(…)
grandeza [de Freud] está, por un lado, en un don que él posee en el más alto
nivel: el de pensar a la manera de los mitos” (Lévi-Strauss, 1986, p. 235). De
todas formas, esa no será la primera vez que la reflexión sobre la naturaleza de
los vínculos sociales modernos apela a un mito para dar cuenta de la forma que
tiene, de hecho, la fuerza indestructible de un mito. Si pensamos en el mito, se

puede afirmar que es una construcción social que tiene por objeto dar sentido a
un conflicto socialmente vivenciado. En el caso de Freud, las consecuencias son
enormes, pues “la constitución de la ciudadanía (la pertenencia a una politeia)
pide un suplemento mítico que proviene de las constituciones más arcaicas
de autoridad y que alimenta las representaciones patológicas de la soberanía”
(Balibar, 2006, p. 32).
Hay mucho que decir acerca de esta estrategia freudiana, pero nos limitamos
a algunos puntos generales. Sabemos que Freud sitúa el inicio de la sociedad
a partir de una violencia primordial. Según Freud, en el inicio se vivió inicial-
mente en pequeñas hordas en las cuales cada comunidad se vio dominada por
un macho más fuerte que tuvo el monopolio de las mujeres. Este macho sería
el padre primordial. En un momento dado, los hermanos se unen para matar
tal figura. Sin embargo, hecho el acto un sentimiento de culpa abate a todos y
los lleva a llenar el lugar del padre primario con una representación totémica
compensatoria. Este sentimiento de culpa viene del hecho de que el padre no
es solo responsable de la crueldad y la coerción, sino que también es objeto
44
perdido de amor e identificación. Algo de su fuerza parece asegurar en sus hijos
la creencia en la existencia de un lugar en el que es posible afirmar el derecho
natural hobbesiano en su dinámica de exceso. La identificación con el padre
primario implica creer en la transmisión, en la posibilidad de ocupar en algún
momento el mismo lugar.45 Se debe tener en cuenta que la posibilidad de que
dicho lugar de excepción exista se plantea como fuente de amparo bastante
particular, pues implica alcanzar una posición en la cual las limitaciones nor-
mativas son inefectivas, en la que la decisión se afirma, como le gustaba decir
a Carl Schmitt, “en su pureza absoluta” rebelde a la codificación previa de sus
condiciones, en su indivisión teológica entre voluntad y acción.46 Pero con
su asesinato se instaura algo como una comunidad de iguales en la que todos
acaban por abandonar el lugar otrora llenado por el padre:
Los hermanos se habían aliado para vencer a su padre, pero eran rivales unos
de otros en cuanto a las mujeres. Cada uno desearía, como el padre, tenerlas
todas para sí, y en la lucha de todos contra todos, la nueva organización su-
44. A este respecto, recordemos cómo “la identificación es ambivalente desde el principio; se
puede volver tanto a la expresión de la ternura como al deseo de eliminación […] Como
se sabe, el caníbal permanece en esa posición; a él le gusta devorar a sus enemigos, y no
devora a aquellos de los que no podría gustar de alguna manera” (Freud, 2011a, p. 94).
45. Así: “(…) la imagen del padre ideal se transformó, sin que los hijos asesinos se dieran
cuenta, inconscientemente, en la imagen del ideal amado y de la instancia directiva de sus
deseos” (Baas, 2012, p. 211).
46. Difícil discutir tal función de la fantasía social del padre primario sin recurrir a la noción
de decisión en Schmitt (1934). Como si se tratase, en Freud, de suministrar la economía
libidinal de la soberanía.
cumbiría. Ninguno era tan fuerte que los demás, para poder asumir el papel
del padre. Así, los hermanos no tuvieron alternativa, queriendo vivir juntos
y acaso –tal vez luego de superar graves incidentes– instituir la prohibición
del incesto, con lo que renunciaban simultáneamente a las mujeres que
deseaban, por las que habían, después de todo, eliminado al padre (Freud,
2012, p. 220).
En primer lugar, observamos la recurrencia de la inminencia hobbesiana de
la “lucha de todos contra todos” producida por la igualdad natural de fuerzas
y la convergencia de objetos de deseo. Como si antes del estado de naturaleza
hobbesiano hubiera la soberanía del padre primario. La posibilidad recurrente
de la lucha debe producir el deseo por la instauración de normas responsables
de la restricción mutua (en el caso, la prohibición del incesto) y la regulación
de las pasiones, garantizando así las condiciones de posibilidad para la cons-
titución del espacio político. Aparece, de esta forma, una especie de contrato
social que permite la renuncia pulsional, el reconocimiento de obligaciones y
el establecimiento de instituciones. En su narración, las mujeres se perpetúan
como mero objeto de contrato.
Sin embargo, insistimos en otro punto. En el mito freudiano hay que tener
en cuenta cómo tal constitución del espacio político produce inicialmente la
apertura de un “lugar vacío del poder, ya que: “nadie más podía ni era capaz de
alcanzar la plenitud de poder del padre” (Freud, 2012, p. 226). Tal lugar vacío,
que Freud describió como propio de una sociedad sin padres (vaterlose Gesells-
chaft) que parece poder realizar la igualdad democrática, permitió la aparición
de lazos comunitarios basados en “sentimientos sociales de fraternidad [...] en
la sacralización de la sangre común, en el énfasis en la solidaridad de todas las
vidas del mismo clan” (p. 222).
Pero esa comunidad de iguales, esa sociedad sin padres, tiene una fragilidad
estructural: tal lugar vacío es suplementado por una elaboración fantasmática.
La fantasía del padre primario no fue abolida, ya que permanece en la vida
psíquica de los sujetos en forma de un sentimiento común de culpa como
fundamento de cohesión social, que denuncia, por otro lado, el deseo que
tal lugar sea ocupado. Así, el afecto de solidaridad que la comunidad de los
iguales permite circular, es también responsable de la parálisis social de quien
continúa sosteniendo la “nostalgia por el padre” (vatersehnsucht) ahora elevado
a la condición de objeto perdido. Este padre que no está allí, pero que se hace
sentir en su latencia, retornará bajo una forma sublimada. Porque a su muerte
se revelará posteriormente no un simple asesinato, sino “el primer gran acto
sacrificial” capaz de establecer relaciones simbólicas de vínculo y obligación
para con un padre muerto.
La sociedad sin padres deberá convertirse gradualmente en una sociedad
organizada de forma patriarcal. Porque el lugar vacío del poder es, al mismo
tiempo, un lugar pleno de inversión libidinal en una figura de excepción que se

pone en posición soberana. Esto lleva a Freud a afirmar que
(…) hubo padres nuevamente, pero las realizaciones sociales del clan fraterno
no fueron abandonadas, y la efectiva distancia entre los nuevos padres de
familia y el ilimitado padre primario de la horda fue lo suficientemente grande
para garantizar la continuación de la necesidad religiosa, la conservación de
la insaciada nostalgia por el padre (Freud, 2012, p. 227).
“Hubo padres de nuevo”. Sin embargo, ahora los padres que pueden cuidar,
individualizar, predicar la renuncia pulsional, en suma, aplicar el poder pastoral
y recordarnos la importancia del respeto a la norma y a las exigencias restricti-
vas de las instituciones. Los padres necesitaban recordar que estaban allí para
enunciar una vez más la ley, porque de lo contrario seríamos vulnerables a
figuras como el padre primario. Miedo que solo activa la memoria de la identi-
ficación arcaica con un derecho natural abandonado, pero que constituyó en
la vida psíquica los lazos melancólicos con un objeto perdido, enredado en las
sendas de la transmisión. Así, hubo padres nuevamente. No obstante, padres
asombrados por la inadecuación en relación con figuras de soberanía funda-
mentadas en posiciones de excepcionalidad respecto de la ley. Ello nos permite
vislumbrar que la autoridad de esos padres necesitará reavivar periódicamente
los rasgos del padre primario y su lugar de excepcionalidad, dando espacio de
esta manera a un juego de reiteración constante entre la ley y su transgresión,
pulsación pendular de retorno y distancia en referencia a la escena primitiva,
la pulsación afectiva que va de la manía a la depresión. De esta forma, si esos
padres saben cómo traer periódicamente al padre primitivo, la revuelta contra
la civilización podrá servir de elemento para la perpetuación de un orden que
todos sienten de forma restrictiva.
Lefort y el poder sin cuerpo

Este conflicto entre el lugar vacío y su complemento fantasmático es una
de las más importantes contribuciones de Freud a la teoría de lo político. Ella
puede servirnos actualmente para insistir en el punto ciego en el que deriva
algunas de nuestras más estructuradas teorías de la democracia. Pensemos, por
ejemplo, en las reflexiones de Claude Lefort. Partiendo, entre otros, de ciertas
elaboraciones de Jacques Lacan acerca de lo simbólico, lo real y lo imaginario;47
es decir, inscribiendo sus discusiones en las sendas de un debate entre filosofía
política y psicoanálisis, Lefort afirmará que la revolución política propiamente
moderna se encuentra en el “fenómeno de desincorporación del poder y de
desincorporación del derecho” representado por la desaparición del “cuerpo del
rey” (o, si queremos, de su representación teológico-familiar) como encarnación
47. Para la relación entre Lefort y Lacan, ver Flynn (2005).

de la unidad imaginaria de la sociedad y de sus ideales de totalidad orgánica

incorporados en una autoridad soberana. “Esta sociedad se revela de ahora en
adelante imposible de circunscribir, por el hecho de que no podría relacionarse
consigo misma en todos sus elementos y representarse como un solo cuerpo, una
vez que fue privada de la mediación de un poder incorporado” (Flynn, 2005, p.
54). Tal desincorporación, tal “disolución de la corporeidad de lo social”, que
pondría en jaque incluso todas las representaciones orgánicas del Estado como
expresión de la unidad ontológica de la voluntad general y todos los recursos
a la existencia de un pueblo-uno que tienen en la metáfora hobbesiana del
Leviatán su momento decisivo, permitiría la apertura hacia la potencia de la
“indeterminación de lo social” y en última consecuencia nos proporcionaría un
fuerte principio de distinción entre la democracia y todas las formas variadas
de totalitarismo. Porque la democracia sería el gobierno que impide el llenado
del ejercicio simbólico del poder por construcciones imaginarias de completud.
De ahí que “Estado, Sociedad, Pueblo, Nación son, en la democracia, entidades
indefinibles” (p. 68). Es decir, la sustancialización identitaria de tales identidades
(denunciada por el uso de mayúsculas) es extraña a la indeterminación propia
a un gobierno cuyo motor consiste en cuestionar aquello que busca ocultar la
naturaleza profundamente antagónica de la vida social. La democracia sería,
así como, “una sociedad sin determinación positiva, irrepresentable en la figura
de una comunidad” que, por funcionar a partir de la institucionalización del
conflicto, necesitaría soportar una “casi disolución de las relaciones sociales”
en los momentos de manifestación de la voluntad popular.
Se sirvió de la idea expresada por Jacques Lacan del universo simbólico
como compuesto de significantes puros −expresión de la ausencia de denota-
ción exterior y, por eso, reenvían la estabilización del proceso de producción de
sentido a significantes contiguos dentro de una cadena, hasta que se detienen
48
en un significante-amo, expresión de un lugar vacío−, Lefort afirmará que la
democracia se caracteriza por conservar el lugar simbólico del poder como un
lugar vacío. De esa forma,
(...) la legitimidad del poder se funda sobre el pueblo; pero la imagen de la
soberanía popular se une a la de un lugar vacío imposible de ser ocupado,
de tal modo que los que ejercen la autoridad pública no pueden pretender
apropiarse de él. La democracia combina estos dos principios aparentemente
contradictorios: uno, que el poder emana del pueblo; otro, que ese poder no
es de nadie (Lefort, 1983, p. 76).
El vacío simbólico del poder permite a la autoridad política no transformarse
en una parte que busca encarnar al todo, que vale en el lugar del todo, como
48. Recordemos, por ejemplo, la definición lacaniana del habla, significante-amo, como “(…)
significante del punto donde el significante falta/fracasa [siguiendo aquí la duplicidad de
sentido del término manque]” (Lacan, 2001b, p. 277).
la cabeza que sintetiza todas las funciones del cuerpo social. Proceso fetichista
de incorporación que constituye retroactivamente aquello que la parte debería
representar. Es un lugar vacío que demuestra que la democracia es el gobierno
en el que “no hay poder ligado a un cuerpo” (p. 118) en el que nos enfrenta-
mos con la “indeterminación que nace de la pérdida de la sustancia del cuerpo
político” (p. 121). De hecho, la perspectiva de Lefort parece, a primera vista,
guardar resonancias importantes con lo que podríamos derivar, hasta ahora, de la
reflexión freudiana. Su comprensión del papel productivo de esa “indetermina-
ción de lo social” que no se deja representar en ninguna configuración acabada
del poder de Estado, podría muy bien ser vista como expresión posible de una
sociedad cuya experiencia política fundamental se funda en la circulación del
desamparo. Un desamparo que viene de la conciencia de que no hay poder en
un cuerpo pensado como totalidad imaginaria que proporciona a cada miembro su
lugar natural y garantiza la legitimidad del reparto de lugares mediante la relación
libidinal a una figura soberana.
Sin embargo, le falta a Lefort un paso freudiano fundamental, a saber, com-
prender cómo las democracias liberales sostienen el lugar vacío solo a través de
un suplemento fantasmático. Lo que es otra manera de decir: falta comprender
por qué tal democracia que conserva el lugar vacío del poder como inscripción simbó-
lica simplemente nunca existió ni nunca podrá existir. Falta comprender lo que le
impide existir continuamente, a fin de mostrar cómo la democracia liberal no
es un gobierno sin fundamento fantasmático. De la misma forma, se trata de
recordar, contra Lefort, que no hay poder sin cuerpo, pero no todo cuerpo social
y político se encarna por medio de la lógica de una corporeidad imaginaria. Una
sociedad que, en su forma “(…) acoge y preserva la indeterminación” (Lefort,
1986, p. 26) no es necesariamente una sociedad descorporizada, sino más bien
aquella en la que es posible, como quisiera mostrar más adelante, incorporar lo
que es indeterminado desde el punto de vista de la representación.
La mera afirmación del pretendido carácter desacralizador del sufragio
universal, que abstrae la red de vínculos sociales al instaurar una multiplicidad
numerable, dejando la decisión al “enigmático arbitraje del número” (p. 293),
tal como lo hace Lefort, así como la defensa del fin de los vínculos entre el
poder, el saber y la tradición para legitimar la decisión sobre quién ocupará el
lugar vacío del poder, no bastan para definir nuestros actuales horizontes libe-
rales de representación como realmente democráticos. Porque ser parte de una
multiplicidad numerable de individuos no es expresión de la afirmación de la
productividad de la indeterminación de lo social, ni es acogida de lo “irrepresen-
table” (p. 30). Por el contrario, es algo con lo que solo podemos conformarnos
con la condición de romper tal indeterminación en lo que tiene de más trans-
formador, a saber, su anormatividad representativa, su fuerza de destitución de
normas y de conformaciones a unidades de cuenta. Pero la determinación del
sujeto como unidad de cuenta en una multiplicidad numeraria no es una figura

del lugar vacío en su potencia productiva. Es una figura de la determinación
indiferente en su reificación mortificada de la estructura. Es la perpetuación de
un espacio político solo legible a través de la representación, la traducción de
la “institucionalización del conflicto” en una forma de “competencia regulada”
(p. 28). Hecho aún más grave si recordamos que tal multiplicidad numerable
nunca se presenta en su pureza instauradora. Al contrario, en el interior de
la competencia regulada de las democracias liberales, su eclosión electoral es
siempre mediada por el peso institucional-económico de las fuerzas sociales que
organizan las condiciones de representación de los actores políticos. Fuerzas
que se disponen en silencio. Y el control de las condiciones de representación
es, al mismo tiempo, el control de la escena de lo político. Hay una zona de
sombra en todo campo de representación, compuesta del peso de actores que
trabajan en el control de la definición de lo que es representable. La creencia
tan presente hoy de que habrá caos fuera de la representación política con sus
mecanismos de sufragio, acaba por naturalizar el hecho de que las condiciones
de posibilidad de la representación imponen un modo de presencia en la escena
política, un modo de constitución de los “actores políticos” que se paga con la
invisibilidad de una multiplicidad de sujetos políticos posibles.
Más consecuente con la perspectiva lefortiana es, por ejemplo, apelar no a
la multiplicidad numerable del sufragio universal, sino a las potencias delibera-
tivas del azar y al uso del azar para la elección de los que deberán decidir con su
capacidad, romper la creencia de que los sujetos políticos solo pueden subir a la
escena al transformarse en soportes de representaciones en competición, algo
que no ocurre. Apuesta escandalosa si seguimos la posición de Jacques Rancière:
Un escándalo para las personas de bien que no pueden admitir que su nacimien-
to, antigüedad o ciencia deba inclinarse ante la ley de la suerte; escándalo tam-
bién para los hombres de Dios que quieren que seamos demócratas, a condición
de que se reconozcan ciertos términos como matar a un padre o pastor y ser en-
tonces infinitamente culpables, en deuda inexpugnable en relación a tal padre
(Rancière, 2005, p. 47).
Pero esa confianza en el azar, que nos recuerda cómo “el buen gobierno es
el gobierno de los que no desean gobernar” y que llevaría al extremo la fuerza
de la indeterminación de lo social, es desconocida por nuestras democracias
liberales (p. 50). Además, observamos que la manera que utiliza Lefort para
definir la democracia a través de su apropiación de temáticas lacanianas es
bastante sintomática. En cierto momento, dirá:
La democracia moderna es el único régimen que significa la distancia de lo
simbólico y lo real a través de la noción de un poder que nadie, ni príncipe
ni grupo reducido, sabría tomar para sí; su virtud es poner a la sociedad a
prueba de su institución; allí donde se dibuja un lugar vacío en el que no hay
conjunción posible entre el poder, la ley, el saber o enunciado posible de su
fundamento común; el ser social se esquiva, o mejor, se da bajo la forma de

un cuestionamiento interminable (lo que da testimonio del debate incesante,
móvil, de las ideologías) (Lefort, 1986, p. 294).
Pero no está claro por qué la democracia debería ser un régimen capaz de
sostener la distancia entre lo simbólico y lo real. Mejor sería decir que ella sos-
tiene la distancia entre la estructura simbólica y el imaginario con sus figuras
de unidad y cohesión; esta superposición lefortiana entre imaginario y real es
sintomática. El reconocimiento de la sociedad como una “totalidad antagóni-
ca” que pone en cuestión la necesidad de un fundamento común de lo social
no implica que el lugar vacío sea la configuración más adecuada de tal ser
social que se da en la forma de un cuestionamiento interminable. Deberíamos
preguntarnos: ¿cómo delibera aquel que ocupa el lugar vacío del poder? No se
debería poner a distancia del debate incesante y móvil de las ideologías a fin
de remitir cada uno de los lados a su pretendida parcialidad y la parcialidad de
sus afectos, ya que quien ocupa el lugar vacío del poder no puede ser hecho de
la misma forma de aquellos que perpetúan el enfrentamiento constante con
respecto al fundamento del poder. En ese sentido, ¿la teoría del lugar vacío
del poder no es todavía dependiente de la idea de que la deliberación racional
presupone el enfriamiento de las pasiones, con sus cuestionamientos intermi-
nables, y la apertura de un espacio más allá de los conflictos de las pasiones
con sus parcialidades? Teoría dependiente de la idea clásica de que “el cuerpo
interviene para perturbarnos de mil modos, causando tumulto e inquietud en
nuestra investigación, hasta dejarnos incapaces de percibir la verdad”, aunque
esa “verdad” sea la verdad de la ausencia de la verdad enunciado posible para
el fundamento común de la vida social.
Como conclusión, tal vez deberíamos insistir en la posibilidad de experiencias
políticas que, al contrario, rompen la distancia entre lo simbólico y lo real, per-
mitiendo subir al escenario de lo político un real que no puede ser confundido
con la proyección de unidades fuertemente normativas, pero que es la propia
encarnación del colapso de las identidades colectivas. “La democracia efectiva
no puede colocarse en la distancia con respecto al real”. Porque no necesita-
mos una política sin cuerpo, ni es posible que exista una política sin cuerpo.
En realidad, necesitamos posibilitarnos de formas radicalmente no identitarias
de encarnación, como quiero mostrar en el próximo capítulo a través de un
retorno a Freud y a su Moisés y la religión monoteísta.
73
Del arte de ser afectado por

los cuerpos que se rompen
Cortando la cabeza de Luis XVI

la revolución cortó la cabeza de todos los padres de familia.
Duc de Chaulieu
En el capítulo anterior presenté la posibilidad de pensar, a partir de Freud, un

circuito político de afectos que tenga por fundamento el desamparo. La crítica
del miedo como afecto político central nos llevó a describir el lugar funcional
de fantasías de amparo y seguridad en el horizonte teológico-político que Freud
comprende como propio a nuestra época. Ahora se trata de profundizar la tesis
de que la aceptación de las posiciones de Freud descritas en el capítulo anterior,
nos lleva necesariamente a una crítica de teorías de democracia que definen su
especificidad a partir de la teoría de la naturaleza simbólica del lugar vacío del
poder. Hay que insistir en que la democracia como lugar vacío del poder nunca
existió porque hasta ahora no hubo democracia que no necesitase de regresiones
autoritarias periódicas. Afirmación que nos llevará a comprender por qué la pe-
riodicidad de esas regresiones autoritarias formaría parte del funcionamiento
normal de la democracia liberal. Por ser parte del “funcionamiento normal”,
no son ni siquiera regresiones, sino momentos de la dinámica propia a las de-
mocracias liberales. En ese sentido, se trata de preguntar sobre el fundamento
fanstasmático de las relaciones de poder en la democracia liberal, así como sobre
las condiciones para su superación.
Esta es una tesis importante que podemos derivar de una lectura posible de
Psicología de las masas y análisis del yo. Sabemos cuál es la tesis fundamental de
Freud en ese texto acerca del proceso de constitución de las masas, sean “masas
artificiales” propias a grupos organizados fuertemente jerarquizados, como el
Ejército y la Iglesia, sean organizaciones políticas propias al Estado en nuestras
democracias liberales (acercamiento que, como veremos, provocaba la aversión
de alguien como Hans Kelsen). Esta tesis fundamental freudiana es una proposición
general sobre el proceso de formación de identidades colectivas. Dicha tesis está
enunciada en una afirmación como “(…) tal masa primaria es una cantidad
(anzahl) de individuos que colocaron un único y mismo objeto en lugar de sus
ideales del yo y que, por consiguiente, se identificaron unos con otros en sus
yoes” (Freud, 2011a, p. 112). Es decir, lo que transforma una cantidad amorfa
de individuos en identidad colectiva es la fuerza afectiva de identificación con
un líder capaz de situarse en el espacio propio a los ideales del yo que serán
individualmente compartidos, según la noción de que “el individuo abandona
su ideal del yo (ichideal) para intercambiarlo por el ideal de la masa, encarnado
por el líder (führer)” (p. 144). Si ese intercambio es posible, es porque hay algo
en ese ideal encarnado por el líder que actualiza vínculos a objetos perdidos que
aún resuenan en la vida psíquica de los sujetos. Pues las identidades colectivas
siempre se constituyen a partir de relaciones generales a fantasías. Una identi-
dad colectiva no es solo una unidad social constituida a partir de compartir un
mismo ideal del yo, con sus sistemas conscientes de valores. Es una unidad social
constituida a partir de compartir funcionalmente el mismo núcleo fantasmático,
con sus representaciones inconscientes.
Pero notemos cómo la lógica de la incorporación que caracteriza la dirección
pide circuitos específicos de afectos. Freud parece concentrarse en los casos en
que la incorporación se da a través de la circulación reiterada del miedo social,
lo que puede explicar las descripciones freudianas del “pánico” que explota
en el interior de la masa que perdió a sus líderes produciendo la regresión a la
situación de atomización amórfica. Podríamos preguntarnos sobre otros circuitos
de afectos capaces de producir nuevas formas de encarnación de la voluntad.
Sin embargo, no debería perderse de vista el hecho de que sociedades que se
sirven del miedo como elemento decisivo de la constitución de su cohesión social
tienden a aproximar sus dinámicas de incorporación del poder. Si admitimos que
tal circuito de afectos es propio no solo de sociedades totalitarias, sino también
de nuestras sociedades de democracia liberal, entonces podremos comprender
mejor tanto la actualidad de tal discusión como la funcionalidad del modelo
de lectura del texto freudiano propuesto, entre otros, por Theodor Adorno.
Adorno comienza por aproximarse a las descripciones freudianas y a la
fenomenología de los liderazgos fascistas, para al final mostrar cuán vulnerables
seríamos al retorno periódico de tales figuras. En el libro de Freud se percibe así
el marco teórico fundamental para una teoría del totalitarismo pensada como un
fenómeno interno a la propia elaboración de las estructuras de interacción social
Del arte de ser afectado por los cuerpos que se rompen 75
en la democracia liberal. Esto explica por qué Adorno necesita recordarnos,

sobre el alcance del texto freudiano Psicología de las masas, que “los miembros
de las masas contemporáneas son, al menos prima facie, individuos, los niños de
una sociedad liberal, competitiva e individualista, condicionados a mantenerse
a sí mismos como unidades independientes y autosostenibles” (Adorno, 2003, p.
412). Lo anterior nos lleva a afirmar que la propaganda fascista “solo toma a los
hombres por lo que son: verdaderos niños de la cultura de masas actualmente
estereotipada”. Así, ella solo necesita “reproducir la mentalidad presente para
sus propios propósitos” (p. 429). Pues “la tarea de la propaganda fascista es
facilitada en la medida en que el potencial antidemocrático ya existe en la gran
masa de personas” (Adorno, 1975, p. 162). Hecho que no podría ser diferente
para alguien que insistió en comprender el fascismo como una patología social
de rasgos paranoides y encuentra los mismos rasgos de patología social en la
ideología de las sociedades de democracia liberal, especialmente en virtud de
las producciones de la industria cultural. Recordemos, entre varios ejemplos
posibles, la manera como Adorno termina su ensayo acerca de las columnas de
astrología del Los Angeles Times: “En las eras de declinaciones de los sistemas
sociales, con su deflagración de inseguridad y ansiedad, las tendencias paranoicas
de los individuos son evidenciadas y muchas veces canalizadas por instituciones
que pretenden distraer tales tendencias de sus razones objetivas” (Adorno, 2007,
p. 189). Manera indirecta de afirmar que, lejos de ser un fenómeno exterior, la
dinámica paranoide que animó el fascismo es para Adorno una latencia interna
a las sociedades democráticas y, a su ver, habría sido eso lo que Freud demos-
tró. En realidad, pensar la política no puede ser otra cosa que explotar las latencias
fantasmáticas de la democracia.
A través de su teoría del desamparo, Freud insistió que las sociedades moder-
nas estarían abiertas al retorno de figuras superyoicas de autoridad venidas en
línea directa del mito del padre primario o que permiten la identificación con
tales tipos ideales que prometen la puesta en escena de un lugar de excepcionalidad
en el que la transgresión de la ley es posible. Porque una de las ideas centrales de
Freud acerca del padre primario es que la figura de autoridad funda un lugar de
excepción a partir del cual su ocupante pueda ponerse al mismo tiempo fuera de
la ley (porque necesita aparecer como dotado de potencia suficiente, de voluntad
fuerte para mostrar un camino para mi propia voluntad) y dentro de la ley (ya
que él es su fiador), poniendo en circulación un esquema que recuerda aquel
bien descrito por Giorgio Agamben. El mito del padre primario funciona como una
especie de representación mítica del lugar de excepción propio a toda soberanía. Gracias
a eso, la Escuela de Frankfurt (pensamos principalmente en textos como Teoría
freudiana y la estructura de la propaganda fascista, de Adorno, y La rebelión de la
naturaleza, de Horkheimer) desarrolló análisis originales de los líderes fascistas,
al mostrar que no estábamos delante de líderes que predicaban alguna forma
de sistema represivo law and order. Antes, ellos eran encarnaciones de sistemas
sociopolíticos volcados a la movilización continua de exigencias libidinales y a

la canalización de transgresiones controladas. Esta es, en el fondo, la verdadera
dinámica que alimenta liderazgos superyoicos.
En realidad, debemos comprender tales estudios como una especie de des-
doblamiento de las discusiones frankfurtianas acerca del declive de la autoridad
paterna, estudios que insistían en cómo la autoridad paterna era cada vez más
vulnerable en las sociedades modernas occidentales del siglo XX, principalmente,
a las mutaciones del hombre y del mundo del trabajo que hicieron del padre de
familia ya no el artesano o el campesino reconocido en su autoridad de iniciador
del hijo en habilidades específicas, sino el empleado despersonalizado e impo-
tente de las corporaciones. Sin embargo, en una era de declive de la autoridad
paterna, las figuras sociales de autoridad no desaparecen simplemente. Por el
contrario, deben ser capaces de sostenerse a partir de la internalización de una
49
situación de crisis de legitimidad en la que reglas y leyes ya no se toman en serio.
Habría una manera propia de los líderes fascistas de resolver esa ecuación. En
un principio, el líder fascista se constituye a partir de la imágen arcaica de un
padre primordial que no se somete a los imperativos de la represión del deseo,
logrando con ello movilizar una revuelta contra la civilización y su lógica de
socialización. El líder fascista moviliza representaciones vinculadas a la fantasía
de que las demandas de amor que soportan los procesos sociales de identificación
son dirigidas por figuras marcadas por la omnipotencia, supuestamente capaces
de garantizar seguridad.
Sin embargo, esa soberanía no es fundadora de leyes y reglas. Es la certeza de
que las leyes y las reglas pueden ser suspendidas por un principio de soberanía.
De esa forma, los líderes fascistas permitirían la manifestación del resentimiento contra
una ley que, en gran medida, había sido comprendida como la represión pagada con la
moneda de la perpetuación de la culpabilidad. Este resentimiento es la astucia de
la conservación que se alimenta de la fuerza de la revuelta. Así, la suspensión
periódica de la culpabilidad que sustenta el vínculo social podrá equivaler a una
especie de fiesta, como recuerda Freud al afirmar que
(...) sería perfectamente imaginable que la separación entre ideal del
yo y yo no fuera soportada de manera permanente y tuviera que retro-
ceder temporalmente. A pesar de todas las renuncias y restricciones
que se imponen al yo, la violación periódica de las prohibiciones es
49. De ahí una afirmación mayor como: “Al igual que la gente no cree en el fondo de sus
corazones que los judíos son el mal, no cree completamente en el líder. No se identifica
realmente con él, pero actúa esa identificación, representa su propio entusiasmo y así
participa de la actuación del líder” (Adorno, 2003, p. 432). Esta estructura, típica de una
“(…) falsa conciencia esclarecida, será usada varias veces por Adorno a fin de describir la
dinámica de la ideología en las democracias liberales. Trabajé ese tema en el tercer capítulo
de Safatle (2008).
regla, como muestra, después de todo, la institución de las fiestas, que

originariamente no son otra cosa que excesos ordenados por la ley y
que también deben su carácter alegre a esta liberación (Befreiung)
(Freud, 2011a, p. 137).
Adorno es bastante consciente de las idiosincrasias de esos “excesos orde-
nados por la ley”, lo que lo lleva a afirmar que, como una rebelión contra la
civilización, el fascismo no es simplemente la recurrencia de lo arcaico, sino
“su reproducción en la civilización” (Adorno, 2003, p. 414) o incluso a hablar
de “regresión artificial” (p. 430) como si tal regresión fuera un momento in-
terno de la propia represión, una liberación que solo refuerza la lógica de la
sujeción. Lo que nos explica por qué el resentimiento contra la civilización no
debe afirmarse como destrucción simple de la normatividad. Sin ser el mero
culto del orden, lo que el fascismo permite es un paradójico goce del desor-
50
den acompañado de la ilusión de seguridad. Esta paradoja de un régimen
rígido que permite la circulación controlada del desorden pide una geografía
de los modos de aplicación de la ley en la que podamos ser el vehículo de la
51
ley, pero sin que su peso represivo caiga sobre nuestros hombros La historia
de la modernidad nos ha mostrado que siempre hay nuevos hombros sobre
los que ese peso cae (los judíos que “estarían detrás” del sistema económico
explorador; los árabes e inmigrantes de hoy –cuando no se ven como meros
terroristas potenciales– “estarían detrás” del déficit de la seguridad social y de
la crisis del Estado-bienestar, eso etc.). De ahí la necesidad profunda de actua-
52
lizar constantemente prácticas de segregación, no importa con qué actores.
50. Sobre el fascismo como gestión del desorden (y no como imposición unitaria del orden),
recordemos la famosa descripción del no Estado nazi suministrada por Franz Neumann:
“Es probable que el nacionalsocialismo posea una máquina coercitiva unificada, a no ser
que aceptemos la teoría del liderazgo como doctrina de la verdad. El partido es indepen-
diente del Estado en cuestiones relativas a la policía y a la juventud, pero de resto el Estado
está por encima del partido. El ejército es soberano en varios campos, la burocracia está
fuera del control y la industria luchó para conquistar varias posiciones […] bajo el nacio-
nalsocialismo el conjunto de la sociedad se organiza en cuatro grupos sólidos, centraliza-
dos, cada uno operando bajo un principio de liderazgo, cada uno con un poder legislativo,
administrativo y judicial” (Neumann, 2009, p. 468).
51. Lo que explica por qué, al forjar la noción de personalidad característica fascista, Adorno
insista en un rasgo fundamental de carácter: “Él es la combinación entre adulación y su-
misión a la fuerza con agresividad y deseo sádico de castigo contra el débil. Tal síndrome
característico fascista está más claramente ligado a actitudes discriminatorias y antimino-
ritarias que a ideologías políticas; en otras palabras, la susceptibilidad a los estímulos fascis-
tas se establece en un nivel psicológico, característico en lugar de a través de la superficie
del sistema de creencias del sujeto” (Adorno, 1986, p. 274).
52. Como afirman Adorno y Horkheimer en una afirmación premonitoria: “La cólera es des-
cargada sobre los desamparados que llaman la atención. Y como las víctimas son intercam-
biables según la coyuntura: vagabundos, judíos, protestantes, católicos, cada una de ellas
Tales prácticas son fundamentales, ya que permiten transformar la impo-

sibilidad de garantizar la seguridad fantasmática deseada en la identificación
de un elemento que, dentro de la vida social, impediría la realización de tal
garantía, rompiendo así la cohesión social prometida y proporcionando una
representación localizada para el miedo, cuya movilización permitirá a nuestras
sociedades transformarse en “sociedades de la seguridad”. Este elemento acaba
por encarnar, por representar la imposibilidad de que las demandas de amparo
social sean cristalizadas. Será el objeto para el cual el miedo social será dirigido.
En realidad, la dinámica del político será reducida a la simple construcción y
gestión de ese objeto de “fobia social”. La política se transforma así en la gestión
de la fobia. Por eso, es fundamental que ese objeto se perpetúe, que permanez-
ca como una continua amenaza que “aterroriza” nuestra seguridad y nuestras
posibilidades de control social.
De la misma forma, es fundamental que la seguridad se eleve a la categoría de
cuestión política central, como si fuera posible –después de algunas eliminaciones
y acciones más duras–, construir una especie de sociedad de la seguridad total,
un “paraíso de tolerancia cero”, como si nuestro objetivo fuera construir una
verdadera “democracia de condominio cerrado”.53 No sería vano preguntarse
sobre la estructura libidinal de los que necesitan creer en ese tipo de sociedad,
de paraíso y de democracia. Solo que actualmente hay pocos actores sociales
dispuestos a recordar que no hay sociedad de la seguridad total (a no ser en las
ficciones científicas más distópicas), ni la tolerancia cero es un paraíso.
Por último, percibimos cómo estamos hablando no solo del fascismo como
un fenómeno político determinado, sino de una lógica autoritaria que asombra
nuestras sociedades de democracia liberal, constituyendo de esta manera algo
como la latencia de nuestra democracia. Lógica que nada tiene que ver con
la exigencia de conformación ciega a la ley, pero con el respeto por el juego
paradójico entre transgresión y orden, entre norma y excepción. No por ca-
sualidad, los nuevos líderes autoritarios que parecen emerger de “democracias
consolidadas” (Sarkozy, Berlusconi, George W. Bush, entre otros) son una mezcla
bricolada de padre severo y bufón torpe, alguien que parece tener las mismas
debilidades y deseos de transgresión que nosotros. Pues la condición de ser, al
mismo tiempo, el ideal del yo y la representación de un mismo objeto interna-
lizado –que permite la construcción de relaciones generales de equivalencia en
la masa– hace que el líder tienda a aparecer como “la ampliación de la propia
personalidad del sujeto, una proyección colectiva de sí mismo en lugar de la
puede tomar el lugar del asesino, en la misma voluptuosa ciega del homicidio, tan pronto
se convierta en la norma y se sienta poderosa como tal” (Adorno y Horkheimer, 1991, p.
160).
53. Para un bello uso del “condominio cerrado” como paradigma de modelo disciplinario polí-
tico-social y su precio psíquico, ver Dunker (2015).
imagen de un padre cuyo papel durante la última fase de la infancia del sujeto
puede bien haber caído en la sociedad actual” (Adorno, 1986 p. 418). Adorno
explora dicho guión al afirmar que “una de las características fundamentales de
la propaganda fascista personalizada es el concepto de ‘pequeño gran hombre’;
una persona que sugiere, al mismo tiempo, omnipotencia y la idea de que él es
solo uno más del pueblo, simple, rudo y vigoroso americano, no influenciado
por riquezas materiales o espirituales” (p. 421). Porque las identificaciones no
se construyen a partir de ideales simbólicos. Son básicamente identificaciones
narcisistas que parecen compensar el verdadero sufrimiento psíquico del “declive
54
del individuo y su subsiguiente debilidad” (p. 411) un declive que no es solo
sufrido por sociedades abiertamente totalitarias. Esto tal vez explique por qué
ese “más uno del pueblo” pueda ser expresado no solo por la simplicidad, sino
a veces por las mismas debilidades que tenemos o que sentimos, por la misma
revuelta impotente que expresamos.55
En ese sentido, Adorno es uno de los primeros en comprender la funcio-
nalidad en sí del narcisismo como modo privilegiado de vínculo social, en una
sociedad que mostraba de manera creciente un debilitamiento de la capacidad
de mediación del yo, adelantando de esta manera en algunas décadas problemas
que llevarán a las discusiones sobre la “sociedad narcisista”.56 Se sabe que tal
debilidad permite, a través de la consolidación narcisista de la personalidad con
sus reacciones ante la conciencia tácita de la fragilidad de los ideales del yo,
aquello que llama expropiación del inconsciente por el control social, en vez de
transformar al sujeto consciente de su inconsciente. Lo que sirve para recordar-
nos cómo estas apropiaciones frankfurtianas de consideraciones freudianas se
prestan, entre otras cosas, para mostrar cómo el autoritarismo en sus múltiples
versiones no es solo una tendencia que aparece cuando la individualidad se
disuelve. Es la potencialidad inscrita en la propia estructura narcisista de los
individuos modernos de nuestras democracias liberales. Lo que no podría ser
54. Adorno dirá al respecto: “La fragilidad del yo [tema que Adorno trae del psicoanalista
Hermann Nunberg] que retrocede al complejo de castración, busca compensación en una
imagen colectiva y omnipotente, arrogante y, así, profundamente semejante al propio yo
debilitado. Esta tendencia, que se incorpora a innumerables individuos, se convierte en
una fuerza colectiva, cuya extensión hasta ahora no se ha estimado correctamente” (Ador-
no, 2015). Sin embargo, como desarrollé en otra ocasión, Adorno no defiende, contra tal
realidad psicológica, alguna forma de “fortalecimiento del yo” en los moldes de lo que po-
díamos encontrar en la psicología del yo de su época. Para este debate y para la proximidad
de Adorno y Lacan en este punto, ver Safatle (2012) capítulo quinto.
55. Debido a que “(…) el líder puede adivinar las necesidades y voluntades psicológicas de
esos susceptibles a su propaganda porque él se asemeja a ellos psicológicamente, y de ellos
se distingue por la capacidad de expresar sin inhibición lo que está latente en ellos, eso en
vez de encarnar una superioridad intrínseca” (Adorno, 1986, p. 427).
56. Sobre el narcisismo como modo de vínculo social hegemónico en las sociedades liberales,
ver Ehrenberg (2010).
diferente para alguien que afirma: “Cuanto más profundizamos en la génesis

psicológica del carácter totalitario, tanto menos nos contentamos con explicarlo
de forma exclusivamente psicológica, y tanto más nos damos cuenta de que
sus rigores psicológicos son un medio de adaptación a una sociedad enrique-
cida” (Adorno, 2015). Por tener que lidiar con una sociedad enriquecida, la
constitución moderna del individuo es potencialmente autoritaria, pues ella es
narcisista, con tendencia a proyectar hacia fuera lo que parece impedir la cons-
titución de una identidad autárquica y unitaria, además continuamente abierta
a la identificación con fantasías arcaicas de amparo y seguridad. Conocemos la
idea clásica según la cual situaciones de anomia, familias desagregadas y crisis
económica son el terreno fértil para dictaduras. Como quien dice: allí donde
la familia, la prosperidad y la creencia en la ley no funcionan bien, allá donde
los eslabones del individuo liberal entran en colapso, la voz seductora de los
discursos totalitarios está al acecho. Empero, si realmente queremos pensar la
extensión del totalitarismo, sería interesante preguntar por qué personalidades
autoritarias aparecen también en familias muy bien ajustadas y sólidas, en sujetos
muy bien adaptados a nuestras sociedades y a nuestro patrón de prosperidad.
Con tales posiciones, Adorno no está dispuesto a simplemente criticar al
individuo moderno ni defenderlo. Sabe que “la crítica al individuo no busca
su aniquilación, pues de lo contrario el curso del mundo, según un idealismo
por demás realista, se transforma en tribunal del mundo y el primitivismo
institucionalmente establecido es confundido con la realización del zoon poli-
tikon (Adorno, 2015). Sin embargo, lo que debe ser conservado en el principium
individuationis es exactamente lo que se afirma contra el proceso civilizatorio tal
como actualmente se dirige y, por consiguiente, contra los procesos hegemónicos
de socialización y constitución de personalidad en el interior de nuestras de-
mocracias liberales.
Federn, Kelsen, Laclau y la dimensión

antiinstitucional de la democracia
Hasta aquí, la teoría freudiana parece adaptada a la descripción de expe-
riencias políticas autoritarias, así como de movimientos periódicos de retorno
a fantasías arcaicas depositadas en el interior del poder soberano en latencia en
las sociedades de democracia liberal. Pero no parece dar cuenta de las múltiples
formas de la potencia productiva de emancipación social. En realidad, las críticas
de esta supuesta limitación de la teoría freudiana no tardaron en aparecer. Ya
en su época encontramos dos modelos importantes de crítica: uno venido de
Paul Federn y otro de Hans Kelsen.
Algunos años antes de que Freud escribiera Psicología de las masas y análisis
del yo, uno de sus más antiguos colaboradores, Paul Federn, escribía Sobre la
psicología de la revolución: la sociedad sin padre (1919). En ese texto, que Freud
ciertamente conocía, pues sus argumentos principales fueron presentados en
la Sociedad Psicológica de los miércoles, Federn veía en el final del Imperio
austrohúngaro y en la caída de la figura del emperador, así como en la victoria
de la revolución soviética, el advenimiento de sujetos políticos que no serían
más “sujetos del Estado autoritario patriarcal”. Para ello, tales sujetos deberían
apelar a la fuerza libidinal de las relaciones fraternas, relaciones distintas y que
no se derivan completamente de la estructura jerárquica de una relación con
el padre que hasta entonces había marcado la experiencia política de forma
hegemónica. Para que nuevas formas de identidad colectiva fueran posibles, no
bastaría solo con transmutar la identificación con el padre en rechazo de su do-
minio. Sería necesaria la existencia de un modelo alternativo de identificaciones
que se daría de manera horizontal y con una fuerte configuración igualitaria.
De ahí una afirmación mayor como:
Duerme en nosotros, igualmente heredada, aunque en una intensidad infe-
rior al sentimiento de hijo, un segundo principio social, el de la comunidad
fraterna cuyo motivo psíquico no está cargado de culpabilidad y temor
interior. Sería una liberación inmensa si la revolución actual, que es una
repetición de las revueltas antiguas contra el padre, tuviese éxito (Federn,
2002, pp. 217-238).
El modelo de Federn, basado en la defensa de que las relaciones fraternas
podrían constituir un “segundo principio social” relativamente autónomo y no
completamente deducible de las relaciones verticales entre hijos y padres, se
inscribe en el horizonte de reflexiones sobre estructuras institucionales posre-
volucionarias. A partir de ese modelo, Federn intentará pensar el fundamento
libidinal de las organizaciones políticas no jerárquicas como, por ejemplo, los
soviets y los consejos obreros que buscaban difundirse en la naciente repúbli-
ca austríaca gracias a las propuestas de los socialdemócratas. La sociedad sin
padres a la que Federn alude tiene la forma inicial de una república socialista
de consejos obreros.
Es un hecho que Freud no seguirá esa vía. Para ello, sería necesaria la defen-
sa de una dimensión de relaciones intersubjetivas naturalmente cooperativas
basada en la reciprocidad igualitaria. Tal dimensión no existe en los escritos de
Freud, que, en ese sentido, estaría más a gusto recordando la agresividad propia
de las relaciones fraternas con sus estructuras duales basadas en la rivalidad, tema
profundamente explorado por Lacan al reducir tales relaciones a la dimensión
imaginaria y narcisista, o recordando la naturaleza de la “desposesión” propia
de las relaciones entre iguales libidinalmente afectadas, tópico abordado por
Judith Butler. Por eso, las relaciones de cooperación tipificadas en cofradías
o comunidades de iguales solo pueden consolidarse, dentro de un paradigma
freudiano, apoyándose en la exclusión violenta de la figura antagónica. Esto
tal vez explique por qué, aunque se dice interesado por el desarrollo de la re-
volución bolchevique, Freud se pregunte sobre lo que los soviéticos harán con
su violencia después de acabar con los últimos burgueses.
Otra forma de crítica a la idea de Federn aparecerá cuatro décadas más
tarde, con el libro de Alexander Mitscherlich, Auf dem weg zur vaterlose Gesells-
chaft (En dirección a una sociedad sin padres), de 1963. A partir del diagnóstico
frankfurtiano del declive de la autoridad paterna debido a las mutaciones en
la sociedad capitalista del trabajo, a la generalización del modelo burocrático
de autoridad y a la inseguridad producida por la ausencia de “seguridades de
carácter paternalista” (paternistischer Sicherung) (Mitscherlich, 1983, p. 250) en
la constitución de modelos para procesos de decisiones por tomar por los indivi-
duos (lo que suscitará décadas después la temática de la “sociedad de riesgo”),
Mitscherlich podrá afirmar que el advenimiento de una sociedad sin padres ya
habría sido, a su manera, realizado por el capitalismo. La desaparición del padre
es un destino, no se cansará de decir Mitscherlich. Sin embargo, la comunidad
de hermanos no habría redundado en nuevas formas de organización política,
como Federn imaginó. En realidad, la estructura de la rivalidad edípica entre
padre e hijo se sustituye por un comportamiento de afirmación de sí entre her-
manos, expresado pormedio de celos y competencia con sus patologías ligadas
al culto de la performance y a la presión narcisista de los ideales.57 Incluso las
figuras paternas en el interior del núcleo familiar serían cada vez menos repre-
sentantes de modelos patriarcales de autoridad y cada vez más cerca de figuras
fraternas concurrentes. Por lo tanto, la sociedad capitalista habría sido capaz
de sobrevivir a la vez, en una sociedad sin padres organizados en clave narci-
sista, cuyas condiciones ya no será la base de los conflictos neuróticos con las
prohibiciones de la ley para constituir conflictos narcisistas como consecuencia
de la impotencia de realizar ideales.
Mitscherlich termina el libro retomando la hipótesis de Federn y se pregunta
por la razón de que la experiencia de los soviets y de los consejos obreros hubiese
redundado, en varios casos, en el culto a la personalidad y en el retorno a figuras
paternas de autoridad aún más brutales. Su respuesta pasa por la hipótesis de
que tal retorno sea una forma de defensa contra la angustia ante la destrucción
de las “representaciones de identidad” ligadas a los modelos de conducta y de
papeles sociales proporcionados por la identificación paterna. Con la destrucción
de las identidades y la consiguiente apertura a nuevos circuitos de los afectos
y deseos (Mitscherlich habla, por ejemplo, de vínculos homosexuales en una
comunidad de hermanos, vínculos que ya no pueden socializarse a partir del
57. De ahí afirmaciones como “(…) la necesidad de desempeño, el miedo de ser superado y de
quedarse atrás son componentes fundamentales de la vivencia del individuo en la sociedad
de masas. El miedo de envejecer toma proporciones de pánico; la propia vejez se transfor-
ma en una etapa de la vida en la que experimentamos gran abandono sin reciprocidad por
generaciones siguientes” (Mitscherlich, 1983, p. 324).
modelo de sublimación producido por la identificación paterna), los sujetos se

vieron desamparados y, por eso, vulnerables a la reproducción de la identidad
mediante la internalización de un ideal social del yo que expresaba, nada menos,
que la “fuerza de acero de las leyes inexpugnables de la historia”. Se queda por
saber cómo la destrucción de las representaciones de identidad producida por
el colapso del carácter normativo de las identificaciones paternas podría no
redundar en reacciones defensivas, sino en afirmaciones productivas.
Tal problema parece al principio no tener espacio adecuado de desarrollo en
la obra de Freud, pues la predominancia de las relaciones verticales referidas a
las relaciones horizontales, termina por colocar una barrera infranqueable para
toda política de transformación social posible. Sin embargo, el problema puede
comenzar a encaminarse de otra manera a partir de la reconsideración sobre
la naturaleza de las relaciones verticales. Pues si tales relaciones pueden ser
vistas como potencialmente desestabilizadoras de identidades y no solo como
fortalecedoras de funciones sociales establecidas, entonces tendremos espacio
para pensar lo político en sus dinámicas de transformación institucional.
En ese sentido, vale la pena recordar cómo Ernesto Laclau proporcionó una
relectura de la potencialidad política del pensamiento freudiano encuadrando
esas discusiones en el interior del proyecto de reconstrucción de lo que se
convino llamar “populismo”. Laclau ve en el populismo “(…) la vía real para
comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal”
(Laclau, 2011, p. 91) hasta el punto de defender no haber “ninguna intervención
política que no sea, hasta cierto punto, populista”. Partiendo de las mismas des-
cripciones del advenimiento de la sociedad de masas que influenciaron a Freud
(Le Bon, Tarde y McDougall) a fin de dejar en evidencia su carácter de reacción
a la aparición de identidades populares en el campo político, Laclau retorna al
texto freudiano para explorar la ideterminación del fenómeno identificador en
el cual su psicología de las masas se basa.
Si nuestra lectura es correcta, todo gira en torno a la noción clave de iden-
tificación y el punto de partida para explicar una pluralidad de alternativas
sociopolíticas debe basarse en el grado de distancia entre el yo y el ideal del
yo. Si tal distancia aumenta, encontraremos la situación centralmente des-
crita por Freud: la identificación entre los pares como miembros del grupo y
la transferencia del papel de ideal del yo al líder. […] Si, por el contrario, la
distancia entre el yo y el ideal del yo es menor, el líder será el objeto elegido
por los miembros del grupo, pero también será parte de este, participando en
el proceso general de identificación mútua (Laclau, 2011, p. 87).
Pero, como vimos en la lectura de Adorno, la mera proximidad entre el yo y
el ideal del yo en los procesos de identificación entre líder y pueblo no es sufi-
ciente para determinar una naturaleza no autoritaria de los vínculos políticos. A
fin de subrayar el fundamento democrático de su hipótesis, Laclau describirá la
especificidad de cierta forma de alzar la particularidad del líder a la condición de
presentación de una totalidad compuesta por el pueblo. Ella consiste en mostrar

cómo “una particularidad asume una significación universal inconmensurable
consigo misma” (p. 95) transformándose en el cuerpo de una totalidad inal-
canzable. Es importante para Laclau insistir en el carácter inalcanzable de la
totalidad a fin de impedir que se sitúe como fundamento por ser recuperado, en
un retorno autoritario a la esencia original de los vínculos sociales, apareciendo
al revés como fundamento de un horizonte de transformación continuamente
abierto. Para ello, tal particularidad debe convertirse en un “significante vacío”.
Es decir, no basta, como dijo Lefort, que el lugar simbólico del poder esté vacío.
Se hace necesario que aquel que ocupa ese lugar también aparezca como un
significante vacío y que tal vacuidad sea decisiva en la constitución de sujetos
políticos. Hay aquí una importante diferencia muy destacada por Slavoj Žižek,
según la cual
(…) el vacío del “pueblo” es el vacío del significante hegemónico que totaliza
la cadena de equivalencia, es decir, cuyo contenido particular es “transubs-
tanciado” en una incorporación del todo social, mientras que el vacío del
lugar del poder es una distancia que hace “deficiente”, contingente y temporal
todo portador empírico del poder (Žižek, 2011, p. 247).
Solo así el vacío podría llenar el papel que le corresponde: instaurar al
pueblo como un modelo de identidad colectiva basado en la multiplicidad. En
el caso, multiplicidad de demandas concretas de diferentes grupos distintos,
muchas veces contradictorias entre sí, pero capaz de ser agenciada en una red
de equivalencias que permite, al mismo tiempo, la constitución de una identidad
popular-colectiva y la determinación de líneas antagónicas de exclusión (ahora
politizadas). Así, Laclau podrá afirmar:
No hay totalización sin exclusión, y sin que tal exclusión presupone la escisión
de toda identidad entre, por un lado, su naturaleza diferencial que la vincula/
separa de otras identidades y, por otro lado, su lazo equivalencial con todas las
identidades restantes a partir del elemento excluido. La totalización parcial que
el vínculo hegemónico logra crear no elimina la escisión, sino que, por el con-
trario, debe operar a partir de las posibilidades estructurales que derivan de ella
(Laclau, 2011, p. 104).
Freud no hablará otra cosa al denunciar la dinámica autoritaria de la psi-
cología de las masas, pero Laclau no ve tal escisión como expresión necesaria
de prácticas segregacionistas. Varios movimientos populistas, en especial los
latinoamericanos, se sirven de esa totalización por exclusión para operar en el
ámbito político de la lucha de clases, de modo que es incorrecta la crítica de
que Laclau desconocería la lucha de clases. De esta forma, el populismo puede
dividir la sociedad en dos campos antagónicos dentro del cual el pueblo, aun
no confundiéndose con la totalidad de los miembros de la comunidad, se pone
como parte que busca ser concebida como única totalidad políticamente legítima,
plebs hasta entonces no representada que reclama ser el único populus legítimo.
Sin embargo, bajo el populismo, la constitución del campo popular, cuanto

mayor sea, pide cada vez más la suspensión del carácter contradictorio de de-
mandas particulares que necesita movilizar. Por eso, solo cabe al liderazgo ser
un significante vacío que parece operar como punto de unidad entre intereses
aparentemente distintos. Tal carácter vacío de los significantes que unifican el
campo popular no es resultado de algún arcaísmo político propio de sociedades
preñadas de ideas fuera del lugar. “Él simplemente expresa el hecho de que toda
unificación populista tiene lugar en un terreno social radicalmente heterogéneo”
(Laclau, 2011, p. 128). Laclau proporciona varios ejemplos para dar cuenta de
un fenómeno que, en su caso, ciertamente tiene expresiones profundas en el
peronismo y en otras formas de populismo latinoamericano reformista, capaces
de permitir la constitución de identidades colectivas. En esos ejemplos, el po-
pulismo demostró tal función por el hecho de que la defensa del orden institu-
cional en esos países siempre estuvo, en gran medida, vinculada a las demandas
hegemónicas de sectores conservadores de la sociedad. Lo que puede no ser el
caso. Tal indeterminación de resultados relativos a fenómenos populistas permite
a Laclau ver en el papel unificador de Nelson Mandela, en la política cosa nostra
del gobernador paulista Adhemar de Barros o en los proyectos de Mao Tsé-Tung,
ejemplos del antiinstitucionalismo populista. Porque “existe en toda sociedad
un reservorio de sentimientos antistatus quo puros que se cristalizan en algunos
símbolos de manera relativamente independiente de la forma de su articulación
política y es su presencia que percibimos intuitivamente cuando denominamos
populista un discurso o una movilización” (Laclau, 2011, p. 136). Tales símbolos
son “significantes flotantes” cuyo carácter de “fluctuación” viene del hecho de
que pueden aparecer organizando el discurso de perspectivas políticas muchas
veces radicalmente distintas entre sí.
Las elaboraciones de Laclau son precisas en más de un punto. Ellas muestran
cómo la perspectiva freudiana y sus desdoblamientos permiten comprender con
claridad los procesos identificatorios en el campo político no solo como regre-
sivos sino también como constitutivos de la propia dinámica transformadora
de las luchas sociales. No hay política democrática sin el reconocimiento de
dinámicas constituidas en el punto de no superposición entre derecho y deman-
das sociales, entre legalidad y legitimidad. No hay política democrática sin un
exceso de antagonismo respecto de las posibilidades previamente decididas por
la estructura institucional, y eso es lo que la experiencia populista nos muestra,
aunque Slavoj Žižek recuerda con propiedad que el populismo no es el único
modo de existencia del exceso de antagonismo en la estructura democrático-
institucional (Zizek 2011). De todas formas, Laclau nos permite comprender
cómo la reflexión política freudiana puede ayudarnos a insistir en la complejidad
de la relación entre institucionalidad y demandas que se alojan en un espacio
antiinstitucional. La irreductibilidad de la posición del liderazgo implica el
reconocimiento de un lugar, no completamente encuadrado desde el punto de
vista institucional, marcado por la presencia de la naturaleza constituyente de

la voluntad política. Tal lugar puede tanto impedir que la política se transforme
en la gestión administrativa de las posibilidades previamente determinadas y
constreñidas por el ordenamiento jurídico actual, como ser el espacio abierto
para la recurrente continua de figuras de autoridad y liderazgo que parecen
periódicamente alimentarse de fantasías arcaicas de seguridad, de protección y
de miedo. Esta ambivalencia le es constitutiva, pues es, en realidad, la propia
ambivalencia de la incorporación en política.
Sin embargo, Laclau debería explotar con mayor sistematicidad la naturaleza
profundamente ambigua de las estrategias populistas y su necesaria limitación.
Ambigüedad no entendida en el sentido de la polaridad –siempre alimentada
por el pensamiento conservador– entre democracia con instituciones fuertes y
autoritarismo personalista, sino en el sentido de una oscilación continua, interna
a todo movimiento populista, entre transformación y parálisis. Para sostener que
las necesidades de los sujetos políticos se expresan como pueblo constituido a través
de cadenas de equivalencias entre demandas concretas muchas veces contra-
dictorias, el populismo es asombrado continuamente por el riesgo de la parálisis
de los procesos de transformación social por el hecho de alcanzar rápidamente
un punto de equilibrio en el cual las demandas conflictivas empiezan a frenarse
mutuamente. El populismo avanza en situaciones en las que hay un cálculo
posible que permite a varias y determinadas demandas más fuertes ser, en algún
nivel, contempladas. Sin embargo, se enfrenta rápidamente a una situación en
la que los procesos de transformación se estancan debido al equilibrio imposible
entre demandas conflictivas, lo que hace del proceso de liderazgo una gestión
continua del inmovilismo y de la inercia, desviada por la construcción puntual
de antagonismos sectorizados con grupos exteriores. Es parte de la dinámica del
populismo la presencia de esos momentos en los que el inmovilismo se justifica
por la transformación de la lucha de clases, un fantasma que ronda con ame-
nazas de regresiones a las condiciones antiguas de vulnerabilidad, los sectores
sometidos al liderazgo. Así, se consolida la dependencia de figuras de liderazgo
que ya no son capaces de hacer avanzar el proceso de transformación, sino que
intentan hacernos creer que, si desaparecen, podrían llevarnos a la situación
de pérdida de las conquistas generadas. Figuras que, a partir de entonces, se
perpetúan a través del retorno fatídico a la movilización libidinal del miedo
como afecto político. El caso brasileño reciente del agotamiento del lulismo es
un ejemplo casi didáctico en ese sentido.
De todas formas, la lectura de Laclau puede proporcionarnos una buena
respuesta a las críticas a Freud hechas aún en los años 1920 por Hans Kelsen.
En El concepto de Estado y la psicología social, con especial referencia a la teoría
de las masas de Freud, Kelsen se vuelve en contra de la posibilidad de que las
hipótesis fundamentales de la Psicología de las masas y análisis del yo fueran
válidas también para sociedades democráticas, e insiste, en su caso, en la irre-

ductibilidad de la norma jurídica a la creencia o el amor por una persona o idea
personificada. Al creer en la relación fundamental entre norma y fantasía, Freud
generalizaría indebidamente el comportamiento de las masas y de los “grupos
transitorios” fuertemente dependientes de móviles psicológicos para todo y
cualquier ordenamiento jurídico. Freud no solo indicaría la génesis de las ilu-
siones sustancialistas que afectan la representación de la autoridad del Estado,
muestra también cómo tales ilusiones significarían el retorno de una mentalidad
arcaica que debe ser combatida por inviabilizar una concepción democrática de
la vida política incapaz de sobrevivir al conflicto particularista de las pasiones.
En ese sentido, la perspectiva freudiana no es eminentemente crítica, lo que
para Kelsen sería bienvenido. Por el contrario, al insistir en comprender todo
y cualquier vínculo social a partir “de los procesos de desligazón y asociación
libidinal” en su multiplicidad empírica, él parecería exponer la necesidad de esas
ilusiones tanto para la propia supervivencia de la soberanía del Estado como
para la legitimidad del orden jurídico. Dirá Kelsen: “Freud, por lo tanto, ve al
Estado como una mente de grupo” (Kelsen, 2000, p. 323), subrayando en que
una línea roja habría sido atravesada, ya que el Estado, para el jurista austriaco,
(…) no es uno de los varios grupos transitorios de extensión y estructura
libidinal variables; es la idea directora, que los individuos pertenecientes a
los grupos variables colocaron en el lugar de su ideal del yo, para poder, por
medio de ella, identificarse unos con otros. Las diferentes combinaciones o
grupos psíquicos que se forman en la realización de una sola idea de Estado
no incluyen, en modo alguno, a todos los individuos que, en un sentido
enteramente distinto, pertenecen al Estado. La concepción completamente
jurídica del Estado solo puede ser entendida en su conformidad jurídica
específica, pero no psicológicamente, a diferencia de los procesos de ligazón
y asociación libidinal, que son el objeto de la psicología social (p. 327).58
Es decir, la existencia del Estado exigiría una universalidad genérica que no
puede ser asegurada si creo que todas las instituciones deben, necesariamente,
encontrar su fundamento en procesos de identificación e investimiento libidinal,
tal como quiere Freud. Pues no habría identificaciones universalmente recu-
rrentes, puesto que dependen de las particularidades empíricas de las relaciones
familiares en su contextualidad específica. Sin embargo, es un hecho que, para
el psicoanalista, la “concepción completamente jurídica del Estado” de la que
58. No deja de ser sintomática la cercanía entre la vertiente formalista kelseniana y las lectu-
ras “republicanas” como la crítica a Freud sugerida por Baas: “La agrupación del pueblo
para el ejercicio del poder soberano, o sea, del poder de hacer leyes a las cuales todos acep-
tan obedecer, es la erección de los ciudadanos que forman la banda política republicana. Es
claramente la idea republicana que es aquí objeto de amor unificando a los ciudadanos en
un mismo cuerpo: pero se trata de un cuerpo sin cabeza, sin ‘jefe’ en el sentido freudiano
del término” (Baas, 2012, p. 217).
habla Kelsen sería simplemente una hipóstasis que nos impediría comprender
las dinámicas propias de la estructura fantasmática de la autoridad en nuestras
sociedades. Si Freud se ve obligado a afirmar el carácter filogenético de su
fantasía social del padre primitivo, es para entender que los vínculos al orden
jurídico necesitan legitimarse mediante la reiteración retroactiva de un modelo
de demanda de autoridad. Estos vínculos no se alimentan solo de la especifici-
dad de relaciones familiares, sino que se asientan en otros “aparatos de Estado”
como la Iglesia o el Ejército, aparatos más generales que incitan continuamente
a ciertas formas de vínculos libidinales. Con esta crítica, Freud rechaza incluso
la legitimidad de un ordenamiento jurídico más allá del Estado, ya que se trata
de criticar el fundamento fantasmático de la autoridad. De hecho, la esfera de
derecha de la que habla Kelsen exige una especie de “purificación política de
los afectos” en virtud de la defensa de la validez ideal de la norma, que solo nos
puede llevar a la creencia en la inmunidad del Estado a la problematización
política del marco jurídico con su ordenamiento y sus mecanismos previamente
establecidos de revisión. Como bien demostró Laclau, la teoría freudiana de
la psicología de las masas proporciona una crítica a tal positivismo jurídico al
insistir en la dimensión radicalmente antiinstitucional de la experiencia política.
¿Puede la razón implantar una dictadura?

Si aceptamos las discusiones puestas en circulación por Laclau, podríamos
preguntarnos si no habría, en Freud, la posibilidad de pensar la experiencia
política sin chocarnos con las múltiples formas de puntos muertos populistas,
con su retorno a una dinámica de afectos basada en el miedo social. Aquí,
podemos retomar la hipótesis del desamparo como afecto político central. Para
ello, exploremos un punto aparentemente distante de las discusiones sobre
política, a saber, la contraposición freudiana entre la visión religiosa de mundo
y aquella marcada por el advenimiento de la ciencia con sus consecuencias
aparentemente liberadoras. Freud nos indicará cómo superar modelos teológico-
políticos de constitución de autoridad. Veamos, en este sentido, una importante
afirmación de Freud:
El espíritu científico genera una manera específica de ponernos ante las
cosas de este mundo; ante las cosas de la religión él se detiene por un ins-
tante, vacila y, al final, también allí cruza el umbral. En este proceso no hay
interrupción, cuanto más personas tienen acceso a los tesoros de nuestro
conocimiento, tanto más se disipa el alejamiento de la fe religiosa, primero
solo de sus ropajes anticuados y chocantes, después también de sus premisas
fundamentales (Freud, 2014a p. 278).
Difícil no leer actualmente afirmaciones de esa naturaleza sin tener la
impresión de estar ante una creencia en la fuerza emancipadora del progreso
científico, capaz de retirar al hombre de su “minoría” y que no hizo aún la au-
tocrítica de las interversiones de la racionalidad instrumental en el principio de

dominación o de las ilusiones realistas del discurso científico con su pretendida
“conformidad (Übereinstimmung) con el mundo exterior real” (Freud, 1999, p.
184). Más aún, cuando Freud compara el alejamiento de la religión a la “fatal
inexorabilidad de un proceso de crecimiento”. El alejamiento que lo lleva a
afirmar que “es la hora de, como sucede en el tratamiento analítico, sustituir los
efectos de la represión por el trabajo racional del espíritu (rationellen geistarbeit)”
(Freud, 2014a, p. 286). De hecho, hay un cambio significativo de tono en la
escritura de Freud, normalmente marcada por un cierto desencanto comedido.
¿Cómo no recordar, por ejemplo, que afirmaciones edificantes como “el primado
del intelecto está, sin duda, a una distancia muy grande, pero no infinita”? (p.
297). Defensa del primado del intelecto que lo lleva, sin embargo, a pensar su
advenimiento como momento en el cual
(…) el ser humano se verá entonces en una situación difícil, tendrá que admi-
tir su completo desamparo, su irrelevancia (Geringfügigkeit) en el engranaje
del universo, ya no será el corazón de la Creación, el objeto de la cariñosa
atención de una Providencia bondadosa. Estará en la misma situación de
un hijo que dejó la casa de su padre, que era calentada y confortable. ¿Pero
no es inevitable que el infantilismo sea superado? (p. 292).
Una afirmación de esta naturaleza es sintomática por mostrar cómo Freud
no ve el discurso científico como productor de alguna forma de “dominación
de la naturaleza” a través de la sumisión integral de sus fenómenos a un pen-
samiento de causalidad determinada. En realidad, el discurso científico en su
versión freudiana rompe la ilusión de la providencia por no asumir perspectivas
teleológicas finalistas, produce desamparo por no proporcionar totalidades
funcionales estables (como sería, al menos según Freud, el objetivo del discurso
filosófico) y ponernos, necesariamente, ante la irreductibilidad de lo contingente.
En ese contexto debemos interpretar la apuesta freudiana en una política
basada en la “dictadura de la razón”, como vemos en textos como las Nuevas
conferencias introductorias al psicoanálisis y ¿Por qué la guerra? Una temática
que, al principio, nos preocuparía. Al final, ¿no sería irracional que la razón
procurase imponerse como poder dictatorial? Pues quizá sería más racional si la
razón se impusiera por convencimiento y argumentación en lugar de procurar
imponerse a la fuerza, como normalmente se hace en dictaduras. ¿No sería ese
llamamiento a la dictadura de la razón la mayor prueba del fracaso freudiano
en proporcionarnos una política emancipatoria? En este sentido, no es difícil
desconfiar del carácter autocrático de las tareas políticas tal como son defendidas
por Freud: “educar una capa superior de individuos de pensamiento autónomo,
refractarios a la intimidación y buscadores de la verdad, a la que cabría la di-
rección de las masas subordinadas [...] comunidad de individuos que hubieran
sujetado su vida instintiva a la dictadura de la razón” (Freud, 2010c, p. 428).
Como si, en lugar del liderazgo carismático con sus motivos teológicos y fami-
liares, Freud hiciera un llamamiento al gobierno de la tecnocracia esclarecida

(como si una aberración parecida fuese posible).
Pero notemos cuán de punta de cabeza está tal temática sobre la dictadura
en el interior del pensamiento freudiano. La dictadura de la razón no significa
lucha contra las pulsiones y sus exigencias de satisfacción; no implica creer en
la fuerza de mando de un poder que se legitima a partir del pretendido saber
técnico de una “capa superior de individuos”. La dictadura de la razón es lucha
contra las ilusiones producidas por las demandas de amparo dirigidas a figuras
teológico-políticas de liderazgo y, principalmente, es una forma de desactivar
la agresividad imaginaria como expresión fundamental de la inadecuación de
las pulsiones a la norma social, así como expresión de la imagen de la “sociedad
de la inseguridad total” propia de individuos que tienen, en la agresividad la
manifestación privilegiada del Yo como instancia identitaria. La idea de Freud
ni siquiera significa retirar los conflictos y antagonismos del campo político,
como en una pretendida creencia en la tarea política de enfriamiento de las
pasiones, sino simplemente impedir que la violencia política, eminentemente
simbólica y transformadora, se resuelva como agresividad imaginaria y deseo
paralizante de destrucción del otro. Lo que implica impedir que la “guerra de
todos contra todos” siga funcionando como fantasía social y legitimar las formas
de violencia estatal. Es decir, “dictadura de la razón” significa operar sobre sí
un trabajo que nos permita ser afectados de otra forma, conjugar la violencia
de otra manera, producir nuevos afectos, sensibilidades insensibles a ciertas
excitaciones sensibles a lo que, en otras condiciones, sería imperceptible. Esto
queda claro cuando Freud afirma que tal dictadura se hace sentir no por medio
de la internalización de normatividades con el peso de imperativos, sino de la
constitución de “razones orgánicas”, de una “intolerancia constitucional” a
afectos como la agresividad contra el otro que se teatraliza en la guerra.
La idea de “razones orgánicas” es, en este contexto, de gran importancia.
Freud apela a la posibilidad de otro régimen de circulación de afectos capaz de
producir impulsos corporales que nos hacen tener no solo rechazos éticos, sino
aversiones estéticas a ciertos usos políticos de la destructividad pulsional y de
sus fuerzas de desconexión. Aversiones porque sometemos nuestra sensibilidad
a otra estética no menos cruel, pero preñada de otra crueldad mucho más ate-
rradora capaz de satisfacer la pulsión de muerte. Una “crueldad de artista” que
solo podría ser realmente descrita por el más artista de los filósofos:
En el fondo es la misma fuerza activa, que actúa grandemente en aquellos
organizadores y artistas de la violencia y construye Estados, que aquí, inte-
riormente, en escala más pequeña y más mezquina, dirigida hacia atrás, en
el “laberinto del pecho”, como dice Goethe, la mala conciencia y construye
ideales negativos, es aquel mismo instinto de libertad (en mi lenguaje, la
voluntad de poder): solo que la materia en la que se extravasa la naturaleza
conformadora y violenta de esa fuerza es aquí el hombre mismo, su viejo yo
animal y no, como en aquel fenómeno mayor y más evidente, el otro hombre,
otros hombres. Esta oculta violación de sí mismo, esa crueldad de artista, ese
deleite en dar una forma, como a una materia difícil, recalcitrante, sufrida,
en imponerse a hierro y fuego una voluntad, una crítica, una contradicción,
un desprecio, un no, ese inquietante y horrendamente placentero trabajo
de un alma voluntariamente citada, que a sí misma hace sufrir, esa “mala
conciencia” activa también hizo al final –ya se percibe–, como verdadero
vientre de acontecimientos ideales e imaginarios, venir a la luz una profu-
sión de belleza y afirmación nueva y sorprendente, y quizás incluso la propia
belleza (Nietzsche, 1998, p. 76).
En ese “vientre de acontecimientos ideales e imaginosos” capaz de dar a luz
a una profusión de belleza y afirmación, Freud encontró la más inusitada de
todas las figuras políticas, a saber, Moisés. Tal vez la mejor representación de lo
que Freud entendía por “dictadura de la razón”.
Moisés y el colapso del pueblo

como categoría política
Privar un pueblo del hombre a quien enaltece como el mayor de sus hijos no
es algo que una persona emprenda con gusto o de manera liviana, sobre todo
cuando ella misma pertenece a ese pueblo. Sin embargo, no nos dejamos per-
suadir por ningún ejemplo a relegar la verdad en favor de supuestos intereses
nacionales, y también podemos esperar que la aclaración de un estado de
cosas nos proporcione una ganancia de conocimiento (Freud, 2014c, p. 33).
Así es como comienza Moisés y la religión monoteísta. El objetivo del texto
freudiano parece claro: romper la ilusión que funda los vínculos entre polí-
tica y la producción de identidades colectivas, revelando en el núcleo de las
identificaciones con la autoridad soberana que constituyen el pueblo como
unidad algo que le priva de la seguridad fundamental de las relaciones de filia-
59
ción. Freud no retrocede de su idea del carácter constitutivo de las relaciones
verticales de identificación entre autoridad e identidades colectivas. Rechazo
de esa idea sería poner en cuestión su tesis sobre la naturaleza productiva de
los vínculos libidinales. En su libro, llegará a afirmar que fue “el hombre Moisés
que creó a los judíos” (p. 149). Sin embargo, hay identificaciones imaginarias
que permiten la determinación del repertorio de imágenes ideales que guiarán el
Yo ideal, hay identificaciones simbólicas que definen el modo de inscripción de
sujetos en funciones simbólicas. Pero hay lo que debemos llamar “identificaciones
reales”, pues enfrentan a los sujetos con un núcleo inasimilable e irrepresentable
del Otro. Tales identificaciones, que permiten la efectividad de una lógica de la
59. En un importante ensayo sobre el texto freudiano, Saïd (2003) recuerda cómo estamos
ante una crítica de todo intento de fundamentación social o secular de identidades colec-
tivas.
incorporación que, en cierto modo, se niega a sí misma, tienen algo de insoportable

en la medida en que desamparan a los sujetos de determinaciones estables y
seguras. Ellos los desposeen, produciendo así un desencuentro que, aun siendo
violentamente rechazado de inicio, continúa resonando hasta ser capaz de crear
lazos políticos completamente nuevos. Es de esas identificaciones reales y de su
fuerza de creación de sujetos políticos que, a su manera, habla Freud.
La base del argumento de Freud consiste en la defensa de que Moisés fue
un egipcio que transmitió a los judíos la religión monoteísta de Ikhnaton, la
religión de Atón. Un líder extranjero, como un cuerpo extraño e inasimilable
en el lugar del poder.60 No hay identificación narcisística posible aquí. Moisés
no es como su pueblo, no habla la misma lengua materna, no tiene la misma
historia ni actúa a partir de los mismos afectos. La religión por él predicada no
tiene imaginario, aversión a todo ritual, sacrificio y magia; universalista y abs-
tracta como un cuadro de Maliévich. Expresión de un Dios pacifista que nada
dice cuando es preguntado sobre quién es, a no ser la tautología vacía de: “Yo
soy lo que soy” (Ehyeh Asher Ehyeh).
Por eso, no puede haber especularidad alguna entre el egipcio Moisés y los
judíos. Estamos ante una lógica de la incorporación que se niega a sí misma.
Moisés era tan extraño a los judíos que no le fue posible dejar determinación
alguna para ser transmitida en la seguridad de una lengua común de representa-
ciones. Todo lo que dejó fue del orden del trazo, de lo que aparece en los textos
solo como distorsión (Entstellung). “Trazo que descompleta textos, apuntando
a otra escena” en la que encontramos la confesión de lo intolerable de “una
religión altamente espiritualizada”, incapaz de acoger a los judíos con el am-
paro y “la satisfacción de sus necesidades” (Said, 2003, p. 81). Un desamparo
intolerable que solo puede producir la violencia del asesinato de Moisés por el
propio pueblo que fundará. Asesinato que será, en el fondo, el inicio de una
relación indestructible.
Recordemos que Moisés tiene otra característica decisiva. Él es aquel que
impone a los judíos el desplazamiento haciéndoles errar durante treinta años en
el desierto. Un líder no será quien de hecho fundará el vínculo a un territorio,
60. Como sabemos, Freud desconfiaba radicalmente de las veleidades identitarias del sionis-
mo. Basta recordar su carta de 1930 a Chaim Koffler, miembro de la fundación para la re-
instalación de los judíos en Palestina, en la que deplora “el fanatismo extraño a la realidad
propia de nuestros compatriotas” que elevan pedazos del muro de Herodes a la condición
de reliquia nacional sin preocuparse por los sentimientos de los habitantes árabes de la re-
gión. ¿Cómo no ver en esa teoría de un Moisés extranjero y de un Dios ídem una respuesta
a lo que Freud criticaba en el sionismo, así como la expresión de una política desprovista
de identidades colectivas que sería la verdadera contribución freudiana a la cuestión judía?
Una contribución completamente olvidada y reprimida en días de identidades israelíes
militarizadas.
sino quien impondrá al pueblo una equivocación que expresa las pérdidas de
los lazos a un lugar. Moisés, el egipcio que pone a un pueblo extranjero ante la
equivocación del nomadismo y de lo irrepresentable, es la figura necesaria de
un liderazgo que permite al pueblo identificarse colectivamente con un deseo
que no se calma en la conformación actual de las normas, que nos inquieta en
la búsqueda de ser afectado de otra forma, de ser creado en otro material. Nadie
mejor que el Moisés de Freud nos demuestra cómo “lo que sutura” la identidad
de una totalidad social como tal, es el propio elemento “libre-flotante” que
disuelve la identidad fija de todo elemento intrasocial” (Žižek, 2013, p. 283).
Esto tal vez nos explique por qué el asesinato en el caso del Moisés de Freud,
es solo una forma específica de vínculo y de repetición. Lo que parecía perdido
retorna, pero no bajo la forma de la melancolía, sino del vínculo a una idea
de transformación. De ahí por qué tal asesinato es cualitativamente distinto
de lo que marca la relación al padre primario. No se matan padres siempre de la
misma forma.
Del asesinato de Moisés sigue la adopción de otra religión y de otro dios por
los judíos, un dios volcánico siniestro y violento que vaga por la noche y teme
la luz del día, un dios de la tribu árabe de los madianitas, a saber, Jehová. Este
dios nuevo, extraño a los judíos, es anunciado por otro profeta, un madianita
también llamado Moisés. Pero en una impresionante formación de compromiso
y de juego de dobles que recuerda la fuerza de descentralización de las afinidades
miméticas, el dios de la religión de Atón será paulatinamente integrado a Jehová,
así como el Moisés egipcio será fundido al Moisés madianita. En ese proceso de
fusión mimética en el cual las identidades opositivas se interpenetran en quiasma,
la tendencia originaria irá poco a poco desfigurando los límites estrechos de los
vínculos presentes. El pasado explota los límites del presente en una especie de
trabajo exitoso de duelo. Contrariamente al padre primario de Totem y tabú, lo
que viene ahora del pasado reprimido no es una regresión, sino la fidelidad a
un acontecimiento transformador que, por un momento, cesa de no inscribirse,
aunque fragilice continuamente la estabilidad de la situación actual:
Entonces, del medio del pueblo, en una serie que no acabaría más, se le-
vantaron hombres que no estaban ligados a Moisés por su origen, sino que
fueron arrebatados por la gran y poderosa tradición que poco a poco había
crecido en la oscuridad, y fueron esos hombres, profetas, que predicaron
incansablemente la antigua doctrina mosaica de que la divinidad desprecia
sacrificio y ceremonial, exigiendo solo fe y una vida en la verdad y en la
justicia (Freud, 2014c p. 85.)
De esta forma, los rasgos de la religión insoportable del egipcio Moisés segui-
rán presentes, de forma distorsionada, como una tendencia subterránea por ser
excavada y como el principio motor de una transformación que puede avanzar
o simplemente quedarse por mucho tiempo soterrada. Manera freudiana de
mostrar cómo la crítica opera no en virtud del intento de construir principios
completamente nuevos, sino por medio de la exploración de la ambigüedad de

lo que parecía, hasta entonces, familiar. La crítica es la construcción del extra-
ñamiento en el interior de lo que hasta entonces fuera familiar y bien conocido.
Ella opera al desintrincar lo Real en el interior del Imaginario. Extracción de
fragmentos de otro tiempo, un tiempo de las promesas aún no realizadas, pero
nunca completamente olvidadas. Una puerta de confianza en la política fue
abierta para Freud a partir de la creencia de que los traumas siempre permane-
cen como pulsiones y que algunos de esos traumas se encuentran en nuestras
experiencias más valiosas. Confianza que se alimenta de una crítica que opera
con las estrategias del extrañamiento, que cava el tiempo con la certeza de que
los deseos de transformación que nos habitan vienen de lejos y que, de esa for-
ma, proporcionan la base de una política que descubre la fuerza transformadora
del desamparo.
Notemos también que el gesto político de Freud no debe ser comprendido
como el retorno a la identidad colectiva producida por el segundo Moisés. Él se
encarna en la apertura de un irrepresentado Moisés egipcio que hace del origen
algo desde siempre atravesado por un imposible; algo que impide la constitución
de toda identidad colectiva. El texto de Freud tiene una función mayor, a saber,
mostrar cómo lo político no es el espacio de la constitución del pueblo como
totalidad funcional, con sus ilusiones belicistas de seguridad, sino el movimiento
de deconstrucción del pueblo como unidad autorreferencial. En el lugar de ese
pueblo que se disuelve no aparecieron individuos supuestamente autónomos y
caracterizados por sus sistemas particulares de intereses. Aparece algo com-
pletamente diferente, a saber, sujetos políticos atravesados por identificaciones
que los despojan y que los descentran en un movimiento elíptico continuo.
Identificaciones que transmutan el sentido de los nombres antes usados por ellos
para nombrarse a sí mismos, que descomponen las narrativas fundacionistas o
redentoras que sostienen o deberían sostener identidades colectivas. Sujetos
políticos no constituyen un pueblo, esa será la última lección de Freud. Ellos
desconstituyen al pueblo como categoría política, sin caer para ello, en la ilusión
de la sociedad como una mera asociación de individuos. Así, si el estudio de
Freud sobre Moisés parece inicialmente llenar la función de exponer el impor-
tante caso histórico de la constitución de una identidad colectiva sin Estado,
capaz de resistir las más impresionantes fuerzas de destrucción física, diría que
hay una función subterránea más fundamental, a saber, mostrar cómo la toma
de conciencia del fundamento puede ser la disolución de lo fundado, cómo la
comprensión del origen de la formación del pueblo equivale a la disolución de
su identidad colectiva.
En ese punto, hay que insistir cómo el pueblo no es una categoría ontológica
de lo político, sino una categoría provisional, una categoría de construcción
provisional de identidades. Solo así puede ser utilizada. Como la política no es
cuestión solo de ontología sino también de estrategias pragmáticas al ser esa

naturaleza híbrida es, al mismo tiempo, la dificultad y la belleza de su campo,
es posible pensar en usos localizados y estratégicos de la constitución del pue-
blo como sujeto político, en una clave no muy distante de aquella propuesta
por Laclau. Sin embargo, esta no es la condición ontológica de la existencia
de la política. Es, de hecho, una de las estrategias de la que se puede servir en
condiciones específicas.
Si hay condición ontológica, quisiera insistir en la proposición contraria, a
saber, en el movimiento de desconstitución del pueblo como categoría política para
que la negatividad de sujetos políticos pueda advenir propiamente. Porque la
perpetuación del pueblo como modo de encarnación de sujetos políticos tiende
a naturalizar las determinaciones identitarias. Cuando el pueblo sube a la esce-
na y permanece de forma no provisional, es imposible impedir que sus ejes de
convergencia no se cristalicen bajo la figura de la nación y se institucionalicen
bajo la figura del Estado. Pensando en ese problema, me gustaría mostrar más
adelante cómo la riqueza del concepto marxista de proletariado viene de que el
proletariado es, en cierto modo, mayor que el pueblo y funciona muchas veces
como una especie de antipueblo. No es posible criticar la colonización del campo
político por el Estado-nación e intentar conservar una comprensión ontológica
del pueblo. El pueblo induce necesariamente al Estado y a la nación, a no ser
que solo se encarne en momentos en que las sociedades necesitan concentrar su
potencia en una línea de fuga con el fin de que rupturas y cambios cualitativos
sean posibles. Por eso, el pueblo no debe aparecer como una sustancia social, sino
como una potencia de emergencia. Una potencia de emergencia que ampliará su
fuerza si es capaz de encarnar en un cuerpo social des-idéntico e inquieto, en
vez del cuerpo unitario del imaginario social. Porque la política es la emergencia
de lo que no se estabiliza en los regímenes actuales de existencia. Ella es una
apuesta en lo que solo existe como trazo. Esa es la política que Freud, usando
voces que hablan bajo pero que nunca silencia, nos ha legado y que nunca ha
sido tan actual.
CODA
La tensión central que atraviesa todo lo anteriormente tratados y que sirvió
de motor general para toda la reflexión puede ser descrita de la siguiente for-
ma: en situaciones históricas variadas, los sujetos políticos se transfiguraron en
pueblo, en clase, incluso en nación e individuo. Esta polifigurabilidad de sujetos
políticos es su característica fundamental, característica propia de la naturaleza
situacional de la acción política y de la ausencia de una ontología positiva que la
funda. Tal polifigurabilidad de la política, su carácter plástico y mutante, muchas
veces fue visto como el gérmen de la corruptibilidad esencial de su discurso. Es
incómodo conjugar un discurso cuyas categorías parecen cambiar de valor de

acuerdo con el advenimiento de nuevas situaciones históricas.
Sin embargo, actualmente estamos ante una situación singular. Tal vez
nuestra época sea la primera en la que los sujetos políticos pueden y deben
aparecer sin figurabilidad alguna, en su radical característica no identitaria de
los sujetos. Aquellos que tematizaron la democracia como lugar vacío del poder
presintieron la emergencia de dicho tiempo, pero creo que se equivocaron al
volver los ojos hacia arriba, horrorizados con toda política de incorporación.
Hay que insistir que no hay política sin incorporación, pues solo un cuerpo puede
afectar a otro cuerpo. Habitamos el campo político como sujetos corporificados
y, por eso, como sujetos en régimen sensible de afección. Olvidar eso es tomar
la política por lo que no es, nunca fue, ni nunca será. Principalmente, es ignorar
la racionalidad de sus fenómenos y la importancia de sus relaciones verticales.
No haber política sin incorporación no significa, sin embargo, que tal incor-
poración debe darse necesariamente a través de un líder personalizado. Puede
haber incorporación en un grupo, en una estructura de organización política,
incluso en una línea de fuga. Basta que exista un circuito de afectos para que
haya cuerpos en relación, pero lo que no puede existir es política sin cuerpos.
Hay que insistir en ese punto, porque la política no opera en el vacío instau-
rador. Varias teorías de la acción política, algunas de ellas psicoanalíticamente
bien inspiradas, se equivocan por intentar imaginar la política como una
cuestión de potencialidad de acciones dentro de una especie de espacio vacío.
Así, por ejemplo, las temáticas del acto como corte, como ruptura, aparecen
como promesa de instauración de nuevas formas de vida fundadas, muchas
veces, en la apuesta en la fuerza absoluta del rechazo, en la posibilidad de que
el acto pueda instaurar realidades a partir de sí mismo, como quien conquista
un espacio vacío incondicionado. Pero el problema real no se encuentra en
saber si tenemos la fuerza de cortar y romper. Antes, se trata de comprender
por qué, en un impresionante número de casos históricos, lo que fue cortado
y roto retorna bajo formas inauditas en el interior de situaciones que deberían
ser completamente diferentes.
Tal vez deberíamos recordar, ante este problema, que la política no opera en
un espacio vacío, sino en un espacio saturado de representaciones, construcciones,
fantasías, significados, trayectorias de afectos corporales. Es en ese espacio saturado
que la política crea. Pero crear en espacios saturados implica identificar dónde
están los puntos duros de saturación, o sea, los puntos fantasmáticos que sos-
tienen la cohesión estructural del espacio, a fin de transformarlos, explorando
sus inestabilidades y haciéndoles producir nuevos afectos y efectos. Por eso,
podemos decir que la primera estrategia política consiste en identificar dónde
está el cuerpo fantasmático que sostiene la adhesión sensible al poder para, en
una duplicación mimética desestabilizadora, construir otro cuerpo en el mismo
lugar (un poco como Freud hizo con sus dos moisés). De esta forma, la política
puede desactivar las corporeidades que siempre se repiten.
Por esa razón, es importante recordar que la desincorporación propia a las de-
mocracias liberales no son verdaderas desincorporaciones. Su falsedad es pagada
con la moneda de las incorporaciones fantasmáticas, siempre latentes, con su
cortejo periódico de regresiones sociales. Esta es la primera lección fundamental
de Freud. Sin embargo, hay una desincorporación necesaria, condición para la
reapertura del campo político. Se trata de desincorporación de la naturaleza
fantasmática del cuerpo del poder. Desincorporación de esa naturaleza que hasta
ahora constituyó nuestras nociones de Estado, de liderazgo, de partido. Pero
eso solo puede ser hecho por medio de otra incorporación, otra constitución de
soberanía, esa que no se basa en el imaginario del cuerpo pleno, unitario y, sobre
todo, propio, sino que se basa en lo real del cuerpo despedazado, en el sentido
del campo de afecciones que no permiten la constitución de unidades, aunque
permita la constitución de vínculos. Incorporación no identitaria, diríamos
nosotros. Por eso, es un cuerpo capaz de producir afectos que nos despedazan o
al menos que nos llevan a pensar la síntesis de manera completamente nueva.
Este era, al menos para Freud, el verdadero cuerpo de Moisés, un cuerpo político
enterrado por el cuerpo banal de otro Moisés. El cuerpo que debía ser soterrado
porque no es especular, despedazador en sus afectos inauditos, rotos, como si
fuese, si pudiéramos parafrasear una fórmula clásica de Ernst Kantorowicz, un
“tercer cuerpo del rey”. No el cuerpo natural material, ni el cuerpo místico e
inmaterial que, desde el punto de vista de su naturaleza, “se asemeja mucho a
los ángeles y al Espíritu Santo porque representa, como los ángeles, lo inmu-
table en el tiempo” y sostiene simbólicamente la representación de la unidad
y la perennidad del Estado, pero un cuerpo turbulento y desorgánico, por eso
único y verdaderamente cuerpo político. Cuerpo real que, como verémos en el
próximo capítulo, instaura algo cuyo mejor nombre tal vez sea “temporalidad
espectral”, como la espectralidad del primer Moisés que se incorpora en un
segundo cuerpo para hacer soporte de tiempos que hasta entonces se quedaron
en latencia. Saber desenterrar ese tercer cuerpo y su potencia inesperada de
síntesis temporales, tal vez sea la segunda lección fundamental de Freud, y la
más importante. Una lección que, por más contraintuitivo que pueda parecer,
nos remite a Hegel.
99
Esperar: tiempo y fuego
Vivir sin esperanza es también vivir sin miedo.

