Miguel Benasayag

Con la colaboracin de Annick Monte

PENSAR LA LIBERTAD
La decisin, el azar y la situacin
Nueva Visin Buenos Aires Coleccin Diagonal

Captulo 3

LA MATHESIS UNIVERSAL Y EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

En el centro de Europa estn conspirando. El hecho data de 1291. Se trata de hombres de diversas estirpes, que profesan diversas religiones y que hablan en diversos idiomas. Han tomado la extraa resolucin de ser razonables. Han resuelto olvidar sus diferencias y acentuar sus afinidades. Fueron soldados de la Confederacin y despus mercenarios porque eran pobres y tenan el hbito de la guerra y no ignoraban que todas las empresas del hombre son igualmente vanas. Fueron Winkelried, que se clava en el pecho las lanzas enemigas para que sus camaradas avancen. Son un cirujano, un pastor o un procurador, pero tambin son Paracelso y Amiel y Jung y Paul Klee. En el centro de Europa, en las tierras altas de Europa, crece una torre de razn y de firme fe. Los cantones son ahora veintids. El de Ginebra, el ltimo, es una de mis patrias. Maana sern todo el planeta. Acaso lo que digo no es verdadero; ojal sea proftico. Jorge Luis Borges, Los Conjurados

El nominalismo apareci en tanto que pensamiento al articularse con la conciencia de un mundo en devenir. Por lo tanto, no era una teora simplemente determinada por ese movimiento, ni el nico espejo en el que se miraba la poca: en un movimiento dialctico contribuy tambin a darle forma a ese mundo otorgndole una interpretacin y un objetivo. Adems, en tanto que pensamiento de lo mltiple, de la serie y de lo singular, produjo efectos insospechables en su momento. El individuo que confa en s mismo, capaz de pensar en primera persona frente a un mundo que se le aparece a partir de entonces como un exterior del que debe ocuparse, necesita poder identificarse a otro mito: esta nueva cosmogona llev el nombre de humanismo, que encontr su legitimacin slo a travs de esta nueva nocin de progreso y de sentido teleolgico de la historia. En cierta manera, el humanismo es la puesta en evidenciare un impensable del nominalismo. En efecto, desde sus orgenes se constituye como cristalizacin de aquello que ya exista en el nominalismo. Uno de los principales problemas del humanismo ha sido disimular, como en un ngulo muerto, el hecho de que el mito del hombre y del progreso no corresponda en s mismo a un hombre, y que adems el progreso no estaba (hoy podemos verificarlo fcilmente) al servicio de ste. En efecto, entre bastidores, otro personaje escriba la obra y le otorgaba sentido: la mercanca, que permiti creer al hombre del humanismo que era l quien diriga el baile. Pero esto solamente puede ser afirmado con posterioridad porque dicha mercanca, gracias a su carcter de autor de la obra, permaneci en las sombras en la medida que las dos tendencias del humanismo han coexistido largo tiempo: una que pensaba en los seres humanos, otra que cantaba los himnos al hombre con el objeto de servir mejor a la lgica mercantil. A comienzos del mercantilismo la produccin y la libre circulacin de las mercancas conservaban una racionalidad vinculada con el uso, es decir con el consumo, y las formas de intercambio de la Edad Media, centradas alrededor del potlacht, no haban desaparecido. La verdadera ruptura provendr de la misma mercanca, que progresivamente encarar su propia produccin de una manera no deliberada, y se centrar alrededor de la exigencia de una ganancia. Esta bsqueda de la ganancia erigir en el corazn de todas las mercancas una sper-mercanca que las represent a todas: el dinero, que no tiene ningn valor de uso y cuya nica ventaja es la de dividir al mundo en unidades contables que permiten su serializacin y, en consecuencia, su desacralizacin ms absoluta. Actualmente, parece normal que todas las actividades industriales incluyan aquello que, en principio, no est destinado al comercio y que tengan como objetivo y como grilla de evaluacin el beneficio de esa actividad. Pero esto que es tan normal para nuestro mundo de comerciantes y de banqueros, tuvo que recorrer un largo camino y vencer grandes resistencias antes de convertirse en norma. Ya Platn, en el libro I de La Repblica, impugna lo que no era entonces ms que un embrin de la lgica mercantil. En esta obra, el sofista Trasimaco afirma que el artesano, el pastor o el gobernante buscan un provecho personal en sus actividades, lo que le permite llegar a la conclusin de que el hombre injusto es siempre superior al hombre justo1. Para el pensamiento clsico esto era imposible; Scrates replica que el artesano, el pastor o el gobernante poseen un arte, es decir, un saber-hacer que no puede, en ningn caso, ser reducido a la lgica de la ganancia. Para l, las actividades de los hombres no son medios, sino fines en s. Esta crtica
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Platn, La rpublique, Libro I, Pars, Garnier-Flammarion, 1966

socrtica golpea justo en este mundo de hoy en el que la lgica mercantil se apoya sobre las tesis sofistas ms clsicas...

Una torre de Babel racionalista

Pero sera excesivo presentar los inicios de la modernidad exclusivamente como una contingencia de la mercanca. A fines del siglo XV, Europa viva un momento muy particular, dividida entre las fuerzas reaccionarias del Vaticano apoyadas por su rgano de dominacin/represin que era la Inquisicin, y el mundo-en-devenir de las nuevas teoras y prcticas, que iban a cambiarlo todo radicalmente. Esta aventura puede ser representada por la metfora de una torre de Babel racionalista destinada a conducir al conjunto de los hombres hacia la emancipacin y las luces de la verdad. Para los poderosos de la poca, este empuje debera despertar la clera divina; para los dems comprometidos en esta aventura, la realidad se converta en una continuidad temporal basada en un pasado que tenda hacia un futuro ineluctable: haban parido el concepto de progreso. Para los progresistas, la realidad y el mundo eran un continente oscuro que deba ser iluminado y convertido en transparente gracias a las luces de la razn. Cuando en 1492 Coln lleg a Amrica, no hubo ningn inconveniente en llamar a esta aventura un descubrimiento, ya que el nuevo continente, as como las leyes de la fsica, formaban parte de esa epopeya que fue el nacimiento, la creacin y la aparicin del Sujeto en el mundo: el hombre se convirti en ese sujeto que, a travs del progreso y rompiendo todas las jerarquas y fronteras, descubre. Toms Muntzer, por ejemplo, enunci a partir de 1520 que la historia posea leyes accesibles al conocimiento de los hombres. En tanto que iniciador de las revueltas campesinas, deca que era necesario construir el reino de Dios sobre la Tierra. Esto puede parecer anodino ya que en este pasado estos sublevados invocaban con frecuencia la construccin de una Jerusaln celeste; pero Muntzer actuaba en nombre de una Historia que, segn se deca por primera vez, posea un sentido accesible: los hombres deban luchar para que ste se realice. El fin de la historia era enunciado de esta manera en tanto que concepto, ya no era un semi-ente, es decir un ser en potencia, sino la conclusin de un devenir y tom un nombre: la utopa. Las revueltas campesinas del siglo XVI tenan precedentes: desde antes del nuevo milenio otras sublevaciones haban marcado la cotidianeidad de ese mundo en cambio. El territorio europeo haba sido puesto a fuego y sangre bajo la influencia de los mitos milenaristas que evocaban los mil aos de bienestar y saciedad prometidos al hombre. Esta fue la idea que paulatinamente se articul con la visin de un progreso producido por el hombre. La mayor parte de las veces, estas sublevaciones de los pobres terminaban en terribles masacres, pero para la nueva clase burguesa siempre tenan un resultado positivo. En efecto, al comienzo los burgueses y los artesanos las apoyaban, inclusive participaban en ellas activamente, pero al cabo de un tiempo abandonaban a sus aliados a su suerte trgica mientras ellos recogan los beneficios ganado privilegios y derechos porque la nobleza sala siempre debilitada de estos enfrentamientos. El tema central del milenarismo fue definido por Joachim de Flore, en el siglo XII, cuando dividi la historia en diferentes eras: la era de la ley, la era del Evangelio, y la tercera y ltima, la era del espritu. Esta visin, como habamos visto, ya estaba presente en San Agustn, pero para l la tercera era tendra lugar en el ms all, en una era de Redencin. Para los milenaristas esta tercera era deba desarrollarse a partir de entonces sobre la tierra,