Jacques Lacan
... un fuego que se extingue en sí mismo consumiendo sus materiales.
Hegel (Sobre el devenir)
Durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX la historia fue la forma
privilegiada de producción de cuerpos políticos. Para los pensadores del talan-
te de Hegel y Marx, la historia aparecía como la destinación necesaria de la
conciencia. No solo por ser ella el campo en el cual se daría la comprensión del
sentido de las acciones de los individuos con sus determinaciones causales a ser
reconstruidas, sino principalmente por impedir el aislamiento de la conciencia
en la figura del individuo atomizado, construyendo identidades colectivas al
mostrar cómo la esencia de la conciencia se encuentra en la reconciliación de
su ser con un tiempo social rememorado. A lo largo de la historia, ser y tiempo
se reconciliaron en el interior de una memoria social que debería ser asumida
reflexivamente por todo sujeto en sus acciones. La memoria que sería la esencia
orgánica del cuerpo político, condición para que ella existiera en las acciones de
cada individuo, como si tal cuerpo fuera sobre todo un modo de apropiación del
tiempo, de construcción de relaciones de remisión en el interior de un campo
temporal continuo, capaz de poner momentos dispersos en sincronía a partir
de las presiones del presente.
De ese momento en adelante, la conciencia ya no podía ser, como era para
Descartes, simplemente el nombre del acto de reflexión mediante el cual puedo
aprehender las operaciones de mi propio pensamiento. Acto a través del cual
podría encontrar las operaciones de mi pensamiento cuando me vuelvo a mí
mismo dentro de un tiempo sin historia, tiempo instantáneo y puntillista que

dura el momento de una enunciación, como vemos en la segunda meditación
cartesiana. A partir de entonces, la conciencia será fundamentalmente “con-
ciencia histórica”, o sea, modo de actualización de un complejo de relaciones
que parecen articularse a partir de una unidad en progreso.
La consistencia del cuerpo político sería dada por ese carácter vectorial de un
tiempo que da la impresión de progresar y acelerar hacia un encuentro consigo
mismo. Porque esa era la forma de la conciencia de reconciliar su esencia con
un destino que parece realizarse como la pulsación temporal capaz de unificar,
en una red causal continua, origen y destino, pasado y futuro. Incluso cuando el
carácter vectorial del tiempo histórico es pensado bajo el signo de la revolución
y su nuevo orden del tiempo, nunca dejará de operar como una recuperación
de dimensiones olvidadas del pasado, de promesas que habían quedado a la
espera de otro tiempo. Lenin se veía como la resurrección de los communards,
la Revolución Francesa no se cansó de constituir su imaginario a través de la
rememoración de la República romana. Es decir, incluso la discontinuidad será
61
la efectivización de otra forma de continuidad. En ese sentido, la tarea política
revolucionaria será definida a partir de cierta politización de la temporalidad que
obedece a dos estrategias: la aceleración del tiempo hacia su destino teleológico
y la repetición de las luchas que quedaron atrás a la espera de una recuperación
liberadora. Aceleración y repetición como dos vectores indisociables de una
misma estrategia que apunta al advenimiento de un “cuerpo político por venir”,
o sea, un cuerpo político que promete una unidad semánticamente distinta de la
que se impone en la actualidad. Cuerpo que recupera y proyecta, que destierra
y construye.
Spinoza, esperanza y contingencia

Pero el advenimiento de tal cuerpo fue, en la mayoría de los casos, depen-
diente de la circulación de un afecto que ganó dimensiones políticas decisivas,
a saber, la esperanza. Es la esperanza la que sostendrá tal cuerpo social por venir,
que producirá su hueso. Porque la esperanza es, por encima de todo, una forma
de ser afectado por el tiempo, afecto indisociable de lo que podríamos llamar
61. Nadie mejor que Benjamin exploró tal característica de cierto tiempo revolucionario al
afirmar que “El pasado trae consigo un índice misterioso, que lo impulsa a la redención.
¿Por qué no somos tocados por un soplo del aire que fue respirado antes? ¿No existen, en
las voces que escuchamos, ecos de voces que enmudecían? ¿No tienen las mujeres que
cortejamos hermanas que no llegaron a conocer? Si así es, existe un encuentro secreto,
marcado entre las generaciones precedentes y la nuestra. Alguien en la Tierra está a nues-
tra espera. En ese caso, como a cada generación, se nos ha concedido una frágil fuerza
mesiánica para la que el pasado dirige un llamamiento. Este llamamiento no puede ser
rechazado impunemente. El materialista histórico lo sabe” (Benjamin, 1985, p. 223).
Esperar: tiempo y fuego 101
la “temporalidad de la expectativa” (Bodei, 2003, pp. 72-82). Ella es un modo

de síntesis del tiempo que comparte con otro afecto, a saber, el miedo, una
relación con lo que teóricos de la historia llaman “horizonte de expectativa”
(Koselleck, 2006, pp. 306).
Viene de Spinoza esa comprensión de miedo y esperanza como relaciones al
tiempo de valencia invertida: “La esperanza es una alegría inestable, surgida de
la idea de una cosa futura o pasada, de cuya realización tenemos alguna duda. El
miedo es una tristeza inestable, surgida de la idea de una cosa futura o pasada,
de cuya realización tenemos alguna duda” (Spinoza, 2007, p. 243). Porque si el
miedo es la expectativa de un daño futuro que nos pone en riesgo, la esperanza
es expectativa de la inminencia de un acontecimiento que nos situaría en el
tiempo de la inmanencia potencialmente desprovista de antagonismos insupe-
rables. Imanencia propia a la expectativa de la concordia de la multiplicidad en
el seno de la comunidad. Sin embargo, si el miedo es fuente de la servidumbre
política por ser “lo que origina, conserva y alimenta la superstición” (Spinoza,
1998, p. 112), de la cual se sirve el poder del Estado para impedir el ejercicio
del deseo y de la potencia de cada uno como derecho natural, la esperanza
mostrará sus límites por perpetuar un “fantasma encarnado de la imaginación
impotente” (Bodei, 2003, p. 78) que se aprisionó en las cadenas de la espera.
En ese sentido, gana importancia una afirmación como:
Se supone que quien está apegado a la esperanza, y tiene dudas sobre la rea-
lización de una cosa, imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura
y, por lo tanto, se entristece. Como consecuencia, mientras está apegado a la
esperanza, tiene miedo de que la cosa no se realice. Quien, contrariamente,
tiene miedo, es decir, quien tiene duda sobre la realización de una cosa que
odia, también imagina algo que excluye la existencia de esa cosa y, por lo
tanto, se alegra. Y, como consecuencia, de esa manera, tiene esperanza de
que esa cosa no se realice (Spinoza, 2007, pp. 243-245).
La comprensión precisa de Spinoza sobre la imposibilidad de tener esperanza
sin miedo, así como miedo sin esperanza, viene de la naturaleza lineal del tiempo
sometido a una estructura de expectativas.62 La interversión de la esperanza en
el miedo es la afección necesaria de un tiempo pensado bajo el paradigma de
la linealidad. Pues la expectativa es apertura en relación a posibles, realización
inminente de posibles que no son necesarios en el momento de su enunciación
y proyección por los sujetos. Hay una distancia lineal, una relación discontinua
62. Aunque no existe esperanza sin miedo, esto no implica afirmar que los dos afectos se equi-
valgan, como queda claro en afirmaciones como: “La multitud libre se conduce más por
la esperanza que por el miedo, mientras que una multitud subyugada se conduce más por
el miedo que por la esperanza: aquella busca cultivar la vida, esta busca solamente evitar
la muerte” (Spinoza, 2009, p. 145). De hecho, la multitud libre se conduce más por la
esperanza, pero no es posible la esperanza sin intervinir continuamente el miedo.
de sucesión entre la ubicación temporal en la cual lo posible se vuelve efectivo,

y está en la que es inicialmente enunciado como posibilidad. Esta temporali-
dad lineal no puede escapar de la aporía propia a la idea de una cosa futura o
pasada, de cuya realización tenemos alguna duda. Porque la idea de una cosa
futura o pasada es idea de una ausencia, de una no presencia actual, idea de
lo que nos afecta inicialmente por su distancia. Por haber sido generada en la
distancia, por haber sido enunciada en la ausencia, la realización de lo posible
nunca podrá superar por completo la condición de lo que puede en cualquier
63
momento no ser más, volver a su condición inicial de no ser. Lo que pasó una
vez puede pasar nuevamente: esa es la regla fundamental de la discontinuidad
puntillista del tiempo lineal. Por eso, ese tiempo solo podrá ser el tiempo del
anhelo. Debemos hablar en “tiempo del ansia” porque será asombrado por la
posibilidad de dominar la contingencia y, con ello, garantizar las condiciones de
posibilidad para la realización de la idea de una cosa futura o pasada, cuando sea
objeto de esperanza, o su alejamiento, cuando sea objeto de miedo. Tal vez por
eso Spinoza contraponga la esperanza y el miedo a afectos más fuertes como el
contentamiento y la seguridad (securitas). “Si, de esos afectos, excluimos la duda
64
–dirá Spinoza– la esperanza se convierte en seguridad.” (Spinoza, 2007). Lo
que le lleva a afirmar que el fin último del Estado debe ser “liberar al individuo
del miedo para que él viva, en la medida de lo posible, en seguridad, es decir, a
fin de que mantenga de la mejor manera, sin perjuicio para usted o para otros,
su derecho natural a existir y a actuar” (Spinoza, 2009, p. 367). Desaparecidos el
miedo y la esperanza, quedamos por fin bajo la jurisdicción de nosotros mismos,
quedamos libres y seguros.
Comprendida en ese contexto como “(…) alegría nacida de una cosa pasada o
futura de la que se alejó toda causa de duda” (Spinoza, 2007, p. 245), la seguridad
presupone la ausencia de duda que solo puede aparecer cuando “la contingencia
se dobla por nuestro poder sobre las circunstancias” (Chauí, 2011, p. 191). Es
decir, si la seguridad es el afecto más fuerte capaz de superar el miedo y la espe-
ranza, ella solo se afirma cuando la acción que se desdobla en la temporalidad
controla la violencia de la contingencia. En ese sentido, la seguridad no puede
63. Como dice Marilena Chauí: “Miedo y esperanza son pasiones inseparables, expresión
máxima de nuestra finitud y de nuestra relación con la contingencia, es decir, con la ima-
gen de una temporalidad discontinua, imprevisible e incierta, pues, escribe Spinoza, jamás
podemos estar seguros del curso de las cosas singulares y de su desenlance. Vivir bajo el
miedo y la esperanza es vivir en la duda en cuanto al porvenir” (Chauí, 2011, p. 175).
64. B. Spinoza, Ética, op. cit., p. 187. O todavía: “de la esperanza proviene la seguridad, y del
miedo, la desesperación, lo que ocurre porque el hombre imagina que la cosa pasada o
futura está allí y la considera como presente, o porque imagina otras cosas que excluyen la
existencia de aquellas que la que ponían en duda. Pues, aunque jamás podamos estar se-
guros de la realización de las cosas singulares, puede ocurrir, sin embargo, que no dudamos
de su realización” (id., ibid., p. 245).
ser pensada aquí como la racionalidad política que se alimenta de la imagen

fantasmática de la disolución inminente del vínculo social debido a la violencia
de las relaciones entre individuos ontológicamente inscrita en sus seres, como
vimos en Hobbes. En Hobbes, es más correcto decir que el Estado no se pone
como garantía de la seguridad, sino como gestor de la inseguridad social, toda
vez que su poder será siempre dependiente de la capacidad de hacer circular el
miedo como afecto social inmanente a las relaciones entre individuos. En la obra
de Spinoza, la seguridad es el resultado de dos operaciones centrales: la modera-
ción de las pasiones en relación con los bienes inciertos de la fortuna, o sea, el
control de los que “desean sin medida” (cupiant chino modo), y la conservación
y ampliación de las circunstancias bajo nuestro poder, lo que proporciona “los
instrumentos de estabilización de la temporalidad; o sea, instituciones políti-
cas que están y permanecen en poder de los ciudadanos y de la colectividad”
(Spinoza, 2007, p. 172). La seguridad es así indisociable de la manera como
el cuerpo político, pensado como multitudo, desarma la alienación producida
por los afectos de miedo y esperanza, enfrentando la contingencia a través del
reparto entre aquello que no puede ser sometido al ingenio humano y aquello
que puede ser sometido gracias a la institucionalización de las condiciones que
permiten a esa misma multitudo la estabilización de la temporalidad. De ahí una
afirmación clara como: “cuanto más nos esforzamos por vivir bajo la condición
de la razón, tanto más nos esforzamos por depender menos de la esperanza y
por librarnos del miedo, por dominar, cuanto podamos, el azar (fortunae), y por
dirigir nuestras acciones de acuerdo con el consejo seguro de la razón” (p. 321).65
Notemos cómo el tiempo aparece, así como la potencia fundamental de lo
que nos desampara. Miedo y desamparo son, en su sentido más profundo, afec-
tos producidos por la expectativa de amparo ante la temporalidad producida
por una contingencia que nos desposa de nuestra condición de legisladores de
nosotros mismos. Pero que la contingencia aparezca aquí como problema central
de la dinámica política de los afectos, es algo necesario para una filosofía que
65. Esta no es la posición de Deleuze, que recordará cómo Spinoza encontrará, incluso en la
seguridad, “(…) este gran de tristeza suficiente para hacerla un sentimiento de esclavo. La
verdadera ciudad propone a los ciudadanos el amor de la libertad en vez de la esperanza
de las recompensas o incluso la seguridad de los bienes” (Deleuze, 2003, p. 39). Para ello,
Deleuze nos remite a la proposición 47 del libro IV de la Ética. En realidad, Spinoza afirma
ser la seguridad señal de un ánimo impotente ya que presupone la tristeza que lo precedió.
Pero nada nos permite afirmar que la seguridad no desempeña un papel decisivo en los
afectos de la ciudad. Solo recuerde lo que dice claramente Spinoza en su Tratado político:
“La libertad del alma, es decir, el coraje, es una virtud privada, la virtud necesaria al Estado
es la seguridad” (Spinoza, 1998, p. 9). O, de manera más explícita: “la finalidad del Estado
civil no es otra que la paz y la seguridad de la vida, por lo que el mejor Estado es aquel don-
de los hombres pasan la vida en concordia y donde los derechos se conservan inviolados”
(p. 44).
no tendrá miedo de afirmar que “nada existe en la naturaleza de las cosas que
66
sea contingente” (p. 53) ya que todo sería determinado por la necesidad de
la naturaleza divina no solo a existir, sino a existir y operar de una manera de-
finida, solo habiendo una determinación necesaria. La noción de contingencia
sería, en realidad, expresión de una “deficiencia de nuestro conocimiento” (p.
57) que, o no comprende el orden de las causas, o no percibe cómo la esencia
en cuestión comporta contradicción y que, por eso, su existencia es imposible.
Así, solo la imaginación hace que consideremos las cosas como contingentes.
67
Desde el punto de vista de la razón, las relaciones siempre son necesarias.
Este vaciamiento de la dignidad ontológica de la contingencia lleva la razón
a percibir las cosas desde la perspectiva de la eternidad, ya que “los fundamentos
de la razón son nociones que explican lo común a todas las cosas y que no ex-
plican la esencia de ninguna cosa singular; por lo tanto, esas nociones deben ser
concebidas sin relación alguna con el tiempo, pero bajo una cierta perspectiva
de la eternidad” (p. 141). Es por el rechazo de la temporalidad que lo común se
desvela, que se presenta como “totalidad infinita inmóvil de cosas singulares en
movimiento” (Badiou, 1982, p. 135). Y, si Spinoza afirma que el amor excesivo
por cosas que están sujetas a variaciones y de la que nunca podemos disponer
(possumus) solo puede ser fuente de infortunio, la razón nos lleva a ideas claras
y distintas de afectos, poniéndonos más cerca del conocimiento de Dios: “(…)
conocimiento que genera un amor por una cosa inmutable y eterna, y de la cual
podemos realmente disponer” (Spinoza, 2007, p. 389).
Un devenir sin tiempo

Tales proposiciones no dejarán de tener consecuencias políticas claras, pues
es un verdadero devenir sin tiempo que la razón, según Spinoza, nos propone.
Hay que devenir porque la vida política conoce movimiento y proceso sobre la
base de que la comprensión anticontractualista de que las leyes y acuerdos que
se han demostrado necesarios sean abandonados por no ser más útiles. Es decir,
vivir de acuerdo con la razón no implica eternidad de las instituciones y normas.
“Un pacto no puede tener ninguna fuerza a no ser en función de su utilidad y,
desaparecida esta, inmediatamente el pacto queda abolido y sin eficacia.” (B.
Spinoza, 1998, Tratado teológico-político, op. cit., p. 312). Hay que recordar aquí
cómo la definición spinoziana de eternidad presupone lo que puede ser la causa
66. Como recordará Deleuze: “lo necesario es la única modalidad de lo que es: todo lo que
es, es necesario, o por sí mismo, o por su causa. La necesidad es pues la tercera figura del
unívoco (univacidad de la modalidad, después de la univacidad de los atributos y la univa-
cidad de la causa” (Deleuze, 2003, p. 121).
67. “Es de la naturaleza de la razón percibir las cosas verdaderamente, a saber, como son en sí
mismas, es decir, no como contingentes, sino como necesarias” (id., ibid., p. 139).
misma de aquello que la transforma, aquello cuya existencia sigue necesariamen-

te de su definición o de la definición de su esencia. La eternidad que la política
busca está ligada a la autonomía de ser causa de su propia transformación, ser
la causa de sus propios devenires.
Sin embargo, hay que sacar las consecuencias de no ser a partir de la con-
tingencia que se crea sino contra ella, pues la contingencia solo podría aparecer
inicialmente, como bien comprendió Hegel, como una “necesidad exterior”.
Transponiendo al campo político, eso significaría que la política en Spinoza
desconoce la necesidad de integrar el reconocimiento del carácter imprevisible
de la contingencia como motor continuo de la transformación política, ya que
la contingencia no podría producir otra cosa que las pasiones que movilizan la
imaginación a crear sus fantasías de amparo. Aquí, aunque la política sea he-
cha para eliminar la contingencia, ella se vuelve incontrolable para defenderse
continuamente. Lo que nos permite afirmar que hay al menos un punto en el
que Spinoza y Hobbes se unen, a saber, en la comprensión de la política como la
forma humana de vaciar el tiempo, aunque en Hobbes, como el Estado depende
de la perpetuación del miedo para justificar su soberanía, el vaciamiento pro-
ducido por el enfriamiento de las pasiones se ha presumido para nunca estar
completamente puesto.
Podemos hablar de la función de la política como vaciamiento porque, para
haber tiempo, se hace necesario que los cambios sean impredecibles, que las
transformaciones no sean el efecto inmanente de una causa eternamente pre-
sente. Para que haya tiempo en un sentido estricto, no basta con que los hechos
ocurran, que los cuerpos entren en movimiento permitiendo así percibir un esta-
do anterior y otro posterior que deviene y se desdoblen de una causa inmanente
retroactivamente aprehensible. Se hace necesario que el modo estructural de
comprensión de las relaciones también obedezca a cambios y rupturas, con una
génesis y un perecimiento proveniente del impacto de la contingencia como
acontecimiento. La idea, tan bien sintetizada por Kant, de que las cosas pasan
dentro del tiempo mientras el tiempo, como forma, no pasa, esconde la creencia
equivocada de que la forma del tiempo no estaría sometida a cambios, que ella
no tendría génesis ni agotamiento. Esto significa pensar el tiempo como totalidad
inmóvil debido a la estabilidad formal de lo que permite la intelección genérica
del devenir. Si el tiempo es una totalidad inmóvil, entonces todo lo que ocurre
en su interior, todos sus devenires, todos los ritmos de sus sucesiones, solo pue-
den ser, en su nivel formal, expresión de tal inmovilidad. Por más que las cosas
singulares se transformen, ellas solo desdoblarán los posibles de una totalidad
formalmente asegurada en su eternidad. Por eso, pensar el cambio fundador
de la experiencia temporal bajo la forma de la “sucesión de determinaciones
opuestas” (Kant, 1989), como lo hace Kant siguiendo una tradición aristotélica,
será pensar el movimiento a partir de la estabilidad del principio de recuento
aplicado a lo que sucede, como Aristóteles, que hablaba del tiempo como “el
número del movimiento según el anterior-posterior” (Aristóteles, 1966a, 219b).
Es esa estabilidad que se expresa en afirmaciones como: “Todo cambio solo es
posible por una acción continua de la causalidad” (Arantes, 2000, p. 114). En
cierta forma, podemos decir que eso es lo que sucede en la obra de Spinoza, para
quien las relaciones, temporales o no, deben ser pensadas bajo la estabilidad
estructural de la causalidad y su desvelamiento retroactivo inmanente de la
univacidad de la sustancia68 o, aún, de la conveniencia (convenientiam) entre
idea e ideado (Spinoza, 2007). Esto implica afirmar que el modo de la causalidad
con sus órdenes y su constitución de relaciones necesarias no cambiará con el
tiempo, no será afectado por él, no perderá su centralidad en la determinación
de las relaciones y de los argumentos que la razón reconoce como legítimos.
Tal como la defensa del orden more geometrico como método de exposición, que
causaba tanta aversión a Hegel, el pensamiento parece tratar con la estaticidad
de objetos matemáticos. Muy diferente sería si las cosas singulares modificaran
en continuidad la totalidad operando mutaciones cualitativas en la forma del
tiempo.69 En ese caso, como veremos más adelante, no tendríamos solo tiempo
formal sino un régimen muy específico de tiempo concreto.
Por eso, es correcto decir que la inmanencia propia al gobierno de la multitud
es un devenir sin tiempo.70 Es ese devenir sin tiempo que aparece como contra-
posición al tiempo lineal del miedo y la esperanza. A su manera, ese devenir sin
tiempo traerá todavía otra consecuencia política importante por fundamentar el
horizonte de concordia prometido por la paz social. Pues “la paz no consiste en
la ausencia de la guerra, sino en la unión o concordia de los ánimos” (Spinoza,
2009 p. 49). Una concordia que permite la expresión de la organicidad unita-
ria del cuerpo social, ya que, “en el estado civil, todos los hombres deben ser
considerados como un hombre en el estado natural” (p. 76) o bien: “el cuerpo
68. Como dirá Badiou, en la obra de Spinoza “(…) la estructura es legible retroactivamente:
el uno del efecto valida el uno-múltiplo de la causa. El tiempo de incertidumbre en cuanto
a tal legibilidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, supuestamente inconsistente,
recibe el sello de la consistencia desde que se indica la unidad de su efecto” (Badiou, 1982,
p. 129).
69. En ese sentido, hay que aceptar la afirmación de Badiou, según la cual “(…) el aconteci-
miento es también lo que funda el tiempo, o mejor, acontecimiento por acontecimiento, lo
que funda tiempos. Pero Spinoza no quería saberlo. Él quería pensar, según su propia ex-
presión, ‘sin relación alguna al tiempo’, viendo la libertad en ‘un amor constante y eterno
a Dios’. Dejemos claro: en la pura elevación del matema” (Badiou, 1998, p. 92).
70. Lo que no podría ser diferente si aceptamos la idea de que impera en Spinoza: “(…) una
concepción estrictamente inmanente de causalidad histórica en la que los únicos factores
que intervienen son potencias individuales, potencias compuestas encontradas en poten-
cias individuales y la acción recíproca entre esos tipos de potencias” (Balibar, 1998, p. 66).
social debe ser conducido como por una sola mente” (p. 27).71 Recordemos, en
este contexto, una importante colocación de Spinoza respecto al contrato de
fundación del Estado:
La única cosa a la que el individuo renunció fue al derecho de actuar según
su propia ley, no al derecho de razonar y de juzgar. Por eso, nadie puede, de
hecho, actuar contra las determinaciones del poder soberano sin perjudicar
el derecho de estos, pero puede pensar, juzgar y, por consiguiente, decir
absolutamente todo, desde que se limite solo a decir o a enseñar y defender
su opinión únicamente por la razón, sin fraudes, cólera, odio o intención de
introducir por su propia iniciativa cualquier cambio en el Estado (Spinoza,
1998, p. 367).
Spinoza continúa sus afirmaciones recordando que todo ciudadano puede
ejercer su libertad de pensamiento al demostrar que determinada ley es contraria
a la razón y someter su opinión a la apreciación de los poderes soberanos. Porque
argumentar a partir de la razón significa introducir la política en un campo ten-
dencial de concordia, alejarse de la inestabilidad de las pasiones para acercarse
a la perennidad de determinaciones normativas encarnadas en la estabilidad de
instituciones capaces de garantizar la búsqueda común por el mejor argumento
a partir de ideas claras y distintas. De nuevo hay devenir, pues hay dinámica
de revisión de las leyes a partir del uso de la razón en un marco institucional
inmanente a la multitudo, pero ese devenir presupone la razón como horizonte
formal consensual de legitimidad de los enunciados. Presupone una generalidad
intemporal como fundamento de la unidad del cuerpo político. Lo que tal vez
sea el verdadero sentido de la afirmación de Balibar, para quien, en Spinoza,
72
“la vida en sociedad es una actividad comunicacional” (Balibar, 1998, p. 98).
Importancia del tópico de la comunicación que puede explicar, entre otras, la
importancia dada por Spinoza a la transparencia del poder como estrategia de
construcción de su inmanencia con la multitudo, contrariando así la tradición
de los secretos de Estado.
Sería el caso de preguntarse, entonces, si la política es de hecho una actividad
que podría guiarse por la idealidad de la razón como horizonte formal capaz de
fundamentar la búsqueda del mejor argumento. Porque tal vez sea, por el con-
71. Recordemos cómo Spinoza afirmó que “(…) los hombres no pueden aspirar nada que sea
más ventajoso para conservar su ser que todos, en concordancia en todo, de manera que
la mente y los cuerpos de todos compongan como una sola mente y uno solo y que todos
juntos se esfuercen tanto como puedan por conservar su ser y que busquen juntos lo que
es de utilidad común para todos” (Spinoza, 2007, p. 289).
72. De hecho, Balibar comprenderá el problema principal del Tratado político como un pro-
blema que puede expresarse de la siguiente manera: “¿Cómo puede alguien producir un
consenso, no solo en el sentido de la comunicación de opiniones preexistentes, sino sobre
todo en el sentido de condición de creación de opiniones comunicables (es decir, opinio-
nes que no son mutuamente exclusivas)?” (Balibar, 1998, p. 119).
trario, la exposición de la ausencia de una gramática común de argumentación,

de un antagonismo inextricable que proviene de la existencia de la multiplicidad
propia de un cuerpo político fragmentado por experiencias históricas que no son
traducibles en una gramática general. En ese sentido, la política desconocía la
paz como concordia y las instituciones que nacen de los conflictos políticos no
podrán esperar una paz impuesta. En realidad, la política sabe que los períodos
de paz son, como ya se ha dicho, páginas en blanco de la historia. De ahí por
qué nos enseña, por el contrario, que el peor error tal vez sea buscar la paz allí
donde ella nunca podrá estar.
A la espera de la revolución
Hay, sin embargo, otra forma de devenir sin tiempo, a su vez incrustada en
teorías que dan importancia explícita al tiempo histórico. Una forma aprisionada
por la pulsión continúa de afectos entre esperanza y miedo, tambien descrita
por Spinoza. Se trata de cierta perspectiva fundada en la búsqueda de pensar
la experiencia revolucionaria como horizonte teleológico de lo político. En esta
perspectiva, detrás de la apariencia de apertura al acontecimiento sostenido
por la esperanza en la revolución y su fuerza de proyección temporizada, pulsa
una fuga continua hacia la suspensión del tiempo, una sustentación continua
de expectativas hechas solo para proporcionar un horizonte de trascendencia
negativa que no se puede encarnar. Pues, aquí, revolución es algo que se espera.
Pero la espera de la revolución tiene la característica de ser expresión mayor
de un tiempo histórico presionado por la expectativa y animado por las inter-
versiones incesantes entre esperanza y miedo. En ese sentido, no fueron pocos
los que recordaron cómo, dentro de la experiencia moderna, la revolución ad-
quirió “un sentido trascendental y se convirtió en un principio regulador tanto
para el conocimiento y para la acción de todos los hombres involucrados en
la revolución” (Koselleck, 2006 p. 69); es decir, se transformó en condición de
posibilidad para la producción de sentido del tiempo histórico en general, siendo
solo esto, a saber, una condición categorial de posibilidad para la producción
de sentido y, consecuentemente de la experiencia histórica, esto por describir
la forma general del tiempo en movimiento de aceleración y repetición. Pero,
por ser forma general, no podrá en ningún momento ser encarnación de un
tiempo concreto. Es esa imposibilidad de encarnación que le da el carácter de
una trascendencia negativa.73
Un concepto trascendental es expresión de la determinación categorial de
predicados en general. No define previamente qué objetos le conviene, cuál
es la extensión de su uso, pero definirá cuáles son las condiciones para que
73. Para el concepto de “transcendencia negativa”, ver Safatle (2006b).

algo sea un objeto, qué predicados puede portar. En esta definición, se decide
previamente la extensión de la forma de lo que hay que experimentar, pues la
determinación categórica trascendental ignorará acontecimientos que requieren
cambios en la estructura general de la predicación y que impondrían la génesis
de nuevas categorías. Tal determinación formal acaba por transformarse, así,
en la expresión de la imposibilidad de cualquier proceso en que la experiencia
produce categorías extrañas a aquellas que parecían previamente condicionar-
la. Experiencias que, desde el punto de vista de las condiciones de posibilidad
temporalmente situadas en el presente, producen necesariamente acontecimientos
imprevisibles.
Sin embargo, nada que haya sido afectado por la esperanza con su sistema
de proyecciones puede operar con el desamparo producido por acontecimientos
impredecibles. Porque la imprevisibilidad es lo que muestra la inanidad de toda
expectativa, no en el sentido de mostrar su equívoco de previsión, sino su error
categorial. La temporalidad concreta de los acontecimientos es impredecible
pues sin referencia con el horizonte de expectativas de la conciencia histórica.
Por eso es expresión de un tiempo desamparado, marcado exactamente por la
contingencia. Tal vez eso explique por qué, por ejemplo, varios intentos de encar-
nación de la Revolución, con su mayúscula de rigor, en el proceso revolucionario
concreto, o sea, varios intentos de encarnación de la fuerza insurgente de la
esperanza en políticas de gobierno serán indisociables de cierta inmunización
producida por la necesidad de apelar a la circulación social del miedo, compo-
niendo con él una dualidad afectiva indisociable. Se transforma en prueba del
corolario “no habrá esperanza sin miedo”. Miedo que expresa la imposibilidad de
la encarnación, pues es expresión del desvío y de la traición siempre al acecho
contra el cuerpo social producido por la esperanza. Miedo del retorno del tiempo
y de los actores que ya deberían estar muertos. El cuerpo social por venir de la
esperanza no se sostiene, por eso, sin la necesidad de inmunización constante,
sin la necesidad de acciones violentas periódicas de “regeneración del cuerpo
social” (Bodei, 2003 p. 426); en suma, sin la transmutación continua de la es-
peranza en miedo. La historia de las grandes revoluciones, sea la francesa con
su “gran miedo” (Lefevre, 1970), sea la rusa con sus “purgas”, solo para tomar
dos de los mejores ejemplos, nos muestra eso bien.
Contra el paso incesante en los opuestos complementarios de la esperanza y
del miedo, muchos creyeron que debían retirar la política de toda dimensión del
porvenir, produciendo así un enfriamiento de las pasiones a través del rechazo
de cualquier ruptura desestabilizadora profunda de nuestros conceptos de demo-
cracia en circulación. Como si el tiempo histórico de las revoluciones fuera una
simple aporía descrita por Hegel cuando, al hablar del paso de la insurrección
y de la movilización al gobierno en el jacobinismo recordaba que “el [simple]
hecho de ser gobierno lo hace facción y culpable” (Hegel, 1992) resultado ne-
cesario de una libertad que no es capaz de superar su primer impulso negativo.
Pero tal vez sea posible liberar la política transformadora de toda actividad de
proyección temporal, dándole una temporalidad concreta irreductible a las for-
mas de devenir sin tiempo. En este sentido, me gustaría volver los ojos hacia una
referencia que inicialmente parecería, al contrario, proporcionar el modelo más
bien acabado de un devenir sin tiempo, a saber, la dialéctica hegeliana. El mismo
Hegel afirmó que “el propio tiempo es, en su concepto, eterno” (Hegel, 1986 p.
258) y parece proporcionarnos la más monstruosa figuración de la corporeidad
unitaria de lo social a través del concepto de “espíritu del mundo”, expresión
máxima de lo que la contemporaneidad llamará “metanarrativa”, pareciendo
fusionar la multiplicidad de las identidades colectivas en una unidad compacta.
Se trata de mostrar, por un lado, cómo encontraremos en Hegel un impor-
tante impulso de rechazo al elevar la esperanza y sus cortejos paralizantes de
utopías a la condición de afecto político central. Como si fuera cuestión de,
paradójicamente, criticar ese “dato antropológico previo” según el cual “todas
las historias fueron constituidas por las experiencias vividas y por las expecta-
tivas de las personas que actúan o sufren” (Koselleck, 2006, p. 306). O mejor,
como si fuera cuestión de hablar que es por esa razón razón que toda historia
presa entre experiencias recordadas y expectativas proyectadas serían al final
desprovista de acontecimientos. Hay un presente absoluto en que el espíritu
construye, en el cual la esperanza, la expectativa y el miedo ya no desempeñan
papel alguno. Hay que entender mejor lo que puede significar, qué forma de
cuerpo político nace en ese punto. Y una manera de comprenderlo consiste
en mostrar cómo el impulso de rechazar elevar la esperanza a la condición de
afecto político central es fruto de la manera como la reflexión hegeliana sobre
la filosofía de la historia abre espacio a un concepto de temporalidad concreta
en el cual la contingencia se integra como motor móvil de las transformaciones
de la forma del tiempo.
La crítica de la duración
En el tiempo, se suele decir, todo nace y perece. Cuando se abstrae todo, a
saber, lo que llena el tiempo, así como el que llena el espacio, entonces queda
el tiempo vacío, como queda el espacio vacío, o sea, estas abstracciones de la
exterioridad están puestas y representadas como si fueran algo para sí. Pero
en el tiempo no nace y perece todo, antes el propio tiempo es el devenir,
el nacer y el perecer, la abstracción existente, Cronos que todo engendra y
destruye a sus hijos (Hegel, 1986, p. 258).
Es claro aquí cómo Hegel rechaza la noción de que habría una forma pura del
tiempo, así como una forma pura del espacio establecidas como condición general
de posibilidad para el movimiento y el cambio. Tomadas como formas puras de
la intuición, tiempo y espacio son, según Hegel, abstracciones de la exterioridad

o, si queremos pecar por cierto anacronismo, son reificaciones. No puede haber
deducción trascendental de las categorías de tiempo y espacio, lo que no es de
extrañarse para una filosofía en la que “toda constitución trascendental es una
institución social” (Brandom, 2002). Lo que aparentemente es confirmado
cuando Hegel dice que la temporalidad (Zeitliche) es una determinación objetiva
de las cosas, y no una determinación subjetiva del sujeto que las aprehende.
“El proceso de las propias cosas efectivas produce el tiempo” (Hegel, 1986, p.
74
258) (macht also der zeit), no solo en el sentido del cambio que percibimos en
las cosas, su generación y destrucción, nos revela la existencia del tiempo: un
t0pos clásico que insiste en que, si las cosas no cambian o no se mueven, no
sería posible para nosotros percibir el tiempo que pasa. Si debemos afirmar que
el proceso de las propias cosas efectivas produce el tiempo, es por ese proceso
concreto que el tiempo nace y perece, modifica su modo de paso, lo paraliza o
lo acelera, lo saca, por ejemplo, del régimen de la sucesión para colocarlo dentro
de una dinámica de concurrencia. El tiempo es engendrado por el proceso de
las cosas porque el propio tiempo es una procesualidad formalmente cambiante.
Hay una plasticidad fundamental del tiempo, lo que tal vez nos explique por
qué Hegel se ve en la necesidad de afirmar que el propio tiempo es el devenir,
el nacer y el perecer. Problema de plasticidad cuya centralidad no debe sor-
prendernos, ya que es el problema de la estructura de un tiempo en revolución
que se sitúa en el centro de la reflexión filosófica de Hegel. Si es cierto que “la
Revolución Francesa permanecerá en el centro decisivo de la filosofía hegeliana:
el evento que cristaliza la intemporalidad de la experiencia histórica” (Comay,
2010, p. 5), hay que recordar que un tiempo en revolución es, en su punto de
vista estructural, tiempo que abandonó la ilusión de la estaticidad de sus deter-
minaciones formales, que engendra otras categorías de movimiento y cambio a
partir del proceso efectivo de las cosas. La revolución es retirar el tiempo de su
ritmo y de su principio. Porque la naturaleza más profunda del tiempo es salir
de su propio ritmo.
Pero, si es así, qué decir de este cambio de tendencia de la dialéctica hege-
liana en busca de superar el tiempo en dirección a la eternidad del concepto;
¿movimiento que, al menos exteriormente, parece recuperar la defensa spinozana
de que la razón se concibe necesariamente bajo la perspectiva de la eternidad?
Pues no es posible olvidar cómo Hegel afirma claramente que “el propio tiempo
es eterno en su concepto”, así como él no temerá construir una aparente opo-
74. Esta frase debe ser leída en contra de ideas como: “El tiempo no es un concepto empírico
que deriva de una experiencia cualquiera. Porque ni la simultaneidad, ni la sucesión sur-
gen en la percepción como si la representación del tiempo no fuera su fundamento a priori”
(Kant, 1989, p. 46).
sición entre tiempo y concepto presente en el célebre pasaje del capítulo final
de la Fenomenología del espíritu:
El tiempo es el propio concepto que es ahí y que es representado por la
conciencia como intuición vacía. Por eso, el espíritu aparece (erscheint) ne-
cesariamente en el tiempo, y él aparece en el tiempo mientras no aprehende
su puro concepto; lo que significa, mientras no elimina (tilgen) el tiempo.
El tiempo es la intuición exterior del puro Sí no aprehendido por el Sí, él
es apenas el concepto intuido. Cuando el concepto se autoaprende, supera
(aujheben) su forma temporal (Zeitform), conceptualiza el intuir y es intuición
conceptuada y conceptuante (Hegel, 1988a, p. 324).
Sin embargo, observamos la especificidad de esta eternidad del concepto.
Dos características deben llamarnos la atención, a saber, la distinción entre
eternidad y duración, así como la definición de la eternidad como “presente
absoluto” (Hegel, 1986, p. 247). Sobre la primera característica, Hegel dirá que
“la duración es por eso distinta de la eternidad, pues ella es solo la superación
(aujhebung) relativa del tiempo. Pero la eternidad es infinita, es decir, no rela-
tiva, una duración en sí reflejada” (p. 259). La duración es solo una superación
relativa del tiempo porque la eternidad no presupone estaticidad o permanencia.
Si Hegel afirma que en la autoaprehensión del concepto ocurre la superación
del tiempo, hay que recordar que algo de la inquietud del tiempo es conservado
por el eterno movimiento del concepto.
A este respecto, no es mero acaso la insistencia en la descalificación de la
permanencia propia a las reflexiones hegelianas sobre el tiempo y la historia.
Basta recordar el sentido de una afirmación según la cual “Los persas son el
primer pueblo histórico, porque la Persia es el primer imperio que ha desapare-
cido [Persien ist das erste Reich, das vergangen ist]” (Hegel, 1994, p. 215) dejando
ruinas tras de sí. Esta frase de Hegel dice mucho acerca de lo que realmente
entiende por “progreso” en su filosofía de la historia. El progreso es la conciencia
de un tiempo que no se encuentra sometido a la simple repetición, sino que está
sometido a la desaparición. “progreso” no se refiere, inicialmente, a un destino,
sino a una cierta forma de pensar el origen. Pues, bajo el progreso el origen es
lo que, desde el principio, aparece marcado por la imposibilidad de permanecer.
“Origen” es, en verdad, el nombre que damos a la conciencia de la imposibilidad
de permanecer en una estaticidad silenciosa. Por ello, el verdadero origen, que
surge en Persia, se caracteriza por un espacio lleno de ruinas, por una mezcla
entre tiempo y fuego que todo consume.
El acto de desaparecer es así comprendido como la consecuencia inicial de
la historia. Colocación importante por recordarnos que las ruinas dejadas por el
movimiento histórico son, en verdad, modos de manifestación del espíritu en su
potencia de irrealización. Si los persas son el primer pueblo histórico es porque
se dejaron animar por la inquietud y la negatividad de un universal que arruina
las determinaciones particulares.75 Notemos cómo esa desaparición no es la

afirmación sin fallas de la necesidad de una superación hacia la perfectibilidad.
En realidad, hay una pulsión continua de desaparición al interior de la historia.
Esta pulsión continua forma parte, en cierto modo, del propio telos de la historia.
Así, ella realiza su propósito cuando ese movimiento gana perennidad, cuando
no es vivido como pérdida irreparable, pero cuando la desaparición, paradóji-
camente, nos abre a una nueva forma de presencia, liberada del paradigma de
la presencia de las cosas en el espacio. Lo que explica por qué Hegel dirá que
“Debe inicialmente descartar el prejuicio según el cual la duración sería más
valiosa que la desaparición”. Solo las cosas con la fuerza de desaparecer permiten
que se manifieste un espíritu que solo construye destruyendo continuamente
sus determinaciones finitas. Esto queda claro si hacemos una lectura atenta
del capítulo dedicado al espíritu en la Fenomenología del espíritu. En él vemos
cómo la historia del espíritu es un peculiar movimiento de explicitación de las
rupturas e insuficiencias. El espíritu hegeliano se manifiesta a través de figuras
como Antígona (con su exposición de la disgregación de la sustancia normativa
de la polis), el sobrino de Rameau (con su exposición de la desagregación de la
sustancia normativa del ancien régime), el jacobinismo (con su afirmación de una
libertad meramente negativa) y la bella alma (con su exposición trágica de los
límites de la moralidad). Si ellas desempeñan papeles centrales en la narrativa
de la historia del espíritu es porque tal narrativa es fascinada por los momentos
en que el propio acto de narrar se depara con su imposibilidad, se depara con
la desagregación de la lengua, con la violencia seca de una muerte indiferente y
con el misterio sobre la norma. En este sentido, vale la comprensión de Gérard
Lebrun según la cual
(…) si tenemos la certeza de que el progreso no es repetitivo sino explicitador,
es porque el espíritu no se autoproduce produciendo sus formaciones finitas,
pero, en el gesto contrario, en el de renegarlas una tras otra. No es el poderío
de los imperios, pero su muerte que da la “razón” de la Historia [...] desde el
punto de vista de la Historia del Mundo, los Estados no pasan de momentos
evanescentes (Lebrun, 2007 [ed. bras., pp. 22, 27]).
Puede parecer que con ello somos vulnerables a la crítica de Heidegger, para
quien “Hegel muestra la posibilidad de la realización histórica del espíritu en el
tiempo “recurriendo a la mismidad (Selbigkeit) de la estructura formal del tiempo
y al espíritu como negación de la negación” (Heidegger, 2006, p. 1171). Como si el
movimiento de negación de la negación fuera simplemente la estructura formal,
la base normativa genérica de las formas posibles del tiempo y del espíritu. La
75. En ese sentido, podemos afirmar: “El abismo de la negatividad revolucionaria sin trabas
es solo la condensación y demostración hiperbólica de la vacuidad torturante del espíritu
desde el principio. Tal vacuidad revela al mismo tiempo el poder inaugural del espíritu en
autoinventarse y la medida de su desesperación” (Comay, 2010, p. 80).
forma general del movimiento como sucesión daría lugar a las superaciones
dialécticas producidas por la negación de la negación. Sin embargo, podemos
insistir que la negación de la negación, en ese contexto, no expresa fuerza alguna
de determinación normativa. Es la presuposición de la existencia de relaciones
entre procesos que la conciencia ve como desconexos. Ella es la exigencia de
que la conciencia piense relaciones “impensables” y contradictorias. Pero no se
trata de pensarlas en la forma de modos previos de relación, como la causalidad,
la relación entre sustancia y sus accidentes o incluso como acción recíproca. La
lógica hegeliana es el proceso de agotamiento de todas esas formas previas de
relación para que las relaciones se puedan constituir formalmente a partir de
la contingencia de sus situaciones. De ahí que la negación de la negación no
pueda ser definida, contrariamente a lo que defiende Heidegger, como estructura
formal del tiempo. También, es difícil concordar con Adorno cuando afirma que
(…) en la medida en que su versión dialéctica se extiende hasta el propio
tiempo, ese es ontologizado: de una forma subjetiva, se transforma en una
estructura del ser mientras tal como es eterno [...] En Hegel, la dialéctica del
tiempo y del temporal se transforma de manera consecuente en una dialéctica
de la esencia del tiempo en sí (Adorno, 2012, p. 274).
La temporalidad concreta
Intentamos responder mejor a tales críticas analizando el concepto de
presente absoluto, tan bien descrito en pasajes según los cuales “La eternidad
no está ni antes ni después del tiempo, ni antes de la creación del mundo, ni
después de que el mundo pase. La eternidad es el regalo absoluto, el ahora sin
antes y después” (Hegel, 1986, p. 247). De hecho, el tiempo, mientras que
aquello que, no siendo, es, y mientras que aquello que, siendo, no es, ignora la
presencia absoluta, tal como podríamos encontrarla, por ejemplo, en el tiempo
instantaneísta cartesiano, este sí un tiempo de pura presencia por desconocer
potencia y ser plenamente acto.76 Pero una eternidad que supera el tiempo,
conservándolo –es decir, rechazando una negación simple del tiempo y de sus
latencias–, tampoco podrá establecer el presente absoluto como presencia abso-
luta. El presente absoluto es tiempo sin expectativa, sin miedo ni esperanza por
no tener más elevada la contingencia a proceso que pueda romper la inmanencia
con la eternidad. El presente absoluto no es tiempo de la pura presencia que
implicaría absorción integral del instante sobre sí mismo. El presente absoluto
es la expresión de la temporalidad concreta, expresión de cómo “el presente
76. Como diría Jean Wahl, acerca del tiempo en Descartes, en él no hay nada que no esté en
acto, “(…) pues la idea de potencia nada tiene de claro y distinto; no es nada. Todo lo que
es, es dado en cada instante. El idealismo de Descartes es un actualismo” (Wahl, 1920, p.
10).
concreto es el resultado del pasado y está preñado de futuro” (Hegel, 1986, p.

259), la temporalidad la producción del proceso concreto de las cosas. Podemos
tratar de comprender su estructura si partimos de una importante afirmación
de Hegel, según la cual
(…) la vida del espíritu presente es un círculo de escalones que, por un
lado, permanecen yuxtapuestos [nebeneinander] y apenas por otro lado
aparecen como pasados. Los momentos que el espíritu parece tener
detrás de sí, él también los tiene en su profundidad presente (Hegel,
1998b, p. 104).
El presente como círculo de escalones que aparecen al mismo tiempo como
yuxtapuestos y como pasados. Momentos que están, al mismo tiempo, atrás y
77
presentes. Como vemos, se trata de una experiencia temporal contradictoria
para la perspectiva del entendimiento, pero que puede ser comprendida si
recordamos cómo el concepto, como expresión de la eternidad, es una forma
de movimiento que hace que todos los procesos desconexos se transfiguren en
momentos de una unidad que no existía hasta entonces; es decir, es creada a
posteriori pero (y este es el punto fundamental) solo puede ser creada porque
pone radicalmente en jaque la forma de la unidad y de la conexión tal como se
estableció hasta entonces. Lo que no podría ser diferente, ya que el concepto
no es expresión de una sustancia ontológicamente asegurada en su eternidad,
sino un operador de adecuación pragmática.78 Por ser un operador pragmático,
puede producir performativamente formas de síntesis completamente nuevas
implosionando las imposibilidades del lenguaje con la fuerza de la confesión de
otra lengua que nace. El concepto obliga al mundo a hablar otra lengua.
77. Esta manera hegeliana de comprender el tiempo tal vez encuentre su mejor figuración en
la imagen proporcionada por Freud acerca del tiempo psíquico: “Tomemos como ejemplo
la evolución de la Ciudad Eterna. Los historiadores enseñan que la Roma más antigua fue
la Roma cuadrata, un pueblo rodeado de cerca en el monte Palatino. Se siguió entonces
la fase de los septimontium, una federación de las colonias sobre los respectivos montes,
después la ciudad fue rodeada por el muro de serbio Tulio, y aún más tarde, tras todas las
transformaciones del tiempo de la república y de los primeros césares, la ciudad que el
emperador Aureliano cerró con sus muros. […] Hagamos ahora la fantástica suposición
de que Roma no sea una morada humana, sino una entidad psíquica con un pasado igual-
mente largo y rico, en la cual nada que vino a existir llegó a perecer, en la cual, junto con la
fase de desarrollo, todas las anteriores siguen viviendo. [...] Cuando queremos representar
espacialmente el suceso histórico, eso puede darse solo con la yuxtaposición en el espacio;
un mismo espacio no admite ser llenado dos veces. Nuestro intento parece una broma
ociosa; ella tiene una justificación solo: nos muestra cómo estamos lejos de dominar las
peculiaridades de la vida psíquica por medio de la representación visual” (Freud, 2010b,
pp. 21-23).
78. Desarrollé el problema de la naturaleza pragmática del concepto en Safatle (2006a, pp.
109-146).
En su fuerza de poner en yuxtaposición lo que hasta entonces era radicalmen-

te disjunto, de crear la contemporaneidad de lo no contemporáneo, el concepto
puede instaurar el tiempo de un presente absoluto en el que no hay nada más
79
que esperar. Pero el hecho de no haber nada más que esperar no significa que, a
partir de ahora, los acontecimientos estarán desprovistos de historia o la historia
quedará desprovista de acontecimientos. No hay nada más que esperar porque
los imposibles pueden ahora ser posibles, comoquiera que las relaciones contra-
dictorias fueron reconstruidas dentro de un mismo proceso en curso. De cierta
forma, “la historia llega por fin a su esencia propiamente dicha” (Gadamer (2012)
y se convierte en la escena de la lucha por la libertad. En ese sentido, podemos
recordar lo que está suplido en la propia construcción hegeliana del concepto
de “historia universal”; de esa historia que es el progreso en la conciencia de la
libertad. La aceptación de algo como una “historia universal” parece implicar
que la multiplicidad de experiencias históricas y temporales se debe someter a
una medida única de tiempo. Como diría Koselleck, se trata de la consecuencia
necesaria de la definición de la historia como “colectivo singular”. Definición
que habría permitido que “se atribuyera a la historia aquella fuerza que reside
en el interior de cada acontecimiento que afecta a la humanidad, aquel poder
que todo reúne e impulsa por medio de un plano, oculto o manifiesto, un poder
frente al cual el hombre pudo creyéndose responsable o incluso en cuyo nombre
pudo creer estar actuando” (Koselleck, 2006, p. 52). Parece ser de hecho algo
de esa naturaleza que Hegel tendría en mente al hablar del espíritu del mundo
como “alma interior de todos los individuos”, como un cuerpo social unificado
en la multiplicidad de sus espacios nacionales por la fuerza de la Providencia.
Sin embargo, la figura del círculo de escalones, al mismo tiempo yuxtapuestos
y pasados, no permite pensar unificaciones temporales reductibles a un plano
general unívoco a partir del cual todos los devenires se extraerían. Mejor pen-
sar en el advenimiento de un tiempo definido como la relación entre tiempos
inconmensurables sin ser indiferentes entre sí. Tal concepción de tiempo no se
encuentra relacionado con el hecho de que los espacios nacionales animados por
el espíritu del mundo no puedan, según Hegel, ser sometidos a un plan común
de paz perpetua, pues el campo de las relaciones entre los espacios nacionales
está siempre sujeto a decisiones soberanas marcadas por la contingencia. Los
espacios nacionales que componen la historia universal entran en relación sin
80
garantía alguna de paz y estabilidad.
79. Es lo que debemos tener en mente al leer afirmaciones según las cuales (…) la historia
tiene ante sí el objeto concreto que reúne en sí todos los lados de la existencia: su indivi-
duo es el espíritu del mundo [...] Pero lo universal es la concreción infinita que aprehende
todo en sí, que es en todas partes presente, porque el espíritu es eterno consigo, pues no ha
pasado, permaneciendo siempre lo mismo en su fuerza y potencia” (Hegel, 1994, p. 33).
80. Ver la conocida crítica de Hegel a la paz perpetua de Kant en Hegel (1986).
De la misma forma, tiempos inconmensurables pero no indiferentes, se

interpenetran en un proceso continuo de mutación. Algo muy diferente de la
universalidad producida por el primado del tiempo homogéneo, mensurable y
abstracto de la producción capitalista global, tan bien descrita por Marx. En
ese sentido, hablar de “historia universal” implica simplemente defender que
las temporalidades inconmensurables no son indiferentes. Tal interpenetración
de temporalidades inconmensurables significa la apertura constante a aquello
que no se somete a la forma previamente estabilizada del tiempo, lo que hace
de la totalidad representada por la historia universal, del presente absoluto que
ella instaura, una procesualidad en continua reordenación por acontecimientos
contingentes, en forma de series de elementos anteriormente puestos en relación.
De ahí su plasticidad cambiante.81
En ese sentido, podemos afirmar que las relaciones entre los momentos
obedecen a un proceso de transfiguración de la contingencia en necesidad, lo
que no implica la negación simple de la contingencia.
En Hegel, la contingencia no es vista como fruto de un “defecto de nuestro
conocimiento”, sino que se integra como momento de un proceso de constitución
de la necesidad a partir de una historicidad retroactiva. Hegel buscó comprender
cómo lo necesario se engendra a partir de la efectividad (Wirklichkeit), cómo la
efectividad produce la necesidad, produce un “no poder ser de otra forma”. Lo
que no significa que la realidad actual deba ser completamente justificada en
términos filosóficos, como ya se ha criticado en Hegel más de una vez. Antes,
significa comprender cómo fenómenos contingentes, por no encontrar un lugar
en la determinación necesaria de la realidad actual, por aparecer inicialmente
como existencia en “situación dispersa” (zerstreuter Umstände), se transfiguran
en necesidad al inaugurar procesos singulares.
Hegel determina inicialmente la contingencia como una “necesidad exterior”
(Hegel, 1994, p. 29), ya que es acontecimiento que aparece causado no por otra
cosa que sí mismo y no se integra en la inmanencia de una “necesidad interior”
81. En ese sentido, si tal plasticidad temporal puede incorporarse en el espíritu de un pueblo,
son siempre pueblos, de cierta forma, devotos a su autodesarrollo porque tienen el coraje
de dar forma a lo que los arruinará, pues ya han hecho el duelo de su duración. Son pue-
blos que viven por la pulsión de sus propias contradicciones, que saben en el fondo que
esas contradicciones van a estallar y llevarlos juntos, pero que aún así continúan por saber
que solo de esta manera se construyen nuevas formas. Por eso, solo podemos concordar
con Žižek cuando pregunta: “¿Deberíamos concebir la sucesión de las grandes naciones
históricas que, pasando la antorcha una a la otra, incorporaron el progreso de una era
(Irán, Grecia, Roma, Alemania ...) no como una bendición por la cual una nación es
temporalmente elevada a una determinada categoría histórico-universal, pero antes como
la transmisión de una enfermedad espiritual contagiosa, una enfermedad de la que una
nación solo puede librarse pasándola a otra nación, una enfermedad que trae sufrimiento
y sufrimiento destrucción para el pueblo contaminado?” (Žižek, 2013, p. 292).
que pone sus propias circunstancias. “El fundamento de su ser no está en sí

mismo, sino en otro” (Hegel, 1986, p. 145) confundido así con la pura posibi-
lidad, con el poder ser siempre otro, dirá Hegel. Sin embargo, esa exterioridad
no es un error que debemos negar, pero un momento necesario resultante del
hecho de que la inmanencia no está inmediatamente puesta, de ser construida
retroactivamente a partir de la liberalidad de la razón en procura de integrar
82
retroactivamente lo que se produjo a partir de acontecimientos contingentes.
De esta forma, hay que comprender, y esta es la cuestión fundamental para
Hegel, cómo la “efectividad inmediata” representada por la contingencia puede
transformarse en presupuesto (voraussetzung) para la emergencia de una “nueva
efectividad”, haciendo de la contingencia un momento del “automovimiento
de la forma”.83
Tal liberalidad exige, en el límite, pensar la totalidad puesta por la historia
universal como un sistema abierto al desequilibrio periódico, pues la integración
continua de nuevos acontecimientos inicialmente experimentados como con-
tingentes e indeterminados reconfigura el sentido de los demás anteriormente
dispuestos. Un bello ejemplo de ese movimiento es la manera como Hegel re-
cuerda que el espíritu puede “deshacer lo ocurrido” (ungeschehen machen kann)
(Hegel, 1992, p. 139), reabsorbiendo el hecho en una nueva significación. Es
solo en una totalidad pensada como procesualidad en plasticidad formal con-
tinua que lo sucedido puede ser deshecho y las heridas del espíritu pueden ser
curadas sin dejar cicatrices.84 En ese punto, es difícil no concordar una vez más
con Lebrun, para quien
(…) si la historia progresa es para mirar hacia atrás; si es progresión de una
línea de sentido es por retrospección [...] La necesidad-providencia hegeliana
es tan poco autoritaria que más parece aprender, con el curso del mundo, lo
que eran sus designios (Lebrun, 2007, pp. 34-36).85
82. De ahí que es difícil seguir el paralelismo entre Hegel y Spinoza respecto al problema de
la contingencia, tal como sugiere Gilles Marmasse en “Raison et déraison dans l’histoire”.
Revista Eletrônica de Estudos Hegelianos, ano 8, n. 14, v. 1.
83. El proceso es descrito por Hegel de la siguiente forma: “Este automovimiento de la forma
es actividad, activación de la cosa como fundamento real que se supera en la efectividad
y activación de la efectividad contingente, de las condiciones (bedingungen), a saber, de la
reflexión-en-sí y de su autosuperación hacia otra efectividad, a la efectividad de la cosa”
(Hegel, 1986, p. 147).
84. “Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices. El hecho no es el imperecedero,
sino que es reabsorbido por el espíritu dentro de sí; lo que desaparece inmediatamente
es el lado de la singularidad (Einzelnheit) que, sea como intención, sea como negatividad
y límite propio al existente, está presente en el hecho” (Hegel, 1986, p. 147. Traducción
modificada).
85. Con base en tal lectura, Žižek dirá, de manera justa: “Así es como deberíamos leer la tesis
de Hegel de que, en el curso del desarrollo dialéctico, las cosas se convierten en lo que
son: no es que un desdoblamiento temporal simplemente efectúa una estructura concep-
Por otro lado, eso puede explicarnos por qué no hay tiempo formal ni mero
devenir sin tiempo en Hegel, sino una especie muy específica de temporalidad
concreta. Porque no se trata de definir las formas generales de la experiencia
del tiempo con su normatividad inmanente limitadora de los modos posibles de
experiencia de la conciencia. Se trata de explicar cómo las formas temporales son
empíricamente engendradas y modificadas mediante la interpenetración continua
y de la integración retroactiva de temporalidades discontinuas que fueron, a su
vez, producidas por el “proceso de las cosas efectivas”. El tiempo no aparece, así
como una normatividad trascendental. Es un campo de relaciones plasticamente
reconfigurado (en sus dimensiones de pasado, presente y futuro) a partir del
impacto de acontecimientos inicialmente contingentes.
La contradicción en la historia
No es difícil percibir cómo esa forma de comprender la temporalidad con-
creta en Hegel está en contradicción absoluta de la manera como Althusser
define a la dialéctica hegeliana y su concepto de contradicción. No se trata
aquí de hacer el análisis extensivo de esa crítica, sino solo de indicar los puntos
que demuestran la matriz de ciertos equívocos acerca de la forma hegeliana
de pensar la historicidad. Althusser afirma que Hegel tiene solo un concepto
simple y unificador de contradicción que opera por interiorización acumulativa:
En efecto, en cada momento de su devenir, la conciencia vive y prueba su
propia esencia (que corresponde al grado que ella alcanzó) a través de todos
los ecos de las esencias anteriores que ella fue través de la presencia alusiva
de formas históricas correspondientes [...] Pero tales figuras pasadas de la
conciencia y sus mundos latentes (correspondientes a tales figuras) nunca
afectaron a la conciencia presente como determinaciones diferentes de ella
misma. Tales figuras y mundos solo la afectan como ecos (recuerdos, fantasmas
de su historia) de lo que se ha convertido, o sea, como anticipaciones de sí
o alusiones a sí (Althusser, 1986, pp. 101-175).
Althusser puede decir que las figuras del pasado nunca afectan la conciencia
como una determinación diferente, que el pasado ha sido desde siempre “dige-
rido previamente” (p. 115), porque Hegel pensaría el movimiento a partir de
una contradicción simple propia a la noción de una unidad originaria escueta
que se dividir en dos contrarios, unidad: “desarrollándose en el seno de sí mis-
ma gracias a la virtud de la negatividad y siempre restaurándose, en todo su
desarrollo, cada vez en una totalidad más concreta que tal unidad y sencillez
originarias” (p. 202). Para ello, sería necesario que todos los elementos de la
vida concreta de un mundo histórico fueran reducidos a un principio único
tual atemporal preexistente. Esa estructura conceptual es en sí el resultado de decisiones

temporales contingentes” (Žižek, 2013, p. 59).
comprendido como la exteriorización y alienación de la forma abstracta de la

conciencia de sí referida a tal mundo, tal como Roma fue reducida por Hegel a la
manifestación del principio de la personalidad jurídica abstracta. De ahí la idea
althusseriana de una “contradicción simple” a animar la dialéctica hegeliana.
Como si la totalidad hegeliana poseyera una unidad en el interior de la cual
todas las diferencias serían puestas solo para ser negadas mientras la expresión
del mismo principio espiritual trasciende. Pues, en la totalidad hegeliana: “cada
elemento es pars totalis, y las esferas visibles son solo el desdoblamiento alienado
y restaurado de dicho principio interno” (p. 210).
Tales elementos no serían condiciones concretas de la sobredeterminación
causal del campo de la experiencia, sino desarrollos de una interioridad que
se exteriorizó, que bautizó de “contingencia” lo que tiene por destino ser solo
la expresión de la necesidad reinstaurada y reconocida posteriormente por la
conciencia. Pues: “es debido a que las condiciones de existencia, naturales
o históricas son para Hegel contingentes, que ellas no determinan en nada
la totalidad espiritual de la sociedad” (p. 214). En realidad, el destino de tal
contingencia es ser solo una figura de la negatividad que mueve la inmovilidad
de la totalidad, pues al ser “lo que se mantiene a sí mismo en su ser otro”, el
movimiento dialéctico es un movimiento del mismo a lo mismo.
Sin embargo, Althusser desconocía la naturaleza de la contradicción hegelia-
na. Al afirmar que “(…) lo que en general mueve el mundo es la contradicción”
(Hegel, 1986, p. 119), Hegel declara que el “movimiento” no es el desarrollo
progresivo de una identidad previamente asegurada, de una unidad simple ori-
ginaria, ni puede ser simplemente pensada a partir de la dinámica de paso de la
potencia al acto. Porque no habría nada de contradictorio en el hecho de que
algo en potencia se convierta en acto o en el hecho de que una unidad simple
originaria se escinda en dos contrarios. Contrariedad no es contradicción y no
hay que imaginar que Hegel se habría equivocado en tal elemento. Sin embargo,
al principio parece que es del paso entre potencia y acto que Hegel habla al
tematizar contradicciones como: “Algo se mueve a sí mismo no mientras está
aquí en este ahora y en otro ahora allá, pero mientras en este ahora está y no
está aquí, mientras está y no está al mismo tiempo en este aquí” (p. 76). Pues
estar en movimiento parece ser ocupar potencialmente el otro ahora, u otro
aquí; luego, por proyectar hacia el otro aquí, ya lo contendría en mí mismo. Sin
embargo, vuelvo a insistir, si así fuera, no habría razón alguna para hablar en
contradicción; al máximo deberíamos hablar de contrariedades. En realidad,
estaremos más cerca de Hegel si aceptamos que la contradicción no es entre
este ahora y el ahora posterior, sino entre la comprensión representacional
de la presencia y la comprensión dialéctica de la presencia. La comprensión
representacional de la presencia se define a partir de oposiciones, identidades
propias a la disponibilidad de sucesiones vinculadas a las determinaciones del
espacio. La comprensión dialéctica de la presencia tiene una profunda relación

de contradicción con el pensar representativo, ya que implica pensar la pre-
sencia a partir de lo que podemos llamar, como quisiera mostrar más adelante,
simultaneidad espectral del tiempo. Comprender que, ahora, estoy y no estoy
aquí implica transformar esencialmente lo que entendemos por presencia, como
pensamos la presencia.
Por eso, podemos decir que el movimiento dialéctico no es mera modificación
sino la destrucción de la identidad inicialmente puesta. De ahí que: “la diferencia
en general es la contradicción en sí”; o sea, la contradicción es la determinación
del ser a partir del primado de la diferencia. Porque contradicción no es mera
oposición, sino negación de la totalidad de la identidad inicial mediante el
movimiento de la identidad por realizarse como excepción de sí, de la totalidad
encarnarse en un término que la niega; de donde se sigue la función decisiva
de la contingencia. Lo que no podría ser diferente para alguien que define el
movimiento de la esencia como una autonegación. Definir tal autonegación
como actualización del movimiento de la esencia significa que la destrucción
de la identidad puesta no es fruto de un accidente, sino la realización de la
esencia o incluso la integración del accidente en el interior de la esencia. Si
fuera un accidente meramente exterior, no habría contradicción. Lo que se
mueve, se mueve por destrucción de sí y por inscripción de esa destrucción
en un movimiento de “retorno en sí” (rückkehr in sich selbst) que modifica re-
troactivamente el término inicial finito y limitado, en vez de asegurarlo en su
identidad inicial. Esa es la manera hegeliana de afirmar que algo tiene en sí la
propia causa de lo que lo transforma. Tener en sí la propia causa de lo que lo
transforma no es expresar la inmanencia de un devenir que se desdobla en el
interior de la totalidad de la sustancia. Antes bien tener en sí la propia causa
de lo que lo transforma es integrar una excepción que solo podrá ser encarnada
por la contingencia integrada por el todo a la condición de que la totalidad
modifique lo que determina su régimen de relaciones. De ahí que sea necesario
hablar en contradicción como condición para el movimiento.
Al no ser la escisión de una unidad simple originaria, la contradicción
en Hegel tampoco es propia de un principio único que se desdobla bajo la
forma de una determinación simple. Primero, porque eso implica desconocer
por completo la naturaleza productiva de las negaciones determinadas. Las
negaciones determinadas tienen por característica asumir que la posición de
dos términos en relación, por más inconmensurables que sean inicialmente,
producen la modificación recíproca en la naturaleza de las identidades de ambos.
La negación determinada no aparece tan solo como el paso de un contenido a
otro que pretendería mostrar el carácter limitado de los momentos parciales de
la experiencia. Es, principalmente, la reconfiguración posterior de contenidos
tomados como conjunto. El movimiento que la negación determinada produ-
ce es un movimiento de mutación hacia adelante, pero también hacia atrás.

Adorno comprendió esto muy bien al afirmar que aquello que Hegel denomina
como síntesis “(…) no es solo la calidad emergente de la negación determinada
y simplemente nueva, sino el retorno de lo negado; la progresión dialéctica es
siempre un recurso a lo que se ha vuelto víctima del concepto progresivo: el
progreso en la concreción del concepto es su autocorrección” (Adorno, 2012,
p. 276). Pero para que esa procesalidad, que Althusser insiste en ignorar, sea
aprehendida es necesario que la propia idea de determinación cambie y aban-
done su naturaleza representacional. Ella deriva de una determinación infinita.
Por último, hay que recordar que las figuras de la conciencia que Althusser
comprende como principios únicos del proceso de progresión histórica no son,
en hipótesis, algunas determinaciones simples. Antes, ellas son como esas cons-
trucciones oníricas sobredeterminadas, pues están compuestas de condensación
de varios tiempos, situaciones y contextos. Las situaciones jurídicas, literarias,
cognitivas, de subjetividad política e incluso morales, son figuradas en lo que no
tiene ni puede ser interpretado como una determinación simple. Porque tales
figuras son la dramatización de una multiplicidad de procesos que, son incluso
temporalmente dispersos, componen una simultaneidad sobredeterminada. ¿Qué
es lo que la “conciencia infeliz” realmente representa? ¿La moralidad kantiana,
la experiencia religiosa prerreforma protestante, la conciencia cognitiva ante
el desvelamiento de la parcialidad relativista de sus modos de aprehensión o la
sobredeterminación de tales procesos temporalmente dispersos en una presión
de transformación? ¿Y la dialéctica del amo y el esclavo? Una antropogénesis
de las relaciones sociales, la relación entre Napoleón y Toussaint L’Ouverture,
son la escisión entre conciencia aperceptiva y conciencia conceptual, ¿la ma-
triz elemental de alienación del deseo o la sobredeterminación de todos esos
procesos? Si ese fuera el caso, entonces la crítica althusseriana simplemente
pierde su objeto.
Glorificar lo existente
Pero volvamos a esta fuerza del espíritu de “deshacer lo ocurrido”, pues nos
puede proporcionar más orientaciones sobre lo que está en juego en el concepto
de presente absoluto. Muchas veces pareció, con tal fuerza, estar ante la defensa
de una teoría del hecho consumado que transfigura las violencias del pasado
en necesidades en el camino de realización de la universalidad normativa de
un espíritu que cuenta la historia desde la perspectiva de quien “deduce lo que
es” (p. 252). La confianza en el espíritu sería la clave para un cierto quietismo
en relación al presente. Mejor sería definir el espíritu del mundo como “objeto
digno de definición, como catástrofe permanente” (p. 266), es decir, conciencia
crítica de lo que fue necesario perder, y de lo que aún es necesario, dentro del
proceso histórico de racionalización social. Pues parece que una filosofía en la
búsqueda de explicar cómo los “hombres históricos” (geschichtlichen menschen),

o los “individuos de la historia mundial” (welthistorischen individuen), serán
aquellos cuyos fines particulares no se ponen solo como fines particulares, sino
que se sometieron tales fines a la transfiguración, permitiendo de esta manera
que contengan la “voluntad del espíritu del mundo” (wille des weltgeistes). Ello
solo podría llevarnos a alguna forma de justificación del curso del mundo, como
temía Adorno en su Dialéctica negativa, al repetir una crítica hecha por Nietzsche
en su Segunda consideración intempestiva y por Marx cuando acusa a Hegel de
“glorificar lo existente” (Marx, 2013, p. 91). Porque siendo la voluntad del es-
píritu del mundo aquello que se manifiesta a través del querer de los hombres
históricos, entonces ¿cómo escapar de la impresión de que, retroactivamente, la
filosofía hegeliana de la historia construye la universalidad a partir de aquellas
particularidades que lograron vencer las batallas de la historia? Como afirma
Nietzsche: “quien aprendió inicialmente a inclinarse y a inclinar la cabeza ante
el poder de la historia, termina, por último, diciendo sí a todo poder” (p. 73).
Se escapa de esta impresión, sin embargo, explorando mejor dos caracte-
rísticas fundamentales de la acción histórica en Hegel, a saber, su naturaleza
inconsciente y su fuerza de recuperar lo que parecía perdido, de reactivar
oportunidades que parecían petrificadas a través de la reapertura de lo que
está en juego en el presente. En esa recuperación, no se trata simplemente de
justificar la configuración actual del presente, sino de modificar sus potenciali-
dades al desrealizar lo que parecía realidad completamente determinada. Estas
dos características se vinculan, ya que la comprensión de la existencia de una
dimensión inconsciente de la acción rompe la ilusión de que el presente es solo
aquello que se determina bajo la forma establecida de representación accesible
a la configuración histórica actual de la conciencia. Sobre el primer punto,
recordemos afirmaciones como:
En la historia mundial, a través de las acciones de los hombres, se produce
en general algo más de lo que visan y alcanzan, de lo que inmediatamente
saben y quieren. Ellos realizan sus intereses, pero con esto se produce algo
otro que permanece en el interior, algo no presente en su conciencia y en su
intención (Hegel, 1988b p. 42).
Es decir, la historia es hecha por acciones en las cuales los hombres no se
ven, en las que ellos no se entienden. Hay una dimensión aparentemente invo-
luntaria que constituye el campo de la historia. O, mejor dicho, un motor de la
historia que para la conciencia individual aparecerá necesariamente como algo
del orden inconsciente. Es la confianza en ese involuntario, en ese inconsciente
que constituye los “hombres históricos”. Algo por lo menos extraño si seguimos
aceptando que hay una especie de reconciliación entre conciencia y tiempo
rememorado en el interior de la historia. Reconciliación peculiar en la cual
la conciencia debe reconocerse en la dimensión de aquello que ella misma no
ve, pues se trata de reconciliación con aquello con lo cual ella no sabría cómo
disponer, no sabría cómo poner delante de sí en un régimen de disponibilidad.
En cierto modo, hombres históricos no están bajo la jurisdicción de sí mismos,
pues están continuamente desposeídos por sus propias acciones (y, a su manera,
podríamos decir que Hegel lleva al extremo esta contradicción: ser desposeído
por lo que me es propio).
Al llevar esto en cuenta, podemos comprender, entre otras cosas, por qué
no son los individuos, aferrados en la finitud de sus sistemas particulares de
intereses, aquellos que hacen la historia. Por eso, no son ellos quienes pueden
narrarla. Para Hegel, quien narra la historia no son los hombres, sino el espíritu.86
Sin entrar aquí en el mérito de lo que describe exactamente el concepto de
“espíritu” (una entidad metafísica, un conjunto de prácticas de interacción social
apropiadas reflexiva y genealógicamente por sujetos agentes), quisiera subrayar
otro punto, a saber, en el momento en que el espíritu sube a la escena y narra
la historia, su prosa es radicalmente distinta de la prosa de los individuos que
testimonian hechos. En primer lugar, porque el espíritu no testifica; el espíritu
totaliza los procesos revisando lo que pasó a la espalda de la conciencia. Él es
el búho de Minerva que rememora, que solo alza el vuelo después de lo ocurri-
do. Una totalización que no es mero recuento, redescritura, sino construcción
performativa de lo que, hasta entonces, no existía. Porque un relato no es solo
un relato. Es una decisión acerca de lo que tendrá visibilidad y de lo que se
percibirá de aquí en adelante, por lo que las acusaciones que ven en la filosofía
hegeliana una forma de “pasadismo” se equivocan completamente de objetivo.
A este respecto, recordemos, por ejemplo, a Vittorio Hösle, para quien el
pasadismo de Hegel mostraría como
(…) filosofía es recuerdo. Mirada retrospectiva al pasado, no prolepsis y
proyecto de lo que ha de venir, de lo que ha de hacerse realidad. Y, en la
medida en que lo que debe ser no está todavía realizado, no puede interesar a
la filosofía; solo debe comprender lo que es y lo que fue. La pregunta kantiana
“¿Qué debo hacer?” No tiene ningún lugar dentro del sistema hegeliano.
Una respuesta a ella podría en el mejor de los casos rezar así: “Reconozca lo
racional en la realidad” (Hösle, 2006, p. 468).
Nada más lejos de la perspectiva que quisiera defender, pues tal posición
presupone que “recordar” equivale a redescubrir hechos que se han archivado
en la memoria social. Si es verdad que para Hegel, la filosofía es recuerdo,
86. Hay que recordar la postura de Derrida según la cual “(…) la Fenomenología del espíritu no
se interesa por cualquier cosa a la que podemos llamar simplemente el hombre. Ciencia de
la experiencia de la conciencia, ciencia de las estructuras de la fenomenalidad del espíritu
relacionándose con él mismo, se distingue rigurosamente de la antropología. En la Enci-
clopedia, la sección titulada Fenomenología del espíritu viene después de la Antropología y
excede muy explícitamente los límites de esta” (Derrida, 1986, p. 156).
vale recordar que todo acto de rememoración es una reinscripción de lo que

87
ocurrió a partir de las presiones del presente. Rememorar es todavía actuar, y
no simplemente llegar después de que la realidad ha perdido su fuerza. Antes,
es mostrar cómo el pasado está en perpetua reconfiguración, redefiniendo con-
tinuamente las posibilidades del presente y del futuro. En ese sentido, ignorar
la fuerza de decisión de la descripción del pasado es operar con la ficción de la
historia como un marco estable “de lo que realmente ocurrió”, “wie es eigent-
lich gewesen”, como decía Ranke. Sin embargo, seremos más fieles a Hegel si
afirmamos que el pasado es lo que está perpetuamente ocurriendo, pues no
está compuesto de una sucesión de instantes que son desconexos entre sí. Se
compone de momentos en retroacción.
Fenomenología del espíritu, o mejor,

fenomenología de los espectros
Podemos comprender mejor la fuerza performativa de la rememoración si
exploramos la manera como la narración de la historia en Hegel se asemeja, en
ciertos puntos importantes, a la elaboración de un trabajo de duelo,88 el hecho
difícil de descuidar en alguien que describe la secuencia de experiencias de la
conciencia hacia el saber absoluto como un camino de la desesperación. En
ese sentido, tal vez no haya momento más claro que este pasaje canónico de
La razón en la historia:
Todo parece pasar, nada permanecer. Todo viajero ya sintió tal melancolía.
¿Quién estuvo ante las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma, sin
entregarse a observaciones sobre la transitoriedad de los imperios y de los
hombres, sin cubrirse de tristeza por una vida pasada, fuerte y rica? (Hegel
1994, p. 35).
De nuevo, las ruinas, cuyo descubrimiento aparece ahora inicialmente como
signo de melancolía. Una melancolía que parece expresar fijación en un pasado
arruinado que aparentemente podría haber sido otro, que debería haber per-
manecido en su esplendor. Fijación que descalifica lo existente por pretender
no estar a la altura de las promesas que las ruinas de las grandes conquistas un
día enunciaron. ¿Qué podría esa melancolía producir más allá del circuito de la
pérdida y de la reparación, además de la creencia de que la transitoriedad nos
revela el sufrimiento de nuestra vulnerabilidad extrema ante la contingencia y
87. He desarrollado este punto en Safatle (2012). Recordemos también que por esta razón
debemos concordar con Žižek cuando afirma que “(…) el proceso dialéctico hegeliano
no es el Todo necesario, saturado y autocontenido, sino el proceso abierto y contingente
por el cual ese Todo se forma. En otras palabras, la crítica confunde ser con devenir; se
percibe como un orden fijo del Ser (la red de categorías) lo que, para Hegel, es el proceso
del Devenir, que engendra retroactivamente su necesidad” (Žižek, 2013, p. 69).
88. Sobre este tema ver Comay (2010); Arantes (1991) y Lebrun (2007).
el gusto amargo del presente? Aún más, recordando que “la historia universal
no es el lugar de felicidad”. La posición melancólica en la que el rechazo de lo
existente (¿qué podría haber sido el regalo si Cartago, Palmira, Roma, no tu-
vieran tal destino?) Puede fácilmente transmutar en acomodación conformista
con lo que es.89
Sin embargo, es para librarnos de la fijación melancólica en el pasado abrien-
do una procesalidad retroactiva, que el concepto trabajará. De ahí que, en el
mismo pasaje, Hegel no dejará de decir que “a esa categoría del cambio se une
igualmente a otro lado, que de la muerte emerge nueva vida”. Como recordó
Paulo Arantes:
El trabajo conceptual de luto culmina, también, en una liberación que tam-
bién hace posible otras inversiones; nos libera de la tristeza de la finitud por
una ruptura del vínculo con el objeto suprimido, pero esa ruptura asume
aquí la forma de la doble negación, pues es la desaparición de la desaparición
(Arantes, 1991, p. 210).
Es importante recordar, sin embargo, cómo ese trabajo de duelo no opera por
mera sustitución del objeto perdido a través del desplazamiento de la libido. Dar
a tal desplazamiento el estatuto de una sustitución equivale a poner los objetos
en un régimen de intercambiabilidad estructural, régimen en el interior del cual
la falta producida por el objeto perdido podría ser suplementada en su totalidad
por la construcción de un objeto sustituto que ocupe su lugar. Un mundo de
mostrador de intercambios sin plazo de vencimiento. Si, como dice Freud, el
hombre no abandona antiguas posiciones de la libido aun cuando un sustituto
lo agita es porque no se trata simplemente de sustitución. El tiempo del duelo
no es el tiempo de la reversibilidad absoluta. El desamparo que la pérdida del
objeto produce no es simplemente revertido. Por ello, vincular el duelo a una
operación de olvido sería elevar la lobotomía al ideal de vida. Ni sustitución,
ni olvido, el duelo no significa dejar de amar objetos perdidos. En cuanto al
duelo, Freud habla de un tiempo de latencia en el que “Uno a uno, los recuer-
dos y expectativas por las cuales la libido se ligaba al objeto son focalizadas y
superinvestidas y en ellas se realiza el cierre de la libido” (Freud, 2011, p. 49).
Tal desligazón no es un olvido sino una “operación de compromiso” respecto
de la cual Freud no dice mucho, de la misma manera que no dice mucho a
propósito de un proceso estructuralmente similar al duelo, a saber, la sublima-
ción. Tal vez sea el caso de afirmar que tal operación de compromiso propia al
trabajo de duelo es indisociable de la apertura a una forma de existencia entre
la presencia y la ausencia, entre la permanencia y la duración. Una existencia
89. “La dialéctica explica la versatilidad ideológica de un descompromiso rechazo de lo exis-

tente (nada menos que la transformación total es tolerable) ligada a una acomodación
fácil con lo que ocurre (todo es igualmente terrible. Luego, ¿por qué tomar partido?).
Aceptando nada, tolero todo: el impasse formalista” (Comay, 2010, p. 120).
espectral que, lejos de ser un coqueteo con lo irreal, es existencia objetiva de

lo que habita un espacio en el que se fuerzan las determinaciones presentes a
través de resonancias temporales.90
Como Derrida comprendió bien, respecto a Marx: “La semántica del gespenst
asombra la semántica del geist” (Derrida, 1993, p. 175). Esta cercanía, a su ma-
nera, vale también para Hegel. Porque la existencia del espíritu es descriptible
solo en un lenguaje de espectros que animan a los vivos, que dan a la realidad
un espesor espectral pues es vida de aquello que, en los objetos muertos, nunca
estaba destinado a la desaparición, vida de lo que aún pulsa tomando el espí-
ritu de otros objetos en una metamorfosis continua. Metamorfosis que Hegel
no temió al encontrar su primera elaboración imperfecta en la representación
oriental de la transmigración de las almas (seelenwanderung) (Hegel, 1994, p.
35). Nada mejor que el espíritu hegeliano muestra, aunque Derrida no quiera
aceptar, como:
Si hay algo como la espectralidad, hay razón para dudar de ese orden
asegurador del presente y sobre todo de esa frontera entre el presente, la
realidad actual o el presente del presente y todo lo que podemos oponerle:
la ausencia, la no presencia, la inefectividad, la inatualidad, la virtualidad
o incluso el simulacro en general, etc. Hay que dudar inicialmente de la
contemporaneidad a sí del presente. Ántes de saber si podemos diferenciar
el espectro del pasado y este del futuro, del presente pasado y del presente
futuro, es necesario preguntarse si el efecto de espectralidad no consistiría
en desmontar tal oposición, incluso tal dialéctica, entre el presente efectivo
y su otro (Derrida, 1993, p. 72).
Derrida desafortunadamente no percibió cómo, en la obra de Hegel, es a
través de ese efecto de espectralidad que desaparece la desaparición. Es así que
el espíritu se afirma como un proceso de conversión absoluta de la violencia de
las pérdidas y separaciones en la ampliación del presente. Porque ese espacio
de metamorfosis producido por el duelo es una imagen privilegiada del lenguaje
de temporalidades múltiples que se interpenetran. Por eso, podemos decir que
el trabajo de duelo no es una construcción de procesos de sustitución propia
a una lógica compensatoria. El duelo es la producción de una temporalidad
que puede disponerse en un presente absoluto. No se trata así de justificar
la realidad, sino, de cierta forma, la desrealiza mostrando cómo los espectros
del pasado todavía están vivos y listos para habitar otros cuerpos, a abrir otras
potencialidades. Un poco como el Moisés de Freud que, como un espectro que
murió solo para ser más fuerte y que se reincorporó en un segundo Moisés, ha-
ciendo que lo que parecía perdido, recuperara su potencia de acción bajo una
nueva figura. El cuerpo político solo puede ser un peculiar cuerpo espectral con sus
temporalidades en mutación.
90. Ver Gagnebin (2014).