gracias a sus esfuerzos y a sus decisiones. Esta idea de una estrategia histrica comn, estrategia totalizante del espritu prefiguraba la teora de la Historia elaborada por Hegel. Esta tercera era estaba asociada a las ideas de la libertad y del amor. Los conductores de estas sublevaciones presentaban la primera poca como la de la obediencia servil, la segunda, como la de la servidumbre filial y la tercera la de la libertad; a veces tambin la primera era estaba vinculada con el temor, la segunda con la fe y la tercera con el amor. Tenemos en este caso un esbozo de los tres movimientos de la dialctica hegeliana: la opresin cumple la funcin de tesis, la resistencia de anttesis y la liberacin de sntesis final; es por esto que las dos primeras pocas aparecen como absolutamente necesarias para el surgimiento de la tercera. Como hemos dicho, la idea de mil aos de felicidad sobre la tierra constitua una ilusin presente desde los comienzos de la Edad Media. San Agustn la haba condenado en La ciudad de Dios, la Iglesia durante el concilio del ao 431; pero en el 431 este mito anunciaba la llegada de un mesas, mientras que en el ao mil eran los hombres libres los que deban realizar la historia. San Agustn escriba que la misin de la Iglesia no era hacer libres a los hombres, sino hacerlos buenos, y es por esta razn que las sublevaciones llamadas milenaristas fueron histricamente consideradas como las herejas del ao mil.

El futuro, tierra de promesas

El milenarismo revolucionario se articul perfectamente con las nuevas concepciones del progreso, porque en l el futuro estaba cargado de una alta positividad: la historia posea un sentido; los actos de los hombres y las mujeres, as como sus decisiones, eran incluidos y evaluados segn esta grilla de lectura. Como consecuencia de este pensamiento, las buenas decisiones eran aquellas que iban en el sentido de la historia, es decir, del progreso. Por otra parte, estas revueltas eran de una radicalizacin total. Impugnaban la autoridad de la Iglesia, la propiedad privada y las vas dominantes de la canalizacin de los afectos y de la sexualidad; este espritu libertario y esta reconsideracin se aplicaban inclusive a lo cotidiano, hasta entonces fuertemente reprimido por la Iglesia. La reivindicacin de un Hombre sujeto de la Historia iba a la par con la del cuerpo como posibilidad de un placer ertico: los milenaristas reivindicaban generalmente una mayor libertad sexual2. A comienzos del siglo XVI esta tercera era tom el rostro de la utopa, ciudad de descubrimientos, hija del descubrimiento del Nuevo Mundo. Rafael, joven piloto que navegaba con Amrico Vespucio, describa a Erasmo en cartas exaltadas la belleza de las islas que recorran. Erasmo, que en esos aos viva en casa de Toms Moro, se las hizo leer, y esas imgenes de islas paradisacas inspiraron a Moro en la escritura de su Utopa. Mientras que el perodo precedente haba ofrecido un mundo al conocimiento, el humanismo de la aurora de la modernidad construa un programa basado en la conviccin de que la realidad era racional. Para quien se le aproxima, esta poca hace el efecto de un verdadero fuego de artificio. La aparicin de la imprenta, que pone textos hasta entonces poco difundidos al alcance de muchos, complet la desacralizacin de la lengua que se convirti a partir de entonces en una herramienta en un mundo utilizable, manipulable y modificable por la tcnica. La misa pronunciada en lenguas vulgares quitaba al texto buena parte de su carcter sagrado: los hombres ya no estaban all para repetir las letanas y hacer circular el ser de la
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Yves Delhoysie y Georges Lapierre, L'incendie millenariste, Pars, Os Cangaceiros, 1987.

lengua, sino que reclamaban la comprensin de aquello que la lengua quera decir. El hombre apareca entonces como una autntica interferencia, desplazando el epicentro de la armona hacia s mismo, transformado en sujeto de comprensin y de conocimiento y, sobre todo, en productor activo del mundo. Hacia fines del siglo XV aparecieron las primeras gramticas referidas a las lenguas vulgares, comenzando por la gramtica espaola (1492). Esta sujecin de la lengua es un sntoma significativo: Si el camino que toma la lengua es efectivamente el de la determinacin, es previsible que se separar progresivamente de un estadio de relativa indeterminacin y tomar forma. La historia del lenguaje confirma enteramente esta hiptesis3. Cassirer refleja aqu el optimismo progresista que ve en este porvenir desacralizado de la lengua una evolucin normal; visin que se inscribe en la perspectiva fenomenolgica propia del autor y permite comprender que el punto de aufhebung final de la lengua es el de una buena nominacin. Se desarrollaron numerosos y diversos movimientos del pensamiento. As, por ejemplo, los anabaptistas reclamaban la libertad de elegir su adhesin religiosa. Segn ellos, no se deba bautizar a los nios porque no podan ser conscientes de la eleccin que uno haca en su lugar. En el seno de esta posicin radical, la reivindicacin del sujeto humano contra todas las imgenes que lo infantilicen. De la misma manera que un padre no puede decidir por su hijo, Dios no debe hacerlo por los hombres (pero esto era dicho en nombre de un Dios que aceptaba estas posiciones). Los anabaptistas vivan en comunidades comunistas sin propiedad privada y en libertad sexual. Sobrepasaban de esta manera los marcos estrechos de las estructuras familiares y de parentesco, instituciones que, en nombre del amor, repriman, canalizaban y desvitalizaban todas las posibilidades de relaciones amorosas entre la gente. En cuanto a la Reforma, orient el centro de sus reivindicaciones sobre una corriente ya presente en la corriente nominalista: la de una relacin directa entre el individuo y la divinidad: Dios y el hombre no tienen necesidad de intermediarios; percibido hasta entonces como una humilde criatura, este ltimo se convirti en un interlocutor privilegiado de Dios. Cuando Thomas Muntzer declar en un sermn: "Ustedes derribarn sus altares, ustedes rompern sus estatuas4, los feles destruyeron una capilla de la Virgen. Durante su sermn al prncipe5 cuestion la legitimidad de la autoridad poltica: para l, el prncipe solamente era legtimo si colaboraba en la creacin de una verdadera comunidad cristiana, basada en la igualdad integral y la fraternidad viva. Si no lo haca as, la insurreccin se converta en un deber sagrado del cristiano. Muntzer quera una Iglesia que se comportara como un verdadero pedagogo poltico y, si fuese necesario, debera oponerse por la violencia a todos aquellos que obstaculizaran este objetivo. Pero los movimientos contestatarios de la poca estaban profundamente divididos. As, Muntzer se opona a Lutero para quien la historia solamente presenta movimientos desordenados de fuerzas antagnicas sometidas al azar, que no obedecen, en consecuencia, a un orden racional. Para Lutero, Dios y Satans se enfrentan irremediablemente en todas las pocas, sin que ninguna ley del progreso permita hablar jams de una utopa, de una emancipacin del hombre en relacin con los males que sufre. Este debate terico y prctico atravesar el conjunto de la modernidad. Por un lado, las fuerzas progresistas que afirman la hiptesis de una realidad racional y de un sentido de la historia cuyas leyes, accesibles a la conciencia de los hombres, le otorgan el poder de construir el futuro. Por otra parte, los argumentos de Lutero son singularmente cercanos a la reaccin posmoderna actual: para l, lo real y la historia son conjuntos desordenados y
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Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, Pars, Minuit, 1991, vol.l, pg. 236. Ernst Bloch, Thomas Muntzer, thologian de la rvolution, Pars, Juliard, 1962. 5 dem.