Notemos a este respecto, que un cuerpo espectral no es un cuerpo fantas-

mático. Un cuerpo político fantasmático se constituye a través de la producción
de una unidad imaginaria capaz de asegurar la consistencia del sentido de las
normas sociales y de sus mandatos gracias a la construcción de una autoridad
soberana fantasmáticamente asegurada. Un cuerpo político espectral descono-
ce la unidad imaginaria. Es el espacio de remisión constante de experiencias
temporalmente irreductibles que producen mutaciones formales impredecibles.
Por eso, el trabajo de duelo del concepto, trabajo capaz de construir tal
corporeidad, nunca podrá ser comprendido como una astuta operación de
resignación, como varias veces fue sugerido, de Marx hasta Deleuze. Él es uso
de la fuerza del desamparo en la disolución de los bloqueos del presente, en la
transformación concreta de la experiencia del tiempo para producir una forma
inaudita de confianza y apertura. Con esto, podemos comprender los párrafos
finales de la Fenomenología del espíritu dedicados al saber absoluto, los que hablan
de la historia como el devenir del espíritu, afirman:
Este devenir presenta una sucesión de espíritus y un movimiento lento,
una galería de imágenes en la que cada una está dotada con toda la riqueza
del espíritu y se mueve de forma tan lenta para que el Sí pueda asimilar y
penetrar toda la riqueza de su sustancia. Como la realización del espíritu
consiste en saber íntegramente lo que él es, saber su sustancia, este saber es
su ir-para-sí (In-sich-gehen) a través del cual el espíritu deja su existencia
(dasein) y transfiere su figura (gestalt) a la rememoración. En su ir-para-sí,
el espíritu es absorbido por la noche de la conciencia de sí, pero su existen-
cia desaparecida se conserva en él, y su existencia superada (aufgehobne)
–esta precedente, pero que renació por el saber– es la nueva la existencia,
un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu. En ella, el espíritu debe
recomenzar desprevenido (unbefangen) en su inmediatez desde el principio
y de allí recuperar nuevamente su grandeza, como si todo precedente fuese
para él perdido y él nada hubiera aprendido de la experiencia de los espíritus
anteriores. Pero la rememoración (erinnerung) les conservó; es el interior
y, de hecho, la forma más elevada de la sustancia. Si este espíritu reanuda
su formación desde el principio, como si se separara de sí, es en realidad un
nivel más alto que comienza (Hegel, 1988a).
Así, la historia es una rememoración en la que las formaciones del espíritu
pasan como una galería de imágenes ante las cuales es necesario demorarse,
pasar más de una vez, como quien está ante la perlaboración de un duelo. De
esta forma, el espíritu transfiere la existencia a la rememoración. Sin embargo,
tal transferencia es bastante singular por parecer inicialmente un olvido, por
hacernos adentrarnos en la noche de la conciencia de sí. Porque el espíritu se
reanuda como si nada hubiera aprendido, como si hubiera todo perdido, desam-
parado por haber perdido todo. Pero tal pérdida total es una necesidad, pues ella
simplemente significa que ese “nuevo mundo”, que esa “nueva existencia” es el
resultado de la fuerza del espíritu en abrir nuevos comienzos con la naturalidad
de quien no tiene nada más que llevar en la espalda, naturalidad de quien cura
91
sus heridas sin dejar cicatrices deshaciendo lo sucedido. Al actuar como si
hubiera olvidado, el espíritu puede reencontrar las experiencias pasadas en una
forma más elevada, retomarlas desde un punto más avanzado, pues percibirá
que simplemente dejó la profundidad inconsciente de las experiencias actuadas
a través de sus gestos, dejó sus espectros habitar sus gestos. Nunca se pierde
nada, solo se termina un mundo que ya no puede ser sostenido, que dio todo lo
que podía dar para que otro mundo comience reconfigurando el tiempo de las
experiencias pasadas en otro campo de existencia, en otro modo de existencia.
Así, el espíritu reencuentra el destino productivo de las experiencias que lo
desampararon. Ningún pasadismo, ninguna glorificación de lo existente. Solo
la creencia de que ningún hecho puede hacernos perder, de una vez por todas,
la posibilidad de recomenzar. Porque:
El cosmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno
de los hombres, pero siempre fue, es y será fuego siempre vivo, encendién-
dose según medidas y según medidas apagándose (Heráclito, 2012, p. 135).
Fermata
Si no hay política sin incorporación, sin la creación de un cuerpo político,
una tarea fundamental consistirá en pensar cómo es posible un cuerpo no más
asombrado por la afirmación de la cohesión imaginaria y de la unidad encarnada
en figuras de soberanía. Un cuerpo espectral con su temporalidad múltiple, su
potencia de desrealización de los límites de la efectividad y su procesualidad
continua será la forma capaz de abrir la productividad de la indeterminación y
liberarnos de un pensamiento aún preso de los fantasmas de la identidad colec-
tiva o incluso del pueblo como unidad orgánica. Hay que llevar hasta el extremo
la liberación de los sujetos políticos de la búsqueda en construir identidades
colectivas, pero mostrar al mismo tiempo la potencialidad de tales sujetos en
producir un cuerpo político capaz de responder, además de las determinaciones
identitarias, por demandas generales de reconocimiento.
La incorporación que constituye cuerpos de esa naturaleza no es producida
por los afectos de miedo y esperanza, sino impulsada por las múltiples formas de
afirmación del desamparo y de las relaciones de desposesión que él genera. Sin
embargo, para que el desamparo pueda producir un cuerpo y no solo marcar el
colapso catatónico de toda acción, se hace necesario que sea la expresión de
91. En lo que es imposible no concordar con Comay (2010): “Eliminación, no conmemora-

ción, es la última palabra de la Fenomenología del espíritu, al mismo tiempo su promesa
iconoclasta y su vacío (blank) represivo. Tal vacío es ambiguo: él testimonia tanto la aper-
tura radical al futuro como el borrado de las oportunidades perdidas del pasado” (p. 149).
Pero solo se rompe tal ambigüedad apostando en uno de los polos.
un proceso de transfiguración que tiene en la negación de las representaciones

naturales y de la estabilidad de las determinaciones atributivas de la persona
su momento generador. Es decir, tal negatividad se desvela como momento de
la conversión de las violencias del desamparo en trabajo procesal.
Este es el momento de recordar que la indeterminación, concepto que intenté
recuperar para una teoría del reconocimiento en otro libro, no es ni podría ser
una forma abstracta de negación y de ausencia de relaciones. En cierto sen-
tido, se aproxima al concepto de sobredeterminación (Überdeterminierung) en
cuanto multiplicidad de relaciones simultáneas inconmensurables entre sí sin
ser indiferentes, creando un sistema de conexiones en procesalidad perpetua.
Lo que es sobredeterminado solo se determina a posteriori, pues no puede ser
sometido a relaciones de causalidad capaces de asegurar niveles relevantes de
previsibilidad. Incluso demostrando una especie de determinación retroactiva
sigue indeterminado en lo que respecta a sus desdoblamientos necesarios. Lo que
es sobredeterminado obedece a causalidades formales múltiples que equivalen
a la experiencia de la indeterminación. Por ello, una indeterminación produc-
tiva es una indeterminación dinámica en el sentido de ser la descripción de un
proceso dinámico de relaciones múltiples en continua interpenetración. Algo
diferente de una indeterminación improductiva, colapso de todo movimiento y
92
la perpetuación de la situación de descomposición. Un caso que ocurre cuando
estamos frente a sistemas que solo lograron preservarse a través de la defensa
insistente de la estabilidad de sus estructuras normativas.
Esta indeterminación espectral que compone cuerpos políticos es la res-
puesta más adecuada a la estructura disciplinaria de la biopolítica en su nueva
versión, a saber, la que transformó la disciplina en una mala forma de gestión
infinita de la anomia. Se genera la anomia, como veremos ahora, a través de la
flexibilización de las identidades, de la depresión y de la constitución de espa-
cios de intercambiabilidad general. Podemos apostar que es posible desactivarla
mediante la pulsación de rupturas que impiden la intercambiabilidad gracias
a la experiencia de la contingencia que se contraponen a la depresión a través
del trabajo de lo negativo y superan la flexibilidad a través de la espectralidad
y la desposesión.
Hay que admirar la ironía de una época que descubre que solo alcanzamos
nuestra libertad cuando reanimamos los fantasmas hasta el punto de que no exis-
ta nada completamente vivo ni tampoco nada completamente muerto. Cuando
abrimos las puertas del tiempo con sus pulsiones descontroladas y anómalas, sus
múltiples formas de presencia y existencia, entonces conseguiremos más de una
92. Para esta distinción entre experiencias productivas e improductivas de indeterminación,

ver Dunker (2015).
vez explotar los límites de la experiencia y hacer lo que hasta entonces parecía
como imposible tornalo posible.
Lebensform
135
Vija Kinski es el “jefe de teoría” de Eric Packer. Dentro de la limusina de

Packer, su jefe de teoría diserta sobre el carácter fascinante de la dinámica
contemporánea del capitalismo. Al mismo tiempo, en el exterior, una revuelta
anticapitalista llena el aire de las calles de Nueva York con gases lacrimógenos,
sangre extraída por casilleros y gritos de la policía. Un hombre acaba por inmo-
larse, añadiendo el olor de carne quemada. Nada de eso, sin embargo, parece
cambiar el curso de las ideas de Kinski, su ritmo pausado de quien descubrió las
maravillas del zen-budismo estilo-celebridad de Hollywood, así como su interés
por el mundo desde el punto de vista especulativo de los espectadores. Para ella
“(…) el dinero sufrió un cambio. Toda riqueza se volvió su propio objeto. Toda
gran riqueza ahora es así. El dinero perdió su calidad narrativa, tal como la pin-
tura antes” (Delillo, 2003, p. 79). Dentro de la limusina de Packer, rodeada por
computadoras con informaciones de las bolsas de valores alrededor del mundo:
es de esta forma que Kinski celebra la nueva etapa del capitalismo financiero.
Que el dinero haya tenido calidad narrativa algún día, he aquí algo que solo
podría ser defendido a la condición de ignorar cómo el capitalismo siempre ha
sido animado por la referencialidad de las dinámicas de autovalorización cada
vez más abiertamente autónomas del capital. Pero hay que concederse a la jefa
de teoría del joven especulador Packer que las máscaras se han vuelto com-
pletamente obsoletas. No, no necesitamos más imaginar que el dinero tenga
calidad narrativa, que él cuente la saga de la producción material de bienes y
de su crecimiento, de la creatividad visionaria y su recompensa por el mérito,
del empeño ascético del trabajo animado por la ética protestante. No. Es la
ausencia destructiva de toda calidad narrativa que debería fascinar en la cir-
culación contemporánea de la riqueza monetaria. Al menos esa es la cantilena
por ser enseñada. Como si fuera posible transformar la pulsión de muerte en
flujo financiero sin obstáculos. En el sentido moral-superegoico del deber, Wir
sollen, nos dejamos fascinar por esta autonomía que parece estar dotada de la
capacidad de todo descorporificar en un flujo continuo, que habla solo de ella
misma, que parece seguir la voz encantadora de un Clement Greenberg de las
finanzas. Voz que canta:
Propiedad no tiene conexión alguna con poder, personalidad y autoridad.

No con exhibicionismo, vulgar o de buen gusto. Porque no tiene más peso
ni forma. Usted mismo, Eric, piense. ¿Qué compró por 104 millones de dó-
lares? No fueron decenas de habitaciones, vistas incomparables, ascensores
privados. Ni el cuarto rotativo ni la cama computarizada. Ni la piscina ni
el tiburón. ¿El espacio aéreo? ¿Los sensores de control y el software? No, ni
los espejos que dicen cómo se siente cuando los mira por la mañana. Usted
ha gastado ese dinero por el número en sí. Ciento cuatro millones. Eso es lo
que usted compró. Y valió la pena (p. 80).
Sí, Eric, valió la pena gozar de la pura abstracción. Gozar de esa soberanía
simulada construida a través de la reducción de todos los cuerpos a la seguri-
dad de la medida que se impone como única experiencia de sentido. Única, no
obstante, presuntamente segura como una axiomática. Hay afectos que solo
el capitalismo produce y es de ellos que el sistema económico toma su fuerza,
como ese goce del cálculo como forma de dominio, de la equivalencia como
control que aprendemos oyendo nuestra “jefa de teoría”. Todos los cuerpos
reducidos a la condición de soportes intercambiables de un proceso continuo
de circulación fetichista de la equivalencia. “Ciento cuatro millones. Eso es lo
que has comprado”. Sí, Eric, cada uno tiene la grandeza que merece. Eso hasta
que las estrellas comiencen a caer.
137
Ascensión y ascenso de la
plasticidad mercantil del cuerpo
Yo creo que el cuerpo es obsoleto.

Orlan
Economics are the method.
The object is to change the heart and soul.
Margaret Thatcher
Hay que sentir la caída de las máscaras que nos hacían creer en la calidad
narrativa del dinero. Hay que sentirlas incluso, o quizás principalmente, en el
cuerpo, en esos cuerpos cuyos deseos siguen una economía libidinal que celebra,
“como principio básico del pensamiento capitalista”, “la voluntad de destruir
como impulso creativo” (Delillo, 2003, p. 93). Porque la corporeidad no podría
quedar intacta a la destrucción mercantil de las formas estáticas. Sobre todo,
no podía quedar intacta a la incitación mercantil de la destrucción. Un tipo
muy específico y controlado de violencia (pues, como ya se ha dicho, no todas
las violencias se equivalen, no todas las destrucciones producen los mismos re-
sultados) que celebra la unidad de una forma muy específica de incorporación,
a saber, la producida por un cuerpo social sintetizado por la dinámica continua
de flujos equivalentes cada vez más amplios. Violencia que sintetiza unidades
mediante la destrucción de todo lo que no se deja configurar en flujo codificado
por la forma-mercancía. Por eso, violencia que desconocen el tiempo, no como
unidad de medida, sino como calidad; que desconocen la muerte, no como culto
de la finitud, sino como experiencia de la impredicación. “La gente no va a morir.
¿No es este el credo de la nueva cultura? Las personas van a ser absorbidas en
flujos de información (p. 103). En lugar de trabajo de duelo del concepto, el

trabajo de duelo aséptico patrocinado por el flujo del capital.
Sería entonces necesario preguntar sobre el impacto de esas transforma-
ciones en la corporeidad, es decir, preguntar cómo las modificaciones del cuerpo
social producen mutaciones en la corporeidad de los sujetos, como cuerpo social y el
cuerpo subjetivo nunca fueron indiferentes. “Sería el caso de aceptar la premisa de
Michel Foucault, para quien la naturaleza disciplinar del poder expresa cierta
modalidad, bien específica de nuestra sociedad, de lo que podríamos llamar de
contacto sináptico cuerpo-poder” (Foucault, 2006, p. 51) porque no habría
como rechazar la idea de que “el hombre de que nos hablan y que nos invita
a liberar es en sí mismo el efecto de una sujeción mucho más profunda que
él. Una ‘alma’ lo habita y lo lleva a la existencia, ella misma una pieza en el
dominio ejercido por el poder sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento
de una anatomía política” (Foucault, 2010b, p. 32). Una anatomía política que
hace que no exista poder sin una forma de regulación de los cuerpos y de sus
regímenes de deseo. No hay poder que no cree una “vida psíquica” por medio de
las marcas que deja en los cuerpos. Pero hay que comprender la especificidad de
los contactos sinápticos cuerpo-poder de nuestra era histórica, ya que muchos
quisieran creer que estamos en una fase de desregulación genérica de los modos
de sí y de fortalecimiento del campo de decisiones individuales acerca de las
configuraciones libidinales de la subjetividad.
Sin embargo, mejor sería decir que en la etapa actual del capitalismo tenemos
un desplazamiento de los regímenes disciplinares y de control que puede ser
aclarado si nos atenemos a la forma peculiar como las identidades subjetivas
se producen actualmente. En cierta forma, la noción liberal del individualismo
posesivo aún se conserva, como veremos en varios momentos de la tercera parte
de este libro, incluso después de mutaciones que la despojan de sus ilusiones de
coherencia y fijación identitaria. En realidad, preguntarse sobre las mutaciones
en la corporeidad de los sujetos es una forma de determinar lo que podríamos
llamar “identidades flexibles”, es decir, identidades que absorben la disolución
mercantil de las determinaciones de contenido (por eso son “flexibles”), que flir-
tean con la indeterminación aun siendo capaces de conservar la determinación
formal de predicación por propiedades (por eso todavía son” identidades”). Iden-
tidades que se expresan en cuerpos no pensados c omo locus de determinaciones
93
estables de contenido. Cuerpos en mutación y reconfiguración continua, pero
que determinan cada una de sus figuras bajo la forma general de la propiedad,
93. Fue Deleuze uno de los primeros en subrayar esa modificación al comprender cómo la
matriz de socialización represiva denunciada en El antiedipo tendería a dar lugar a un
modo de control donde este es “(…) una modulación, como un molde autodeformante
que cambia continuamente, a cada instante, o como un tamiz cuyas mallas cambian de un
punto a otro” (Deleuze, 2008, p. 221). Esta era su forma de indicar el advenimiento de la
Ascensión y ascenso de la plasticidad mercantil del cuerpo 139
de lo propio, de la extensión del dominio consciente de la voluntad. Nuestros

cuerpos perdieron la calidad narrativa. Son habitados por la violencia de los
flujos continuos codificados por la forma-mercancía, pero todavía saben contar.
Para las sociedades neoliberales, eso basta.
La expropiación de la economía libidinal

El neoliberalismo no es solo un modo de regulación de los sistemas de
cambio económico basado en la maximización de la competencia y de dicho
libre comercio. Es un régimen de gestión social y producción de formas de vida
que trae una corporeidad específica, una corporeidad neoliberal. Margareth
Thatcher mostró al menos la virtud de la honestidad al afirmar que “la econo-
mía es el método. El objeto es modificar el corazón y el alma”.94 Si Thatcher
hubiera leído a Foucault, complementaría afirmando que el corazón y el alma
son piezas en la dominación que el poder ejerce sobre el cuerpo. Porque, como
se ha dicho anteriormente, hay una instauración sensible de la vida psíquica
cuyos mecanismos necesitan ser comprendidos. Es necesario tener eso en mente
cuando se pregunte qué sería, entonces, ese nuevo hombre neoliberal, cuál es
su economía libidinal.
En ese sentido, toda reflexión sobre el neoliberalismo tal vez tenga que partir
de una paradoja aparente. Podríamos empezar recordando cómo el desmantela-
miento neoliberal del sistema de seguridad social construido por dichos Estados
de bienestar a partir de los años 1970 provocó la liberación de un proceso de
expropiación de la plusvalía absoluta, o sea, de acumulación económica a través
de una expropiación basada en la intensificación de los regímenes de trabajo y en
95
la reducción de los salarios. Sin embargo, tal proceso ocurrió paradójicamente
a partir del momento en que las sociedades capitalistas ya no podían constituir
su cohesión social y su adhesión psicológica por el recurso a los modelos de
internalización psíquica de una ética del trabajo de moldes weberianos. El de-
sarrollo exponencial de la sociedad de consumo y sus exigencias de movilización
total de los deseos, de enunciación integral de los deseos dentro de la esfera de
la multiplicación de la satisfacción mercantil, inviabilizan el recurso de dicho
flexibilización como disciplina, advenimiento de esa modulación normativa constante que

presupone la ausencia de determinaciones fijas a las que los sujetos deban conformarse.
94. Margaret Thatcher, Interview. Disponible en: http://www.margaretthatcher. org/docu-
ment/104475.
95. Los números son claros en este sentido. Por ejemplo, mientras que el PIB estadounidense
por habitante creció un 36 % entre 1973 y 1995, el valor de la hora de trabajo de no ejecu-
tivos (que constituye la mayoría de los empleos) cayó un 14 %. En el año 2000, el salario
real de no ejecutivos en los Estados Unidos regresó a lo que era hace cincuenta años (ver
al respecto Thurow, 1997).
modelo de ethos.96 En este momento, en que un nuevo ethos del capitalismo

97
se hacía necesario, el neoliberalismo logró consolidarlo en virtud de cierta
expropiación directa de la economía libidinal de los sujetos.
La disciplina neoliberal no puede ser comprendida como simple conjunto
de condiciones para la internalización de dinámicas represivas capaces de de-
terminar sujetos en individualidades rígidas y funcionalizadas, como vemos en
las “sanciones psicológicas” de la moralidad propia al espíritu protestante del
capitalismo, como describe Weber. Por ser represivas, tales estructuras discipli-
narias producían subjetividades escindidas entre exigencias de conformación
social y una “otra escena” en la que se alojaba la potencia desreguladora del
deseo. La uniformidad disciplinaria creaba una matriz de conflicto claramente
presente en la fractura entre principio de realidad y deseo recalcado, cuyo mo-
delo de sufrimiento psíquico era tan claramente expresado en las neurosis, tal
como las describe Freud. Pero los regímenes de gestión social que se quieran
realmente eficaces no pueden permitir la separación de esta naturaleza con la
consiguiente constitución de un polo alternativo de motivaciones para actuar.
Las motivaciones que encontrarían a menudo expresión en actividades normal-
mente disociadas del universo compulsivo del trabajo alienado, actividades en
él vistas como improductivas (como el sexo, la experiencia amorosa, el hacer
estético, dar clases sobre el problema de la contradicción en Hegel, etc.). Él
debe expropiar todas las motivaciones que podrían proporcionar espacio para
experiencias que no se dejan leer a partir de la lógica en operación en la esfera
económica, eliminando los afectos que esas experiencias generan. Proceso de
expropiación cuyas bases fueron por primera vez descritas a través del concepto
98
frankfurtiano de “desublimación represiva”. Expropiar, sin embargo, solo es
posible a través de la absorción de la propia dinámica pulsional por la lógica
económica, o sea, a través de una socialización de las pulsiones que no pase
más, de forma hegemónica, por las brechas organizadas bajo la forma de la
represión. Una socialización que no es simplemente retorno a la temática de la
integración de las demandas particulares de satisfacción por una sociedad cada
vez más “hedonista”, topos clásico de una crítica moral de la sociedad de con-
sumo, pero que se refiere a la forma como la estructura polimórfica y disruptiva
de la sociedad, el orden de las pulsiones, su potencia de indeterminación, se
96. He desarrollado este punto en Safatle (2008). La contradicción entre desarrollo de la

sociedad de consumo y el ethos del trabajo weberiano fue inicialmente descrita por Bell
(1996).
97. Como bien recordaron Boltanski y Chiapello (1999).
98. A través de la integración mercantil de lo que provocaba el malestar de la “conciencia
infeliz”, Marcuse describirá un proceso a través del cual “(…) la liberación de la sexualidad
(y de la agresividad) libera los impulsos instintivos de mucho de la infelicidad y del descon-
tento que elucidan el poder represivo del universo de satisfacción establecido” (Marcuse,
1973, p. 86).
traducen en un nuevo papel socioeconómico gracias a una forma renovada de

gestionar conflictos psíquicos.
El neoliberalismo logró resolver esa ecuación a través de la constitución
de un “ideal empresarial de sí” como dispositivo disciplinario.99 Así, si nos
preguntamos cómo fue posible poner en marcha un proceso de reorientación
de la acumulación a través de la extracción de la plusvalía absoluta en el
momento en que no había más condiciones para apelar a la ética protestante
del trabajo, responderemos que debemos estar atentos a la manera como un
cierto “consentimiento moral”100 a tal expropiación, viniendo exactamente de
aquellos que de ella más sufren, se constituyen gracias al impacto psíquico de
la internalización de un “ideal empresarial de sí”. Gracias a la internalización
de ese ideal, el riesgo de inseguridad social producido por la desregulación del
trabajo fue suplantado por la promesa de plasticidad absoluta de las formas de
vida, o sea, tal desregulación se tradujo en la liberación de la potencialidad de
constituir proyectos conscientes de formas de vida, de la misma manera que la
intensificación del desempeño y de las performances exigidas por el ritmo eco-
nómico neoliberal se transformó en un peculiar modo subjetivo de goce. Así,
el miedo al riesgo provocado por la inseguridad social puede aparecer como
cobardía moral.
El ideal empresarial de sí fue el resultado psíquico necesario de la estrategia
neoliberal de construir una “formalización de la sociedad basada en el modelo
de la empresa” (Foucault, 2008 p. 222). Lo que permitió a la lógica mercantil,
entre otras cosas, ser usada como tribunal económico contra el poder público.
Pues es fundamental al neoliberalismo “la extensión y diseminación de los va-
lores del mercado a la política social y a todas las instituciones” (Brown, 2007,
p. 50). La generalización de la forma-empresa en el interior del cuerpo social
abrió las puertas para que los individuos se autocomprendan como “empresarios
de sí mismos” que definen la racionalidad de sus acciones a partir de la lógica
de inversiones y retorno de “capitales”101 y que comprenden sus afectos como
objetos de un trabajo sobre sí, teniendo en vista la producción de “inteligencia
emocional” (Goleman, 19969) y optimización de sus competencias afectivas.
99. Tema desarrollado de manera sistemática por Foucault (2006) y Dardot y Laval (2010).
Fue Brown (2007) quien comprendió cómo “(…) allá donde el liberalismo clásico man-
tenía una distinción y a veces incluso una tensión entre criterios de la moral individual o
colectiva y de las acciones económicas (de donde se siguen las diferencias impresionantes
de tono, de tipos de cuestiones e incluso de prescripciones entre La riqueza de las naciones
de Adam Smith y su Teoría de los sentimientos morales) el neoliberalismo produce normati-
vamente a los individuos como actores emprendedores, dirigiéndose a ellos como tales, en
todos los dominios de sus vidas” (Brown, 2007, p. 54).
100. Bien percibido, como veremos en el próximo capítulo, por Honneth.
101. Fundamental para ello fue la consolidación del uso de la noción de “capital humano”, tal
como podemos encontrar en Becker (1994).
Ella ha permitido la “racionalización empresarial del deseo” (Dardot y Laval,

p. 440), el fundamento normativo para la internalización de un trabajo de
vigilancia y control basado en la autoevaluación constante de sí a partir de cri-
terios derivados del mundo de la administración de empresas. Esta retraducción
de las dimensiones generales de las relaciones inter e intrasubjetivas en una
racionalidad de análisis económico basada en el “cálculo racional” de costos y
beneficios abrió una nueva interfaz entre gobierno e individuo, creando modos
de gobernabilidad mucho más enraizados psíquicamente.
Se observa que la internalización de un ideal empresarial de sí solo fue
posible porque la propia empresa capitalista había paulatinamente modificado
sus estructuras disciplinarias a partir de finales de los años 1920. La brutalidad
del modelo taylorista de administración de tiempos y movimientos, así como la
impersonalidad del modelo burocrático weberiano habían dado lugar paulatina-
mente a un modelo “humanista” desde la aceptación de los trabajos pioneros de
Elton Mayo, fundados en los recursos psicológicos de una ingeniería motivacional
en la cual “cooperación”, “comunicación” y “reconocimiento” se transformaron
102
en dispositivos de optimización de la productividad. Esta “humanización” de la
empresa capitalista es responsable de la creación de una zona intermedia entre
técnicas de gestión y regímenes de intervención terapéutica, con un vocabulario
entre la administración y la psicología y permitió una movilización afectiva en el
interior del mundo del trabajo que llevó a la “fusión progresiva de los repertorios
del mercado con los lenguajes del yo” (Illouz, 2011, p. 154). Las relaciones de
trabajo fueron “psicologizadas” para ser mejor gestionadas, hasta llegar al punto
en que las propias técnicas clínicas de intervención terapéutica comenzaron por
obedecer, de forma cada vez más evidente, patrones de evaluación y de gestión
de conflictos venidos del universo de la administración de empresas.103 Sin
ese movimiento previo no le habría sido posible al neoliberalismo reconstruir
procesos de socialización, en todas las esferas sociales de valores, a través de la
internalización de un ideal empresarial de sí.
Es un hecho, sin embargo, que la internalización de ideales exige una mo-
vilización cruzada de regímenes de identificación. Si, por un lado, se apoya en
102. Lo que permitió a una socióloga como Eva Illouz recordar que: “(…) la esfera económica,
lejos de ser desprovista de sentimientos, ha sido, al contrario, saturada de afecto, un tipo
de afecto comprometido con el imperativo de la cooperación y con una modalidad de reso-
lución de conflictos basados en el reconocimiento, así como comandada por ellos” (Illouz,
2011, p. 37).
103. Ejemplar en ese sentido son las técnicas de psicoterapias breves, como la terapia cogni-
tivo-comportamental (TCC). Varias de estas técnicas se basan en prácticas comunes en
administración de empresas, como la organización de las intervenciones en un conjunto
limitado de steps, el foco en el aquí y ahora, la definición clara y previa de resultados a ser
alcanzados, el establecimiento de patrones de medición para la toma de decisiones, entre
otras.
la constitución positiva de patrones de comportamiento, por otro, es innegable

que ese proceso debe ser impulsado, entre otros, por una parte, significativa
de miedo. Hay una producción neoliberal de la adhesión social a través de la
circulación del miedo que no debe ser menospreciada, aunque no sea de causa-
lidad suficiente. Como ya se ha dicho, es del manejo conjunto del miedo y de la
esperanza, del temor y del deseo, que las estructuras de poder se fundamentan.
La dimensión psicológica del miedo fue claramente comprendida por Adorno
en sus reflexiones sobre el capitalismo tardío y las modificaciones en la economía
psíquica que implica. En cuanto instancia psíquica de autoobservación sometida
al impacto de las transformaciones sociales, el superyó mezclaría actualmente
el miedo arcaico de aniquilación física con “el miedo muy posterior de no más
pertenecer al conjunto humano” (Adorno, 2015, p. 76) debido al fracaso de no
ser exitoso como sujeto económico. Así, es importante que el discurso social
produzca la circulación incesante del riesgo de muerte social debido a la degra-
dación económica inminente de aquellos que se resisten a reconstruir su vida
psíquica a partir de la racionalidad económica vigente. “El que no se comporta
según las reglas económicas, hoy en día raramente naufraga inmediatamente,
pero en el horizonte se delinea el descenso socioeconómico [...] El miedo a ser
excluido, la sanción social del comportamiento económico, se internalizó hace
mucho tiempo de otros tabúes, sedimentándose en el individuo” (p. 75.) Una
movilización continua del miedo proveniente del riesgo de muerte social solo
es efectivamente posible a partir del momento en que el desmantelamiento del
Estado-bienestar se impuso como realidad ineludible y consensual. A partir
de entonces, el naufragio inmediato debido al incumplimiento de las reglas
económicas es posible.
Este miedo se funde con otros miedos producidos en el interior de la sociedad
neoliberal, como la inseguridad proveniente de un estado continuo de guerra sin
distinción posible entre situación de guerra y de paz.104 Inseguridad impulsada
por la violencia espectacular de pretendidas “comunidades arcaicas” refracta-
rias a la lógica neoliberal de valores y de modos de circulación de deseos. Pieza
fundamental de la adhesión social a las sociedades neoliberales hasta el punto
de que estas son, cada vez más, sociedades que se dejan traspasar por formas
militares de control, creando con ello una oscilación sintomática entre libera-
lidad y restricción securitaria. Porque la amalgama producida por la lógica de
confrontación entre “nuestros valores y modos de vida liberales” y todo aquello
descrito como fruto de una mentalidad basada en el rechazo a nuestra libertad,
pretende alimentar la sensibilidad social contra la posibilidad de alejarnos de
la racionalidad económica que funda la esfera de nuestros valores. Los miedos
funcionan como un sistema de vasos comunicantes.
104. Tema abordado principalmente por Agamben (2004).

El infinito mal del neoliberalismo

Volvamos ahora a la estructura interna de los ideales empresariales de si para
comprender mejor la naturaleza de sus disposiciones normativas. Recordemos
en ese sentido, cómo tales ideales se basan en la racionalización de las acciones
a partir de una dinámica de maximización de los performances.105 Las acciones
que apuntan a la pura maximización de los performances deben organizarse de
manera similar a actividades económicas basadas en la extracción de la plusvalía
y, por consiguiente, en los procesos de autovalorización circular del capital. Este
es el sentido fundamental de la estrategia lacaniana en insistir en la homología
entre la forma en que los objetos que causan el deseo (objetos a) circulan so-
cialmente dentro de las sociedades capitalistas contemporáneas y el estatuto de
la plusvalía en Marx, creando con ello el sintagma plus-de-goce (plus-de-jouir).
Lacan se interesa por el hecho de que la plusvalía pueda ser extraída a partir
del momento en que el trabajo social se inscribe en el mercado como trabajo
abstracto; es decir, como puro quantum de trabajo, permitiendo con ello que el
capitalismo se sirva de la asimetría entre el valor pagado por el tiempo de trabajo
y el valor de los objetos producidos durante dicho tiempo cuantificado. Así, si
Lacan puede afirmar que “lo que Marx denuncia en la plusvalía es el despojo
del goce”, es para recordar que la renuncia al goce producida por la abstracción
del tiempo de trabajo (tema batailliano por excelencia que nos recuerda cómo
106
el tiempo del trabajo, el goce y el tiempo del trabajo no se confunden), esa
“reducción del propio trabajador a no ser nada más que valor”; es decir, a no ser
más que el soporte del proceso de producción del valor, permite la producción
de un plusvalor que inaugura la circulación incesante de la autovalorización
del capital. Circulación que presupone un “es absolutamente urgente pasar. Si
no se gasta, eso produce toda forma de consecuencia” (p. 21).
Esta racionalidad, propia de una sociedad organizada a partir de la circu-
lación de lo que no tiene otra función que autovalorizarse, que determina las
acciones de los sujetos a partir de la producción del valor, necesita socializar
el deseo llevándolo a ser causado por la “intensificación, por el puro empuje
105. Ver Ehrenberbg (2011).

106. Como dice Bataille, la verdadera inspiración de Lacan en esta discusión: “La actividad
humana no es completamente irreductible a los procesos de reproducción y de conser-
vación, y el consumo debe dividirse en dos partes distintas. La primera, reductible, está
representada por el uso del mínimo necesario para los individuos de una determinada
sociedad, la conservación de la vida y la prosecución de la actividad productiva: se trata,
por lo tanto, simplemente de la condición fundamental de esta última. La segunda parte
está representada por los gastos improductivos: el lujo, los entierros, las guerras, los cultos,
las construcciones de monumentos santuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la ac-
tividad sexual perversa (es decir, desviada de la finalidad genital) representan actividades
que, al menos en las condiciones primitivas, tienen en sí mismas su fin” (Bataille, 2013b,
p. 21).
a la ampliación que establece los objetos de deseo en un circuito incesante y

superlativo llamado por Lacan de plus de goce. Como diríamos en el mundo
cosmopolita: “Usted gastó ese dinero por el propio número en sí. Ciento cuatro
millones. Eso es lo que has comprado, Eric. Usted no compró objetos, Eric.
Usted compró el empuje a la ampliación financieramente mensurable que des-
truye todo y cualquier objeto, que hace que los objetos sean solo los soportes
de su propia medición. Así, es posible afirmar que la “subjetivación contable y
la subjetivación financiera definen en última instancia una subjetivación del
exceso de sí sobre sí o mejor aún por la superación indefinida de sí”. (Dardot
y Laval, 2010, p. 437). Esta estructura psíquica cuyo deseo es causado por la
pura medida de la intensificación, pide una economía psíquica no asentada en
un superyó represivo sino en un superyó que eleva el goce a la condición de
imperativo trascendente, imposible de ser encarnado sin destruir su propia en-
carnación, lo que Lacan comprendió muy bien a través de su teoría del superyó
como una orden de ingreso continua al goce.107
Como se trata, sin embargo, de una lógica contable y financiera, en ningún
momento el exceso debe poner en cuestión la normatividad interna del proceso
capitalista de acumulación y desempeño. En ningún momento el exceso implica
la ruptura de las ilusiones de autonomía que orientan a los individuos empresaria-
les en sus relaciones por propiedad. Pues ese es un exceso cuantitativo que no se
transforma en modificación cualitativa. En la forma-empresa, al contrario, todo
exceso es financieramente codificable, es la confirmación del código previamente
definido.108 Como diría Hegel acerca de otros fenómenos, ese exceso es marca
de una mala infinidad, pues no pasa al infinito verdadero de lo que cambia su
propia forma de determinación a partir de sí, de lo que es infinito por realizarse
produciendo, paradójicamente, la excepción de sí. Una excepción que al ser
integrada, modifica procesalmente la estructura de la totalidad anteriormente
presupuesta. Antes, él es el infinito malo de lo que siempre es asombrado por
un más allá que nunca se encarna; un más allá cuya única función es marcar la
efectividad con el sello de la inadecuación, del gusto amargo del “todavía no”.
El análisis del capitalismo siempre necesitó de una teoría de los dos infinitos.
Por último, es importante subrayar que un ideal empresarial de sí, basado en
la dinámica de maximización de performances, exige la flexibilización continua
de normas para el crecimiento de quienes vencen las relaciones de competen-
cia. El sujeto neoliberal es más un agente calculador de costos y beneficios que
un sujeto de quien se espera se adapte a las normas sociales. No sigue normas
positivas, pero calcula resultados y por eso flexibiliza las normas continuamen-
107. He desarrollado este punto en Safatle (2008).

108. De esta forma, “(…) no se trata de asegurar a los individuos una cobertura social de los
riesgos, sino de conceder a cada uno una especie de espacio económico dentro del cual
pueden asumir y enfrentar riesgos” (Foucault, 2008, p. 198).
te. Pues al ser la competencia el valor moral fundamental del lazo social –una
versión mercantil de la lucha hobbesiana entre los individuos– corresponde al
Estado asegurar las condiciones de posibilidad dentro de las cuales su violencia
pueda desdoblarse. Tales condiciones se fundamentan, a su vez, en la traducción
general, en la conversión siempre posible de la violencia de la competencia
en flexibilización continua de normas y formas. La violencia contra el otro se
convierte en violencia contra las formas y normas que parecían determinar el
otro y que permiten superarlo.
De esta manera, a través de la flexibilización normativa, la forma de vida
neoliberal traduce la violencia de la estructura pulsional polimórfica y frag-
mentaria –que anteriormente parecía ser el fundamento libidinal de la revuel-
ta– en crítica a la funcionalidad y la fijación de las identidades sociales. Este
es un punto importante, pues es necesario que los sujetos aprendan a desear
la flexibilización no solo debido a las promesas de realización y de ganancia
presentes en el capitalismo, sino también por el intento de transformación de
la flexibilidad en expresión natural de la dinámica pulsional de los sujetos en
variabilidad estructural de sus objetos. Si el neoliberalismo puede contar con
el consentimiento moral del riesgo vinculado a la precarización resultante de
procesos de flexibilización propios de modos intermitentes de trabajo basados
en “proyectos”, deslocalizaciones continuas y reingenierías infinitas, es porque
tal flexibilización parece traducir la pulsión en su punto más insumiso. Todo
consentimiento moral se fundamenta en un consentimiento pulsional más
profundo. Así, es más fácil suponer que toda negación de la pulsión se entiende
como cobardía moral e infantilismo.
Insistamos en un punto central. No se trata más de regular a través de la
determinación institucional de identidades, sino mediante la internalización
del modo empresarial de la experiencia, con su régimen de intensificación, fle-
xibilidad y competencia. La regulación pasa así del contenido semántico de los
modelos enunciados por la norma al campo de producción plástica de los flujos
que se conforman con el modo empresarial de la experiencia. La regulación so-
cial podrá, de esa forma, producir una de las más impresionantes características
del modelo disciplinario neoliberal; a saber, su capacidad de construir espacios
de “anomia administrada” al asumir situaciones de anomia en la enunciación
de las conformaciones normativas, aun guardando la capacidad de adminis-
trarlo por la regulación del modo general de la experiencia. La biopolítica de
las sociedades capitalistas contemporáneas se transforma, así, en una peculiar
gestión de la anomia.
Con esos procesos en mente podemos entender las mutaciones de la cor-
poreidad en la era neoliberal. Tales mutaciones pueden mostrarnos cómo la
biopolítica propia al neoliberalismo no puede, de hecho, ser comprendida por
el impacto de las estructuras normativas disciplinarias que funcionan a partir de
exigencias de sometimiento a los mandatos simbólicos claramente determinados.

Ella (la biopolítica neoliberal) estaría vinculada al sometimiento de los sujetos
a cierta forma de indeterminación absorbida por el modo de funcionamiento
estándar del capitalismo actual. Es necesario que la experiencia subjetiva se
organice en lo que ella tiene de más decisivo, a saber, su modo de relación con
la diferencia, a través de esa forma de circulación financiera de la indetermina-
ción. Es necesario que tal organización sea corporalmente sentida y tenga una
realidad corporal. Al tener en cuenta la exigencia de pensar la constitución de
una corporeidad neoliberal a partir de modelos concretos, desarrollé en 2006 un
estudio sobre las mutaciones de los ideales de cuerpo y sexualidad en la retórica
109
global de consumo entre los años 1990 y 2000. Este estudio, cuyos resultados
quisiera retomar aquí, es una pieza en la comprensión de las relaciones entre la
110
economía libidinal y la economía política.
Conglomerados
Hace una década, el fotógrafo italiano Oliviero Toscani acusaba a la pu-
blicidad global de sostener un ideal ariano de belleza, capaz de sintetizar solo
cuerpos armónicos, sanos y jóvenes. Su crítica también enfocaba una noción
falocéntrica de la sexualidad que guiaría la producción de representaciones
sociales en la comunicación de masas. Pero durante el transcurso de la década
109. Investigación desarrollada mediante una financiación del Centro de Pesquisas em Altos Es-
tudos da Escola Superior de Propaganda e Marketing.
110. La metodología de tal estudio implicó la determinación de redes de importación entre las
diversas esferas de la cultura de consumo: cine, juegos, moda, publicidad. Esta red fue el
resultado más visible de la aplicación de un enfoque histórico-social para establecer una
cartografía capaz de identificar las mutaciones más sustanciales de las representaciones
hegemónicas del cuerpo y de la sexualidad en la publicidad de difusión mundial. De esta
manera, se buscó organizar un abordaje sistémico de los hechos culturales capaces de
identificar el origen y los procesos de migración de esas representaciones sociales, que a
partir de los años noventa se comportarán como hegemónicas. Por otro lado, la metodo-
logía también consistió en investigaciones cualitativas basadas en entrevistas directas con
consumidores brasileños y europeos de algunas marcas escogidas como representativas.
Estas entrevistas trataron no solo de constituir constelaciones semánticas desde el punto
de vista de las individualidades, sino también identificar la manera como la comunicación
de esas marcas se inserta en reflexiones más amplias, proporcionando referenciales para las
experiencias subjetivas relacionadas al cuerpo ya la sexualidad. Se hicieron treinta y cuatro
entrevistas a consumidores brasileños, franceses, rumanos y letones (lo que configura una
muestra formada por consumidores de países centrales en relación con la inserción en el
capitalismo global y de países periféricos. Dos países, Rumania y Letonia, son países atrasa-
dos cuya inserción en el capitalismo global se dio en el preciso momento de producción de
las campañas que analizaremos). En la elección de la muestra, las variables fundamentales
fueron edad, sexo y tipo de consumo de las marcas hard sell o soft sell. La variable clase
social no fue considerada porque casi todos los consumidores se concentran en las clases
A y B.
de 1990 percibimos un lento proceso de reconfiguración de representaciones

sociales mediáticas vinculadas al cuerpo y la sexualidad. Proceso que, poco a
poco, puso en circulación imágenes del cuerpo y de la sexualidad en que la
publicidad hasta entonces nunca había invertido libidinalmente. Gracias a
las campañas mundiales de marcas como Benetton, Calvin Klein, Versace y
PlayStation, cuerpos enfermos, mortificados, desidénticos, portadores de una
sexualidad ambigua, autodestructiva y muchas veces perversa marcaron la
trayectoria de la publicidad en los años 1990. Comprender la lógica inmanente
al proceso de reconstrucción de tales representaciones sociales en los medios
globalizados es fundamental para la caracterización de las mutaciones de la
retórica contemporánea del consumo, con miras a la comprensión más precisa
de la economía libidinal en el neoliberalismo.
La elección en centrar el análisis en la publicidad mundial a partir de los
años 1990 se debe a una razón que se articula con un problema propio de la
economía política de los medios. A partir de esa década, los medios mundiales
adquirieron más claramente la forma de grandes conglomerados multimedia
transnacionales en los que convergen el control de los medios de comunica-
ción, el de los procesos de producción de productos mediático-culturales y el
de las investigaciones tecnológicas en nuevos medios. Centros de tecnología-
entretenimiento-información forman hoy un trípode básico de la economía
mundial. En la historia de los medios, los años 1990 serán recordados por la
creación de conglomerados como AOL-Time Warner, Vivendi Universal y la
News Corporation, de Rupert Murdoch; además de la consolidación de otros
como Sony, Viacom, Disney y General Electric (Albarran, 1998). Podemos
insistir, por ejemplo, que, a principios de la década, cuatro grandes grupos de
medios controlaban cerca del 92 % de la circulación de diarios y cerca del 89 %
de la circulación de los periódicos de domingo en Inglaterra (Thompson, 1998,
p. 74). Lejos de una pulverización de las instancias de producción de conte-
nido mediático, como algunos esperaron debido al desarrollo exponencial de
nuevos medios, hemos visto una convergencia cada vez mayor de producción
de contenido, canales de distribución y de gestión de recepción a escala global,
principalmente después del advenimiento de la televisión por cable, de Internet
y de la transformación de teléfonos celulares en proveedores de contenido, pro-
ductos y entretenimiento. Este es un dato de extrema relevancia, pues muchos
insistieron en la obsolescencia de conceptos como “industria cultural” para
describir la situación de los procesos de producción cultural y de control de
los modos de difusión en los medios. Sin embargo, un análisis de la economía
política de los medios demuestra cómo la naturaleza oligopolística descrita por
Adorno y Horkheimer en el momento de la creación del concepto de industria
cultural, solo se profundizó a través de la globalización y la creación de centros
de tecnología-entretenimiento-información. Valen más que nunca afirmaciones
según las cuales
(…) todo está tan estrechamente yuxtapuesto que la concentración del

espíritu alcanza un volumen tal que le permite pasar por encima de la línea
de demarcación entre las diferentes firmas y sectores técnicos. la unidad
implacable de la industria cultural atestigua la unidad en formación de la
política (Adorno y Horkheimer, 1991, p. 116).111
En este sentido, el carácter sistémico es de tal orden que incluso los lenguajes
mediáticos son productos de lenguajes mediáticos anteriores, inaugurando un
proceso que hoy llamamos “remediación” y que acaba por fortalecer aún más
la estandarización de los lenguajes. Por lo tanto,
Los propios medios técnicos tienden cada vez más a uniformizarse. La televi-
sión pretende ser una síntesis de la radio y del cine, que se retrasa mientras que
solo interesados no se ponen de acuerdo, pero cuyas posibilidades ilimitadas
prometen aumentar el empobrecimiento de los materiales estéticos a tal punto
que la identidad mal disfrazada de los productos de la industria cultural puede
triunfar abiertamente ya mañana, en una realización escamita del sueño
wagneriano de la obra de arte total (Adorno y Horkheimer, 1991, p. 116).
Este proceso de globalización de los medios, que tal vez demuestre –como
en ninguna otra área– los resultados claramente monopolistas de la libre com-
petencia neoliberal, llegó rápidamente al mercado publicitario produciendo
durante los años noventa numerosas fusiones y joint ventures que, en muchos
casos, centralizaron buena parte del proceso y decisión creativa en la matriz
mundial, correspondiendo a las filiales regionales solo la traducción de campañas
y pequeñas adaptaciones (De Mooij, 1994). La combinación de estos factores,
impulsada por el desarrollo tecnológico de la comunicación global (TV por
cable, internet, etc.), consolidó la reaparición de una publicidad producida y
transmitida mundialmente, dirigida a un “público global”.
La mercantilización del rechazo a la publicidad

Al respecto, lo que primero se percibe es que el proceso de constitución de
un imaginario global de consumo, con sus identidades colectivas, no se deja
leer a partir de la noción de repetición masiva de estereotipos y tipos ideales de
conformación del cuerpo y de la sexualidad, tal como ocurrió en otros momentos
del desarrollo de la retórica de consumo; por ejemplo, en los años cincuenta.
Al contrario, todo indica que en los años noventa fue cuando la publicidad
111. Recordemos que “(…) para Horkheimer y Adorno es sintomático el hecho de que el mo-
mento de consolidación de la industria cultural, con el funcionamiento de los grandes es-
tudios de Hollywood, sea también el de la ascensión del totalitarismo en Europa [...] Para
estos autores, no se trata de mera coincidencia: industria cultural y totalitarismo son solo
dos versiones, respectivamente ‘liberal’ y autoritaria, del mismo movimiento histórico que
engendró la fase monopolista, no competitiva, del capitalismo en su primer movimiento de
mundialización” (Duarte, 2010, p. 43).
mercantilizó, de cierta forma, el discurso de la disolución del Yo como unidad

sintética (aunque el Yo como instancia psíquica sea conservado como objeto
del fantasma).
Sabemos cómo el Yo está profundamente vinculado a la imagen del cuerpo
propio, hasta el punto de que las desarticulaciones en la imagen del cuerpo
propio afectan necesariamente la capacidad de síntesis del Yo (Lacan, 1998). El
proceso de formación del Yo como instancia de autorreferencia y como unidad
sintética de percepciones es fundamentalmente dependiente de la constitución
de una imagen del cuerpo propio capaz de servir como matriz imaginaria para
distinciones entre ipseidad y alteridad entre interior y exterior entre lo que es
sometido a mi voluntad y lo que me es heterónomo. De hecho, hay una promi-
nencia de la imagen del cuerpo sobre los “datos y sensaciones inmediatas” del
cuerpo. Para que existan sensaciones localizadas y percepciones, es necesario un
esquema corporal (fundamentalmente vinculado a las capacidades organizadoras
de la imagen) capaz de operar la síntesis de los fenómenos ligados al cuerpo. La
imagen aparece así en posición trascendente y unificadora.
Sin embargo, si volvemos los ojos hacia la retórica del consumo y la de
la industria cultural veremos cómo pasaron por mutaciones profundas que
afectaron al régimen de disponibilidad de las imágenes ideales del cuerpo. En
vez de locus de la identidad estable y de la fijación de contenido, el cuerpo
suministrado por la industria cultural y la retórica del consumo aparece cada
vez más como una materia plástica, espacio de afirmación de la multiplicidad.
Esto llevó a un sociólogo como Mike Featherstone a afirmar que “dentro de la
cultura del consumo, el cuerpo siempre fue presentado como un objeto listo
para transformaciones” (Featherstone, 2000, p. 4). Esta afirmación es importante
por recordar que, a través del culto mediático de dietas, gimnasia, cosméticos,
lipoesculturas y cirugías plásticas, una especie de retórica de la reconfiguración
plástica de sí a bajo costo se fue consolidando como pieza central del discurso
social contemporáneo. Retórica que se mostró fundamental para la sustentación
de los vínculos subjetivos con un orden económico (el neoliberalismo), marcada
precisamente por la transformación de la indeterminación y de la anomia, de
patologías sociales de la condición normal de funcionamiento de la vida social.
A su manera, esa retórica puede ser comprendida como una respuesta al
desamparo proveniente de la radicalización contemporánea de la disolución de
los horizontes estables de la determinación de las identidades y de la aceleración
de la ruptura con modos tradicionales de vida. Podemos seguir a aquellos que
hablan de cierta “inseguridad ontológica” y sobre de la autoidentidad y de la
identidad corporal que nos ha impulsado a ser responsables por el diseño de
nuestro propio cuerpo” (Giddens, 1991, p. 102). Pero, “En la afluencia occi-
dental, hay una tendencia de que el cuerpo sea visto como una entidad en un
devenir continuo, un proyecto que debe ser trabajado y realizado como parte
de una autoidentidad individual” (Schilling, 1993, p. 5). La responsabilización

por el diseño de nuestro propio cuerpo, en un devenir continuo, denuncia la
comprensión de la corporeidad como un espacio de “emprendimiento de sí” que
apunta principalmente a la intensificación de los placeres que se disponen dentro
de un proyecto individual conscientemente medido y enunciado. El objetivo
es la conformación final del cuerpo a una conciencia emprendedora que ve la
corporeidad como propiedad que debe ser cuidada a partir de la lógica de las
inversiones y de las rentabilizaciones, como expresión básica de un individua-
lismo posesivo. Un “cuidado empresarial de sí” que elimina toda heteronomía
y extrañamiento en la relación del sujeto con el cuerpo, tan importante para
lo que Lacan llama dimensión real de la experiencia del cuerpo.112 Cuidado
que reduce toda heteronomía a una incapacidad de apropiación reflexiva del
propio deseo bajo la forma de un proyecto consciente. Pues, para el modo de
vida neoliberal, es posible disolver el Yo en su vinculación a la estabilidad de la
imagen del cuerpo propio desde que las condiciones generales de la experiencia
estén garantizadas en su estabilidad formal.
De todos modos, situaciones como esta parecían marcar con el sello de la
obsolescencia, por ejemplo, la idea frankfurtiana de la industria cultural, como
negación absoluta de la individualidad. Pues en vez de las operaciones de socia-
lización a través de la exigencia de identificación con un conjunto determinado
de imágenes ideales, estaríamos ahora ante una industria cultural que incita la
reconfiguración continua y la construcción performativa de las identidades. En
realidad, el sector más avanzado de la cultura del consumo no proporcionaría
más al yo la positividad de modelos estáticos de identificación. Solo proporcio-
naría la forma vacía de la reconfiguración continua de sí que parece aceptar,
disolver y pasar por todos los contenidos.113 Esto podría explicarnos por qué
tendríamos cada vez menos necesidad de patrones claros de conformación del
cuerpo a ideales sociales.
Con este proceso en vista, la investigación se inclinó analíticamente sobre
el posicionamiento mundial de comunicación de cuatro marcas en los años
1990: Benetton, Calvin Klein, Versace y PlayStation. Este conjunto se impuso
porque esas marcas influenciaron de manera decisiva el desarrollo de la publi-
cidad a partir de esa década, al combinar la novedad estilística y la transmisión
de nuevas representaciones sociales. La estética heroína chic de Calvin Klein,
así como la androginia y la indeterminación sexual que encontramos también
112. Ver Lacan (2001). Aquí Lacan insiste en una dimensión “incorporal” del cuerpo refrac-
tario a toda incorporación extensiva en la dimensión de los significantes. Una manera de
insistir en aquello que, en el cuerpo, no se dispone como el que se inscribe en el interior
del universo simbólico ni se deja configurar como imagen de sí.
113. Cindy Sherman proporcionó la mejor representación estética de este proceso. A este res-
pecto, véase Safatle (2007).
en las campañas de Versace; la publicidad que cuestiona los parámetros del

lenguaje publicitario de Benetton y el cuerpo maquínico, fusional y cambiante
de PlayStation, han modificado sensiblemente los límites y las estrategias de
la retórica publicitaria. Otro dato importante por recordar es que todas estas
campañas fueron creadas por fotógrafos y agencias internacionales. Las agencias
nacionales decidían solo la transmisión. En el caso de PlayStation ni siquiera
la transmisión se hace en Brasil. Los espacios son comprados en vehículos in-
ternacionales (televisión por cable, revistas de circulación internacional, etc.).
En lo que se refiere a nuestro objeto de estudio, podemos decir que esas
marcas estructuraron tres representaciones sociales más amplias que serán
hegemónicas en la retórica de consumo. La primera es el cuerpo enfermo y
mortificado como objeto del deseo (Calvin Klein, Benetton). Tal representación
había aparecido anteriormente en la estética de los videoclips y de la moda, así
como en el cine de entretenimiento. La belleza anoréxica de Kate Moss, por
ejemplo, tenía necesariamente algo de esa orden de representación del cuerpo
enfermo. Desde los años ochenta, era posible encontrar sectores de la industria
discográfica que constituían cierto imaginario de morbilidad y estilización de una
apología a la enfermedad. En el caso de la producción fonográfica europea que
sintetizó una estética gótica (Bauhaus, Siouxsie & the Banshees, Xmal Deuts-
chland, etc.) que a su manera acabaron por influir en las esferas más amplias de la
producción cultural como el cine, la publicidad e incluso los dibujos animados y
los cómics. Sin embargo, no es difícil mostrar cómo tal apología de la enfermedad
y de la autodestrucción es una pieza constitutiva de las representaciones de la
industria discográfica desde los años sesenta (Velvet Underground). Recordemos
cómo el mercado fonográfico es una pieza fundamental para la constitución de
tendencias estilísticas para la retórica del consumo durante los últimos veinte
años. Tomemos como ejemplo la estrategia de comunicación de Calvin Klein
con su estética heroína chic. Modelos magros con mirada fija y distante, cuerpo
jugado en una esquina, piel embebida en sudor frío y luz desbotada. En un lado
de la pieza de publicidad, la firma del anunciante y nada más. Creados por el
fotógrafo de moda Juergen Teller, los anuncios para medios impresos de Calvin
Klein Jeans a partir de 1995, seguían ese vestuario. La semejanza visible de las
modelos con usuarios de heroína mostraba una lógica de acercamiento entre
glamour y autodestrucción estilizada.
La importancia de estas campañas para la reconfiguración de la retórica
publicitaria no debe ser menospreciada. En la misma época, Benetton había
puesto en circulación fotografías que exponían la muerte, la intolerancia y la
violencia, representaciones aparentemente extrañas al mundo publicitario.
Los asistentes en estado terminal, tensiones raciales, cargueros abarrotados de
inmigrantes ilegales y coches quemados fueron algunos de los temas escogidos
por Toscani. Por un lado, se trataba de producir una identificación con la marca
a través de llamados dirigidos al sujeto en su papel de ciudadano, y no solo en

su papel de consumidor. Manera astuta de pensar la comunicación publicitaria
aprovechándose de esa “característica estructural de los medios contemporáneos
en que la imagen de un género es apropiada por otro” (Falk, 1997, p. 61). Pero,
por otro lado, se trata principalmente de dar forma mercadológica al malestar
frente a las representaciones publicitarias y su universo artificial.
Los anuncios en cuestión de Calvin Klein siguieron la misma estrategia.
Dieron forma mercadológica a algo en el cuerpo que no se identificaba más con
la imagen que guió la lógica publicitaria por tanto tiempo. Algo que solo podría
aparecer como imagen de la destrucción de la imagen del cuerpo. Es decir, han
dado forma mercadológica para la negativa a la publicidad. En contra de los
cuerpos saludables y armónicos, contra la “nueva alianza” entre naturaleza y
consumo prometida por la sociedad de consumo de finales de los años 1980,
con sus productos transparentes, sus cosméticos orgánicos y su biotecnología,
Calvin Klein invirtió libidinalmente en cuerpos enfermos.
La segunda modalidad de representación se refiere al cuerpo como interfaz
y superficie de reconfiguración que pone al sujeto ante la inestabilidad de per-
sonalidades múltiples y de la des-identidad subjetiva. Es el caso de las campa-
ñas de PlayStation en las que el cuerpo deja de ser concebido como un límite
entre el sujeto y el mundo para ser una interfaz de conexión. La cuestión de
la autoidentidad, tan ligada a la noción de integridad del cuerpo, se modifica
necesariamente. Por ejemplo, en una pieza publicitaria de PlayStation para
medios impresos (Supermarket, TBWA/París), vemos solo la foto de un cuerpo
delante de estantes con varias cabezas a disposición y la firma del anunciante.
Un cuerpo que escoge con qué cabeza salir demuestra perfectamente cómo la
cuestión de la autoidentidad, tan ligada a la noción de integridad del cuerpo, se
modifica necesariamente en el interior de ese juego de máscaras prometido por
el virtual. El galardonado comercial Double Life, de 1999, sigue la misma lógica.
La estructura es simple: un texto es declarado de manera secuencial durante
un minuto por varias personas (o por una persona que se transforma en todo
momento). Mientras esas multiplicidades de personas se van desdoblando, el
consumidor oye un texto envuelto en música apoteósica:
Durante años, he vivido una vida doble. Durante el día, hago mi trabajo, tomo
el autobús [...] Pero perdí adrenalina y demostré desprecio por la vida [...]
Por eso, empecé a llevar una vida doble [...] Yo mandé ejércitos y conquisté
mundos. No tengo arrepentimiento. Al menos puedo decir: “he vivido”.
Además de la constatación catastrófica de que el único espacio de experiencia
real en la contemporaneidad es exactamente el virtual (ya que el espacio de la
vida prosaica sería dominado por la alienación en el trabajo y el aburrimiento),
la película pone claramente en escena un deseo de multiplicidad necesariamente
vinculado a la posibilidad de reconfiguración plástica del cuerpo y flexibilización

continua de las identidades.
Pero hay otro punto interesante en las campañas de PlayStation. Porque la
posibilidad de mutación continua presupone, entre otras cosas, que el cuerpo
deje de ser concebido como un límite entre el sujeto y el mundo para ser una
interfaz de conexión reconfigurable en cualquier momento. En otra película pu-
blicitaria “Can you see it?, vemos a una chica en una bicicleta cruzada delante
de una pendiente. Mientras ella mira el descenso, la cámara hace un zoom in
que cierra en su ojo y siguen escenas de un juego de cross. Es decir, entramos
en el ojo de la protagonista de la película publicitaria y descubrimos que ella ve
los desafíos de la realidad como si estuviera en un juego. Igual que los soldados
norteamericanos que años después destruirán Irak al sonido de Motörhead y
visualizando blancos en pantallas de juego.
En ese sentido, podemos ver allí el esfuerzo publicitario de incorporación
mercantil de la lógica corporal de interfaz desarrollada por artistas como Or-
lan, Stelarc y cineastas como David Cronenberg (en películas como exsistenz
[1999] y Videodrome: el síndrome del vídeo [1983]). De hecho, tenemos a partir
de los años ochenta la presencia de una profusión de representaciones de una
tecnología orgánica y mixta que se adapta al cuerpo y potencia sus transforma-
ciones. Ellas son una constante en la producción de ciencia ficción para el cine
y la televisión. Todas están vinculadas a la aparición de un cuerpo protético,
cuerpo reconfigurado por prótesis o ciborgues vitalizados por la presencia de
algo corporal.114
Por último, la tercera representación social hegemónica se refiere al cuerpo
sexualmente ambivalente (Versace, Calvin Klein) que aparentemente cuestiona
las imágenes de la sexualidad falocéntrica que siempre dominaron la publicidad.
La diferencia sexual nunca planteó problemas para la retórica publicitaria. Pero
los años noventa vieron la proliferación de imágenes de ambivalencia y también
cierta feminización de representaciones masculinas en productos cuyo destino
nada tiene que ver con públicos homosexuales. De nuevo, la presencia de la am-
bivalencia y de la androginia es fácilmente identificada en sectores hegemónicos
de la industria discográfica con su star system (David Bowie, Lou Reed, Marilyn
Mason, etc.), así como la industria de la moda florece constantemente con la
androginia. El universo techno, cuya fuerte presencia fue definitoria de la pro-
ducción cultural de masa de los años noventa, fue extremadamente marcado
por una apología de la androginia y de la ambivalencia sexual permitiendo con
114. En el interior de la inagotable literatura futuralógica de megatrends, la fusión entre hombre

y máquina es una de las figuras más presentes de la ideología de la reconciliación entre lo
orgánico y lo tecnológico, patrocinada por la última etapa del capitalismo. Entre los múl-
tiples ejemplos posibles, ver Weil (1994).
ello que drag queens y queers aparecieran, al menos durante un tiempo, en sec-
tores más amplios de la industria cultural. Esto, ciertamente, fue fundamental
para la constitución de una nueva receptividad a cuestiones de género dentro
de la retórica del consumo, así como para la constitución de una imagen de
“modernidad” en torno a aquellas cuestiones vinculadas a la sexualidad.
En el caso de que se trate de una representación de la política, de la ambigüe-
dad y de la identidad, estamos hablando de un proceso de mercantilización de lo
que aparentemente sería el reverso de la forma-mercancía. Porque estamos ante
la mercantilización mediática de representaciones del cuerpo aparentemente
consonantes con la imagen ideal del cuerpo fetichizado que circulaba de manera
hegemónica en la propia publicidad. En este sentido, los años noventa fueron
escenario de un fenómeno único en la historia de la sociedad de consumo, a
saber, la transformación de la autodestrucción de la imagen del cuerpo en una
pieza mayor de la retórica publicitaria.
Este hecho acabó por indicar una nueva etapa de la retórica del consumo
a punto de coquetear con nociones aparentemente desarmónicas del deseo y
abrió las puertas para el advenimiento de nuevos procesos de mercantilización
de la negatividad de la autodestrucción y de la revuelta contra las imágenes
ideales del cuerpo. Tal vez valga, en este caso, el dicho premonitorio de Debord
según el cual
(…) a la aceptación dócil de lo que existe puede juntarse la revuelta pura-
mente espectacular: eso muestra que la propia insatisfacción se ha vuelto
mercancía, a partir del momento en que la abundancia económica fue
capaz de extender su producción hasta el tratamiento de esta materia prima
(Debord, 2002, p. 40).
Es decir, nada impide que la frustración con el universo fetichizado de la
forma-mercancía y de sus imágenes ideales pueda transformarse también en una
mercancía. En realidad, esa era la base del posicionamiento de las campañas
mundiales de Benetton, solo para tomar el ejemplo más visible. Al cuestionar
a los consumidores de la marca acerca de las estrategias de comunicación de
Benetton, percibimos los resultados de una lógica en la que la frustración con el
universo publicitario se convierte en el resorte del propio discurso publicitario.
Las afirmaciones hechas por los entrevistados como “Aquello es el mundo real”,
“No me gusta ser tratado como alguien absolutamente aparte de los problemas
del mundo” y “Benetton fue importante por traer problemas mundiales para el
horario comercial”, indican que las rupturas formales y de contenido, propio
de las campañas de Benetton, permitieron la mercantilización de la frustración
con el universo publicitario.
Podemos, incluso, plantear como hipótesis que a partir del momento en que
la saturación del público consumidor, en relación con los artificios corrientes de
la retórica publicitaria, motivó cierta invalidación de representaciones sociales
normalmente vinculadas a la positividad del universo de las mercancías, la pu-

blicidad se vio obligada a, digamos, “coquetear con lo negativo”, mimetizar el
trabajo de la negación. Así, “la crítica al capitalismo se ha vuelto, de forma muy
extraña, la sangre salvadora del capitalismo” (Frank, 2003, p. 44). La publicidad
como estructura retórica tiene una dinámica propia de inversión y desinversión
de estrategias persuasivas. La repetición continua de ciertas estrategias impone
una lógica del desgaste de determinados contenidos retóricos.
Posicionamiento bipolar de la marca

Este proceso de mercantilización publicitaria de la frustración sirvió de base
para analizar las campañas de Versace y Calvin Klein para líneas de productos
como Escape, Obsession, Eternity, CK One y Calvin Klein Jeans. En esos casos,
la hipótesis inicial consistía en afirmar que las ideas vinculadas a la ambivalencia
sexual y a la incomodidad con imágenes ideales del cuerpo estarían migrando
hacia el núcleo de la cultura de consumo. Una migración que llevaría a los
consumidores a identificarse cada vez más con esas representaciones sociales.
Tal hipótesis parecía corroborar una cierta forma hegemónica de afirmar la
obsolescencia de lógicas propias de una sociedad represiva, en pro del adveni-
miento de una época de flexibilización y “construcción” de papeles sexuales.
Podríamos, pues, esperar que los consumidores de las marcas Versace y Calvin
Klein tuvieran, de una forma u otra, ese ideal de conducta. Sin embargo, esta
hipótesis no se confirmó a través de las entrevistas.
En las campañas de Calvin Klein con modelos en el umbral de la anorexia
y con cuerpos desvitalizados, algunas afirmaciones de entrevistados decían que
las campañas de Calvin Klein mostraban personas que no existen. “Nadie tiene
esos cuerpos magros y estilosos”. “Ese no es mi patrón de belleza. Me gusta
la mujer con carne”. Incluso acerca del fuerte erotismo de las campañas: “El
mundo pide más, siempre más. No me gusta este camino”. En cuanto a Versace,
encontramos afirmaciones como: “Hoy en día las personas son cada vez más
bisexuales, las mujeres quieren copiar lo que hay de peor en los hombres”. “La
marca es tan chic que puede ser vulgar”. “No es el tipo de situación en la que
me veo. Pero hoy es cool tratar el sexo como el juego”. Tales afirmaciones fue-
ron muy ilustrativas de la media de lo que fue encontrado por la investigación.
La conclusión aparente indicaba que una parte significativa de los consumi-
dores de Versace y de Calvin Klein no se reconocía en los patrones de cuerpo y
sexualidad presentados por las propias marcas. Lo que nos dejaba con la cues-
tión: ¿qué sostenía el proceso de identificación entre consumidor y marca? Por
otro lado, observamos que, aun no identificándose con tales patrones, la gran
mayoría de los entrevistados reconocía esos mismos patrones como tendencias
hegemónicas: “Cada vez más los adolescentes juegan con la ambivalencia se-
xual”, afirma un entrevistado de 33 años, a quien se le pidió una proyección
social acerca de las representaciones de la sexualidad en un conjunto de piezas

publicitarias de Calvin Klein.
Otra entrevistada afirmó sobre esas piezas que, “las campañas de estilo gay
de Calvin Klein no son necesariamente para los gays. Porque la cuestión no es
su orientación sexual, sino lo sexy que puede ser. Usted debe ser sexy de una
manera escandalosa” (screaming atractivo). Estas opiniones indican la capacidad
de la marca para colocarse como referencia de interpretación de la vida social.
Pero el dato inusitado consistía en la posición de los consumidores de
marca con los que no se identifican. La clave para el problema consistía en
una aparente contradicción. En la misma época en que Calvin Klein ponía en
circulación sus campañas heroína chic y sus representaciones de cuerpo enfermo,
mortificado, sexualmente ambivalente (por ejemplo, para CK One, CK Be, Ob-
115
session y Escape), otras campañas, como las creadas para Eternity, defendían
valores exactamente contrarios, valores que exaltaban a la familia moderna y
“clasicamente definida”, el retorno a la naturaleza, el equilibrio. Recordemos
que se trataba de campañas que alcanzaban el mismo target por ser vehiculadas
a partir de determinado momento, en la misma época y en las mismas revistas
(Details, Vanity Fair, Vogue, gq, Rolling Stones, etc.). Lo mismo valía para Versace
y su ambigüedad entre campañas “clásicas” y representaciones de situaciones
de ambivalencia sexual.
La respuesta a tal contradicción aparente consiste en insistir en que el posi-
cionamiento de esas marcas no tiene valores “exclusivos”; es un posicionamiento
“bipolar”. Es decir, se asienta en valores contrarios el uno al otro. En lo que a
primera vista sería un error craso de posicionamiento, se revela una astucia.
Por un lado, esto permite al consumidor identificarse con la marca sin necesa-
riamente identificarse con uno de sus polos. Pero ese posicionamiento bipolar
puede funcionar sobre todo porque los propios consumidores son incitados a
no identificarse más con situaciones estáticas.
La publicidad contemporánea y la cultura de masas están repletas de patrones
de conducta construidos a través de figuras para las cuales convergen disposi-
ciones aparentemente contrarias. Mujeres, al mismo tiempo, lascivas y puras;
niños, al mismo tiempo, adultos e infantiles; marcas tradicionales y modernas.
Esta lógica fue bien sintetizada en el teaser de una campaña de la propia Calvin
Klein, que decía: Be bad, be good, just be. Es decir, un modo de ser propio a una
era de la flexibilización de patrones de identificación. Una época como esta
permite marcas que traen, al mismo tiempo, la enunciación de la transgresión
y de la norma y hasta por qué los sujetos están presos de una lógica de acep-
tación simultánea de la norma y del deseo de su transgresión. La publicidad
115. En el caso de Escape, vale lo expresado por Bordo (1999): “Las campañas para Escape
caracterizan al hombre que trasciende, omite o confunde “masculinidad” (p. 24).
lo entendió. Por eso actualmente apunta a ese objetivo en que transgresión y

norma se imbricam. Lo que no podría ser diferente. Basta recordar que vivimos
hoy en una sociedad en la que los vínculos con los objetos (incluidos aquí los
vínculos con la imagen del propio cuerpo) son frágiles, pero al mismo tiempo se
alimentan de esa fragilidad. Incluso, porque no se trata de ofrecer contenidos
determinados de representaciones sociales a través del mercado. Se trata de
poner a disposición la pura forma de la reconfiguración incesante que anula
todo contenido determinado. Justamente, lo que esas marcas intentan hacer.
Cadencia
Tales figuras de la corporeidad con sus identidades flexibles, cuya inestabilidad
se deja codificar en el interior de los flujos de autovalorización del capital, ines-
tabilidad basada en la ampliación continua de procesos de intercambiabilidad y
desensibilización, son figuras de la adaptación subjetiva a una economía libidinal
calcada de la gobernabilidad neoliberal. Ellas permiten la inscripción mercantil
de la pulsión polimorfa, así como la traducción de la negatividad en impulso
de destrucción de imágenes de sí a través de la estilización de la mortificación.
Posibilitan, igualmente, una disociación entre las determinaciones normativas
específicas y el goce de los mandatos, abriendo así espacios para una especie de
goce de pura forma que anula toda adherencia a contenidos determinados, toda
fijación a objetos sensibles, permitiendo con ello el establecimiento del goce en
el intercambio de lo que, en el fondo, nunca cambia; mimetizándose con ello en
una lógica de indiferencia a las determinaciones sensibles que podemos encontrar
116
en las reflexiones de Jacques Lacan sobre las perversiones. Estos son cuerpos
que se doblan al infinito para que nada doble la racionalidad económica que los
anima, con sus procesos de intercambiabilidad y de disponibilidad general de
la experiencia bajo la forma de propiedad, de expresión de mi propio proyecto,
o, aún, del “propio” como último proyecto.
Tales afirmaciones solo demuestran cómo la industria cultural y el universo
de la retórica de consumo saben que su fuerza no proviene de su capacidad de
conformación forzada de la multiplicidad de sujetos a estereotipos generales
de conducta y de disciplina corporal-temática, ligada a una comprensión clá-
sica de los procesos de la alienación social dentro de la industria cultural y la
retórica de consumo. Hay una mutación de los dispositivos disciplinarios cuyo
116. A este respecto, remito a Safatle (2006b). Además de las aproximaciones entre sociedad
capitalista y generalización de la lógica de las perversiones, tan presente en ciertas críticas
profundamente moralizadoras contra el pretendido “hedonismo” de nuestras formas con-
temporáneas de vida, el tema de la perversión como patología social puede ser recuperado
por medio de discusiones al respecto de la estructura fetichista de las sociedades capitalis-
tas y su lógica de constitución de los objetos de la experiencia.
eje fundamental se refiere a una transformación de la indeterminación, de la

patología social a un dispositivo de funcionamiento normal de los procesos
de reproducción material de la vida. De ahí la fuerza de la industria cultural
y de la retórica del consumo, que proviene de la capacidad de administrar la
insatisfacción con los estereotipos que ellos mismos vehiculan, de la capacidad
de hacer circular la pérdida de la calidad narrativa del cuerpo sin poner en
cuestión el hecho de que la multiplicidad disponible se dobla docilmente a la
autoafirmación del individuo y de su capacidad de siempre poder disponer de
otra cosa, de siempre poder transformar “otra cosa” en la reiteración continua
de una forma general de la experiencia, expresión mayor del infinito mal de
las formas de vida hegemónicas en el neoliberalismo. Como si fuera el caso de
entrar en movimiento solo para reiterar una cierta “estética trascendental” del
117
capital, como vieron claramente Adorno y Horkheimer. De esa manera, se
maneja la indeterminación en el interior de la forma-mercancía y se construye
la ascensión irresistible de la plasticidad mercantil del cuerpo. Una ascensión
que, como veremos en el próximo capítulo, no ocurre sin que nuevas formas
de sufrimiento sean configuradas.
117. “La función que el esquematismo kantiano todavía atribuía al sujeto, a saber, referir de
antemano la multiplicidad sensible a los conceptos fundamentales, es tomada al sujeto
por la industria cultural. El esquematismo es el primer servicio prestado por ella al cliente”
(Adorno y Horkheimer, 1991, p. 103).
161
El trabajo de lo impropio
y los afectos de la flexibilización
Hacer cosas que no sabemos lo que son.

Theodor Adorno
Hay una conocida historia narrada por Heródoto acerca de cierta rebelión
de esclavos del pueblo de Citia. En la ausencia de sus señores, los esclavos se
rebelaron y demostraron gran bravura en las luchas de resistencia. Su fuerza y
deseo de libertad parecían infranqueables hasta que uno de los citias inventó
el moderno departamento de recursos humanos y las primeras técnicas de psi-
cología del trabajo. Haciendo uso de su conocimiento recién adquirido, el citia
gritó en medio de la lucha:
¡Vosotros, hombres de Citia, qué hacemos! Luchando así con nuestros
esclavos, nos matan y nos hacemos menos numerosos, y nosotros los
matamos y, por tanto, nos quedan menos esclavos a nuestras órdenes.
Opino, pues, en el sentido de abandonar nuestras lanzas y arcos e ir
a combatirlos empuñando cada uno de nosotros un látigo de los que
usamos con los caballos. Mientras que ellos nos vean armados, se juz-
garán iguales a nosotros; viéndonos con látigos en vez de armas, ellos
comprenderán que son nuestros esclavos; al percibir esto, no resistirán
(Heródoto, 1985, p. 202).
Y así fue. Al ver los latigazos y oír su ruido, el miedo deshace la revuelta de
los esclavos y estos huyen, para terminar por regresar a la antigua condición.
Lo que esa cita descubrió en situación de guerra fue el uso político de la
fuerza disciplinaria del trabajo, la manera como el instrumento de trabajo
era la encarnación de un principio de sujeción capaz de romper voluntades y
perpetuar la condición de servidumbre. No era posible combatir a los escla-

vos rebeldes, pero era posible explorar la potencia de la internalización de la
sujeción, del deseo mudo de someterse a la disciplina y preservar la autoridad
encarnada en la visión de un instrumento capaz de sintetizar las relaciones de
servidumbre. Estos sujetos fueron producidos por relaciones determinadas de
trabajo y autoridad; a partir de ellas constituyeron sus fantasías, su universo
psíquico y su circuito de afectos. Incluso luchando por la libertad, algo en ellos
nunca podría volver contra lo que no era exactamente la imagen de sus señores,
sino el instrumento que organiza el tiempo del trabajo, así como el lugar que
cada uno debería ocupar con sus funciones específicas, el ritmo del trabajo, el
cuerpo, la sensación psicológica del deber cumplido y el régimen de atención.
Aunque se rebeló contra la figura imaginaria de la autoridad, seguían presos de
la determinación simbólica de la disciplina. Ellos podrían rebelarse contra las
representaciones de la autoridad, pero no contra la estructura, con su orden,
sus determinaciones. Bastó que tal determinación simbólica se encarnara en el
látigo para que el ímpetu de la rebelión desapareciera. Si el citia que tuvo tal
intuición puede ser elevado a patrono de los departamentos de recursos humanos
de nuestras grandes empresas es por comprender cómo la verdadera sujeción se
construye principalmente a través de la movilización libidinal de las estructuras
disciplinarias en circulación en el universo del trabajo.
Dominación por el trabajo

Habría que preguntarse, entonces, si el trabajo sería completamente indi-
118
sociable de la expresión de esas estructuras disciplinarias. ¿Tendría sentido
organizar la crítica del trabajo alienado asumiendo como presupuesto la posibi-
lidad de pensar un trabajo vivo portador de promesas emancipatorias? ¿O sería
el caso de dar un paso más allá con el fin, pura y simplemente, de criticar el
trabajo como figura históricamente específica de la acción social, figura por ser
superada en una sociedad reconciliada? Sabemos cómo, dentro de la filosofía
social moderna, el trabajo nunca fue solo una cuestión de producción de riqueza
y de valor. Al menos desde Hegel, el trabajo es comprendido como una estructura
fundamental de reconocimiento social, pero no fueron pocos los que plantearon
radicalmente la posibilidad de que el trabajo sea un modelo de acción que no
se reduciría a la simple expresión de sujeción disciplinaria a la lógica utilitarista
que nos aprisiona indefinidamente en las sendas de la racionalidad instrumental.
118. En cuanto al universo del trabajo, dirá Foucault: “Estos métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que realizan la sujeción constante de sus fuerzas y
les imponen una relación de docilidad-utilidad, son lo que podemos llamar las disciplinas.
Muchos procesos disciplinarios existían hace mucho tiempo en los conventos, en los ejér-
citos, en los talleres también. Pero las disciplinas se convirtieron en los siglos XVII y XVIII
en fórmulas generales de dominación” (Foucault, 2010b, p. 133).
El trabajo de lo impropio y los afectos de la flexibilización 163
Recordemos, por ejemplo, esa manera de definir el trabajo proveniente de uno

de sus críticos más consecuentes, a saber, Georges Bataille:
El trabajo exige una conducta en que el cálculo del esfuerzo, relacionado
a la eficacia productiva, es constante. Exige una conducta razonable, en la
que los movimientos tumultuosos que se liberan en la fiesta y, generalmente,
en el juego, no son admitidos. Si no pudiéramos refrenar esos movimientos,
no podríamos trabajar, pero el trabajo introduce justamente la razón de
refrenarlos (Bataille, 2013a, p. 64).
En esta cita, vemos a Bataille insistir en la existencia de un modelo de cálculo,
de medición, de cuantificación derivado de la lógica del trabajo y extraño a la
“improductividad” de modos de relación social como la fiesta y el juego. Este
modelo es indisociable de la noción de “utilidad”, así como de un tiempo en el
cual las actividades se miden para el cálculo de los esfuerzos e inversiones, la
“eficacia productiva”, con su rechazo al desperdicio como horizonte supremo
de moralidad de nuestras acciones. Hay una capacidad de control a partir de
la posibilidad de prever resultados y grandeza que funda el trabajo como modo
de apropiación de mi fuerza y de los objetos. Control encarnado en el primado
de la utilidad.
Pero si nos preguntamos sobre lo que debemos entender por “utilidad” en
ese contexto, tendremos que apelar a un texto de principios de los años 1930
titulado La noción de gasto. En él, leemos:
La utilidad tiene teóricamente como objetivo el placer, pero solo bajo una
forma moderada, pues el placer violento es tenido como patológico y se deja
limitar, por un lado, a la adquisición (prácticamente a la producción) y a la
conservación de los bienes y, por otro, a la reproducción y a la conservación
de las vidas humanas [...] En el conjunto, cualquier juicio general sobre la
actividad social sobreentiende el principio de que todo esfuerzo particular
debe ser reductible, para ser válido, a las necesidades fundamentales de la
producción y de la conservación (Bataille 2013b, p. 20).
Es decir, queda claro cómo la utilidad aparece no solo como modo de des-
cripción de la racionalidad propia de un sistema socioeconómico determinado,
sino principalmente como el principio fundamental de definición moral de
la naturaleza de los sujetos inherente a dicho sistema. Los sujetos racionales
en el capitalismo son aquellos que organizan sus acciones partiendo de su
autoconservación, el mantenimiento de sus bienes, el cálculo económico de sus
esfuerzos y la fruición de formas moderadas de placer; o sea, formas de placer
que no nos pongan fuera de nuestro propio dominio. Ellos son aquellos que se
juzgan racionales por someter su afectividad a la reflexión sobre la utilidad y la
medida. De esa forma, las relaciones entre personas terminarán por someterse
a la racionalidad instrumental de las relaciones entre cosas: “la humanidad, en
el tiempo humano, antianimal del trabajo, es en nosotros lo que nos reduce a
cosas”. Tiempo antianimal porque es tiempo que se acumula, que cuenta, que
se dispone como unidad bruta de conteo, tiempo disciplinario del cálculo de los
medios en relación con los fines. De esta forma, vale el dicho de Lúkacs, para
quien “el tiempo pierde su carácter cualitativo, mutable y fluido: se fija en un
continuum delimitado con precisión, cuantitativamente mensurable, lleno de
cosas cuantitativamente mensurables” (Lukács, 2003, p. 205).
Esas cuestiones son importantes para recordarnos que la dominación en el
trabajo no está ligada solo a la imposibilidad de que los productores inmedia-
tos dispongan de su propia producción y de los productos que generan. No se
trata solo de una cuestión de apropiación y dominación consciente a través
de la “cooperación histórico-universal de los individuos”, apropiación de esos
“poderes que, nacidos de la acción de algunos hombres sobre los demás, hasta
ahora se imponían sobre ellos, y los dominaban en la condición de potencias
absolutamente extrañas” (Marx & Engels, 2007, p. 61). Por lo tanto, si no nos
preguntamos sobre la extensión real de ese dominio, correremos el riesgo de
dejar dos problemas intocables, a saber, el hecho de que la producción del valor,
como forma de riqueza y de determinación de objetos, permanece en el centro
de las estructuras de dominación abstracta y, principalmente, el hecho de que
la relación sujeto-objeto siga siendo pensada bajo la forma de lo propio (como
expresión de la conciencia, sea falsa o histórico-universal) y de la propiedad
(sea individual o comunal, injusta o justamente distribuida) (Postone, 2014).
El problema relativo a la reflexión del trabajo acaba por definirse como un
problema de “redistribución de propiedad”, redistribución de lo que se dispone
como aquello que tiene, en su identidad para conmigo, su verdadera esencia.
En ese sentido, es difícil no aceptar que “el sujeto histórico sería en ese caso
una versión colectiva del sujeto burgués, constituyéndose y constituyendo el
mundo por medio del “trabajo” (p. 99). Por eso, al menos dentro de tal pers-
pectiva no tendría sentido hablar del trabajo como categoría de contraposición
al capitalismo, toda vez que estaría orgánicamente vinculado a las estructuras
disciplinarias de formación de la naturaleza utilitaria de las relaciones propias a
la individualidad liberal y sus derechos de propiedad, expresando solo amplios
procesos de reificación.
Insisto en este punto. Las discusiones acerca del trabajo y su alienación ra-
ramente estuvieron disociadas de la estructura de determinación de la relación
sujeto-objeto bajo la forma de la propiedad. Incluso cuando estas discusiones
estuvieron ligadas a las exigencias de apropiación de la producción y sus pro-
ductos por los productores inmediatos, se limitaban a debatir los destinos de
119
la propiedad.
119. En el fondo, vale en este caso la afirmación precisa de Esposito: “Que se deba apropiar de
nuestro común (a través del comunismo y del comunitarismo) o comunicar nuestro propio
(a través de la ética comunicativa) el resultado no cambia: la comunidad sigue doblemente
vinculada a la “semántica de lo propio” (Esposito, 1998, p. 9).
Además de la innegable importancia política del problema de la expoliación,

se hace urgente una discusión sobre la estructura de los procesos de recono-
cimiento en el interior del trabajo. Normalmente, pensamos el trabajo como
la producción de lo que me es propio, de lo que es la confirmación especular
de mis propias determinaciones, aunque tal no sea el individuo aislado, sino
el “ser social”, la “conciencia de clase”.120 En ese sentido, pasar del individuo
al ser social, a la conciencia de clase, no implica necesariamente un cambio
ontológico si la crítica al trabajo, en la sociedad capitalista, se limita a la crítica
al destino de la propiedad o su forma de manifestación. Pues, al ser propiedad
privada o colectiva, cooperación de individuos libres o sujeción de trabajadores
asalariados, no se cambia el factor fundamental: mi actividad debe producir lo que
me confirma en el interior de la esfera de lo propio. Así, proletario o capitalista,
son los afectos del sujeto burgués y sus exigencias de identidad que continuan
121
guiando, incluso, los móviles de la crítica. Como el burgués que dispone, en
el interior de su home, los objetos que cuentan sus hechos personales, sus peque-
ñas idiosincrasias, viajes exóticos y recuerdos, la conciencia que trabaja parece
querer transformar la naturaleza a su alrededor en una gran home decorada por
objetos que son la expresión de su propia historia. Ella quiere el afecto de la
seguridad del reencuentro. Porque la propiedad es, en el fondo, un afecto; un
afecto de seguridad y amparo. Así, cuando el trabajo se aliena de su trabajo,
sometiéndolo a la dominación de una fuerza extraña, la crítica insistirá en que
tal extrañamiento necesitaría desaparecer por completo. Nada debe ser extraño
al hombre que se reencuentra a sí mismo en el interior del trabajo. Como decía
el liberal Locke, que parece tener en ese debate la palabra final, aquello en el
cual el trabajo es mío, me es propio.122
120. De nada sirve afirmar, por ejemplo, “que la conciencia de clase no es la conciencia psi-
cológica de cada proletario o la conciencia psicológica de masa en su conjunto, sino el
sentido, que se hizo consciente, de la situación histórica de clase” (Lukács, 2003, p. 179).
La pregunta correcta es: ¿cuál es la distinción formal entre la conciencia del sentido en la
conciencia de clase y en la conciencia psicológica? ¿Qué es el “sentido” en esos dos casos,
a no ser la apropiación reflexiva del régimen de causas en el interior de una totalidad de
relaciones representativas en la que representación determina la forma general de lo que
hay que aprehender? ¿No sería prueba de ingenuidad dialéctica dejar de empezar por cues-
tionarse sobre los límites de la experiencia impuestos por la forma de la representación?
121. De ahí, por ejemplo, este horizonte de transparencia absoluta que opera en el recurso a la
crítica del desvelamiento de la totalidad en Lukács. Recordemos, en ese sentido, el peso
determinista de afirmaciones como: “Al relacionarse la conciencia con la totalidad de la
sociedad, se hace posible reconocer los pensamientos y los sentimientos que los hombres
habrían tenido en una determinada situación de su vida, si hubieran sido capaces de com-
prender perfectamente esa situación y los intereses de ella derivados, tanto en relación a
la acción inmediata, cuanto a la estructura de toda la sociedad conforme a esos intereses”
(G. Lukács, 2003, p. 141).
122. Recordemos la afirmación canónica de Locke, según la cual, “(…) aunque la Tierra y todas
las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres, cada hombre tiene una propiedad
Sin embargo, mejor sería comprender cómo el trabajo es la producción

de lo impropio, como un extrañamiento que no es simplemente alienación,
sino apertura a lo que no se dispone ante mí, como aquello que se somete a
mi tiempo, mi espacio, mi forma, mis relaciones de causalidad. Eliminar toda
forma de extrañamiento o comprender todo extrañamiento como la alienación
por ser superada, es transformar el trabajo en la mayor forma de dominio de un
mundo en el que todo se transforma a la semejanza de la conciencia. En ese
caso, es mejor empezar por meditar por qué alguien como Adorno afirmaba
que la identidad era la forma originaria de la ideología. Por más paradójico que
esto pueda parecer, superar el trabajo alienado es indisociable de la capacidad
de permitir que el extrañamiento circule como afecto del mundo del trabajo.
Extrañamiento no como entfremdung (una pésima elección de traducción, de
las que es difícil perdonar), sino como unheimlichkeit. Hay una expoliación en el
mundo del trabajo que no es solo la expoliación económica del plusvalor, sino
que es expoliación psíquica del afecto del extrañamiento. El mismo afecto que
define la posibilidad de relación del sujeto consigo, más allá de las ilusiones de
transparencia reconquistada por la conciencia.
La génesis psicológica de la disciplina del trabajo