sometidos al azar, lo que impide toda posibilidad de un cambio consciente y racional. Pero, paradjicamente, Muntzer y los humanistas deben someter la idea del cambio al determinismo para salvar la idea del hombre y del progreso. En efecto, el dilema es simple: o bien la historia tiene causas contingentes, indiscernibles e imposibles de determinar, en cuyo caso el hombre difcilmente puede prever las consecuencias de sus actos; o la historia obedece a leyes determinables y analticamente previsibles, de tal manera que el hombre pueda anticiparse y actuar sobre el mundo para obtener los cambios deseados. Esta concepcin libera a los hombres de la trabazn de la jerarqua y los coloca como protagonistas de la historia, pero al mismo tiempo los condena a un mundo en el que el determinismo limita esta misma libertad, porque la nica posibilidad es seguir el sentido de la Historia. No son stas las nicas diferencias entre Muntzer y Lutero; en efecto, ste termin por llamar a la represin de los insurrectos. Como punto final de su traicin, actu a la manera de la burguesa: cuando la nobleza cedi respecto de los derechos reivindicados por los comerciantes y los artesanos, abandon a sus aliados del bajo pueblo e incit en un sermn al aplastamiento de los rebeldes, aconsejando inclusive matarlos por todos los medios posibles. Ese mismo Lutero afirmaba en 1520 que toda oposicin entre sagrado y profano, no tiene objeto y que solamente es necesario trabajar en conjunto para la construccin de una sociedad cristiana. Se trata aqu de una segunda interpretacin de la desacralizacin del mundo-lengua: la visin mercantil apuesta sobre los comerciantes y los banqueros irrespetuosos y capaces de las peores barbaries. Como escribe Yves Delhoyse: Con Lutero comienza la alianza apacible entre el mundo cristiano y el mundo de la mercanca6.

Las reacciones a la ruptura

Dicho esto, antes de que esta cosmogona llegue a ser, no solamente dominante sino tambin la ideologa del poder, hubo luchas, vctimas y hroes. En efecto, para la Iglesia catlica el mundo permaneca comprensible dentro de las categoras escolsticas basadas en los principios del divino Aristteles". Por lo tanto, lo nuevo no tena ningn lugar en la ideologa (teolgica) dominante: Aristteles haba declarado que aquello que existe haba existido y existir; en cuanto a la Iglesia, se abroquelaba para demostrar que todas esas novedades figuraban ya en las Sagradas Escrituras (recordemos la tentativa de los telogos oficiales del Vaticano para presentar a los habitantes del Nuevo Mundo como miembros de una de las tribus de Israel). Pero esos cambios no concernan solamente a los pensadores y cientficos de los dos extremos. Se trataba en el fondo de una ruptura radical del fundamento de las representaciones, que no dejaba indiferente a nadie. Todas las prcticas, tanto pblicas como privadas, sufran los efectos de este terremoto. Esta nueva visin del mundo, por su parte, estaba lejos de ser adoptada por los contemporneos porque este tipo de ruptura, debido a su carcter masivo y general, tiene ms bien tendencia a producir angustia. Este sentimiento deprdida est muy bien descripto en el Galileo de Bertold Brecht, cuando el curita dice: La espalda de mi padre se encorv, no de una sola vez sino un poco ms en cada primavera que pas en los campos de olivares; de la misma manera que los nacimientos que hicieron poco a poco de mi madre una criatura sin sexo tuvieron lugar a intervalos bien precisos. La fuerza requerida para arrastrar, empapado en sudor, sus canastos hacia lo alto del camino pedregoso, la fuerza requerida para poner en el mundo a los hijos, s, hasta de comer, la extrajeron del sentimiento de permanencia y de necesidad
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Yves Delhoyse y Georges Lapierre, ob.cit.

que les procuraba el espectculo de la tierra, la vista de los rboles que reverdecan todos los aos, y la de su pequea iglesia donde se escuchan los domingos los textos bblicos. Se les asegur que el ojo de la divinidad est posado sobre ellos, escrutador, s, casi angustiado, que todo el teatro del mundo est construido a su alrededor con el objeto de que ellos, los actuantes, puedan rendir sus pruebas en sus papeles grandes o pequeos. Qu dirn los mos si llegan a saber que estn sobre un pequeo montn de piedras que, girando hasta el infinito en el espacio vaco, se mueve alrededor de otro astro, pequeo montn entre muchos otros, pasablemente insignificante por aadidura? Entonces, para qu sera todava til o buena dicha paciencia, dicha aceptacin de su miseria?7". Las grandes rupturas histricas conmueven al conjunto de la gente, cualquiera sea su condicin, y lo constatamos nuevamente en este fin del siglo XX. Ese sentimiento de prdida, de desolacin, de confusin, ataca aquello que constituye la carne de los hombres: toca al sentido comn, esa cosmogona irreflexiva que da sentido a la vida y hace que toda situacin sea consistente y, de alguna manera, necesaria y que incluye, como dice el curita, el dolor y la miseria. Lo insoportable no es tanto el dolor como la desaparicin de aquello que podra justificarlo. Los hombres del siglo XVI haban perdido un mundo ordenado y orquestado a partir de una armona metafsica y sobrehumana. Y el nuevo discurso sobre el sentido de la historia, accesible a los hombres no era coherente y todava no haba adquirido la capacidad lgica para suplantar la norma antigua. Simtricamente, cuatro siglos ms tarde, ese sentido determinado y determinista de la historia se hizo demasiado rgido, y es actualmente un cepo que ya no puede explicar ms el devenir errtico de los acontecimientos. Pero en aquella poca, dicho sentido era tan ilgico y tan indeterminado como lo son a los ojos de nuestros contemporneos las lgicas y las teoras elaboradas a la luz (o a la sombra) de la ruptura actual. Que el hombre pudiera ser el protagonista de su propia historia, que esta historia fuese la de su auto-emancipacin no era percibido como una correcta receta inequvoca. Y actualmente, la conviccin de que el pensamiento determinista ha alcanzado sus lmites tampoco es escuchado como una buena noticia. La visin central que organiz el pensamiento moderno a comienzos del siglo XVI fue, mucho ms tarde, claramente ilustrada por esta frase de Vogel, bilogo y traductor al francs de Darwin: Lo mejor est porvenir. Como el nuevo sentido del mundo estaba dado por el sentido de la historia, cualquier decisin debera ser juzgada de all en ms en relacin con su acercamiento o su alejamiento de dicho sentido. El futuro tena el rostro de un bien total prometido a los hombres y, paradjicamente, se constitua en juez en nombre del cual se poda evaluar inclusive en el presente los actos de los hombres y las mujeres. Erasmo en su Elogio de la locura, canta a un hombre nuevo que abandona cualquier pretensin a la sabidura, que no es otra cosa que imbecilidad puesto que es la sumisin a la razn de Dios; l prefiere en consecuencia la locura del pensamiento, de la libertad y de la creacin. De esta manera da una nueva interpretacin a la famosa sentencia del Eclesiasts: Vanitas vanitarum et omnia vanitas. De ahora en adelante la vanidad no consistir ms en querer conocer la verdad o cambiar al mundo deseos por los cuales hasta entonces el hombre era condenable y consagrado a la muerte-, sino que por el contrario ser el pretender la quietud metafsica de Dios, la perfeccin de la piedra: ahora el hombre es movimiento y devenir y se debe a s mismo el aceptar esta locura, este desafo. Erasmo dedic su obra a Toms Moro, ese gran constructor de vanidades humanas.
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Bertold Brecht, La vie de Galile, Pars, L'Arche, 1990.

Por su parte, Etienne de la Botie (1530-1563) en su Discours de la servitude uolontaire, se encarniz en mostrar que los hombres son cmplices, por hbito, de las cadenas que los encierran y del tirano que los oprime. No llega al concepto de pulsin de muerte, pero adelanta, con un optimismo totalmente moderno, que la educacin es capaz de hacer a los hombres libres (a pesar de ellos?). La servidumbre est, segn l, vinculada con un dbil nivel de conciencia y los puntos de vista modernos jams cambiarn sobre este punto. Si los hombres sufren la opresin y permanecen en la servidumbre, es necesariamente por error, porque es imposible, en la ptica del optimismo moderno, pensar que quiz se trate de una estructura estructurante del fenmeno humano. Lo mismo sucede con las teoras utilitaristas del siglo XVIII, si los hombres no actan efectivamente siempre segn sus intereses es debido a la ignorancia, a la falta de educacin o de luces. Poco a poco, en consecuencia, la conciencia ocup un lugar privilegiado en las representaciones dominantes, porque si la realidad era racional, la conciencia poda conocerla, y la humanidad concientizada poda emanciparse de todos los yugos con el objetivo de concretar la utopa del fin de la Historia.

Galileo y la mathesis universal

Durante el Renacimiento, se pensaba que los sentidos testimoniaban nicamente la existencia de lo concreto, de lo mltiple y de lo individual, pero no los universos abstractos. Con Galileo esta concepcin fue alterada. En efecto, l pensaba que los sentidos no pueden percibir lo que realmente existe y ordena al mundo puesto que el universo est escrito en lenguaje matemtico. Las leyes de la fsica, de la qumica, de la astronoma y de las matemticas no son perceptibles y sin embargo existen y, adems, ordenan al mundo. Esta concepcin rindi sus pruebas: al sustituir al universo concreto un universo abstracto Galileo pudo elaborar las leyes de la inercia. El cielo de Aristteles tena la dureza del diamante, era de una consistencia total, plena y sin vacos, las cosas eran livianas o pesadas, se trataba de calidades intrnsecas a los objetos. Galileo present un mundo en el que el peso de los objetos es relativo, emprendi el vaciado del cielo y puso a la Tierra en movimiento. Es una de esas figuras emblemticas de esa corriente del pensamiento que progresivamente abandonar la idea de que solamente existen los entes aislados y que instal durablemente, como eje de toda la racionalidad para referirse al mundo, al concepto (especialmente los conceptos surgidos de las matemticas). El pensamiento pasa as progresivamente del empirismo nominalista a un sistema delicado y complejo de representaciones del mundo. Estructurado por la creencia en la razn, este sistema fundamenta la idea segn la cual detrs de los conceptos y del aparato lgico se encuentra una realidad correspondiente, que no por ello es ms accesible al hombre. En efecto, la mathesis universal (concepto desarrollado a partir de Galileo que consiste en afirmar que la realidad est escrita en lenguaje matemtico y que, en consecuencia, puede ser descubierta) implica una concepcin del mundo que, segn los propios trminos de Galileo, abandona todo pensamiento causalista. Yo no s por qu las cosas caen, pero puedo explicar la ley de su cada... Estas leyes reemplazan los otros entes del nominalismo y el concepto tiende a devenir la nica realidad accesible. Para Galileo y los cientficos de esa poca, las leyes no se basaban en la experiencia. Esta poda afirmar o negar su validez, pero en ningn caso producirlas. En esta relacin entre la experiencia y la teora, sta aparece como una serie de frmulas que explican los fenmenos humanos a partir del exterior. Para la mathesis universal, la teora no es una metfora ms o menos prxima de la realidad: es, absolutamente, la esencia de los fenmenos. En consecuencia, las experiencias no tienen por objetivo afirmar o negar esas