Intentaremos fundamentar mejor las estrategias de discusión empezando por
comprender de forma más sistemática la génesis psicológica de las estructuras
disciplinarias, propias al trabajo. Esto nos permitirá, más adelante, definir la
configuración tradicional de esas estructuras, así como sus mutaciones contem-
poráneas. Recordemos que en las sociedades capitalistas el trabajo fue pensado
como una de las versiones mejor acabadas de cierto proceso moral de formación
hacia el autogobierno. Pues, mediante el trabajo, aprendemos a imponer una
ley a la voluntad, ley que debe ser reconocida por mí como expresión de mi ser
más propio. Esta voluntad que somete otras voluntades y que aparece así para el
sujeto como un deber que él mismo pone para sí, deber que le permite relativizar
las exigencias inmediatas de autosatisfacción, es un factor decisivo en la cons-
titución de la noción moderna de autonomía. Por eso, solo aquellos capaces de
trabajar son autónomos no solo en el sentido material de ser capaces de proveer
sus propios sustentos, sino en el sentido moral de ser capaces de imponerse para
en su propia persona; a esta nadie tiene ningún derecho que él mismo. El trabajo de su
cuerpo y la obra de sus manos, puede decirse, son propiamente de él. Sea lo que sea que él
retire del estado que la naturaleza le provee y en el que lo dejó, le queda mezclado al propio
trabajo, uniéndose a él algo que le pertenece, y, por eso mismo, haciéndolo propiedad de
él” (Segundo tratado sobre o governo. São Paulo: Abril Cultural, p. 51 [col. Os Pensado-
res, v. x VIII]; grifo meu).
sí mismo una ley de conducta expresión de su propia voluntad.123 Existe una

profunda relación entre trabajo y formación moral explorada. Y si recordamos
la idea de Rousseau, para quien la verdadera libertad es la capacidad de dar para
sí mismo la propia ley, ser legislador de sí mismo, entonces estaremos obligados
a afirmar que la posibilidad del trabajo es el ejercicio más importante para la
efectividad del concepto moderno de libertad (Rousseau, 1996).
Sin embargo, es evidente la naturaleza profundamente disciplinaria de
esa modalidad de autogobierno que es el trabajo. Trabajar implica someter
la voluntad a una jerarquía de prioridades, someter el tiempo a un patrón de
cálculo, ocupar el espacio de determinada forma, limitar la atención, posponer
ciertas exigencias de satisfacción. Pero solo puedo soportar esa sumisión porque
comprendo el trabajo como la respuesta a un “llamado” que me da fuerzas para
perseverar en la voluntad, para renunciar al gozo inmediato y para controlar
mis deseos. Tal llamado me enseña que cuando la carne habla más alto, debo
“tomar baños fríos y trabajar en mi vocación” de manera compulsiva. En ese
sentido, trabajamos no solo para ser reconocidos como sujetos dotados de ciertas
habilidades importantes para la vida social. Trabajamos para ser reconocidos por
un Otro que habita nuestras fantasías, que nos observa como si estuviéramos en
un panóptico privado, que nos “llama” para asumir un tipo de relación con los
deseos y con la voluntad que funda la idealidad de nuestra propia personalidad.
La servidumbre real es sustituida por la internalización de una representación
imaginaria de autoridad fantasmáticamente constituida y responsable de la or-
ganización de la identidad psicológica a partir de una “vocación”, fundamento
libidinal para la definición de la coherencia de la personalidad y de la unidad
de la conducta. Porque la presión de la internalización de las disposiciones
disciplinarias que me permite trabajar y evitar la dispersión de la voluntad, se
sustenta en gran medida en la creencia de que esas disposiciones son elementos
fundamentales para la formación subjetiva de una identidad psicológica deseada.
Esto puede explicarnos por qué, aún hoy, es posible trazar, por ejemplo, sólidas
correlaciones entre largos períodos de desempleo y trastornos en el sentimiento
de autoidentidad capaces de llevar, en el límite, a la experiencia de “muerte
social”.124
La correlación entre trabajo y proceso de formación de la identidad es la base
del clásico estudio de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
123. Para una discusión acerca de la naturaleza disciplinaria de la autonomía, remito a Safatle
(2013).
124. Ver, por ejemplo, el estudio de Kasl, Rodrigues e Lasch, “The Impact of Unemployment
on Health and Well-Being”, in Bruce Dohremwend, Adversity, Stress and Psychopatology.
Oxford: Oxford University Press, 1999. Para un caso brasileño, ver Suzana Tolfo et al.,
“Trabalho, desemprego, identidade: estudo de caso de uma empresa privatizada do setor
de telecomunicações”. Revista Katálisis, v. 7, n. 2, Florianópolis, 2004.
En él, Weber intentó mostrar cómo la modalidad hegemónica de trabajo exigida

por el proceso de desarrollo del capitalismo se asentaba en la constitución de
nociones de individualidad e identidad psicológica cuya principal característica
era un concepto de autonomía tributaria de la internalización del poder pastoral
propio de la teología protestante.
Recordemos algunos aspectos fundamentales de la hipótesis weberiana. Al
insistir que la racionalidad económica dependía fundamentalmente de la dispo-
sición de los sujetos a adoptar ciertos tipos de conducta, Weber recordaba que
nunca habría capitalismo sin la internalización psíquica de una ética protestante
del trabajo y de una convicción extraña al cálculo utilitarista, cuya génesis debe
ser buscada en el calvinismo. Ética que Weber encontró en el ethos protestante
de la acumulación de capital y del alejamiento de todo goce espontáneo de la
vida. Porque el trabajo que marcaba el capitalismo como sociedad de produc-
ción era un trabajo que no pretendía exactamente el goce del servicio de los
bienes, sino la acumulación obsesiva de aquellos que, aun produciendo valor,
“no retiran nada de su riqueza para sí mismo a no ser la sensación irracional
de haber cumplido debidamente su tarea” (Weber, 2001, p. 56). Weber llega a
hablar de una “sanción psicológica” producida por la presión ética y satisfecha
por la realización de un trabajo como fin en sí, ascético y marcado por la renuncia
del goce. Un trabajo dentro del cual la profesión aparece como deber que se
cumple, como respuesta que se da a un “llamado” tan claramente presente en
125
la propia idea de “vocación”.
Debemos recordar aquí cómo Freud fue, a su manera, aquel que suministró
el aparato conceptual para comprender tal concepción del trabajo, fundamen-
tal para el desarrollo del capitalismo como matriz del sufrimiento psíquico.
Freud raramente discute de manera directa los problemas relacionados con el
126
mundo del trabajo. Sin embargo, vimos en el primer capítulo de este libro
cómo insiste en que toda internalización de sistemas de reglas, normas y leyes
de conducta con fuerte apego moral es hecha en virtud de dinámicas represi-
125. Lo que explica la aparición de la “(…) valorización del cumplimiento del deber en el seno
de las profesiones mundanas como el más sobresaliente contenido que la autorrealización
moral es capaz de asumir” (Weber, 2001, p. 72).
126. Aunque debemos recordar cómo el inconsciente es, por encima de todo, una modalidad de
trabajo. Hay que ver cómo Freud habla de traumarbeit (trabajo del sueño), trauerarbeit (tra-
bajo del duelo), durcharbeitung (perlaboración), bearbeitung (elaboración). En ese sentido,
hay que subrayar que hay un trabajo del inconsciente que nada tiene que ver con el trabajo
como expresión de las representaciones de la conciencia. Recordemos, por ejemplo, lo que
Freud afirma acerca del trabajo del sueño: “Él no piensa, no calcula y no juzga, pero se
limita a transformar/remodelar (umzuformen)” (Freud, 1999, p. 511). Esta transformación,
fruto no de lo que puede ser apropiado en forma de cálculo, juicio y pensamiento repre-
sentacional, sino de la plasticidad continua bajo la pulsación de lo que nunca se pone bajo
la forma de la conciencia, es figura privilegiada del trabajo libre.
vas en relación con la satisfacción pulsional y no hay por qué temer el uso de
esa palabra, incluso después de las críticas hechas por Foucault a la llamada
“hipótesis represiva” (Freud 2011b; Foucault, 1988). Esto vale también para
la formación de la estructura psíquica necesaria para entrar en el mundo del
trabajo. Marx, por ejemplo, hablaba de la sumisión al trabajo capitalista como
“represión (unterdrückung) de un mundo de impulsos (trieben) y capacidades
productivas” (Marx, 2013, p. 406).
Freud es sensible a las ambivalencias de ese proceso represivo que constituye
el superyó como “instancia moral de observación” de sí. Para sostener su eficacia,
tal represión no puede ser simplemente vivenciada como coerción. Ninguna
forma de adhesión se sustenta en la simple coerción. Freud nos recuerda cómo
hay siempre una demanda de amor y reconocimiento dirigida a un Otro fan-
tasmático, a sostener mi adhesión a estas dinámicas represivas. Demanda de
reconocimiento que se manifiesta como sentimiento patológico de culpa en
relación con toda satisfacción libidinal que tenga en cuenta el carácter frag-
mentario y polimórfico de las pulsiones, ya que sentirse culpable es una manera
peculiar de ser reconocido. El sentimiento patológico de culpa es un dispositivo
importante en la comprensión del modo de conformación de la individualidad a
una economía psíquica que encuentra una de sus fuentes en la internalización
de disposiciones para un régimen de trabajo descrito por Weber al tematizar
la ética protestante. A través de la culpa, alejo mi actividad de lo que Weber
llamó “goce espontáneo de la vida”, aprendo a calcular mis acciones a partir de
su “utilidad” supuesta, soporto las frustraciones a mis exigencias de satisfacción
pulsional y consuelo mi trabajo a una especie de ritual obsesivo-compulsivo de
autocontrol que solo puede llevar a la formación de una personalidad rígida
y escindida. Modelo de personalidad que Freud describe de forma precisa al
127
acuñar la categoría patológica de neurosis obsesiva.
127. Al crear la neurosis obsesiva, Freud buscaba especificar un tipo de neurosis cuyo mecanis-
mo de defensa privilegiado no era la conversión somática histérica, sino el desplazamiento
de afecto hacia otras representaciones. Así, “(…) la representación debilitada permanece
en la conciencia apartada de todas las asociaciones, pero su afecto, ahora libre, se une a
otras representaciones, en sí soportadas, y que, a través de esa “falsa conexión”, se trans-
forman en representaciones obsesivas” (Freud, 1999, pp. 65-66). Normalmente, se trataba
de una representación de cuño sexual irreconciliable con las exigencias morales de la con-
ciencia. Esta diferenciación funcional de la neurosis obsesiva ganará complejidad con el
desarrollo de la hipótesis freudiana del complejo de Edipo y de su modelo de socialización
de conflictos. La idea de un afecto que se transforma en representación obsesiva, como un
cuerpo intruso que insiste por todos lados en la conciencia, será la base para un sufrimiento
marcado por la transformación patológica de los modos de internalización de principios de
autocontrol, de responsabilidad, expresiones y emociones, así como de la coherencia de los
comportamientos resultantes de las identificaciones producidas en el interior del núcleo
familiar. En este sentido, los mecanismos de individualización de los sujetos modernos,
responsables de un proceso de constitución de sí a través de las dinámicas de identifica-
En realidad, si se toma como base la obra de Freud podemos defender que la

autonomía producida por ese modelo de actividad laboral era indisociable de un
bloqueo en las expectativas expresivas del trabajo, manifiestamente claras en las
modalidades singulares del trabajo del inconsciente. La posibilidad de expresión
de sí es bloqueada no solo porque el trabajador está sometido a una división
social dentro de la cual realiza lo que no planea y su voluntad está sometida
a la voluntad de otro. La expresión de sí está bloqueada porque su actividad
se somete a principios psicológicos que perpetúan una personalidad escindida,
rígida, fuertemente determinada y atormentada por el control de las pulsiones.
Esta personalidad marcada por la rigidez y la estereotipia proporcionó la
correlación psíquica necesaria para un mundo del trabajo dominado por em-
presas y organizaciones que teóricos de la administración describieron como
sometidas a una concepción mecanicista (Morgan, 1995). Se trata de un
modelo organizacional que imperó en la primera mitad del siglo XX y alcanzó
su apogeo por medio de las teorías tayloristas y fordistas, con sus técnicas de
tiempos, movimientos y adiestramiento corporal. En esta concepción, las or-
ganizaciones aparecieron preferentemente bajo la metáfora de la máquina, el
trabajo se somete a la “burocratización y rutinización de la vida en general”
(Morgan, 1995, p. 25). Este trabajo exige una individualidad que se vincula
afectivamente a la representación estática de funciones ligadas a la vocación
profesional, así como a la división estricta entre planificación y realización del
trabajo. El sentimiento de reificación producido por tal dinámica del trabajo es
compensado por los llamados a la famosa “sensación irracional de haber cum-
plido con su deber”. No por casualidad, buena parte de las primeras críticas al
modelo taylorista y fordista de gestión vino de psicólogos sociales influenciados
por las teorías freudianas.128 Ellos eran sensibles al precio psicológico que esa
noción de trabajo exigía.
Sería equivocado defender que ese modelo de trabajo, con sus matrices de
sufrimiento psíquico, ya no forma parte de nuestro presente. Pero es cierto que
actualmente convive con formas distintas de dominación psíquica en el universo
del trabajo configuradas a partir de otra racionalidad. Estas nuevas formas son
hegemónicas no necesariamente por dar cuenta de un mayor número de casos,
sino por constituir la matriz ideológica de los discursos contemporáneos de
justificación del universo del trabajo en las sociedades capitalistas avanzadas.
ción e internalización de principios de los autocontrol y de unidad subjetiva, acaban por

transformarse en la matriz misma del sufrimiento psíquico.
128. Recordemos, por ejemplo, Elton Mayo y sus famosos experimentos de Hawthorne (1924-
1927): “En lugar del lenguaje moral victoriano del ‘carácter’, Mayo, que hizo su formación
como psicoanalista junguiano, introdujo la imaginación psicoanalítica en el lugar de tra-
bajo. La intervención de Mayo en la empresa tuvo un carácter rigurosamente terapéutico”
(Illouz, 2011, p. 23).
Marx, los animales y los humanos

Para comprender mejor esta mutación en la estructura disciplinaria del traba-
jo se hace necesario un paréntesis. Volvamos a la filosofía social y preguntemos
por qué, entonces, una cierta tradición dialéctica vio en el trabajo algo más que
la reiteración de tales procesos disciplinarios que nos llevarían necesariamente
a modelos cada vez más evidentes de reificación social y de sufrimiento psíqui-
co. ¿Por qué esta tradición insistió, más allá de la estructura disciplinaria de la
autonomía, en recordar que el trabajo debería también ser comprendido como
modelo fundamental de expresión subjetiva en realidades sociales intersubje-
tivamente compartidas, a punto de elevarlo (junto con el deseo y el lenguaje)
a la condición de uno de los ejes de constitución de lo que podemos entender
por “forma de vida”? ¿La apuesta en el trabajo como proceso emancipatorio de
reconocimiento era, de hecho, posible y necesaria o no pasaba de la expresión
de los equívocos de filosofías tan fascinadas por las dinámicas de transformación
que tendían a descuidar cómo actividades socialmente avaladas funcionan
fundamentalmente como procesos de reiteración de sujeciones?
Partamos, para ello, de la definición del trabajo como modelo de exterio-
rización (entäusserung) del sujeto bajo la forma de un objeto. Recordemos, a
este respecto, la famosa comparación de Karl Marx, ciertamente uno de los
pensadores modernos que mejor configuró cierta vía aún hegemónica en la
caracterización del trabajo:
Una araña ejecuta operaciones similares a las del tejedor y una abeja aver-
gonzaría a muchos arquitectos con la estructura de su colmena. Pero lo que
desde el principio distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es el hecho
de que el primero tiene la colmena en su mente antes de contruirla con la
cera. Al final del proceso de trabajo, se llega a un resultado que ya estaba
presente en la representación del trabajador al inicio del proceso, por lo tanto,
un resultado que ya existía idealmente [ideell]. Esto no significa que se limite
a un cambio de la forma del elemento natural; que él mismo realiza en el
último, al mismo tiempo, su objetivo, que él sabe que determina, como ley, el
tipo y el modo de su actividad y al cual él tiene de subordinar [unterordner]
su voluntad (Marx, 2013, p. 327).
Como recuerda Habermas, Marx eleva el trabajo no solo a una categoría
antropológica fundamental, sino a una categoría de la teoría del conocimiento,
puesto que la comprensión de los objetos como objetos trabajados permite el
desvelamiento de la naturaleza histórico-social de las estructuras normativas
de la experiencia. Marx comparte con Hegel la noción de que la modalidad de
síntesis responsable por la constitución de los objetos de la experiencia no sería
producción de una subjetividad trascendental sino de una subjetividad empírica
a las vueltas con los modos de reproducción material de la vida (Habermas,
1976). La ampliación de la función de la categoría de trabajo se paga, entre otras
cosas, con la necesidad de una distinción ontológica entre expresión subjetiva
y comportamiento natural. Habermas sintetiza bien esta distinción al afirmar

que “Marx no aprehende la naturaleza bajo la categoría de otro sujeto, sino que
aprehende al sujeto bajo la categoría de otra naturaleza” (p. 64). La definición
de Marx según la cual “toda producción es apropiación (aneignung) de la natu-
raleza por el individuo en el interior de una determinada forma de sociedad y
mediada por ella” (Marx, 2011, p. 43), es clara en sus distinciones ontológicas.
Apropiarse y relacionarse con lo que no me es propio y por más que formas
sociales definan modalidades históricamente determinadas de apropiación con
sus consecuencias específicas, hay que insistir nuevamente en que la dinámica
de la apropiación presupone un modo estructural en el cual la acción de pro-
ducción es pensada como absorción de lo que se plantea como inicialmente
extraño, reducción de lo extraño a lo familiar que trae consecuencias decisivas
para la orientación normativa de la crítica social.
Marx describe en varios momentos esa apropiación como un “metabolismo”
129
(stojfwechsel) a través del cual “la totalidad de la naturaleza es socialmente
mediada e, inversamente, la sociedad es mediada a través de la naturaleza
pensada como componente de la realidad total” (Schmidt, 2014, p. 79). En
ese metabolismo, las modificaciones ocurren a partir del paso de la potencia
al acto, en la cual el trabajador “desarrolla las potencias que en la naturaleza
yacen latentes” (p. 129) convirtiendo “valores de uso solo posibles (mögliche)”
en valores de uso reales (wirkliche).
Este proceso, comprendido como el paso de lo posible a lo real, necesita
ser mejor definido. Como hemos visto, Marx parece inicialmente aseverar que
el trabajo se distingue de toda otra actividad por ser exteriorización de una
idealidad, pero es necesario determinar lo que debemos entender por “ideal”
en ese contexto. Porque si “ideal” significa simplemente la transformación de
la naturaleza a partir de una acción dirigida por una finalidad determinada o
su conformación a una forma previamente presente como representación ideal,
como el texto de Marx parece inicialmente hacernos creer, entonces no será
fácil percibir en esa acción algo que puede ser llamado “proceso”. El paso de lo
posible a lo real operado por el trabajo social, no pasaría de ser mera exteriori-
zación de una finalidad abstracta.
Si fuera el caso, tal modo de determinación del trabajo nos impediría, en
última instancia, distinguirlo del comportamiento natural. Todo organismo
biológico tiene la capacidad de orientar y operar elecciones a partir de una
finalidad que sirve de norma de evaluación. El filósofo de la biología Georges
Canguilhem es preciso en ese sentido. Al ser la vida una “actividad de oposición
129. Por ejemplo: “El proceso de trabajo es inicialmente un proceso entre el hombre y la natu-
raleza, un proceso en el cual, a través de su propia acción, él media, regula y controla su
metabolismo con la naturaleza (Marx, 1983, p. 129).
a la inercia y a la indiferencia” (Canguilhem, 1982, p. 208) toda individualidad

biológica diferencia y escoge a partir de normas. Toda individualidad biológica
actúa a partir de un “ideal” con fuerte potencial normativo, valorativo y –no
debemos olvidar– transformador del medioambiente.
Si queremos dar alguna realidad a la dicotomía afirmada por Marx, tal vez
deberíamos volver a una importante afirmación presente en los Manuscritos,
según la cual
(…) el animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue
de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma un objeto de su
voluntad y de su conciencia. Él tiene actividad vital consciente. Esta no es
una determinacióm (Bestimmtheit) con la que coincide inmediatamente
(Marx, 2004, p. 84).
La diferencia entre la transformación del medioambiente debido al com-
portamiento animal y al trabajo humano está en el hecho de que la relación de
identidad inmediata presupuesta por la animalidad –al menos según Marx– se
pierde a partir del momento en que el hombre “hace de su actividad vital un
objeto de su voluntad y conciencia”. Pues, de esa forma, el hombre, según el
joven Marx, podría producir incluso libre de las determinaciones propias a la
necesidad natural.130 Su actividad “no es una determinación con la que coincide
inmediatamente”.
Así, si el trabajo es un modelo de expresión subjetiva, no hay que concebirlo
como simple paso de la interioridad pensada a la exterioridad constituida. Es ex-
presión del extrañamiento de la voluntad en relación con las formas que se sitúan
como “representaciones naturales” en el sentido que Hegel utiliza tal término en
la Fenomenología del espíritu. Esto tal vez explique por qué Marx está obligado a
definir la idea del trabajo como una ley que “subordina” la voluntad. Quien dice
“subordinación” dice la imposición de una norma a algo que le sería naturalmente
refractario. La voluntad humana necesita ser subordinada a la idea trabajada por-
que puede, en todo momento, subvertirla, abandonarla. Hay una característica
negativa de la voluntad presente en la capacidad que tengo de flirtear con la in-
determinación en virtud de lo que Hegel llamó un día de trabajo de lo negativo.131
130. De ahí una afirmación como “(…) el animal produce solo bajo el dominio de la necesidad
física inmediata, mientras el hombre produce incluso libre de la necesidad física, y solo
produce, primero y verdaderamente, en libertad hacia ella; el animal solo se reproduce a sí
mismo, mientras el hombre reproduce toda la naturaleza” (Marx, 2004 p. 85).
131. Sobre la naturaleza negativa de la voluntad, ver Safatle (2012). En esa ocasión, intenté
mostrar cómo aquellos que comprenden el trabajo dialéctico de lo negativo como expre-
sión de carencia, resignación moral (esta es la peor de las lecturas) o mera privación, leen
mal la dialéctica hegeliana. Mejor sería si comprendiesen la negatividad como una acti-
vidad de posición del exceso de los posibles con relación a la limitación actual de lo real,
una presión de la infinidad hacia la totalidad no efectivamente puesta en un horizonte de
“suspensión del tiempo”, sino hacia la posición de la procesalidad de lo real, con su dialéc-
De acuerdo con Marx, no es necesario subordinar su voluntad a la ley que

determina su acción, porque no tiene otra voluntad posible; su voluntad está
completamente adecuada a la ley, su potencia es inmediatamente acto. Por
eso, cabe afirmar que la existencia misma del trabajo presupone la posibilidad
humana, exclusivamente humana, del no ejercicio de lo que se pone como
potencia. En cierta forma, la expresión que se manifiesta en el trabajo estará
siempre marcada por la potencia de no pasar inmediatamente al acto o por la
132
potencia de alterar la determinación que me sería inmediatamente adecuada.
Maneras de expresar cómo la actividad humana encuentra su esencia en el
exceso de los posibles (que pueden aparecer inicialmente como imposibles)133
en relación con los límites de las determinaciones puestas.
En ese sentido, podemos insistir en cierta matriz hegeliana de ese modo de
pensar la dimensión ontológica del trabajo. Como ya se ha dicho, vienen de
Hegel las primeras posiciones sobre el trabajo como fuente de reconocimiento
social. Sin embargo, es interesante recordar cómo en varios de sus textos, el
trabajo aparece no como la simple exteriorización de una idea, sino como modo
de defensa contra la angustia. La conciencia se angustia ante la posibilidad de
no tener objetividad alguna, de no tener forma que sea reconocida socialmen-
te. Por eso, la conciencia trabaja. En realidad, trabaja como quien se defiende
contra una posibilidad de indeterminación que siempre está asombrándola.
No obstante, los objetos trabajados siempre tendrán las marcas de esa sombra.
Como Hegel dirá al respecto del trabajo: “La relación negativa hacia el objeto
se convierte en su forma y algo permanente” (Hegel, 1992, p. 132). Es decir,
la imposibilidad de que el ser humano encuentre un objeto que le sea natural,
tica continua de determinación e indeterminación que permite la apertura a la dinámica

procesual de las formas. La actividad como negatividad es la única operación capaz de
sostener la recuperación de una inmanencia que no se deja confundir con las ilusiones de
lo inmediato y sus riesgos de estaticidad. Dentro de una perspectiva realmente dialéctica,
la falta nunca es expresión de la esencia del deseo, sino la expresión de la limitación del
campo actual de las determinaciones. Como afirmaba Lacan, la experiencia fundamental
de falta no se vincula a la falta en el sujeto, sino a la falta en el Otro. Pero, bueno, un día
usted descubre que hay ciertas cosas que necesitará repetir el resto de la vida.
132. Es imposible no leer de manera dialéctica la comprensión precisa de Agamben acerca de
esa dinámica entre potencia y acto: “Si una potencia de no ser pertenece originalmente a
toda potencia, será verdaderamente potente solo quien, en el momento del paso al acto,
no anule simplemente su propia potencia de no, ni dejarla atrás en relación al acto, sino
que la haga pasar íntegramente en el acto como tal; es decir, podrá no pasar al acto [pues]
el paso al acto no anula ni agota la potencia, pero esta se conserva en el acto como tal y,
particularmente, en su forma eminente de potencia de no (ser o hacer)” (Agamben 2015,
p. 253).
133. Traté de insistir en la función de los “imposibles” en Lacan como posibles imposibles desde
el punto de vista de los límites de la situación actual (ver Safatle, 2006b). Otro autor que
comprendió claramente la función de latencia propia a los imposibles, pero que ciertamen-
te no estaría de acuerdo con las conclusiones que desarrollo, es Fausto (1987).
algo que sea la expresión natural de su voluntad, gana la forma de un objeto

trabajado. Porque es parte de toda defensa absorber algo del miedo contra el
cual ella fue erigida.
A partir de eso, podemos intentar complicar nuestra noción de trabajo
alienado. Normalmente, entendemos por trabajo alienado la modalidad de
actividad laboral en la que no me reconozco en lo que produzco, ya que las
decisiones que dirigen la forma de la producción se tomaron por otro. De esa
manera trabajo como otro, como si estuviera animado por el deseo de otro.
Cómo diría el joven Marx:
Así como en la religión la autoactividad de la fantasía humana, del cerebro y del
corazón humanos, actúa independientemente del individuo y sobre él; es decir,
como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del tra-
bajador no es su autoactividad. Ella pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo
(Marx, 2004, p. 83).
Superar esa pérdida de lo que me es propio sería indisociable de la capacidad
de constituirme como sujeto capaz de apropiarme de la totalidad de las relacio-
nes productoras de sentido social con sus mediaciones, poniéndome así como
la “esencia de las fuerzas motrices” (Lukács, 2003, p. 171). La constitución
ligada, según cierta tradición marxista, a la formación de la conciencia de clase
proletaria, única capaz de realizar la aprehensión del “camino del proceso de
desarrollo histórico como totalidad” (p. 317).
Pero también podemos insistir que no es cierto que ese modo de apropia-
ción de la totalidad pueda llevarnos a la superación de la alienación. Porque la
apropiación normalmente determina la totalidad como una estructura cerrada,
en la cual todas las relaciones son necesarias pues están previamente determi-
nadas en un sistema metaestable que encuentra en un concepto de historia,
teleológicamente orientado, su campo de desdoblamiento y en los modos de
aprehensión reflexiva de la conciencia su destino final. Apropiarse de la totalidad
aparece aquí como el acto de reconocer, en la dimensión de todo lo que aparece,
la naturaleza constituyente de una subjetividad que abandonó su creencia en
el encaminamiento trascendental, apenas para encontrar en operación en el
interior del trabajo social con sus relaciones de interacción, la misma forma de
subsunción de lo diverso de la sensibilidad en representaciones que animaba
la actividad teórica.
Lo mejor sería recordar cómo el trabajo alienado es, al contrario, precisamen-
te aquel en que aceptamos una lectura literal de la idea de Marx según la cual
“en el final del proceso de trabajo vemos un resultado que desde el principio
estaba en la representación del trabajador, presente como ideal”. En este caso,
la imaginación del trabajador es solo la facultad humana de la planificación, del
esquematismo previo; un poco como el sujeto kantiano con su esquematismo
trascendental capaz de determinar previamente la forma general de lo que debe
ser representado. Este trabajo es el trabajo industrial de la fábrica que solo pro-
duce objetos ejemplares intercambiables de la idea. En este trabajo, la expresión
tiene una estructura especular, pues el hombre encuentra en el objeto solo el ideal
que él mismo previamente proyectó. Pero no es posible, para un pensamiento
materialista, aceptar que en el proceso de trabajo el resultado final ya estaba
determinado al principio como representación. Porque esto implicaría aceptar
que el paso a la existencia, que en el idealismo alemán se llamaba “posición”,
134
nada añadiría a la determinación categorial como si en la determinación a
la existencia no hubiera proceso. Si así fuera, nunca podríamos entender cómo
dentro del proceso de trabajo, ciertas categorías se reconstruyen a partir de
determinadas negaciones producidas por el “metabolismo” de la actividad hu-
mana con sus objetos. No podríamos comprender cómo el inicio, aun cuando
formalmente idéntico, es semánticamente otro.
Identidades
Si queremos buscar otra vía para encaminar el problema de la superación
de la alienación, tal vez valga la pena recordar una importante dimensión de
la crítica marxista a la división social del trabajo. En el primer libro de El capi-
tal, Marx subraya cómo el modo industrial de trabajo en el capitalismo había
transformado trabajadores en membra disjecta, como si sus cuerpos hubieran sido
marcados por el carácter unidimensional del trabajo industrial.
No solo los trabajos parciales específicos son distribuidos entre los diversos
individuos, como el propio individuo es dividido y transformado en el motor
automático de un trabajo parcial, confiriendo así realidad a la fábula absurda
de Menenio Agripa, que representa a un ser humano como mero fragmento
de su propio cuerpo (Marx, 1988, p. 540).
Como ya se ha dicho, hay una individualización por el trabajo que se impone
a través de la funcionalidad brutal de la personalidad y de la “represión de un
mundo de pulsiones y capacidades productivas”. Porque esta individualización
constituye una integración de los sujetos a un “cuerpo social de trabajo”, en
el cual
(…) la cooperación de los asalariados es, además, un mero efecto del capital
que los emplea simultáneamente. La interconexión de sus funciones y su
unidad como cuerpo productivo total reside fuera de ellos, en el capital, que
los reúne y los mantiene unidos (Marx, 1988, pp. 504-05).
Contra tal cuerpo social fantasmático construido a partir de la limitación
funcional de los sujetos, podemos recordar este célebre pasaje de La ideología
alemana:
134. Para una buena discusión a partir de la afirmación kantiana de que cien táleres reales no
contienen más de lo que ya está presente en cien ducados posibles, ver Fausto (1987).
En la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene para sí un círculo

exclusivo de actividades, pero puede desarrollar sus aptitudes en la rama que
mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción universal,
con lo que ella hace posible, justamente a través de eso, que yo me pueda
dedicar hoy a esto y mañana a aquello, que pueda cazar por la mañana, pescar
por la tarde y la noche apacentar el ganado, y después de comer, criticar, si es
el caso según mi deseo, sin la necesidad de. Por eso me convierto en cazador,
pescador, pastor o crítico algún día (Marx y Engels, 2007, p. 56).
Como veremos en otro capítulo, se percibe aquí la naturaleza antipredicativa
del reconocimiento propuesto por Marx. No me defino como cazador, pescador,
pastor o crítico, aunque pueda cazar, pescar o criticar. No estoy completamente
vinculado ni al tiempo originario de la caza, pesca y pastoreo, ni al tiempo de
aprehensión reflexiva de la crítica aunque pueda habitar las temporalidades
distintas en una concurrencia temporal de varias capas. No limito mi acción ni
al trabajo manual ni al trabajo intelectual. Todas estas negaciones demuestran
cómo, por no pasar completamente en los predicados históricamente disponibles,
el sujeto preserva algo de la dimensión negativa de la esencia rompiendo así la
naturaleza funcional del cuerpo social. Es un punto importante: la negatividad
con respecto de las representaciones naturales de la actividad, presentada en
la necesidad de establecer distinciones ontológicas entre expresión subjetiva
y comportamiento natural, pide también manifestación en el interior de la re-
lación entre el sujeto y sus predicados. Porque el problema no se refiere solo a
una configuración histórico-temporal de la actividad humana, sino también a
una crítica ontológica de la identidad, recurso fundamental a todo pensamiento
dialéctico. Pues, en el comunismo, se desconocía la dominación disciplinaria
de la identidad.
Empero, podríamos complicar el diagnóstico de la época y preguntarnos
sobre la diferencia estructural entre la descripción de la sociedad comunista y
el diagnóstico al respecto, por ejemplo, del desarrollo del capitalismo en Estados
Unidos, presente en los Grundrisse:
La indiferencia en relación al trabajo determinado corresponde a una forma
de sociedad en que los individuos pasan (übergehen) con facilidad de un
trabajo a otro, y en que el tipo determinado del trabajo es para ellos contin-
gente y, por consiguiente, indiferente. En ese caso, el trabajo debió ser no
solo como categoría, sino en la efectividad, medio para la creación de riqueza
en general y, como determinación, dejó de estar ligado a los individuos en su
particularidad. Un tal estado de cosas se encuentra en el más alto grado de
desarrollo en la más moderna forma de existencia de la sociedad burguesa:
los Estados Unidos (Marx, 2011b, p. 58).
Pese a que la forma más moderna de la sociedad burguesa no es exactamente
una “sociedad encargada de regular la producción universal” –aunque la primera
parte se refiere a la crítica de la división del trabajo y la segunda versa sobre el
concepto de trabajo abstracto– la indiferencia en relación al trabajo determinado

parece la misma descrita en la futura sociedad comunista. La contingencia en
relación al tipo determinado de trabajo, la flexibilidad de las actividades conce-
bidas en la indiferencia de la abstracción parece, a primera vista, algo cercano a
los comunistas que cazan, pescan, pastorean y hacen crítica literaria, aunque sea
mucho más una construcción ideológica del hombre que una realidad efectiva
en suelo norteamericano. Pero si es el caso, entonces será difícil no decir que la
sociedad comunista solo realizaría lo que las sociedades burguesas más avanzadas
prometen sin, no obstante, ser capaces de cumplir. Como si las promesas de la
sociedad burguesa fueran el fundamento normativo de la crítica; fundamento
que por fin podría ser concretado en el momento en que la falsa totalidad del
“cuerpo social de trabajo” fuera abandonada hacia la verdadera totalidad pro-
ducida por la regulación racional de la producción universal.
Pero insistimos en un punto: lo que está en cuestión en el proceso histórico
pensado por Marx no es solo la superación de la división social del trabajo, ni la
defensa de una “regulación social de la producción”. Incluso esa división puede
mostrarse obsoleta para el capitalismo, al menos en sus sociedades más avanza-
das, como veremos más adelante; incluso tal regulación puede ser hecha a través
de fuertes intervenciones estatales, como en el modelo de la socialdemocracia
escandinava en su auge. Lo que está en cuestión es, también y principalmente, la
liberación del trabajo en relación con la producción del valor, con la producción
de objetos que sean solo el soporte propio de determinaciones del valor y con
135
la sumisión del tiempo al tiempo de producción del valor. No solo el vínculo
a la identidad social producida por el trabajo debe absorber cierta potencia de
la indeterminación, sino también el objeto producido, la acción realizada.136
135. Recordemos una buena síntesis hecha por Postone: “El objetivo de la producción en el
capitalismo no son los bienes materiales producidos ni los efectos reflexivos de la actividad
del trabajo sobre el productor, es el valor o, más precisamente, el plusvalor. Pero el valor
es un objetivo puramente cuantitativo, no existe diferencia cualitativa entre el valor del
trigo y las armas. El valor es puramente cuantitativo porque, como forma de riqueza, es un
medio objetivado: es la objetivación del trabajo abstracto, del trabajo como medio objetivo
de adquisición de bienes que no produjo” (Postone, 2014, p. 210).
136. En cuanto a este fragmento de Marx, Fausto (1987) afirmará: “(…) la movilidad del tra-
bajador no realiza lo universal que es al mismo tiempo singular, lo universal no es otra cosa
aquí que una sucesión de singularidades o de particularidades” (R. Fausto, op. cit.). De
hecho, podríamos preguntarnos sobre qué tipo de determinación debe tener una universa-
lidad que es a la vez singular. ¿En qué condiciones la universalidad es puesta en el campo
de las singularidades? Insistiría que la universalidad que se singulariza implica, en ese caso,
que rechaza determinar lo singular como una determinación completa, siendo que la in-
completud de su determinación es la forma de indicar la integración de lo indeterminado
en cuanto su momento propio. En ese sentido, es verdad que tal determinación sólo es
incompleta para el entendimiento, pero su género de posición no tiene nada que ver con
En este punto podemos comprender mejor la importancia de subrayar que

el elemento decisivo en la producción del valor es la sumisión del objeto a la
condición de lo “propio”. Su intercambiabilidad absoluta, resultante de un
modo de determinación que privilegia la instrumentalidad de lo mensurable,
de lo cuantificable y de lo calculable, es la afirmación mayor de que las cosas
ahora se someten por completo a la condición de lo “propio”. Son la expresión
de lo que los individuos pueden determinar como su propiedad, listas para ser
comparadas y evaluadas con otras propiedades, listas para circular en un circuito
de velocidades sin fricciones, dominadas en la familiaridad de lo que conoce el
tamaño y el límite, representadas bajo la marca jurídicamente determinada de
lo que puede describirse dentro de un contrato. El trabajo libre, sin embargo,
solo puede ser la producción de lo impropio. Un impropio que no es propiedad
comunal sino circulación de lo que no tiene relaciones especulares con el sujeto,
por lo que el trabajo nunca podría ser apropiación de la naturaleza ni domina-
ción de las cosas por las personas. Él es expresión de lo que circula fuera de la
utilidad supuesta por la persona.
Gattungsleben
Es en este contexto que una intuición fundamental del joven Marx puede
ser recuperada, a saber, tan presente en el idealismo alemán, que consiste en
pensar la expresión subjetiva en la dimensión del trabajo a partir del paradigma
de la producción estética. Como si la producción estética pudiera proporcionar el
137
horizonte normativo de toda y cualquier actividad no alienada. Recordemos,
en este sentido, una afirmación como:
El animal forma (formiert) solo según la medida y necesidad de la especie a
la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de
cualquier especie, y sabe considerar, por todas partes, la medida inherente
al objeto; el hombre también forma, por eso, según las leyes de la belleza
(Marx, 2004, p. 85. Trad. modificada).
Esta caracterización del hombre como ser sin especie definida, ser sin medida
adecuada; es decir, capaz de producir según la medida de cualquier especie, abre
las determinaciones ya determinadas como posibles. Intentaré indicar el desdoblamiento

de ese tiempo a través de cierta lectura de lo que podemos entender por “vida del género”
en Marx.
137. Esta temática encuentra una de sus principales fuentes en Schiller (2002). Se puede
encontrar en el joven Marx y en varios autores de la tradición marxista como Marcuse
(véase, por ejemplo, el capítulo “La dimensión estética” en Marcuse, 1999, pp. 156-174).
Habermas (2000) sintetizó bien tal temática al afirmar que “(…) la productividad del
genio artístico es el prototipo para una actividad en que autonomía y autorrealización se
unifican de tal modo que la objetivación de las fuerzas humanas esenciales pierde el carác-
ter coercitivo en frente de la naturaleza tanto externa como interna” (p. 112).
la posibilidad para una indiferencia genérica en relación con la forma como cada
especie transforma el medioambiente, lo que lo lleva a encontrar la medida
inherente al propio objeto.138
Liberado de la condición de ser solo objeto para-uno-otro, el objeto puede
ser expresión de aquello que en el sujeto no se reduce a la condición de ser
para-uno-otro. De ahí porque encontrar la medida inherente al objeto es, al
mismo tiempo, superar la alienación del sujeto. Y lo que, en el sujeto, no se
reduce a la condición de ser para-uno-otro es lo que en él no se configura bajo
la forma de especie alguna, pues es su “vida del género” (gattungsleben) que se
objetiva en el objeto trabajado.139
Sin embargo, diferente de lo que encontramos en Aristóteles, el género del
cual el hombre forma parte es desprovisto de todo y cualquier archai. Por eso,
no puede constituir una “naturaleza humana” como sistema de normas que
define la orientación de la praxis. Un género desprovisto de archai, sin origen
ni destino. Pero, y eso debe ser resaltado con toda fuerza, esa monstruosidad de
un género que se objetiva sin ser especie alguna, género que inmediatamente
se determina y que predice la producción propia a los “individuos histórico-
universales” de La ideología alemana, no es simplemente la afirmación de que el
hombre solo actúa de manera no alienada solo cuando actúa conscientemente
como “ser social”, es decir, reconociendo que su esencia es su “ser social”
genérico e históricamente determinado. Si así fuera, la afirmación de la vida
del género no sería nada más que una apropiación reflexiva de la universalidad
situada de mis condiciones históricas, así como de la sustancia común a las
relaciones intersubjetivas que me constituyeron y se expresan silenciosamente
en los objetos que trabajo. Lo que nos llevaría a una especularidad muy bien
descrita involuntariamente por Feuerbach al hablar, no por casualidad, de la
especificidad de la Gattungsleben humana:
La bella imagen es contenta de sí misma, tiene necesariamente alegría de
sí misma, se refleja necesariamente en sí misma. La vanidad es solo cuando
138. No será la última vez que Marx usará la potencia de la indeterminación del sujeto para
construir un espacio de reconocimiento no alienado. En cierta forma, tal “ser sin especie
definida” adelanta, desde el punto de vista ontológico, la “clase de los desprovistos de
clase” en la que Marx encontrará al proletariado, como veremos de manera más articulada
en la tercera parte de este libro.
139. El término viene de Feuerbach, quien al procurar establecer distinciones entre humanidad
y animalidad, dirá: “De hecho, es el animal objeto para sí mismo como individuo –por eso
él tiene sentimiento de sí– pero no como género –por eso, le da la conciencia, cuyo nombre
deriva de saber–. Donde existe conciencia existe también la facultad para la ciencia. La
ciencia es la conciencia de los géneros. En la vida, lidiamos con individuos, en la ciencia
con géneros. Pero solo un ser para el cual su propio género, su quididad, se convierte en
objeto, puede tener por objeto otras cosas o seres de acuerdo con la naturaleza esencial de
ellos” (Feuerbach, 2007, p. 35).
el hombre data su propia forma individual, pero no cuando admira la forma

humana. Él debe admirarla; no puede concebir ninguna forma más bella, más
sublime que la humana. Ciertamente, todo ser ama a sí mismo, su esencia,
y debe amarla (Feuerbach, 2007, p. 39).140
La vida del género es, en esa lectura, lo que permitiría al hombre mirarse en
el espejo y no ver su forma individual, sino descubrir la belleza universal de la
forma humana, la sustancialidad de la forma. La analogía es sugestiva y difícil-
mente no sería hoy completada con la pregunta: ¿pero qué decir si insistiéramos
que, al contrario, el hombre es exactamente ese ser que se pierde al mirarse en
el espejo, que extraña su imagen como quien ve algo a punto de deformarse,
que no reconoce su imagen por no tener una forma esencial que le sea propia?
¿Qué decir si aceptamos que la experiencia del espejo es confrontación con algo
de lo que no nos apropiamos por completo, sino que nos atraviesa produciendo
el sentimiento de una profunda impropiedad?
Esta es solo una manera figurada de afirmar que la universalidad que pasa a
la existencia no puede existir como otra especie; no se puede determinar igual
que se determinan especies particulares, como si dijéramos algo como: “existen
caballos, bueyes, abejas y... animales”. Porque no estamos ante una universalidad
por reparto de atribución. En cierta forma, “animales” solo pueden venir a la exis-
tencia mediante la desarticulación del campo de determinaciones que permite
la organización de las diferencias predicables responsables por la particulari-
zación de los existentes. En ese sentido, estamos ante una universalidad por
exceso en relación al espacio de manifestación de las particularidades. Esta es
otra manera de decir que la universalidad no debe ser comprendida como una
determinación normativa capaz de definir por sí misma el sentido de lo que ella
subsume, sino como la fuerza de descentralización de la identidad autárquica
141
de los particulares.
La universalidad es, en ese contexto, solo la generalización de la imposibilidad
de que el particular sea idéntico a sí mismo y la transformación de esa imposi-
bilidad en el proceso de constitución de relaciones. Al aceptar ese concepto de
universalidad, debemos exponer que el trabajo que expresa la “vida del género”
debe ser comprendido como la fuente inagotable de los posibles que pasa a la
existencia, pero sin determinarse por completo en un valor particular de uso
140. En ese sentido, debemos asumir la crítica de Žižek, para quien “(…) el sujeto tiene que re-
conocer en su alienación de la sustancia la separación de la sustancia consigo misma. Esta
superposición es lo que se perdió en la lógica feuerbachiano-marxiana de la desalienación
en la cual el sujeto supera su alienación reconociéndose como el agente activo que puso lo
que aparece para él como su presupuesto sustancial. (Žižek, 2013, p. 101).
141. He desarrollado mejor esta idea a propósito de la lectura adorniana de Hegel, en “Os des-
locamentos da dialética”. Introdução à edição brasileira dos “Três estudos sobre Hegel”, de
Theodor Adorno.
totalmente funcionalizado. Por eso, puede impulsar los objetos trabajados a una
procesualidad siempre abierta en forma de devenir continuo. Procesalidad que
las obras de arte expresan en su forma más bien acabada.
Género y genialidad estética

Esta perspectiva tal vez haga mejor justicia a la dimensión estética de la
reflexión marxista sobre el trabajo. De hecho, podemos decir que es como por-
tador de la vida del género que el sujeto trabaja según “las leyes de la belleza”.
Pues no son las leyes de la belleza que fundan las formas humanas en un arche,
como la afirmación de Feuerbach parece llevarnos a creer. Esta lectura sería
necesariamente conservadora acerca de las cuestiones propias de la forma esté-
tica y radicalmente desfasadas incluso ante el estado de la crítica en la estética
romántica tardía a la época de Marx. Lo correcto sería afirmar que las leyes
de la belleza son aquellas que se rompen ante la expresión del genio, temática
fundamental de la estética romántica. No por casualidad, la raíz latina de la
palabra alemana gattung es el latín genus y el griego genos. Genus comparte con
genius la raíz gen que indica engendrar, producir.
Giorgio Agamben tiene un pequeño texto sobre el concepto de genio que
puede ayudar en las consecuencias de la estética de la producción que animó
al joven Marx y, como me gustaría defender, puede ser presupuesta en la obra
del Marx de la madurez. Agamben recuerda que los latinos llamaban genius
al dios al que todo hombre es confiado bajo tutela, a la hora del nacimiento.
Resultado de la afinidad etimológica entre genio y generar. Por eso, genius era,
en cierto modo, la divinización de la persona, el principio que rige y expresa
toda su existencia. Agamben también hace hincapié en un punto de gran im-
portancia para nosotros:
Pero ese dios muy íntimo y personal es también lo que hay de más impersonal
en nosotros, la personalización de lo que, en nosotros, nos supera y excede.
“Genius” es nuestra vida, mientras que no fue por nosotros originada, sino
que nos dio origen. Si él parece identificarse con nosotros, es solo para des-
velarse, luego, como algo más que nosotros mismos, para mostrarnos que
nosotros mismos somos más y menos que nosotros mismos. La comprensión
de la concepción del hombre implícita en genius equivale a comprender que
el hombre no es solo Yo y conciencia individual, sino que desde el nacimien-
to hasta la muerte, convive con un elemento impersonal y preindividual
(Agamben, 2007, p. 16).
Es decir, lo que funda el genio no es la expresión de la singularidad irreductible
de la persona, sino lo que estará necesariamente ligado a la manera singular de
lidiar con la impropiedad de un elemento impersonal y preindividual que habita
todo y cualquier sujeto (lo que no deja de resonar el hecho de que genius tenga
vínculos también con genus, con ese género impotente del que habla Marx, que
se determina como especie). Así, la expresión subjetiva solo puede aparecer allí
donde el artista sabrá romper la regularidad de la forma, haciendo circular lo
que fuerza el lenguaje hacia la no comunicación. Su genialidad estará ligada a
la capacidad de romper la regularidad sin desestructurar la forma por completo.
Quiebres que darán a la forma su tensión interna y recordarán la forma en que
ella estará siempre asombrada por algo de informe que parece insistir y debe
encontrar lugar.
Insistir en la proximidad entre género y genio, al menos en ese contexto,
tiene el mérito de permitir una universalidad que se realiza en la acción sin
ser positiva la expresión del compartir de atributos generales, como si estu-
viéramos hablando de la condición de asignación de elementos múltiples a un
mismo conjunto. La vida del género es el advenimiento de una universalidad
no sustancial fundada en la indeterminación que hace de toda esencia una
actividad en reinscripción continua de sus acontecimientos y no un ser. En este
sentido, la expresión laboral de una vida que es vida del género, gattungsleben,
solo podría darse como problematización del objeto trabajado como propiedad
especular de las determinaciones formales de la conciencia, mientras aquello
de lo cual la conciencia se apropia por completo en el interior de un plano
constructivo. La vida que se expresa como vida del género es lo que nos libera
de las amarras de las formas de determinación actuales de la conciencia, de sus
modos de apropiación, sin llevarnos a una universalidad, figura de la indivi-
dualidad universalizada. Porque hay que aceptar la noción de que lo común no
es característica del propio, sino del impropio. O más drásticamente, del otro,
de un vaciamiento –parcial o integral– de la propiedad en su negativo; de una
expropiación que invierte y descentra al sujeto propietario y lo fuerza a salir de
sí mismo” (Esposito, 1998, p. 14). Por tal razón, la vida que se expresa como
vida del género es lo que hay de impropio en nosotros y lo que permite al trabajo
aparecer como expresión del extrañamiento.
La reconfiguración psíquica del mundo del trabajo

La digresión hacia una cierta lectura del problema del trabajo en Marx nos
ayuda a comprender el sentido de la mutación por la cual la estructura disci-
plinaria del mundo del trabajo ha pasado en las últimas décadas. Y también
puede servir para identificar mejor las modalidades de sufrimiento psíquico que
esa mutación produjo, mostrando así el marco correcto de comprensión de su
sentido social. Tal sufrimiento puede ser definido, como quisiera mostrar, como
resultado de la expoliación psíquica del extrañamiento.
En primer lugar, esta manera de comprender las mutaciones del mundo del
trabajo y sus impactos psíquicos anda en contravía de las defensas del fin de la
sociedad del trabajo y de la obsolescencia del paradigma de la producción.142

Pues, quizá era más correcto ver en ella la manera como las sociedades capita-
listas avanzadas buscaron absorber exigencias de reconocimiento, presentes en
el horizonte normativo del trabajo social. El núcleo ideológico más avanzado de
las sociedades capitalistas creó un horizonte normativo del trabajo calcado de
la transformación de ciertas expectativas depositadas en la crítica del trabajo
en una nueva estructura disciplinaria.
En este sentido, se trata de uno de los estudios más importantes sobre las
mutaciones del capitalismo contemporáneo, a saber, el desarrollado por los
sociólogos Luc Boltanski y Eve Chiapello. Ambos afirman que la naturaleza
obsesivo-compulsiva del trabajo tematizado por Weber tendería a desaparecer
en las sociedades capitalistas contemporáneas, gracias al advenimiento de un
“nuevo éthos del capitalismo”, en las últimas décadas. Ethos resultante de la
absorción del impacto de los movimientos de contestación a nuestras formas
hegemónicas de vida, como los de mayo de 1968.
A partir de entonces, el sistema capitalista se reveló infinitamente más
robusto de lo que sus detractores habían previsto –Marx en primer lugar– pero
porque encontró en sus propios críticos la vía de su supervivencia [...] Una
capacidad de supervivencia por endogeneización de una parte de la crítica que
contribuyó a desarmar las fuerzas anticapitalistas (Boltanski y Chiapello, 1999).
Sabemos cómo una de las vertientes de la crítica social, que se desarrolla
a partir de mayo de 1968, pretendía dar cuenta de exigencias de autenticidad
del trabajo. Visto como el espacio de la rigidez del tiempo controlado, de los
horarios impuestos, de la alienación taylorista y de la estereotipia de empresas
fuertemente jerarquizadas, el trabajo fue desvalorizado por los jóvenes de 1968.
Varios estudios de principios de los años 1970 demuestran la conciencia de los
riesgos de una profunda desmotivación de los jóvenes en relación con los valores
presentes en el mundo del trabajo, lo cual les hacía preferir actividades flexibles,
aunque menos remuneradas. Un estudio publicado en Francia en 1975 por el
Centro de Estudios sobre el Empleo, mostraba como
(…) el hecho de que los jóvenes no estuvieran insertos en un trabajo y
en un trabajo regular no se imputaba a la rareza de los empleos sino a una
manera voluntaria de evitar el trabajo asalariado por buscar un “otro modo
de vida”, condiciones de trabajo que ofrecieran mayor flexibilidad en los
horarios y ritmos, “combinaciones” transitorias que permitían mantener “un
comportamiento desligado, distante en relación al trabajo, lo que les permitía
ser autónomos, libres, no sometidos a la autoridad de un jefe (Boltanski y
Chiapello, 1999, p. 252).
142. Ver, Matthes (1983). Para una crítica a tal tesis, ver Antunes (1995).
El resultado de esta crítica habría sido la reconfiguración del núcleo ideo-

lógico de la sociedad capitalista y la consiguiente modificación del ethos del
trabajo. Ejemplo mayor de la “capacidad de supervivencia del capitalismo por
endogeneización de la crítica”. Valores como seguridad, estabilidad, respeto a la
jerarquía y la especialización, que el mundo empresarial trajo de organizaciones
como el Ejército y que componían el núcleo de empresas paradigmáticas de los
años cincuenta y sesenta, como IBM, dieron lugar a un conjunto de valores
venidos directamente del universo de crítica del trabajo no por casualidad
calificado de lo que los autores llaman “crítica artista” a las formas capitalistas
de vida. La capacidad de enfrentar riesgos, flexibilización, maleabilidad, des-
territorialización resultante de procesos infinitos de reingeniería, todos estos
valores que componen actualmente un nuevo núcleo ideológico. Si aún en
la década del sesenta el profesional modelo era aquel capaz de imponerse una
funcionalidad de su personalidad, perfeccionando su especialidad y habilidades
hasta transformarse en el cuerpo de un solo órgano –como el descrito por Marx–
hoy sería visto como alguien acomodado, sin capacidad de reinventarse y por
ende, con baja capacidad de innovación y creatividad. El manager de modelos
se describe de otra manera:
El manager es el hombre de las redes. Tiene por primera prioridad su movi-
lidad, su capacidad de desplazarse sin dejarse atrapar por las fronteras, sean
geográficas o derivadas de vínculos profesionales o culturales, por diferencias
jerárquicas, de estatuto, de papel, de origen, de grupo, así como su capacidad
de establecer un contacto personal con otros actores, generalmente distantes
socialmente o espacialmente (Boltanski y Chiapello, 1999, p. 123).
Este es un ejemplo del agotamiento de la ética del trabajo derivado del pro-
testantismo y del advenimiento de un modelo de ética del trabajo procedente
de la producción estética. Porque esa desterritorialización propia al mánager
no deja de movilizar valores propios a aquellos que no tenían lugar fijo en el
interior de la estratificación social; o sea, la bohemia artista. La personalidad
rígida y asombrada por el autocontrol da lugar a identidades flexibles. De ahí
que Boltanski y Chiapello hablen de la absorción de una “crítica artista” por
el capitalismo.
Encontramos algo similar en el concepto de “trabajo inmaterial” desarro-
llado por el sociólogo André Gorz para dar cuenta de la configuración actual
del mundo del trabajo. Al menos, según Gorz, estaríamos en una época en la
que el trabajo ya no debería ser comprendido como la producción de objetos
previamente definidos, sino como la gestión continua de flujos de información
venidos de la vida concreta, de la interacción comunicacional que permitiría
una producción cada vez más personalizada y maleable a los cambios en la estela
de la obsolescencia del taylorismo y de la hegemonía del toyotismo. Por eso:
El trabajo ya no se mide por normas y estándares preestablecidos. No podemos
definir tareas objetivamente. El rendimiento no es más definido en relación
a tareas, pero implica directamente a las personas [...] Al igual que las tareas
a realizar, no pueden ser formalizadas, no se pueden prescribir [...] Como es
imposible medir performances individuales y prescribir procedimientos para
si llegar a un resultado particular, los gerentes deben recurrir a la “gestión
por objetivos” (Gorz, 2010, p. 8).
En esta circunstancia en la que la producción sería más vista no como pro-
ducción de objetos sino como producción del inmaterial; o sea, de servicios,
“experiencias”, valores y “acceso”, los trabajadores necesitarían “capacidades
expresivas y cooperativas que no pueden ser enseñadas; de la vivacidad en el
desarrollo de un conocimiento que es parte de la cultura de la vida cotidiana”
(p. 9).143 Es una manera de afirmar que estaríamos ante una actividad laboral
que se habría reconciliado con la vida; es decir, con la capacidad de la vida de
producirse a sí misma. Las empresas solo canalizarían tal capacidad. El horizonte
perfecto sucedería, entonces, cuando el propio trabajo asalariado desapareciera
para que los trabajadores se transformen en empresas. “Las personas deben con-
vertirse en empresas de sí mismas” (p. 19) que se asocian a otras en dinámicas
flexibles administradas por organizaciones que a partir de entonces tendrían
solo funcionarios tercerizados.
Gorz sabe cómo esta visión de paraíso neoliberal de la desregulación absoluta
ignora el impacto de los sentimientos de inseguridad, discontinuidad del trabajo
y precarización proveniente de períodos de inactividad, de donde se sigue su
idea de exigir que el Estado ofrezca algo como una renta mínima independiente
de todo y cualquier empleo. Hay una gran diferencia entre la experiencia de la
flexibilización en la cima de las grandes empresas y la precarización que afecta
a los empleados en la base del proceso productivo. Sin embargo, esto no cambia
un punto fundamental, a saber, la creencia de reconciliación posible entre las
exigencias de reconocimiento y las potencialidades del trabajo en la etapa actual
del desarrollo de las sociedades de capitalismo avanzado. Se observa que no se
trata aquí de discutir hasta qué punto la dimensión efectiva del trabajo en la
sociedad capitalista contemporánea, con su “dinámica doble de intensificación
y de precarización” (Renault, 2008, p. 396) puede ser descrita de la forma pro-
puesta por Gorz. Es más importante comprender que valores y procesos como
los descritos por Gorz se transformaron en el horizonte regulador que guía las
expectativas de aquellos que entran actualmente en el mundo del trabajo. Aun-
que la degradación de las condiciones de trabajo y la precarización son realidades
143. Esto llevará a Negri y Hardt a afirmar que “(…) el trabajo inmaterial involucra de inme-
diato la interacción y la cooperación social. En otras palabras, el aspecto cooperativo del
trabajo inmaterial no es impuesto y organizado de fuera, como ocurría en formas anteriores
de trabajo, pero la cooperación es totalmente inmanente a la actividad laboral. [...] En la
expresión de sus propias energías creativas, el trabajo inmaterial parece, de esa forma, pro-
porcionar el potencial de un tipo de comunismo espontáneo y elemental” (Negri y Hardt,
2006, p. 314).
muy concretas, hasta el punto de hablar de un retorno a la forma primitiva de

extracción de la plusvalía (la plusvalía absoluta producida por el aumento de
la cantidad de trabajo y la reducción del número de trabajo, el salario real),
no es desprovisto de interés recordar cómo el núcleo ideológico del mundo del
trabajo se reconfiguró a partir de valores que hasta hace poco servieron de pilar
para la crítica del trabajo en las sociedades capitalistas.
Sufrimiento de flexibilización
Ante eso, tenemos dos salidas posibles. La primera consistiría en admitir que
las modalidades de crítica del trabajo presentadas en este apartado no ofrecen un
horizonte muy distinto de aquel sintetizado por las sociedades capitalistas más
avanzadas. La desregulación neoliberal del trabajo aparecería como producción
de formas de rechazo a la estructura disciplinaria de las identidades mediante sus
flexibilizaciones. En ese sentido, no cabría otra cosa que denunciar el descompás
entre promesas presentes en el horizonte normativo del sector más avanzado
del capitalismo contemporáneo y su realización, haciendo una especie de crítica
inmanente que compara la realidad a su propio concepto. El precio a pagar es
aceptar que todo el potencial de transformación social está presente y sus figuras
fueron pensadas por la propia sociedad capitalista, lo que es el riesgo del uso,
hecho por Negri y Hardt, del concepto de trabajo inmaterial como base para
el advenimiento de la multitud como sujeto político. No hay realidad alguna
distinta de lo que ya está enunciado como posibilidad.
Otro camino consistiría en estar atento al tipo de sufrimiento psíquico que
esos paraísos neoliberales de desregulación e identidades flexibles realmente
produjeron, qué tipo de afectos fueron capaces de hacer circular. Este camino
se justifica si aceptamos que una sociedad no define solo sistemas de normas
por seguir. Una sociedad define principalmente modos de sufrimiento ante las
normas que ella misma enuncia, generando con ello un cuadro de patologías
tácitamente aceptado, con sus estrategias de encaminamiento clínico, con sus
montajes de síntomas y complejos. Porque una sociedad es, por encima de todo,
una forma de producción de patologías, o sea, de traducción del sufrimiento en
la gramática ordenada de patologías. Una gramática constantemente movilizada
para proporcionar al sufrimiento un encaminamiento terapéutico socialmente
aceptado, ya que “el sufrimiento se determina por la narrativa y el discurso en los
que se incluye o de los cuales se excluye” (Dunker, 2015, p. 25). De esta forma,
la cuestión fundamental para la reproducción social no es la determinación
impositiva de la normalidad, sino la organización diferencial de las patologías
posibles. Es así que una sociedad controla sus márgenes, los mismos márgenes
a partir de los cuales podrían sobrevenir demandas de transformación.
Si aceptamos tal perspectiva, se hace necesario estar atento a un paralelismo
instructivo. En el mismo momento en que el universo del trabajo pasaba por
una profunda reconfiguración debido a la flexibilización neoliberal, formas de

sufrimiento psíquico como las depresiones y trastornos de personalidad, las
144
patologías narcísicas y borderline se volvieron cada vez más dominantes. Al
respecto, recordemos cómo, según la Organización Mundial de la Salud, el 7 %
de la población mundial sufría de depresión en 2010, siendo la principal causa
conocida de sufrimiento psíquico. En países como el Reino Unido, uno de cada
cinco adultos sufre actualmente de depresión. Los casos de depresión crecen, en
promedio, un 20 % al año en países como Estados Unidos, donde el 9,1 % de
la población sufre de la enfermedad, y representan actualmente la modalidad
de sufrimiento psíquico con mayor impacto económico.
Tenemos el derecho de preguntarnos si tal paralelismo temporal no guarda-
ría articulaciones profundas entre sí. ¿En qué sentido sería posible afirmar que
modificaciones específicas en el universo del trabajo fueron factores importantes
para el crecimiento de ciertos cuadros de patologías psíquicas? No se trata aquí
de preguntar si el sufrimiento en el mundo del trabajo se manifiesta tenden-
cialmente bajo la forma de trastornos depresivos. Se trata, antes, de indicar
cómo las formas de conflicto producidas por el impacto psíquico del mundo del
trabajo se gestionan actualmente, entre otras estrategias, por la constitución
de cuadros clínicos capaces de individualizar dinámicas de sufrimiento cuya
estructura causal enmascara la posibilidad de comprensión de las relaciones
profundas entre sufrimiento social y psíquico.
Si buscamos la definición psiquiátrica de los trastornos depresivos encon-
traremos descripciones como
La característica común de todos estos trastornos es la presencia de humor
ligado a sentimientos de tristeza, vaciamiento, irritación acompañado de
modificaciones somáticas y cognitivas que afectan de forma significativa a
la capacidad individual para funcionar (American Psychiatric Association,
2013, p. 155).
Los trastornos, descritos sin tener en cuenta perspectiva etiológica alguna,
deben durar al menos dos semanas e involucrar modificaciones sensibles en
los afectos, en la cognición y en funciones neurovegetativas. Son actualmente
divididos en categorías como trastornos de desregulación de humor, trastornos
depresivos mayores, distimia, trastornos de disforia premenstrual, trastornos
144. Sobre la historicidad de la depresión, vale la pena subrayar que “cuando surgió el primer
antidepresivo, en 1956, el laboratorio Geigy, que lo sintetizó, dudó en comercializarlo,
pues consideraba el mercado de la depresión insignificante. En realidad, la imipramina fue
inicialmente sintetizada por Geigy para ser un antipsicótico, teniendo una estructura quí-
mica bastante similar a la de la clorpromazina, del laboratorio competidor Rhône-Poulenc.
Sólo la esquizofrenia, que abarcaba el 1% de la población, interesaba como mercado para
la industria farmacéutica” (Adriano Aguiar. A psiquiatria no divã: entre as ciências da vida e
a medicalização da existência. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004, p. 94).
depresivos inducidos por medicamentos y otras sustancias o por condiciones

médicas y trastornos depresivos no especificados. El cuadro común de estos
trastornos está constituido por síntomas recurrentes como pérdida significativa
de interés y placer en todas o casi todas las actividades, insomnio o hipersonía,
cansancio o pérdida de energía durante todo el día, sentimientos de inutilidad,
baja autoestima o culpa excesiva, modificación brusca del apetito, disminución
de la capacidad de concentración y pensamientos mórbidos.
Hasta 1994, el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM
por sus siglas en inglés) reconocía solo dos tipos de trastornos depresivos: el
trastorno depresivo mayor y la distimia, ambos comprendidos como formas de
trastornos afectivos particularizados a partir de 1980 (año de publicación del
DSM III), momento en que la atención clínica a la depresión conoce un sus-
tancial crecimiento. Hasta entonces, la depresión había pasado por un proceso
a través del cual ella dejaba de ser solo la descripción de un polo de reaccio-
nes en el interior de una patología maníaco-depresiva (como era el caso en
Kraepelin, a finales del siglo XIX) o en el cuadro general de las neurosis. Con
la publicación del DSM II en 1968, aparece como “neurosis depresiva” y deja
de ser comprendida como reacción depresiva neurótica como término general
para depresión no bipolar, eso cuando no se caracterizaba como “depresión
endógena” (causada por factores eminentemente biológicos y se caracteriza por
la ausencia de causas exógenas). Por fin, a partir de finales de los años setenta,
ganará autonomía en relación al cuadro, ahora abandonado, de las neurosis.
La disociación entre depresión y el cuadro de las neurosis, con su herencia
psicoanalítica, no es un mero ajuste nosográfico ocurrido por coincidencia
exactamente en el momento de imposición del giro neoliberal en los paí-
ses capitalistas centrales, pues 1980 es el momento inicial de impulsión del
neoliberalismo como política de Estado. En realidad, la neurosis y la depresión
son modelos radicalmente distintos de patologías. Como observó claramente
Alain Ehrenberg (Ehrenberg, 2000), la depresión solo puede aparecer como
un problema central en el momento en que el modelo disciplinario de ges-
tión de conductas cede lugar a normas que incitan a cada uno a la iniciativa
personal, a la obligación de ser sí mismos. Pues, contrariamente al modelo
freudiano de las neurosis en el que el sufrimiento psíquico gira en torno a las
consecuencias de la internalización de una ley que socializa deseo organizan-
do la conducta a partir de la polaridad conflictiva permitido/prohibido, en la
depresión, tal socialización organizaría la conducta a partir de una polaridad
145
mucho más compleja y flexible, a saber, la polaridad posible/imposible.
145. “El derecho de elegir su vida y la orden de advenir a sí mismos ponen la individualidad en
un movimiento permanente. Esto lleva a poner de otra forma el problema de los límites
reguladores del orden interior: el reparto entre lo permitido y lo prohibido declina en favor
de un desgarramiento entre lo posible y lo imposible” (Ehrenberg, 2000, p. 15).
La socialización da lugar a una situación de flexibilización de las leyes, de gestión

de la anomia que plantea las acciones no más bajo la autorización social, sino
bajo el tamiz individual del desempeño, de la fuerza relativa a la capacidad de
sostener demandas de satisfacción irrestricta. Así, el individuo se enfrenta a una
patología de la insuficiencia y de la disfuncionalidad de la acción, en lugar de
una enfermedad de la prohibición y de la ley. Si la neurosis es un drama de la
culpabilidad ligado al conflicto perpetuo entre dos normas de vida, la depresión
aparece como una tragedia implosiva de la insuficiencia y la inhibición.
A este respecto, recordemos cómo el paradigma asentado en la ética protes-
tante del trabajo ascético, con su formación hacia la autonomía, era inseparable
del desarrollo de un sentimiento neurótico de culpabilidad y de una dinámica de
organización psíquica asentada en la división y en la represión. Uno de los puntos
principales de ese proceso estaba claramente tematizado por Freud a través de
su teoría del superyó. No se trata simplemente de señalar que el fracaso en las
dinámicas de reconocimiento por medio del trabajo provocaría un sentimiento
neurótico de culpabilidad, motor para la estereotipia, rigidez y estaticidad de
funciones que definían las identidades en el mundo del trabajo taylorista. En
realidad, la idea consistía en afirmar que no era posible tener éxito en procesos
de reconocimiento social en virtud del trabajo sin confrontarse con ese “saldo
patológico” que Freud describió tan bien, gracias a su teoría de las neurosis
basada en los vínculos producidos por la culpabilidad.
De la misma forma, la reconfiguración del universo del trabajo a través de
los imperativos de flexibilización y desempeño, mediante la internalización de
un ideal empresarial de sí, no existen sin producir un saldo patológico inexo-
146
rable. Ya debe estar claro cómo la reconfiguración del mundo del trabajo
descrita en este capítulo se inspiró en una modalidad específica de recuperación
de exigencias de expresión olvidadas por las sociedades capitalistas avanzadas.
Esta recuperación de exigencias de expresión fue capaz de aproximar, de ma-
nera muy peculiar, las dinámicas del trabajo de aquello que “no es previamente
medido”, “no se somete íntegramente al plano”, sino que absorbe el riesgo, la
inestabilidad y la indeterminación.
146. Pues como bien comprendieron Boltanski y Chiapello (1999): “La taylorización del trabajo
consiste en tratar a seres humanos como máquinas. Pero el carácter rudimentario de los
métodos utilizados no permite poner al servicio de la búsqueda del lucro las propiedades
más humanas de los seres humanos, sus afectos, sentimientos morales, honor, capacidad de
invención. Por el contrario, los nuevos dispositivos que piden un compromiso más comple-
to y se apoyan en ergonomías más sofisticadas, integrando contribuciones de la psicología
posconductista y de las ciencias cognitivas, exactamente por ser más humanas, penetran
más profundamente en la interioridad de las personas, que ‘se entreguen’ a su trabajo y ha-
gan posible una instrumentalización de los hombres en lo que ellos tienen de propiamente
humanos” (p. 152).
Así, si anteriormente el sentimiento de alienación en el trabajo estaba vin-

culado a la pérdida de autenticidad en la esfera de la acción, con las temáticas
clásicas de la estereotipia inflexible de las normatividades y de la pérdida de la in-
dividualidad, actualmente nos encontramos con la creencia de que corresponde
solo al individuo la responsabilidad por el fracaso del intento de autoafirmación
de su individualidad en el trabajo. Porque el propio discurso social está consti-
tuido a partir de la incitación a la autoexpresión de sí, al espíritu emprendedor
de sí. Lo que nos hace creer que, si tal autoexpresión no se concretó, fue por
culpa única y exclusiva de la cobardía moral del individuo, incapaz de afirmar sus
múltiples posibilidades en la “sociedad de riesgo”. Debemos hablar de “cobardía”
porque “riesgo”, tal como es empleado por los teóricos de la modernización
reflexiva, es, por encima de todo, una categoría moral. Esto tal vez explique por
qué, actualmente, el proceso de desregulación neoliberal del mundo del trabajo
fue respondido con la “privatización de reacciones de rechazo y ausencia de
indignación pública”. Axel Honneth llega a hablar con propiedad:
Parece que estamos actualmente inclinados a privatizar nuestro descontento,
como si fuésemos nosotros mismos responsables por el desempleo inminente
o por la transferencia anunciada. Tal vez sea esa impresión, el sentimiento
de ser el único responsable de su destino profesional, que explica también
el silencio opresivo que acoge actualmente todos los retrocesos registrados
en la esfera del trabajo social en términos de garantías y de flexibilización
(Honneth, 2013, p. 385).
Sin embargo, observamos que la promesa de expresión de sí se basa en una
forma específica de expoliación. La paradoja actual se encuentra en el hecho de
que se produce bajo la forma capitalista sin la imposición disciplinaria que le fue
normalmente asociada. La expresión en el trabajo debe conformarse al proceso
de producción de valor, la objetivación bajo la forma-mercancía y sus impera-
tivos de productividad, sin ser necesario apelar a las estructuras disciplinarias
impositivas propias de la ética del trabajo con sus dinámicas represivas. En ese
sentido, la disciplina parece moldearse a la propia dinámica de las pulsiones, ya
que se garantizó que la producción siempre será igual, que los objetos siempre
serán soportes de determinación de valor.147 Los principios de productividad y de
producción de valor, una vez garantizados, permiten una amplia flexibilización
de los modos de disciplina. Podemos indicar, por lo tanto, que la expoliación
aquí no es solo del plusvalor, sino del extrañamiento venido de los objetos tra-
bajados, así como del extrañamiento de la acción a la racionalidad económica
147. “Los modos de regulación y la dominación de la fuerza de trabajo dependen menos de la

obediencia mecánica que en la iniciativa. La responsabilidad, la capacidad de evolucionar,
la formulación de proyectos, la motivación, la flexibilidad etc., diseñaron una nueva litur-
gia de gestión. El control impuesto al obrero ya no es el del hombre-máquina del trabajo
repetitivo, sino el del emprendedor del trabajo flexible” (Ehrenberg, 2000, 234).
de los cálculos de costo y beneficios. Como no hay negatividad que pueda cir-
cular en la relación entre el sujeto y el producto de sus acciones, pues entre el
sujeto y su producto debe imperar una pura afirmación, la reacción a la forma
de determinación de los objetos del trabajo solo puede darse bajo la forma del
rechazo de la presión. Una salida socialmente perfecta, pues nos lleva a creer
que la única forma de manifestación de la negatividad es la implosión depresiva.
Así, la depresión se ha convertido en un sector fundamental de la estructura
disciplinaria contemporánea. Ella proporciona la figura contemporánea para
la idea, defendida en el primer capítulo, de que las identificaciones en las que
el poder se asienta actúan en nosotros y producen afecciones melancólicas. En
la actualidad, el poder introduce sus órdenes que nos afectan depresivamente.
Recordemos a este respecto, cómo la depresión describe muy bien la situa-
ción en que me vuelvo contra las elecciones de mi deseo, contra los modelos
de mi forma de vida sin ser, no obstante, capaz de articular normatividades
alternativas; vale decir, perpetuando el vínculo a una normatividad que reitera
continuamente mi impotencia en asumir órdenes generales de goce. Aparece
así una consecuencia psíquica de la absorción por el mundo del trabajo, de los
propios valores movilizados en la crítica de la alienación. El sentimiento de
sufrimiento en relación al trabajo queda sin enunciación normativa. Parece que
no hay otras palabras para describir lo que el trabajo no realiza.148 Si el trabajo
parece acercarse al juego (ver todas las “técnicas de motivación” que buscan
transformar las exigencias de intensificación del trabajo en yincanas en la que
aquellos que no cumplen las metas “pagan regalos” humillantes, pero hechos
como si estuviéramos en una expresión de sí y de la hiperexcitación continua
de la fiesta), ¿qué decir del rechazo y del cansancio en expresarse a sí mismo?
El sentimiento melancólico de pérdida y el de autoestima destruida propios
de la depresión, se transforman en la forma socialmente avalada de vínculo a
una norma social fundada en la incitación superyoica al goce, y no más en la
internalización de la necesidad de la represión.149 Situarse en la depresión es
una forma de sostener una norma que no puede ser concretada, aunque deba
ser fantasmáticamente sostenida. Es una forma de sustentar la norma que me
oprime por transformar el goce en un mandato que se me impone por medio
de la anulación de mi propia voz.
Por ello, una de las expresiones fundamentales del estado depresivo es la
atomización del tiempo en un conjunto desconectado de instantes despro-
vistos de tensión y relación. Así, en una fórmula feliz de María Rita Kehl, “el
tiempo muerto del depresivo funciona como refugio contra la urgencia de las
148. Recordemos al respecto lo afirmado por Fédida (2002): “La depresión es una enfermedad
de la forma, siendo lo psíquico lo que da forma al humano. Me siento deshecho en mi
apariencia humana, dice una mujer en el momento en que se describe”.
149. Sobre el vínculo entre la depresión y el sentimiento de pérdida, ver Beck (1976).
demandas de goce del Otro” (Kehl, 2009, p. 21). La negatividad contra un

desempeño en intensificación continua elevada a la condición de motivo de
goce va, preferentemente, hacia el “refugio” de un tiempo muerto. El tiempo
desconexo en el que “si dos años pasan rápido, difícil es pasar dos minutos” (p.
67). De todas formas, no deja de ser sintomático que, en el momento en que
la vida social pone en circulación el discurso del fin de la era de los conflictos,
como si no pudiéramos más leer los problemas de nuestra forma de vida a partir
de la dinámica de contradicciones entre, por ejemplo, el trabajo/expresión de
sí, el universo de la salud mental se enfrenta a una patología resultante de la
imposibilidad de la vida psíquica para actuar temporalmente en contradicciones
en la forma del conflicto.
Ciertamente, ese cuadro vale también para trastornos de personalidad extre-
madamente diseminados en nuestras sociedades occidentales, como el trastorno
de personalidad borderline: una especie de versión de los laberintos depresivos
en la cual la pasividad depresiva se transforma en actividad desesperada que
150
a través del flirteo continuo con el riesgo pretende acercarse a lo imposible.
La actividad, como recuerda Kernberg, es marcada por la predominancia de
mecanismos primitivos de defensa del Yo, de falta de tolerancia a la ansiedad,
falta de control de los impulsos y ausencia de un canal de desarrollo sublimatorio.
Fue movilizando esas transformaciones del sufrimiento psíquico en patologías
que la inteligencia de los citias que luchaban contra sus esclavos llegó hasta
nuestros departamentos de recursos humanos.
150. Para los trastornos de personalidad borderline, ver Kernberg (1975).

Persona ficta
197
Cuando Ulises llega por fin a su casa lo hace vestido en forma de un viejo
mendigo. En el umbral de la puerta de su casa estaba su perro Argos. En el
momento de su partida, Argos era un cachorro y ahora viejo y pulgoso, no tiene
fuerza ni siquiera para quedarse de pie. Sin embargo, cuando Ulises aparece
Argos no tiene duda. Lo reconoce y se levanta, pero no puede correr hacia
su amo. Ulises deja escurrir una lágrima al verlo viejo y debilitado. El perro,
entonces, “pasa a la oscuridad de la muerte”, dirá Homero, como quien estaba
a la espera de un reencuentro.
El perro reconoció a Ulises, pero su mujer no. Incluso después de verlo recu-
bierto en su forma tras la batalla con los pretendientes que se habían apoderado
de su casa, Penélope no está segura de tener a su lado a Ulises, el marido por el
que tanto esperó. En realidad, Penélope necesita una prueba, necesita probar
la memoria de aquel que dice ser su marido. Es a través de la memoria que se
dará el reconocimiento, el reparto entre lo cierto y lo incierto. Ulises tendrá
que demostrar que sabe de lo que su cama se hace. Necesitará recitar, una vez
más, las promesas de enraizamiento que habían constituido el lecho que había
compartido con la mujer. El reconocimiento aparece aquí como una recognición
que se apoya en la capacidad de síntesis de la memoria.
Pero para el perro, Ulises no tuvo que demostrar nada. Además de las apa-
riciones, el perro aparece en la Odisea como el único capaz de reconocer algo
como el “ser bruto” de Ulises. Es un detalle que no debería dejarnos indiferentes,
pues nos plantea una cuestión: ¿habría algo en nosotros que solo es reconoci-
do a través de los ojos de lo que no es humano? Si ni el amor de la mujer que
siempre esperó estaba seguro, si solo el perro estaba seguro, entonces podríamos
preguntarnos de dónde viene la certeza del perro. Pues tal vez en el hecho de
encontrar su certeza en el resto de animalidad que existe en nosotros; o sea, en
lo que para un griego es inhumano, en lo que no porta la imagen del hombre.
No deja de ser irónico pensar que al volver a casa después de un tiempo
incontable de exilio, es la calidad inhumana lo primero que indica el retorno al
“mi lugar”. Es lo que solo es reconocido entre los animales, es decir, entre los
que están, de cierta forma por debajo del hombre, que funda una pertenencia
singular. Aquí, la singularidad está vinculada a la capacidad que tengo de saber

dejar visible lo que no es predicado de un ser humano, en el sentido de no ser
atributo de las humanitas.
Es interesante recordarlo porque estamos tan atrapados en la búsqueda de
reconocimiento por otros sujetos, necesitamos tanto el asentimiento propor-
cionado por ellos, que olvidamos cómo muchas veces lo que nos reconforta, lo
que realmente nos dice que estamos en casa, es ser reconocido por un animal,
ser reconocido por algo que, después de todo, no es una conciencia de sí. Los
animales perciben los animales que todavía somos; nos recuerdan un “poco” de
la individualidad respecto de la cual nunca conseguimos alejarnos totalmente.
Tal vez sea por esa razón que los seres humanos nunca lograron quedar
totalmente lejos de los animales. Incluso domesticados, los otros animales le
recuerdan algo que se quedó atrás, pero cuya importancia es aterradora. Porque
Ulises ciertamente se sentiría el peor de los hombres si ni el perro supiera quién
era. Sería una desterritorialización insoportable no ser reconocido ni siquiera
por el perro. Tal vez no sea por otra razón que Freud, enfermo al final de la
vida, comprendió que su tiempo había terminado cuando hasta su perro se
alejó debido al olor repulsivo exhalado de su mandíbula. Fue cuando el perro
le volvió la espalda lo que derrumbó la última cosa que aún le hacía soportar
la vida. Después de esa negativa no era nadie más. Él sabía que no tenía más
lugar. Fue a partir de ese momento que Freud murió.
199
Bajo cero: psicoanálisis, política

y el “déficit de negatividad”
en Axel Honneth
Es preferible la muerte a la salud que nos proponemos.

Gilles Deleuze
Toda imagen del ser humano es ideológica, excepto la negativa.