supuestas metforas, sino descubrir poco a poco las teoras-esencias que ordenan y determinan esos fenmenos. En definitiva, las leyes no provienen de la prctica emprica porque son ante todo hiptesis de la razn y, si se revelan justas, es porque coinciden con la racionalidad intrnseca de la realidad: La experiencia gua de esta manera, como de la mano, al razonamiento; en la experiencia bien conducida, es decir en la pregunta bien planteada, la naturaleza revela su esencia profunda que, por otra parte, solamente el intelecto es capaz de captar8. La calidad de las decisiones humanas estaba as cada vez ms ligada a esta visin de una realidad que responde a aquellos que saben interrogarla. Reencontramos aqu la concepcin nominalista del concepto flecha que seala la realidad de los entes. Veremos ms adelante que esta legitimacin del concepto y, generalizando, de la mathesis en su funcin referencial, es aquello que limita la racionalidad moderna (a comienzos del siglo XX se produjo sin lugar a dudas la crisis de todo este sistema referencial: las respuestas se mostraron entonces tan polismicas que inclusive su interpretacin result problematizada; el concepto haba perdido su extensin y ya no era posible saber a qu haca referencia). Como lo afirma Russel, el conflicto entre Galileo y la Iglesia no es solamente el conflicto entre el pensamiento libre y el fanatismo, o entre la ciencia y la religin; es adems un conflicto entre el espritu de induccin y el espritu de deduccin. Aquellos que creen en la deduccin como mtodo para llegar al conocimiento se ven obligados a tomar esas premisas de alguna parte, generalmente de un libro sagrado 9. En este sentido Galileo y la modernidad proponen una segunda apuesta sobre la razn, cuyo corolario es la creencia en el hombre y en el progreso. Permanece el hecho de que aqu se encuentran los ecos de la totalizacin aristotlica, porque estas dos concepciones apuestan sin lugar a dudas sobre la posibilidad de una consistencia total y definitiva. Veamos un poco ms de cerca cules fueron las alteraciones introducidas por Galileo. Sus trabajos, como hemos dicho, reponen al universo en movimiento, excentran la Tierra que desde entonces no es ms que un muy pequeo planeta entre otros, retiran su carcter absoluto a las nociones de Arriba y Abajo. En sus trabajos sobre la cada de los cuerpos Galileo llegar a elaborar algo que fue una verdadera teora de la relatividad, pero todos esos ensayos tuvieron, en su momento, repercusiones esencialmente morales y filosficas. Tales novedades no podan dejar de provocar ese sentimiento de desamparo del que habla el curita de Brecht. El mismo Galileo adverta el verdadero terremoto que sus posiciones significaron sobre el sentido comn de la poca. En su Dialogue sur les deuxgrandes systmes du monde pone en boca de Simplicio (quien representa el papel del peripattico y al que Galileo designa con ese nombre de sonoridades significativas) los argumentos de ese escndalo del que l mismo no era ms que un ansioso protagonista: Coprnico y sus partidarios, al escribir sobre esta constitucin fantstica del mundo, conducen necesariamente a decir imbecilidades solemnes: el Sol, Venus y Mercurio estaran debajo de la Tierra, las materias pesadas iran naturalmente hacia arriba y las livianas hacia abajo, Cristo, Nuestro Seor y Redentor habra subido al infierno y descendido a los cielos, cuando Josu orden al Sol que se detenga, sera la Tierra la que se detuvo; adems el Sol se movera en sentido inverso de la Tierra, y cuando el Sol est en Cncer, la Tierra atraviesa Capricornio, los signos del invierno conduciran al verano y los signos del verano al invierno; no seran las estrellas las que se levantan y se ponen para la Tierra, sino la Tierra la que se levanta y se pone para las estrellas, el oriente

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Alexandre Koyr, tudes galiliennes, ob.cit. Bertrand Russell, Histoire de mes idees philosophiques, ob.cit.

comenzara en occidente y el occidente en oriente: en resumen, prcticamente todo el curso del mundo sera invertido10. Galileo era absolutamente consciente de todo eso y saba que lo que l y otros hacan estaba lejos de ser la avanzada de algunas inocentes teoras cientficas que podran llegar a articularse con el cuerpo terico clsico, aunque fuese con contradicciones capaces de cohabitar hasta encontrar el camino verdadero. Saba que la teora de la mathesis universal implicaba que se desaloje a Dios de su lugar central, porque de eso se trata cuando se relativiza la importancia de la Tierra en el universo. Galileo crea en esta nueva figura que es el hombre, porque estaba creado y armado en la razn. Poda afirmar con Kepler que entre Dios y los hombres la diferencia estriba en que l conoce ya todos los teoremas, mientras que el hombre no los conoce todos todava. En su Dialogue... defendi por otra parte las mismas posiciones que Kepler cuando hace decir a Salviati (nombre de un amigo de Galileo muerto joven y que se supone lo representa en el dilogo): Vuestra objecin es muy profunda. Para responderla, recurramos a una distincin filosfica y digamos que comprender se toma en dos sentidos, intensivo y extensivo; extensivo, es decir en relacin con la multitud de cosas inteligibles hay una infinidad, el entendimiento humano es nada aunque comprendiera mil proposiciones, porque mil en relacin con el infinito, es como cero; pero si uno entiende comprender intensivo por lo que el trmino implica de intensidad, es decir perfeccin en la comprensin de una proposicin, yo digo que el intelecto humano comprende perfectamente algunas y tiene sobre ellas una certidumbre tan absoluta como puede tenerla la misma naturaleza; es el caso de las ciencias matemticas puras, es decir la geometra y la aritmtica: en estas ciencias el intelecto divino bien puede conocer infinitamente ms proposiciones que el intelecto humano, puesto que las conoce todas, pero en mi opinin el conocimiento que tiene el intelecto humano del pequeo nmero de aquellas que comprende llega a igualar en certidumbre objetiva el conocimiento divino, puesto que llega a comprender la necesidad y por encima de esto no hay nada ms asegurado11. Como en todo el texto de Dialogues..., Galileo presenta aqu de la manera ms respetuosa y menos provocadora posible tesis que l saba eran de una subversin radical. Hay en ellas un cierto inters pedaggico y posiblemente tambin una cierta falta de atraccin por la hoguera, pero sabe que ellos comprenderan, y sabe que ellos se escandalizarn; entonces hace responder a Simplicio: Esto s que es hablar con audacia y osada.... En la misma poca, Descartes describa un mundo matemtico riguroso y uniforme, hecho de geometra cosificada de la que nuestras ideas claras y distanciadas deban darnos un conocimiento evidente y certero. Como dice Koyr, el Dios de la modernidad, presentado al comienzo como el divino arquitecto tiene cada vez menos que hacer en el mundo [...] el mundo, cada vez ms, podra llegar a pasarse sin sus servicios [...]. Se convirti en un Dios aparente. En cambio, la razn adviene con una figura totalizante y sin fallas. Galileo expresa claramente esta idea de un hombre que puede pasarse sin la tutela de Dios cuando hace afirmar a Salviati: Se tiene necesidad de un gua en un pas desconocido y cubierto de bosques; en descubierto, en la llanura, solamente los ciegos tienen necesidad de uno y en este caso haran mejor quedndose en casa; pero cuando se tienen ojos, en la cara o en el espritu, es necesario utilizarlos para guiarse12. Ms adelante agrega tambin una crtica a aquellos que siguen ciegamente al divino Aristteles. El hombre no tiene necesidad de Dios para guiarlo o, ms bien, ya no tiene ms necesidad de l, porque la
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Galileo, Dialogue sur les deux grandes systmes du monde, Pars, Seuil, 1992, pg. 354. dem, pg. 129. 12 dem, pg.138.

realidad racional no es un pas desconocido y lleno de bosques. El hombre, ser de la razn, no es ciego. Por otra parte, este saber concebido como una revelacin de la realidad, induce un cambio radical en los mecanismos de legitimacin del poder. En efecto, si la historia tiene un sentido y si ste es accesible a la razn de los hombres, todo saber en este sentido es inmediatamente asimilado a un poder. En otras culturas no modernas, el poder es compartido entre aquellos que tienen la fuerza y la destreza y aquellos que, a travs de la magia, tienen acceso los secretos del mundo (la armona del mundo). En la modernidad, aquellos que tienen un conocimiento lo obtienen forzosamente de un saber adelantado en relacin con los de la poca. La equivalencia entre poder y saber se perfila, centrada sobre la figura de las vanguardias: ya sean polticas, cientficas o culturales, estn siempre, como lo indica su nombre, adelantadas respecto de la revelacin del sentido de la Historia, y es en ese saber que ellas legitiman su poder, o su reivindicacin de un poder. Esta lgica est claramente ilustrada por una frase de Louis Pasteur: Yo no te pregunto a qu raza perteneces, ni a qu religin perteneces; si sufres, me perteneces. El enfermo que sufre pertenece al representante de la vanguardia cientfica, el nico capaz de saber dnde se encuentra la curacin del enfermo, y entonces, curarlo, aun a su pesar. Esta expresin est evidentemente cargada de buenas intenciones humanistas, y puede escucharse inclusive ahora sin chocar con la sensibilidad de una parte de nuestros contemporneos. El Bien de la modernidad es uno y unvoco, es universal y vale para todos los individuos, y cuanto ms cree cada uno buscar el propio, aun sin saberlo trabaja por el objetivo comn (siguiendo la astucia de la razn de Hegel). En esta forma, el enfermo no tendra ningn conocimiento sobre su mal o sobre su curacin y corresponde al buen mdico, tal un nuevo padre, guiarlo. En nuestros das las salas de espera estn llenas todava de pacientes que desean que se acte de esa manera. En cambio, este tipo de razonamiento ya no tiene ningn eco cuando se aplica al terreno poltico: la figura del buen padrecito de los pueblos que dira a los que sufren: T me perteneces est claramente identificado con la forma stalinista de la poltica; pero, para ser exactos, si con Stalin y Pol-Pot esta forma lleg a su paroxismo, la matriz lgica sobre la que funcionaba no fue siempre tan caricaturesca, ya que toda poltica en la que se delega el mando a los poderes centrales es una caracterstica de la concepcin moderna. La modernidad fue entonces ese perodo en el que, despus de la ruptura nominalista, se termin por encontrar nuevos puntos de orientacin tan fijos y consistentes como lo eran el arriba y el abajo, lo pesado y lo liviano para la escolstica medieval. Los dos ejemplos que acabamos de dar no significan que habra inmediatamente una perversin de esta nueva lgica, indican simplemente sus lmites. Con la teora de la mathesis, la humanidad recuper sus puntos de orientacin, lo alto y lo bajo, el bien y el mal, que estaban directamente vinculados con la idea de una razn razonadora que gobierna a los individuos y a las cosas. El cielo estrellado encima de m y la ley moral en m 13, afirmaba Kant: son las dos cosas que yo veo delante de m y estn inmediatamente vinculadas con la conciencia de mi existencia. Yo las vinculo tiene por corolario que, si esto es posible, es porque un principio comn orquesta esos movimientos y su devenir: la razn. De ahora en adelante, las decisiones de los hombres estn imbricadas con algo que, de hecho, las sobrepasa, en este caso la totalidad del ritmo del universo al que estn "vinculados". La razn, es ontologizada, instalada en el centro de la cosmogona moderna, y las ciencias matemticas son su ncleo. Captulo 6
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Emmanuel Kant, Critique de la raison pur, Pars, PUF, 1944.

UNA RAZN NO DETERMINISTA

Aunque las ilusiones acerca de las posibilidades de un racionalismo determinista siguen vivas, existen fundamentos que nos permiten pensar en el fin del determinismo en trminos racionales. Constituyen los fundamentos lgicos que inauguran una nueva era de la humanidad.

Gdel y la incompletud
Como hemos visto, el lugar central que ocupa la paradoja en la crisis de 1900 revela un sntoma. Las paradojas, en tanto que entidades extravagantes ya no fueron ordenadas como hasta entonces bajo la etiqueta de rareza marginal; pero para la mayor parte de los matemticos su existencia no ocup el centro de sus investigaciones. Este problema era considerado a veces como un punto molesto, que era necesario evitar definitivamente, como lo sugera Wittgenstein, o bien como un problema pequeo al que se le encontrara respuesta algn da. En definitiva, para los neopositivistas haban sido siempre sobrevaloradas en el cuerpo de las matemticas. Sin embargo, la paradoja del mentiroso ofreci la ocasin y el tema al matemtico Gdel para construir un razonamiento que conmovi el concepto mismo del saber. En efecto, las paradojas delimitan una frontera interior en la racionalidad, puesto que la razn misma, en su combinatoria auto-determinada no puede decidir sobre ellas. Hemos visto cmo Russell las presentaba en su carta a Frege: se trata de un enunciado que no puede enunciarse a s mismo. (As, a partir de una piedra, podemos imaginar formar el conjunto de las piedras; pero este conjunto de piedras no es un elemento de s mismo, simplemente porque un conjunto no es una piedra). En cambio, si en relacin con este conjunto de piedras formamos el conjunto de las no-piedras, podemos decir que el conjunto de las nopiedras es un elemento de s mismo. La cuestin de saber si un conjunto es o no elemento de s mismo tiene entonces sentido, e inclusive este sentido tiene una gran importancia epistemolgica, porque se trata de un mecanismo de base que nos permite, por el establecimiento de las diferencias y pertenencias, fundamentar un conocimiento. El teorema de Gdel (1931) retoma el planteo de la imposibilidad de demostrar ciertas proposiciones en un sistema dado. Esto implica, entre otras cosas, que no se puede establecer un operador de identidad como lo deseaba Frege, creando equivalencias del tipo A = A. Por el contrario, la existencia de las paradojas ubica en el centro de la lgica un punto indecidible, identificable con la proposin A = no-A que conduce a una decisin que identificamos como un otorgamiento de sentido. De esta manera, desde un punto de vista semntico, somos siempre conducidos a poner en duda el principio de identidad, porque si no existiera lo indecidible podramos constatar que X = X implica siempre un cero de sentido. Entonces, desde el punto de vista semntico no podemos jams colocar nada al lado del signo (=): no hay sustitucin posible. Este teorema establece la existencia de esta incompletud que en la semntica nos introduce en la cuestin de un sentido que concierne a una decisin. Esta inconsistencia (Q) no es una inconsistencia devastadora, sino ya no podramos ni siquiera contar ms. Indica que muy bien podramos tener un sistema aritmtico absolutamente consistente que contenga por lo menos un elemento que no sea un nmero natural estndar. El primer teorema de incompletud de Gdel afirma que si S es una familia de enunciados aritmticos recurrente, no contradictoria y que contiene un elemento inconsistente pero sin embargo tolerado por

En el original (Nota de digitalizacin)