Theodor Adorno
Las discusiones sobre la naturaleza del cuerpo político nos llevaron a una
problematización del vínculo aparentemente indisociable entre política y pro-
ducción de identidades colectivas. Ellas todavía nos permitieron arrojar luz
sobre algunas características mayores de la economía libidinal del trabajo social
y del deseo en la etapa actual del neoliberalismo, como modelos de gestión de
los procesos de flexibilización de identidades. En estos próximos capítulos, se
trata de hacer funcionar una vez más la noción de que la problematización del
cuerpo político trae consecuencias no solo en las dinámicas de producción de
identidades colectivas, sino también en los operadores propios de las identidades
individuales. Sin embargo, a partir de ahora esta problematización se desarro-
llará de modo que nos proporcione un marco crítico de los problemas políticos
internos a las teorías hegemónicas del reconocimiento, con sus supuestos na-
turalizados de cooperación, así como para abrir caminos de recuperación del
concepto de reconocimiento más próximo al campo de elaboraciones producidas
en nuestras discusiones sobre la posibilidad de un cuerpo político, al mismo
tiempo, des-idéntico y capaz de producir procesos de incorporación.
La relevancia de tal discusión política acerca de la teoría del reconocimiento

es evidente si recordamos que en los últimos veinte años del debate filosófico y
social hemos visto la hegemonía del concepto de reconocimiento como operador
central para la comprensión de la racionalidad de las demandas políticas. Recu-
perado por primera vez en los años treinta, mediante las lecturas hegelianas de
Alexandre Kojève con sus desarrollos, entre otros, en el psicoanálisis de Jacques
Lacan y en las filosofías de Jean Hyppolite, Georges Bataille, Maurice Merleau-
Ponty y un poco más distante, Jean-Paul Sartre,151 el concepto solo fue explorado
sistemáticamente en su dimensión propiamente política a partir de principios de
los años 1990, en especial por la tercera generación de la Escuela de Frankfurt
(Axel Honneth) y por filósofos que sufrieron influencia de Hegel, como Charles
Taylor. Los teóricos políticos que siguieron los cursos de Kojève, como Raymond
Aron y Éric Weil, no fueron reconocidos por la explotación sistemática de las
potencialidades de una teoría del reconocimiento. Hasta1990, el concepto se
demostró útil principalmente en la clínica (el problema del reconocimiento
del deseo en la clínica psicoanalítica de Jacques Lacan) y ético (por los debates
sobre la ética de la alteridad, especialmente en Emmanuel Levinas y Martin
Buber). Las potencialidades de su uso político serán impulsadas, en realidad,
por la aparición de dos textos en 1992: Lucha por reconocimiento, de Axel Hon-
neth (Honneth, 2003) y El multiculturalismo y las “políticas del reconocimiento”,
de Charles Taylor (Taylor, 1992). A partir de ellos, el concepto hegeliano de
anerkennung parecía por fin proporcionar una orientación normativa para el
desarrollo progresivo de las luchas sociales.
Esta segunda recuperación se constituyó, sin embargo, en virtud de una ope-
ración reinstauradora peculiar. Todo se pasó como si la vertiente propiamente
francesa del debate, presente desde los años treinta, debiera ser ignorada para
que el concepto pudiera encontrar la fuerza política que le era de derecho.
Esto puede explicarnos por qué las referencias de Honneth y Taylor a Kojève
o Lacan están marcadas por la concisión y el desinterés soberano, aunque el
psicoanalista francés sea alguien que, como Honneth, buscó pensar el problema
del reconocimiento articulando hegelianismo y psicoanálisis. Así, varios inves-
tigadores contemporáneos aceptaron la versión de que las primeras lecturas
sobre el reconocimiento no pasaban de una sucesión de errores de evaluación
y equívocos que mejor sería ignorar.
Hay que preguntarse, sin embargo, si esta negativa no tendría consecuencias
políticas importantes; si, en realidad, el silencio no expresaba la conciencia
muda de dos desarrollos posibles de un mismo concepto de matriz hegeliana.
Uno que busca la naturalización de principios cooperativos; otros que elevan la
inscripción social de la negatividad con base en la creación de nuevas formas de
151. Ver principalmente Arantes (1991); Descombes (1979); Butler (2012) y Roth (1988).
Bajo cero: psicoanálisis, política y el “déficit de negatividad” en Axel Honneth 201
estructuras relacionales. Si ese es el caso, no sería la primera vez que los mismos
conceptos hegelianos terminaran por organizar polos políticos opuestos.
Pero para analizar tal hipótesis, debemos exponer las posibilidades políticas
inexploradas de la recuperación francesa del concepto de reconocimiento. En
estos próximos capítulos, me gustaría centrarme en su matriz lacaniana enten-
diendo que es particularmente fructífera para esa discusión.152 Se trata de un uso
indirecto, en gran medida presupuestado, puesto que la discusión directa sobre
el concepto de reconocimiento en Lacan fue objeto de análisis anteriores.153
Pero nos permitirá reconfigurar cuestiones mayores, como la relación entre
reconocimiento e identidad, así como pensar desde una perspectiva alternativa
el problema filosófico del amor como espacio de reconocimiento. Sin embargo,
para no ser reducida a un ejercicio de corrección de historiografía conceptual,
una operación de esa naturaleza debería tener en cuenta los límites de la real
fuerza política de transformación social presente en la recuperación frankfurtiana
del reconocimiento. Estos serán, por lo tanto, los dos objetivos principales de
este y de los próximos capítulos.
La sugerencia de pensar conjuntamente Honneth y Lacan acerca del proble-
ma del reconocimiento tiene una razón de base. Las teorías del reconocimiento
se basan normalmente en teorías de la socialización y de la individuación. Ellas
exigen una cierta antropología la más de las veces marcada por la reflexión sobre
procesos de maduración hacia la persona individualizada, de ontogénesis de las
capacidades práctico-cognitivas y de constitución del Yo autónomo. Como si los
procesos de reconocimiento debían necesariamente ser leídos como movimientos
hacia la afirmación de una autonomía y una individualidad conquistadas. En
este sentido, la teoría del reconocimiento de Axel Honneth, con sus préstamos
masivos a la antropología psicoanalítica de Donald Winnicott, Hans Loewald y
de otros teóricos de la teoría de las relaciones de objeto, es un ejemplo ilustrativo
y ciertamente uno de los mejor construidos en tal sentido.
Sin embargo, si tomamos en cuenta las posiciones de Jacques Lacan, el
psicoanálisis nos puede proporcionar una comprensión radicalmente distinta
de los procesos de socialización e individuación, tal como fueron presentados
por Honneth. Me gustaría mostrar cómo al cambiar la base psicoanalítica,
tenemos una visión distinta no solo de la dinámica de socialización de los de-
seos y pulsiones, sino también de las consecuencias políticas del concepto de
152. Los usos políticos del pensamiento lacaniano fueron desarrollados principalmente por
Alain Badiou, Slavoj Žižek y Ernesto Laclau. Sin embargo, ninguno de los tres autores
parte de las discusiones lacanianas sobre el problema del reconocimiento, tal vez por ad-
mitir que tales discusiones estarían muy ligadas a un período del pensamiento lacaniano
que habría sido relativizado por el propio Lacan a partir de los años 1960. De hecho, es la
única lectura posible, lo que nos lleva a explorar el problema planteado por este capítulo.
153. Ver Safatle (2006b).
reconocimiento. Porque esta reflexión puede proporcionar una base empírica

y material para la idea de que los sujetos buscan ser reconocidos en un campo
político fuera de los procesos culturales de producción de identidades. Aunque
estas formulaciones no se encuentran literalmente en Lacan, me gustaría abrir el
camino para mostrar que esta es una consecuencia posible de sus posiciones. En
el próximo capítulo, los desarrollos políticos de ese procedimiento crítico serán
explotados de manera sistemática. Así, espero mostrar la urgencia de recuperar,
de manera más generosa, las potencialidades internas de ciertas corrientes de
la primera reactualización del concepto de reconocimiento, operada a partir de
los años treinta en Francia.
Estar enfermo
El embate en torno a la matriz psicoanalítica de la reflexión sobre el recono-
cimiento debe ser visto como una cuestión central. Recordemos cómo Honneth
insiste en que el psicoanálisis proporcionaría, en su nivel normativo, un con-
cepto antropológico de ser humano. Este, por dar lugar apropiado a los vínculos
inconscientes y libidinales del individuo, no corre el riesgo de sucumbir a un
moralismo idealizado. De ahí una afirmación como “para defenderse contra las
ilusiones de una moralidad de la razón, la teoría crítica debe ser suplementada
por una especie de psicología moral guiada por intuiciones psicoanalíticas”
(Honneth, 2010, p. 253). Las ilusiones morales estarían presentes en visiones
del comportamiento humano incapaces de tener en cuenta las dimensiones
inconscientes y profundamente conflictivas de las motivaciones que impulsan
a los sujetos a actuar y escoger visiones que prefieren referir normatividades
antropológicas fundadas en una noción de autonomía construida a través, por
ejemplo, de escisión estricta entre voluntad libre y deseo patológico, entre razón,
afecto y sensibilidad.
Empero, hay que preguntarse si, de hecho, cuando recurre al psicoanálisis,
Honneth escapa del peso de presupuestos morales no tematizados. Su forma de
comprender la autonomía producida al final de un proceso exitoso de madu-
ración psíquica, en clave no muy distante de la moralidad posconvencional de
moldes kantianos, sus razones para rechazar la teoría freudiana de las pulsiones
y la naturaleza traumática de la sexualidad, así como su manera de sostener
que el carácter necesariamente interrelacional de la constitución del Yo, prueba
154
mayor de la naturaleza intrínsecamente sociable y cooperativa de los sujetos,
tal vez evidencien una moralidad idealizada, ligada a la perpetuación de una
154. Sobre este último punto, vale para Honneth la crítica de Joel Whitebook (“First Nature
and Second Nature in Hegel and Psychoanalysis”. Constellations, v. 15, n. 3, 2008, p.
382) sobre los relacionistas e intersubjetivistas: “Ellos creen que, mostrando al yo como
producto de la interacción, también muestran que el yo es intrínsecamente sociable. El
visión profundamente normativa presente en la elevación de la racionalidad

comunicacional al horizonte regulador privilegiado para la construcción de
una vida racional y de los procesos de emancipación. Moralidad que acaba por
perder lo que la experiencia clínica psicoanalítica tiene de más transformador.
Pues es posible que la verdadera contribución del psicoanálisis no esté ligada
al descubrimiento del inconsciente o de la sexualidad infantil, con una conse-
cuente visión más compleja de las motivaciones del comportamiento. Es decir,
su principal contribución no estriba en el desarrollo de una antropología más
elaborada, sino en un nuevo abordaje clínico. Insistir en el carácter innovador
del abordaje clínico psicoanalítico es un modo de preguntarse si esa dimensión
no debería ser tenida en cuenta en la organización de las reflexiones sobre lo
político.
Por ejemplo, una de las contribuciones clínicas más innovadoras del psicoa-
nálisis consiste en defender que la experiencia de lo patológico es instauradora
de la condición humana y la vía privilegiada para conocer nuestros procesos de
155
formación, así como los rasgos de nuestras estructuras de comportamiento.
Honneth parece tener en cuenta algo de esa vía cuando recuerda la importancia
de un cierto “ir y venir entre diagnóstico de patologías y análisis de la normalidad;
entre etiología y teoría de la personalidad” (Honneth, 2008, p. 160) propio del
pensamiento freudiano. Cita, como ejemplos, la proximidad entre duelo y me-
lancolía o, principalmente, la generalización de los mecanismos de represión para
todo y cualquier sujeto. Generalización que Honneth llama “antropologización
del conflicto potencial del deseo reprimido” (p. 163). Sin embargo, el ir y venir
entre lo normal y lo patológico es comprendido por Honneth como expresión
de la necesidad que la personalidad normal tiene de, esporádicamente, ser
capaz de reactivar mecanismos psíquicos propios de la primera infancia. Como
si lo patológico fuese todavía pensado, en clave desarrollista, como figura de la
regresión a estados arcaicos del comportamiento infantil.
Habría otra manera, sin embargo, de pensar la reformulación freudiana
de las relaciones entre lo normal y lo patológico. Admitir la experiencia de
lo patológico como instaurador de la condición humana implica, entre otras
cosas, asumir el carácter irreductible de lo que llamamos “síntoma”. Wilhelm
Reich, por ejemplo, recordará que los mecanismos de defensa del Yo, así como
supuesto no asumido es que la interacción equivale a la mutualidad, es decir, que si el yo es

un producto de la interacción, entonces es intrínsecamente mutualista”.
155. “Si arrojamos al suelo un cristal este se parte pero no arbitrariamente. Lo hace según sus lí-
neas de escisión, en pedazos cuyos límites, aunque fueran invisibles, estaban determinados
por la estructura del cristal” (Freud 1999, p. 64). Lo patológico es ese cristal partido que
gracias a su quiebra proporciona la inteligibilidad del comportamiento definido como nor-
mal. (Para un buen comentario de este problema en Freud ver Van Haute y De Vleminck,
2013).
los rasgos de carácter que componen el núcleo de la personalidad psicológica,

se componen de la misma forma que los síntomas.156 Esas posiciones abren las
puertas para que la experiencia de lo patológico y del acto de producir síntomas
sea transformada en expresiones fundamentales de la condición humana por
ser producciones de respuestas singulares, de construcciones insustituibles, de
modos de desear y de actuar. Esto podría llevarnos a afirmar, como sugiere Lacan,
que “(…) el yo está estructurado exactamente como un síntoma. En el interior
del sujeto, no es sino un síntoma privilegiado. Es el síntoma humano por exce-
lencia, es la enfermedad mental del hombre” (Lacan, 1986b, p. 25). Cuando el
propio Yo aparece con su organización psíquica como síntoma privilegiado, no
es posible hablar de distinciones entre personalidad y patología. En el límite, el
psicoanálisis acaba de dejar de ser visto como otra psicoterapia enfocada en la
disolución de síntomas, pues eso lo llevaría a anular una dimensión fundamental
de la productividad de la experiencia humana (Lacan, 1986b).
Dos consecuencias principales se derivan de aquí. En primer lugar, la idea
de irreductibilidad del síntoma y de lo patológico implica el reconocimiento
de la irreductibilidad de experiencias de heteronomía, de fragmentación y de
extrañamiento. Esto puede llevar a nuestros ideales actuales de normalidad
social, normalmente asentados en la creencia de la fuerza emancipadora de los
conceptos de autonomía, unidad y autenticidad, a ser vistos, en gran medida,
como matrices de producción de sufrimiento. Por no estar dispuesto a recorrer
ese camino, Honneth tiende, entre otras cosas, a comprender el “negativismo”
freudiano y su tematización de la relación dramática entre individuo y socie-
dad como mera expresión distorsionada de una visión protohobbesiana de la
fragilidad de los vínculos sociales ante la la irracionalidad del comportamiento
humano. Irracionalidad que podría ser, al final de un proceso exitoso de madu-
ración, sometida a las exigencias normativas de la razón.
La segunda consecuencia se refiere a la reconfiguración del proceso clínico de
curación. Aceptar esa perspectiva lacaniana tal vez pueda acercarnos a ciertas
corrientes epistemológicas que defienden un “nominalismo dinámico”157 en la
comprensión de categorías clínicas ligadas al psiquismo. Hecho el acercamiento,
diremos que sujetos no sufren exactamente por tener síntomas sino por com-
prender los síntomas como mera expresión de una forma de estar enfermo. Pues
estar enfermo es, en principio, asumir una identidad con gran fuerza performa-
tiva. Al entenderse como “neurótico”, “depresivo” o portador de “trastorno de
personalidad borderline”, el sujeto se nombra a sí a través de un acto de habla
156. De ahí que: “La forma de las reacciones del ego, que difiere de un carácter a otro incluso
cuando los contenidos de las experiencias son similares, puede ser remontada a las ex-
periencias infantiles, al igual que el contenido de los síntomas y de las fantasías” (Reich,
2001, p. 53).
157. Cómo podemos encontrar en Hacking (2004). A este respecto, ver Davidson (2004).
capaz de producir performativamente nuevos efectos, ampliar imposibilidades

y restricciones. Una patología mental no describe una especie natural (natural
kind) como tal vez sea el caso de una enfermedad orgánica como cáncer o mal
de Parkinson. Como nos recuerda Ian Hacking, la patología crea performativa-
mente una nueva situación en la que los sujetos se ven insertados.158
Si ese es el caso, entonces podremos afirmar que una dimensión fundamen-
tal del trabajo analítico consiste no en disolver los síntomas sino el vínculo
del sujeto a la identidad producida por la enfermedad, lo que permite a los
síntomas perder ciertos efectos, disminuir las intensidades y abrirse a la posi-
bilidad de producción de nuevos arreglos. Pero hablemos de síntomas y no de
normatividades compartidas intersubjetivamente, porque la singularidad de ese
proceso no nos lleva a la garantía de profundización de relaciones cooperativas
o de consolidación de comprensión afectiva. Por el contrario, nos lleva a la com-
prensión de la fragilidad de las interacciones, sobre todo cuando están pautadas
por la enunciación de demandas individuales. Desde el punto de vista social, la
comprensión de que patologías mentales no son solo desvíos en relación a un
patrón, ya sea a través de la falta o del exceso, sino que son procesos instauradores
de individualidades, nos lleva a cuestionar la creencia de que seres humanos
serían intrínsecamente sociables y cooperativos. Los seres humanos necesitan
la experiencia de lo patológico, necesitan colocarse fuera de la normalidad que
define un campo distendido de cooperación para producir algo fundamental en
relación a sus experiencias del deseo, de la acción y del uso del lenguaje. Tal vez
eso explique un poco por qué Lacan se niega de manera tan taxativa a ver el
psicoanálisis como una “terapia”159 o comprender la racionalidad en operación
en la clínica psicoanalítica como una racionalidad terapéutica y por qué, en
su caso, las relaciones de reconocimiento serán marcadas necesariamente por
dinámicas de desposesión.
158. Este es un punto importante defendido por Hacking (2004), para quien “(…) en lo que se
refiere a clasificaciones de enfermedades mentales, un tipo de persona viene a la existencia
al mismo tiempo que la propia categoría clínica (kind) fue inventada. En algunos casos,
nuestras clases y clasificaciones conspiran para aparecer una soportada por la otra” (p.
106).
159. Notemos cómo el frankfurtiano que más se aproxima, por otras razones, de esa forma de
pensar el problema es Adorno. Porque es de él la afirmación de que “(…) las neurosis de-
berían, de hecho, según su forma, deducirse de la estructura de una sociedad en que ellas
no pueden ser eliminadas. Incluso la curación correcta lleva el estigma del dañado, de la
vana adaptación pateticamente exagerada. El triunfo del yo es el de la ofuscación por el
particular. Este es el fundamento de la inversión objetiva de toda psicoterapia, que incita
a los terapeutas al fraude. En la medida en que lo curado se asemeje a la totalidad insana,
se vuelve él mismo enfermo, pero sin que aquel para quien la cura fracasa sea por eso más
sana” (Adorno, 2015, p.43).
De hecho, entre otras cosas, esto trae consecuencias políticas fundamenta-

les por exigir una profunda recomprensión de lo que puede ser entendido por
reconocimiento social y sus límites. Pues si debemos admitir la fragilidad de las
interacciones cuando están pautadas por la enunciación de demandas indivi-
duales, así como aceptar la idea de que individualidades serían organizadas a
partir de síntomas que se confunden con la estructura misma de la personalidad,
entonces dos salidas se sitúan: aceptar que la experiencia del reconocimiento
estaría estructuralmente comprometida, o pensar que exige la superación de
cierta dimensión antropológica que fundamenta la institucionalización del con-
cepto de persona. La segunda alternativa podría llevarnos, entre otras cosas, a
fundar la experiencia del político más allá de la afirmación y el reconocimiento
de la individualidad organizada como personalidad. Me gustaría iniciar esta
discusión mostrando los arreglos conceptuales necesarios para fundamentar
psicoanalíticamente tal perspectiva.
La madre de Honneth y la política de Winnicott

Con esta perspectiva en vista, si queremos pensar el impacto de las reflexiones
psicoanalíticas en la configuración de las potencialidades políticas del concepto
de reconocimiento, debemos echar mano de dos tareas privilegiadas. La primera
consiste en defender la tesis de que la personalidad psicológica y los atributos
de la persona individualizada son estructurados como síntomas defensivos,
explorando las consecuencias de esa posición hacia una teoría del reconoci-
miento, toda vez que ello implica aceptar que el problema del reconocimiento
no debería estar centrado en el reconocimiento de los atributos individualizados
de la persona.
La segunda tarea pasa por la defensa de la existencia de un elemento irreduc-
tiblemente prepersonal en la estructura humana, llamado por Lacan “pulsión”.
Elemento que, debido a su característica aversión a la personalización, no se
organiza en forma de síntomas. En realidad, Lacan hablará que la existencia de
la pulsión exige la constitución de una “subjetivación acéfala, una subjetivación
sin sujeto” (Lacan, 1973, p. 169). En el sentido de una subjetivación que no debe
ser comprendida como expresión de un sujeto sustancial previamente definido,
podemos comprender tal subjetivación como fundamento para pensar modali-
dades de reconocimiento más allá de la forma institucionalizada de la persona.
Una manera privilegiada de abordar la primera tarea pasa por la crítica a la
tesis de la existencia de una intersubjetividad primaria que guía las relaciones
de amor entre madre y bebé, intersubjetividad capaz de fundamentar la cons-
trucción segura de una individualidad que será reconocida en esferas sociales
fuera del núcleo familiar. Si esa intersubjetividad no es fundamento para la
construcción de la individualidad, queda abierto el espacio para defender la
existencia de una naturaleza irreductiblemente conflictiva de las relaciones
intersubjetivas, expresada por la necesidad psicológica de la persona de estruc-

turarse como una organización defensiva de síntomas.
La segunda tarea pasa por la evaluación de las críticas de Honneth a la idea
freudiana de que la naturaleza humana puede ser comprendida a partir de una
teoría de las pulsiones. En realidad, el problema central aquí gira en torno a la
existencia de algo como una “pulsión de muerte”. Por su parte, la crítica a la
pulsión de muerte es articulada, entre otras cosas, a una denegación a definir
la “negatividad” como base comprensiva de la estructura del deseo humano.
Esta crítica a la negatividad trae consecuencias mayores en la lectura propuesta
por Honneth acerca del problema del reconocimiento en Hegel, en especial
en la Fenomenología del espíritu. De esta forma, tenemos una hipótesis sobre los
modelos generales de relaciones intersubjetivas y otra sobre el sistema subjetivo
de motivaciones para la acción.160 Veamos mejor cada caso.
La tesis de la intersubjetividad primaria sirve a Honneth para defender la
presencia de una tendencia fuertemente cooperativa y comunicacional en el
interior de las primeras experiencias de interacción social. Por esa razón, es
fundamental para el proyecto de Honneth así como para su crítica de modelos,
a su ver, insuficientes. El filósofo alemán deriva la tesis de la intersubjetividad
primaria de la teoría de las relaciones de objeto de Donald Winnicott y su for-
ma de comprender las relaciones de amor y dependencia mutua entre madre y
bebé. Las relaciones de amor constituían una base sólida para el desarrollo de
la capacidad de ser uno mismo en otro. Por lo tanto,
(…) la experiencia intersubjetiva del amor abre al individuo a este estrato
fundamental de seguridad emocional (emotionalen sichereit) que le permite
no solo experimentar, sino también exteriorizar (äusse rung) sus propias ne-
cesidades y sentimientos, asegurando así la condición psíquica del desarrollo
de todas las demás actitudes de respeto de sí (Honneth, 1992, p. 171).
Es decir, según esa perspectiva, llevamos a esferas más amplias de la vida
social y hacia relaciones afectivas en edad madura la creencia en la exterio-
rización tranquila de necesidades y sentimientos, resultado de la experiencia
intersubjetiva de amor y de afirmación del sí presente inicialmente en la relación
160. En realidad, encontramos tanto la hipótesis de una intersubjetividad primaria como la crí-
tica a la negatividad estructural de la pulsión de muerte ya en los trabajos de otro frankfur-
tiano, a saber, Herbert Marcuse. Por ejemplo, para Marcuse (1999), si el principio de rea-
lidad fundado en la represión pulsional está vinculado inicialmente a la internalización de
la Ley paterna y sus principios simbólicos de organización, entonces en el interior del flujo
libidinal simbiótico entre bebé y madre podríamos encontrar los vestigios de otro modo de
acceso a la realidad. Marcuse habla de una “actitud no de defensiva y de sumisión [pues
estaríamos en una relación de interdependencia intersubjetiva entre madre y bebé], pero
de integral identificación con el medio”. Hay una cierta continuidad de sus perspectivas
con las tesis defendidas por Honneth.
entre madre y bebé.161 Esta relación podría ser llamada “intersubjetiva” por ser,
al menos según Honneth, simétrica. Como si el bebé dependiera de la madre
de la misma forma que la madre dependería del bebé, dando así espacio a una
relación de “identificación emocional” en la que el niño aprende a adoptar la
perspectiva de una segunda persona. La mutua dependencia podría resolverse
mediante la consolidación de una posición de cooperación y de seguridad
emocional que permitiría al niño desarrollar una “conciencia individual de sí”.
En este sentido, un tema importante consiste en evaluar hasta qué punto
tal visión de la relación entre madre y bebé es una construcción idílica para
legitimar la hipótesis filosófica de una intersubjetividad fundadora de la con-
dición humana. Por ejemplo, según una perspectiva que toma Lacan como
punto de partida, podemos defender que las primeras relaciones intersubjetivas
difícilmente pueden ser descritas como relaciones simétricas. En realidad,
serían asimétricas ya que la primera posición subjetiva del niño es ser objeto
de las fantasías de la madre, con toda su carga de expectativas y frustraciones
violentas. En ese punto, Lacan aparece como una especie de continuador de
las consideraciones de Melanie Klein acerca de la estructura fantasmática de
la relación entre madre y bebé.
Se observa que la supervivencia física del bebé depende del bienestar y del
cuidado materno, lo que significa que su desamparo solo puede ser controlado
con la condición de encontrar un lugar dentro de las fantasías maternas, mientras
que lo mismo no puede ser dicho de la madre, al menos no con la misma inten-
sidad. Esta situación haría que las primeras relaciones intersubjetivas fueran,
en verdad, relaciones de dominación y servidumbre con las que el niño deberá
saber lidiar, lo que explica por qué Lacan utiliza la estructura de la dialéctica
hegeliana del amo y el esclavo para dar cuenta de las relaciones responsables
de la formación del Yo. Pues el niño debería, en gran medida, adaptarse a
la normatividad encarnadas por las exigencias disciplinarias maternas para
sobrevivir psíquica y físicamente. Esta exigencia disciplinaria de adaptación
explicaría, a su vez, por qué el infante necesita movilizar, en más de una ocasión,
la experiencia de la enfermedad y la producción de síntomas para construir su
singularidad.Una estrategia posible para encaminar esa querella sería tratar
estudios recientes acerca de la naturaleza de las primeras interacciones y sus
consecuencias posteriores, lo que quisiera hacer de manera más sistemática en
otra oportunidad (Bebee y Lachmann, 2002; Fonagy y Target, 2007; Tomasello,
2003; Braten, 2007).
161. Para que funcione tal estrategia debe rechazar las críticas que ven, en la familia, principal-
mente un aparato disciplinario y represivo (Foucault, 2010b) (Deleuze y Guattari, 1970),
cuyas relaciones no servirían de fundamento para pensar en situaciones de emancipación
social. Esto requeriría una reactualización de la crítica al “familiarismo” tal como apareció
en la filosofía francesa contemporánea.
Pero no hay dos puntos. En primer lugar, buena parte de estos estudios expone
la existencia de una “proximidad afectiva” primaria entre el bebé y los responsa-
bles de su cuidado. Los bebés saben que son objetos de atención y se identifican
más fácil y fuertemente con el responsable de cuidados que con otros primates.
Sin embargo, la proximidad afectiva no implica necesariamente una relación de
seguridad en lo que se refiere al sentido del deseo del otro y sus intermitencias.
Puedo saber ser objeto de atención, pero no se sigue de ello la seguridad de que
siempre seré tal objeto, de que no habrá otro sujeto a desalojar de mi posición,
de que sé qué hacer para conservar la atención y que, principalmente, sé lo que
esta atención significa.162 Por eso, la experiencia de ser objeto del deseo del otro,
en particular objeto del deseo materno es, desde el principio, fuente de angustia
y no simplemente fuente de seguridad existencial. Por eso Lacan afirmará existir
“detrás del superyó paterno, un superyó materno aún más exigente, aún más
opresivo, más destructor, más insistente” (Lacan, 1998, p. 165).
Sin embargo, vale la pena recordar que incluso la lectura honnethiana de
Winnicott puede ser relativizada en lo que se refiere a la naturaleza cooperativa
de las relaciones primarias. Recordemos, por ejemplo, cómo el psicoanalista
inglés afirmará que,
(…) en el desarrollo corporal, el factor de crecimiento es más claro; en el
desarrollo de la psique, por contraste, existe la posibilidad del fracaso en cada
momento y en verdad es imposible que exista un crecimiento sin distorsiones
debidas a algún grado de fracaso en la adaptación ambiental (Winnicott,
1990, p. 47).
Si es imposible que haya desarrollo sin algún grado de fracaso en la adap-
tación ambiental, hay que preguntarse si realmente debemos hablar de una
exteriorización tranquila de necesidades y sentimientos, como quiere Honneth.
Fracasos implican distorsiones y frustraciones ante demandas de adaptación.
Esto puede significar la necesidad de saber lidiar con límites en las expectativas
de cooperación con el otro; o sea, lidiar con la inseguridad existencial venida de
la comprensión de que la madre no será capaz de responder a las dimensiones
fundamentales del deseo del sujeto.163
162. De ahí por qué “(…) tal proximidad afectiva no puede ser caracterizada en términos de
valencias positivas o negativas; no implica un juicio cognitivo o un conjunto de inferencias
referentes al valor que otros puedan poseer: al contrario, actitudes positivas, negativas o
incluso indiferentes respecto del otro dependen de esa afectividad ‘no epistémica’ en rela-
ción al otro” (Gallagher y Varga, 2012, p. 255).
163. Así, “cuando existe una dificultad, la madre y el bebé pueden llevar mucho tiempo hasta
conseguir entenderse uno con el otro, y frecuentemente sucede que la madre y el bebé
fallan desde el principio, y así sufren (ambos) las consecuencias de esa falla por muchos
años, ya veces para siempre” (Winnicott, 1990, p. 123).
En varios momentos, Winnicott cree que “una adaptación extrema a las

necesidades del bebé puede ser hecha por la madre real sin resentimiento”
(p.132). La adaptación exitosa permitiría que el niño no sucumbiera a una
desilusión profunda relativa a sus expectativas de reconocimiento, generando
con ello una situación patológica de inseguridad existencial. Hay que pregun-
tarse, sin embargo, si la insistencia winnicottiana en la capacidad materna de
propiciar una peculiar “adaptación perfecta” no sería fuente suplementaria de
sufrimiento y desajuste para la madre, principalmente en una época cada día
más marcada por el rechazo de las generaciones actuales en compartir modelos
tradicionales de maternidad, con la consiguiente inseguridad en su desempeño,
164
la vulnerabilidad estructural y depresiones posparto.
Pero, aunque la posición de Winnicott no sea exactamente la que abogo
aquí, ella está igualmente distante de aquella en la que Honneth quisiera
ponerlo. Es importante recordar, por ejemplo, las consecuencias de que la re-
lación intersubjetiva exitosa entre madre y bebé sea la constitución de estados
transicionales en los que el niño puede sostener, ante el otro, la ilusión de haber
creado los objetos del mundo externo. Winnicott ve en esos estados la fuente
de los fenómenos religiosos y artísticos. Sin embargo, el arte y la religión no son,
precisamente, fenómenos intersubjetivos, sino fenómenos que se inscriben en
el límite de la estructura comunicacional del lenguaje. Lo que Winnicott alude
al afirmar en su lenguaje concreto:
Alguien que exija tanta tolerancia a una edad posterior se le llama loco.
En la religión y en las artes, vemos esta reivindicación socializada, de modo
que el individuo no es llamado loco y puede usufructuar, en el ejercicio de
la religión o en la práctica y apreciación de las artes, el descanso necesario
a los seres humanos en su eterna tarea de discriminar entre los hechos y la
fantasía (Winnicott, 1990 p. 127).
Podemos interpretar esta posición afirmando que el tipo de vínculo social
creado a partir de los desdoblamientos de la relación de amor entre madre
y bebé es de un orden muy específico que tal vez no sirva como base para la
fundamentación de los vínculos sociales en general, lo que Honneth no parece
aceptar (Honneth, 2010). Porque para encontrar aquí los fundamentos de
una política debemos olvidar que la relación de circulación de fantasías en el
espacio transicional sostenido por una “madre suficientemente buena” es, entre
otras cosas, exclusivista, como lo son las relaciones propias de las comunidades
164. “Los análisis más adecuados de la mayoría de los estudios concluyen que algo como el
7,1 % de las mujeres debe experimentar un episodio depresivo mayor en los primeros tres
meses posparto. Si se incluyen depresiones menores, la tasa propia al período de tres meses
sube al 19,2%” (M. O’Hara, “Postpartum Depression: What we Know”. Journal of Clinical
Psychology, v. 65, n. 12, p. 1265). Es decir, una de cada cinco madres pasar por una expe-
riencia depresiva en el cuidado de su hijo.
religiosas y a las experiencias artísticas. Si queremos seguir la perspectiva de

Winnicott, debemos decir que solo podrán sostener ese vínculo aquellos que
portan los rasgos, muy específicos, de comportamiento y carácter relativos a la
madre suficientemente buena que tuvimos y que nos permitió “tener la ilusión
de encontrar en realidad aquello que creamos (alucinamos)” (Winnicott, 1990,
p. 135). Como no todos encajan en ese molde (por tener, en el mejor de los
casos, experiencias concretas distintas de lo que fue una madre suficientemen-
te buena), se sigue el exclusivismo de la relación, así como el interés político
limitado que esa reflexión pueda tener.
Por otro lado, hay que recordar aquí que no se pasa impunemente de las artes
y de la religión (manifestaciones relativas al campo de la cultura) a las relacio-
nes intersubjetivas propiamente políticas. No es por otra razón que Winnicott
subraya que desde el punto de vista de las relaciones intersubjetivas de la vida
ordinaria, las demandas presentes en el arte y la religión son insanas. Son per-
mitidas como experiencias compensatorias y no como experiencias capaces de
inducir transformaciones globales en el campo compartido de lo político. Esas
transformaciones requerirían una visión en la cual los vínculos comunitarios
religiosos podrían fundamentar órdenes sociales o en la que las experiencias
estéticas podrían, a su vez, reconstruir la naturaleza de nuestras expectativas
comunitarias. No parece que Honneth deba seguir una de las dos vías.
Luchas sin riesgo

Sin embargo, para fundamentar su filosofía política, Honneth necesita crear
la imagen de un proceso de reconocimiento que se hace en la confirmación de
sí por el otro. Porque la seguridad emocional generada por el carácter exitoso
de las demandas de amor en el interior del núcleo familiar estaría en la base
de las demandas sociales de reconocimiento de la autonomía individual y de la
afirmación de sus sistemas particulares de interés. Ellas estarían, también, en
la base de la profunda sensibilidad de los sujetos para experiencias de desprecio
e injusticia. De esa forma, Honneth construye una antropología psicoanalítica
para orientar procesos de interacción social en los que no hay lugar para an-
tagonismos insuperables. Antropología profundamente familiarista, capaz de
proporcionar los fundamentos morales de los conflictos sociales. Pero, en este
caso, un familiarismo centrado, en gran medida, en solo uno de los polos de
la matriz de socialización de la familia burguesa, a saber, la madre, dejando así
fuera la naturaleza conflictiva de la relación padre-madre y sus consecuencias
para la formación de los hijos.
Honneth espera que esa antropología psicoanalítica sea compatible con
aspectos de la reflexión sobre conflictos sociales en la tradición dialéctica de
Hegel y Marx. Para él, la idea fundamental de Hegel sería que “la lucha por el
reconocimiento constituye la fuerza moral que impulsa la realidad vital social
humana hacia el desarrollo y el progreso” (Honneth, 1992, p. 227). Porque

la experiencia moral de desprecio de mi dignidad de sujeto agente y deseante
estaría en el origen de los movimientos de resistencia social y de sublevación
colectiva. Siendo así, el progreso histórico hacia la libertad sería la historia de
la realización, cada vez más universal, de una antropología psicoanalíticamente
orientada. Pero para Hegel, entrar en ese horizonte significa hacer algunos ajustes
difícilmente sostenibles sin pérdidas importantes en su teoría.
La principal de ellas está en la manera, al menos peculiar, como Honneth lee
la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. Honneth reconoce, en la referida
dialéctica, un “hecho trascendental” que aparece como prerrequisito para toda
la sociabilidad humana. Pero en sus manos, esa dialéctica será el movimiento
de conquista paulatina de una capacidad de “autorregulación” a través de la
cual aprendo a limitar las ilusiones de omnipotencia de mi deseo al entrar en
contacto con la irreductibilidad del deseo del otro. De esa forma, “ego y alter ego
reaccionan uno a otro restringiendo o negando sus respectivos deseos egoístas”
(p. 30).
Admiremos la transformación de la dialéctica del amo y esclavo en la afirma-
ción de una verdadera moralidad de explorador es admirable. Pero, para que esta
interpretación sea posible, Honneth precisa, entre muchas otras cosas, distorsio-
nar lo que Hegel entiende por “negatividad en sí” (negativität an ihn), leyéndola
como una especie de autonegación a través de la cual los sujetos aprenden a
restringir los propios deseos. Sin embargo, tal concepto indica la existencia, para
Hegel, de una realidad ontológica de la negación fundamental para comprender
la naturaleza profundamente indeterminada del deseo. Siempre que Hegel habla
de una “negación en sí, que solo tiene un ser en cuanto negación reportándose
a sí mismo” (Hegel, 1986, p. 18) que busca describir un modo de negación
que no se resuma a la noción kantiana de “oposición real”, ya que el concepto
kantiano no puede reconocer objetos cuya esencia no sea sustancial, sino que
se basa en una experiencia eminentemente negativa. La experiencia claramente
descrita, por ejemplo, en afirmaciones como: “La esencia, mientras se determina
como fundamento, se determina como lo no determinado (nichtbestimmte) y es
solo la superación (aujheben) de su ser determinado (bestimmtseins) que es su
determinar” (p. 81). Ver esto como la expresión del aprendizaje de un ejercicio
de autorrestricción, en la cual descubro la plenitud de que mi libertad termina
donde comienza la libertad del otro no me parece una lectura muy acorde con
lo que Hegel busca. Tomemos, por ejemplo, la famosa afirmación de Hegel que
lleva la dialéctica del amo y el esclavo a un cierto nivel de resolución:
El trabajo es deseo refrenado (gehemmte begierde), un desvanecido conte-
nido, es decir, el trabajo forma. La relación negativa hacia el objeto toma la
forma del objeto y permanece, porque justamente el objeto tiene indepen-
dencia para el trabajador. Este medio-término negativo o actuar formativo
es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro-ser-para-sí de la conciencia que
ahora en el trabajo se transfiere fuera de sí en el elemento del permanecer;

la conciencia trabajadora llega así a la intuición del ser independiente como
intuición de sí misma [...] en la formación de la cosa, se convierte en objeto
para el esclavo su propia negatividad (Hegel, 1992, p. 132).
Por refrenar el impulso destructivo del deseo en su consumo del objeto, el
trabajo forma, en el sentido de permitir la autoobjetivación de la estructura de la
conciencia de sí en un objeto que es su duplicación. Pero notemos la naturaleza
del giro dialéctico: el hecho de que el objeto tenga independencia en relación al
trabajador no es solo índice de alienación en el trabajo. La confrontación tanto
con mi actuar como una esencia extraña, mientras que actuar para-uno-Otro
absoluto cuanto objeto como que resiste a mi proyecto, tiene carácter formador
por abrir la conciencia a la experiencia de una alteridad interna como momen-
to fundamental para la posición de la identidad. Al decir que en el formar se
convierte en objeto para la conciencia su propia negatividad, Hegel recuerda
cómo la indeterminación del deseo de la conciencia, es decir, el intento de ser
puro-ser-para-sí, “toma la forma del objeto”, “Ahora en el trabajo se transfiere
fuera de sí”. Así, la conciencia encuentra en el otro la misma negatividad, la
misma indeterminación que constituye su esencia. Lejos de ser una afirmación
de individuos que aprenden a autorrestrigirse, aprendiendo con ello a negociar
sus sistemas particulares de intereses, tenemos algo totalmente diferente aquí.
En realidad, a través del trabajo el sujeto no expresa sus cualidades e intere-
ses; el concepto hegeliano de trabajo no es expresivo. Estaremos más cerca de
Hegel si expresamos que, a través del trabajo, el sujeto exterioriza su esencia
negativa, se descubre como negatividad en sí, permitiendo que esa negatividad
tenga una forma. Tal vez eso explique por qué el trabajo, en la Fenomenología
del espíritu, no nos pone en el camino de la “institucionalización de la identidad
del Yo” (Habermas, 2007, p. 196) sino en el camino del recubrimiento de mi
negatividad y de la negatividad que viene del otro (fórmula kojèveana que, al
menos en este punto, es mucho más cercana al texto hegeliano que la salida
propuesta por Honneth). Vimos el desarrollo de esa perspectiva en Marx y su
noción de trabajo.
Por proyectar el conflicto de intereses individuales como base de la lucha
hegeliana de reconocimiento, Honneth podrá comprender incluso la lucha de
clases marxista dentro de un cuadro de exigencias morales de autorrealización
individual y de estima simétrica entre sujetos. Él se apoya en ciertas tendencias
detectadas en los escritos político-históricos y en los escritos de juventud de
Marx para afirmar que
(…) la lucha de clases no significa para él, primero, un afrontamiento es-
tratégico para la adquisición de bienes o de instrumentos de poder. Es un
conflicto moral cuya cuestión es la “emancipación” del trabajo, condición
esencial de que dependen, al mismo tiempo, la estima simétrica entre sujetos
y la conciencia individual de sí (Honneth, p. 233).
Sin embargo, hay una dificultad importante por destacar en esta estrategia.
Vimos hasta ahora cómo Honneth funda el sentimiento de injusticia y despre-
cio que nos llevan a la acción política, en un terreno prepolítico, marcado por
cuestiones constitucionales normalmente ligadas a la discusión sobre la génesis
de la individualidad moderna, de la “conciencia individual de sí”. Es decir,
la propia génesis de la individualidad moderna aparece como un fenómeno
prepolítico. Algo que debe ser políticamente confirmado y no políticamente
deconstruido. De esta forma, como veremos de manera más sistemática en el
próximo capítulo, los sentimientos de injusticia y desprecio son normalmente
comprendidos como resultantes del bloqueo de la posibilidad de afirmación social
y de reconocimiento jurídico de rasgos de la identidad individual. Es decir, al
menos en ese caso, reconocimiento e identidad caminan necesariamente juntos.
Esto tal vez explique por qué los ejemplos privilegiados de luchas de reco-
nocimiento para Honneth son las luchas por la afirmación de las “diferencias
165
antropológicas” propias a las luchas feministas, así como aquellas por los
derechos de los negros y de los homosexuales. Ellas serían ejemplos del “proceso
práctico en el interior del cual experiencias individuales de desprecio son inter-
pretadas como vivencias típicas de todo un grupo, para motivar la reivindicación
colectiva de ampliación de relaciones de reconocimiento” (Honneth, 1992, p.
260). Es decir, experiencias de desprecio vinculadas a atributos de individuos
en afirmación de sus diferencias culturales son interpretadas como violencias
que no afectan solo al Yo individual. Sin embargo, aún no salimos de la esfera
de la afirmación de atributos individuales de la persona y de la construcción
social de identidades.
Esto explica, por ejemplo, por qué su recuperación del concepto de “pato-
logías sociales” estará en gran medida ligada a las discusiones sobre el bloqueo
en las “condiciones sociales de autorrealización individual” (Honneth 2006, p.
35). Como si la realización de sí debiera, naturalmente, ser pensada respetando
las estructuras del individuo o, según el Honneth lector de Freud, las estruc-
turas del “yo racional”. Esto no explica, sin embargo, por qué los modelos de
sufrimiento privilegiados por Honneth son la anomalía social y el sufrimiento
de indeterminación identitaria.
Modelos de patologías sociales

Aquí, debemos hacer más preciso un punto. Normalmente, las discusiones
sobre anomalía insisten en el debilitamiento de la normatividad social debido
al desarrollo exponencial de las demandas individuales. Como si las demandas
de libertad individual explotaran el marco de regulación de las normatividades
165. Sobre el concepto de “diferencia antropológica” ver Balibar (2011).

sociales. Por eso Durkheim insiste constantemente que “el individuo, por sí
mismo, no es un fin suficiente a su actividad. Él es muy poco. No solo limitado
en el espacio, es estrechamente limitado en el tiempo” (Durkheim, 2005, p. 224).
Pero, en realidad, tenemos anomia no porque la individualidad plantea de-
mandas particulares e identitarias específicas que no podrían ser realizadas por
el orden social. Una situación como esta no genera anomia, pero si queremos
utilizar un término propuesto por Durkheim, genera “egoísmo” o, aún, revuel-
tas políticas dirigidas al reconocimiento de particularidades o a la ampliación
del derecho de elección y decisión. Tenemos anomia, al contrario, cuando las
demandas dejan de ser determinables, dejan de tener forma específica debido
a un debilitamiento de las normas con su capacidad de individualización y de
limitación de las pasiones. Por eso, al hablar de las causas sociales del suicidio,
Durkheim debe recordar que los suicidios motivados por la anomia se distinguen
tanto de aquellos motivados por una individualización excesiva (los suicidios
egoístas) como los motivados por una individualización insuficiente (suicidios
altruistas). En ese contexto de anomia se entra en un “estado de indetermina-
ción” (p. 275) (o, si queremos utilizar el vocabulario de Honneth, en un “su-
frimiento de indeterminación”) en el que ninguna individualización es posible
debido a que la sociedad está, entre otras cosas, sometida a la “inorganización
característica de nuestro estado económico” (p. 286) con su “sed de cosas nue-
vas, de goces ignorados, de sensaciones inominadas, pero que pierden todo su
sabor así que son conocidas” (p. 285). Ante las promesas constantes de goce,
producidas por la sociedad capitalista en ascenso, toda satisfacción limitada es
insoportable precisamente por ser una limitación, toda elección identitaria es sin
sentido porque guarda en sí una multitud de rechazos. De ahí las reprimendas
de Durkheim contra “este mal del infinito que la anomia aporta siempre consi-
go” (p. 304) y que solo puede producir cólera, decepción y laxitud exasperada
por una sensibilidad superexcitada. Como Durkheim opera con un concepto
cuantitativo de diferencia entre lo normal y lo patológico (Durkheim, 2004)
reconocerá que un cierto grado de anomalía es necesario. Así, para él, “toda
moral del progreso y del perfeccionamiento es inseparable de un cierto grado de
anomia”. (p. 417). Sin embargo, algo en las condiciones particulares del progreso
en nuestra sociedad produce una situación anormal y patológica de anomalía.
En contra de ello, Durkheim sugiere un refuerzo de las estructuras institucio-
nales sobre todo por la consolidación de vínculos comunitarios vinculados a las
agrupaciones profesionales. Cuando recupera el concepto de patología social,
Honneth partirá de ese diagnóstico de Durkheim, pero añadiendo un elemento.
Se trata de la comprensión de cómo, en los últimos treinta, cuarenta años, la
anomia social fue institucionalizada y se transformó en un modo de gestión del
sufrimiento social y un resorte propulsor de la ideología neoliberal del estadio
actual del capitalismo. Recordemos aquí afirmaciones como:
Las expectativas de autorrealización individual, que crecieron rápidamente

debido a una combinación históricamente única de varios procesos distintos
de individualización en las sociedades occidentales de los últimos treinta,
cuarenta años y que, en ese tiempo, se tornaron tan claramente en un
patrón institucionalizado de expectativas de la reproducción social, su pro-
pósito (Zweckbestimmung) interno y, aún así, se convirtieron en la base de
fundamentación del sistema. El resultado de esta inversión paradójica en la
que los procesos que en otro tiempo prometieron un crecimiento cualitativo
de la libertad, se convierten ahora en ideologías de la desinstitucionaliza-
ción; es la emergencia de varios síntomas individuales de vacío interior, de
sentimiento de ser superfluo y desprovisto de determinación (Honneth,
2010, pp. 207-08).
Como podemos percibir, el diagnóstico no podría ser más cercano al cuadro
proporcionado por Durkheim. Las exigencias de autorrealización individual se
transformaron en “ideologías de la desinstitucionalización”, o sea, en proceso de
debilitamiento de la capacidad de cohesión y organización de las normas socia-
les. Con ello, se produce una desregulación de las normas sociales pagada con
patologías ligadas al sentimiento depresivo de vaciamiento y la incapacidad de
acción. Así como teóricos sociales como Luc Boltanski y Eve Chiapello, Honneth
comprendieron claramente cómo la anomia se convirtió en una “fuerza produc-
tiva” de la economía capitalista en una era de flexibilización y desregulación
continuas, también se comprende, como hemos visto en el capítulo anterior,
que esta gestión social de la anomia es pagada con el desarrollo exponencial de
patologías ligadas a la desregulación de la capacidad de constituir identidades,
como la depresión y el “cansancio de ser mismo” (Ehrenberg, 2000) la insegu-
ridad narcisista y los trastornos de personalidad borderline. Pero, como quisiera
insistir, su respuesta no parece escapar de la demanda de reconstruir las bases
normativas para institucionalidades capaces de garantizar el desarrollo exitoso
de individuos. Se ignora que el problema no se encuentra en los procesos de
desinstitucionalización, sino en el impacto de otra forma de regulación social
ligada a la expropiación psíquica del extrañamiento.
Flexibilidad y fusión en un partido de fútbol

Analizaremos mejor este punto. De hecho, Honneth tiende a pensar las
formas de patología social a partir de la generalización del cuadro de la anomia,
incluidas sus discusiones sobre reificación como modelo de comportamiento
objetivante, fundado sobre un pretendido “olvido del reconocimiento”, no
insistir en la crítica estructural del carácter restrictivo de la identidad y de la
individualidad presente en las reflexiones marxistas sobre la alienación social,
como veremos en el próximo capítulo. Es decir, no explotan ciertas posibilidades
importantes en la articulación entre la problemática luckasiana de la reificación
y el problema marxista de la alienación. Sin embargo, Honneth sabe que la teoría
crítica presupone un ideal normativo de sociedad incompatible con las premisas

individualistas de la tradición liberal. Lo que no implica, en su caso, comprender
la fuerza de descentramiento que el concepto de reconocimiento puede tener
en relación a un modelo que podríamos llamar “egológico” de organización de
la experiencia subjetiva.166 Porque no basta con afirmar, por ejemplo, que “re-
conocer a alguien significa percibir en él cualidades que nos incitan a compor-
tarnos no de manera egocéntrica, sino conforme a las intenciones, necesidades
o deseos de esa otra persona” (Honneth, 2006, p. 261). Insistir en la fuerza de
descentralización del concepto de reconocimiento pasa por reconocer en el
otro algo que no puede ser pensado bajo la forma de intenciones, necesidades
o deseos de una persona jurídica dotada de derechos positivos. No se trata de
nuevos deseos, necesidades e intenciones que se desarrollan bajo la presión de
transformaciones históricas generales. Se trata de saber reconocer el malestar
relacionado con la persona como modo de organización de la subjetividad.
Honneth no es completamente indiferente a estas cuestiones. Tanto que
se ve obligado a pensar cómo su concepto de individuo puede dar cuenta del
proceso contemporáneo de flexibilización de identidades fijas y rígidas. Proceso
llamado por él de “pluralización intrapsíquica de los sujetos”. Porque sabe que
conceptos como “identidad” y “sí” designaron, en las corrientes más avanza-
das de la tradición sociológica, solo operaciones de síntesis que el sujeto debe
efectuar para percibir una multitud de experiencias, convicciones y acciones
pertenecientes a planes temporales y sociales dispares como manifestaciones
coherentes de un mismo yo (Honneth, 2006, p. 328).
Con base en ello y cimentado en los trabajos del psicoanalísta Hans Loewald,
Honneth llega a hablar de la necesidad de abandonarse temporalmente a las
experiencias que disuelven los límites del Yo, permitiendo con ello el retorno
por debajo de las diferenciaciones intrapsíquicas que se consolidaron mediante
procesos de maduración. Esta sería una manera de dar cuenta de la necesidad
de crítica al carácter restrictivo de identidades personales, sin coquetear con la
temática de la negatividad y apelar a conceptos psicoanalíticos como la pulsión
de muerte.
Ejemplos de esas experiencias de abandonos temporales a estados de indife-
renciación preyoica y de fusión serían “el sentimiento de ser parte de una masa
en celebración, en estadios de fútbol, en conciertos de rock o en el aislamiento
de un grupo de trabajo que perdió el sentimiento del tiempo y se ve como si
estuviera jugando” (Honneth, 2010, p. 205). Pero hay algo relativamente pobre
166. Es el caso de otros frankfurtianos como, por ejemplo, Theodor Adorno. Basta tomar en
cuenta la diferencia entre su concepto de mimesis y las comprensiones recientes de las teo-
rías cognitivas que trabajan la importancia de la imitación y de la empatía en el desarrollo
psicológico, teorías en las que Honneth se apoya. Con respecto a la fuerza de descentra-
miento del concepto adorno de mimesis, ver Josef Früchtl (1986) y Safatle (2005).
en creer, por ejemplo, que conciertos de rock y partidos de fútbol puedan ser
buenos ejemplos de manifestaciones de una fusión preyoica capaz de dar cuen-
ta de nuestro malestar frente a identidades fuertemente consolidadas. Porque
estamos aquí ante fenómenos profundamente asimilados por el funcionamiento
normal de nuestra sociedad capitalista del espectáculo. Es extraño no preguntar-
se si esos fenómenos no serían, por el contrario, ejemplos bastante ilustrativos
de la reificación identitaria producida por las dinámicas actuales del universo
del consumo. No hay identidad más defensiva, exclusivista y estereotipada que
aquella que proporciona el vínculo entre hinchas de fútbol o fans de un grupo
de rock. Pero alguien que juzgue que todo empezó bien en el regazo de la madre
no tendrá dificultad en creer que todo terminará aún mejor en un buen juego
de fútbol.167
El déficit de negatividad y sus descontentos

La limitación especulativa de Honneth en ese punto, con sus consecuencias
políticas evidentes, tal vez sea solo el resultado de su imposibilidad de pensar de
manera adecuada la teoría freudiana de las pulsiones, en especial la pulsión de
muerte. Honneth cree que la teoría crítica debería abstenerse de una teoría de las
pulsiones, reduciendo la experiencia subjetiva de la negatividad a un “resultado
inevitable de nuestra socialización”. Por ver la negatividad subjetiva solo como
resultado de procesos de socialización y no como determinación esencial de la
condición humana, debe reducirla a la manifestación de tendencias agresivas,
antisociales o autodestructivas por ser superadas. De ahí se sigue la pregunta:
“¿por qué una teoría crítica de la sociedad solo podría ser considerada crítica
si sus premisas teóricas sobre la socialización aceptaran la existencia de un
conflicto estructural, expresado por medio de la negatividad del sujeto, entre
el individuo y el orden social?”(Honneth, p. 210).
Inicialmente, notemos que esa manera de plantear el problema está preñada
de presuposiciones. El conflicto estructural freudiano no se da exactamente
167. Notemos cómo, en este punto, Winnicott es mucho menos relacionista que Honneth. Bas-
ta con traer las consecuencias de pasajes como: “En la vida del niño normal, el descanso
debe incluir la relajación y la regresión hacia la no integración. Gradualmente, a medida
que el self se desarrolla en fuerza y complejidad, esa regresión a la no integración se apro-
xima más y más al doloroso estado de desintegración ‘enloquecedora’. Por lo tanto, existe
un estado intermedio, en el que un bebé cuidado y en pleno desarrollo puede relajarse y no
integrarse y tolerar (pero solo tolerar) sentirse ‘loco’ en el estado no integrado. En seguida
si se da un paso adelante, un paso hacia la independencia y a la pérdida para siempre de
la capacidad de no integración, excepto en la locura o en las condiciones especializadas
proporcionadas por la psicoterapia” (Winnicott, 1990, p, 139). Es decir, Winnicott rechaza
la fuerza terapéutica del mecer tan pronto como el Yo se forma. No hay cómo integrar
periódicamente estados de indiferencia intrapsíquica a no ser que su sombra empalidecida.
entre individuo y orden social. En realidad, es interno al individuo, ocurre entre

él y lo que, en él mismo, no se conforma con la forma del individuo. Por no
poder constituirse como instancia unitaria, el individuo acabará por proyectar
su conflicto interno y transformarlo en diferencia externa entre sí mismo y el
orden social. Por otro lado, si el sujeto recurre a la negatividad como modo
fundamental de expresión subjetiva es porque hay algo profundamente alienante
en los modelos de determinación identitaria proporcionados por el orden social
de hoy, o lo que lleva al sujeto a buscar la experiencia de la negatividad como
modo de manifestación de aquello que todavía no tiene imagen en el interior
de nuestras formas de vida y en el interior de las diferencias antropológicas
disponibles.
Pero es verdad que el llamamiento freudiano a una pulsión de muerte parece
transformar la negatividad en una “fuerza casi natural” que nos llevaría a una
“constitución presocial del sujeto”. De hecho, sabemos cómo, al menos según
Freud, la idea de una tendencia pulsional a la muerte no era solo una hipótesis
referente al comportamiento humano, sino una hipótesis biológica fundamental
para todo organismo (como podemos ver en Más allá del principio del placer).
Sin embargo, las discusiones acerca del concepto freudiano deberían comenzar
por preguntarse sobre la pertinencia de esta hipótesis biológica. En este sentido,
es interesante recordar cómo filósofos ligados a la reflexión sobre la biología,
como Georges Canguilhem (Canguilhem, 1990), declaraban no ver en que
punto la teoría freudiana debía ser refutada. Trabajos recientes en el campo
de la biología, como los de Henri Atlan (Atlan, 1979) y Jean Claude Ameisen
(Ameisen, 2003) podrían corroborar la hipótesis. Una parte significativa de la
discusión, por lo tanto, debe pasar por la evaluación de la plausibilidad de la
defensa de la pulsión de muerte como hipótesis biológica, lo que no ocurre en
Honneth. Me gustaría desarrollar este punto de manera más sistemática en el
último capítulo de este libro.
En verdad, Honneth se contenta con afirmar que la agresividad no es la
expresión de una pulsión endógena. Siguiendo a Winnicott, prefiere afirmar que
ella sería “expresión de una especie de experimento ontológico con el objetivo
de probar la independencia del mundo” (Honneth, 2010, p. 220) y su resisten-
cia a mi capacidad de agresión. De la misma forma, las tendencias antisociales
no necesitarían ser explicadas a partir de una pulsión, sino que entrarían en la
cuenta de un impulso constante en negar la intersubjetividad, retrocediendo a
un estado de fusión con objetos primarios. Por lo tanto, puede afirmar que se
trata de episodios de fusión administrados por un Yo maduro y no de fases. Por
eso, Honneth puede preguntarse: “¿por qué la idea de una disposición constante
a la fusión contradecía el concepto de reconocimiento?” (Honneth, 2010, p.
223) aunque para ello deba olvidar que, en la perspectiva freudiana, la pulsión
responsable por la constitución de fusiones y unidades es la pulsión de vida, y

no la pulsión de muerte.
De todas formas, no es totalmente correcto ver en la pulsión de muerte
solo figuras de la agresividad y de tendencias antisociales. Esta es una de sus
figuras sociales posibles pero está lejos de ser la única.168 También puede apa-
recer, por ejemplo, como sexualidad polimórfica y fragmentaria.169 Sobre todo,
al comprender inmediatamente la pulsión de muerte como puro instinto de
destrucción acabamos por no tematizar de manera adecuada las discusiones
psicoanalíticas sobre experiencias productivas de indeterminación, de nega-
tividad y de despersonalización (o aun de destitución subjetiva). Si seguimos
la vía de Honneth, esas experiencias acabarán por transformarse en prácticas
compensatorias puestas para flexibilizar un concepto de individualidad aún
fuertemente caracterizado por su necesidad en preservar estructuras identitarias
fundamentales del individuo moderno.
La perspectiva basada en el rechazo al concepto de pulsión de muerte tiene
aún un impacto importante en las discusiones sobre patologías sociales porque
nos impide percibir la especificidad de la categoría de malestar (unbehagen) en
Freud. Concepto central, por describir la existencia de un sufrimiento social
mayor relativo no a la desregulación de las normas sociales, sino a la propia
normatividad de los procesos de individuación y de personalización, tales como
los desarrollados en la dinámica civilizatoria occidental moderna. Si buscamos
una puerta de entrada al problema del malestar, podemos expresar que Freud
indica cómo el modelo de normatividad social hegemónica en nuestras formas
de vida es indisociable “del sentimiento existencial de pérdida de lugar, de la
experiencia real de estar fuera de lugar” (Dunker, 2015, p. 196). Es decir, esa ex-
periencia real no es fruto de una desregulación de la capacidad de ordenamiento
de la norma, pero sí profundamente vinculada a la disfuncionalidad implicada
por la propia vida pulsional. Vida que solo podría ser socializada por algo como
sistemas de normas no funcionales; es decir, no pretenden determinar modelos
generales y estables de individualidad; sistemas que no inciten a la transfor-
mación de toda inadecuación a tales modelos de agresividad posteriormente
reprimida e introvertida como sentimiento neurótico de culpa a través de la
constitución del superyó como instancia psíquica. En este sentido, si Freud afirma
que el sentimiento de culpa es el problema fundamental del proceso civilizatorio
es, entre otras cosas, por la conciencia de la culpa (schuldbewusstsein), la cual
está ligada a la génesis social del sentimiento que permanece en gran parte in-
168. Aunque esta es, de hecho, la lectura más corriente, como podemos ver en Kernberg
(2009).
169. Como podemos ver en Laplanche (1997). Laplanche demostró cómo la naturaleza disrup-
tiva de la pulsión sexual en la primera tópica freudiana acabó por alojarse en las discusio-
nes sobre la pulsión de muerte en la segunda tópica.
consciente y se manifiesta como malestar. La conciencia de la culpa vinculada

a la comprensión de la génesis social del sentimiento de culpa, podría llevarnos
a comprender cómo “no solo la civilización está fundada sobre un desvío de
la libido a su favor, sino que debe tratar de controlar las diferentes formas de
revuelta contra su dominación” (Renault, 2008, p. 276). Es decir, podría lle-
varnos a la comprensión de la culpa como producción disciplinar indisociable
de modos hegemónicos de socialización.
En ese sentido, la noción freudiana de malestar puede proporcionar una
perspectiva de evaluación de patologías sociales distinta de aquella basada en
la hegemonía del diagnóstico de anomia. El concepto freudiano nos recuerda
cómo “el hombre se vuelve neurótico porque no puede soportar la medida de
privación que la sociedad le impone en pro de sus ideales culturales” (Freud,
2010a, p. 45). Sin embargo, observamos que la privación de la satisfacción
libidinal no está simplemente vinculada al rechazo de la fantasía de la omnipo-
tencia del deseo. La renuncia pulsional es también rechazada por la polimorfia
y la fragmentación de una sexualidad estructuralmente dispersiva y una estruc-
tura pulsional sin sesgos definidos sin objeto natural. Rechazo que pretende
asegurar el ordenamiento y la jerarquía de los placeres ligados a la reiteración
de los límites identitarios del Yo. De ahí que Lacan vinculara el malestar al
problema del destino del goce; para ser más preciso, a la inscripción patológica
de aquello que no se conforma a los imperativos supereyoicos de goce o, aún,
que no se conforma a la sumisión del goce a un imperativo. Lo que nos lleva a
recordar una fórmula feliz de Dunker, según la cual el “superyó es lo que resta
de real como fuente de malestar y condición de goce después de la metáfora
paterna” (Dunker 2015, p. 212).170 Es aquello que queda cuando la función de
la metáfora paterna, en su apertura a cierta impredicabilidad del goce, no logra
imponer su hegemonía.171
Sin embargo, es probable que ese malestar freudiano ligado a la individualidad
moderna no se resuelva mediante experiencias controladas de fusión en figuras
disciplinarias propias a nuestras sociedades del espectáculo. En realidad, como
veremos en el próximo capítulo, pedía la invención de un espacio propiamente
político en el cual los procesos de referencia de sí radicalmente antipredicativos
170. C. Dunker 2015, op. cit., p. 212.

171. En otra ocasión, demostré cómo la ley traída por la metáfora paterna era una ley trascen-
dente, en el sentido de que no ofrecía objeto empírico-imaginario alguno al deseo. Desde
el punto de vista de la enunciación de los objetos que le serían conformes, tal ley está va-
cía. Ella se cuida de poner el goce, de decir algo sobre el objeto (o el movimiento) adecua-
do al goce, impidiendo su imaginación. Esto puede explicar por qué Lacan establece una
contraposición tan clara entre los efectos de la metáfora paterna y los efectos del superyó
(ver Safatle, 2006b).
serían posibles. Es decir, un espacio en el cual las demandas de reconocimiento no

podrían ser enunciadas en la forma de predicados de la persona individualizada.
Es posible encontrar fundamentos importantes para aquello que podríamos
llamar “reconocimiento antipredicativo” si nos atenemos a las experiencias
productivas de indeterminación que permitieron a Lacan afirmar que la
subjetivación de la pulsión de muerte es un proceso fundamental en el tra-
tamiento analítico, pues nos lleva a una “sublimación creacionista” (Lacan,
1986, p. 251). Para comprender al Yo como una unidad narcisista que desa-
rrolla relaciones intersubjetivas, en gran medida proyectivas y marcadas por la
agresividad, así como para comprender la personalidad psicológica como una
construcción de síntomas defensivos, Lacan apela a una dimensión no yoica de
la subjetividad, tal y como es revelada en el tratamiento analítico. Su manera
de pensar las distinciones entre sujeto y Yo se funda en la defensa de modos de
síntesis que no se desprenden del modelo de unidad propio a un Yo.
En el caso de Lacan, esta estrategia pasa, en gran medida, por la reconstruc-
ción del concepto de pulsión de muerte a partir de una impulsión proporcionada
por sus lecturas de la begierde hegeliana. Inspirado en Hegel leído por Kojève,
Lacan dirá que la característica fundamental del deseo es ser desprovisto del
procedimiento de objetivación. En ese sentido, el deseo que busca reconoci-
miento solo podría ser comprendido de manera antipredicativa por ser deseo
de “nada nominable”(Lacan, 1978, p. 261). Tal deseo se vincula a un profundo
sentimiento de indeterminación que no puede ser comprendido no solo como
fuente de sufrimiento, sino también como etapa fundamental de autoafirma-
ción. Por su parte, esa indeterminación es un espacio nunca completamente
estructurado que, como quisiera defender, aparece como dimensión fundamental
de la experiencia negativa de la libertad. Una negatividad que nos recuerda
que los sujetos pueden sufrir por no alcanzar una individualidad deseada, pero
también por ser solo un individuo y por no saber qué hacer con experiencias
que aparecen, para el Yo, como profundamente indeterminadas. Veremos ahora
cómo la experiencia de indeterminación puede tener una fuerza política impor-
tante, pues libera los conflictos de reconocimiento del terreno de las diferencias
culturales con sus procesos de construcción y afirmación de identidades como
atributos de la persona, abriendo así la posibilidad de fundar ontológicamente
una zona de reconocimiento propiamente político basado en la creación de
zonas de indiscernibilidad.
223
Por un concepto
“antipredicativo” del
reconocimiento
Anota ahí, no soy nadie

(Manifestante de junio de 2013, Brasil, respondiendo
a la pregunta del periodista sobre quién era él)
Falta aún la audacia revolucionaria que arroja
al adversario la frase provocadora: nada soy y seré todo.
Karl Marx
Como se dijo en el capítulo precedente, durante los últimos veinte años del
debate filosófico y social, vimos la hegemonía del concepto de reconocimiento
como operador central para la comprensión de la racionalidad de las demandas
políticas. Insistimos en que, incluso recuperado por primera vez en los años
1930, solo fue explorado sistemáticamente en su dimensión propiamente polí-
tica a partir de principios de 1990, en especial por la tercera generación de la
Escuela de Frankfurt (Axel Honneth) y por filósofos que sufrieron la influencia
de Hegel, como Charles Taylor. Sin embargo, se trata ahora de recordar que no
debemos reflexionar sobre los usos políticos contemporáneos del concepto de
reconocimiento sin tener en cuenta la evaluación de su contexto sociohistórico
de recuperación a principios de los años noventa. Contexto extremadamen-
te sugestivo pues es indisociable de la pérdida, en las últimas décadas, de la
centralidad del discurso de la lucha de clases como clave de lectura para los
conflictos sociales.
La lucha de clases fue acusada de limitar los conflictos sociales a problemas

generales de redistribución igualitaria de riquezas (que no son meramente expre-
siones de una teoría de la justicia redistributiva), ignorando con ello dimensio-
nes morales y culturales que no podrían comprenderse como meros reflejos de
estructuras de clase. Siendo así, una lectura posible consistiría en señalar que
cierta acumulación de modificaciones habría proporcionado las condiciones
para la elevación del reconocimiento al problema político central. Dentro de
esas modificaciones, tres serían fundamentales.
En primer lugar, tendríamos el vaciamiento del proletariado como actor
histórico de transformación social revolucionaria: asunto presente en la Es-
cuela de Frankfurt, al menos desde los años 1930, en investigaciones sobre las
172
regresiones políticas de la clase obrera hacia la sustentación del nazismo.
Ciertamente, la fuerte integración del operario a los sistemas de seguridad y
a las políticas correctivas de dichos Estados del bienestar social a partir de los
años cincuenta, contribuyó en mucho a la consolidación de ese diagnóstico. Se
observa como Habermas –mirando la ausencia de candidatos a ocupar la ola de
actores globales de transformación revolucionaria después de esa integración
de la clase obrera y del posterior debilitamiento del propio Estado del bienestar
social– insistirá en leer tal situación como expresión de agotamiento de “una
determinada utopía que, en el pasado, se cristalizó en torno al potencial de
una sociedad del trabajo” (Habermas, 1987, p. 105). Agotamiento que llevará
a alguien como Axel Honneth a afirmar recientemente que la propia creencia
en el papel privilegiado del proletariado dentro de una política revolucionaria
no pasaba de un “dogma histórico-filosófico” (Honneth, 2003, p. 116). Acepto
que el pretendido papel privilegiado del proletariado no pasaba de un “dogma”,
la inversión en el discurso de la lucha de clases como eje central de organización
y constitución de las identidades en los embates políticos pierde necesariamente
su fuerza para abrir espacio a otros candidatos.
Sin embargo, con la salida de escena del proletariado como figura por ex-
celencia de la subjetividad política, se pierde el más importante dispositivo de
determinación genérica de las luchas sociales en el siglo XX. Debemos hablar
aquí de “determinación genérica” p orque, a su manera, el proletariado aparecía
como una especie de “sujeto universal” capaz de unificar la multiplicidad de
manifestaciones sociales con miras a la emancipación política. Esto tal vez expli-
que por qué la primera recuperación del concepto de “reconocimiento” dentro
del debate intelectual francés, privilegió espacios de posición de la singularidad
como la clínica psicoanalítica y la reflexión ética. Como el debate político de
entonces, aún se ordenaba a partir de la determinación genérica del proletariado,
hablar de reconocimiento en el campo político se mostraba innecesario. Es solo
172. Ver Fromm (1980).

Por un concepto “antipredicativo” del reconocimiento 225
con el abandono gradual de esa creencia en la universalidad concreta de la clase

proletaria que sube a la escena el problema de multiplicidades que necesitan
ser reconocidas de esa forma en los embates sociales.
Pero para la consolidación de la centralidad actual del concepto de recono-
cimiento, fue necesario que el fin de la creencia revolucionaria del proletariado
estuviese acompañado de un fenómeno suplementario vinculado a la mutación
del sistema de expectativas ligado, a su vez, a uno de los ejes centrales del de-
sarrollo de las “luchas políticas, a saber, el universo del trabajo. Esta mutación
puede ser comprendida si seguimos a Luc Boltanski y Eve Chiapello para afir-
mar que, desde las revueltas de mayo de 1968, un nuevo ethos del capitalismo
comenzó a formarse.
Como hemos visto en el capítulo inmediatamente anterior, la crítica social
que se desarrolla a partir de mayo de 1968 se refería principalmente al trabajo
y su incapacidad de dar cuenta de exigencias de autenticidad. Como el espacio
de la rigidez, del tiempo controlado, de los horarios impuestos, de la alienación
taylorista y de la estereotipia de empresas fuertemente jerarquizadas, el trabajo
fue desvalorizado por los jóvenes de 1968. Estudios de principios de los años
setenta demuestran conciencia de los riesgos de una profunda desmotivación
de los jóvenes en relación con los valores presentes en el mundo del trabajo,
quienes prefirieron actividades flexibles aunque menos remuneradas.
El resultado de esta crítica habría sido la reconfiguración del núcleo ideológi-
co de la sociedad capitalista y la consiguiente modificación del ethos del trabajo.
Los valores como seguridad, estabilidad, respeto a la jerarquía funcional y a la
especialización, que hacían del mundo del trabajo un sector fundamental de
imposición de identidades fijas y rígidas, dieron lugar a otro conjunto de valo-
res venidos directamente del universo de crítica del trabajo. La capacidad de
enfrentar riesgos, flexibilización, maleabilidad, desterritorialización resultante
de procesos infinitos de reingeniería, componen actualmente un nuevo núcleo
ideológico. Con esa modificación, el universo del trabajo en las sociedades
capitalistas estaría más apto para aceptar demandas de reconocimiento de la
individualidad y a modificar la matriz de la experiencia de alienación retirando
tal matriz de la temática de la expoliación económica, a fin de trasladarla hacia
la temática de la alienación y la imposición de una vida inauténtica desprovista
del espacio de desarrollo de exigencias individuales de autorrealización. Con el
desplazamiento de la expoliación a la inautenticidad en el interior de la crítica
del trabajo, se abría otra puerta para secundarizar el concepto de lucha de clases
y elevar el problema del reconocimiento a dispositivo político central.
Por último, debemos recordar cómo esta mutación acaba por encontrarse
con otra serie de modificaciones ligadas, a su vez, a la comprensión, ocurrida a
partir de 1970, de las luchas de grupos históricamente vulnerables y expoliados
de derechos (negros, gays, mujeres) como luchas de afirmación cultural de las
diferencias. Esto significa afirmar que no solo se entendieron como sectores de

una lucha más amplia de ampliación de derechos universales a grupos hasta
entonces excluidos, sino como procesos de afirmación de las diferencias ante un
marco universalista supuestamente comprometido con la perpetuación de nor-
mas y formas de vida propias a grupos culturalmente hegemónicos. El desarrollo
de las temáticas ligadas al multiculturalismo ha colaborado mucho para ello.
Desde 1957, el término apareció para describir la realidad multilingüe de la
Federación Suiza. Sin embargo, fue en Canadá que el multiculturalismo llegó
a ser implementado por primera vez como política de Estado. Marcado tanto
por el conflicto entre las comunidades anglófonas y francófonas así como por
una elevada tasa de inmigración, Canadá adoptó en 1971 bajo el gobierno
socialdemócrata de Pierre Elliott Trudeau, el Announcement of Implementation
173
of Policy of Multiculturalism within Bilingual Framework. A través de él, el país
se autodefinía como una sociedad multicultural que reconocía, inclusive, la
necesidad de políticas específicas financiadas por el Estado para la preservación
de esa multiplicidad. En 1988, estas políticas se reforzaron mediante la aplica-
ción de la Canadian Multiculturalism Act. Varios otros países, mayoritariamente
anglosajones (además de los Países Bajos), siguieron el cuadro canadiense de
constitución de políticas multiculturales de Estado. No es de extrañar que haya
sido un filósofo canadiense, Charles Taylor, uno de los primeros en recuperar el
concepto de reconocimiento dentro de un debate sobre el multiculturalismo.
Esta tendencia multicultural fue una pieza hegemónica en la orientación
política de izquierda a partir de 1980 debido principalmente a su potencial de
defensa de minorías etnoculturales y a la posibilidad de ser acoplada a prácticas
de institucionalización de la diversidad de orientaciones sexuales. Al mismo
tiempo, el desarrollo de una reflexión filosófica sensible a la naturaleza disci-
plinaria de estructuras de poder que pretendían imponer normatividades en el
campo de la sexualidad, el deseo, la normalidad psíquica, la estructura de la
173. La naturaleza de tal política estaba clara en el pronunciamiento del entonces primer mi-
nistro Pierre Elliott Trudeau en la presentación de la ley: “Una política multicultural en
un marco de bilingüismo es recomendable al gobierno como el conjunto de medios más
apropiados para asegurar la libertad cultural de los ciudadanos, los canadienses. Tal po-
lítica debe ayudar a derribar actitudes discriminatorias y celos culturales. Para que tenga
algún significado en el sentido más profundamente personal, la unidad nacional necesita
estar basada en la confianza en la propia identidad individual; de eso puede crecer el res-
peto por las de los demás y una disposición para compartir ideas, actitudes y presupuestos.
Una política multicultural vigorosa ayudará a crear esa confianza inicial. Puede dar los
fundamentos a una sociedad basada en el fair play en relación con todos. El gobierno apo-
yará y estimulará las diferentes culturas y grupos étnicos que estructuran y dan vitalidad a
nuestra sociedad. Ellos serán estimulados a compartir sus expresiones y valores culturales
con los demás canadienses y así contribuir a una vida más rica para todos nosotros” (Pierre
Elliot Trudeau, “Multiculturalism” Disponible en: http://www.canadahistory.com/sections/
documents/Primeministers/trudeau/docs.onmulticulturalism.htm).
familia y la constitución de los papeles sociales, proporcionó el marco concep-

174
tual para desplegar el impacto de esas luchas. Aunque autores como Michel
Foucault, Gilles Deleuze y Jacques Derrida no hayan sido responsables de la
recuperación de la teoría del reconocimiento –lo que no podría ser diferente
debido al antihegelianismo explícito de los dos primeros y mitigado en el caso
del tercero– es innegable que su crítica a la comprensión marxista tradicional
de los embates políticos, así como su defensa ética del primado de la diferencia
en colaboraron para la consolidación de un cuadro filosófico más propicio a la
recuperación del problema del reconocimiento de la alteridad como problema
político central. De esta forma, se daban las condiciones generales para que
la comprensión filosófica de las luchas políticas pasara necesariamente de un
enfoque centrado en el conflicto de clases a uno centrado en múltiples formas
de reconocimiento en el campo de la cultura, la vida sexual, las etnias y el
desarrollo de las relaciones potencialidades individuales de la persona. Una
multiplicidad de campos que habrían sido llevados al centro de la escena polí-
tica tras la aceptación tácita de la imposibilidad de una política revolucionaria
basada en la instrumentalización de la lucha de clases.
Con base en ello, al menos dentro de esa lectura habríamos de admitir que el
concepto de reconocimiento estaría limitado geográficamente a la descripción
de luchas sociales en países del llamado primer mundo que habrían hecho la
integración del proletariado a la clase media, así como aceptado la necesidad
del descentramiento de sus matrices culturales mediante la apertura a la afir-
mación tolerante de formas de vida en continua variación. No por otra razón
–insisto– uno de los primeros usos de la segunda recuperación del concepto de
reconocimiento estuvo exactamente vinculado a la reflexión sobre la dinámica
social de las sociedades multiculturales, como podemos ver en el texto arriba
mencionado de Charles Taylor.
Pero esa lectura no concuerda con la realidad histórica de la reaparición
del concepto en la filosofía social. Como sabemos, fue retomado en 1992. Es
decir, precisamente en el momento en que se inicia la lenta desintegración de
las conquistas económicas de los dichos Estados del bienestar social, con el
desmantelamiento de los derechos laborales, la privatización (gradual o total)
de la previsión y el sacrificio de la educación, la salud y otros servicios públicos.
Una desintegración que ocurrió en el momento en que varios teóricos afirmaban
entrar en una era “posideológica”, o sea, marcada por el final de la creencia
en transformaciones sociales revolucionarias con la consecuente aceptación
del horizonte normativo de las democracias liberales como etapa final de las
luchas sociales.
174. Ver Deleuze y Guattari (2014); Foucault (1988).

Esto tal vez explique por qué críticos –principalmente de matriz marxista,
pero no solo ellos– dieron poca importancia al concepto de reconocimiento
e insistieron estar ante una especie de concepto meramente compensatorio.
Porque todo se pasaría como si, dada la imposibilidad de implementar políticas
efectivas de transformación de los modos de producción y lucha radical contra
la desigualdad, nos quedara solo discutir políticas compensatorias de recono-
175
cimiento. De la misma forma, dado el hecho de que el capital aparece, de
manera ahora incuestionable, como única instancia capaz de ocupar el espacio
de la universalidad en el interior del liberalismo de las sociedades multiculturales,
nos quedaría simplemente reinventar demandas de reconocimiento de identi-
dades comunitarias, en sus múltiples formas, intentando dar a la comunidad un
sentido que no se redujera a un mero espacio de restricción. Por último, dada la
imposibilidad de transformaciones sociales de gran escala, nos restaría discutir
la naturaleza moral de nuestras demandas sociales.
La economía de la identidad individual

Mostrar que no estábamos ante un mero dispositivo compensatorio sino
provisto de una importante fuerza de transformación de las estructuras sociales,
fue una tarea que involucró a varios defensores del uso político del concepto
de reconocimiento en los últimos veinte años. Consistió en evidenciar cómo
la fuerza emancipatoria del reconocimiento en procesos políticos concretos no
se daba al margen de la discusión sobre problemas de redistribución igualitaria
de las riquezas. En ese contexto, significó recordar cómo las discusiones sobre
diferencias culturales e identidades sociales no enmascaran necesariamente
problemas estructurales ligados a luchas de redistribución de riquezas entre
clases. Con ese proyecto en mente, autores como Axel Honneth fueron llevados
175. Es en ese sentido que podemos leer una afirmación como: “De hecho, ya que el horizonte
de la imaginación social ya no permite que alimente la idea de que el capitalismo un día
desaparecerá, pues, como se podría decir, todos aceptan tácitamente que el capitalismo
está aquí para quedarse. Es como si la energía crítica hubiera encontrado una salida sus-
titutiva en la lucha por las diferencias culturales que deja intacta la homogeneidad básica
del sistema mundial capitalista” (Žižek, 2006, p. 35). Recordemos también un liberal de
izquierda como Richard Rorty, que afirma: “Todavía necesitamos explicar por qué el reco-
nocimiento cultural es considerado tan importante. Creo que una razón por la cual él se
ha vuelto tan importante en el discurso de la izquierda universitaria americana, puede ser
el resultado de un conjunto específico de circunstancias académicas. La única cosa que
los académicos podemos hacer, dentro de nuestras capacidades específicas, para eliminar
el prejuicio es escribir la historia de las mujeres, celebrar los hechos artísticos de los negros
y cosas parecidas. Esto es lo que hacen mejor los académicos que trabajan en programas
como los de estudios de las mujeres, de los afroamericanos y de los homosexuales. Estos
programas son las armas académicas de los nuevos movimientos sociales que, como dice
acertadamente Judith Butler, mantuvieron viva la izquierda estadounidense en los últimos
años, en los que los ricos llevaron la mejor en la lucha de clases” (Rorty, 2000).
a sostener que “incluso injusticias ligadas a la distribución deben ser entendi-

das como la expresión institucional de falta de respeto social o, mejor dicho,
de relaciones no justificadas de reconocimiento” (Fraser y Honneth, 2003, p.
114). Ello lo lleva a defender, entre otras cosas, proposiciones como la de que
incluso el movimiento obrero “buscaba en una dimensión esencial encontrar
reconocimiento para sus tradiciones y formas de vida dentro de un horizonte
capitalista de valor” (p. 123).
La estrategia de Honneth se basaba en una asimilación del problema de la
redistribución de riquezas a un cuadro más amplio de discusiones referentes al
reconocimiento. Para ello, fue necesario comprender el sentimiento social de
injusticia económica como expresión posible de las “fuentes motivacionales del
descontento social y de la resistencia” (p. 125). Se abrió así la posibilidad, al
menos para Honneth, de crear un cuadro motivacional unitario centrado en la
idea de que “los sujetos esperan de la sociedad, por encima de todo, reconoci-
miento de sus demandas de identidad” (p. 131). Lo que no podría ser diferente
para alguien que afirma que “los sujetos perciben procedimientos institucionales
como injusticia social cuando ven irrespetados aspectos de su personalidad que
creen tener derecho al reconocimiento” (p. 132). Lo que sitúa en el horizon-
te regulador de los procesos de reconocimiento un concepto de “integridad
personal” cuyo presupuesto fundamental es la naturalización de facto de las
estructuras de los conceptos psicológicos de “individuo” y “personalidad”. Según
Honneth, las luchas políticas, incluso las organizadas a partir de demandas de
redistribución económica, pretenden, en el límite, garantizar las condiciones
concretas para la “formación de la identidad personal” (p. 176). Es decir, como
afirmé en el capítulo anterior, la propia génesis de la individualidad moderna
aparece como un fundamento prepolítico para el campo político. Algo que debe
ser políticamente confirmado y no políticamente deconstruido. De ahí una
afirmación decisiva, según la cual “admito la premisa de que el propósito de la
igualdad social es permitir el desarrollo de la formación de la identidad personal
de todos los miembros de la sociedad” (p. 177). En este sentido, Honneth puede
servirse, entre otros, de los estudios de historiadores como E.P. Thompson y
Barrington Moore para afirmar que la estructura motivacional de las luchas de
la clase obrera se basó principalmente “en la experiencia de la violación de exi-
gencias localmente transmitidas de honor” (p. 131) puesto que más importante
que demandas materiales, habría sido el sentimiento de falta de respeto hacia
formas de vida que claman por reconocimiento. Al insistir en la centralidad de
la experiencia moral del sentimiento de “irrespeto” como motor de las luchas
políticas y elevarlo a la condición de base motivacional para todo y cualquier
conflicto, Honneth puede inscribir problemas de redistribución dentro del marco
general de demandas morales. Así, al estar la vulnerabilidad social ligada a la
pauperización comprendida como expresión material de la imposibilidad de la
realización de exigencias morales de respeto, se abren las puertas para afirmar
que “la distinción entre empobrecimiento económico y degradación cultural

es fenomenológicamente secundaria” (p. 171) toda vez que los conflictos por
redistribución no podrían ser comprendidos como independientes de la expe-
riencia de falta de respeto social.
Entre los varios problemas resultantes de esta perspectiva vale la pena su-
brayar al menos tres. En primer lugar, una teoría que secunda las distinciones
entre pauperización y degradación cultural apelando a una especie de “monismo
moral”, queda impotente para pensar la especificidad y el carácter insustituible
de las políticas de redistribución. Pues, si estamos frente a múltiples formas de
imposibilidad de la realización de exigencias morales de respeto, no queda claro
por qué problemas de desigualdad económica no podrían ser compensados y
marginados por medio de, por ejemplo, políticas de afirmación cultural. Si las
luchas por redistribución se definen como proceso de afirmación de las condi-
ciones materiales para garantizar las posibilidades de formación de la identidad
personal, podríamos, entonces, creer que el desarrollo de otros procesos que
viabilizan esa formación impactan de manera compensatoria la fuerza de las
demandas de igualdad económica. Admitida una matriz socioontológica unitaria
para todas las formas de sufrimiento social, ya no es posible pensar la irreduc-
tibilidad de las políticas de redistribución.
Sin embargo, aceptada la naturaleza moral de las demandas de redistribución,
no es dable impedir que sean “psicologizadas”; es decir, tratadas como problemas
de limitación del desarrollo de la individualidad psicológica, lo que transformará
todo discurso político en un discurso de fuerte tenor de queja psicológica. Pero,
principalmente, transformará toda respuesta a las demandas de redistribución
en una acción “terapéutica” de políticas de Estado que comprenden a los sujetos
políticos casi como protosujetos, psicológicamente vulnerables en sus identidades
y que aparecen a la escena pública soportados por discursos reivindicatorios
propios de quienes, en el fondo, esperan cuidado y amparo.176 Las demandas
por transformación social se transmutan en demandas por cuidado social. Pero
la demanda por cuidado es una demanda que para funcionar debe reconocer
la legitimidad del lugar del otro que puede cuidar de mí. No es una demanda
política de transformación, sino una demanda terapéutica de acogida. Quien
pide por cuidado, refuerza la posición de quien aparece como capaz de cuidar.
Hay un tercer problema en la perspectiva defendida por Honneth. Al reducir
la integralidad de las luchas sociales a las demandas por la afirmación de las
condiciones para la formación de la identidad personal, su perspectiva anula
176. Ver a este respecto los usos del concepto de cuidado dentro del debate político y de la de-
finición de la naturaleza de las políticas públicas de asistencia, en Vasset y Viannay (2009)
y Fassin y Rechmann (2007). A su manera, Badiou había indicado los riesgos de esa psi-
cologización del sufrimiento social (Badiou, 2003). Sobre otros aspectos de este problema,
véase Kehl (2005).
por completo una dimensión fundamental para la comprensión de la lucha de

clases, al menos para Marx, a saber, la fuerza de desidentidad propia al concepto
marxista de proletariado. Al comprender la fuerza revolucionaria del proletariado
como un dogma histórico-filosófico, Honneth acaba por perder lo que podría-
mos llamar “función ontológica” del proletariado en el pensamiento de Marx.
Tal función hace del “proletariado” la manifestación social de un principio de
desidentidad y desdiferenciación. De cierta forma, hay en Marx una especie
de “condición proletaria” presente como horizonte regulador de su teoría de la
revolución. Ella merece ser recuperada en la reflexión política contemporánea.
Como quisiera insistir, proletario no designa solo una clase social de trabajadores
asalariados desprovistos de propiedad. Proletario, en Marx, designa al mismo
tiempo una condición propia a toda emergencia de sujetos políticos.
Genealogía del proletariado

Para comprender mejor este punto, es necesario insistir que la absoluta des-
posesión es la situación que define la emergencia del proletariado. Conforme
con lo definido en la Constitución romana, proletario es la última de las seis
clases censales, compuesta de aquellos que, aunque libres, no tienen propiedad
alguna o por no tener propiedades suficientes, no se consideran ciudadanos con
derecho a voto y obligaciones militares. Su única posesión es la capacidad de
procrear y tener hijos. Reducidos así a la condición biopolítica más elemental,
a la condición de reproductor de la población, los proletarios representan lo
que no se cuenta. De ahí una posición importante de Jacques Rancière: “En
latín, proletarii significa persona prolífica; es decir, persona que hace niños,
que meramente vive y reproduce sin nombre, sin ser contada como parte del
orden simbólico de la ciudad” (Rancière, 1995, p. 67). Hasta el finales del siglo
XVIII, proletario designa lo que es “mal, vil” o, en francés, aquello sinónimo
de “nómada”, de sin lugar.
Es en el seno de la Revolución Francesa, y principalmente después de la
Revolución de 1830, que el término tomará paulatinamente una connotación
política para describir a los que poseen solo un salario diario pagado de acuerdo
con la necesidad básica de autoconservación –sean campesinos o obreros– y son
objeto de acciones políticas en nombre de la justicia social. En ese momento el
proletario no designa un sujeto político emergente sino un punto de sufrimiento
social intolerable, un “significante central del espectáculo pasivo de la pobreza”
(Stallybrass, 1990, p. 84). Ejemplo claro en ese sentido, es el uso del término
por Saint-Simon. Es por los saintsimonistas que la dicotomía entre proletarios
y burgueses será descrita por primera vez, aunque en un horizonte posible de
reconciliación de intereses.
Así, más que acuñar el uso social del término, el hecho de Marx es vincular
el concepto de proletariado a una teoría de la revolución o, más bien, a una
teoría de la lucha de clases, expresión de la “historia de la guerra civil más o

más menos oculta en la sociedad existente” (Marx y Engels, 2014, p. 50). De
ahí que Marx se refiriera los saintsimonistas y otros socialistas “crítico-utópicos”
de la siguiente manera: “Los fundadores de estos sistemas comprenden bien
el antagonismo de clases, así como la acción de los elementos disolventes en
la propia sociedad dominante. Pero no perciben en el proletariado ninguna
iniciativa histórica, ningún movimiento político que les sea peculiar” (p. 66).
A su manera, Marx comparte con Hobbes la comprensión de la vida social
como una guerra civil inmanente. Sin embargo, como no se trata de asumir las
condiciones para la formación de la sociedad como asociación de individuos,
sino de no pensar la vida social a partir de la elevación del individuo a la célula
elemental, esa guerra no será la expresión de la dinámica competitiva entre
individuos desprovistos de relaciones naturales entre sí. Será una guerra de
clases en la cual una de las clases aparece como el conjunto de aquellos que de
nada disponen. Por ello, es una guerra que no puede llevar a la victoria de una
clase sobre otra, sino a la destrucción del principio que constituye las clases, a
saber, el trabajo y la propiedad como atributo fundamental de los individuos.
Lo que explica por qué Marx debe ser claro:
La revolución comunista se dirige contra el tipo anterior de actividad, elimina
el trabajo y suspende la dominación de todas las clases al acabar con las pro-
pias clases, ya que esa revolución es llevada a cabo por la clase a la que la so-
ciedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa, per se, la
disolución de todas las clases, nacionalidades, etc. dentro de la sociedad actual
(Marx y Engels, 2007, p. 98).
Tendremos que entender mejor lo que significa decir que el proletariado ex-
presa la disolución de todas las clases y de las que las constituyen. Inicialmente,
recordemos cómo la guerra civil entre proletarios y burguesía que conduce a
la revolución es fruto de una contradicción cuyo motor es la propia burguesía.
Marx no se cansará de afirmar que la burguesía es una clase revolucionaria: “La
burguesía no puede existir sin revolucionar incesantemente los instrumentos de
producción, por consiguiente, las relaciones de producción y, con ello, todas las
relaciones sociales” (Marx y Engels, 2014 p. 43). Es ella quien mostrará cómo
todo lo que es sólido se deshace en el aire. Sin embargo, la burguesía es una
especie de agente involuntario de la historia. “Ella se asemeja al hechicero que
ya no puede controlar los poderes infernales que invocó” (p. 45). Ella “produce
sus propios cazadores” (p. 51). Es decir, su acción es contradictoria porque en
el proceso de autorrealización de sí la burguesía produce una figura que le será
opuesta y que la destruirá. Así, la burguesía es el lugar en el que se cristaliza
una impresionante operación de autonegación que no es solo la autonegación
de los intereses de una clase, sino la autonegación de la propia “producción de
la vida” vigente hasta ahora, con sus relaciones entre sujetos y entre sociedad
y naturaleza y entre el sujeto y él mismo.
Esta autonegación es impulsada por la producción del exceso. La burguesía

produce crisis descritas como “epidemias de superproducción” que destruyen
gran parte de las fuerzas productivas creadas: “La sociedad posee civilización
en exceso, medios de subsistencia en exceso, industria en exceso, comercio en
exceso”. Un exceso que “lanza en el desorden a la sociedad entera y amenaza
la existencia de la propiedad burguesa”. Porque tal exceso de producción, de
comercio, de civilización, lleva a una desvalorización tendencial de la produc-
ción que solo puede ser superada por la destrucción violenta de gran cantidad
de fuerzas productivas, por la conquista de nuevos mercados o por la explota-
ción más intensa de los antiguos. Lleva a una estructura monopolista que solo
puede significar la abolición de la propiedad privada “para nueve décimas de la
sociedad”. Sin embargo, el desorden producido por la burguesía y su escalada
global no es solo el anuncio de la destrucción. Es la producción involuntaria de
nuevas relaciones que tiene en su germen la forma de otro mundo:
Solo ese desarrollo universal de las fuerzas de producción trae consigo un in-
tercambio universal de los hombres en virtud del cual, por un lado, el fenóme-
no de la masa “despojada” se produce simultáneamente en todos los pueblos
(competencia universal), haciendo que cada uno de ellos dependa de las trans-
formaciones revolucionarias de los demás y, por último, instituye individuos
histórico-universales, empíricamente universales, en vez de individuos locales
(Marx y Engels, 2007 p. 58).
El desorden produce un fenómeno universal de desposesión y de intercambio.
Pero la desposesión universal no es solo un fenómeno negativo, pues produce
nuevas formas de interdependencia y de simultaneidad. La burguesía abre espacio
para el advenimiento de individuos histórico-universales caracterizados por la
desposesión común y la simultaneidad de tiempos hasta entonces completamente
dispersos. Produce las condiciones para el advenimiento de una universalidad
concreta que suspenderá y superará el estado de cosas actual. Es así como ella
produce sus propios cazadores.
La indeterminación social del proletariado

Esto demuestra cómo, según Marx, la revolución solo puede ser hecha por
la clase de los desposeídos de predicado y profundamente desposeídos de iden-
tidad. La clase formada por “individuos histórico-universales, empíricamente
universales, en vez de individuos locales”, lo que se aúna muy poco con la visión
de obreros en lucha por el reconocimiento de sus tradiciones y formas de vida.
Para que aparezcan individuos histórico-universales, se hace necesaria una cierta
experiencia de negatividad que en Hegel es condición para la fundamentación
de la verdadera universalidad. El proletariado sufre esa experiencia mediante
la desposesión completa de sí, descrita por Marx:
El proletario es desprovisto de propiedad (eigentumslos); su relación con la

mujer y los niños no tiene nada que ver con las relaciones de la familia bur-
guesa; el trabajo industrial moderno, la moderna subsunción al capital, tanto
en Inglaterra como en Francia, en América y en Alemania, retiraron de él
todo carácter nacional. La ley, la moral, la religión son para él preconceptos
177
burgueses que encubren varios intereses burgueses.
Como vemos, el proletariado no se define solo a partir de la pauperización
extrema, sino de la anulación completa de vínculos a formas tradicionales de
vida. No es posible recuperar esos vínculos en un proceso político de reafirmación
de sí, pues no se trata de permitir que los proletarios tengan una nación, una
familia burguesa, una moral y una religión. Estas normativas se deniegan en
una negación sin retorno. Sin embargo, tal negación no lleva al proletariado a
aparecer como esa “masa indefinida, desestructurada y jugada de un lado a otro,
que los franceses denominan la bohème” y Marx define como “lumpemproleta-
riado”. Vale la pena discutir mejor ese punto, porque no fueron pocos los que
intentaron, desde Bakunin, transformar el concepto de lumpemproletariado en
178
el verdadero concepto con fuerza revolucionaria en Marx.
Así como sucede con el concepto de proletariado, el concepto de lumpem-
proletariado no describe inmediatamente un agente económico, sino un tipo
de sujeto político, o, antes, una especie de antisistema político. Recordemos
la extraña extensión que el término toma en El dieciocho de brumario de Luis
Bonaparte:
Roués decadentes con medios de subsistencia dudosos y de origen dudoso,
brotes arruinados y aventureros de la burguesía eran ladeados por vagabundos,
soldados exonerados, expresidiários, esclavos huidos de las galeras, gatunos,
tramposos, lazzaroni, batidores de cartera, prestidigadores, jugadores, maque-
reux, dueños de burdel, cargadores, literatos, tocadores de realejo, tramposos,
amoladores de tijeras, funeros, mendigos, en suma, toda esa masa indefinida,
desestructurada y jugada de un lado a otro, que los franceses denominan la
bohème (Marx, 2011a p. 91).
Difícil no leer esa serie descrita por Marx con sus literatos y amoladores de
tijeras sin recordar la Enciclopedia fantástica de Borges. Porque lo que totaliza ese
conjunto no es la supuesta analogía entre sus elementos a partir del desarraigo
social. A este respecto, recordemos cómo en Las luchas de clases en Francia de
1848 a 1850, Marx llega a describir la propia aristocracia financiera como “el
renacimiento del lumpemproletariado en las cumbres de la sociedad burgue-
sa”. Hay un lumpemproletariado en el bajo nivel del estrato social y en el alto
nivel, y es el del alto nivel el que está perfectamente enraizado en la estafa
177. Manifest der Kommunistischen Partei in http://www.marxists.org/deutsch/ archiv/marx-en-

gels/1848/manifest/1-bourprol.htm.
178. Como vemos en Stallybrass (1990) y Laclau (2013).
funcional del capitalismo financiero. Lo que los une es, en realidad, una cierta
concepción de improductividad, una diferenciación entre trabajo productivo e
improductivo concebida desde el punto de vista de la productividad dialéctica
de la historia. Porque el lumpemproletariado es una masa desestructurada cuya
negatividad no se plantea como contradicción con las condiciones del estado
actual de la vida. En ese sentido, es la representación social de la categoría de
negatividad improductiva. Por eso, se trata de una masa heterogénea que puede
ganar homogeneidad si encuentra un término unificador que le dé estabilidad
dentro de la situación política existente. Este término, en El 18 de brumario,
no es otro que Napoleón III, “el jefe del lumpemproletariado”. Aquel que da
homogeneidad a la heterogeneidad social; la historia repetida como farsa y que
debe confesarse como tal para mantenerse.
Sin embargo, hay que insistir en que el modelo de estabilización producido por
Napoleón III es una especie de estabilización en la anomia. Mediante Napoleón
III, la heterogeneidad del lumpemproletariado permanece radicalmente pasiva,
como acción antipolítica, pues se acomoda a la gestión del desarraigo social. Sus
crímenes romantizados no se convierten en acción de transformación alguna.
En realidad, esta desestructuración e indefinición anómica del lumpemprole-
tariado es propia de quien todavía conserva la esperanza de retorno al orden
o que no es capaz de concebir nada fuera de un orden que él mismo sabe está
completamente comprometido. Lo que hace que sus acciones políticas sean
solo “parodias” de transformaciones, “comedias” o, aún, acciones “enmasca-
radas”: todos los términos usados por Marx en El 18 de brumario para hablar
de revoluciones que son, en realidad, intentos de estabilización en el caos. El
lumpemproletariado expresa una negatividad que no puede ser integrada en el
proceso dialéctico porque representa la congelación de la negatividad en una
especie de cinismo social.
El proletariado, sin embargo, está marcado por la ausencia de cualquier ex-
pectativa de retorno. Es una heterogeneidad social que simplemente no puede ser
integrada sin que su condición pasiva se transforme en actividad revolucionaria.
Por ello, al ser desprovisto de propiedad, de nacionalidad, de lazos con modos
de vida tradicionales y de confianza en normatividades sociales establecidas,
puede transformar su desamparo en fuerza política de metamorfosis radical
de las formas de vida. Para ello, debemos comprender que la afirmación de la
condición proletaria no se confunde con demanda alguna de reconocimiento de
formas de vida irrespetuosas, claramente organizadas en sus particularidades. Por
el contrario, la afirmación de la condición proletaria genera la clase de sujetos
sin predicados que, como se comenta en la Ideología alemana, podrán satisfacerse
al pescar de día, pastorear por la tarde y hacer crítica por la noche, sin ser (y
este es el punto principal) pescador, pastor o crítico; es decir, sin permitir que
el sujeto se determine enteramente en sus predicados (Marx y Engels 2007, p.
56). Esto significa que la actividad de pescar, pastorear y criticar no puede ser,
al mismo tiempo, identificación del sujeto.
Como en Hegel, la posición del sujeto, su exteriorización, muestra cómo hay
179
algo radicalmente antipredicativo que anima el movimiento de la esencia.
Lo que no podría ser diferente si pensamos al proletariado como esa clase “que
expresa, per se, la disolución de todas las clases dentro de la sociedad actual”
(Marx y Engels, 2007 p. 98). El proletariado disuelve todas las clases por re-
presentar “la pérdida total de la humanidad” (Marx, 2005, p. 156), lo que no
encuentra más figura en la imagen actual del hombre. En este sentido, podemos
decir que, así como en la teoría hegeliana del sujeto (aunque Marx descalifi-
cara tal asimilación por ver, en Hegel, una elaboración meramente abstracta
del problema), el proletariado solo supera su alienación al confrontarse con el
carácter profundamente indeterminado del fundamento y conservar algo de
esa indeterminación.180 Su papel de redención (erlösung) solo puede ser des-
empeñado con la condición de asumir su naturaleza de disolución (aufiösung).
Como dirá Balibar, el advenimiento del proletario como sujeto político es la
181
aparición de un “sujeto como vacío” (Balibar, 2011, p. 260) que no es, en
absoluto, privado de determinaciones prácticas. Esta manifestación de un vacío
en relación con las determinaciones identitarias actuales nos lleva a comprender
que el reconocimiento de sí solo es posible si hay una crítica profunda de todo
intento de reinstaurar identidades inmediatas entre el sujeto y sus predicados.
Si ese es el caso, entonces podremos decir que la lucha de clases en Marx no
es simplemente un conflicto moral motivado por la defensa de las condiciones
materiales para la estima simétrica entre sujetos dispuestos a hacerse recono-
cer desde la perspectiva de la integralidad de sus personalidades. La abolición
de la propiedad privada debe acompañar necesariamente la abolición de una
economía psíquica basada en la afirmación de la personalidad como categoría
identitaria. Insistamos en ese punto, recordando un importante pasaje del
Manifiesto comunista:
Los proletarios no pueden apoderarse de las fuerzas productivas sociales sino
aboliendo el modo de apropiación a ellas correspondiente y, por consiguiente,
el modo de apropiación existente hasta hoy. Los proletarios no tienen nada
179. Como afirma Badiou: “Marx ya subrayaba que la singularidad universal del proletariado
es no poner ningún predicado, nada tener, y especialmente no tener, en sentido fuerte,
ninguna ‘patria’. Esta concepción antipredicativa, negativa y universal del hombre nuevo
atraviesa el siglo” (Badiou, 2007, p. 108).
180. Ver Safatle (2012).
181. Se trata de una idea presente también en Rancière, para quien “(…) los proletarios no
son ni los trabajadores manuales ni las clases trabajadoras. Ellos son la clase de los no con-
tados, que solo existe en la propia declaración a través de la cual se cuentan a sí mismos
como los que no son contados” (Rancière, 1995, p. 63).
que salvaguardar; su misión es destruir todas las garantías y seguridades de

la propiedad privada hasta aquí existentes (Marx y Engels, 2014, p. 50).
Percibimos el carácter paradójico de ese pasaje. Los proletarios solo pueden
apoderarse de las fuerzas productivas aboliendo todo modo de apropiación hasta
hoy existente. El modo de apropiación de los proletarios es un modo que no
existe hasta el momento, impensable hasta ahora, pues no es simple pasar de la
propiedad privada a la propiedad colectiva. Él es apropiación de quien no tiene
nada que salvaguardar, de quien no tiene ni tendrá nada que le sea propio. Esta
apropiación no es solo la destrucción de la propiedad, es también la destrucción
de lo propio. Por esa razón, la lucha de clases en Marx no puede ser comprendi-
da como mera expresión de formas de lucha contra la injusticia económica, ya
que es también modelo de crítica al intentar transformar la individualidad en
horizonte final para todo y cualquier proceso de reconocimiento social. Lo que
no podría ser diferente si recordamos que, al menos en la tradición dialéctica,
“persona” es una categoría derivada históricamente del derecho romano de
propiedad (dominus). Una categoría que, por guardar aún los rasgos de su origen
era vista por filósofos como Hegel como “expresión de desprecio” (Hegel, 1992,
p. 33) debido a su naturaleza meramente abstracta y formal proveniente de la
182
absolutización de las relaciones de propiedad. Encontramos claramente en
Marx esa crítica ya presente en Hegel. Así, Marx insistirá, por ejemplo, que la
noción de libertad presupuesta por la Declaración de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano, de 1793, era calcada en gran medida en la absolutización del
individuo propietario. De ahí una posición como:
El límite dentro del cual un [ciudadano] puede moverse de modo que
no perjudique al otro está determinado por la ley del mismo modo que
el límite entre dos terrenos es determinado por el poste de la cerca.
Se trata de la libertad del hombre como mónada aislada recogida
dentro de sí misma [...] La aplicación práctica del derecho humano a
la libertad equivale al derecho humano a la propiedad privada (Marx,
2010, p. 49).
La libertad, para Marx, pasa por la liberación del sujeto de su condición de
individuo que se relaciona con otro individuo, como dos terrenos separados
por el poste de la cerca. Estaremos siendo fiel al espíritu del texto de Marx si
afirmamos que, mediante la lucha de clases, una experiencia social posidentitaria
puede encontrar lugar.
182. Tal articulación entre “persona” y “propiedad” servirá de fundamento para una larga tra-
dición de reflexión que llegará hasta las discusiones recientes sobre la autoserción como
atributo fundamental de la persona. (A este respecto, véase, entre otros, Cohen, 1995).
Aunque este es un debate de varios matices, es cierto que la tradición dialéctica de Hegel
y Marx tiende a leerlo de la manera esbozada arriba.
Es posible decir, incluso, que “proletariado” es el nombramiento político de

la fuerza social de desdiferenciación identitaria cuyo reconocimiento puede
desarticular por completo sociedades organizadas a partir de la hipóstasis de las
relaciones generales de propiedad.183 Por esa razón, el proletariado no puede ser
inmediatamente confundido con la categoría de pueblo. Le falta la tendencia
inminente a la configuración identitaria y limitadora que define un pueblo. El
proletariado funciona mucho más como una especie de antipueblo si pensamos
en el sentido de la potencia siempre vigilante de lo que sigue recordando la
provisoriedad de las identidades, Estados y naciones, así como de la pulsación
constante de integración de lo que se afirma inicialmente como excepción no
contada. Esta es una manera de aceptar proposiciones como:
La cosa toda sería muy simple si hubiera solo la infelicidad de la lucha que
opone a ricos y pobres. La solución del problema se encontró muy temprano.
Basta suprimir la causa de la disensión, es decir, la desigualdad de riquezas,
dando a cada uno una parte igual de tierra. El mal es más profundo. De la
misma forma que el pueblo no es realmente el pueblo, pero los pobres, los
pobres a su vez no son realmente los pobres. Ellos son solo el reino de la
ausencia de calidad, la efectividad de la disyunción primera que porta el
nombre vacío de “libertad”, la propiedad impropia, el título del litigio. Son
ellos mismos la unión distorsionada de lo propio que no es realmente propio
y de lo común que no es realmente común (Rancière, 1995a, p. 34).
En ese sentido, la felicidad del concepto forjado por Marx residía en su ca-
pacidad de sobreponer lógica política y descripción sociológica permitiendo así
la creación de una relación profunda entre trabajadores realmente existentes
(que constituían una importante mayoría social) y proletarios.184 Sin embargo,
no es necesario sostener esa relación para que el concepto marxista de “proleta-
riado” continúe mostrando su operatividad. En la situación histórica actual de
reconfiguración de la sociedad del trabajo, podemos repensar tal relación a fin
de encontrar otros espacios para la manifestación de exigencias propias a una
cierta ontología del sujeto presupuesta por la construcción marxista.
183. Si bien este es un debate de varios matices, es cierto que la tradición que la fuerza de desdi-
ferenciación propia al concepto de proletariado haya ganado evidencia gracias a marxistas
franceses como Badiou, Balibar y Rancière. Esto demuestra cómo algo de la descentrali-
zación al concepto lacaniano del sujeto alcanzó la política a través de antiguos alumnos
de Louis Althusser. Sin embargo, tal descentramiento tiene su matriz en la noción de
“negatividad” propia del sujeto hegeliano. Así, por ironía suprema de la historia, algo del
concepto hegeliano de sujeto acaba por volver a la escena a través de la influencia sorda
en operación en los textos de anteriores alumnos de ese antihegeliano por excelencia, a
saber, Louis Althusser.
184. Como nos lo recuerda Laclau (2011).
Además del principio de la diferencia cultural

Si aceptamos tal hipótesis y tal horizonte posidentitario, podemos abordar
algunas alternativas recientes para pensar la posibilidad de una teoría del
reconocimiento que no se deje pensar como política compensatoria. Nancy
Fraser, dentro de un debate con Axel Honneth, intentó resolver esta cuestión
insistiendo en la necesidad de defender un cierto dualismo capaz de reconocer
que problemas de redistribución y de reconocimiento, aunque profundamente
imbricados, deben tener respuestas que tengan en cuenta la imposibilidad de
reducir las esferas de la cultura y la economía. Es necesario tener en cuenta que
debemos interpretar afirmaciones como “la justicia implica, al mismo tiempo, la
redistribución y el reconocimiento. Esto impone inicialmente conceptualizar el
reconocimiento cultural y la igualdad social de forma tal que puedan reforzarse
en lugar de obstaculizar al otro” (Fraser, 2005, p. 14). Incluso “la injusticia
económica y la injusticia cultural son habitualmente imbricadas de tal forma
que se refuerzan dialécticamente” (p. 19). De hecho, lo que Marx llamó un
día “derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales” (Marx y Engels,
2007, p. 63) no podría reducirse a las modificaciones concretas de las relaciones
de explotación económica. Incluso porque no es seguro que el combate a la
injusticia económica elimine por sí solo la injusticia cultural. La resiliencia de
procesos de exclusión y prejuicio relativos a las diferencias culturales, incluso
en sociedades de fuerte tradición igualitaria, puede servirnos de prueba. La
igualdad económica es una condición necesaria pero quizás no suficiente para
el reconocimiento social de múltiples formas de vida en su plasticidad.
En ese sentido, un importante desafío para las teorías del reconocimiento
consistiría, al menos según la perspectiva de Fraser, en pensar el régimen de
imbricación entre injusticia económica e injusticia cultural. Fraser presenta una
distinción entre dos modelos de acción política. Porque se trata de afirmar que,
de hecho, existirían políticas compensatorias ligadas a dinámicas de reconoci-
miento y redistribución. Estarían vinculadas, por ejemplo, a lo que la autora llama
“multiculturalismo oficial” y la perpetuación del “Estado liberal del bienestar”.
Podríamos añadir una interpretación de esa situación afirmando que esto
puede significar una articulación entre liberalismo económico y multiculturalis-
mo, que utiliza la afirmación de la diferencia cultural como compensación para
la parálisis política en relación a los efectos sociales de las políticas económicas
liberales. Pues para compensar tal parálisis, se crea la imagen de la sociedad
como una red atomizada de grupos fuertemente identitarios que negocian
infinitamente su reconocimiento dentro de una dinámica frágil de tolerancia.
Debemos hablar de “dinámica frágil de tolerancia” por el hecho de que las
identidades culturales sean, al menos en ese contexto, necesariamente defensivas
por operar como construcciones que se definen por oposición y exclusión. Las
identidades culturales –es decir, aquellas vinculadas a la afirmación de la espe-
cificidad de forma de vida que se estructuran a partir de etnias, nacionalidades,

religiones, modos de sexualidad, vínculos a sistemas de costumbres– siempre se
definen bajo la tensión de querer adoptar “la ilusión típicamente liberal de un
pluralismo sin antagonismo” (Mouffe, 1995, p. 39). Ilusión basada en el olvido
de que las identidades, sean políticas o psicológicas, siempre se construyen en
el interior de relaciones asimétricas de poder, razón por la cual son expresiones
185
de estrategias de defensa o de dominación. La sensibilidad a este antagonis-
mo solo podría reducirse mediante la consolidación de un espacio fuertemente
igualitario, además de diferencias culturales y no mediante una politización
extrema del campo de la cultura.
Sin embargo, es de la politización del campo de las diferencias culturales que
las políticas multiculturalistas viven. De ahí la transformación de la “toleran-
cia” en afecto político mayor. Me gustaría insistir en que en nuestro momento
histórico la tolerancia no puede ser elevada a la condición de afecto político
186
como fuerza transformadora. Al contrario, las políticas de tolerancia alimentan
actualmente un ciclo infinito de conflictos basados en continuas regresiones
sociales. No por otra razón, países que hasta hace poco se caracterizaban por
políticas culturales basadas en la “tolerancia”, como los Países Bajos y Dinamarca,
son actualmente los más marcados por rabiosas políticas de exclusión cultural.
Como si la verdadera función de las sociedades multiculturales se hubiera
transformado en el bloqueo continuo de la política mediante la sensibilización
extrema al problema de las diferencias culturales.
Una política basada en la tolerancia es una política que construye un campo
de diferencias tolerables, lo que alimenta al fantasma perpetuo de la “diferencia
intolerable”. Es decir, la ecuación de las diferencias, tan presente en las diná-
micas multiculturales, parte de la siguiente cuestión: ¿hasta dónde podemos
soportar una diferencia? Este es, sin embargo, un pésimo argumento. Se parte
del supuesto de que veo al otro primero a partir de su diferencia con mi identi-
dad, como si mi identidad ya estuviese definida y simplemente se compara con
la identidad del otro. Por eso, la pregunta tal vez sea: ¿en qué condiciones la
diversidad puede aparecer como la modulación de una misma universalidad en
un proceso tenso de efectividad? Esto implica no comprender el campo político
como campo de identificación y reconocimiento de las diferencias, sino como
campo de deconstrucción de las diferencias.
Podemos encontrar algunos puntos en común con esa preocupación en la
creencia, sostenida por Fraser, de la existencia de políticas transformadoras
ligadas a la articulación entre lo que ella entiende por prácticas socialistas de
185. Para una discusión sobre la naturaleza de esa asimetría de poder en la formación de las
identidades subjetivas y su agresividad intrínseca, ver Lacan (1996).
186. Tema trabajado por Badiou (2014).
redistribución y prácticas de deconstrucción de las diferencias culturales. Tal

deconstrucción aparecería como necesaria por dos razones. En primer lugar,
mientras el reconocimiento esté vinculado a la dimensión de la afirmación
de las diferencias culturales; es decir, a la movilización de los vínculos entre
reconocimiento y producción de identidades, no será posible impedir que se
justifiquen prácticas que no pueden ser vistas como expresiones de procesos de
187
emancipación. Como bien recuerda Craig Calhoun, cuestiones de reconoci-
miento e identidad no tienen todas las mismas consecuencias, como podemos
percibir al recordar el significado de los múltiples fundamentalismos religiosos,
de la resistencia de los afrikaners a dicha “supremacía negra”, entre tantos otros
(Calhoun, 1995, p. 215). Fraser también recordará más tarde que políticas de
identidad y reconocimiento” de Ruanda a los Balcanes alimentaron tanto cam-
pañas de limpieza étnica y de genocidio como movimientos que se movilizaron
para resistirse” (Fraser, 2005, p. 71).
En segundo lugar, nuevas formas de solidaridad e igualdad serían creadas
cuando seamos capaces de ver sujetos como soportes de prácticas desconstruc-
tivas que modifican estructuralmente el sistema de representaciones sociales
mediante la constitución de diferencias múltiples y en eterno movimiento. A su
manera, Judith Butler exploró ese punto mediante la reflexión sobre una cierta
radicalización posible de la ética del reconocimiento de la alteridad.
Esto la llevó a afirmar que debemos considerar una cierta lectura poshegeliana
de la escena del reconocimiento en la que, precisamente, mi propia opacidad
para mí mismo desarrolla mi capacidad para proporcionar un cierto modo de
reconocimiento al otro. Debe ser tal vez una ética basada en nuestra compartida
e invariable ceguera parcial respecto de nosotros mismos (Butler, 2005, p. 41).
Es decir, el hecho de no establecerme con identidad fuertemente determina-
da, sino de reconocer la necesidad de lidiar con algo en mí no completamente
estructurante en términos de identidad, me llevaría a una mayor solidaridad
con aquello que, en el otro, soy incapaz de integrar. Si estas nuevas formas de
solidaridad funcionan, podrían eliminar el carácter meramente compensatorio
de las políticas de reconocimiento cultural, pues no permitirían que la paráli-
sis política en relación a la transformación económica fuera escondida por la
dinámica regresiva de los embates identitarios. Podrían eliminar la dinámica
regresiva de los embates culturales por abrir espacio a un reparto sustantivo de
incomodidades subjetivas en relación a las identidades estáticas. Es decir, en
lugar de simplemente retirar las discusiones culturales de los embates relativos a
la política, hay una tendencia a impedir que el debate sobre la cultura no entre
187. Como ha señalado Basaure en “Es la teoría de las luchas por el reconocimiento una teoría
de la política?”, aún no publicado.
en regresión cuando esté dominado por problemas relativos al reconocimiento

de la producción de identidades.
No es difícil, sin embargo, encontrar posiciones no completamente idénti-
cas a esta, pero bien fundamentadas. Por ejemplo, en un texto sobre la fuerza
política del concepto de reconocimiento, Emmanuel Renault y Jean-Philippe
Deranty afirman que:
No hay distinción estricta que se debe hacer entre las esferas del re-
conocimiento y de la identidad. La identidad personal es la síntesis de
diferentes niveles de identidad [...] De esta forma, el reconocimiento
es político en dos sentidos: primero, por proporcionar la gramática
de los conflictos políticos, y, segundo, por soportar lo que es poten-
cialmente político, integrando dimensiones de la identidad subjetiva
(Deranty y Renault, 2007, p. 104).
Los autores afirman que para un individuo, la autonomía es incompatible con
una indiferencia general en relación con todas sus identidades. Pero como no se
trata de dar un gran salto hacia atrás y conservar identidades estáticas, sugieren
la recuperación del concepto hegeliano de identidad, comprendido como “ne-
gatividad autorreferencial”.188 De ahí una afirmación según la cual “lo que los
individuos intentan hacer reconocer en la lucha por el reconocimiento no es
exactamente sus identidades positivas, sino sus identidades como negativas, su
libertad de establecer sus propias identidades” (Deranty y Renault, 2007, p. 107).
Además de estas dos perspectivas que podrían incluso converger en la
medida en que intentáramos aproximar tales prácticas deconstrucciones y la
lectura sugerida sobre el concepto hegeliano de identidad, me gustaría evaluar
la viabilidad de defender un encaminamiento relativamente distinto. Tal vez el
problema no consiste solo en disociar cultura e identidad, sino en ir más allá e
insistir en la necesidad de una teoría del reconocimiento capaz de simplemente
disociar política y cultura, con sus cuestiones normalmente ligadas a la produc-
ción de identidades sociales. El debate sobre las relaciones entre redistribución
y reconocimiento normalmente reduce la reflexión sobre la naturaleza de las
relaciones sociales a dos campos: la cultura y la economía. Sin embargo, hay
que añadir la política como campo autónomo, porque quizás nunca seamos
capaces de separar la cultura y la producción de identidades defensivas (como
esperan, cada una a su manera, Nancy Fraser y Judith Butler), pero debemos
evaluar la posibilidad de afirmar que la política nace mediante la actualización
de algo que podríamos llamar “potencia de despersonalización” que sube a la
escena de la vida en común y lleva a los sujetos a no hablar más como si fueran
portadores de identidades e intereses particulares.
188. Ver a este respecto, la discusión hegeliana sobre las determinaciones de reflexión en Hegel
(1996).
Políticas de la indiferencia
Por más que esto parezca contraintuitivo y contrario a cualquier reflexión
sociológica elemental, podemos decir que el campo de lo político nace a partir
189
de su separación del campo de la cultura y la economía. Una de las posibles
consecuencias que siguen es la afirmación de que las identidades pueden y deben
encontrar su espacio de desarrollo, sino que ese espacio debe ser necesariamente
politizado. Se trata aquí de defender la hipótesis de que la política desidentifica
a los sujetos de sus diferencias culturales, los deslocaliza de sus nacionalidades e
identidades geográficas, de la misma forma que los desindividualiza de sus atri-
butos psicológicos. Por ello, dentro de esa perspectiva, la política es, por encima
de todo, una fuerza de desdiferenciación capaz de abrir a los sujetos a un campo
productivo de indeterminación. Sujetos políticos no son portadores de demandas
individuales representativas de ciertos grupos particulares, estamentos y clases.
En esas condiciones, las demandas que aparecen en el campo de lo político son
solo la emulación de particularismos que buscan afirmarse dentro de un mero
juego de fuerzas, no de una confrontación realmente política con fuerza concreta
de transformación. En realidad, la política desconoce a los individuos y tal vez
sea una de las lecciones más actuales de Marx. Hay que meditar con atención
el hecho de que la revolución, para Marx, solo puede ser hecha por la clase de
los desposeídos de predicado y profundamente desposeídos de identidad. Tal
vez eso nos muestre que sujetos solo se transforman en sujetos políticos cuando
sus demandas individuales se desindividualizan, pudiendo así aparecer como
condición mayor para la ampliación genérica de derechos.
Por tal razón cabe afirmar que desde el punto de vista de lo político –y esta
es una importante hipótesis de trabajo– el espacio de las diferencias culturales
190
debe ser un espacio de absoluta indiferencia. Pero, ¿qué significa la proposi-
ción de que las diferencias culturales deben ser objeto de indiferencia política?
Primero, debemos recordar lo que eso no significa. No se trata aquí de ignorar
que políticas específicas de discriminación positiva tengan función estratégica
fundamental, ni de ignorar que las leyes de defensa de grupos sociales histórica-
mente más vulnerables (mujeres, negros, inmigrantes, homosexuales, travestis,
etc.) necesiten estratégicamente afirmar diferencias culturales para fortalecer
la sensibilidad social en relación con su vulnerabilidad específica. Estamos
189. Es así como interpretamos afirmaciones como la siguiente de Jacques Rancière: “La políti-
ca no es en modo alguno una realidad que se deducirá de las necesidades de organización
de los hombres en comunidad. Es una excepción a los principios según los cuales dicha
organización opera” (Rancière, 2007, p. 238).
190. Se trata de explorar aquí la idea, presente inicialmente en Badiou, de que “(…) solo es
posible trascender las diferencias si la benevolencia hacia las costumbres y las opiniones
se presenta como una indiferencia tolerante a las diferencias, lo cual tiene como prueba
material poder y saber autopraticar las diferencias” (Badiou, 2009, p. 116).
hablando, en esos casos, de la plasticidad que la acción política dispone para

imponer condiciones reales capaces de garantizar la afirmación del igualitaris-
mo, y una de esas condiciones reales es la construcción de la conciencia de la
vulnerabilidad de grupos históricamente desposeídos. Tal conciencia es una
etapa necesaria para reposicionar la sociedad en una situación en la que la
indiferencia a las diferencias culturales no sea imposibilitada por el peso de la
violencia que se perpetúa contra grupos específicos. En estos casos, podemos
hablar de un uso “estratégicamente provisional” de la noción de identidad no
extraño a una perspectiva como la defendida en este capítulo.
Por otro lado, afirmar que las diferencias culturales deben ser objeto de
indiferencia política significa defender la autonomía de lo político en relación
tanto a la cultura como a la economía. Esta autonomía parte de la creencia de
que solo el campo de lo político tiene condiciones de afirmarse como campo de
igualdad radical, ya que los campos de la cultura y de la economía estarán siempre
marcados por desigualdades que pueden ser aminoradas pero no completamente
eliminadas. Si es cierto que la dinámica social de la cultura está marcada por la
afirmación de la multiplicidad de diferencias en continua reconfiguración, lo es
también que hay una potencia de fragmentación y diferenciación en el campo
de la economía. Con Hegel y sus Principios de la filosofía del derecho aceptamos
que la circulación de bienes y propiedades en la esfera de la sociedad civil
entre particulares nunca dejará de producir desigualdades, aunque puedan ser
aminoradas y controladas por arreglos institucionales diversos (Hegel, 1970, p.
243). Podemos encontrar vías alternativas más allá del libre mercado, con sus
afirmaciones de individualidades con sistemas particulares de interés y su diná-
mica de expoliación económica de los más vulnerables. Podemos abrir espacios
sociales más efectivos para la circulación del bien común y la afirmación de la
propiedad común y colectiva. Pero la actividad económica tiene, en su interior,
un principio de acumulación debido a la ecuación entre inversión y desempeño,
que probablemente nunca será completamente eliminado a menos que conclu-
yamos la necesidad de un horizonte de estatización completa de los medios de
producción. Si aceptamos, por el contrario, que ese horizonte trae problemas
insolubles ligados al bloqueo de exigencias necesarias de desarrollo de las in-
dividualidades y que por eso el momento histórico de su defensa política pasó
por completo, entonces podemos afirmar que la defensa de la autonomía de lo
político como garantía de un espacio de igualdad radical en la vida social, puede
tener gran fuerza inductora para demandas de igualdad en la esfera económica
Pero intentemos identificar mejor lo que puede ser una esfera de lo político
autónoma en relación con la cultura y a la economía. ¿Deberíamos ser obliga-
dos, por tanto, a defender demandas estrictamente políticas que no se expresan
como exigencias de justicia económica o como exigencias de reconocimiento de
especificidades culturales? Si fuera el caso, sería, pues, difícil encontrarnos con
demandas de esa naturaleza. La política no tiene un lugar que le sea propio. Sin
embargo, la defensa de una autonomía de lo político nos permite comprender
por qué hay luchas sociales que no se agotan en el interior de la lógica de las
ganancias económicas y de las defensas de las particularidades culturales. La
experiencia de lo político no se da al margen de la economía y de la cultura,
sino que se sirve de ambas a fin de impulsar demandas económicas y culturales
hacia un punto de afirmación de un igualitarismo radical capaz de exponer “la
función universal de las luchas particulares cuando están investidas de un sig-
191
nificado que trasciende su propia particularidad” (Laclau, 2011 p. 305). Por
ello, solo podemos concordar con Rancière y afirmar que hay política cuando el
“pueblo” no es la raza o la población, los “pobres” no son la parte desfavorecida
de la población, los “proletarios” no son el grupo de trabajadores de la industria,
sino sujetos que no se dejan inscribir como parte de la sociedad, que no se dejan
comensurar por una lógica gestora de la vida social.
Sin embargo, no queda claro por qué deberíamos suponer, como en algunos
momentos de este capítulo, que la autonomía de lo político es condición para
defender la existencia de algo que deberíamos llamar “reconocimiento antipre-
dicativo”. Pues puede parecer que simplemente estamos ante la comprensión de
lo político como campo de universalidad formadora de derecho. Comprensión
que nos llevaría a la idea de que las demandas sociales se convierten en políticas
cuando intereses particulares aparecen como expresión de derechos universales
aún no aplicados a grupos desfavorecidos. Así, lejos de afirmarse de manera
“antipredicativa”, tenemos, por el contrario, una predicación de los sujetos
mediante la determinación proporcionada por derechos positivos jurídicamente
enunciados que, hasta entonces, les fueron negados. Hablar de un “reconoci-
miento antipredicativo” solo tendría sentido si pudiéramos afirmar la necesidad
de algo del sujeto que no pasa en sus predicados, sino continuar como potencia
indeterminada y fuerza de indistinción. Como si profundizar las dinámicas de
reconocimiento no pasara por aumentar el número de predicados a los cuales
un sujeto se reporta, sino que pasara, en verdad, por comprender que un sujeto
se define por portar lo que resiste al propio proceso de predicación. Lo que nos
deja con una cuestión fundamental: ¿cómo reconocer políticamente esa potencia
que no se predica? ¿Podríamos pensar en luchas políticas cuyas encarnaciones
en demandas particulares nos llevase necesariamente al reconocimiento de lo
que es radicalmente antipredicativo?
Poner el problema en estos términos demuestra cómo no podemos ver aquí
una versión de la necesidad de recuperar la distinción en su versión clásica
191. De esta manera sugestiva, Laclau propone pensar tal relación entre particular y universal
en el interior de las luchas políticas a través de la noción lacaniana de “objeto pequeño a”
como parcialidad que funciona como totalidad, exponiendo una totalidad inconmensura-
ble y no representativa a partir de los patrones aceptados de la representación.
entre “ciudadano” y “burgués”, tan explorada por Marx en Sobre la cuestión

judía. El campo de lo que entendemos por “cultura” sería, entonces, una versión
contemporánea de la esfera de intereses del individuo propietario burgués, ese
“individualismo posesivo” descrito por Macpherson y ahora más la dimensión de
la propiedad de atributos culturales diferenciales. La defensa de la “ciudadanía”
pasa, normalmente, por la comprensión de que la política avanza básicamente
mediante la institucionalización de derechos universales adquiridos, que se
vuelven así predicados de todo y cualquier sujeto. Lo máximo que podríamos
hacer aquí es aceptar que la “ciudadanía” es un mero rastreo de las “contradic-
ciones que le vienen de su inserción” orgánica en la sociedad burguesa, “cuyos
conflictos, relaciones y procesos formaliza”, pero no descuidar que ella también
se vincula a las “exigencias de igualdad y de libertad ‘reales’, ‘radicales’ de las
cuales ella extrae precisamente su legitimidad” (Balibar, 2011, p. 473).192 Pero
tal vez solo sea posible salvar el vínculo con exigencias de igualdad y libertad
presentes en la lucha por la ciudadanía, rechazando por completo su inserción
orgánica en la sociedad burguesa y su tendencia a ser la construcción jurídico-
institucional de una figura del hombre ligada a la universalización y a la idealiza-
ción de la experiencia material del individuo liberal. A su manera, la propuesta
aquí presentada no deja de inspirarse (como varias mediaciones particulares) en
la idea de Marx según la cual “la emancipación humana solo estará plenamente
realizada cuando el hombre individual real haya recuperado para sí al ciuda-
dano abstracto y se haya convertido ser del género [gattungswesen] en calidad
de hombre individual en su vida empírica, en sus relaciones individuales”. A
partir de eso, retomamos aquí la discusión anteriormente presentada respecto
del concepto marxista de “vida del género”.
El poder de la desinstitucionalización
A fin de pensar las condiciones posibles de tal recuperación, debemos re-
flexionar sobre lo que realmente puede significar la necesidad de existencia de
una dimensión necesariamente “antipredicativa” del reconocimiento. Como se
ha dicho anteriormente, sabemos que hay una perspectiva política que nos lleva
a creer que las luchas políticas conducen necesariamente a la institucionalización
de los derechos adquiridos. Así, luchamos para tener derechos reconocidos por
el ordenamiento jurídico. Como resultado de este principio, cada vez más la
vida social queda institucionalizada y regulada por cláusulas que apuntan a dar
voz al derecho de los grupos, hasta entonces profundamente vulnerables. Este
192. Lo que llevó a Marx a afirmar que “Ninguno de los así llamados derechos humanos tras-
ciende al hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad burguesa, a saber, como
individuo recogido a su interés privado y a su capricho privado y separado de la comuni-
dad” (Marx, 2010, p. 50).
principio funcionó, por ejemplo, para la ampliación de derechos en relación con

las minorías étnicas, religiosas y sexuales. Es decir, eran demandas dirigidas al
Estado como actor capaz de garantizar la universalización real de las condiciones
de libertad exigidas por sus ciudadanos. Es innegable que ese proceso ha sido
y sigue siendo importante, pero tiene como contrapartida la profundización de
las estrategias de regulación de lo que podríamos llamar “economía libidinal de
las sociedades capitalistas”.
Cada vez que la estructura jurídica fortalece su presencia, aunque en nombre
de la defensa de sectores más vulnerables de la población, avanza la regulación
disciplinaria de la vida. La estructura del derecho determina las formas posibles
que la vida puede asumir y los arreglos que las singularidades pueden crear. Ellas
hacen de las formas de vida aquello que previamente tiene el molde de la previ-
sión legal. Tal proceso no se restringe a la mutación del ordenamiento jurídico,
sino que fortalece institucionalmente el encuadramiento de la producción de
la diferencia dentro de un campo cultural en el cual la explotación capitalista
puede situarse como gestión de la economía libidinal. Porque la sensibilización
jurídica en relación a la diferencia está siempre acompañada de un proceso de
nominación de las formas sociales del deseo. Esta nominación puede propor-
cionar visibilidad a grupos vulnerables a la violencia social, por un lado, pero,
por otro, se hace a partir de una gramática de las identidades en circulación.
Gramática que puede aceptar toda identidad siempre que encuentre un lugar
dentro de un campo general de regulación social de las diferencias. En ese sen-
tido, hay una estrategia política importante que pasa por la desactivación de los
nombres. Manera de afirmar que el poder nada puede decir sobre la diferencia,
que no puede explotar libidinalmente su economía y por eso debe liberarla de
su nominación institucionalizada.193 Es el caso de recordar la proposición de
Jacques Lacan acerca de la inadecuación radical del sujeto (pensado a partir
de la centralidad del deseo) en relación con las estructuras de nominación y
pensar las consecuencias políticas de tal inadecuación. Ella nos lleva a buscar
una diferencia impredicable que puede aparecer como portadora de fuerte
función política.
Ante estos casos, debemos desarrollar estrategias de reconocimiento que
pasen por encima de los mecanismos de institucionalización. Estrategias que
permitan, por el contrario, una profunda desinstitucionalización mediante la
cual el derecho no se amplíe, pero tampoco se atrofie. En la desinstitucionali-
zación hay una forma de reconocimiento antipredicativo que retrae y desactiva
el ordenamiento jurídico abriendo con ello “la posibilidad de una existencia
humana fuera del derecho” (Agamben, 2011, p. 151). Ese topos de una vida
más allá del derecho, tan presente en reflexiones como las de Giorgio Agamben
193. Ver Safatle (2008).

acerca de la forma posible de un “poder des instituyente”, puede ser apropiado

por una teoría del reconocimiento dispuesta a dar un espacio fundamental a la
irreductibilidad de experiencias de indeterminación subjetiva, así como pensar
las consecuencias políticas de esas experiencias.194 Agamben nos pone ante una
anomia que no puede ser pensada simplemente como proceso de debilitamien-
to de la capacidad de cohesión y organización de las normas sociales, como
vemos en modelos que nos remiten a las discusiones de Durkheim. Proceso
de debilitamiento que produciría una desregulación de las normas sociales por
medio de patologías ligadas al sentimiento de vaciamiento y a la incapacidad
195
de acción. Lo que tenemos aquí es una anomalía, fortalecimiento del campo
político mediante la apertura del campo político más allá del derecho.
Cuando alguien levanta tal idea, algunos acaban por ver en ella una forma
insidiosa de liberalismo. Es decir, todo pasa como si estuviéramos ante una apli-
cación del viejo mantra: cuanto menos Estado, mejor. En ese sentido, desinsti-
tucionalizar significaría dejar a la sociedad libre para crear formas de vida, pero
cerrando los ojos para experiencias de opresión y de vulnerabilidad económicas.
Sin embargo, podríamos pensar una versión de políticas de desinstitucionaliza-
ción distintas de su versión liberal. De esta forma, podemos decir que “desins-
titucionalizar” significa crear algo como “zonas de indiferencia cultural”; o sea,
zonas dentro de las cuales la sociedad ejercita su indiferencia en relación con las
diferencias culturales y sus determinaciones antropológicas. Lo que puede pasar,
por ejemplo, por el retraimiento de las legislaciones sobre costumbres, familia
y autodeterminación, al mismo tiempo que buscamos fortalecer la sensibilidad
jurídica contra procesos de expoliación económica. Porque reconocer que los
problemas de redistribución deben ser abordados en su especificidad sirve aquí
para no defender modos que los sometan a la misma lógica de las cuestiones
propias de la diferencia cultural. Lo que nos lleva al sintagma: fuerte regulación
de las relaciones económicas y débil regulación de las relaciones sociales. Los
problemas de redistribución deben ser profundamente regulados dentro del
ordenamiento jurídico, para que los procesos de reconocimiento se desarrollen
en una zona de indiferencia en la cual el derecho se vuelve inoperante.
194. En ese sentido, solo podríamos estar de acuerdo con una afirmación como esta de Agam-
ben: “Si los hombres, en vez de buscar aún una identidad propia en la forma impropia e
insensata de la individualidad, consiguieran adherirse a esa impropiedad como tal, hacer
del propio no es una identidad y una propiedad individual, sino una singularidad sin iden-
tidad, una singularidad común y absolutamente expuesta. Es decir, si los hombres pudieran
no ser así en esta o en aquella identidad biográfica particular, sino ser así, la exterioridad
singular y su rostro, entonces la humanidad tendría acceso por primera vez a una comuni-
dad sin presupuestos y sin sujetos, a una comunicación que no conocería más lo incomu-
nicable” (Agamben, 2013, p. 61).
195. Ver a este respecto Honneth (2010), pp. 207-08.
La idea de un proceso de desinstitucionalización capaz de crear zonas de

indiferencia, nace de una apropiación reconocidamente heterodoxa: de la no-
ción de que la lucha de clases y el proletariado, conforme a los textos de Marx,
no son solo conceptos capaces de operacionalizar el embate social por justicia
económica. También permiten pensar la entrada de una fuerza de desdiferen-
ciación en el campo político. Esta fuerza es fundamental para la emergencia de
sujetos políticos y solo puede ser reconocida en su potencia productiva mediante
el retraimiento del espacio del derecho, con el cual la producción indiferente
de formas singulares de vida es posible.
Un ejemplo paradigmático es la desinstitucionalización del matrimonio.
Nuestras sociedades contemporáneas están atravesadas por cuestiones justas
ligadas a la ampliación del derecho al matrimonio para parejas homosexuales,
creando con ello la exigencia de ordenamientos jurídicos igualitarios en lo que
se refiere al derecho de matrimonio. Sin embargo, una perspectiva realmente
consecuente debería radicalizar esa demanda afirmando que corresponde al
Estado simplemente dejar de legislar sobre la forma del matrimonio y se limite
a legislar única y exclusivamente sobre las relaciones económicas entre parejas
u otras formas de “agrupamientos afectivos”. Sería una manera de radicalizar
el principio de apertura del matrimonio a modelos no ligados a la estructura
disciplinaria de la familia heterosexual burguesa, con su modo de gestión bio-
político de la vida. En lugar de ampliar la ley para casos que no contemplaba
(como los homosexuales), simplemente deberíamos eliminar la ley y crear una
zona de indiferencia desinstitucionalizada.
El contraargumento clásico consiste en decir que, al dejar de legislar sobre
la forma del matrimonio, el Estado desarticula a quienes son más vulnerables
(en el caso, a las mujeres). Sin embargo, hay un problema mayor. A pesar de
legislar sobre cuestiones de su jurisdicción (como las relaciones económicas
en el interior de la familia, el problema de la posesión de los bienes en caso de
separación, derecho a pensión, etc.), el Estado legisla sobre lo que no le corres-
ponde (la forma de las elecciones afectivas de los sujetos; es decir, la plasticidad
singular de las formas de vida en mutación y producción). El Estado con su
ordenamiento jurídico, debe legislar sobre cuestiones de orden económico no
sobre cuestiones de orden afectivo. Pero el matrimonio no es simplemente un
contrato económico. Es –o al menos debería ser– el reconocimiento de un vín-
culo afectivo producido como expresión singular del circuito de los afectos de
sujetos emancipados. En este sentido, nada impide que el Estado legisle sobre las
cuestiones estrictamente económicas del matrimonio y de las uniones estables
y callar sobre la forma de esas uniones (si es entre un hombre y una mujer, dos
mujeres, dos mujeres y un hombre, etc.). Es decir, en lo que se refiere a formas
afectivas, no corresponde al ordenamiento jurídico predicar previamente sobre
los posibles, sino acoger los múltiples funcionamientos de los posibles. Desde el
punto de vista del derecho, tal multiplicidad debe ser indiscernible.
Estos procesos de desinstitucionalización permiten a las sociedades caminar
paulatinamente hacia un estado de indiferencia en relación a cuestiones cultu-
rales y de costumbres. Pues las cuestiones culturales siempre serán espacios de
afirmación de la ordenación múltiple de identidades. Pero la política debe, en
el horizonte, desprenderse de esa afirmación. Por más que esto pueda parecer
contraintuitivo, la verdadera política está siempre más allá de la afirmación de las
identidades, sean individuales o colectivas. Ella inscribe, en estructuras sociales
amplias, modalidades antipredicativas de reconocimiento que encuentran su
manifestación en dimensiones sociales del lenguaje y el deseo marcadas por la
producción singular de circulación de lo que no se deja experimentar bajo la
forma de lo propio. Producción que podemos encontrar ahora en los sectores
más avanzados de la poesía contemporánea y en las reflexiones psicoanalíticas
sobre las experiencias amorosas.
251
El deudor que viene a mí.

El Dios que apuesta y los
amantes que se desencadenan
Había tierra en ellos y

cavaban.
Cavaban y cavaban y pasaba así
el día y pasaba la noche. No alababan a Dios
que, según les dijeron, quería todo esto,
que, según les dijeron, sabía todo esto.
Cavaban y nada más oían;
y no se hicieron sabios ni inventaron un canto
ni imaginaron un lenguaje nuevo.
Cavaban.
Vino una calma y vino una tormenta
y todos los océanos vinieron.
Yo cavo y tú cavas e igual cava el gusano
y aquel remoto canto dice: cavan.
Oh… uno, oh… nadie, oh… ninguno, oh… tú:
¿Adónde iba si hacia nada iba?
Oh… tú cavas y yo cavo, yo me cavo hacia ti,
y en el dedo se nos despierta el anillo.
Paul Celan
Podríamos empezar por preguntarnos sobre qué época es esta en la que tra-
tar de acercarse a alguien mediante el amor debe ser descrito como un acto de
excavación. Pues si un día el amor fue comparado a una tierra firme, acercarte
al acto de excavar indica que ahora estamos ante tierra en exceso, demasiada
tierra que soterró a los amantes en la distancia de lo que se petrifica, de lo que
vuelve a la inercia, de lo que cubrimos a los muertos. Pero la excavación de la
que Celan habla, parece no contentarse en desterrar lo que estaba soterrado,
como si fuera acción ligada a la justificación de su utilidad. Ella quiere presen-
tarse como el gesto elemental de una repetición bruta, de las que no nos hacen
más sabios, que no nos llevan a inventar ninguna canción, a imaginar lenguaje
alguno. Repetición que parece estar en lugar de una oración que se repite seca-
mente. “Cavaban”, dice el poema en todos sus momentos: pues hay que repetir
la acción a ritmo de oración, sintiendo el peso impredicado de lo que no tiene
tiempo, de lo que se hace todo el día y toda la noche porque es indiferente a la
existencia del día o de la noche, es indiferente al pasar del día y de la noche.
Tiempo que destruye el día y la noche en una indiferencia soberana. El tiempo
que se repite, que no se rememora.
Se repite sin alabar a Dios, pues los amantes que cavan no esperan desterrar
unidad alguna, ni esperan algo más allá de su ciencia y escucha. No se alaba
a Dios porque Dios no vela más por los amantes en la garantía destinada a la
reconciliación, ni siquiera los observa. En el desamparo de no tener quién los
vele, los amantes excavan hasta encontrar ese estado en el que se oye tanto
el silencio como se ve la tempestad, still y sturm: aliteración que nos recuerda
cómo, del fondo, viene el movimiento en el cual los afectos opuestos se des-
moronan en un punto de indistinción. Vino la indistinción entre el silencio y
la tempestad y allá donde el silencio grita y la tempestad calla, algo imposible
irrumpe: la apertura de la infinidad de todos los mares delante de los amantes.
Todos los mares. Hay que tener mucho espacio para la grandeza intensiva de
todos los mares. Pero alguien podría tener la pésima idea de preguntarse: ¿qué
se siente ante todos los mares? Lo sublime dinámico que muestra la excelencia
de nuestro destino, sería posible decir. ¿Pero entonces qué hace allí el gusano?
Pues, ante todos los mares hay yo, hay tú y hay el gusano, ese intruso nada
sublime que, sin embargo, recuerda que todos los mares son también tierra,
materia que se excava todo el día, toda la noche. Parecía sublime, sin embargo.
Allí estaba el gusano. El mismo gusano que se infiltró en el momento en que
el poema se torna en el más elemental lenguaje. Momento en que el material
del poema se atrofia hasta convertirse en una impersonal e inexpresiva regla
de conjugación verbal (ich grabe, du gräbst und es gräbt…) que irrumpe en el
momento más sublime de las imágenes. Ich, du und es: la primera, la segunda y
la tercera persona, pero una tercera persona impersonal tan democrática como
el gusano que corroe todas las carnes, la mía y la suya, en una indistinción, al
El deudor que viene a mí. El Dios que apuesta y los amantes que se desencadenan 253
mismo tiempo, originaria y final. Tercera persona en la que se rompen las fu-
siones de los mares y que tal vez recuerde cómo todos los mares, al final, están
allí para despojar. Nos hace pasar de alguien a nadie; nos hace pasar de quien
se cuenta (oh einer + einer + einer) a quien no se cuenta más (niemand). De
alguien que todavía es una persona, respecto de la cual se puede decir algo, a
nadie: este, despojado de predicados; este, que se pregunta a dónde fue usted
si no hay lugar para ir.
Y en ese momento en que no hay más que cavar, pues no hay más lugar para
ir, no hay más dirección, entonces hasta la más elemental regla gramatical de
conjugación verbal produce lo que solo puede ser producido en la conciencia
absoluta de la disyunción, en el retraimiento de los dioses y de los mares y de
todos los que un día prometieron velar por los amantes. El material gastado
y elemental produce anillos que despiertan de los dedos mostrando cómo la
disyunción desacralizada del amor nos pasa de la impotencia a la imagen de
lo imposible. Cuando la disyunción implosiona, aunque el deseo persista en su
fuerza bruta de oración, hay un anillo que brota en los dedos de los amantes.
Pero para que los anillos broten es necesario que la lengua toque lo imposi-
ble, que conjugue de una forma que la gramática no permite conjugar: ich grab
mich, yo me cavo. Nunca la lengua vio acción semejante. Yo me cavo porque
hay tierra en mí, la misma tierra que te entierra. Y la primera excavación es la
de la lengua que necesita dejar de comunicarse para pasar a cavarse a sí misma,
desmontar sus propias reglas como quien desconstruye casas en la superficie
para encontrar vestigios de otros tiempos en el subsuelo. Es solo mediante una
torsión de la lengua que los amantes producen lo que son capaces.
El amor en el límite de los individuos

La experiencia del amor descrita en el poema de Paul Celan se refiere a
una situación muy precisa de comprensión de los afectos: de la cual somos
contemporáneos. Ella es la forma literaria de un modo de acontecimiento por
desposesión cuya necesidad debemos defender y cuya anatomía debemos com-
prender. Nos podemos preguntar por qué, a partir de cierto momento histórico,
el amor apareció para algunos como la afirmación de la posibilidad –tal vez la
más constitutiva de todas– de acontecimientos que nos despojan de nuestra
identidad, de nuestra personalidad y de nuestros predicados. Acontecimientos
que nos desamparan al llevarnos a hacer gestos y acciones incalculables a
partir de la regla de los intereses de la persona. Si el poema de Celan trae un
amor que desconoce relaciones con las exigencias de la individualidad o de sus
expiaciones sacrificiales y fusionales expresadas en el amor romántico, de la
misma manera que ignora la certeza destinada del ágape, la alianza comunal de
la philia, e incluso la potencia incondicional de satisfacción de eros, es porque
se funda en la negativa profunda de modelos de subjetividad presupuestos en
esas tres figuras canónicas de la teoría del amor. Su amor es la invención de un

circuito de afectos inaudito que genera alianzas en medio de desposesiones y la
violencia de la despersonalización. Circuito de afectos porque el amor es una
circulación que produce relaciones que tienen su propio tiempo, un tiempo que
no se cuenta entre instante y duración.
Sin embargo, si Celan habla de una época en la que el primer acto de amor
consiste en excavar, en repetir la insistencia bruta de un gesto sin ligereza, duro y
elemental como la lucha contra la tierra, es porque ese tiempo tiene mucho que
retirar de arriba de los amantes, pues hace largo tiempo que los impide aparecer.
Hay muchos discursos, imágenes y promesas que los soterran al, aparentemente,
hablar en sus nombres. El primer gesto de amor, al menos el primer gesto ne-
cesario para nuestra epoca, es la constatación de haber demasiada tierra sobre
mí y tú. El segundo es reconocer que los amantes no se dejan soterrar por ella,
que están cavando en toda inquietud.
Aceptar que esa operación poética es el documento que expresa las coor-
denadas de experiencia amorosa posible para nuestra época, implica, inicial-
mente, preguntarse por qué el amor. Al menos según esa lectura, se transformó,
como afirmó Alain Badiou, en “una secuencia insistente de encuestas sobre la
disyunción” (Badiou, 1992, p. 264). Una secuencia en la cual la disyunción no
se deja callar por la creencia de que el amor podría evidenciar cómo el carácter
interrelacional de la constitución del Yo sería prueba mayor de la naturaleza
intrínsecamente cooperativa de los sujetos. El amor del que habla Celan no
sabría ser la expresión de una pretendida tendencia de cooperación intrínseca a
los sujetos. La cooperación sería la pieza más grande para fundamentar procesos
de reconocimiento en relaciones capaces de producir la “seguridad emocional”
de quien se sabe amado y listo para crear “identificaciones emocionales”, gracias
a las cuales sería posible adoptar la perspectiva de una segunda persona. Una
seguridad derivada de la comprensión del amor como “simbiosis refractada por
196
la individualización mutua” (Honneth, 2003, p. 107). Es decir, simbiosis que
produce unidades capaces de proporcionar las condiciones para el desarrollo de
la autonomía de los sujetos involucrados. Pero el amor del que nos habla Celan
es la poesía de los espacios sin simbiosis y sin individualización.
Puede parecer, sin embargo, que la concepción del amor como poesía de es-
pacios sin simbiosis sea solo la expresión en su punto máximo, de las dificultades
del retorno de la individualidad romántica y de su pretendido desbordamiento
desestabilizador. Esto si aceptamos el diagnóstico de época según el cual “el
individualismo romántico se convirtió en un proyecto generalizado y las coer-
196. Una idea que podemos encontrar también en Luhmann (2008)

ciones morales fueron ampliamente descompuestas” (Honneth, 2003, p. 87)197

llevando, entre otras cosas, a la “disminución de la capacidad de los sujetos a la
autolimitación” (p. 237) y al consiguiente colapso de todo acuerdo de deseos e
intereses en las relaciones amorosas. Como si estuviéramos ante la conciencia
del crecimiento de la naturaleza conflictiva y del riesgo de incomunicación de
las relaciones amorosas derivado de esta pretendida generalización del indivi-
dualismo romántico como proyecto. Y, en contra, nada mejor que afirmar, como
respuesta teórica, la necesidad de proceder a la naturalización de tendencias
cooperativas, cuando no es el caso de recuperar pura y simplemente la vieja
crítica moral de la multiplicidad hedonista y el nivelamiento genérico de toda
elección afectiva como proceso intercambiable.
Pero esa hipótesis no podría sostenerse porque el amor del que habla Celan
es radicalmente antirromántico. Es un hecho que las relaciones afectivas fueron
normalmente pensadas también como relaciones de reproducción material de
la vida social, pues se encuadran en modelos generales de alianza con sus dis-
positivos de reproducción e intercambio (matrimonio, afiliación, parentesco).
En ese sentido, forma parte de las temáticas fundamentales de la expresión de
la subjetividad moderna la movilización de la pretendida espontaneidad de
las relaciones amorosas contra el carácter estereotipado de las convenciones
sociales de alianza. La autenticidad de los afectos tendría la fuerza de poner en
relación a los sujetos más allá de sus predicaciones de clase social, de vínculo
comunitario y nacional, de género, de intereses financieros, de obligación fa-
miliar, entre tantos otros. Esta exigencia de autenticidad se habría consolidado
198
en la figura del amor romántico y proporciona, entre otros, un modelo de
narrativa de sí, de organización narrativa de los conflictos y deseos, fundamental
para la constitución de la sensibilidad moderna.199 Sin embargo, tal vez sea la
oportunidad de decir que, debido al vocabulario de la autenticidad,
197. Lo que habría llevado al riesgo de situaciones en las que “(…) los motivos egocéntricos de
realización de sí o de promoción individual impiden cada vez más a los individuos honrar
vínculos constitutivos de relaciones íntimas de larga duración” (Honneth, 2013 p. 272).
198. Así: “No solo el individuo debía ser ahora más libre que antes para optar por una relación
liberada de exigencias parentales y fundada únicamente sobre los sentimientos personales,
pero la relación libremente escogida entre hombre y mujer era, a partir de entonces, ella
misma comprendida como un arreglo social encarnando una forma específica de libertad”
(Honneth, 2013ª, p. 25).
199. Lo que lleva a algunos a afirmar que “(…) el amor romántico introdujo la narrativa en
el interior de la vida individual. La narración de una historia es uno de los sentidos de la
palabra ‘romance’, pero esta historia viene ahora individualizada, insertando el yo y el otro
en una narrativa personal que no tiene referencia con procesos sociales más amplios. La
ascensión del amor romántico coincide más o menos con la emergencia de la novela: la
conexión fue uno de los descubrimientos recientes de la forma narrativa” (Giddens, 1992,
p. 40).
(…) el amor romántico articuló un deseo por un modelo utópico para la

soberanía del individuo por encima y generalmente contra las exigencias del
grupo. Mucho antes del individualismo posesivo del capitalismo comercial
e industrial, el amor romántico celebraba el individualismo moral, un valor
de importancia crucial para la visión del mundo del capitalismo industrial
(Illouz, 1997, p. 9).
Esta posesión es importante porque rompe la lectura de que la desagregación
paulatina de las estructuras tradicionales y fuertemente tipificadas de relaciones
afectivas en las sociedades occidentales a partir del siglo XIX, habría hecho
del amor el espacio de afirmación de proyectos individuales cada vez menos
normalizados. Como si las demandas de libertad individual en la vida amorosa
200
hubieran explotado el marco de regulación de las normatividades sociales,
de donde vendría su pretendida importancia moral y política.
En realidad, estar atento a las exigencias presentes en el amor romántico, de
afirmación de la soberanía individual, de celebración del individualismo moral
y de distinción entre los intereses contractuales de la persona y la autenticidad
de los sentimientos, nos permite arrojar luz sobre la profunda relación entre el
reconocimiento social de la utopía del amor romántico y el desarrollo de las
exigencias de autorrealización de la sociedad de consumo. No por casualidad,
las utopías del amor romántico, desde su desarrollo inicial, fueron la mercancía
por excelencia de la sociedad capitalista de consumo. La autorrealización de
los individuos encuentra en el amor romántico, no solo la expresión crítica de
los procesos sociales de reificación, sino también una crítica hecha a partir de
201
las figuras en circulación en el propio universo capitalista reificado. De esta
forma, mediante las exigencias individualistas del amor romántico la sociedad
de consumo puede portar en sí misma su propia negación en el interior de
una relación en la cual la fuerza de regulación de las normatividades sociales
logra, incluso bajo el fuego de la crítica, conservar su elemento disciplinario
fundamental, a saber, la disciplina requerida a la fundación de las ilusiones de
deliberación individual. Lo que explica el carácter funcional de la creencia
de algunos, para quienes el amor se habría transformado “en religión tras la
religión, la última creencia tras el fin de toda creencia”. Esta es una manera de
descuidar la sacralización del amor, que serviría solo para conservar la ilusión de
la irreductibilidad de algo bien prosaico; es decir, la soberanía individual que se
200. Lo que lleva a sociólogos como Ulrich y Elisabeth Beck a afirmar; “Oprimido por las espe-
ranzas en él depositadas, el amor parece escapar por ser ideado por una sociedad basada
en el crecimiento del individuo. Y él es cargado con más esperanzas cuanto más rápido
él parece disolver en el aire, abandonado todo vínculo social” (Beck y Beck-Gernsheim,
1995, p. 2).
201. “La cultura de masa no creó el ideal de la novela. Lo que ella hizo, sin embargo, fue
transformar un antiguo ideal romántico en una utopía visual que combinó elementos del
American Dream con fantasías románticas” (Illouz, 1997, p. 31).
hace sentir tanto dentro como fuera de las normatividades sociales reconocidas.
Dentro como fuera de la norma, en lo sagrado o en lo profano, encontramos la
misma figura de la individualidad.
Si este diagnóstico es correcto, su superación no puede encontrarse en el
llamamiento a la naturalización de tendencias cooperativas y, por consiguiente,
a la seguridad emocional propia de individualidades autónomas que encuen-
tran el reconocimiento mutuo y consentido de sus intereses conscientes. Esta
solución, en verdad, acaba por conservar la centralidad de las demandas de la
individualidad, pero simplemente “desinflándolas” por enmarcar el amor, una
vez más, dentro de una dinámica de refuerzo y reiteración de los procesos de
reproducción material de la vida. Quien sabe oír lo que la poesía tiene que decir
sobre nuestra época, percibirá cómo el amor deja de ser solo una posibilidad
no cuando los individuos encuentran un acuerdo tácito de, al mismo tiempo,
autolimitación y afirmación de sus intereses de autorrealización, sino cuando
se excavan hasta que no son más alguien. No hay individuos en el interior del
amor y afirmar eso no significa necesariamente realizar expectativas románticas
de fusión sacrificial. Significa afirmar: lo que impulsa y sostiene las relaciones
amorosas no tiene la figura de atributos individuales conscientemente dispues-
tos; por el contrario, se caracteriza por tener la fuerza de desestabilizar lo que
se deja narrar bajo la forma de la atribución y de la claudicación. Por eso, el
amor del que habla Celan es, necesariamente, antirromático, como reiteran
estos versos de Salmos:
Ya nadie nos moldea con tierra y con arcilla,
ya nadie con su hálito despierta nuestro polvo.
Nadie.
Alabado seas, nadie.

Queremos por tu amor
florecer
contra ti.
Una nada
fuimos, somos, seremos,
floreciendo:
rosa de nada, de nadie.
Nadie nos moldea más y nos hace a su imagen y semejanza. Ninguna unidad
que se garantice en las ilusiones especulares del amor, nada que se deje narrar
bajo la forma de la atribución, de lo propio. Pero ese retraimiento de los dioses,
con sus teloi y sus fundamentos por semejanza entre fundante y fundado, es
condición para otra subjetivación que permite a la “Nadie” transformarse en
un nombre propio; como un día “Nadie” fue la última astucia de Ulises contra
lo que podría destruirlo. El nombre propio indica un agente que, contra todo
lo que hasta ahora hemos aprendido, nos hace afirmativamente florecer. Pero
florecer como una rosa, metáfora mayor del amor romántico, que no aparece
sino como el florecimiento de las promesas de crecimiento a dos y exuberancia
de sí. Una “rosa nada” y una “rosa de nadie” que indican cómo la negatividad
y la despersonalización invaden el significado anterior del romanticismo de una
rosa y queman su creencia de afirmación de las individualidades mediante el
amor. Un amor que nos hace afirmar: floreceremos siendo nada, teniendo el
coraje de llevar al ser al límite de lo puramente indeterminado.
Contra una comprensión

protocontractualista del amor
Insistamos en este punto, pues no es posible guardar la centralidad de la
noción de individualidad autónoma sin transformar el amor en expresión tácita
de dimensiones, en el fondo, protocontratualistas de relaciones intersubjetivas.
Como si sujetos entraran en relación como representantes de voluntades
conscientes que se expresan en un campo de demandas consentidas capaces
de fortalecer el desarrollo individual y el reconocimiento de las propiedades
que nos atribuimos o que nos son atribuidas.202 Así, dentro de esa perspectiva,
aunque no sea comprendido como modelo de relación en el cual el otro aparece
bajo la forma de cosa, el amor acaba por aparecer como relación en la cual yo
aparecería bajo la forma de portador de propiedades que deben ser reconocidas por
el otro, de ahí su dimensión supuestamente “protocontractualista”. Un contrato
tácito, no firmado, que “obliga” al otro a reconocer las propiedades que tengo.203
Puedo no ser poseedor del otro como si este fuera un objeto mercantil, pero soy
202. Diría que no es posible sostener una crítica radical de las filosofías de la conciencia sin
comprender cómo la reflexión filosófica sobre el amor debe ser reconstruida. Vale, aquí lo
que afirma Badiou: “Si el amor es ‘conciencia del otro como otro’, eso significa que el otro
es identificado en conciencia como él mismo. Si no, cómo comprender que la conciencia,
puede acoger o experimentar al otro como tal” (Badiou, 1992, p. 262). De ahí su proposi-
ción de que se debe partir del amor como proceso, y no de la conciencia amorosa.
203. Pero que puede convertirse en un contrato claramente asumido en virtud de, por ejemplo,
“(…) amplios espacios de contractualización a partir del modelo de lo que ya existe en
materia de circulación de bienes” (Maniglier y Iacub, “Leur République et la nôtre”. En:
Vladimir Martens, Citoyenneté, discrimination et préférence séxuelle. Bruxelas: Publications
de Facultés Universitaires Saint-Louis, 2004, p. 83), que permitiría a los individuos definir
formas mutuas de unión y alianza bajo contrato a partir de su “voluntad de unirse, o de
aliarse, independiente del sentido que los socios dan a esta unión” (id.), desde contratos
de cohabitación hasta contratos intergeneracionales. Pero es la expresión de la voluntad
bajo la forma del contrato que se trata aquí de criticar, como si la expresión ideal de los
vínculos afectivos a ser reconocidos por el poder público fuera necesariamente el contrato.
¿No sería prueba de limitación de la comprensión de la naturaleza de las relaciones de
reconocimiento para pensarlas a partir del modelo de determinación que usamos para la
circulación de bienes?
poseedor consciente de mi voluntad como si esta fuera una cosa que se dispone
ante mí en su integral visibilidad a ser enunciada por los afectos. Sin embargo,
de nada sirve salir de un modo de reificación (la reificación del otro) para
caminar hacia otro tipo de naturalización (la reificación de la voluntad como
algo propio, como una propiedad). En los dos casos, no salimos de la dimensión
de las determinaciones por posesión. En este sentido, podemos hablar de esta
reificación de la voluntad como expresión de un “fetichismo de la persona” en
el que la “persona” designa la otra cara del fetichismo de las cosas, su “doble”
humano (e incluso humanista) configurado por el derecho de la propiedad y del
intercambio necesario para la circulación de las mercancías” (Balibar, 2011, p.
338). Pues no hay la reificación de las cosas en mercancías sometidas a la forma
equivalente general sin la reificación de sí en persona.
La crítica de ese “fetichismo de la persona” proporciona, entre otras, una
de las razones por las cuales el uso de nociones como “consentimiento” y
“consensualidad” son inadecuadas para describir la naturaleza de los vínculos
en las relaciones amorosas. Quien dice consentimiento dice asunción consciente
de la voluntad y aceptación voluntaria de pactos, acuerdos y contratos. Lo que
implica permanencia inaudita de una imagen del pensamiento heredada de las
filosofías de la conciencia, así como la permanencia de modelos de relación
heredados de la racionalidad mercantil.
A este respecto, observamos la naturaleza del marco normativo propor-
cionado por Axel Honneth acerca del amor, pues su concepción es un buen
ejemplo de lo que procuro aquí criticar. Este marco normativo se expresa en
afirmaciones según las cuales
(…) quien se involucra en una relación amorosa, sea heterosexual o ho-
mosexual, espera hoy como antes ser amado por la persona amada por sus
propiedades (eigenschaften) que considera en sí mismas centrales. El amor
recíproco no debe ser fundado en cualidades cualesquiera, sino en deseos o
intereses que la propia persona considera decisivos para su autocomprensión/
autosignificación (selbstdeutungen) (Honneth, 2013a, p. 260).
Estas propiedades constitutivas no son solo las actualmente presentes, sino
que se refieren también a aquellas que se desarrollan en una perspectiva tem-
poral que abre a los amantes al tiempo futuro, proporcionando así la figura de
una duración estable velada bajo los ojos de sujetos conscientes de sí y de la
unidad de su tiempo. La norma de atención constante a las transformaciones
de los comportamientos respectivos expresaría el hecho de que
(…) es solo allí donde dos personas se ponen de acuerdo para acompa-
ñar con benevolencia el desarrollo de sus personalidades respectivas,
aun cuando él toma una dirección imposible de anticipar, que se
permite hablar de una relación intersubjetiva que merece el nombre
de relación “amorosa” (Honneth, 2013a, p. 262).
Ello hace del amor una forma de amistad más intensa, un “deseo mutuo de
intimidad sexual” que permite que las parejas aparezcan bajo la imagen de un
“nosotros carnalmente unido”.
Hablar del amor como reconocimiento de un conjunto de cualidades o pro-
piedades que cada uno de los sujetos ve como decisivas para su autocompren-
sión o autosignificación es, sin embargo, pensar en la forma de un intercambio
equivalente de reconocimiento entre atributos conscientes. Como si lo que nos
motivara al compromiso en relaciones amorosas fuera la expectativa consciente
de un acuerdo que permitiría la duración estable de protocolos de síntesis en
vista de la unidad de un “Nosotros” encarnado, y no un vínculo inconsciente
impulsado por algo muy distinto de los rasgos característicos que creo ser “en
sí mismos centrales” para el desarrollo de mi personalidad. Vínculos incons-
cientes causados por
lo que necesité perder en los procesos de maduración
para constituir la imagen de sí, pero que, sin embargo, continúan insistiendo
en la configuración de mis deseos. Este amor predicado por Honneth no es otra
cosa que la forma de la relación protocontractual entre individuos que ahora
han aprendido a “autolimitarse” en sus “motivaciones egocéntricas” y, por eso,
pueden negociar indefinidamente a partir de los deseos e intereses que ellos
mismos consideran decisivos. Como si estuviéramos ante sujetos que tienen ante
sí la comprensión instrumental del sistema de causas y razones de sus deseos e
intereses (ilusión suprema de una filosofía inadvertida de la conciencia), como
si pudieran nombrarlos en la antecámara de los prolegómenos de toda relación
posible y tenerlos a su disposición mediante la fuerza iluminadora del nombre.
Como si fuera posible ignorar que “no encontraremos en el otro deseado lo que
pondría un fin en nuestra división subjetiva, sino aquello que es más difícil de
reconocer en nosotros mismos” (David-Ménard, 2011, p. 78). Este amor con
su consensualidad de plaza de mercado es, en el fondo, la ficción liberal por
excelencia. Porque proporciona a los individuos liberales la orientación para
el desarrollo de cierta forma de autodeterminación decisiva para la aceptación
de demandas de reconocimiento en esferas más amplias. La forma esta basada
en modelos de determinación por predicación. Hay, en el fondo, una función
pedagógica y profundamente disciplinaria de esa modalidad de amor, pues ella
me enseña y me confirma la forma de la determinación de sí esperada en el
interior de las funciones sociales que ocuparé en vínculos más amplios.
Podemos afirmar, incluso, que una concepción de esa naturaleza ni siquiera
es fenomenológicamente coherente, a no ser que se quiera enviar a la dimen-
sión de lo patológico de situaciones fenoménicas estructuralmente propias de
las relaciones amorosas como la ambivalencia irreductible de sentimientos, esa
pulsión indeterminada entre amor y rabia, amparo y amor devastación, atrac-
ción y rechazo que no se organiza teleológicamente como momentos de prueba
hacia una comunicación cada vez más consensuada, pero se expresa profunda
de disyunción continua entre el sujeto y sus propios “intereses”. O aún esa

conciencia tácita de la fragilidad del amor en sus momentos de proximidad, la
no reciprocidad asumida, el reconocimiento de que el amor nunca se ha hecho
para evitar la angustia y la vulnerabilidad, la capacidad de desconocer su pro-
pia voluntad que busca construir, sin expectativa de duración, pues el tiempo
intensivo no se cuenta –otra subjetividad bajo el fondo de una disyunción que
no se reduce (a no ser para las parejas que compran ropas de jogging del mismo
color y corren juntas en la orilla del lago)–. Esa es siempre una posibilidad, pero
no para todos.
Un problema de don
Ante estas consideraciones, ¿no sería del caso estructurar una reflexión teó-
rica más adecuada a las experiencias desveladas por la capacidad sismográfica
de la poesía contemporánea en proporcionar la imagen de un mundo producido
por movimientos tectónicos que apenas comenzamos a sentir? Una reflexión
teórica capaz de evidenciar cómo la experiencia contemporánea del amor en
sus dimensiones más productivas (es decir, en la singularidad del poema y en la
comprensión irreductible proporcionada por el psicoanálisis), no fundamenta
hoy vínculos sociales más amplios, sino que proporciona la forma de relacio-
nes producidas fuera del circuito de afectos que coloniza nuestra vida social.
Lejos de ser una forma de amparo, el amor desampara al poner en circulación
procesos de desposesión de los individuos en relación con sus predicados. Sin
ser un sistema de intercambios, es una operación muy específica de circulación
de dones que rompe las relaciones de reciprocidad. Por eso, es posibilidad de
relación entre lo que se plantea en radical disyunción.
Podemos encontrar tal concepto de amor en Lacan. Un concepto que tiene
relevancia política por permitirnos pensar modos de relación que no se dejan
definir bajo la forma de asociación entre individuos. En Lacan, esto es aún más
claro si recordamos que el amor no es espacio de deliberación y consentimiento,
sino que está constituido por vínculos inconscientes de repetición. Guardemos
por el momento esta idea: el amor es una forma de repetición que despoja a los
sujetos de sus identidades.
A fin de comprender mejor este punto, analizamos inicialmente otra carac-
terística importante del concepto lacaniano de amor, a saber, la idea según la
cual sería modelo de circulación de dones. En vista de la crítica a ciertas lec-
turas protocontractualistas de las relaciones amorosas, se justifica la conocida
definición lacaniana del amor como “dar lo que no se tiene” (Lacan, 2001a, p.
46). Pensando en una dimensión en la cual el don aparece como demanda de
compromiso mutuo y reciprocidad (algo que ya se había traído de la teoría del
don de Marcel Mauss), el psicoanalista francés recuerda que al realizarse el don
disuelve el objeto en cuanto tal proyectar la demanda hacia la articulación de
lo que él llama “cadena simbólica de dones”. Aceptar un don y retribuirlo es

reconocer, al menos para Lacan, la participación de los sujetos en estructuras
204
simbólicas de reconocimiento. Manera estructuralista de comprender el
sistema de obligaciones de dar, recibir y retribuir descrito por Mauss en su cé-
lebre ensayo. Sin embargo, y este punto es de suma importancia, Lacan insistirá
205
que, en el amor, el don es dado para nada. Su gratuidad viene del hecho de
206
hacer circular lo que no puede ponerse en relación de equivalencia y utilidad.
La forma en que Lacan se sirve del ejemplo del potlatch (término chinook que
significa “nutrir”, “consumir”) para hablar del amor es clara en ese sentido. Hay
siempre algo de potlatch en el amor.
Como sabemos, el potlatch, practicado principalmente por algunas tribus
de la costa noroeste de Estados Unidos, como los tsimshian, los kwakiutl, los
haida y los tlingit, es un medio de circulación de las riquezas mediante el don.
Un jefe ofrece riquezas a su rival para desafiarlo y obligarlo a una retribución
más alta. Como recuerda Bataille, “debe retribuir con usura” (Bataille, 2013b,
p. 78) porque la devolución es siempre mayor y más cara. Sin embargo, el pot-
latch no se da solo bajo la forma de don, pero puede darse también por medio
de la destrucción: un rival es desafiado por el gesto de destrucción solemne de
riquezas. Lacan se interesa principalmente por esta versión extrema del potlatch,
en la cual los bienes no son ni siquiera intercambiados sino destruidos en una
manifestación suntuaria infinita. Juego mutuo de destrucción de la riqueza y
utilidad, comprendido por Lacan como expresión de una lucha por prestigio,
207
semejante a la que vemos en la lectura de Bataille. Pero en lugar de hablar de
204. “Insistamos que la dimensión del don solo existe con la introducción de la ley. Como nos
muestra toda meditación sociológica, el don es algo que circula, el don que usted hace es
siempre el don que usted recibió” (Lacan, 1994, p. 140).
205. Podríamos recordar aquí la forma como Lévi-Strauss comprende el maná de Mauss como
signo de “valor simbólico cero” (Lévi-Strauss, 2003, p. 43). Es una manera de afirmar que
la fuerza que anima las cosas objeto de donación es, en realidad, expresión de “un valor
indeterminado de significación, en sí mismo vacío de sentido y por lo tanto susceptible de
recibir cualquier sentido, cuya única función es llenar la distancia entre el significante y el
significado” (p. 39). Podemos recordar también cómo Lacan comprenderá el falo como ese
significante que formaliza tal inadecuación (cf. J. Lacan, 1966, p. 821). En ese sentido, “dar
lo que no se tiene” sería básicamente decir que, en el amor, el halo circula como significan-
te de la inadecuación entre el deseo y sus objetos. Sin embargo, eso sería decir poco, pues
debemos preguntarnos qué expresa tal inadecuación, cuál es el efecto del desvelamiento
de ese valor indeterminado de significación.
206. Lo que es otra manera de decir que “(…) los bienes intercambiados en ocasiones parti-
culares (fiestas, encuentros, bodas) no tienen ninguna significación ni valor económico;
se dirigen a reconocer, a honrar, a vincular: ellos son consumidos en la celebración o se
reparten en el circuito de dones” (Hénaff, 2002, p. 30).
207. En ese sentido, “(…) el prestigio, la gloria, la posición no pueden ser confundidos con el
poderío. O si el prestigio es poder, lo es en la medida en que el propio poder escapa a las
consideraciones de fuerza o de derecho a que habitualmente es sometido [...] La gloria,
las condiciones para la afirmación de la soberanía, como hace Bataille, Lacan

se interesa, en la verdad, por la idea de circulación de lo que solo se presenta
como destrucción continua de los objetos hasta el agotamiento; o mejor, de lo
que solo se presenta destruyendo continuamente los objetos hasta el agotamien-
to. Hecho que demuestra que “la destrucción de los bienes como tales puede
tener una función reveladora de valor” (Lacan, 1986, p. 275). Por eso, el don
que es signo de amor puede aparecer como don de lo que se pone como falta.
Porque dar lo que no se tiene es, así, dar lo que se inscribe como falta; no la
falta como insatisfacción, sino la falta como diferencia entre el ser y el campo
de la determinación. Es decir, la falta no como ausencia, sino como desmesura
en el sentido radical de indiferencia a la medida.
El amor es el espacio de la desmesura, pues es construcción de vínculos
mediante lo que no se mide, de lo que se gasta en un gasto sin utilidad, de lo
que nos recuerda que “el goce es aquello que no sirve para nada” (Lacan, 1975,
p. 10). Es en ese sentido, que dar lo que no se tiene significa dar lo que no se
posee, lo que no se pone bajo la forma de la posesión, dar lo que no se dispone
ante mí como cosa de la que soy propietario y que, por eso, podría entrar en
relaciones contractuales. Hay una circulación dentro de las relaciones afectivas
de lo que me destituye del estatuto de propietario. Por eso, esa acción de don,
al mismo tiempo que es demanda de compromiso mutuo no puede funcionar
bajo los parámetros de la reciprocidad o de la ofrenda.
El que habla en reciprocidad presupone equivalencia de lo que puede ser
evaluado y puesto en una relación de comensurabilidad, presupone intercambio
entre equivalentes. Habla en relaciones de equivalencia que tienen la propiedad
de ser reflexivas, transitivas y, principalmente, simétricas.208 Sin embargo, no
hay equivalencia posible entre personas que dan lo que no tienen, pues lo que
no puede ser sometido al estatuto de bien por ser poseído no puede ser medido
por mí de forma adecuada. Y, por lo tanto, lo que es objeto de don no puede
poseer simetría con otro objeto de don. Dar lo que no tengo, sin embargo, es
hacer circular aquello que no tiene para mí relaciones de reflexividad. De ahí
que “la relación entre singularidades, si existe, no puede tener por paradigma
consecuencia de una superioridad, es otra cosa además de un poder de tomar el lugar de

otro o de apoderarse de sus bienes: ella expresa un momento de frenesí insensato, de gasto
de energía sin medida, que el ardor del combate presupone” (Bataille, 2013b, p. 79).
208. La crítica de la reciprocidad en el amor fue hecha ya en los años 1950 por Adorno, den-
tro de un debate con Karen Horney acerca de la reificación de la lógica mercantil como
horizonte para las relaciones afectivas. Dice Adorno: “Sano y bien adaptado es quien,
según el esquema de Horney, nunca da más sentimiento de lo que recibe. El amor debe
convertirse, también en el ámbito psicológico, lo que de cualquier forma ya es socialmente:
un intercambio entre equivalentes. Se queda la cuestión de si el amor, que trasciende el
círculo dominante de las relaciones de intercambio, no contendría necesariamente aquel
aumento de desesperanza que los revisionistas quieren expulsar” (Adorno, 2015, p. 64).
la relación de equivalencia” (Badiou et al., 1999). Lo que circula en las rela-

ciones amorosas es del orden de lo no comensurable, de lo que no se apropia
209
reflexivamente. Por eso, es incapaz de construir relaciones de reciprocidad.
Es parte de la ingeniosidad intelectual de Lacan aproximar eso que en las re-
laciones amorosas aparece como don de la desmesura, de la noción psicoanalítica
de que creamos vínculos afectivos debido a la circulación de objetos parciales
(el objeto a), que indican modos primarios de vínculos nunca completamente
integrados a representaciones globales de la persona. Fiel al materialismo de
la perspectiva psicoanalítica, Lacan recuerda que las relaciones de amor están
constituidas por la posibilidad de circulación bajo la forma de don, de objetos
que expresan modos pulsionales de vínculos inconscientes (oral, anal, escópico,
invocante, entre otros) que se ponen en la exterioridad en relación a expresiones
210
de lo que me es propio y de lo que es propio en el otro.
En ese contexto, “objeto” no se refiere a los objetos que el deseo puede desear
y consumir, sino lo que lo causa. Esta es la manera lacaniana de recordar que en
el amor lo que causa el deseo no tiene la forma de las acciones voluntarias de
una conciencia asegurada en su capacidad de deliberación racional. En el amor,
lo que causa el deseo no es la expresión de un sujeto, sino la presencia de lo
que, en el sujeto, está separado de él como si fuera un objeto. Por eso, no hay ni
nunca habrá, “comunicación” en el amor, pues los objetos no se comunican. De
ahí que Lacan insistirá en que el “mandamiento aterrorizante del dios del amor”
consiste en “hacer del objeto que él nos designa algo que, en primer lugar, es un
objeto y, en segundo, es un objeto ante el cual decaemos, nosotros vacilamos,
nosotros desaparecemos como sujeto” (Lacan, 2001b, p. 207).
En primer lugar, observamos que esta es una manera importante de desar-
ticular la distinción metafísica y moral entre personas y cosas. Esta distinción
es fundamental porque define el ámbito en el cual la razón ejerce el dominio
de sus propios dectos (persona) –una dimensión sacralizada marcada por la
responsabilidad de quien es autor de sus propios defectos y pensamientos– y el
ámbito en el que el simple objeto de uso (cosa) se ofrecería por ser desprovisto
211
de voluntad autónoma y racional. Este objeto en el que nos reconocemos en
el amor y ante el que decaemos, vacilamos, desaparecemos, no es una cosa en el
sentido de lo que se ofrece al simple uso. Al hablar de la condición insuperable
209. Lo que nos puede explicar por qué, al hablar de la “dialéctica del amor” presente en el
Banquete, de Platón, Lacan afirmará que “nos permite ir más allá y aprehender el momen-
to de báscula, de giro en la cual, de la conjunción del deseo con su objeto, como objeto
inadecuado, debe surgir esa significación que se llama amor” (Lacan, 2001, p. 47). Pues:
“lo que falta a uno no es lo que está, escondido, en el otro. “He aquí todo el problema del
amor” (ibíd., p. 53).
210. Para la teoría del objeto a en Lacan ver Safatle (2006b).
211. Ver a este respecto Esposito (2014).
de objeto en el amor, Lacan no piensa en reducir al otro a la condición de cosa,

perpetuando así alguna forma insidiosa de reificación. El objeto en el amor
es, antes, un objeto que no circula como otros objetos (Lacan, 2001b, p. 290)
que abre un vacío en la dimensión de los objetos intercambiables, que no se
constituye como propiedades de mi personalidad. Por eso, es el que desarticula
la distinción metafísica entre personas y cosas. Lo que lleva Lacan a afirmar:
No sé por qué, después de haber dado una connotación tan peyorati-
va al hecho de considerar al otro como objeto, nunca se haya notado
que considerarlo como un sujeto no es mejor [...] si un objeto equi-
vale a otro, para un sujeto la situación es mucho peor. Pues un sujeto
no vale simplemente por otro. Un sujeto, de manera estricta, es otro.
Un sujeto estrictamente hablando, ¿es alguien a quien podemos impu-
tar de qué? Nada más que ser como nosotros [...] de poder entrar en
nuestro cálculo como alguien que opera combinaciones como nosotros
(Lacan, 2001b, pp. 178-79).
Ser objeto en el amor no es necesariamente estar sometido a la voluntad de
un sujeto, sino que puede significar simplemente ser objeto para otro objeto. Es
decir, la reflexión sobre el amor muestra a Lacan la posibilidad de la existencia
de relaciones construidas mediante la circulación de lo que “no entra en nuestro
cálculo como alguien que opera combinaciones como nosotros”. En la citación
anterior, es claro que la dimensión común del “como nosotros” es un espacio
de superposición narcisista. Como si no hubiera “como nosotros” capaz de ser
otra cosa que imposición identitaria de sujeción. Lo que nos llevaría a afirmar
la sujeción propia al intento de “amar al otro como a sí mismo”. Para Lacan, eso
significa que, si algo como el amor es posible, entonces no será el amor de lo que
es “como nosotros”, personas, sino como lo que es nuestro revés, objetos. Esta
es una manera de decir que el amor no es solo apertura a la alteridad de otra
persona, que en el fondo sería “como nosotros”. Es apertura a una alteridad más
radical, pues apertura a aquello que, en nosotros, nos destituye de la condición
de personas.
En ese sentido, es comprensible que Lacan describa los objetos que cons-
truyen relaciones amorosas como agalma. Leyendo El banquete, de Platón,
Lacan percibe cómo Alcebíades se apasiona por la agalma que Sócrates porta.
El término griego implica la noción de objetos que tienen valor y “expresa en la
mayoría de las veces una idea de riqueza, pero especialmente de riqueza noble”.
Enamorarse por los agalmata es ser tocado por aquello que en Sócrates actúa a
su disgusto, lejos de su deliberación consciente, pues son objetos dotados de la
capacidad inductora de operar transferencias de valor, como si fueran objetos
que, por vías propias, imponen relaciones de transposición de afectos y actitudes
a sujetos. Como si, en el amor, fueran los objetos que actuaban, no los sujetos.
Así, apasionarse por la agalma es reconocer que, en el amor, los objetos actúan
en la revelación de los sujetos, portando relaciones sociales a su rebeldía.
Puede parecer que esta situación solo describe una forma de fetichismo en la
cual las relaciones entre sujetos son transmutadas en relaciones entre cosas. Sin
embargo, se trata de insistir que nunca saldremos del fetichismo del “contrato
social entre mercancías” descrito por Marx, apelando a la creencia en la fuerza
de apropiación reflexiva de los presupuestos de la acción social por la conciencia;
es decir, pasando del fetichismo de la mercancía al fetichismo de la conciencia.
Tal modelo de crítica es tributario de la distinción metafísica entre personas y
cosas. Más correcto es buscar la fuerza de descentramiento presente en formas
no mercantiles de fetichismo capaces de liberar las cosas de su sumisión a la
categoría de sustratos de la forma equivalente.
Por último, hay que recordar que los objetos operan incorporaciones, pero
esas incorporaciones no son representaciones personalizadas que determinan
totalidades, lo que solo la imagen del cuerpo propio podría hacer. Por indicar
el modo de vínculo al Otro que debe ser continuamente negado para que la
autonomía del Yo y su identidad corporal puedan afirmarse, tales objetos solo
pueden incorporar lo que se pone en la irreductibilidad de su retracción al todo,
creando así relaciones respecto de las cuales el Yo nada quiere saber y que no
sabría cómo integrar. Nadie entendió mejor las consecuencias de la función
de los objetos en el deseo lacaniano que Deleuze y Guattari al afirmar que “el
deseo es ese conjunto de síntesis pasivas mecanizadas por los objetos parciales,
por los flujos y por los cuerpos, y que funciona como unidad de producción”
(Deleuze y Guattari, 1971, p. 34).
Los objetos parciales producen síntesis pasivas; es decir, no son la expresión
de la actividad de una subjetividad constituyente con sus ilusiones de autonomía.
Sin embargo, la proliferación de síntesis pasivas nos muestra cómo
(…) estamos en la era de los objetos parciales, de los ladrillos y de los restos
[metáfora usada al agotamiento por Lacan a fin de hablar de los objetos a].
No creemos más en esos falsos fragmentos que, como pedazos de una estatua
antigua, esperan ser completados y recogidos para componer una unidad que
sería también unidad de origen (Deleuze y Guattari, 1971, p. 50).
Lo que el amor nos causa no se pega como pedazos de una estatua antigua,
ni se totaliza como los flujos continuos del capital.
Causalidad inconsciente
Esta forma de la circulación de objetos es la primera manera de recordar
cómo, en Lacan, hay una destitución subjetiva como condición para la creación
de vínculos afectivos en el amor. Pero hay también una segunda característica
importante del concepto lacaniano de amor cuyo sentido debemos compren-
der. Se trata de la definición de la circulación de objetos en el amor como una
modalidad de repetición. Al insistir en que el amor es animado por una forma
de repetición, Lacan no defiende una perspectiva determinista para la cual los
sujetos reiteran modelos de relaciones venidas del pasado en una repetición

tan irresistible como fracasada. Una de las mayores innovaciones clínicas de
Lacan consiste en procurar reconstruir el concepto psicoanalítico de repetición
y transformar la repetición en modalidad de síntesis subjetiva que no produce
forma alguna de ampliación del horizonte de comprensión de la conciencia.
Lacan comenzó a discutir la anatomía del concepto psicoanalítico de re-
petición en un seminario sobre La carta robada, de Edgar Allan Poe (Lacan,
1966). Se sirve del cuento para explicar su proposición según la cual “nuestra
investigación nos llevó a reconocer que el automatismo de repetición (wieder-
holungzwang) encuentra su principio en lo que llamamos insistencia de la cadena
significante”. En su interpretación, Lacan intenta mostrar cómo la circulación
de la carta robada por las manos de los personajes del cuento crea circuitos que
determinan los comportamientos de aquellos que aparecen como soportes.212
En principio, podríamos decir que Lacan busca aquí solo aplicar la proposición
estructuralista de que los sujetos repiten determinaciones estructurales, actua-
lizando comportamientos a partir de los lugares que ocupan en el interior del
universo simbólico, como si hubiera un modelo de causalidad inconsciente de
la acción, si aceptamos que el inconsciente sería simplemente un sistema de
reglas, normas y leyes que determinan la conciencia desde su exterior, haciendo
de ella solo un epifenómeno de determinaciones estructurales.213
Más o menos en la misma época, Lacan se servía de ese modelo para describir
la naturaleza compulsiva del comportamiento neurótico obsesivo del hombre
de los lobos. Cada vez que Ernst Lanzer, el paciente de Freud, intentaba ser
“idéntico a sí mismo”, acababa por repetir una estructura de duplicación del
objeto de su deseo y de duplicación narcisista de sí que solo podía ser compren-
dida como modo de repetición de una constelación familiar que tenía para el
paciente el peso de un mito individual (Lacan, 2008). Una repetición marcada
por el vínculo neurótico de las deudas no pagadas y del tiempo en el que pa-
sado y presente se ligan mediante la experiencia de la culpa. En este sentido,
la aproximación entre repetición y estructura significante puede ser útil para
evidenciar los procesos asociativos que componen la naturaleza compulsiva de
una causalidad que escapa al principio del placer, de ahí una de las razones de
aproximarla a lo que Lacan llama “automatismo de repetición”.
212. “Si lo que Freud descubrió y redescubría en un abrupto siempre creciente tiene un sentido,
es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos, en sus desti-
nos, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos y en sus suertes” (J. Lacan, 1966, p. 30).
213. Tal modelo de causalidad inconsciente será tematizado en los años 1960 por alumnos de
Lacan y Althusser ligados a los Cahiers pour l’analyse a partir de la noción de “causalidad
metonímica”, o sea, causalidad que se impone a través de las relaciones de contiguidad
entre significantes que se organizan en cadena.(Ver Miller, 1996 y Althusser et al., 2000).
Sin embargo, lo que encontramos en el Seminario XI es algo de otra naturaleza.