el sistema, entonces existe un enunciado A tal que ni A ni su negacin se deducen de S, que en consecuencia es incompleto, de donde proviene el nombre dado a este resultado. Vemos en particular que cualquier descripcin efectiva de la aritmtica de los nmeros enteros omite un enunciado (indecidible) verdadero y que no permite ni siquiera demostrarla. Obtenemos de esta manera una decisin imposible de deducir de los elementos presentes. Esta decisin se caracteriza por el hecho de que A es demostrable si y solamente si no-A es tambin demostrable. De esta manera Gdel afirma que existe por lo menos una frmula de la aritmtica para la cual ninguna progresin de la misma constituya una demostracin (como en el caso de la paradoja del mentiroso en la que un cretense dice: todos los cretenses son mentirosos). El segundo teorema de incompletud de Gdel precisa el primero asegurando que no es posible probar ni refutar en S el enunciado aritmtico cuya significacin va la codificacin considerada, es el sistema S no contradictorio. En consecuencia, esto hace caduco el programa de Hilbert dirigido a asegurar la no-contradiccin de un sistema matemtico a partir del interior mismo de ese sistema. Cuando Hilbert intent eliminar toda contradiccin, sostuvo la idea de que cualquier situacin poda tener una definicin lgica y determinada, es decir que a cada problema corresponde una sola solucin correcta. El trabajo de Gdel fue la base de la teora de los conjuntos tal como se la entiende actualmente en la investigacin matemtica. Pero hay que decir tambin que existe una interpretacin excesiva del teorema de Gdel, que tiende a leer el conjunto del mundo como si dependiera de una inconsistencia total. Este tipo de excesos que universaliza un teorema con el objeto de explicar de manera arbitraria otros fenmenos, es comparable a lo que se produjo alrededor de los aos sesenta con la segunda ley de la termodinmica (entropa), a la que se atribuy entonces un carcter mgico y todopoderoso sin relacin alguna con dicha ley. El teorema de la inconsistencia fue objeto de un efecto de moda similar, que tendi a ocultar, al vulgarizarlo, sus consecuencias revolucionarias. El teorema de Gdel nos permite pensar e interpretar un conjunto/situacin como dependiente de una consistencia que posee, en su seno, un elemento inconsistente. Esta lgica inconsistente est basada en un rgimen que funciona sobre lo mltiple, sin sntesis ni aufhebung, en una tensin estructural entre el conjunto consistente y su elemento inconsistente. La inconsistencia de una situacin puede tambin ser pensada como el elemento presente pero no representado por el estado de la situacin. Esta representacin no carece de un punto de vista funcional, pero depende de un indecidible, de un imposible de representar. Esto puede ser igualmente pensado a partir de la lgica del significante que afirma que nada es todo o, para decirlo de otra manera, que siempre hay uno ms. Este uno de ms es un operador de totalizacin que se excepta del conjunto que totaliza. Utilizando el ejemplo de Lobatchevski en relacin con la geometra euclidiana, Gdel establece que, evidentemente, la incompletud de la aritmtica hace posible la creacin de nuevas hiptesis y teoras aptas para enriquecer el cuerpo de la aritmtica, pero que sin embargo; las mismas no podrn sino completarlo. En consecuencia hay siempre un indemostrable estructural. Ms an, solamente a partir de este indemostrable puede realizarse cualquier demostracin. Por primera vez en la racionalidad, se anunciaba que era posible pensar a pesar del imposible dominio de la totalidad e inclusive que este imposible era el punto de partida de todo pensamiento. En el corazn del pensamiento conceptual aparece as aquello que definir el desafo epistemolgico de nuestra poca. La decisin no es deductible del conjunto de los

elementos de la situacin porque stos dependen de un saber enciclopdico, en el seno del cual, de manera errtica e indeterminada, el registro de la verdad existe en tanto que funcin: interrupcin de ese saber, interrupcin de la norma. El pensamiento racional debe existir bajo la tensin que implica concebir la sobredeterminacin como una realidad impensable sin la indeterminacin. La figura de la decisin aparece actualmente bajo la forma del golpe de dados de Mallarm. Golpe de dados que nunca abolir al azar, porque la nueva situacin ser, ella tambin, sometida al azar. Pero esta contingencia con la que es necesario contar no debe hundirnos en el nihilismo agnstico de un azar sin leyes, ni ceder el paso a lo irracional. Por lo tanto es forzoso reconocer que tal ruptura epistemolgica mina la visin moderna centrada alrededor de un orden y de un sentido en la realidad. Los primeros pensadores de esta ruptura hicieron, no sin razn, un llamado a quien, desde hace siglos, cuestionaba la concatenacin universal y cualquier idea de un orden y de un sentido como estructura interna de la realidad: Spinoza. Para abordar el problema del determinismo y del indeterminismo, del caos y del azar, es justo comenzar con esta frase de Spinoza: Como aquellos que no comprenden la naturaleza de las cosas son incapaces de afirmar nada sobre ellas, y solamente las imaginan tomando la imaginacin por comprensin, entonces creen firmemente que hay un orden en las cosas, ignorando que ellos son al mismo tiempo de la naturaleza de las cosas y de la propia. Cuando las cosas estn dispuestas de manera tal que la representacin por los sentidos nos permite imaginarlas fcilmente, decimos que estn bien ordenadas. En el caso contrario, decimos que estn mal ordenadas o que son confusas. Como las cosas que podemos imaginar fcilmente nos son ms agradables que las otras, los hombres prefieren, en consecuencia, el orden a la confusin, como si, fuera de la imaginacin, el orden significase algo en la naturaleza14.

Razn y determinismo
La cuestin de la incompletud constituye entonces una verdadera revolucin que desaloja a la razn de su lugar central. Demostrar que hay enunciados indemostrables no debe ser comprendido como la enunciacin de una incompletud teatral que vendra, nuevamente, a completar la razn humana porque sta confronta con sus propios lmites, en profundidad, sobre el doble eje del sentido y del determinismo. Si la realidad ya no se escribe en lenguaje matemtico, que responde a leyes determinadas, el sentido ya no puede ser algo a descubrir. Esta cuestin, lejos de depender de un problema perifrico de lgica y de lingstica, expresa la ruptura radical de la cosmogona de la modernidad, el final de la hiptesis de un sentido y razn en la historia que corresponda a un sentido y razn en la realidad. A partir de aqu dos cuestiones se hacen centrales. La primera referida al rgimen y la posibilidad de la existencia de un sentido, as como a su legitimacin. La segunda es la del autor, es decir, aquel que determina y crea un sentido. El determinismo y la cuestin del sentido El determinismo daba su respuesta a la cuestin del sentido: al estar el mismo escrito en frmulas matemticas, bastaba con dominar esas mismas frmulas para encontrarlo, por lo tanto estaba determinado. No obstante, este enlace entre determinismo y matemticas,
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Spinoza, L'tique, ob.cit.