Porque la intelección de estas repeticiones puede servirnos para entender cómo
la identidad subjetiva se organiza por medio de la transmisión de inhibiciones y
síntomas mediados por el automatismo compulsivo. Sin embargo, la repetición
sigue apareciendo como aquello contra lo cual la intervención analítica se en-
frenta y debe disolver. Y la gran contribución lacaniana consistirá en mostrar
cómo la experiencia analítica solo puede confrontarla mediante otra forma de
repetición. Una repetición que no describe el determinismo de una causalidad
estructural, pero, paradójicamente, es la apertura a lo que no se deja integrar
en el interior de una estructura.
En ese sentido, podríamos utilizar la tríada lacaniana respecto de los registros
de la experiencia para dar cuenta de algunos regímenes distintos de repetición.
Hay la repetición imaginaria, que se manifiesta preferentemente en la repetición
transferencial y en la fantasía, así como hay la repetición simbólica propia del
automatismo determinista de la cadena significante. Hay, sin embargo, algo que
Lacan intenta conceptualizar como una repetición ligada a la emergencia de
lo real y del orden del acontecimiento. Es a esta que debemos volver los ojos,
pues es ella es la que dará a la clínica lacaniana una estrategia diferencial de
subjetivación y nos explicará un aspecto fundamental de la dinámica del amor.
Para comprender la necesidad de esta estrategia, recordemos la manera pecu-
liar como Lacan discute la noción de “causalidad inconsciente” en el Seminario
XI. En lugar de exponer una vez más su teoría de las relaciones metonímicas
entre significantes, relaciones que presuponen siempre algún nivel de semejanza
por contigüidad, Lacan se sirve de la distinción kantiana entre principio lógico
y principio real. En cuanto al principio lógico, Kant dirá:
Dado un principio, podemos derivar una consecuencia lógica a partir de la
obediencia a la regla de identidad. Así, el hombre puede fallar, él debe esa
falibilidad a la finitud de su naturaleza. Descubro por el análisis del concepto
de espíritu finito que la posibilidad de error está ahí incluida, es decir, que es
idéntica al concepto de espíritu finito (Kant, 2005, p. 60).
Pero en el principio real, una cosa surge de otra sin obedecer a la regla de
identidad como, por ejemplo, las fases de la Luna son las causas de las mareas.
Kant dirá que, para dar cuenta del principio real, solo hay “conceptos sim-
ples y no analizables de principios reales de los que no podemos esclarecer la
relación a las consecuencias” (p. 62). Lacan insiste en que esta noción de un
concepto no analizable (o no analítico), que pretende formalizar la relación
causal entre un principio real y su consecuencia, es adecuada para determinar
la especificidad de la causalidad que opera en el inconsciente. Una causalidad
que establecería relaciones de necesidad entre términos discontinuos. Lacan
llama esa discontinuidad de beance, es decir, “laguna”. Manera de decir que la
causalidad inconsciente no es solo la insistencia de otra cadena significante,
desconocida por la conciencia del sujeto (nuevamente, un topos estructuralista

clásico). Ella es, en su nivel más profundo, la insistencia de algo que para el
pensamiento causal, aparece como laguna, como no representable. Como si
la estructura causal propia a la cadena significante fuera la construcción que
encubre, que se construye sobre una experiencia más irreductible de relación
entre términos contingentes.
Esto tal vez nos explique una fórmula importante de Lacan acerca de la
causalidad inconsciente, a saber: Il n’y a de cause de ce qui cloche (Lacan, 1973,
p. 25). Frase de difícil traducción, pero que nos llevaría a algo como “solo
hay causa de lo que yerra/de lo que no funciona, de lo que no golpea bien”.
Es decir, la causalidad propia al inconsciente es la expresión paradójica de la
intervención de un acontecimiento que rompe las expectativas de regularidad
propias al pensamiento causal. Es una causalidad que nos hace errar, salir del
golpe adecuado. Lacan podría simplemente insistir en que las formaciones
del inconsciente aparecen normalmente en forma de tropiezos, vacilaciones,
olvidos y lapsus que nos llevan a encontrar lo que no se esperaba. Encuentro
que, sin embargo, es siempre un cierto reencuentro, porque es insistencia de
lo que quedó en la forma de lo no realizado, de lo no reconocido. Es decir, lo
que no se esperaba era lo que no se quería esperar, lo que fue expulsado de la
conciencia y que ahora vuelve, mediante el peso de las condensaciones y de los
desplazamientos, haciéndola tropezar en sus certezas.
Ello, sin embargo, nos pone bajo el riesgo de simplemente trasladar
topológicamente la causalidad retirándola de los motivos para actuar conscientes
y reinstaurándola en el interior de los motivos para actuar desconocidos por la
conciencia. Como si duplicáramos la concienciawwww transformando el incons-
ciente en una segunda conciencia. Solo es posible impedir esto si la causalidad
inconsciente es distinta de los principios de determinación formal propios del
consciente. Es en ese contexto que Lacan apela a la noción aristotélica de “causa
accidental e indeterminada”. Concepto necesario para Aristóteles al explicar por
qué algunas cosas ocurren siempre (o en la mayoría de los casos) de la misma
manera y otras de manera fortuita.
El deudor que viene a mí

Al hablar sobre el concepto de causa, Aristóteles presenta entre otras dis-
tinciones, aquella que definirá la diferencia entre causas propias y accidentales.
En cierto sentido, la causa de la estatua es el escultor, pero es solo accidental-
mente que la causa de la estatua es el escultor particular Policleto. Al menos
para Aristóteles, la noción de “accidente” (atuchma) está vinculada al hecho
de que hay una distinción necesaria entre cosas que suceden siempre de la mis-
ma manera, cosas que ocurren en la mayoría de los casos y cosas que ocurren
de forma completamente irregular e imprevisible; o sea, de modo accidental
(Aristóteles, 1966a, 196b). Por eso, son accidentales los acontecimientos cuyas
causas son indeterminadas (απροσδιóριστο) para la conciencia y ocurre en
ella de forma opaca.
Se observa cómo la elección lacaniana de discutir la repetición a partir de
la noción de causalidad accidental es, por lo menos, contraintuitiva. Normal-
mente, diríamos que lo que se repite es lo que siempre es causado de la misma
forma o al menos, que ocurre regularmente. Sin embargo, para Lacan con-
fundiríamos repetición y reproducción de regularidades o semejanzas. Pero al
pensarla dentro de las discusiones sobre la causalidad accidental, Lacan espera
evidenciar la dimensión realmente innovadora e instauradora de la repetición
como acontecimiento.
Una repetición que nada reproduce. Para dejar claro ese punto, Lacan se
apoya en la distinción aristotélica entre dos regímenes de causalidad accidental:
automaton (que podemos traducir por “casualidad”, “acaso”) y tyche (normal-
mente traducido por “suerte”). En cierto modo, tyche es un subconjunto del
automatón. Todo lo que ocurre de manera accidental ocurre por automaton,
solo lo accidental que resulta de la actividad humana ocurre por tyche. Esta
distinción permite aislar los hechos que ocurren debido a la actividad delibe-
rativa humana, pero cuyo resultado es no intencional, involuntario o, como
dirá Aristóteles, “contrario a la razón” (197a). Como si se tratase de decir que
la suerte es una especie de producción involuntaria de la acción racional. Por
eso, para Aristóteles nada de accidental producido por las cosas inanimadas,
por los animales y por los niños (sujetos que aún no podrían calcular sus accio-
nes) es por tyche. Porque son seres desprovistos de prohairesis: la capacidad de
deliberación ligada no solo a la claridad epistémica, sino también a la virtud
moral. Esto explica por qué Aristóteles recordará que si las cosas son bien sea
por techné (cuando tiene su causa en la actividad humana), por physis (cuando
tiene su causa ligada a la causalidad natural) o por privación de los dos (tyche
o automaton), entonces la tyche solo podrá ser la privación de la techne, ya que
solo puede ocurrir a aquel que detiene una actividad humana, mientras que el
automaton será la privación de la physis.
Desde los tiempos homéricos, los poetas afirmaron que lo divino se manifiesta
como tyche o como moira. Esta tiene algo del orden del destino que se impone
a nosotros de manera involuntaria. Aristóteles da como ejemplo de tyche un
hombre que va al mercado y allí encuentra, sin esperar, a alguien que le debe,
acabando así por recibir su deuda de manera inesperada. En ese caso, es fácil
notar que la elección hecha por el agente no tenía relaciones con el hecho
realizado. Sin embargo, de manera accidental, por concomitancia de dos series
causales distintas, la elección lo llevó a un efecto imposible de prever y que puede
ser deseable (encuentro con alguien que me debe dinero cuando decido ir al
mercado a comprar tomates) o no (tomo uno en la plaza del mercado gracias
a la acción pacificadora de la PM). Es decir, fueron la acción del agente y sus

elecciones las que produjeron el efecto, aunque este fuera involuntario. En cierta
forma, él no sabe lo que hace, pero está implicado en el desarrollo de la acción.
Esta idea de la elección que produce un efecto involuntario, que se une al
desconectarse de una serie causal distinta sin dejar de ser vista como cierto
desarrollo posible de la decisión, como si se tratase de un posible imposible de
ser previamente deducido por la conciencia, Lacan la toma como modelo para
pensar la causalidad inconsciente. Hay un encuentro involuntario pero no
menos implicado. Lacan se sirve de ese modelo para afirmar que la causalidad
inconsciente permite encuentros involuntarios, los cuales no fueron objeto de
la representación de la conciencia, pero que se demostrarán infranqueables.
Como ejemplo privilegiado de este tipo de encuentro, Lacan habla del trau-
ma. De nuevo, un ejemplo inesperado, ya que el trauma tiene la naturaleza de
una especie de encuentro imposible, insoportable o, si queremos utilizar una
expresión de Lacan, un rencontre manqué, un “desencuentro”. Una manera de
decir que los verdaderos encuentros siempre tienen algo de un irreductible des-
encuentro que rompe regularidades supuestas. Ellos son, al menos para Lacan,
algo bastante distante de lo que ocurre con esos personajes aristotélicos que
encuentran a sus deudores sin hacer mucho esfuerzo.
En el Seminario XI, el ejemplo de encuentro como trauma utilizado por Lacan
es el sueño reportado por Freud en La interpretación de los sueños, del padre que
había estado día y noche, durante mucho tiempo, a la cabecera del lecho de
su hijo enfermo. Después de su muerte, resuelve reposar en un cuarto al lado
dejando la puerta entreabierta para poder vigilar el ataúd del hijo flanqueado
por grandes velas y velado por un viejo hombre. Después de unas horas, el pa-
dre sueña que el hijo está vivo. Este lo toma de la mano y murmurando en un
tono lleno de reprimenda le dice: “Padre, ¿no ves que me estoy quemando?”.
Eso lo hace despertar y ver que el ataúd estaba tirando fuego, mientras el viejo
dormía. En su interpretación, Freud afirma que la frase del hijo es la repetición
de frases realmente dichas por el niño, como: “Me estoy quemando” (a propó-
sito de su fiebre alta) y “Padre, ¿usted no ve?” (respecto a un evento que Freud
dice ignorar).
Lacan se sirve de ese sueño para afirmar que se repite en el interior del sueño
bajo la forma “de la pérdida imaginada en el punto más cruel del objeto” (Lacan,
1973, p. 58) un encuentro entre padre e hijo que presenta lo que es el “revés de
214
la representación”. Porque la frase enunciada por el hijo es aquello que despoja
214. La comprensión de la repetición como el “revés de la representación” fue explorada de ma-

nera exitosa en su dimensión estética por Foster (2011). Tal reflexión sirve también para
indicar paralelismos instructivos que describen la situación histórica que llevó a sectores
del pensamiento y de las artes a buscar recuperar el concepto de “repetición”.
por completo al sujeto de su representación simbólica, de su función de padre,

uno de los predicados más determinantes de su identidad. Le recuerda algo que
él no fue capaz de ver, no fue capaz de sentir en la relación con su hijo. La frase
es lo que traumaticamente le quita toda identidad, toda predicación; ella es
lo real que lo “desinscribe” del lugar simbólico que hasta entonces era el suyo
colocándolo en el vacío inmaculado y angustiante de quien no es capaz de ver
que propio hijo se quema. Tyche aparece aquí en su versión más brutal como la
repetición que tiene la fuerza de la desposesión de sí, retorno de la brutalidad
del desamparo que anula mi inscripción simbólica. Es la expresión de un des-
encuentro que tiene la naturaleza de poner al sujeto ante un impensable, de lo
que no se inscribe en red alguna de predicaciones previamente determinadas.
Sin embargo, es arriesgado poner de esta forma un ejemplo de esa natura-
leza al no permitirnos diferenciar una repetición destructora de otra capaz de
mostrar cómo “el desarrollo se anima por completo del accidente, del tropiezo
provocado por la tyche”. Nada en el ejemplo escogido por Lacan nos asegura
que la angustia sentida por el padre no será vivenciada como el factor final
de una quiebra insuperable. Difícil imaginar, si es el caso, una función clínica
para tal repetición, integración para esa forma de desamparo. Sin embargo, hay
una fuerza productiva del reconocimiento del desencuentro y Lacan necesita
proporcionar referencias para pensarlo, ya que en ese momento, no hay ningu-
na referencia clínica para tanto. Es en ese punto que el recurso de Lacan a la
articulación entre amor y repetición en Kierkegaard se muestra útil.
Los amantes que se desencadenan

A pesar de referencias en textos como La agresividad en psicoanálisis, de 1948,
es en el Seminario II que Lacan trata, por primera vez de manera un poco más
extensa, el pensamiento de Kierkegaard. El psicoanalista parece interesarse
principalmente por la noción de que “Repetición y rememoración son un mismo
movimiento, pero en direcciones opuestas, pues lo que recordamos fue, se trata
de una repetición hacia atrás; mientras que la repetición es una rememoración
hacia adelante” (Kierkegaard, 1993, pp. 65-66). En el caso de Kierkegaard, esa
noción de rememoración como repetición hacia atrás nos reenvía a la reminis-
cencia platónica. Porque se trata aquí de someter el acontecimiento en el que
se desdobla la particularidad del caso a la generalidad de la idea. Los aconteci-
mientos aparecen como incidencias regionales de lo genérico de una idea que
recibe el estatuto de a priori. Lacan de esa manera define la reminiscencia para
afirmar que de la capacidad que se manifiesta en el animal para reconocer su
objeto natural, hay algo en el hombre. “Hay la captura en la forma, la aprehen-
sión del juego, la toma por el espejismo de la vida” (Lacan, 1978, p. 110). Es
decir, la rememoración aparece aquí como la captura del acontecimiento por
lo genérico de la forma. Por eso, se trata de una repetición imaginaria que nos
lleva necesariamente a la imposibilidad de lo que Lacan llama “ascensión a un

orden nuevo”. La verdadera repetición aparece como “la intrusión del registro
simbólico”, lo que no debe sorprendernos, ya que en ese momento Lacan no
tiene a su disposición el concepto de real. Sin embargo, será importante com-
prender lo que trae Kierkegaard, principalmente en la segunda parte de su libro:
exactamente la parte que Lacan secundariza al sugerir que sus alumnos lean
principalmente la primera parte. Sigamos el libro de cerca.
La repetición es la descripción de un caso de psicología experimental –al
menos según su autor– mediante el cual Kierkegaard habla de un joven apasio-
nado por una chica que en muchos puntos nos remite a su desencuentro con
Regine Olsen, ciertamente el más marcado y productivo de todos los desen-
cuentros en la historia de la filosofía. Varios serán los libros dedicados a Olsen
o escritos por Kierkegaard para explicar para sí mismo la fuerza devastadora de
ese desencuentro. Tal vez, para producir por medio de él.
“Él se consumía en un amor pasión”, nos dice Kierkegaard sobre su joven
personaje apasionado. Pero no puede consumar su amor, solo le resta hablar de
su imposibilidad al narrador, Constantin Constantius. El joven se encuentra en
la casa de Constantius y allí muestra la verdad de su amor:
Este joven estaba profundamente enamorado, con fervor, eso era claro; sin
embargo, él era capaz, desde el primer día de su amor, de recordarlo. En reali-
dad, ya había terminado con toda esta historia. Al principio, dio un paso tan
impresionante que saltó por encima de la vida (Kierkegaard, 1993, pp. 71-72).
Si saltó por encima de la vida es porque su recuerdo existía antes incluso
de la realización del hecho, un recuerdo desprovisto de experiencia. Lo que no
podría ser diferente, puesto que el objeto de su amor era la repetición modu-
lar de otro objeto, capaz de causar su deseo. Él ve en la muchacha, el objeto
empírico de su amor, la reminiscencia de una especie de objeto trascendente.
En el fondo, sabe que su amor es amor por aquello que en esa mujer repite las
marcas y los significantes de una especie de amor por un objeto primero, pero
que se repite de forma imaginaria. A partir de eso se sigue la imposibilidad de
realizar el amor sin traicionar a la mujer, dado que no puede explicarle “que ella
era solo una forma visible, mientras que él y su alma buscaban otra cosa que
él informó sobre ella: le habría estado ofendiendo profundamente al punto de
rebelar su orgullo.” (p. 78). Lo que permite a Kierkegaard preguntar: “¿Ama
realmente a la chica o ella es aquí la ocasión que lo pone en movimiento?” (p.
128). No es difícil imaginar cómo Lacan leyó esas páginas viendo en ese “amor
por otra cosa” la estructura de las repeticiones fantasmáticas para las cuales “el
objeto es, por su naturaleza, un objeto reencontrado” (Lacan, 1986, p. 143).
Sin embargo, el joven de Kierkegaard pasará por dos transformaciones. La
primera lo llevará a una repetición estética:
Durante todo ese tiempo, se produjo en su interior una transformación impre-

sionante. La vertiente poética se despertó en una escala que jamás imaginaba
posible. En ese instante, comprendí, la chica no era su amada, ella era la
ocasión para que lo poético despertara en él; ella lo transformaba en poeta
(Kierkegaard, 1993, pp. 73-74).
Un poético que es solo la expresión de un querer servir al genérico de la
idea que solo puede realizarse en la conformación fetichista de la empiria. Algo
distante de la poesía de amor como descripción de espacios sin simbiosis, como
vimos en Celan.
Es para demostrar la inanidad de esta repetición estética que Constantius
muestra el fracaso de hacer de nuevo un agradable viaje a Berlín. Él quiere seguir
la sombra de sus pasos, ir a la misma pieza de teatro que le gustó, quedarse en la
misma habitación de hotel que le parecía tan perfecto. Pero los actores no son
más como antes; el cuarto estaba ocupado. En ese nivel, la repetición aparece
solo como la imposibilidad de repetición.
El Dios que apuesta

Es ante este fracaso que la primera parte del libro termina. La segunda parte,
llamada simplemente La repetición, presentará no más una repetición asombrada
por juicios éticos, ni siquiera impulsada por experiencias estéticas. Veremos una
experiencia religiosa marcada por la dinámica de una “prueba”. En ese sentido,
la repetición será un acto religioso que nos permitiría abrir lo individual a la
trascendencia de una voluntad divina que puede ponerse más allá de lo ético.
De donde se sigue la necesidad de hablar de Job. Para hablar de Job, el joven
partió a Suecia dejando su amada en el puerto. Él lleva la angustia a Suecia.
“Mi vida se redujo a su extremo; yo siento disgusto por la existencia, que es sin
sabor, sin sal ni sentido” (Kierkegaard, 1993, p. 144). Es en este síncope en que
la sal no sala que el joven podrá comenzar a hacer la verdadera experiencia de
la repetición. Y aquí comenzará a enviar a Constantius cartas en las que afirma
haber descubierto en Job su guía.
Al principio, el problema de la repetición no es evidente en el libro de Job.
Antes, cuenta la historia de un Dios que apuesta. Siendo Job el siervo más
íntegro de Dios, el diablo apuesta que todo cambiará si pierde todos sus bienes,
sus hijos, mujer y salud. Dios acepta la apuesta. “Y dijo el Señor a Satanás: ‘He
aquí, todo lo que tiene está en tu mano; solo contra él no extienda tu mano’”
(Jó, 1: 12). Job se convierte, entonces, en alguien que todo lo pierde y que se
encuentra postrado y enfermo en su lecho. Al principio, su fe sigue firme. “Usted
ha dado, usted sacó, bendito sea el nombre del Señor”. Él confía en la justicia
de la voluntad divina aunque esa voluntad se aparezca opaca.
Pero hay un momento en el que Job no soporta su carga y maldice su propio
nacimiento. Entonces Dios no hace otra cosa que responderle y subrayar la
distancia entre el saber del hombre y la voluntad divina. Después de oír a Dios,
solo le quedaba a Job responder:
Bien sé que todo lo puedes y que ninguno de tus propósitos puede ser im-
pedido. ¿Quién es este que sin conocimiento encubre el consejo? Por eso,
relaté lo que no entendía; cosas que para mí eran inescrutables, y que yo no
entendía (Jó, 42:3).
Al humillarse ante Dios, Job recibe todo por partes dobles: el doble de bie-
nes, de hijos, de posesiones, y esa duplicación es para Kierkegaard la verdadera
repetición.
Podemos interpretar esa comprensión afirmando que Job se sabía amado
por Dios y veía el servicio de los bienes compuestos de sus carneros, caballos,
vacas e hijos como la prueba del amor del Otro. El sentido de los objetos em-
píricos es indizado por el amor trascendente de Dios. En ese contexto, toda
pérdida significa tener la experiencia de la no compatibilidad entre los bienes
y la voluntad divina, entre fe y saber. La historia de Job se presenta como la
historia del descubrimiento de la opacidad del amor divino, y podemos decir
que Kierkegaard opera aquí una radicalización del voluntarismo calvinista. Job
no tiene más signos del amor de Dios, solo puede contar con su fe. Ni siquiera
los cálculos propios del juicio moral tienen lugar aquí. Contrariamente a lo que
dicen sus amigos, Job no pecó y la pérdida de sus bienes no es la expresión de
un castigo sino de una pura y simple apuesta. De ahí se sigue la idea central de
pensar la repetición como una prueba. Job debe aceptar la prueba que consiste
en la disolución de los objetos y en la apertura a la trascendencia. Pues “la ca-
tegoría de la prueba es absolutamente trascendente; ella establece al hombre
en una relación de oposición puramente personal a Dios” (Jó, 1:12).
Debemos insistir en este punto. La primera prueba propia de la repetición es
la disolución de los objetos. Job pierde todo para restar solo ante el desamparo
producido por la opacidad de la voluntad de Dios. Igual que el padre que soñó
con su hijo quemándose, se encuentra ante el vacío de la angustia que le quita
todo lugar simbólico. Un padre que no ve a su hijo que se quema es alguien a
quien no le queda nada más. Una fiel víctima de una voluntad divina que apuesta
(y que podrá seguir apostando indefinidamente) tampoco está en situación mejor.
Pero toda repetición se compone también de otra prueba. Si la primera
consiste en querer la disolución del objeto, la segunda consiste en querer la
duplicación de los objetos; o sea, los objetos que retornan duplicados y des-
doblados. Sin embargo, tal vez esa prueba sea la más pesada. “Recibe todo de
nuevo en doble” parece como un alivio a los sufrimientos. Al final, Job puede,
finalmente, gozar en doble. “Job es bendecido y ha recibido todo en doble. Eso
se llama repetición” (Kierkegaard, 1993, p. 156).
Pero subrayemos la naturaleza angustiosa de la situación. Antes, los objetos
eran la prueba del amor de Dios. Mis hijos y mi riqueza eran la expresión del am-
paro garantizado por mi amor verdadero a Dios. Ahora, tales objetos perdieron
esa significación pues Job hizo la experiencia de la inconmensurabilidad entre la
voluntad divina y el servicio de los bienes. Estos objetos duplicados son objetos
cuyo valor ya no es compatible con una matriz de determinación de valores.
Son objetos que nada dicen sobre el amor de Dios, objetos no más inscritos en
la teleología de un destino, ya no asegurados en el interior de la racionalidad
económica que mide mis ganancias a partir de mis merecimientos. No son la
marca de mi amparo, sino la expresión radical de mi desamparo y aparecen
como la expresión de un acontecimiento por despojo. Porque esos objetos no son
más signos de nada, salvo de su pura presencia contingente. Y si se deja afectar
por lo que es pura presencia contingente exige algo del orden descomunal, de
la desmesura, de lo que no se mide en el interior de los intereses regulares de
la persona. Entre Job y sus objetos duplicados hay una profunda disyunción.
Si volvemos al joven apasionado por sus imágenes fantasmáticas, veremos
que es exactamente tal duplicación del objeto lo que lo atemoriza. Él puede
aceptar la primera prueba y perder a la mujer amada. Dirá que “la realidad en la
que ella debe encontrar el sentido de su vida no es más para mí que una sombra
que corre al lado de mi verdadera realidad espiritual, una realidad que tanto
me llevará a reír, tanto se mezclará en mi existencia para entorpecerla”. Puede
perderla por saber que, en el fondo, nunca la tuvo; apenas tuvo la reminiscencia
de sus propios fantasmas.
Pero lo que el joven no puede aceptar es regresar a una mujer que ya no se
somete a la repetición fantasmática, una mujer que no es amparo alguno de
215
deseo del Otro. Pues, para amar la repetición se debe aceptar ser causado
por objetos que hacen al Otro decaer. Objetos que, como nos dice Celan, no
son velados por Dios. Al rechazar la circulación de estos objetos solo queda la
apertura a una trascendencia que puede decidirse en el suicidio (esa era una de
las primeras versiones dada al final de la historia por Kierkegaard). De donde se
sigue el carácter incompleto del libro, que repite las dificultades propias de la
vida de Kierkegaard en su historia rocambolesca con Regina Olsen (lo que tal
vez nos muestre cómo la escritura, para algunos, corre mucho más rápido que
la vida). El joven para en la contemplación de la trascendencia y no somete
su voluntad a la duplicación. No soporta la verdadera repetición, como en el
fondo, el propio Kierkegaard. A su manera, realiza la concepción según la cual
215. Es aquí uno de los mejores ejemplos de lo que Lacan tiene en vista al afirmar que “El
Otro, que es el lugar de la palabra, que es el sujeto de pleno derecho, que es este con
quien tenemos relaciones de buena y mala fe, como si que hace que él pueda y deba venir
algo exactamente análogo a lo que podemos encontrar en el objeto más inerte, a saber, el
objeto del deseo A. Es esa tensión, ese desnivel, esa caída fundamental de nivel que hace
la regulación esencial de todo lo que, en el hombre, es la problemática del deseo” (Lacan,
2001, p. 278).
“la sustancialidad del amor es desprovista de objeto (objektloss)” (Adorno, 2012,

216
p. 314). Manera, como bien recuerda Adorno, de amar seres humanos como
si ya estuvieran muertos (p. 316). Pues, como dirá Kierkegaard acerca del amor
a personas muertas, “un muerto no es un objeto real; es simplemente la ocasión
siempre reveladora de lo que el viviente contiene en su relación consigo o la
ocasión que contribuye a revelar que el viviente no tiene más con el muerto
relación alguna” (Kierkegaard, 1980, p. 321). Algo muy diferente del trabajo
de duelo que describí en el capítulo anterior.
Pero insistimos en que las limitaciones del personaje de Kierkegaard no
son solo la expresión de los conflictos afectivos del propio autor. Si seguimos
la lectura propuesta por Adorno, diremos que pocos autores como Kierke-
gaard sintieron de forma tan clara los “cambios tectónicos” en la dimensión
de las relaciones humanas y en lo que se convenció llamar “experiencia de la
interioridad”, producidas al inicio del capitalismo tardío. Si Kierkegaard en el
fondo ama a seres humanos como si ya estuvieran muertos es porque amar a un
muerto es amar sin esperar reciprocidad: “un muerto no retribuye el amor que
le portamos” (p. 323). Continuar amando a un muerto, como en un luto que
permanece en silencio, sin nunca pasar por completo, es la forma del gesto que
no demanda retribución. Por no demandar retribución sería la forma del amor
que porta la esperanza de relaciones que no se degradan por la mensurabilidad
de la equivalencia o en la expresión de los intereses de la persona. Él es “el
amor de lo que se excluye toda idea de cambio, de recompensa, y con eso es
el último amor no mutilado que la sociedad del intercambio todavía admite”
(Adorno, 1990, p. 334).
La reflexión de Kierkegaard con sus motivos teológicos, aparece así como un
sector de la reflexión romántica tardía en relación al rechazo de la reducción
del amor a la dimensión de las relaciones protocontractuales. Ella guarda la
ambigüedad romántica en relación con la nostalgia de una redención religiosa
abortada que se expresa como asunción melancólica de la disyunción en relación
a un curso del mundo marcado por la generalización de la forma equivalente.
Los transtornos de ese amor tan bien descritos por Adorno, no impidieron a
Kierkegaard permitir que otro camino insistiera en su propia obra. La repetición:
la afirmación desacralizada de objetos que causan nuestro deseo y producen
una circulación de lo que no nos estabiliza sino en condición de portadores de
predicados asegurados por el deseo del Otro.
216. Esta interpretación de Adorno lo llevará a afirmar: “El objeto del amor se vuelve, en cierto
sentido, indiferente. Las diferencias entre los hombres individuales y las diferencias de los
comportamientos reales del individuo hacia los hombres se reducen a meras determina-
ciones diferenciales que en el sentido auténticamente cristiano deben ser indiferentes”
(Adorno, 2012, p. 314).
Es por esa vía que Lacan seguirá. Vía que lo llevará a afirmar que “no hay
nada más que encuentro, el encuentro en el compañero de síntomas, afectos,
de todo lo que, en cada uno, marca el rasgo de su exilio, no como sujeto sino
como hablante, exilio de la relación sexual” (Lacan, 2001b, p. 278). Porque el
encuentro en las relaciones amorosas no se teje mediante el acuerdo referente
a los intereses de la persona, sino mediante síntomas, afectos impulsados por
objetos que trazan el exilio en relación a la pretendida afirmación de seguridad
emocional y realización complementaria de unidad. Una realización que sería
posible si existiera la reconciliación prometida por Dios. No hay nada más que
objetos que nos causan en el otro sin enunciar promesa alguna de reconciliación,
pero solo recordándonos cómo, en las relaciones amorosas, estamos en continua
desposesión. De ahí la proposición según la cual
(…) la relación del ser al ser no es esa relación de armonía que, desde siempre,
no sabemos muy bien por qué, nos muestra una tradición en la que Aristóte-
les, que solo veía el goce supremo, converge con el cristianismo, para el cual
era una cuestión de beatitud [...] El ser como tal es el amor que lo aborda
en el encuentro. El enfoque del ser por el amor. ¿No es ahí donde surge lo
que hace del ser lo que solo se sostiene por fracasar (Adorno, 1990, p. 133).
El goce del desperdicio

En ese sentido, las discusiones sobre Kierkegaard y sus dificultades tal vez
indiquen, de manera un poco más precisa, el tipo de experiencia de lo real que
la repetición puede producir. Por otro lado, su superposición al problema de
la causalidad accidental en Aristóteles (problema que, obviamente, no estaba
en el horizonte inmediato de reflexiones de Kierkegaard) permite determinar
mejor la, digamos, dimensión psicológica de la experiencia de ser causado por
un acontecimiento contingente. En cierto modo, el reencuentro de Job con
los objetos de su deseo después de la duplicación es estructuralmente similar
a encontrar un deudor por casualidad en el mercado. Sin embargo, pensar tal
indeterminación e imprevisibilidad dentro de la reiteración de objetos que se
repiten, tiene un sentido psicológico completamente diferente.
Sería posible comprender mejor ese punto volviendo los ojos al Seminario
XVII, en el cual Lacan retorna al problema de la repetición para afirmar que
ella sería fundada sobre “un retorno del goce”. Y junto con ese goce Kierkegaard
también regresa:
En su tiempo, mostré aquí el parentesco con los enunciados de Kierkegaard.
En el sentido de que lo expresamente y como tal repetido, marcado de repe-
tición, lo que se repite no podría ser otra cosa que, en pérdida, en relación a
lo que eso repite. En pérdida de lo que quieran, en pérdida de velocidad, hay
algo que es pérdida. Sobre esa pérdida, desde el origen desde la articulación
que resume aquí, Freud insiste, en la propia repetición hay desperdicio de
goce (Lacan, 1991, p. 51).
Podemos interpretar estas perspectivas de la siguiente manera. La repetición

provoca un goce, es decir, una motivación para actuar que no se deja calcular
a partir de la lógica utilitaria de la maximización del placer y del alejamiento
del displacer, de la distinción entre alegría y tristeza.217 Por eso, dirá Lacan en
un acento profundamente batailleano, goce marcado por la pérdida y el desem-
bolso, goce marcado por lo que aparece como improductivo, al menos desde la
perspectiva del principio de autoconservación del individuo y de sus demandas
de amparo. En ese sentido, si podemos decir que “en la propia repetición hay
desperdicio de goce” es porque la repetición es goce de objetos desperdiciados.
Objetos que, cuanto más se repiten, más develan su contingencia; gestos que,
cuanto más presentes, más develan su libertad en relación a los fantasmas. Pues
desperdiciar algo es una forma de usarlo libremente. En realidad, solo se goza de
lo que se desperdicia, solo se usa libremente lo que puede ser desperdiciado y
que no entra en el cálculo utilitario del usufructo. De ahí que Lacan recordaba,
nuevamente en una fórmula profundamente batailleana, que “el goce es lo que
sirve para nada” (Lacan, 1975, p. 10).
Tal vez por eso deberíamos indicar que la repetición es también el modo de
goce de sujetos desamparados, de amantes desencontrados. Amantes desen-
contrados gozan de la repetición insistente del tiempo desperdiciado, de ese
tiempo preñado de movimientos que no queremos saber más si provocan placer
o displacer, dolor o alegría. Tiempo de esos objetos que circulan y nos causan
sin ser velados por promesa alguna de unidad y de representación. Un tiempo
de la repetición liberada que nos causa bajo las formas del inconsciente.
Tiempo que se conquista gradualmente de las manos de la angustia; que se
conquista de las manos opacas de los dioses que apuestan.
217. Lo que tal vez nos explique por qué Lacan afirma que “Es bastante singular ver reemerger
bajo la pluma de Freud el amor como potencia unificadora pura y simple, de atracción sin
límites, para oponerlo a Tánatos, eso cuando tenemos correlativamente, y de una manera
discordante, la noción tan diferente y tan fecunda de ambivalencia amor-odio” (Lacan,
2001a, p. 113). Porque la ambivalencia es, en su estructura más profunda, rechazo de
valencias, afirmación del afecto más allá de su evaluación a partir de valencias.
281
Una cierta latitud:

Georges Canguilhem,
biopolítica y vida como errancia
La salud es precisamente, y
sobre todo, en el hombre, una cierta
latitud ...
Georges Canguilhem
Vivimos en el olvido de nuestras
metamorfosis.
Paul Éluard
En esta última parte del libro fue importante exponer las limitaciones de
una teoría del reconocimiento presa de la determinación antropológica del
individuo y sus exigencias identitarias. Si la primera parte buscó, a su forma,
mostrar la potencialidad de una política desprovista de la exigencia de ser
pensada a partir del proceso de constitución de identidades colectivas, esta
última insistió en pensar modos de relación como dinámicas de desposesión
de identidades individuales. Este capítulo pretende no precisamente desplegar
una antropología alternativa para reflexiones sobre el reconocimiento que no
218
quieran reiterar el marco normativo de la individualidad liberal, pero sí abrir
un espacio a una biología que nos proporcione fundamentos renovados para la
218. Hasta porque esa antropología, basada en el psicoanálisis lacaniano, ya ha sido desarrolla-
da por mí en Safatle (2006b).
negatividad propia a la procesualidad de la contingencia, negatividad que ya

había sido presentada en la primera parte en la ocasión de las discusiones sobre
la temporalidad histórica en Hegel. Que, de cierta forma, historia y naturaleza
acaben aquí por tejer sistemas de procesos paralelos, he aquí algo que no de-
bería sorprendernos. Una de las críticas que podemos hacer a ciertos sectores
hegemónicos de la filosofía contemporánea consiste en insistir en que una
filosofía que abandonó su capacidad de pensar la vida y el tiempo difícilmente
podrá seguir siendo llamada filosofía. El abandono de la filosofía de la historia
y de la filosofía de la naturaleza como si fueran modalidades de reflexión que
expresan solo entrames metafísicos, no es una ganancia más allá de alguna
forma de oscuridad. Es una pérdida solo justificable para un pensamiento que
cree solo poder pensar historia y naturaleza a partir de cuadros teleológicamente
cerrados y previamente determinados. Este finalismo inflado es, sin embargo,
un error aún más grande cuando volvemos los ojos al campo de lo biológico.
A este respecto, solo podemos esperar ansiosamente el día en que sectores de
la filosofía contemporánea abandonen, de una vez por todas, una imagen de la
naturaleza digna del siglo XIX. Porque, como quisiera mostrar, una reflexión
filosófica sobre la vida biológica puede, actualmente, mostrar fuerte interés
político, aún más para una perspectiva que, como la defendida en este libro,
tiene como objetivo recordar que no hay política sin cuerpo.
La vida política
“Fue la vida, mucho más que el derecho, lo que se convirtió en el objeto de
las luchas políticas, aunque estas últimas se formulen mediante la afirmación
de derecho” (Foucault, 1988, p. 158). Esta frase de Michel Foucault evidencia
la cristalización de una importante mutación en la comprensión de las estruc-
turas de poder operadas en las últimas décadas. Expresa la conciencia de cómo
discusiones acerca de los mecanismos de “administración de los cuerpos y de
gestión calculada de la vida” (p. 152) pasaron a ocupar el núcleo de los embates
en torno a los efectos de la sujeción social. Mecanismos que mostraban cómo el
fundamento de la dimensión coercitiva del poder se encontraba en su capacidad
de producir horizontes disciplinarios de formas de vida. Así, desde que Foucault
usó sistemáticamente términos como “biopoder” y “biopolítica”,219 se vuelve
aún más sensible la manera como discursos disciplinarios sobre la sexualidad,
las disposiciones corporales, la salud y la enfermedad, la experiencia del enve-
jecimiento y del autocontrol establecen normatividades que producen la idea
219. “Biopolítica” es un término acuñado probablemente por Rudolph Kjellén en 1920 para
describir su concepción del Estado como una “forma viviente” (Lebenform) provista de la
organicidad propia a una forma biológica (Kjellén, 1920, pp. 3-4). Para una genealogía del
concepto de biopolítica, ver Esposito (2008).
Una cierta latitud: Georges Canguilhem, biopolítica y vida como errancia 283
social de una vida posible de ser vivida. De ahí una afirmación mayor como:
“Durante milenios, el hombre permaneció en lo que era para Aristóteles, un
animal viviente que, además, era capaz de una existencia política. El hombre
moderno es un animal en la política del cual su vida de ser viviente es una
cuestión” (Foucault, 1988, p. 188).
Sin embargo, decir que la vida se ha transformado en el objeto de embate
de las luchas políticas es, al menos en la perspectiva foucaultiana, todavía decir
un poco más. Pues, en su caso, se trata de afirmar que lo biológico no podría ser
visto como un campo autónomo de producción de normatividades capaces de
alguna forma de determinación de nuestros posibles sociales. No debería siquiera
ser un punto de imbricación entre vida e historia, pues quien dice “imbricación”
presupone dos polos que pueden ontológicamente distinguirse. Cabe señalar,
por ejemplo, el sentido de una afirmación como esta de Michel Foucault acerca
de la noción de biopoder:
Conjunto de mecanismos mediante los cuales lo que, en la especie humana,
constituye sus rasgos biológicos fundamentales, podrá entrar dentro de una
política, de una estrategia política, de una estrategia general del poder; de
otra manera, como la sociedad, las sociedades occidentales modernas, a
partir del siglo XVIII, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental
de que el ser humano constituye una especie humana (Foucault, 2004, p. 3).
Con ello, Foucault afirma que los rasgos biológicos fundamentales de la
especie humana pueden entrar en una estrategia política no porque la política
está determinada, limitada por tales fundamentos biológicos, o en busca de
imitarlos, sino porque lo biológico, al menos en el interior de una problemática
política, debe aparecer necesariamente como aquello que no tiene fundamento
220
que le sea propio. Habría una plasticidad –para él constitutiva– que permitiría
al biológico ser algo como una historia olvidada de su propia naturaleza. No
por otra razón, ya en Las palabras y las cosas, las reflexiones sobre lo biológico
se presentan estrictamente como la exposición de la vida como expresión de
epistemes históricamente determinados. Lo que permite a Foucault afirmar que
220. Esto tal vez explique, como percibieron algunos comentaristas, por qué el concepto de
vida, en Foucault nunca está explícitamente determinado: “permaneciendo esencialmente
implícito” (Muhle, 2008, p. 10). Solo puede permanecer implícito por ser, al menos para
Foucault, un concepto sin autonomía ontológica. Muhle defiende otra hipótesis, a saber,
que hay un “doble papel de la vida” en Foucault: como objeto de una biopolítica y como
modelo funcional a ser imitado por la biopolítica. Sin embargo, hay que insistir que la vida
nunca es pensada por Foucault a partir de una organización conceptual inmanente, como
vemos en Canguilhem (con los conceptos de errancia, de normatividad vital, de organis-
mo, de relación al medio ambiente, entre otros). Por eso, a mi juicio, se puede decir que,
como máximo, hay una latencia en el pensamiento de Foucault para, en ciertas situacio-
nes, permitir que la vida aparezca como modelo funcional a imitar. Pero una latencia es
algo muy diferente de una tarea filosófica asumida.
si la biología era desconocida en el siglo XVIII “había una razón bastante simple
para eso: que la vida como tal no existía. Había solo seres vivos que aparecían
mediante una parrilla de saber constituido por la historia natural” (Foucault,
1966, p. 139). De esa forma, la vida nunca aparecerá para Foucault como lo que
fuerza discursos hacia las transformaciones estructurales. Como consecuencia,
no será difícil llegar a un fenómeno bien descrito por Giorgio Agamben:
Es como si, desde un cierto punto, todo acontecimiento político decisivo
tuviera siempre una doble cara: los espacios, las libertades y los derechos que
los individuos adquieren en su conflicto con los poderes centrales simultá-
neamente preparan cada vez una tácita, pero creciente, inscripción de sus
vidas en el orden estatal, ofreciendo así una nueva y más temible instancia
(Agamben, 2002, p. 127).
Este vaciamiento ontológico de la vida en el interior de reflexiones sobre
estrategias políticas hace que todo reconocimiento de una dimensión vital
dentro del campo político sea comprendido como creciente codificación en
el orden estatal, como continuo modelado de la vida por el poder. Esto abre
las puertas –al menos dentro de la lectura propuesta por Agamben– para toda
biopolítica que pueda tornarse indiscernible de las formas de gestión propias
a un poder soberano que opera mediante el completo despojo de los sujetos.
Poder capaz de transformar espacios sociales en zonas de gestión de la anomia.
La biopolítica, en esa lectura, no puede ser otra cosa que una técnica del poder
soberano, pues describe el impacto de esta en la constitución de una vida sin
predicados en el sentido específico de una vida completamente desnudada de
su normatividad inmanente.
Tal vez la apuesta en tal vaciamiento ontológico de la vida pueda justificarse
si recordamos lo que fue, hasta muy poco tiempo, el uso político de lo biológico.
No se trata solo de recordar los usos de lo biológico como horizonte de justifica-
ción de políticas eugenistas y racistas (Rudolph Hess afirmaba, por ejemplo, que
“el nacionalsocialismo no es más que la biología aplicada”) o de la brutalidad
de la expoliación económica a partir del darwinismo social. Recordemos cómo
la articulación entre biología y política siempre tuvo en vista la defensa de la
“corporeidad de lo social”, de la organización “natural” de lo social como un
cuerpo unitario que expresaría la creencia en la simplicidad funcional de las
organizaciones vitales. Creencia que proporcionaría una visión fuertemente
funcionalista y jerarquizada de la estructura social y que nos llevaría a compren-
der, entre otras cosas, los conflictos sociales como expresiones tendenciales de
patologías que deben ser extirpadas, como se quita un tejido en necrosis. Ya en
Hobbes, los antagonismos y conflictos sociales eran descritos como patologías
cuya gramática derivaba de las nosografías de las enfermedades de un organismo
biológico.221 La política solo puede aparecer aquí como inmunización contra la

enfermedad del cuerpo social.
Cuando siglos más tarde la sociología de Émile Durkheim describía des-
regulaciones de la normatividad como situaciones de “patologías sociales”
(Durkheim, 1988), encontraremos la permanencia de una perspectiva que se
sirve de lo biológico para la legitimación de una vida social que obedezca a diná-
micas previamente establecidas. Porque el paralelismo asumido entre individuo
y sociedad mediante el uso sociológico de un vocabulario médico, permite a
Durkheim hablar de la última como de un “organismo” o de un “cuerpo” que
necesita intervenciones para librarse de acontecimientos que la debilitan y la
hacen enfermar. Estas analogías serán fundamentales para las primeras discu-
222
siones sobre la biopolítica, aún en el período anterior a la Segunda Guerra. El
término fue, de hecho, creado para inicialmente forzar la analogía entre biológico
y social, entre normatividad vital y normatividad social, a partir de la visión
ideal de la totalidad social para posteriormente proyectarla en el interior de la
naturaleza, que comienza a funcionar como la imagen duplicada de lo que los
sectores hegemónicos de la vida social buscan establecer como normalidad. De
esta forma, la biologización de la política será el movimiento complementario
de una verdadera judicialización de la vida, como lo que se deja pensar bajo la
forma de las normas jurídicas y de nuestros modelos de poderes y de legitimi-
dad. La vida será el fundamento de la ley porque la ley encontrará en la vida su
propia imagen invertida. La vida social podrá, entonces, enmascarar hacia sí la
profunda “convergencia de soluciones paralelas” propia a las normatividades
sociales, paralelismo que produce conflictos continuos sobre normas y valores
que demuestran cómo la sociedad es un “conjunto mal unificado de medios”
(Canguilhem, 2002, p. 229). Así, es posible comprender por qué una pieza fun-
damental de la reconstrucción del pensamiento crítico en las últimas décadas
pasó por el vaciamiento ontológico de la vida producido por los desdoblamientos
de ese concepto de biopolítica, reconstruido por las estrategias foucaultianas.
Sin embargo, podemos poner en cuestión la necesidad real de esta estrate-
gia. Porque, más eficaz que vaciar la realidad ontológica de la vida tal vez sea
preguntarse si las figuras totalitarias producidas por la aproximación de los
discursos de la política y de la biología –con sus metáforas de la sociedad como
un organismo en el cual lugares y funciones estarían funcionalmente determi-
nados, o aún, mediante las temáticas del darwinismo social– no serían resultado
de una comprensión completamente incorrecta de lo que es una normatividad
vital. Así, en lugar de simplemente cortar toda posibilidad de articulación entre
221. Solo hay que recordar aquí los paralelismos presentes en el capítulo XXIX del Leviatán, en
el que Hobbes describe the diseases of a commonwealth a fin de alertar para “aquellas cosas
que debilitan o tienden a la disolución de la república” (Hobbes, 2003).
222 Ver Roberts (1938) y Uexküll (1920).
los dos campos, hay una operación más astuta que consiste en dar al concepto
“vida” un voltaje especulativo renovado.
Tal operación está claramente presente en las reflexiones del profesor de
Foucault, Georges Canguilhem. Recordemos, por ejemplo, el sentido de una
afirmación como: “No es porque soy un ser pensante, no es porque soy sujeto,
en el sentido trascendental del término, es porque soy viviente que debo buscar
223
en la vida la referencia de la vida” (Canguilhem, 1983, p. 352). Puedo pensar
la vida porque no funda el pensamiento a partir de la abstracción de un sujeto
trascendental que se pondría como condición previa para la categorización de
lo existente, ni como sustancia pensante. Puedo pensar la vida porque ella se
expresa en mi condición de existente, y por ser lo que hace de mi existencia una
expresión, el movimiento conceptual de mi pensamiento no puede distanciarse
por completo de la reproducción del movimiento de la vida. Lo que nos explica
una afirmación según la cual “no vemos cómo la normatividad esencial a la
conciencia humana se explicaría si ella no estuviera de alguna manera en ger-
men” (Canguilhem 2002, p. 77). Sin embargo, si la normatividad esencial a la
conciencia humana está “en germen”, entonces nada impedirá a Canguilhem dar
un paso políticamente preñado de consecuencias al afirmar que “los fenómenos
de la organización social son como una imitación de la organización vital, en
el sentido en que Aristóteles dice que el arte imita la naturaleza. Imitar, en el
caso, no es copiar, sino reencontrar el sentido de una producción” (p. 226).224
Al afirmar claramente que los fenómenos de la organización social son como
una imitación de la organización vital, Canguilhem muestra cómo su concepto
de vida no tiene derecho de ciudad sino dentro de discusiones sobre clínica y
ciencias médicas. En realidad, tiene una fuerte resonancia para la crítica so-
cial y proporciona una especie de horizonte biopolítico que no se reduce a la
crítica foucaultiana en el sentido de que la actividad vital es construida como
categoría de normatización y legitimación de procedimientos disciplinarios de
223. Esta proposición sigue de cerca una idea nietzscheana según la cual, “(…) al hablar de va-
lores, hablamos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida misma nos fuerza a es-
tablecer valores, ella misma valora a través de nosotros, al establecer valores” (Nietzsche,
2002, p. 36). Proposición distante de una perspectiva biopolítica típicamente foucaultiana
por exigir que el concepto de vida esté dotado de potencia productiva autónoma desde el
punto de vista ontológico. Una potencia productiva autónoma que puede llevarnos a la
pregunta sobre las posibilidades de una política que asuma cierta posición vitalista. Sobre
la influencia de Nietzsche sobre Canguilhem, ver Canguilhem 1990; Daled, 2008; Fichant,
1993.
224. Pensando en afirmaciones de esa naturaleza, Pierre Macherey dirá que, “(…) así, se en-
cuentra invertida la perspectiva tradicional relativa a la relación entre vida y normas. No
es la vida que es sometida a normas, estas actuando sobre ella del exterior, sino que son
las normas que, de manera completamente inmanente, son producidas por el movimiento
mismo de la vida” (Macherey, 2010, p. 102).
“administración de los cuerpos y gestión calculadora de la vida”. Él trae en su

225
seno la perspectiva positiva de una biopolítica vitalista transformadora. Por
partir de una reflexión en la que la vida no aparece solo como objeto reificado
de prácticas discursivas, sino también como potencia que produce conceptos,
Canguilhem puede poner en el horizonte regulador del pensamiento crítico algo
como un peculiar fundamento biológico. Lo biológico, es decir, la dimensión
de la vida que provoca en nosotros el espanto cuya respuesta es una forma de
arquitectura de conceptos, no aparece solo como producto de un discurso, sino
como experiencia que produce discursos, principalmente discursos que nos
vuelven contra otros discursos y producen en nosotros un profundo sentimiento
de limitación.
Sin embargo, apelar a la vida como fundamento para la crítica social tendría
la ventaja de retirar el pensamiento crítico de la dependencia de filosofías de la
historia que se verían en la obligación de justificar perspectivas teleológicas, así
como una confianza finalista en el concepto de progreso. Esta apelación fue una
estrategia mayor en la filosofía francesa contemporánea y se puede encontrar
en experiencias intelectuales tan distintas entre sí como las de Henri Bergson,
226
Georges Bataille, Gilbert Simondon y Gilles Deleuze.
Por supuesto, esta estrategia podría ser, a su vez, abstractamente criticada en
la medida en que potencialmente abriría las puertas a la fascinación ideológica
por el origen. Un origen ahora naturalizado a menos que el concepto de vida
haya dejado de proporcionar normas positivas de regulación de las conductas,
proveyendo solo la descripción de un movimiento procesal inmanente, es de-
cir, una procesualidad cuya teleología se encuentra, de manera inmanente en
el propio proceso. Procesualidad que Canguilhem describe, como veremos, al
pensar la vida como actividad marcada por la errancia. En este caso, la vida
no proporciona determinaciones ontológicas de tenor prescriptivo sino la po-
sibilidad siempre abierta de lo que podríamos llamar “movilidad normativa” de
lo existente. Movilidad que trae en su seno un modelo paradójico de autoor-
ganización. Se trata, entonces, de comprender cómo una normatividad vital
pensada a partir de la centralidad de la noción de error puede proporcionarnos
225. Esto tal vez se explique por el hecho de que los conceptos sobre la vida no son, en Can-
guilhem, solo objetos de una epistemología genealógica, sino también de una peculiar on-
tología. Lo que François Dagonet comprendió al recordar que “mientras Michel Foucault
se involucra en un estudio genealógico, Georges Canguilhem explora menos el campo de
la historia y se entrega más a un examen ontológico” (Dagonet, 1997, p. 15).
226. Ver Bergson (2007), Simondon y toda la primera parte de Bataille (2013b), así como De-
leuze, quien no verá problemas en afirmar que “(…) hay un vínculo profundo entre los
signos, el acontecimiento, la vida, el vitalismo. Y la potencia de una vida no orgánica, la
que puede existir en una línea de dibujo, de escritura o de música. Son los organismos que
mueren, no la vida. [...] Todo lo que escribí era vitalista, al menos así lo espero, y constituía
una teoría de los signos y del acontecimiento (Deleuze, 2008, p. 179).
una recomprensión de las potencialidades inherentes a las articulaciones entre

lo político y lo biológico. Se trata, además, de comprender el modelo de pro-
cesualidad presupuesta por tal determinación de la normatividad vital. Para
ello, hay que iniciarse con una precisión respecto del sentido de la noción de
“norma” en Canguilhem.
Normatividad vital y errancia

En realidad, la peculiaridad de la posición de Canguilhem viene del hecho
de articular dos ideas que, aparentemente, serían contradictorias, a saber,
normatividad y errancia. Nuestro concepto natural de normatividad parece
distante de algo que podríamos llamar “errancia”. Por eso no es posible llevar
al extremo la afirmación de Canguilhem, por ejemplo, de que la relación entre
vida y norma es inmanente. En el extremo, tendríamos dificultades en explicar
por qué hay normas que van contra la actividad vital al producir un tipo de
desconocimiento de tal actividad, un comportamiento catastrófico que Can-
guilhem llama, sin dejar de ocultar cierto acento bergsoniano, “mecanización
de la vida”. En realidad, esa mecanización parece ser simplemente indisociable
de la propia aplicación del concepto de norma.
Trivialmente, entendemos por “norma” un patrón de ordenamiento basado
en la regularidad y en la estandarización de las expectativas de comportamiento.
Lo que explica por qué para nosotros es difícil disociar “norma” de cierta fuerza
coercitiva. Por organizar nuestra percepción a partir de la identificación del
carácter necesario de regularidades, la norma se impondría como una forma de
experiencia del tiempo marcado por la reproducción compulsiva del continuo.
Es decir, vivir bajo el imperio de la norma sería, necesariamente, vivir en el
interior de un tiempo regular desprovisto de acontecimientos, un tiempo de
la redundancia.
Recordemos además que usualmente vinculamos “norma” a la capacidad
de producir juicios. Los juicios serían proposiciones que me comprometen a un
determinado tipo de acción, ya que “representar algo, hablar sobre o pensar en
algo, es reconocer su autoridad semántica sobre la corrección del compromiso
que alguien asume al juzgar” (Brandom, 2009, p. 35). En ese sentido, emitir
juicios sobre algo sería indisociable de asumir la responsabilidad de actuar de
determinada forma. Esta responsabilización fundaría, a su vez, una identidad
compuesta por la posibilidad de la integración de juicios emitidos en varios
momentos y que deberían ser compatibles entre sí. De esta forma, “se deben
integrar nuevos compromisos (endorsements) en el todo que engloba nuestros
compromisos previos (p. 36).
No es difícil percibir cómo la noción de norma aquí supuesta deriva de la
experiencia del ordenamiento jurídico. Es la base no solo para la producción
de una noción un tanto simplista de responsabilización fundada en la claridad

semántica de los propósitos, claridad que pide la ausencia de polivalencia y de
sobredeterminación en la relación entre juicio y acción, como si de un juicio no
pudiéramos derivar, sin pérdida de consistencia, una multiplicidad posible de
acciones, algunas incluso contradictorias entre sí. Esta noción de norma pide
una idea de estabilidad de la situación. Necesito integrar nuevos compromisos
en el conjunto que se compondría de compromisos previos porque la situación
en la que estoy inserto sería, a su vez, una totalidad estable y regular. Lo mínimo
que se puede decir es que nada de eso se refiere a la manera como Canguilhem
comprende la dinámica vital de las normas.
Es un hecho, apunta Canguilhem, que “la vida es actividad normativa”. Es
actividad normativa, principalmente, porque todo organismo biológico actúa
seleccionando a partir de valores. Es importante subrayar tal aspecto para recor-
dar cómo la normatividad vital no es una forma de condicionamiento, de acción
reflexiva determinada completamente por el medio, sino actividad valorativa,
un tipo de juicio que en lugar de apelar necesariamente a la conciencia, apela a
los afectos, a las sensaciones y a los modos de afección. Las afecciones creen, por
tanto, que “vivir es, incluso para una ameba, preferir y excluir” (Canguilhem,
2002 p. 105). Tal actividad valorativa presupone la capacidad de establecer
relaciones y comparar contextos en vista del fortalecimiento de la vida. Y es
por pensar la experiencia como un proceso relacional basado en valoración que
Canguilhem conserva el término “norma”. Pero, en ese contexto, la actividad
normativa no implica, en absoluto, regular el comportamiento a partir de una
consigna fija. En ella se indica, principalmente, una “capacidad transitiva”
(Canguilhem, 2009, p. 132); es decir, una capacidad de entrar en movimiento,
pasando de una situación a otra, rechazando limitaciones. Las normas vitales
no conocen determinaciones semánticas estables, ya que son mera expresión
de la capacidad que el organismo tiene de entrar en movimiento. No por otra
razón Canguilhem dirá que la norma de la vida es exactamente su capacidad
de cambiar continuamente de norma.227
Podríamos preguntarnos por qué hay propiamente “normatividad” en esa
capacidad de entrar en movimiento. Tal vez porque moverse implica, para el
organismo, tanto tener la percepción de desplazarse como la de dejar de mover-
se. No solo saber salir de un punto a otro, sino valorar ese movimiento, querer
desplazarse, tomar para sí la fuente del movimiento. Si no hubiera tal valoración
venida del organismo, si no hubiera alguna forma elemental de implicación
intencional producida por el juicio, o, aún, si no hubiera una función impli-
227. Así, “(…) las normas ya no determinan derechos y obligaciones y se imponen a los sujetos
de fuera como en el trascendentalismo moderno, lo que permite hacer lo que está permiti-
do y prohibir lo que no está permitido. Pero son la modalidad intrínseca que la vida asume
en su irrestricto poder de existir” (Esposito, 2008, p. 186).
cada expresada por el organismo, tendríamos un movimiento completamente

determinado por el exterior y los organismos serían simplemente estructuras
condicionadas. Sin embargo, Canguilhem entiende que el acto de juzgar no es
“una operación lógica de reconocimiento de la realidad”, sino una capacidad
de valoración concerniente a todo viviente (Franco, 2011). Así, si Canguilhem
habla en normas es para determinar el organismo y no el medio, como potencia
normativa, invirtiendo así la dirección normalmente presupuesta de la actividad
normativa. Como bien recordó Badiou (Badiou, 2012, p. 76) la estrategia de
invertir la dirección de la normatividad produce un espacio de múltiples centros
en los que el medio no puede ser uniforme. Pues hablar de la individualidad
biológica del organismo como una potencia normativa es un modo de hacer
de la norma un procedimiento de individualización contraria a la idea de la
normatividad del medio. Hay una potencia normativa de la individualidad
biológica que produce formas singulares de relación al medio, consecuencia de
una peculiar estrategia de naturalización genérica de supuestos implicados y re-
lacionales propios de una teoría del sujeto. Esta potencia normativa proporciona
al organismo la confianza para desplazarse de un medio a otro, transformando su
responsividad a la imprevisibilidad del medio, con su acontecimiento aleatorio,
su contingencia, en elemento para la creación de nuevas formas. Por eso: “la
normalidad de los vivos es la calidad de la relación al medio que permite a tales
vivientes, mediante las variaciones individuales de sus descendientes, nuevas
formas de relación a un nuevo medio, y así sucesivamente” (Canguilhem, 2002,
p. 132). Pero para comprender mejor la naturaleza de esa potencia normativa de
la vida y sus desafíos, debemos retomar las discusiones de Canguilhem acerca
de las distinciones entre normal y patológico, entre salud y enfermedad.
Cantidad y calidad
Al enfocar sus reflexiones en las distinciones entre lo normal y lo patológico,
Canguilhem defiende que la actividad vital debe ser comprendida en su dinámica
concreta. Pero la dinámica concreta de la vida es su forma de ser “actividad de
oposición a la inercia y a la indiferencia” (p. 208) porque no hay indiferencia
biológica. Al ser pensada como oposición, la vida trae para su interior aquello
que le debe ser opuesto, estableciendo con él una relación de diferencia interna.
Este opuesto es pensado por Canguilhem a partir de los fenómenos de produc-
ción de “valores negativos”, como la enfermedad y el riesgo de la muerte. De
hecho, la noción de salud absoluta es una idealidad abstracta que contradice
la dinámica propia a todos los sistemas biológicos. Por lo tanto, la salud relati-
va es un estado de equilibrio dinámico inestable, una actividad constante de
oposición. Tal vez eso explique por qué “la amenaza de la enfermedad es uno
de los elementos constitutivos de la salud” (p. 261).228 Sin embargo, no se trata

de relativizar las distinciones entre salud y enfermedad, normal y patológico.
Canguilhem inicialmente se niega a comprender la diferencia entre normal y
patológico como una diferencia cuantitativa que diría respecto a funciones y
órganos aislados, como si los fenómenos patológicos fueran, en el organismo vivo,
solo variaciones cuantitativas, déficit o excesos. En este caso, lo patológico se
designa a partir de lo normal, por lo que normalmente se describe como males-
229
tar, trastorno, déficit o exceso que ocurre en el nivel de funciones y órganos.
En una perspectiva positivista que nos remite directamente a Auguste Comte
y sus lecturas de Broussais, la enfermedad no es más que un subvalor derivado
de lo normal. Es la definición de lo normal como estándar regular de actividad
del organismo bajo cierto modelo de funcionamiento del medio que define el
campo de la clínica. Esta experiencia clínica exige que lo normal esté asentado
en un campo medible accesible a la observación. Este campo privilegiado es la
fisiología, que aparece así como fundamento para una clínica orientada a partir
de los postulados de una anatomía patológica y definida con base en la indica-
ción de marcadores biológicos. En ese contexto, “Las técnicas de intervención
terapéutica solo pueden ser secundarias en relación con la ciencia fisiológica,
esto en la medida en que lo patológico solo tiene realidad provisional por la
declinación de lo normal” (Canguilhem, 2002, p. 42).
Tomemos como ejemplo ilustrativo de esa tendencia la definición de trans-
torno mental (mental disorder) proporcionado por el DSM-V: “un trastorno
mental es un síndrome caracterizado por disturbios clínicamente significativos
en la cognición individual, la regulación emocional o por comportamientos
que reflejan disfunciones en procesos psicológicos, biológicos o de desarrollo
subyacentes al funcionamiento mental” (American Psychiatric Association, 2013,
p. 20). Los trastornos mentales serían, a partir de esa perspectiva, fenómenos
ligados directamente a disfunciones en procesos específicos e individualizados.
Así, la patología se conjugará en una gramática de desregulación sectorizada
de funciones. Tendremos trastornos en la capacidad de atención, en la cons-
titución de la personalidad, en el desarrollo intelectual, en la comunicación,
en los afectos, en la coordinación motora, en el aprendizaje, la alimentación,
228. Pues, “si hay un poder de la vida, solo se debe aprehender a través de sus errores y fallas,
cuando se choca contra obstáculos que impiden o frenan su manifestación. De ahí la
importancia constantemente reafirmada por Canguilhem de los ‘valores negativos’ cuyo
concepto funda su perspectiva filosófica, una perspectiva apoyada sobre la dialéctica, o
mejor, la dinámica de la potencia y de sus límites” (Macherey, 2010, p. 124).
229. Así, “la enfermedad no se piensa como una experiencia vivida, engendrando trastornos y
desórdenes, sino como una experimentación aumentando las leyes de la normalidad” (Le
Blanc, 1998, p. 34).
el sueño, la sexualidad, entre otros tantos. De la misma forma, la intervención

clínica deberá ser sectorizada y enfocada en la normalización de la función.
La normalización, a su vez, necesita un sistema de medidas para orientarse.
Tomemos como ejemplo los criterios diagnósticos de la llamada “desregulación
disruptiva del humor” (disruptive mood dysregulation disorder). Encontraremos
descripciones como: “varias explosiones de temperamento que están claramente
fuera de proporción en intensidad o duración en relación con la situación o
provocación”, “las explosiones de temperamento son inconsistentes con el ni-
vel de desarrollo”, “ocurren, en promedio, tres a cuatro veces por semana” (p.
156). Es decir, hay un juicio sobre proporción adecuada, sobre consistencia en
relación con un proceso de desarrollo psíquico pensado de manera claramente
estandarizada y sobre cantidad anormal de aparición del fenómeno. Pero no
es posible hablar en proporción excesiva, en consistencia con momentos en el
interior de un proceso de desarrollo y en cantidad normal si el juicio sobre la
enfermedad no presupone estándares claramente establecidos y mensurables de
normalidad. Es de la desregulación en cuanto a tales patrones que el discurso
sobre la patología versa. Estos patrones son presupuestos sin estar completa-
mente puestos ya que en ningún momento se presentan claramente, lo que
produce una situación disciplinaria evidente. La normalidad de la “regulación
emocional” será aquella que mejor se adapte a los criterios de rendimiento y
adaptabilidad compartidos por una red implícita de asentimiento social de la
que el propio médico forma parte.
Contra modelos de esa naturaleza de reflexión sobre patologías, Canguilhem
busca recuperar los postulados de una teoría dinamista que encuentra en la
medicina griega su ejemplo fundador. Su presupuesto central es comprender la
enfermedad como un acontecimiento que se refiere al organismo vivo encarado
en su totalidad. Pues no habría un único fenómeno que se realice en el organismo
enfermo de la misma forma como en el organismo sano.
Cuando clasificamos como patológico un sistema o un mecanismo funcional
aislado, olvidamos que lo que los hace patológicos es la relación de inserción en
la totalidad indivisible de un comportamiento individual. Hay una diferencia
cualitativa fundamental que alcanza todo el organismo con la integralidad de
sus procesos y funciones. Canguilhem llega a afirmar que estar enfermo es,
para el hombre, vivir una vida diferente, es pasar por una modificación global
de conducta. Se observa también que la estrategia de vincular lo normal a una
relación al medio implica afirmar que no hay hecho alguno que sea normal o
patológico en sí. Los factores son normales y patológicos en el interior de una
relación entre el organismo y el medio ambiente. No hay una continuidad

230
cuantitativa entre normal y patológico, pero discontinuidad cualitativa.
El abismo de la impotencia
De hecho, la clínica busca, por medio de nociones anatómicas, fisiológicas
o neuronales, determinar la realidad de la enfermedad, pero solo se percibe
esa realidad mediante la conciencia –la primera vez por el sujeto que sufre– de
decrecimiento de la potencia y de las posibilidades de relación con el medio.
“Patológico implica pathos, sentimiento directo y concreto de sufrimiento e
impotencia, sentimiento de vida contrariado (p. 106). Mientras que la modifi-
cación global de la conducta, la enfermedad es indisociable de la restricción de
231
la capacidad de acción. Como decía Goldstein, estar enfermo es “no estar en
estado de actualizar la capacidad de rendimiento que le pertenece esencialmen-
te” (Goldstein, 1983, p. 346.). La enfermedad no es resultado de una coerción
externa, sino de una imposibilidad interna al organismo de actualizar sus posi-
bilidades, obligándose así a “vivir en contrariedad”. Por eso, Canguilhem habla
de la enfermedad como “abismo de la impotencia” (Canguilhem, 2002, p. 91).
Hay dos consecuencias importantes derivadas de esta definición de enfer-
medad. La primera es vincular, de manera esencial, enfermedad y conciencia
de la enfermedad. De hecho, la inserción de nociones vinculadas a distinciones
cualitativas en la diferenciación entre normal y patológico puede parecer una
puerta abierta para derivas subjetivistas, ya que la determinación de la calidad
es una operación valorativa que depende, en última instancia, de la expresión
de la subjetividad del enfermo. El mundo del paciente es cualitativamente
diferente porque el paciente evalúa el descenso en su capacidad funcional y
en su disposición. Es para evitar tal dependencia en relación con operaciones
valorativas, con la expresión de la subjetividad del enfermo, siempre incierta e
insegura, que René Leriche dirá: “Si queremos comprender la enfermedad, es
necesario deshumanizarla”, o, aún, “en la enfermedad, lo que menos importa
es el hombre”.
230. Canguilhem no niega que las diferencias cuantitativas estén presentes en la diferencia
entre estado enfermo y estado normal. Sin embargo, cuando entran en la definición de lo
patológico como una variación cuantitativa de lo normal, términos como “más” y “menos”
no tienen una significación puramente cuantitativa: “Hegel sostiene que la cantidad, por
su aumento o disminución, se transforma en calidad. Esto sería absolutamente inconcebi-
ble si una relación a la calidad no persistiera todavía en la calidad negada que llamamos
cantidad” (Canguilhem, 2002, p. 83).
231. Así, “nos dirigimos a una concepción más relacional que sustancialista o esencialista de
la salud y de la enfermedad en la medida en que la capacidad normativa del individuo se
enraíza según Canguilhem, en su relación al medio” (Giroux, 2010, p. 30).
En cierta forma, Canguilhem parte de esas afirmaciones para defender lo

contrario, a saber, que lo patológico solo comienza cuando es reconocido como
tal por la conciencia marcada por la experiencia de la enfermedad. Con un acento
hegeliano, Canguilhem no teme afirmar que “no hay nada en la ciencia que
antes no haya aparecido en la conciencia” (p. 68). No se trata necesariamente
de la conciencia del sujeto que actualmente sufre, sino de aquellas de las que
antes había sufrido y que proporcionaron al saber médico la orientación de su
mirada. Si el médico puede adelantarse a la conciencia que su paciente tiene de
la enfermedad es porque, otrora, la enfermedad fue sentida como tal por alguna
conciencia. Así, “(…) siempre se admitió, y actualmente es una realidad incon-
testable, que la medicina existe porque hay hombres que se sienten enfermos,
y no porque existan médicos que les informan de sus enfermedades” (p. 69).
Una proposición de esa naturaleza puede ser objeto de malentendidos por
parecer invitar a una deriva subjetivista insostenible para la definición del re-
parto entre lo normal y lo patológico. Al final, ¿la patología es un conocimiento
objetivo o es el resultado del sentimiento subjetivo del paciente? En realidad,
Canguilhem tiene en vista el hecho de que “no hay ciencia de la fisiología
humana sin técnica de restauración de la salud, o sea, sin la conciencia de la
enfermedad por un sujeto. Una nueva afirmación resulta de ello: la anterioridad
de la clínica, experiencia de la enfermedad compartida entre el paciente y el
médico, sobre la fisiología y la patología” (Debru, 2004, p. 33).
Sin embargo, el llamamiento a una especie de “conciencia histórica” pre-
supuesta por las experiencias anteriores de sufrimiento es impreciso. Pues, en
el límite, nos llevaría a disociar enfermedad y anomalía. Hecho problemático,
pues una anomalía vivenciada de manera patológica por una individualidad
en determinada situación puede parecer, para otra individualidad en otro mo-
mento, una ocasión para el desarrollo de nuevas normatividades. De ahí que
la frontera entre lo normal y lo patológico es imprecisa cuando consideramos
diversas individualidades simultáneamente. Sin embargo, es absolutamente
precisa cuando consideramos una individualidad sucesivamente. Una vez más
viene de Goldstein la idea, presente en Canguilhem, de la distinción entre
normal y patológico exigir una norma individualizada. No se trata aquí, sin
embargo, de una concepción individualista de salud sino de una concepción
“que individualiza”. La salud no es un estándar que conforma individualidades
a un conjunto predeterminado de regularidades por ser observadas. En el caso
humano, producir individuos como entidades capaces, por ejemplo, de orga-
nizar su conducta a partir de “regulaciones emotivas” y “procesos cognitivos”
socialmente normalizados. Es, en realidad, la capacidad de individualizar pro-
cesos para la constitución de inflexiones singulares de la vida. La salud no es
una conformación sino una individuación generadora de procesos que desde
el punto de vista de los intereses de autoconservación de los individuos de una

especie, pueden incluso parecer irracionales.
Esto nos ayuda, entre otras cosas, a comprender la importancia de la
232
desvinculación general entre enfermedad y anomalía. No toda anomalía
es patológica, lo que no significa que no existan anomalías patológicas. Pero,
cuando “la vida no se contradice”, una individualidad en mutación es el punto
de partida para otra especie, pues expresa otras formas de vida posibles que si
demuestran su superioridad en relación con la fecundidad, a la variabilidad y a
la estabilidad de la vida, serán nuevas normatividades:
No hay ningún hecho que sea normal o patológico en sí. La anomalía y la mutación
no son, en sí mismas, patológicas. Ellas expresan otras normas de vida posibles.
Si estas normas son inferiores a las normas anteriores, se llamarán patológicas.
Si, eventualmente, resultan equivalentes –en el mismo medio– o superiores –
en otro medio– se llamarán normales. Su normalidad viene de su normatividad
(Canguilhem, 2002, p. 113).
Así, si la salud puede producir una individuación que parece irracional
desde la perspectiva de la autoconservación de los individuos de una especie
localmente configurada, es porque es la expresión de la movilidad de la vida en
su búsqueda por formas fuera de la especie:
Hay una polaridad dinámica de la vida. Mientras que las variaciones morfo-
lógicas o funcionales sobre el tipo específico no contrarían o no invierte esa
polaridad, la anomalía es un hecho tolerado; en caso contrario la anomalía
es experimentada como teniendo valor vital negativo y se traduce externa-
mente como tal (p. 105).
Es decir, la vida es una actividad normativa polarizada contra todo lo que
es valor negativo, todo lo que significa decrecimiento e impotencia. Cuando la
diversidad orgánica no implica tal polarización, la diferencia no aparece como
enfermedad. Por ello, seres vivos que se alejan del tipo específico son a menudo
inventores en camino de nuevas formas. Si la salud es norma que individualiza es
porque produce normas a partir de anomalías que se han demostrado producti-
vas. En realidad, la verdadera salud es una especie de anomalía productiva; todas
233
las formas vivas son “monstruos normalizados” (Canguilhem, 2003, p. 206).
232. Lo que no puede ser diferente, ya que, como veremos más adelante, “(…) la negatividad
de la enfermedad (y principalmente de la muerte) no está ligada a la modificación de una
norma propiamente originaria, como lo hicieron teorías de la degeneración. Por el con-
trario, está ligada a la incapacidad del organismo de modificar la norma aprisionándolo,
forzándolo a una repetición infinita de la norma” (Esposito, 2008, p. 190).
233. Sobre la relación entre anomalía y producción de normatividades vitales, vale la pena
recordar que, “gracias a la perfección conservadora del aparato replicativo, toda mutación,
considerada individualmente, es un acontecimiento muy raro. En las bacterias, únicos
organismos de los que tenemos datos numerosos y precisos al respecto, podemos admitir
que la probabilidad, que para un gen dado, de una mutación que altere sensiblemente las
Lo que no podría ser diferente ya que la vida, incluso en el animal, no es mera

capacidad de evitar disgustos y conservarse. Ella es búsqueda, actividad basada
en la “capacidad de afrontar riesgos y triunfar” (Canguilhem, 2003, p. 215) de
ahí por qué tolera monstruosidades. No estamos muy lejos de las afirmaciones
de Nietzsche que buscan erigir la creación de valores en voluntad de afirmación
de la vida a partir del concepto de “gran salud”.
Patologías sociales
Cabe señalar, entre otras cosas, el impacto político de una idea de esa natura-
leza. Al utilizar los conceptos de normal y patológico para dar cuenta de la vida
social, Émile Durkheim dirá que, “para las sociedades y para los individuos, la
salud es buena y deseable, la enfermedad, al contrario, es la cosa mala que debe
ser evitada” (Durkheim, 1988, p. 142). El paralelismo asumido entre individuo
y sociedad mediante el uso sociológico de un vocabulario médico permite a
Durkheim hablar de la última como de un “organismo” o de un “cuerpo” que
necesita intervenciones para librarse de acontecimientos que la debilitan y la
hacen enfermarse. Por otro lado, esa visión orgánica de lo social lleva a Durkheim
a insistir en la dependencia profunda entre sufrimiento psíquico y sufrimiento
social a partir de la relación entre el todo y sus partes, como podemos ver en la
afirmación según la cual
(…) los individuos participan muy estrechamente de la vida en la sociedad
para que pueda enfermar sin que se les toquen. De su sufrimiento viene
necesariamente el sufrimiento de ellos. Como ella es el todo, el mal que ella
siente se comunica a las partes que la componen (Durkheim, 2005, p. 229).
Pero el punto importante aquí es cómo se descubre la normalidad del orga-
nismo social. Se descubre mediante la construcción de un tipo medio derivado
de la idea de media aritmética, lo que lleva a la discusión sobre lo patológico a
derivarse en gran medida de la noción de desviación cuantitativa en relación
con la norma. El patológico será, así, un problema de exceso o de falta del tipo
normal, previamente definido mediante el recurso a la media. Esta manera de
definir la normalidad a partir del tipo medio obliga a Durkheim a establecer
una indistinción importante entre patológico y anomalía, como vemos en la
afirmación según la cual “lo mórbido es el anormal en el orden fisiológico tal
como el teratológico es lo anormal en el orden anatómico” (p. 149). Porque la
propiedades funcionales de la proteína correspondiente es del orden de 10-6 a 10-8 por

generación celular. Pero en algunos mililitros de agua una población de varios miles de
millones de células puede desarrollarse. En tal población, estamos seguros de que toda
mutación dada está representada en el orden de diez, cien o mil ejemplares. Podemos
también estimar que el número total de mutantes de todas las especies en esa población es
del orden de 105 a 106. En la escala de una población, la mutación no es un fenómeno de
excepción: es la regla” (Monod, 1970, p. 157).
anomalía es la figura privilegiada de un tipo que ya no puede ser descrito de

acuerdo con los patrones de una estructura media.
En principio, puede parecer extraño que Durkheim se niegue, por ejemplo,
a llamar al crimen o al suicidio patologías (p. 160). Al contrario, “el crimen es
normal porque una sociedad sin crimen es imposible”. Pues mediante el crimen,
una sociedad fortalecería sentimientos colectivos ofendidos, principalmente en
una época en la cual las trayectorias individuales significan, también, intensi-
dades distintas de la conciencia moral. Por otro lado,
(…) para que ella pueda evolucionar, se hace necesario que la originalidad
individual pueda aparecer a la luz del día. Para que la originalidad del idea-
lista, que sueña sobrepasar su siglo, pueda manifestarse, es necesario que está
del criminal, que está detrás de su tiempo, sea posible. Una no va sin la otra
(Durkheim, 2005, p. 164).
Esta comprensión dinámica de la sociedad permite a Durkheim afirmar
que la libertad nunca sería proclamada si las reglas que la prohibían no fueran
violadas antes de ser abrogadas. Sin embargo, en ese momento tal violación fue
un crimen. De la misma forma, el suicidio es normal porque no hay sociedad sin
cierto nivel de suicidio (p. 10). Mediante los suicidios una sociedad muestra su
fuerza ante los individuos (como en el caso del suicidio altruista) o se fortalece
contra un individualismo excesivo (como en el caso del suicidio egoísta). El
crimen y el suicidio son “imperfecciones necesarias”, pero no enfermedades.
Si el crimen y el suicidio no son, en sí, patologías, es porque el concepto no
se refiere a fenómenos sociales específicos con lugar en el desarrollo dinámico de
la vida social y que, por la vía negativa, refuerzan sus sistemas de creencias. En
realidad, la noción de patología social es utilizada por Durkheim para describir
la disgregación de la fuerza de reproducción de la vida social. Esto explica por
qué el concepto de anomia aparecerá como la patología social por excelencia.
Se describe una forma de desviación marcada por la falta y la ausencia, ya que
la desregulación de las normas indica incapacidad para determinar sujetos,
internalizando sistemas de reglas de conducta y creencias debido a la falta de
fuerza de cohesión social. De esa manera, las normas sociales no serían más
capaces de individualizar comportamientos y fundamentar funciones sociales
de manera exitosa.
En ese sentido, es clara la forma como en la práctica, Canguilhem plantea tal
perspectiva de Durkheim de cabeza hacia abajo. No siendo lo normal lo que se
deriva del nivel medio presente en las “formas más generales”, ni las anomalías
necesariamente expresiones de patologías, pueden aparecer como la expresión
de la capacidad transitiva de la vida en su búsqueda por desplazarse de un medio
a otro. Desde el punto de vista de la normatividad social vigente en la búsqueda
de su conservación, incluso mediante una dinámica de fortalecimiento que
admite la desviación controlada, toda anomalía es una invitación potencial a
la anomia. Porque la anomalía es lo no determinable, el sin lugar. Sin embargo,

esta ausencia de lugar puede no ser simple el derrumbamiento de la estructura,
pero sí posibilidad de un modelo diferente de productividad.
En ese sentido, para Canguilhem, patológico no será lo anormal, sino exac-
tamente el dejarse aprisionar en la fijeza de una configuración estática de la
estructura normativa. Lejos de imponer una normatividad reguladora única a
nuestras expectativas de realización, el concepto de vida permite exponer la
raíz de la profunda anormatividad e indeterminación que nos parece guiar en
los embates en la vida social. “Lo que caracteriza la salud es la capacidad de
superar la norma que define el normal momentáneo, la posibilidad de tolerar
infracciones a la norma habitual y de instituir nuevas normas en situaciones
nuevas” (Canguilhem, 2002, p. 151). Si queremos explorar las posibilidades del
uso de conceptos como “patológicos” en el análisis de la vida social, diremos que
la salud exige una experiencia en la cual la capacidad de superar normas vigentes,
de afirmar lo que aparece como anómalo, así como el poder de instituir nuevas
normatividades, sean fenómenos internos a las dinámicas sociales y políticas.
Lo que puede significar “dominar”

En este punto, queda clara la importancia dada por Canguilhem a la diso-
ciación entre salud y adaptación al medio (p. 146). Importancia sintetizada en
afirmaciones según las cuales “Normal es vivir en un medio en el cual fluctua-
ciones y nuevos acontecimientos son posibles”. “El hombre solo se siente en
buena salud –que es precisamente la salud– cuando se siente más que normal,
es decir, no solo adaptado al medio ya sus exigencias, sino también normativo,
capaz de seguir nuevas normas de vida” (p. 161). Las formas de afirmar que
la salud disocia “normalidad” y “normatividad” por ser una actividad capaz de
“poner en cuestión normas fisiológicas usuales”, permitiendo al organismo vivir
234
en un mundo de accidentes posibles. Lo que implica una noción de relación
entre organismo y medioambiente que no puede ser entendida como una simple
adaptación y conformación a un sistema metaestable. Un organismo comple-
tamente adaptado y fijo es enfermo por no tener un margen que le permita
soportar los cambios e infidelidades del medio. Por eso, comprendemos mal un
organismo biológico cuando vemos en él solo un haz de funciones y órganos
que se someten a patrones generales de medición y cuantificación, haz que
responde a exigencias de ajuste a un medio causalmente cerrado. Esta vida sería
el ejemplo de una razón que se transformó en principio de autoconservación;
234. “La salud, como expresión del cuerpo producido, es una seguridad vivida en un doble
sentido de seguridad contra el riesgo y de audacia para correrlo. Es el sentimiento de una
capacidad de superación de las capacidades iniciales, capacidad de llevar al cuerpo a hacer
lo que parecía inicialmente no ser capaz de prometer” (Canguilhem, 1990, p. 26).
principio que tiene en vista solo las ilusiones mecanicistas de una visión de na-
turaleza digna del siglo XIX. Vida mutilada por no reconocer más su potencia
de producción de valores. Por eso, la enfermedad aparece necesariamente como
fidelidad a una norma única. Ella es el nombre que damos a una norma de vida
que no tolera desviación alguna de las condiciones en que es válida. De ahí la
definición según la cual
(…) una vida sana, una vida confiada en su existencia, en sus valores, es
una vida en flexión, una vida flexible [...] Vivir es organizar el medio a partir
de un centro de referencia que no puede, él mismo, ser referido sin con ello
perder su significación original (Canguilhem, 2003, p. 188).
Intentamos entender mejor lo que viene a ser esa flexibilidad propia a la vida.
Ser flexible es, sobre todo, ser capaz de moverse. Si aceptamos la teoría de la
degeneración, estaremos obligados a admitir que la curación de la enfermedad
implica necesariamente alguna forma de retorno a estados anteriores al enfer-
marse, en los cuales funciones vitales ligadas a la preservación y a la generación
podrían volver a funcionar a contento. Sin embargo, una forma insidiosa de la
propia enfermedad es la fijación en un estado anterior de salud. Porque la vida
no conoce reversibilidad aunque admite reparaciones que son innovaciones
fisiológicas. Goldstein insiste en que “no se puede jamás reencontrar la antigua
manera de actuar, la antigua adaptación al antiguo medio que correspondía a
la esencia del organismo” (Goldstein, 1983, p. 348). La nueva salud no es la
salud de otrora, ni es la recuperación de determinaciones normativas anteriores.
Sin embargo, más importante, es indisociable de una comprensión renovada
de lo que significa “seguir una norma”. Pensemos, por ejemplo, en la siguiente
afirmación de Canguilhem:
Porque la salud no es una constante de satisfacción, sino el a priori del poder
de dominar situaciones peligrosas, ese poder se usa para dominar peligros
sucesivos. La salud, después de la curación, no es la salud anterior. La concien-
cia del hecho de curación no ayuda a volver al enfermo a la busqueda de un
estado de menor renuncia posible, liberándolo de la fijación al estado anterior
(Canguilhem, 2005, 2000, p. 70).
¿Qué puede ser, en ese contexto, “el a priori del poder de dominar situaciones
peligrosas”? Si entendemos “dominar” como someter el funcionamiento de una
situación a la imagen de ordenamiento establecida a priori o previamente, difícil-
mente entenderemos lo que Canguilhem tiene en mente. Si no, sería imposible
comprender por qué curar no podría ser, de alguna forma, volver. En el caso,
volver a las imágenes de ordenación anteriormente establecidas. Recordemos
aquí una afirmación astuta de Theodor Adorno, para quien solo dominamos
una lengua cuando nos dejamos dominar por ella, o sea, cuando nuestro razo-
namiento es llevado en cierta medida por la estructura interna de la lengua.
Tal vez algo de eso valga para el fenómeno que Canguilhem busca describir.
El poder de dominar situaciones peligrosas es, en cierto modo, indisociable de
la capacidad de dejarse dominar por peligros sucesivos. Si aceptamos que esos

“peligros” representan las situaciones que pueden llevar a la desorganización
y al desorden del organismo, hasta su completa disolución y muerte, entonces
diremos que dominar tales situaciones es indisociable de la capacidad de ser.
Más precisamente, un sistema en desequilibrio incesantemente compensado por
préstamos en el exterior. El concepto es aparentemente paradójico, ya que un
sistema en desequilibrio incesante es aquel que transforma el riesgo perpetuo
de su disolución como sistema en operador de su desarrollo, en otras palabras,
aquel que crea y desarrolla habilidades a partir de lo que parecería refractario a
toda creación técnica. Desequilibrio que nos coloca ante uno de los conceptos
fundamentales de Canguilhem, a saber, la noción de errancia.
¿Qué pasa cuando entramos

por una puerta equivocada?
Canguilhem solía decir que la enfermedad podría ser definida como un
error, no en el sentido de hacer una cuenta equivocada, sino de entrar por una
puerta equivocada. Si volvemos a la primera definición de enfermedad como
restricción de la capacidad de acción mediante la fijación a una norma única,
entonces es posible completar el razonamiento explorando un doble movi-
miento. La enfermedad aparece como reacción catastrófica a la percepción de
la inestabilidad del medio en el cual el organismo se sitúa. Así, el organismo se
equivoca por actuar como si tomara el medio a partir de su imagen de estabi-
lidad, ligada a la perpetuación de la situación anterior. Él sigue reaccionando
mecánicamente, como si el medio no se hubiera modificado, lo que lo lleva a
sobrevivir solo a la condición de restringir radicalmente su medio y sucumbir
cuando esa restricción es imposible.
Pero, ¿qué puede significar aquí “entrar por la puerta equivocada”? Quien
entra por la puerta equivocada no solo se pierde, sino que encuentra lo im-
previsto, el no percibido que solo viene a la existencia cuando cambiamos la
estructura de nuestra percepción. Entrar por la puerta equivocada es condición
para que mutaciones estructurales del organismo ocurran. Sin embargo, en una
afirmación importante acerca de su concepto de errancia, Canguilhem dirá que
“Nada sucede por casualidad, pero todo ocurre en forma de acontecimientos.
Es en eso que el medio es infiel. Su infidelidad es precisamente su devenir,
su historia” (Canguilhem, 2002, p. 159). ¿Qué puede significar esta aparente
negación del azar y su inusitada contraposición a la noción de acontecimiento?
Podemos intentar contemporizar afirmando que quizás ese régimen de negación
del azar deba ser mejor calificado, simplemente expresión del rechazo en admitir
acontecimientos desprovistos de relación. Canguilhem no busca asumir la
sumisión de todo acontecimiento posible a relaciones de causalidad determinada.
Si así fuera, eliminaríamos por completo la función de la contingencia en el

proceso de desarrollo de las formas vitales.
En ese contexto, “nada sucede por casualidad” significa simplemente que
nada sucede sin imponer un devenir que reconfigura las posibilidades del
organismo, definiendo así retroactivamente una historia. La necesidad no es
una determinación ontológica inscrita previamente en el interior de las formas
vitales que no resultan de un proyecto que se inscribía en el tiempo en vistas
de su realización. La necesidad es una determinación procesal que proporciona
a la historicidad la función de construir relaciones entre contingencias. Porque
la errancia no es una sucesión de contingencias sin relación alguna entre sí, lo
que nos llevaría a la idea de un sistema que vive en un tiempo completamente
discontinuo, un tiempo puntillista e instantáneo dentro del cual habitarían
organismos que serían tablas rasas perpetuas. Incluso en el nivel de las estruc-
turas celulares, esa idea del tiempo de la vida como un tiempo discontinuo no
se sostiene:
La respuesta de una célula a las modificaciones de su medioambiente no
es unívoca. Su respuesta depende, al mismo tiempo, de la naturaleza de los
signos [que ella recibe del exterior], del momento en que ella los percibe y del
estado en el cual ella se encuentra. Su respuesta depende, al mismo tiempo,
de su presente y de su historia, de las señales que ella recibió en el pasado y
de la manera como ella los interpretó (Ameisen, 2003, p. 51).
La vida tiene memoria, hábito, repetición, como un pianista cuyos dedos
al piano recuerdan una pieza que la conciencia es incapaz de recomponer. Las
actividades anteriores quedan marcadas como puntos de un proceso continuo
de recomposición dinámica a partir de las presiones del presente. Por ello, el
camino vital de metamorfosis no es indiferente, aunque sea recontado “de
frente hacia atrás”.
Sin embargo, la errancia no es movimiento sometido a una finalidad
teleológica trascendente, y es para afirmar tal característica que debemos insistir
en la existencia de la contingencia.235 En ese sentido, vale la pena recordar la
peculiaridad de la procesualidad interna a la vida. Para asumir que organismos
pueden tener la experiencia de la contingencia debemos aceptar que el organis-
mo biológico es una organización dinámica capaz de ser un proceso de
235. Insistiendo en la naturaleza de los errores que modificaron la instrucción genética produ-
ciendo mutaciones que pueden tener consecuencias importantes para la especie, François
Jacob dirá que “Todo el sistema es agenciado para producir errores a ciegas. No hay en
la célula constituyente alguno para interpretar el programa en su conjunto, para siquiera
‘comprender’ una secuencia y modificarla. Los elementos que traducen el texto genético
sólo comprenden la significación de grietas tomadas separadamente. Estos elementos que,
al reproducirlos, podrían modificar el programa no lo comprenden. Si existiera una volun-
tad para modificar el texto, no dispondría de acción directa alguna. Sería necesario pasar
por el largo desvío de la selección natural” (Jacob, 1970, p. 310).
(…) desorganización permanente seguida de reorganización con aparición

de nuevas propiedades si la desorganización puede ser soportada y no mató
el sistema. La muerte del sistema forma parte de la vida, no solo en la forma
de una potencialidad dialéctica, sino como una parte intrínseca de su funcio-
namiento y evolución: sin perturbación o casualidad, sin desorganización, no
hay reorganización adaptadora a lo nuevo; sin proceso de muerte controlada,
no hay proceso de vida (Atlan, 1979, p. 280).
Aquí se delinea la diferencia ontológica fundamental entre un organismo
y una máquina artificial. Al menos según Canguilhem, “en la máquina, hay
verificación estricta de las reglas de una contabilidad racional. El todo es ri-
gurosamente la suma de las partes. El efecto es dependiente del orden de las
causas” (Canguilhem, 2003, op. cit., p. 149). El organismo no conoce conta-
bilidad. Para Atlan,
(…) una fiabilidad como esta del cerebro, capaz de funcionar con continuidad
aunque las células mueran todos los días sin ser reemplazadas, con cambios
inesperados de irrigación sanguínea, fluctuaciones de volumen y presión,
sin hablar de la amputación de partes importantes que perturban solo de
manera muy limitada las performances del conjunto, no tiene semejanza
con cualquier autómata artificial (Atlan, 1979, p. 41).
Es decir, hay un principio de autoorganización en el organismo capaz de
lidiar con desestructuraciones profundas y desórdenes. Esto es posible porque
un sistema reducido a una sola vía de contacto (entre A y B) sería simplemente
disuelto si tal vía se desordena por completo. Pero los organismos no son sistemas
de esa naturaleza. Por el contrario, están compuestos de varios subsistemas que
permiten la independencia total entre A y B y no se traduce en la disolución
completa del organismo.236
Sin embargo, la posibilidad de la destrucción del organismo como sistema
es un dato real y es fundamental que sea real para que la idea de equivocación
pueda ser necesaria. La erración implica poder perderse por completo, gastar
todo el proceso acumulado en una profunda irracionalidad económica, lo
que explica por qué la destrucción del sistema es una parte intrínseca de su
funcionamiento. Porque es solo por poder perderse por completo; o sea, por
236. Con el modelo en mente, el Atlan dirá respecto del cerebro que “la determinación gené-
tica concierne solo a la estructura anatómica global del cerebro, siendo el detalle de las
conexiones fruto del azar, modificándose a la medida de su constitución por el efecto de
experiencias adquiridas. Si representamos un organismo en relación con un medio am-
biente natural e impersonal, los efectos de este solo pueden ser percibidos como aleatorios
en relación con la estructura ya las determinaciones anteriores del organismo. Por eso la
idea de que una parte importante sea dejada al azar en la estructura del detalle de la orga-
nización cerebral permite resolver esa paradoja aparente relativa a un sistema organizado
que parece ampliar la riqueza de su organización bajo el efecto de factores aleatorios”
(Atlan, 1992, p. 165).
poder depararse con la potencia de lo que aparece como anormativo, que los
organismos son capaces de producir formas cualitativamente nuevas, migrar a
medios radicalmente distintos y, principalmente, vivir en medios en los cuales
acontecimientos son posibles, en los cuales acontecimientos no son simplemente
lo imposible que destruye todo principio posible de autoorganización. Tal figura
del acontecimiento demuestra cómo las experiencias del aleatorio, del azar
y de la contingencia son aquello que tensiona el organismo con el riesgo de
descomposición. Son las experiencias ligadas a la errancia que dan a la vida su
“normatividad inmanente” (Muhle, 2008, p. 106).
No deja de ser sorprendente que la vida se sirva de esa dinámica para cons-
truir sus formas, lo que tal vez demuestre cómo no se trata de un mero dato
anecdótico recordar que “(…) más del 99 % de las especies aparecidas hace
cuatro mil millones de años fueron extinguidas para siempre” (Ameisen, 2003,
p. 12). Esta es solo una manera un poco más dramática de recordar que los va-
lores movilizados por la actividad vital no pueden ser la “utilidad”, la “función”
o el “papel” mismo que desempeña. La vida es mayor que esa contabilidad de
mostrador de supermercado. No podemos siquiera definir el desarrollo de ór-
ganos a partir de la necesidad de ciertas funciones propias a una adaptación a
la configuración actual del medio. Como la biología evolucionista nos muestra,
más correcto sería decir que muchos órganos son inicialmente configurados
para que, posteriormente, una multiplicidad de funciones de ellos se desarrolle.
La naturaleza paradojal de un sistema que funciona mediante la equivocación
viene del hecho de estar sentada sobre la ausencia de una tendencia a “perseve-
rar en su propio ser”. Para que haya una equivocación que no sea simplemente
movimiento de expresión del desarrollo biológico hacia el progreso continuo,
debemos aceptar la existencia de una tendencia a la “dilapidación de sí” interna
a los organismos. Lo que tal vez explique por qué Canguilhem nunca vio reales
dificultades en admitir, por ejemplo, el fundamento biológico de un concepto
237
como la pulsión de muerte freudiana. Esta tendencia a la dilapidación de sí
237. Como dirá Canguilhem: “¿Si es verdad que el viviente es un sistema en desequilibrio ince-
santemente compensado por préstamos al exterior, si es verdad que la vida está en tensión
con el medio inerte, lo que habría de extraño o de contradictorio en la hipótesis de un
instinto de reducción de tensiones a cero, de una tendencia a la muerte? “(Canguilhem,
2003). Canguilhem piensa, sobre todo, en afirmaciones de Henri Atlan, para quien el
único proyecto posible de los organismos biológicos es morir, “(…) o sea, como en todo
sistema físico, de alcanzar un estado de equilibrio. Los algoritmos del mundo viviente
no pueden ser inicialmente algoritmos de reproducción de estados de equilibrio, sino de
distancias en relación con el equilibrio, así como de retorno a tal estado por desvíos [...]
Como nota WR Ashby, el retorno al equilibrio solo es banal y, de manera que, desde
el punto de vista de los algoritmos de organización, en sistemas sencillos. En sistemas
complejos, debido al gran número de parámetros que pueden variar al mismo tiempo, los
fue descrita posteriormente mediante fenómenos como la apoptosis, es decir,

la muerte celular producida por un principio interno:
Durante mucho tiempo, pensamos que la desaparición de nuestras células,
así como nuestra propia desaparición como individuos, solo podía resultar de
accidentes y de destrucciones, de una incapacidad fundamental de resistir a la
usura, al paso del tiempo y a las agresiones permanentes del medioambiente
[ ...] Hoy, sabemos que todas nuestras células tienen el poder de autodes-
truirse en unas horas [...] Y la supervivencia de cada una de nuestras células
depende, día tras día, de su capacidad de percibir en el medioambiente de
nuestro cuerpo las señales emitidas por otras células, y apenas tales señales
le permiten reprimir el desencadenamiento de su autodestrucción [...] un
acontecimiento percibido hasta aquí como positivo –la vida– parece resultar
de la negación de un acontecimiento negativo: la autodestrucción (Ameisen,
2003, p. 15).
Es decir, vivir, para cada célula, es haber logrado reprimir el desencadena-
miento de su suicidio, es negar una negación (como dice Rubens Rodrigues
Torres Filho, quien un día enfermó de hegelianismo nunca se cura). Tal idea
produce consecuencias importantes para el concepto de autoorganización. Pues
los sistemas orgánicos, debido a la constancia de los errores de lectura, tendrían
una tendencia interna a la descomposición y al desorden. Tendencia que puede
llevar o a la autodestrucción o ser agenciada mediante la equivocación, con
todos sus riesgos y sus reorganizaciones provisionales. De ahí que “(…) vivir,
construyéndose en permanencia, es utilizar instrumentos que pueden provocar
la autodestrucción y ser, al mismo tiempo, capaces de reprimir tal autodestruc-
ción” (Ameisen, 2003, p. 316). 238 La mecanización de la vida descrita mediante
los fenómenos de enfermedad no es solo una reacción catastrófica contra un
medioambiente en mutación. Ella es también incapacidad en agenciar tendencias
internas al propio organismo.
En ese sentido, podríamos medir la peculiaridad del vitalismo de Canguilhem.
Más que el conjunto de funciones que resiste a la muerte, la vida en Canguilhem
es un proceso que se sirve continuamente de dinámicas de polaridad interna
con la muerte y las crisis provocadas por la enfermedad, para producir sistemas
en perpetua dialéctica de desequilibrio y equilibrio. Si el “verdadero proyecto
biológico” solo puede ser el retorno al equilibrio al tiempo que el resto, es decir,
la organización, el crecimiento, el desarrollo, el aprendizaje y la reproducción
estados de estabilidad fuera del equilibrio y los caminos utilizados para hacer al equilibrio
ofrecen posibilidades de organización mucho más ricas” (Atlan, 1992, p. 224).
238. Hay que pensar tal proposición a la luz de una afirmación de Deleuze (1969) según la cual,
“(…) si nos preguntamos por qué la salud no sería suficiente, por qué la grieta es deseable,
es porque solo se pensó a través de ella y sobre sus bordes, que todo lo que fue bueno y
grande en la humanidad entra y sale por a través de las personas dispuestas a autodestruir-
se, y es preferible la muerte a la salud que nos proponen” (p. 188).
invariante no son del orden del proyecto sino perturbaciones aleatorias que
afortunadamente lo contrarían” (Atlan, 1992, p. 284), entonces la biopolítica
que podemos derivar de Canguilhem será necesariamente una biopolítica que
pretende garantizar las condiciones para la experiencia de esa procesualidad
paradójica del viviente. Es decir, una biopolítica de la movilidad normativa. Sin
embargo, esa biopolítica será, paradójicamente, algo como una tanatopolítica.
“Tanatopolítica” no porque se trate de una política que se funda en la gestión
calculadora de la muerte y de sus figuras; o sea, en esa comprensión de que “la
vida se defiende y se desarrolla solo mediante la ampliación progresiva del círculo
de la muerte” (Esposito, 2008, p. 110). “Tanatopolítica” porque se trata de una
política que quiere, con la fuerza pulsional de los movimientos que disuelven
nuestras fijaciones a configuraciones normativas determinadas, liberarse de las
barreras antropológicas impuestas por la fijación compulsiva a la configuración
actual del hombre, con su tiempo, su espacio y sus normas. Porque comprender
la función dinámica de la muerte y de la enfermedad tal vez sea el primer paso
decisivo para crear otra vida.
La vida tiene su manera de resolver

problemas ontológicos
Si queremos comprender de forma más precisa esa biopolítica como movili-
dad normativa fundada en la procesalidad de la actividad vital, debemos volver
nuestros ojos a la manera como ella reconfigura la experiencia de la contingencia.
Tal experiencia puede proporcionarnos una vía importante para el potencial de
crítica del capitalismo presente en esa biopolítica vitalista.
Si volvemos a Aristóteles, veremos cómo la contingencia (εκτακτης
αυαγκης) designa tanto lo que podría no ser como lo que podría ser de otra
forma; es decir, tanto cosas que pueden no ser como atributos que pueden o no
239
pertenecer a una cosa. Tenemos aquí dos figuras complementarias de la posi-
bilidad de existencia de lo que no es necesario si se acepta la definición clásica
de lo necesario como “aquello en virtud de lo cual es imposible que una cosa
sea de otra forma” (Aristóteles, 1966, 1015b). Figuras que serán asumidas por
la posteridad como definiciones prácticamente insuperables de la contingencia.
Es contingente que salga hoy para ir al mercado y encuentre, por casualidad, mi
deudor o que yo abra un agujero para plantar un árbol y encuentre el dinero de
evasión fiscal del banco. Es contingente que Sócrates tenga predicaciones acci-
dentales (τυχαια) como ser blanco o negro. Porque si Sócrates es blanco o negro,
está sentado o de pie, nada cambiará en su esencia, aunque tales atribuciones
239. Aubenque recuerda cómo Aristóteles designa lo contingente tanto como lo que puede ser
de otra forma como lo que puede no ser. Dirá acertadamente que “todos los poder-ser-de-
otra-forma suponen como su fundamento el poder no ser” (Aubenque, 2013, p. 326).
no estén en la misma distancia con respecto de las determinaciones esenciales.

No hay, para Aristóteles ontología del accidente. Pero, principalmente, por no
confundirse con la esencia de Sócrates, esas determinaciones accidentales son
intercambiables; desde el punto de vista ontológico, sus opuestos se equivalen.
Es indiferente para la esencia de Sócrates que él sea blanco o negro. Luego,
con base en la perspectiva de una comprensión sustancial de la esencia, esos
predicados son intercambiables. De la misma forma, la existencia o no de lo
que tiene el estatuto de contingencia es, desde el punto de vista ontológico,
indiferente e intercambiable.
Esta liberalidad aristotélica en relación con la existencia de lo que no puede
ser visto como producido por una causa determinada (Aristóteles, 1966b) ni
asegurado por la necesidad ontológica, nos sitúa, sin embargo, ante una com-
prensión de la contingencia bien definida por Hegel, según la cual “esa unidad
de la posibilidad y de la efectividad (wirklichkeit) es la contingencia (zufälligkeit).
Lo contingente es un efecto que, al mismo tiempo, se determina solo como
posibilidad, cuyo otro u opuesto también es” (Hegel, 1986, p. 230). La contin-
gencia es unidad de la posibilidad y de la efectividad porque, aunque existente,
conserva la marca de lo que podría no ser, de lo que es mera posibilidad. El otro
de sí, su inexistencia, su opuesto, era igualmente posible. De ahí por qué es, a los
ojos de Hegel, el espacio de una mayor contradicción. En sus palabras, “(…) lo
contingente no tiene fundamento, porque es contingente, y de la misma forma
tiene un fundamento, porque, como contingente, es”. Su existencia no tiene
fundamento por estar corroída por la situación de mero posible; ella es vecina
del no ser, como decía Aristóteles, pero al mismo tiempo tiene alguna forma de
fundamento por participar de la efectividad puesta. Asumir la existencia efectiva
de la contingencia es, para Hegel, confrontarse como lo que es una “interversión
inmediata” (gesetzte unvermittelte umschlagen), es decir, con un paso continuo
entre opuestos que nunca se estabiliza y que por eso abre la experiencia a una
“absoluta inquietud del devenir” (absolute unruhe des werdens).
Pero fijemonos en un punto. Esta inquietud es absoluta solo para una filoso-
fía como la hegeliana, que, al rechazar distinciones ontológicas estrictas entre
contingencia y necesidad, procura comprender cómo lo necesario se engendra
a partir de la efectividad, cómo la efectividad produce la necesidad, un “no
poder ser de otra forma”. Lo que no significa que la realidad actual deba ser
filosóficamente completamente justificada, como ya se ha criticado en Hegel
más de una vez. Antes, significa comprender cómo fenómenos contingentes,
por no encontrar lugar en la determinación necesaria de la realidad actual, se
transfiguran en necesidad al inaugurar procesos singulares. Por ello, la crítica
de la necesidad ontológicamente asegurada en relaciones de causalidad deter-
minada no lleva a Hegel a reducir toda existencia a la condición de existencia

240
desconexa.
La reflexión sobre la vida por Canguilhem nos muestra algo cercano a la
problemática hegeliana. Por un lado, el pensador francés muestra cómo lo
contingente aparece como lo impredicable, como el caso fuera de lugar dentro
de la norma. Por eso, él es aquello que trae una experiencia de anormatividad
que para ser real necesita implicar la posibilidad de desorganización efectiva.
Posibilidad esta que no es solo un riesgo calculado, pero es lo que muchas veces
se realiza. La vida juega con su fin para posponerlo al máximo.
Por otro lado, la contingencia es exactamente lo que no podría ser otro, pues
es lo que no puede ser intercambiable. A partir del momento en que ocurre, el
organismo transforma tal acontecimiento en motor para la modificación de su
patrón global de regulación, abandona normas. La vida pasa a desbordarse en
relación con las normas anteriores y reorienta su historia al explorar posibles
que estaban hasta entonces en estado de latencia. Recordemos, por ejemplo,
cómo uno de los procesos biológicos fundamentales de creación de nuevas
241
formas es la simbiosis. Procedimiento que, en varios casos, debe entenderse
como una relación contingente de combinación entre unidades biológicas que
no respeta las clasificaciones anteriores de los vivos y que produce formas que
no son completamente comprensibles a partir del mero cálculo de las funciones
de adaptación. Mediante la simbiosis, por ejemplo, un encuentro contingente
puede aparecer como mecanismo de transformación.
Por eso, podemos afirmar que la contingencia nos lleva a una comprensión
más determinada de la “procesualidad”. Por tener propiedades procesales, puede
ponerse como fundamento para las transformaciones del organismo o, si quere-
mos, como base para un organismo cuya identidad es definida exactamente por
su capacidad de entrar en errancia, por su “capacidad transitiva” de no dejarse
pensar en la forma de la identidad. En ese contexto, pierde el sentido hablar
que la contingencia es lo que podría ser otro. En realidad, si hay algo que podría
240. Lo cual es un resultado necesario de un emprendimiento como el presentado por Mei-

llassoux (2006). En su caso, la supresión de la garantía ontológica del principio de razón
nos lleva a la contemplación de la contingencia desconexa y a la creencia equivocada de
que todo podría ser otro, o no ser. Pues Meillassoux parece presa de una inversión de la
nostalgia de la analítica del fundamento. Todo pasa como si fuera el caso de afirmar que
“(…) si hubiera fundamento, fundamentaría la realidad con el sello de la necesidad ana-
líticamente asegurada. Pero, como no existe, como la ilusión de su presencia se fue, como
nos quedamos solos en el mundo, todo es ahora desconexo”. Y de lo contingente nada se
dice, a no ser el hecho de ser radicalmente desprovisto de sentido y marca de un tiempo
instantaneista, como si Malebranche guardase su noción de tiempo, pero ahora sin Dios
para asegurar la creación continua de las cosas estables.
241. Este punto ha sido bien desarrollado por David-Ménard (2011).
ser otro, es, al contrario, el patrón normativo del medio en el cual se encuentra
el organismo, este sí en continua transitividad.
Podríamos intentar contraargumentar explorando la noción de “error” como
engaño posible en la decodificación de los mensajes emitidos entre genes. Re-
cordemos el siguiente pasaje de Canguilhem:
Ya que las enzimas son los mediadores por los cuales los genes dirigen las
síntesis intracelulares de proteínas, ya que la información necesaria para esa
función de dirección y de vigilancia está inscrita en las moléculas de ácido
desoxirribonucleico en el nivel del cromosoma, esa información debe ser
transmitida como el mensaje del núcleo al citoplasma donde debe ser inter-
pretada a fin de que la secuencia de aminoácidos constitutiva de la proteína
por sintetizar, sea reproducida y recopiada. Pero no importa el modo, pues
no hay interpretación que no implique un engaño posible. La sustitución
de un aminoácido por otro crea el desorden por ininteligencia del mando
(Canguilhem 2002, p. 208).
Es decir, habría una contingencia irreductible proveniente del error posible en
el proceso de transmisión de información y de replicación del mensaje genético
en el nivel celular. Un error que solo expondría la fragilidad del organismo en
perseverar en su ser. De esa forma, organismos estarían frente a dos formas de
contingencia, “de una parte, las aleatoriedades (aleas) ambientales al perturbar
el mundo de la vida y, por otra parte, un azar (hasard) intrínseco engendrado por
los mecanismos biológicos y ecológicos seleccionados durante la evolución”. Es
decir, una contingencia vinculada a la relación entre organismo y medio y otra
relacionada con la transmisión de información genética interna al organismo.242
Sin embargo, el ejemplo de Canguilhem acerca de una forma de “azar
intrínseco” a los mecanismos del organismo nos muestra algo más. De hecho,
la posibilidad del error en el nivel celular es una de las formas más fuertes de
expresión de la función del azar en biología. Un error que no tiene valor en sí,
positivo o negativo, pero que puede adquirirlo. Si su valor no es meramente
negativo, si el organismo es capaz de tener respuesta usando su capacidad de
autodestrucción desorganizadora inhibiéndola lateralmente, el error desempe-
ñará esta vieja astucia hegeliana que nos recuerda cómo el camino del error
se revela como camino de la verdad. El camino que nos mostrará como “la
aparición de errores es necesaria para la reducción del nivel de redundancia en
las organizaciones biológicas, abriendo espacio para la configuración de nuevas
organizaciones” (Franco, 2011, p. 96). Mediante el error, las anomalías se pro-
ducen, pudiendo o no, de acuerdo con el contexto de ocasiones, llevar a nuevas
242. Podemos describir la presencia del azar en los diversos niveles de autoorganización de los
sistemas vitales: genoma, células, órganos, organismos, poblaciones, comunidades y eco-
sistemas (ver Pavé, 2007).
formas de vida.243 En ese sentido, vemos un ejemplo de cómo la contingencia

puede producir retroactivamente la necesidad.
El capitalismo desconoce las contingencias

Por último, podríamos preguntar si esta idea de desorganización permanente,
seguida de reorganización, no sería un concepto débil de azar y contingencia,
una especie bizarra de “contingencia controlada” por estructuras de relaciones.
Podríamos preguntar, incluso, si tal idea no sería solo un símil de la realidad
social del capitalismo avanzado, marcada por la flexibilización constante y por
244
la desorganización controlada por la procesualidad dinámica del capital. ¿En
que sentido una biopolítica de la movilidad normativa podría servir de funda-
mento para una crítica del capitalismo en su fase de flexibilización general de
identidades y procesos?
A fin de responder esta pregunta, sería importante recordar que la desorgani-
zación producida por el capital es la condición para que un principio general de
equivalencia, encarnado en la figura de la forma mercancía, permanezca como
una especie de axioma intacto. Las características fundamentales del mundo
flexible del capital son la intercambiabilidad y la reversibilidad. Circulación de
intercambio y reversión que solo pueden operar por ser movimientos de una
estructura marcada por la univocidad, aunque tal univocidad se fractalize en
múltiples formas. Se trata de la unicidad del capital. Esta unicidad se realiza
por imponer al tiempo un régimen peculiar de vaciamiento. Porque el tiempo
del capital es la eternidad del eternamente reversible, el tiempo de las opera-
ciones hechas siempre con términos intercambiables y que, por eso, tiene como
principal función la comensurabilidad. La diferencia entre la flexibilización del
capital y la actividad vital no es, por lo tanto, una diferencia de grado, en la
que la primera sería la versión “controlada” de la segunda. No llegaremos a la
actividad vital intensificando los procesos internos al capitalismo, aunque en
su dinámica el capitalismo busque, a su manera, mimetizar la vida.
De hecho, Marx ya se refería, al discurrir sobre el fetichismo en el libro III de
El capital, que la capacidad de autovalorización del capital daba la impresión de
estar ante un organismo vivo. Al aparecer como capital productor de intereses,
tenemos la forma D-D’, en la cual el valor se valora a sí mismo mediante las
243. En este sentido, “decimos que tales cambios son accidentales, que ocurrieron por casuali-
dad. Y como ellas constituyen la única fuente posible de modificaciones del texto genético,
único depositario de las estructuras hereditarias del organismo, sigue necesariamente que
solo el azar es la fuente de toda novedad, de toda creación en la biosfera” (Monod, 1972,
p. 148).
244. Debo esta crítica precisa a una intervención de Judith Butler en coloquio en Santiago de
Chile (2012) en el que presenté por primera vez esa idea.
actividades financieras sin pasar así directamente por la encarnación del dinero
en mercancía. En ese contexto de autovaloración aparentemente “espontánea”,
Marx comentará que “el dinero es ahora un cuerpo vivo que quiere multiplicarse”
(Marx, 1988, p. 522). Pero esa característica de casi “generación espontánea”
de la plusvalía mediante la autovalorización del capital nunca podría pasar por
la actividad vital.
En realidad, la diferencia entre la dinámica del capital y la actividad vital
es cualitativa. La actividad vital no conoce intercambiabilidad y reversibilidad,
aunque conozca repeticiones. Como se ha dicho, contrariamente a lo que
algunos creen, un acontecimiento contingente no es lo que podría haber sido
otro o que simplemente podría no haber sido. El poder ser otro es poder ser
cambiado por el otro, de la misma forma como poder no haber sido es poder
ser cambiado por lo opuesto de la existencia, a saber, el no ser. En ambos casos,
hay una estructura de intercambiabilidad que sirve de supuesto al concepto de
contingente. Contingente es, en esa perspectiva, lo intercambiable sin perjuicio
para la estabilidad nocional de una sustancia que me aparece como previa-
mente asegurada en su identidad formal; por eso, además de intercambiable, el
contingente, en esa perspectiva, está marcado por la reversibilidad. Nada más
lejos de eso que la perspectiva canguilhemeana (y hegeliana) aquí presentada,
construida a partir de la aproximación entre contingencia y acontecimiento.
Perspectiva que nos lleva a reconfigurar la noción de necesidad a partir de la
reflexión sobre modelos de constitución de relaciones necesarias a partir de
procesalidades retroactivas.
En ese sentido, es posible decir que un acontecimiento contingente es
exactamente aquel que trae lo no percibido y lo inconmensurable a la escena.
Incomensurable no por ser infinitamente grande o pequeño, sino por ser infini-
tamente otro. Por eso, rompe la redundancia de un sistema de información que
siempre necesita encontrar, entre hechos dispersos, un denominador común de
conteo. Esta otra escena producida por el reconocimiento de la contingencia
nos lleva a la autoorganización paradójica en la cual los sistemas vitales están en
continua reordenación e instituyen nuevas normatividades que pueden cambiar
radicalmente el modelo de regulación del sistema afirmando así su capacidad
transitiva. Esa otra escena –será el caso siempre de recordar– existe radicalmente
fuera del tiempo del capital. ¿Y por qué no decir las cosas por completo? Es la
vida en su soberanía insubmisa que nos tira hacia fuera de ese tiempo.
311
Epílogo.
Prolegómenos para
la escritura del afecto.
Marcus Coelen
Una sola discreta y perturbadora herencia o fuente o, mejor aún, el archivo,

se ofrece a nosotros cuando notamos que la primera exposición sistemática de
los afectos no se encuentra en un texto precursor de alguna “psicología”, sino
en lo que es, por encima de todo, un tratado sobre el orden del habla, la oración
pública y la eficiencia de la alteración política, es decir, la Retórica de Aristóteles.
A partir de ese punto de partida filosófico, se tiene la impresión de que el
pensamiento del afecto imprimió sobre sí mismo un esquema histórico por el
que parece necesario balancearse hacia adelante y hacia atrás, como un péndulo
entre dos polos. Se podría decir que ese pensamiento se autoafectó por su propia
historicidad en la forma de una oscilación irreductible entre dos extremos. En el
primer extremo, tenemos el afecto pensado como una entidad independiente,
autónoma y privilegiada, a ser visto como algo más original, más auténtico,
esencialmente no alterado por el lenguaje. En el segundo, tenemos una con-
cepción en la cual los afectos no pasan de efectos derivados de la subordina-
ción al lenguaje o a un logos que no solo puede calcular o rendir cuentas sobre
todos ellos, sino determinar su carácter secundario es su orden subordinado. Y,
mientras que el último puede ser resumido en una de las más ilustres líneas de
la Ética de Spinoza, el primero ciertamente es una suposición permeada por el
sentido común. Al final, lo que podría estar más distante de la manera como los
afectos se imponen a nosotros –con su persuasión fisiológica y su reivindicación
inmediata de veracidad amorfa– de lo que argumentar, como celebremente

hace la Ética al principio de la tercera parte, que es posible, e incluso necesario,
tratarlos como si fueran “líneas, planos o cuerpos”, o sea, con el lenguaje rigu-
roso de la geometría. La lógica de esta distinción en el pensamiento del afecto
ciertamente no puede ser reducida a una creencia ingenua en una experiencia
inmediata ligada a una doxa en oposición al rigor ya la profundidad de la fría
investigación filosófica que la desenmascara. Las cosas son más complejas, como
muestra la historia y la institución del psicoanálisis, en la cual el estatuto de los
afectos –como causa o efecto, primario o secundario, clínicamente significativo
o no– es a menudo visto como una línea divisoria, sin que sea posible afirmar
que un lado es completamente ingenuo y el otro completamente ciego por el
celo filosófico (aunque ambos fenómenos puedan ocurrir).245 Sin embargo,
cierta ingenuidad –o mala fe– puede ser percibida en el campo cada vez más
próspero de la teoría del afecto, cuando autores renombrados 246 se alimentan
del esquematismo histórico mencionado arriba y prometen liberar los afectos de
ser subyugados por aquello que describen como un logocentrismo estructuralista
o posestructuralista, representado especialmente (aunque no exclusivamente)
por un psicoanálisis lacaniano que es, en ciertos casos, interpretado de manera
bastante negligente.247 De cualquier forma, es la complejidad del afecto “en
sí” que parece constantemente disparar un polo perenne, y no hay que ser
psicoanalista para sospechar que esa complejidad está ligada a la vicisitud de
la pulsión sexual. Hemos percibido ya uno de los primeros méritos del libro de
Vladimir Safatle: su éxito en neutralizar tal esquema y entonces hacer posible
una reflexión sobre lo que exactamente impulsa los afectos.
Ciertamente no es solo una coincidencia que un sistema histórico similar al
descrito para el pensamiento de los afectos pueda también ser encontrado en
un campo o disciplina cuya existencia está frecuentemente remitida a la Retórica
de Aristóteles, aunque generalmente acompañada por la Poética, es decir, la
245. La literatura sobre este tema es amplia. Para una contribución reciente desde una pers-
pectiva lacaniana, ver Colette (2011). El libro contiene una breve y –necesariamente–
sesgada presentación de algunas polémicas que contienen el uso hecho por Lacan de los
términos y conceptos del afecto.
246. Para citar solo los más importantes: Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Ajfect,
Sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002; William E. Connolly, Neuropoli-
tics: Thinking, Culture, Speed. Minneapolis: Minnesota University Press, 2002; Daniel
Lord Smail, On Deep History and the Brain. Berkeley: University of California Press,
2008; Eve Sedgwick, Touching Feeling: Ajfect, Pedagogy, Performativity. Durham (N. C.):
Duke University Press, 2003. Para una presentación más didáctica, ver Melissa Gregg e
Gregory J. Seigworth (orgs.), The Ajfect Theory Reader. Durham (N. C.): Duke Univer-
sity Press, 2010. La introducción de ese volumen es bastante rica y ofrece una bibliografía
detallada, así como una extensa presentación del material (pp. 1-27).
247. Para una brillante interrogación de las referencias de la teoría del afecto al material cien-
tífico, ver Ruth (2011), pp. 434-72.
Epílogo. Prolegómenos para la escritura del afecto. Marcus Coelen 313
crítica literaria. En este caso, el péndulo se balancea hacia adelante y hacia atrás
sobre la historia, entre el lado donde se encuentran (en su sentido más amplio)
métodos formalistas, inmanentes, con los esfuerzos hechos para defenderlos
teóricamente, y, por el otro, los llamamientos ideológicos (en el sentido más
neutro posible) que demandan un reconocimiento de contexto, historia y política
que se espera que el texto literario, consciente o perversamente, ilustre. Esta
mención no es interesante solo porque ofrece una referencia a vidas análogas en
la historia del pensamiento. Las dos parábolas –una escritura por el “afecto”, la
otra dibujada por la “literatura” en los cielos en los que proyectamos esa misma
historia– a menudo se intersectan. Pero cuando eso sucede, se desvanece casi
toda elegancia minimalista que sus formas mantienen como promesa y solo para
producir figuras más complejas, dismorfas y volátiles. Contre Sainte-Beuve, de
Marcel Proust, escrito prioritariamente contra un tipo de apreciación literaria
basada en el estudio y en la descripción de la vida y de la historia –el contexto–
de [sus] autores, y que ignora en gran parte la forma poética, se ha convertido
en un ser ficticio monstruoso que sigue viviendo y muriendo para transformar
los celos y el amor en sintaxis, las intermitencias del corazón en la puntuación
y el afecto en una retórica de un tipo de lengua extranjera, cuya revindicación
no deja de estar relacionada con la postura y las reflexiones de Proust sobre
la política de su tiempo, especialmente el caso Dreyfus. Eva Sedgwick, crítica
literaria brillante y activista queer, se había convertido en una voz importante
de la teoría del afecto y se volvió a modelos científicos sin abandonar un afecto
casi deseado por el texto, cuando murió precozmente en 2009. Paul de Man,
cuya contribución a los estudios literarios es la más poderosa del último siglo, a
pesar de no tomar la crítica inmanente como punto de partida para su oscilación,
estuvo comprometido con una interrogación fervorosa de todas las categorías
“estéticas” en sus últimos escritos, incluidos el sentido y el pathos, y los expuso
como “ideológicos” en el sentido más problemático de la palabra, y aún así puede
ser leído subrepticiamente como autor de una reflexión fundamentada sobre
248
el afecto lingüístico y su política “materialista”. Y lo que permitió a Michel
Foucault pasar a una filosofía crítica e inventiva de la política del placer, fue la
expansión y la diversificación del discurso –una categoría retórica como pocas–,
combinadas con el análisis de sus mecanismos minuciosos, como se describe
explícitamente en El orden del discurso, precedido por el énoncé (enunciado) en
La arqueología del saber, y expandiendo una larga pasión por un tipo de literatura
profundamente preocupada por su forma lingüística.
Estos ejemplos, y hay muchos más, invitan a abandonar esquemas históri-
cos y conceptuales seductores que llevan a creer que el afecto o el estudio del
248. Ver Paul de Man, Aesthetic Ideology, editado con una introducción de Andrzej Warminski.
Minneapolis: University of Minessota Press, 1996.
lenguaje “afectado” por sí mismo podrían ser situados por tales esquemas. En
realidad, estos ejemplos invitan a la combinación de los análisis más detallados
con cierto sesgo especulativo que desplaza tanto “afecto” y “lenguaje” como
“lenguaje” y “contexto”. Se toma, por ejemplo, la definición de Aristóteles de
rabia, y vemos que algo de esto ya está presente: “un deseo, acompañado de
[…] el dolor, de represalia conspicua, en razón de una desconsideración per-
cibida en relación con un individuo o su prójimo, de personas de las que no se
espera una desconsideración” (Aristóteles, 2012, 1378a 31-33). Esta descripción
muestra poco del afecto “en sí” y poco de la retórica como “lenguaje”, tal como
creemos conocerlos. Ella habla más del deseo y de sus disposiciones, además de
la escena de su mecanismo. Es un escenario en el que nadie, ni ningún afecto,
jamás quedaría solo: un microorganismo de política. Afecto, entendido como
rabia en esa definición, es aquí especulativo en los dos sentidos de la palabra:
proyectado en el visual por una lógica de relación o de cambio, y determinado
por el intento de controlar su propio momentum excesivo al inscribirse en el
campo del otro.
Si hubo alguien que brilló al combinar la atención a los detalles elaborados
con una actitud honesta en relación con la especulación fue Sigmund Freud.
Su afecto se encuentra mezclado en esa combinación. La reflexión sobre el
afecto atraviesa todos sus escritos mientras también –y principalmente– traza
una figura cuyas líneas necesitarían necesariamente tocar la forma minuciosa
del witz –“el producto más social del inconsciente”– y las grandes proyecciones
históricas de la horda primitiva y del hombre Moisés. Las líneas de esta figura,
retorcidas y amarradas varias veces en toda la textura de las pulsiones y del
inconsciente, se enrollan alrededor de un término singular y enigmático que
por sí solo es esencialmente fragmentado, ya que marca su propia singularidad,
reducción y minimalismo tanto como demarca las fronteras de su dominio como
virtualmente infinitas. Este término es la llamada identificación, y solo puede
definirse en una multiplicidad de figuras que incluyen una afirmación a menudo
citada a partir de los fragmentos póstumos, así como una inserción empírica y
apodítica de la Psicología de las masas y el análisis del yo.
En 1938, año anterior a su muerte, Freud, al parecer, retomó algunas de sus
preocupaciones de la vida entera y las escribió en forma de aforismos. Entre
ellas, la idea de identificación:
(…) “tener” y “ser” en los niños. A los niños les gusta expresar una relación
de objeto por una identificación: “Yo soy el objeto”. “Tener” es el más tardío
de los dos; después de la pérdida del objeto, recae para “ser”. Ejemplo: el seno.
“El seno es una parte de mí, yo soy el seno”. Solo más tarde: “Yo lo tengo”
249
es decir, “yo no soy él” (…) (Freud, 1923, pp. 149-52).
A pesar de que la identificación aquí sella la noción del ser primordial como
siendo lo que uno no es, sin tenerlo, eso no se “limita” al niño. ¿Y cómo podría,
si “niño” quiere decir el saber inconsciente del sin fin? Lo que explica por qué la
identificación puede, entonces, ser encontrada casi dos décadas más temprano
en la reflexión de Freud sobre lo social, en la que es presentada no como un
esquema ontológico, sino como uno de esos mecanismos que el psicoanálisis
conoce bien: un mecanismo del afecto en un sentido particular, tal vez el me-
canismo del afecto tout court.
La trayectoria de la Psicología de las masas y análisis del yo está basada en la
hipótesis de la libido: “Intentaremos nuestra suerte, entonces, con la suposición
de que las relaciones amorosas (o, para emplear expresión más neutra, los lazos
emocionales) constituyen también la esencia de la mente grupal” (p. 100). Y la
libido – “una expresión extraída de la teoría de la afectividad” (p. 98). Aquí es
acoplada a ese mecanismo o se ha transformado en el mecanismo que es nece-
sario llamar fundamental y visto como el primero –y tal vez el único– paso más
allá del narcisismo: “La identificación es conocida por el psicoanálisis como la
más remota expresión de un lazo emocional con otra persona” (p. 98). Lo que
Freud repite más tarde es presentado aquí como una autoevidencia psicoanalítica
empírica: “En realidad, aprendemos del psicoanálisis que existen realmente otros
mecanismos para los lazos emocionales, las llamadas identificaciones, procesos
insuficientemente conocidos y difíciles de describir, cuya investigación nos man-
tendrá alejados, por algún tiempo, del tema de la psicología de grupo” (113f).
Las dificultades de representar, o incluso de pensar, tales procesos, darán margen
en las Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis, a una doble definición
de la identificación como imitar e incorporar. Pero estas explicaciones testimo-
nian lo que para Freud era la cosa más importante sobre las identificaciones y
que los aforismos posteriores explicitan en toda su lúcida obscuridad: el hecho
de que la identificación es un afecto producido por otro que no está allí para
llevarlo, para ser su sustancia o para seguir siendo su disposición subyacente. La
identificación distingue y afecta al sujeto como algo más que el propio sujeto.
A lo largo de Psicología de las masas, la identificación continuará un enigma
(um rätsel). Freud dirá muchas veces, insistiendo en su utilización mecánico-
gramatical del afecto “umwendung”, como una explicación de lo social: “El
sentimiento social, así, se basa en la inversión de lo que al principio constituyó
249. En el original: “Haben und Sein beim Kind. Das Kind drückt die Objektbeziehung gern
durch Identifizierung aus: ich bin das Objekt. Das Haben ist das Spätere, fällt nach Obje-
ktverlust ins Sein zurück. Muster: Brust. Die Brust ist ein Stück von mir, ich bin die Brust.
Später nur: ich habe sie, d.h. ich bin sie nicht”.
un sentimiento hostil en un vínculo de la tonalidad positiva, de la naturaleza

de una identificación” (p. 134). En cuanto el aforismo tardío de Freud este ex-
terioriza el carácter enigmático de la identificación en la propia escritura según
la matriz “paradigma: seno”. En 1921 se vuelve a las masas y a su reparto de
afecto: la “identificación basada en una importante calidad emocional común”
construyó las masas. En una de estas vueltas de la escritura de Freud en la que
de manera casi imperceptible lo que parecía ser el objeto se transforma en el
sujeto de lo que está siendo expuesto, la psicología de las masas ya no es el
esfuerzo científico que intenta dar a las masas el estatuto de un “objeto” y a sí
misma el estatuto de “sujeto” que la presenta y la analiza. Esta psicología es, en
sí misma, expuesta como herencia filogenética, algo que la horda de hermanos
tuvo que producir como efecto secundario cuando necesitó constituirse forzada
por el padre, que solo posteriormente fue capaz de matar: “Él [el padre] los
forzaba, por así decir, a la psicología de grupo. Sus celos e intolerancia sexual
se convirtieron, en última instancia, en las causas de la psicología de grupo”
(cw II, 138f). De la misma forma, el psicoanálisis es transformado en el límite
de la escritura, en el borde del bloque de papel, borde en el cual y por el cual
se nota el afecto puro y la mera identificación de los hermanos que están casi
girando a sujetos de psicoanálisis “individuales” cuando asesinen a aquel con
quien solo entonces podrán identificarse, incorporar, estar afectados, hablar y
escribir sobre el llamado “padre” por el más largo de los tiempos y de manera
no menos especulativa. En esta psicología de las masas esta es afectada por e
identificada con ella e incorpora en sí misma la escena del padre mítico antes
y después de ser asesinado.
“Psicoanálisis”: como el niño que “es” el seno que ella “no tiene” sin que
esté allí, o apenas en paradigma; pero también, evocando otra figura-hermana
histórica y especulativa del psicoanálisis –bastante importante para este libro–
como lo vivo cuando no es pensado como un objeto de la ciencia, sino como
aquello que produce la ciencia como una de sus normas y a la cual se obedece
o de la que se aleja, como es el caso para Canguilhem y consecuentemente para
Safatle. En ese caso, el afecto es audacia, es coraje, no dejar el saber insistir en
una forma. Porque no podemos saber lo que es el afecto. Pero eso no es motivo
para no darle nombres o no construirlo en una sintaxis que articule su plasti-
cidad de rigor, como hace la “identificación”. Tampoco sabemos lo que es el
inconsciente, pero eso no impide al psicoanálisis existir, aunque de manera frágil.
Tampoco sabemos lo que es la naturaleza, pero las ciencias naturales no sufren
de esa fragilidad. Es solo por el pensamiento que podemos decir que no sabemos
lo que es algo, ni saber si ese algo existe. De cualquier forma, lo que cuenta es
el modo específico como esos discursos, instituciones o escritos se relacionan
con el no saber que con certeza no les sucede simplemente por casualidad. Sea
en la producción formalista, algebraica o estadística de un objeto encubierto
por una observación empírica; en los modos ilimitados, pero aún así específicos
de la transferencia; o en la transformación en historicidad textual; el desco-

nocido, o aún el no saber específico, escribe sus nombres y frases en el mundo
como afecto. En la matriz freudiana del político, el afecto es identificado como
el resultado del asesinato especulativo del otro en un tiempo que se presenta,
una vez y repetidamente, antes de que exista el asesinado o el sujeto asesino,
mientras que la identificación “en sí” es afectada por su falta de suelo.250 Esta
matriz insinúa que el político es un nombre para pensar a partir de la exposición
de la incertidumbre de su existencia. La escritura de ese nombre en sintaxis
tocó muchos autores, desde Freud, vía Georges Bataille y otros, hasta Safatle.
En términos bastante esquemáticos, el encuentro freudiano con el político
en la forma básica de lo social, el estar-juntos o estar-con primitivo, el encuen-
tro con el otro como una multiplicidad de otros, está basado en la aporía de la
identificación, en el enigma que produce en y por sí mismo, y en la fábula del
padre muerto como un suplemento especulativo. Todos los tres, aporía, enigma y
fábula, son derivados del problema insoluble del narcisismo. Porque a partir del
narcisismo –un solipsismo y un ipseísmo radicales; un cercado infinitivamente
expansible–, ningún pasaje es posible hacia lo que fundamentalmente es rela-
cional; es decir, otro o la relación al otro. No hay pasaje del narcisismo al otro,
pero tampoco relación, de modo que solo “ninguna relación a la relación”, o,
como máximo, “relación sin relación” son fórmulas posibles para una escritura
psicoanalítica de lo político.
Así, para el psicoanálisis, el político debe aparecer como aquello con lo
cual no se puede relacionar. Dada esa necesidad metapsicológica –clínica y
teórica– no quedan muchas opciones para el psicoanálisis frente a lo político.
Sin extinguirlas, podemos listar: 1. la opción empirista; 2. la opción teórica-
mente débil, y 3. la opción teóricamente fuerte. La primera consiste en aceptar
empiricamente la existencia de lo social y de lo político y admitir que desde un
punto de vista psicoanalítico no se puede aportar nada a su elucidación o a su
análisis. Esta opción es fatalista, al menos teóricamente, pero aún así no impide
ser un clínico que recibe sujetos homosexuales en la mañana y de noche escribe
textos violentos contra el matrimonio gay para un periódico local. Entonces,
se trata de una opción que no solo es teóricamente fatalista sino que también
tiende a ser éticamente cínica, independientemente de la coloración “política”
que asuma. Se limita, cobardemente, a reconocer la separación del yo en el
proceso defensivo (ichspaltung im abwehrvorgang) en la superficie, ilustrándolo
mediante una conducta: una supresión por un tipo de existencia consciente.
Al evitar las fuerzas que amenazan la integridad del yo –el yo aquí considerado
250. Este punto fue brillantemente demostrado por Lacoue-Labarthe y Nancy (2012). Las re-
flexiones esbozadas aquí deben mucho a su análisis, presentado a finales de los años 1970.
Sin embargo, todavía espera ser tenido en cuenta en todo su potencial por el pensamiento
psicoanalítico contemporáneo.
tanto como el yo del analista y como el yo del psicoanálisis como entidad, y la

amenaza como venida de la variedad de relacionalidad presente en lo social–
este opta por escindirse: el psicoanálisis que se intenta salvar reduciéndose a lo
que no es; es decir, a una entidad no constituida por lo que no es y con lo que
no puede relacionarse.
La segunda opción, teóricamente débil, lleva al abandono del impulso
violento del narcisismo y al énfasis (incluso al aislamiento) de los elementos o
pasajes en Freud, Lacan u otros autores en que se analiza o se elabora sobre la
naturaleza inherentemente “social” de la psique o del sujeto. Un locus clásico
es el pasaje en la ya mencionada Psicología de masas y análisis del yo, en la cual
Freud concede que la psicología del yo es una psicología social; o una frase como
“El contenido del inconsciente, en realidad, es, sea como sea, una propiedad
universal, colectiva, de la humanidad”, en Moisés y la religión monoteísta. En la
teoría lacaniana, muchos pasajes o frases (in) formadas en su estilo formulístico
ocasional, apodítico o fundacional, parecen prestarse a una tal lectura. Toda
su teoría es, después de todo, precisamente una teoría del Otro. ¿Y no es ver-
dad que si la fórmula mínima que une sujeto y significante (el sujeto es aquel
representado por un significante para otro significante) no llega a ser política,
es al menos protossocial en su naturaleza, en la medida en que que posiciona
al sujeto en una textura-en-dirección-a-otro de la cual se aliena de diversas
formas, en la significación y en la representación?
Podemos también pensar en la explicación del nombre del padre como repri-
mido en la raíz de la psicosis; o en los cuatro discursos (discurso se define aquí
como un lazo social); o en la definición de deseo como el deseo del otro. Pero,
¿cómo podemos calificar esa opción de “teóricamente débil” mediante la mera
citación de esas instancias? Ella se vuelve débil porque no reconoce la “debilidad”
en la cual está fundamentada; el desamparo que no es tanto su objeto como tal,
sino el objeto contra el cual se erige.
“Fuerte” es la opción afectada prácticamente por el desamparo en la teoría.
Una de las mejores introducciones a esta opción se encuentra en el libro que
usted tiene entre manos.
La reflexión sobre los afectos y las pasiones en la tradición filosófica occiden-
tal trabaja a menudo con un esquema que combina un conjunto de múltiples
pasiones organizadas en pares de opuestos (alegría/tristeza, placer/dolor, etc.).
En Descartes, ese esquema aparece en su forma “clara y distinta”–lo que no es
sorpresa alguna–, y es el espanto, o la admiración, que forma “la primera de todas
las pasiones. Y ella no tiene opuesto. En una línea que comienza en Kierkegaard
(y continúa vía Heidegger hasta Lacan), la angustia es el afecto fundamental,
el afecto del que afecta; en el pensamiento de los sentidos y de la sensualidad,
un pensamiento adyacente al de las pasiones es a menudo el del toque que
ocupa el lugar del sentido de los sentidos, y eso es compartido por Condillac y
Nancy, como nos muestra el análisis de Jacques Derrida en Le Toucher (Derrida,

2000). Safatle demuestra una conexión profunda con la tradición filosófica en
lo que concierne a la pasión y al afecto. Pero también radicaliza esa tradición
al suprimir todo conjunto organizado de pasiones, que inevitablemente los
moralizaría y normalizaría, al presentar el desamparo como, de cierta forma, el
concepto para la afección fundamental. La radicalización está en su decisión de
yuxtaponer errancia, contingencia e indeterminación a la pasión fundamental
que es el desamparo, y así desconectar el “valor” de la disposición filosófica del
afecto. No se trata de una inversión del valor, sino de un abandono que se da
al transformar modalidades de categorías “débiles” en nombres del afecto, al
inventar una sintaxis para la reflexión, y al concebir el desamparo como una
aventura del pensamiento. Cualquier orden del afecto como tal es así perturbado
y abandonado a los acasos del discurso.
Y, aún así, hablar de radicalización aquí, evocar la noción de un afecto
fundamental, además de elogiar el vínculo con la tradición filosófica del pensa-
miento que desarrolla esa noción, sería implantar una retórica antitética o, más
importante aún y a pesar de la importancia de la retórica en cualquier teoría
del afecto, marcar el rasgo de una antinomia que atraviesa el pensamiento (del
afecto). Porque nada está aterrado, nada reposa sobre una fundación, ninguna
raíz será extraída con desamparo. La cuestión que surge de esa soledad debe,
necesariamente, hacerse una de la tierra-suelo, fuente, casa, todo lo que se cues-
tiona bajo ese nombre y, consecuentemente, nos ha llevado a una filosofía de la
naturaleza como aquello que nos afecta en el desapego. En el discurso poético-
especulativo de un escritor cercano, aunque distante de Safatle, el despertar
para tal cuestión puede dirigirse a los términos más tradicionales de muerte y
de nada: “La question qu’est la terre, qu’est la mort, la mort qui est peut–être l’aube;
enfin de rien” [La cuestión que es la tierra, que es la muerte, la muerte que es tal
vez la madrugada; en fin, de nada] (Georges Bataille). Aunque abandonados al
abandono, estos términos estables todavía deben ser leídos.
A partir de esa lectura, la escritura de un desorden del afecto puede entonces
ser necesaria. Sería, como la frase que la indica, una alteración, una sustitución
parcial, un desplazamiento frívolo y serio, probablemente una inversión, pero
también la difracción del orden del discurso. Ella nunca alcanzará la forma
clasicista, admirablemente contenida y elegante de la conferencia inaugural
de Foucault en el Collège de France. La conferencia era, en toda su libertad y
con toda la libertad que tomó, destinada a ser aquello que enunciaba; es decir,
discurso. Y no quería ser otra cosa. Mise en abyme, pars pro toto, la metonimia,
la alegoría, o una escisión parcial, una chispa contingente del lenguaje, un es-
pasmo del propio discurso, cualquiera que sea el orden retórico o literario que
se quiera aplicar a las palabras de Foucault, ellas permanecen afectadas por lo
que se distancian, el quiasma indeterminable entre discurso y orden, lenguaje y
murmullo. El desorden del afecto –el cual es también su discurso– no es afectado

por sí mismo de igual manera, ni siquiera a la distancia. Porque ella perturba la
autoefectación, cualquier tipo de autoefectación, de síntesis trascendental, de
tiempo. Esta es la oportunidad y el peligro: ella puede desviarse en la dirección
de las formas de imanentismo o cientismo en la que caen muchos proponentes
de la teoría del afecto; o puede ser la chispa de una nueva manera de pensar
que es simultáneamente tradicional, puesto que repite precisamente el gesto
filosófico perenne y el deseo de un “nuevo comienzo”, e inédito; ni afecto, ni
efecto, ni causa. Deja así todas esas categorías no deatrás, sino en el lugar:
inafectadas, en indeterminación, vagando en su propia estabilidad. Pero lo que
vagará entre esas categorías y alrededor de ellas es otra cosa no determinada;
todavía a ser escrita
Y, sin embargo, es incorrecto decir que el desorden del afecto es algo a ser
escrito o aún demasiado correcto, ya que ese desorden es lo mismo que está
constantemente siendo escrito, dicho, murmurado o gritado por todos, reco-
nocido como tal o no reconocido. El libro presentado aquí, en todo su astuto
rigor, precisión y estilo composicional admirable, es identificado a su escritura
o afectado por ella; como se quiera. Una escritura cuyas figuras más escabrosas
y más cargadas por el pathos se encuentran en Bataille, autor citado por Safatle
en diversas ocasiones. Su relación distante, pero fiel a Bataille, puede ser cau-
sada en la medida en que el proyecto erotológico tuvo que ser insertado en la
afirmación de un afecto específico. “Además del desamparo, es la angustia. Mon
angoisse est enfin l’absolue souveraine [Mi angustia es en fin la soberana absoluta],
como diría el autor de Madame Edwarda. Además, la trayectoria especulativa
saca su sintaxis de la proyección de la noche del desamparo al acercar la figura
poética de la muerte: Dans la nuit plus vide que la nuit qu’est la nuit qui ouvre la
mort [En la noche más vacía que la noche que es la noche que abre la muerte].
Pero una erotología con una intención de angustia y horror que se dirige
especulativamente a una no existencia poética, por un lado, y una filosofía del
afecto político-psicoanalítico que se preocupa por el desamparo y su creación
en política por el otro, diferencia una de la otra más por sus estilos que por sus
esencias. O, en términos más adecuados –y pagando a Aristóteles lo que le es
debido– ellas hablan para traducir diferentemente la “concupiscencia” de su
“rabia”, acompañándola de tonos diferentes de “dolor” mientras reconocen la
“concupiscencia” de la injusticia que ocurre en el interior de lo político.
321
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341
Índice onomástico
Abraham Drassinower Bruce Dohremwend E. P. Thompson

Adam Smith C. B. Macpherson Edgar Allan Poe
Adhemar de Barros Cage, John Edward Saïd
Adriano Aguiar Carl Schmitt Elisabeth Beck
Agamben, Giorgio Chaim Koffler Elton Mayo
Alain Badiou Chantal Mouffe Émile Durkheim
Alain Ehrenberg Charles Taylor Emmanuel Renault
Alan Albarran Chris Schilling Eric Packer
Alcebíades Christian Dunker Eric Weil
Alexander Mitscherlich Christian Laval Erich Fromm
Alexandre Kojève Cindy Sherman Ernesto Laclau
Alfred Schmidt Claude Lefort Ernst Kantorowicz
Althusser, Louis Claude Lévi-Strauss Ernst Lanzer
André Gorz Clement Greenberg Etienne Balibar
Anthony Giddens Clotilde Viannay Etienne de La Boétie
Antonio Negri Costa Pereira Eva Illouz
Aristóteles Craig Calhoun Eve Chiapello
Arnold Davidson
Athena Athanasiou Daniel Bell Fátima Milnitzky
Aton Daniel Goleman Felip Marti
Axel Honneth David Bowie Félix Guattari
David Cronenberg Felix Meiner
Bakunin, Mikhail Debord, Guy Francis Bacon
Balibar, Étienne Deleuze, Gilles Frank Lachmann
Barrington Moore Derrida, Jacques Franz Kafka
Bataille, Georges Descartes, René Franz Neumann
Beatrice Bebee Diane Barthel Friedrich Engels
Bento Spinoza Didier Fassin Friedrich Nietzsche
Berlusconi, Silvio Don Delillo
Bernard Baas Donald Winnicott G. A. Cohen
Bernard Flynn Duc de Chaulieu G. W. F. Hegel
Bismarck, Oho Von Durkheim, Émile Gareth Morgan
Gary Becker Joel Whitebook Martin Buber

George Marcus John Locke Mary Target
George W. Bush John Rajchman Maurice Merleau-Ponty
Georges Bataille John Thompson Mauro Basaure
Georges Canguilhem José Luiz Aidar Max Horkheimer
Georges Lefevre Josef Früchtl Max Weber
Gérard Lebrun Judith Butler McDougall, William
Gilbert Simondon Juergen Teller Melanie Klein
Gilles Deleuze Jurandir Freire Costa Menênio Agripa
Gilles Marmasse Jürgen Habermas Michael Hardt
Giorgio Agamben Michael Roth
Goethe, Johann W. von Karl Marx Michael Tomasello
Guy Debord Kasl Michel Foucault
György Lukács Kate Moss Mike Featherstone
Kelsen, Hans Mikkel Borch-Jacobsen
Habermas, Jürgen Kinski, Vija Mitscherlich, Alexander
Hans Kelsen Kojève, Alexandre Mladen Dolar
Hans Loewald Kraepelin, Emil Moishe Postone
Hans-Georg Gadamer Monique David-Ménard
Hawthorne, Nathaniel L. Boltanski
Heidegger, Martin Larissa Agostinho Nancy Fraser
Henri Atlan Lasch, Christopher Napoleão
Heráclito Le Bon, Gustave Napoleão III
Herbert Marcuse Lebrun, Gérard Negri, Antonio
Hermann Nunberg Lênin, Vladimir I. Nelson da Silva Jr.
Heródoto Leo Strauss Nelson Mandela
Homero Leonard Ferry Nicholas Thoburn
Honneth, Axel Lester Thurow Niklas Luhmann
Lou Reed
Ian Hacking Louis Althusser Oliviero Toscani
Immanuel Kant Louis Gernet Orlan
Luc Boltanski Otto Kernberg
J. Matthes Ludwig Feuerbach
J.-C. Monod Luís XVI Pascale Weil
Jacques André Lyotard, Jean-François Pasi Falk
Jacques Derrida Patrice Maniglier
Jacques Lacan M. De Mooij Paul Celan
Jacques Rancière M. O’Hara Paul Federn
Jacques-Alain Miller Postone, Moishe Paul Hoggett
Jean Claude Ameisen Maliévich Paulo Arantes
Jean Hyppolite Mallarmé, Stéphane Penélope
Jean Laplanche Mao Tsé-Tung Peter Fonagy
Jean Wahl Marcel Hénaff Peter Stallybrass
Jean-Claude Monod Marcel Mauss Philippe Lacoue-Labarthe
Jean-Jacques Rousseau Marcela Iacub Philippe van Haute
Jean-Luc Nancy Marcuse, Herbert Philippe Vasset
Jeanne Marie Gagnebin Margaret Thatcher Pierre Dardot
Jean-Paul Sartre Maria Rita Kehl Pierre Elliott Trudeau
Jean-Philippe Deranty Marilena Chauí Pierre Fédida
Jens de Vleminck Marilyn Mason Platão
Joel Birman Mário Eduardo Costa Pereira
Índice onomástico 343
Remo Bodei Suzana Tolfo Henri Bergson

Reinhart Koselleck Tarde, Gabriel Fábio Franco
Rameau, Jean-Philippe Terry Pinkard Auguste Comte
Ranke, Leopold von Theodor Adorno Broussais
Raymond Aron Thomas Hobbes Guillaume Le Blanc
Rebbeca Comay Tom Frank Kurt Goldstein
Rebecca Kingston Toussaint Élodie Giroux
Reinhart Koselleck René Leriche
Remo Bodei Ulrich Claude Debru
Renato Janine Ribeiro Jacques Monod
Ricardo Antunes Vija Kinski Jean Claude Ameisen
Richard Rechmann Vincent Descombes François Jacob
Richard Rorty Vittorio Hösle W. R. Ashby
Robert B. Pippin Vladimir Martens Rubens Rodrigues Torres
Robert Brandom Vladimir Safatle Filho
Robert Castel Pierre Aubenque
Roberto Esposito Walter Benjamin Quentin Meillassoux
Rodrigo Duarte Wendy Brown Malebranche
Rodrigues Wilhelm Reich Alain Pavé
Rupert Murdoch Monod
Ruy Braga Yves Klein Colette Soler
Ruy Fausto Hal Foster Brian Massumi
Søren Kierkegaard William E. Connolly
Saint-Simon Regine Olsen Daniel Lord Smail
Sarkozy, Nicolas Constantin Constantius Eve Sedgwick
Schiller, Friedrich Jó Melissa Gregg
Schoenberg, Arnold Paul Éluard Gregory J. Seigworth
Shaun Gallagher Rudolph Kjellén Ruth Leys
Sigmund Freud Maria Muhle Marcel Proust
Simon Thompson Rudolph Hess Paul de Man
Slavoj Žižek Morley Roberts Andrzej Warminski
Sócrates Jacob von Uexküll Philippe Lacoue-Labarthe
Somogy Varga Pierre Daled Jean-Luc Nancy
Stein Braten M. Fichant Kierkegaard
Stelarc Pierre Macherey Heidegger
Susan Bordo François Dagonet Condillac
345
Índice de obras
A agressividade em psica- A razão populista Banquete, O

nálise A rebelião da natureza Behemoth
A carta roubada A república Body Modications
A comunidade que vem A sociedade do espetáculo Borderline Conditions and
A dádiva e o Outro A teoria freudiana e o padrão Pathological Narcissism
A democracia da propaganda fascista Bringing the Passions Back
A educação estética do Aan gene zijde van Freud in
homem Adeus ao trabalho? Sobre as
A essência do cristianismo Adversity, Stress and Cinismo e falência da crítica
A ética protestante e o espí- Psychjopatology Citoyen Sujet et autres essais
rito do capitalismo Advertising Worldwide d’anthropologie philoso-
A ideologia alemã Äestetische Theorie phique
A ideologia da sociedade Altíssima pobreza Citoyenneté, discrimination
industrial Análise do caráter et préférence séxuelle
A interpretação dos sonhos Anthropologie de la Grèce Cognitive Therapy and the
A invenção democrática antique Emotional Disorders
A negação Ao leitor sem medo Collected Papers and Mo-
A noção de dispêndio Aquele que diz não nographs (LOEWALD,
A nova intransparência Arbeiter und Angestellte Hans)
A oleira ciumenta am Vorabend des Dritten Communitas
A organização biológica e a Reiches Conditions
teoría da informação As estrelas descem à Terra Conhecimento e interesse
A paixão do negativo As lutas de classes na França Connaissance et intérêt
A paixão do negativo de 1848 a 1850 Constellations
A parte maldita – precedida As neuropsicoses de defesa Consuming the Romantic
de Anoção de dispêndio As regras do método socio- Utopia
A potência do pensamento lógico Conversações
A psiquiatria no divã Au bord du politique Cosmópolis
A publicidade é um cadáver Aus dem Weg zur vaterlosen Court traité d’ontologie
que nos sorri Gesellschaft transitoire
A Quoi Rêvent les années 90 Autres écrits Crítica da -loso-a do direito
A razão na história Crítica da razão pura
Critical Horizons Ensaio para introduzir em Freud’s Theory of Culture

Critical Social Philosophy, -loso-a o conceito de Freudian Theory and the
Honneth and the Role of grandeza negativa Pattern of
Primary Intersubjectivity Ensaios de sociologia e Fascist propaganda
Critical Social Theory outros escritos Futuro passado
Entre angústia e desamparo
Da pediatria à psicanálise Entre le cristal et la fumée Gay Men’s Revenge
Das Ich im Wir Entre o cristal e a fumaça Genealogia da moral
Das Kapital I Enzyklopädie Geometria delle passioni
Das Recht der Freiheit Enzyklopädie der philoso- Gesammelte Schriften
De l’Amour phische Wissenschaft im
(Adorno, Theodor)
Grundrisse
De la Très Haute Pauvreté Gesammelte Werke (Freud,
Enzyklopädie der philoso-
Democratic Leadership and Sigmund)
phische Wissenschaft im
Mass Manipulation Giving an Acount of Oneself
Grundrisse, v. ii
Democratic Politics and the Global Media Economics
Question Of Identity Eros e civilização Governabilidade, força e
Der zukunft einer Illusion Es la teoria de las luchas por sublimação
Desejo, ação e paixão na el reconocimiento uma Gq
ética de Espinosa teoria de la política? Grande Hotel Abismo
Details Escritos Grundlinien der Philosophie
Diagnostic and Statistical Escritos de psicologia social e des Rechts
Manual of Mental Disor- psicanálise Grundrisse
ders Escritos pré-críticos
Dialética do esclarecimento Espectros de Marx Hegel, Husserl, Heidegger
Dialética negativa Espelhos sem imagens Hegel: a ordem do tempo
Die Traumdeutung Essais sur le politique Hegel’s Phenomenology
Die Vernunft in der Geschi- Estado de exceção História
chte Estados de alma da psica- História da sexualidade
Diferença e repetição nálise História e consciência de
DiDerence in Marx: The Ethique classe
Lumpenproletariat and Ética Historical Ontology
the Proletarian Unamable Ética: ensaio sobre a cons- Homo sacer
Discurso da servidão volun- ciencia do mal Human Capital
tária Études d’histoire et philoso-
phie des sciences
Dispossession Idealism as Modernism
European Journal of Social
Do cidadão Imagens da organização
Theory
Dos bene1ícios da depressão Império
Doutrina da essência Indústria cultural
Fédon
Du Rôle de l’idée d’instant Infant Research and Adult
Fenomenologia do Espírito
dans la philosophie de Fetichismo Treatment: Co-Constructing
Descartes First Nature and Second Interactions
Economy and Society Nature in Hegel and Infoproletários
Edição Standard brasileira Psychoanalysis Inibição, sintoma e angústia
das obras completas de Fragmentos contextualizados Inteligência emocional
Sigmund Freud Freud als -losoof International Journal of
Éloge des hasards de la vie Freud and the Non-Euro- Psychoanalysis
sexuelle pean Interview
Em defesa das causas per- Freud and the Political Introdução à obra de Marcel
didas Freud e a sexualidade Mauss
Índice de obras 347
Is ‘Cultural Recognition’ a Le Suicide Novas conferências introdu-

Useful Concept for Leftist Ler o capital tórias à psicanálise
Politics? Les Deux corps du roi Novos Estudos Cebrap
Les Fractures du capitalisme
Journal of Clinical Psycho- Les Habits neuf de la politi- O 18 de brumário de Luís
logy que mondiale Bonaparte
Les Règles de la pensé socio- O amor nos tempos do
Kamp um Anerkennung logique capitalismo
Knowing and History Leur République et la nôtre O anti-édipo
Krise der Arbeitsgesellschaft Leviatã O avesso da dialética
Liebe: eine Übung O capital
L’Anti-Oedipe Limiar, aura e rememoração O conceito de político
L’Empire du traumatisme Linguagem e negação O contrato social
L’Être et l’évènement Lire le capital O dever e seus impasses
L’Insécurité sociale Logique de la sensation O discurso -losó-co da mo-
L’Invention du surmoi Los Angeles Times dernidade
L’Organisation biologique et Luta por reconhecimento O erotismo
la théorie de l’information Luto e melancolia O Eu e o Id
La Fatigue d’être soi O eu e o id
La Grande peur de 1789 Mal-estar, sofrimento, O futuro de uma ilusão
La Haine de la démocracie sintoma O homem Moisés e a religião
La Mésentente monoteísta
Manifest der Kommunistis-
La Nouvelle Ordre du O imaterial: conhecimento,
chen Partei
monde valor e capital
Manifesto comunista
La Nouvelle Raison du O mal-estar na civilização
Manuscritos econômico-
monde O marketing da libertação
-losó-cos
La Panique politique do Capital
Margem Esquerda
La razón populista O mito individual do neu-
Margens da -loso-a
La Santé rótico
Marx and Heterogeneity
La Sculpture du vivant O nascimento da biopolítica
La Société du malaise Marx: lógica e política – O poder psiquiátrico
La Société du mépris tomo II O processo
La Souveraineté Matemas I O que vem após a imagem
La Théorie politique de Menos que nada: Hegel e a de si?
l’individualisme possessif: sombra do materialismo Os casos Cindy Sherman e
de Hobbes à Locke dialético JeD Koons
Le Citoyen sentimental Mídia e modernidade O risco de cada um e outros
Le Culte de la performance Mimesis: Konstellation eines ensaios de psicanálise e
Le Léviathan dans la doc- ZentralbegriDs bei Adorno cultura
trine de l’État de Thomas Modernity and Self-Identity O século
Hobbes Mourning Sickness O seminário
Le Lien aDectif Multiculturalism and the O sistema de Hegel
Le Même et l’autre Politics of Recognition O tempo e o cão
Le Monde Diplomatique Multiculturalismo e as políti- Obras completas (Freud,
Le Nouvel esprit du capita- cas do reconhecimento Sigmund)
lisme Multiculturalismo: a lógica Obras escolhidas, v. 1: Magia
Le persone e le cose cultural do capitalismo e técnica, arte e política
Le Primat de l’autre en Narcisismo: o vazio na cultu- Odisseia
psychanalyse ra e a crise de sentido Oeuvres completes (Kierke-
Le Prix de la vérité Natureza humana gaard, Søren)
Le Séminaire VII On Being Moved
Os deslocamentos da dia- Ressentimento da dialética Spinoza: philosophie pra-

lética Retórica (Aristóteles) tique
Os elementos da lei natural Revista Ide Studies in the Authoritarian
e política Revista Katálisis Personality
Outros escritos Revista Trans/form/ação Subjects of Desire
Revue Incidences
Pânico e desamparo Revue Multitudes Tales of the Mighty Death
Para além do princípio do Rolling Stones Técnica e ciência como
prazer ideologia
Paranoia como catástrofe Salmos Tempo, trabalho e domi-
social São Paulo: a fundação do nação social
Pathologien der Vernunft universalismo Teoria dos sentimentos
Patologias da liberdade Século XXI: nova era da morais
individual precarização estrutural do Teoría estética
Phänomenologie des Geistes trabalho? Teoria freudiana e a estrutu-
Physique – livres i-iv Sécurité, territoire, popu- ra da propaganda fascista
Physis Revista de Saúde lation The Benetton-Toscani
Coletiva Segunda consideração EDect: Testing The Limits
Playing With Reality intempestiva of Conventional Adver-
Politicizing Honneth’s Ethics Segundo tratado sobre o tising
of Recognition governo The Body and Social Theory
Politics and the Emotions The Concept of Death Dri-
Segurança, território, popu-
Politics, Identi-cation and ve: A Clinical Perspective
lação
Subjectivation The Concept of Nature in
Self-Ownership, Freedom
Politiques du care Marx
and Equality
Politische Theologie The Cultural Contradiction
Séminaire
Por que a guerra? of Capitalism
Séminaire ii
Postpartum Depression The Cultural Origin of
Séminaire iv
Pour Marx Human Cognition
Séminaire v
Precarious Life The Emergence of Sexuality
Princípios da -loso-a do Séminaire vii The Identity in Question
direito Séminaire viii The Immaterial
Profanações Séminaire xi The Impact of Unemplo-
Psicologia das massas e Séminaire XVII yment on Health and
análise do eu Séminaire xx Well-Being
Putting on Appearances Seminário I The Journal of Aesthetics
Ser e tempo and Art Criticism
Qu’est ce que la Justice Sobre a psicologia da revo- The Normal Chaos of Love
sociale? lução The Philosophy of Claude
Qu’est-ce qu’un chef en Sobre a questão judaica Lefort
démocratie? Sobre o conceito da História The Political Philosophy of
Qu’est-ce qu’un Peuple? Sobre o devir Thomas Hobbes
Social Justice in the Age of The Political Theory of Pos-
Raison et déraison dans Identity Policies sessive Individualism
l’histoire Sociologia e Psicologia The Psychic Life of Power
Redistribution as Recogni- Sofrimento de indetermi- The Transformation of
tion nação Intimacy
Redistribution or Recogni- SouDrances sociales Thesis Eleven
tion Soziologische Schriften I Totem e tabu
Representations Spectres de Marx Trabalho, desemprego, iden-
Ressentimento Spinoza and Politics tidade: estudo de caso de
Índice de obras 349
uma empresa privatizada Collège de France (1977- Georges Canguilhem, Scien-

do setor de telecomuni- 1978) ce et non-science
cações Eine Genealogie der Bio- La Connaissance de la vie
Trans/Form/Ação: Revista de politik: zum BegriD des Le Hasard et la nécessité:
Filoso-a Lebens bei Foucault und essai sur la philosophie
Tratado político Canguilhem naturelle de la biologie
Tratado teológico-político Les Mots et les choses moderne
Três estudos sobre Hegel Homo sacer: o poder sobera- La Santé
no e a vida nua Escritos sobre a medicina
Ulisses Bio-politics: An Essay in the La Sculpture du vivant: le
Um Hegel errado, mas vivo Physiology, Pathology and suicide cellulaire et la
Unbound Politics of the Social and mort créatrice
Somatic Organism La Logique du vivant: une
Vanity Fair Staatsbiologie: Anatomie, historie de l’hérédité
Verdade e justi-cação Phisiologie, Pathologie des L’Organisation biologique et
Videodrome: a síndrome do Staates la théorie de l’information
vídeo O normal e o patológico L’Organisation biologique et
Vigiar e punir Crepúsculo dos deuses la théorie de l’information
Violence et civilité La Santé: concept vulgaire et Différence et répétition
Violência question philosophique Les Plies et déplies du hasard
Vogue Santé, folie et vérité aux à la recherche de l’infini
XIXème et XXème siècles:
Vorlesungen über die Philo- Le Problème de l’être chez
Nietzsche, Canguilhem et
sophie der Geschichte Aristote: Essai sur la
Foucault
Vorlesungen über die Philo- problématique aristotéli-
L’Envers de la raison: amlen-
sophie der Weltgeschichte cienne
tour de Canguilhem
O problema do ser em
Georges Canguilhem et
Wissenschaft der Logik ii Aristóteles: ensaio sobre a
l’idée de philosophie
Wissenschaft der Logik ii problemática aristotélica
Georges Canguilhem:
Métaphysique
philosophe, historien des
Y a-t-il des psychanalystes sciences Metafísica
sans-culottes? Philosophie, De Canguilhem à Foucault: Physique
psychanalyse et politique la force des normes Física i e ii
Georges Canguilhem: philo- Aprés da Finitude: essai sur
Žižek crítico sophie de la vie la nécessité de la contin-
Animating Ideas gence
O retorno do real Idéologie et rationalité dans La Nécessité du hasard: vers
La Reprise l’histoire des sciences de une théorie synthétique de
A repetição la vie la biodiversité
O livro de Jó A natureza das normas: o Ética
Kierkegaard vital e o social na -loso-a Les Affects lacaniens
Les Oeuvres de l’amour de Georges Canguilhem “Le Procès”
Oeuvres Complètes (S. L’Aventure de la philosophie Parables for the Virtual: Mo-
Kierkegaard) française vement, Affect, Sensation
Grundriss zu einem System Canguilhem et les Normes Neuropolitics: Thinking,
der Politik Diagnostic and Statistical Culture, Speed
Bios: Biopolitics and Philo- Manual of Mental Disor- On Deep History and the
sophy ders Brain
As palavras e as coisas Après Canguilhem: Définir Touching Feeling: Affect,
Segurança, território, la Santé et la maladie Pedagogy, Performativity
população: curso dado no La Structure de l’organisme The Affect Theory Reader
“The Turn to Affect: A Aesthetic Ideology Gw

Critique” “Psicologia das massas e a La panique politique
Critical Inquiry análise do eu” O homem Moisés e a reli-
Contre Sainte-Beuve “Novas conferências intro- gião monoteísta
A ordem do discurso dutórias à psicanálise” Le Toucher
A arqueologia do saber Ideen Ergebnisse, Probleme Madame Edwarda

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El circuito de los afectos

Cuerpos políticos, desamparo y el fin del individuo

El circuito de los afectos

© Universidad de San Buenaventura Cali

El circuito de los afectos.

© Autor: Vladimir Safatle

© Universidad de San Buenaventura

El autor es responsable del contenido de la presente obra.

© Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura.

A la espera de la revolución.................................................................... 108

El poder de la desinstitucionalización...................................................... 246

En esta edición, en lengua española, me gustaría agradecer a todos los cole-

Está claro que soy susceptible a desaparecer súbitamente, de un instante a otro.

Esto es lo que podríamos llamar “la escena más política de El proceso”.

culpabilizarla. Ella actúa como si sintiese un golpe. Se aproxima, cuenta un poco

proviene de un exterior radical, de un movimiento de deseos que no es mío,

tinuar implícitas para poder funcionar. Añadiríamos al trabajo de la crítica, la

Del miedo al desamparo

más desarrolladas, otras todavía latentes. La primera de ellas se refiere al intento

una especie de “invasor potencial”,1 como alguien con quien me relaciono

1. Lo que Jacques Lacan desarrolló muy claramente al insistir en la agresividad como un

2. Para una buena discusión al respecto, ver Esposito (2014).

la constitución de un cuerpo dotado de unidad, de voluntad consciente, de

por desposesión3 y por absorción de contingencias. Estar desamparado significa

3. Veremos, en el primer capítulo, cómo debemos comprender la naturaleza de los vínculos

de ese modo de inscripción de sujetos políticos en individuos. Esta es la única

La disolución de la ficción de la persona

Esta presuposición de un suelo pre-político, en el que encontramos la

6. Al hablar de la manera como la pintura de Francis Bacon destruyó la representación a

y de indistinción en la cual determinaciones por propiedad se desploman en

Por último, la discusión sobre modalidades antipredicativas de reconoci-

Una biopolítica vitalista transformadora

en vez de simplemente cortar toda posibilidad de articulación entre los dos

descuidadas de la dialéctica hegeliana en el interior de problemas vinculados

actual. Hay una comprensión de la inevitabilidad de lo imposible, del colapso

Mi madre parió gemelos,

Normalmente, creemos que una teoría de los afectos no contribuye al

Sin embargo, uno de los puntos más ricos de la experiencia intelectual de

construye vínculos inconscientes. Tal capacidad instauradora de la afección tiene

En lugar de dar cuenta del impacto de la autonomización de las esferas de

menos de esa experiencia política que marca la especificidad de la modernidad

El verdadero escultor de la vida social

ma para así legitimarse como fuerza de amparo fundada en la perpetuación de

Política del desamparo

razón propia de existencia, consiste en defendernos contra la naturaleza” (Freud, 1999,

de la necesidad de la soberanía como una especie de contraviolencia estatal

la conservación del vínculo social. Perpetuación de la sujeción cuyas estrate-

una característica de indeterminación y ausencia de objeto; el lenguaje correcto

Paulatinamente, queda claro cómo el desamparo pasa de la condición de “dato

que pueden representar su satisfacción, la pulsión siempre se manifiesta como

poder constituido y reconocido como tal. Si para Freud, admitir la vulnerabilidad

que tal disposición es condición para la producción de un concepto no sustan-

36. Sobre el concepto de “individualismo posesivo”, recordemos la siguiente afirmación de

Una figura del poder teológico-político

exclusivo. Se sigue, entonces, que el individuo es, esencialmente, propietario de su propia

Contrariamente a Lefort y su defensa de la especificidad de la democracia

cómo las relaciones de poder constituyen sujetos a través de la internalización no

amo pone en cuestión el fundamento mismo de mi identidad. Más fácil mostrar

tiene, de hecho, la fuerza indestructible de un mito. Si pensamos en el mito, se

tiempo, un lugar pleno de inversión libidinal en una figura de excepción que se

Lefort y el poder sin cuerpo

47. Para la relación entre Lefort y Lacan, ver Flynn (2005).

de la unidad imaginaria de la sociedad y de sus ideales de totalidad orgánica