adems de no corresponder a una realidad, corolario auto-fundamentado de la Razn es ms bien una construccin ideolgica, como lo adelanta el matemtico Giorgio Israel: La historia nos ensea que este enlace nunca se realiz verdaderamente: determinismo y matemticas han simplemente marchado uno al lado del otro. La prfida hermana sembr con frecuencia trampas en la ruta de su hermano, pero ste no se preocup por ello: continu su marcha tranquilo y, en el trascurso del tiempo, extendi su imperio eliminando muchos obstculos15. Aun estando de acuerdo con Israel podemos sin embargo considerar que l minimiza esos efectos sobre el desarrollo de la ciencia matemtica; en los hechos, al permanecer el determinismo como un objetivo ideolgico fundamental, modifica, determina e influye al pensamiento mismo. Con frecuencia, estas posiciones existieron y siguen existiendo en el seno del aparataje cientfico en tanto que exigencia de validez de las teoras avanzadas; actualmente muchos investigadores estaran de acuerdo para suscribir este texto de Claude Bernard: Es necesario admitir como un axioma experimental que entre los seres vivos, tanto como entre los cuerpos rudimentarios, las condiciones de existencia de cualquier fenmeno estn determinadas de una manera absoluta. Lo que quiere decir en otros trminos que una vez conocida y completada la condicin de un fenmeno, el mismo puede reproducirse siempre y necesariamente a voluntad del experimentador. La negacin de esta proposin no sera otra cosa que la negacin de la misma ciencia. En efecto, como la ciencia no es otra cosa que lo determinado y lo determinable, se debe forzosamente admitir como axioma que en condiciones idnticas todos los fenmenos son idnticos y que, en cuanto las condiciones no son ms las mismas, el fenmeno deja de ser idntico16. En esta corriente, muchos tericos plantearon hiptesis que intentaban contornear ese azar. Fue as que Poincar, abriendo el camino a lo que llegara a ser la teora de las catstrofes, defendi la idea segn la cual se llamaba azar a los efectos incontrolables debidos a que hubiese podido escaparse una causa muy pequea capaz de producir efectos considerables, pero afirma que si conocemos exactamente las leyes de la naturaleza y la situacin del universo en el instante inicial, podemos predecir exactamente la situacin de ese mismo universo en un instante ulterior. Esta afirmacin figura en Science et mthode, obra que escribi en 1908, algunos aos despus del congreso de la ruptura en el trascurso del cual Hilbert present su programa tendiente a proteger el cuerpo matemtico de las paradojas y las incompletudes que lo acechaban. La respuesta de Poincar, al contentarse con evocar pequeas causas hipotticas todava desconocidas, no era tan ambiciosa como la de Hilbert, pero se diriga igualmente a reintroducir la determinacin en el seno de las ciencias. Pensar el azar Actualmente, pensar el centralismo del problema del azar en el pensamiento conceptual y racional sigue siendo una lucha. Por ejemplo, la famosa teora del caos solamente es evocada para contornearlo mejor, porque en ese caso no se habla verdaderamente del azar sino de la imposibilidad que existe de conocer a priori todas las eventualidades. En efecto, en la teora del caos, se evocan la serie de encuentros no necesarios que intervienen en el desarrollo del fenmeno y lo hacen catico. Pero lo imprevisto no es el azar. En lgica paradojal, el azar es aquello que permite pensar la existencia de un indecidible en el interior de cualquier conjunto. La indecidibilidad no es entonces una carencia cualitativa ni cuantitativa de informaciones, es estructural y estructurante. Este empecinamiento en mantener la creencia en un determinismo que podra ser restablecido ha perdido, sin embargo, mucho del orgullo totalizante de sus mejores
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Giorgio Israel, Chaos et dterminisme, Paris, Seuil, 1992. Claude Bernard, Introduction l'tude de la mdecine experimntale, Pars, Delagrave, 1865, pg. 109.

momentos. Los neopositivistas no podran exhibir ms en sus coloquios la soberbia de Pierre Simn de Laplace cuando afirmaba: Observamos una cosa como el efecto del azar cuando no ofrece a nuestros ojos nada en particular o que anuncie un designio, mientras que, por otra parte, ignoramos las causas que lo produjeron. El azar no tienen entonces ninguna realidad en s mismo: no es, ms que un trmino apropiado para designar nuestra ignorancia sobre la forma en que las diferentes partes de un fenmeno se coordinan entre s y con el resto de la naturaleza. La nocin de probabilidad contiene a esta ignorancia...17. Si podemos adelantar la hiptesis segn la cual la sobre-determinacin es un concepto impensable sin la indeterminacin, debemos hacerlo sin olvidar este pasado, simbolizado por las clebres frases del mismo Laplace: En consecuencia, debemos encarar el actual estado del universo como efecto de su estado anterior y como causa del que va a seguir. Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y la situacin respectiva de los seres que la componen, si por otra parte fuese lo suficientemente amplia como para someter sus datos al anlisis, abarcara en una misma frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los del tomo ms liviano: nada sera dudoso para ella, y tanto el porvenir como el pasado estaran presentes ante sus ojos...18. Este hombre, poseedor de tales conocimientos, sera realmente todopoderoso, inclusive el Todopoderoso. Esto nos indica con claridad la desmesura del duelo a llevar a cabo, porque la novedad es enorme: No somos dioses! La lengua es percibida como un simple conjunto de signos, la ideologa realista (segn el sentido moderno, es decir que solamente existe la realidad inmediata) ratifica un mundo utilizable. El mundo de la tcnica no es, por cierto, reductible nicamente al mundo de los objetos tcnicos, pero en l todo est cosificado; a travs de la mercanca y la racionalidad del dinero el mundo se hizo manipulable, sin fronteras ni zonas de sombra capaces de resistirles. Y esto no fue el resultado del triunfo del determinismo, sino de la mercanca contra la que Poincar se sublevaba. A todo esto se ofrece una rpida respuesta: Puesto que no somos dioses, no somos nada y l saber y la razn son imposibles.

Sentido y significacin
Este ltimo movimiento de distanciamiento entre la palabra y la cosa relega a la lengua al lugar de una estructura vaca de sentido y de contenido. En consecuencia ya no es posible asignar un sentido concreto a nada. El reino de la polisemia La materializacin del problema del sentido fue en principio inevitable en razn del abandono del doble sistema lgico que le permiti existir. Se trataba, por una parte, de la idea de un develado progresivo de un real ya existente (positivismo) y, por otra parte, de la perspectiva de una aufhebung producida a partir de elementos de la situacin (dialctica). Puesto que el sentido, segn las lgicas de la inconsistencia, no era ms deductible de los elementos de la situacin, los lingistas y los filsofos llegaron a la conclusin de que existan dos posibilidades. La primera, cual una solucin final fue la de la asemia: no hay ms sentido; la segunda, en apariencia menos radical, fue la de la polisemia que estableci que todos los sentidos y no importa cules se equivalen puesto que exista la inconsistencia. En definitiva estas dos respuestas no forman ms que una, porque se trata de una crtica radical de toda racionalidad que pretendiera basarse en una ontologa. Ambas conducen, en consecuencia, a posiciones de relativismo cultural y filosfico
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Fierre Simn de Laplace, Exposition du systeme du monde, Pars, Fayard, 1984. dem.

originado en la desconfianza, inclusive en el odio, contra la razn determinista de la modernidad. Por lo tanto, aunque sea justo manifestar que la razn intent durante ms de cinco siglos ponerse de acuerdo con los imperativos del determinismo, nada nos permite llegar a la conclusin de que el derrumbe de ste arrastre con l el de la razn. Los relativistas actan como si la ciencia occidental o los rituales religiosos de una poblacin de Amrica Latina derivaran ambos de la misma razn, en la que estaban todas las sinrazones en la singularidad y en la multiplicidad y sin que exista ningn elemento que permita diferenciarlas, o siquiera compararlas. Hasta entonces, pareca soplar un viento de ingenuidad democrtica. El problema comienza cuando, en nombre de ese mismo relativismo cultural parece imposible establecer una jerarqua, un sentido y una decisin entre, por ejemplo, la opresin de las mujeres que llega a la reseccin, inclusive a su exterminacin, y la condicin de las mujeres en Pars. De esta manera, en nombre del relativismo, en nombre de la no existencia de un sentido, en nombre de la ruptura del mito de un progreso unvoco y universal, ya no podramos oponernos a la opresin y a la injusticia, porque stas, en la lectura polismica relativista, depende simplemente de una diferencia cultural imposible de evaluar a partir de otra cultura. Desde un punto de vista menos dramtico, pero no menos insidioso, la deconstruccin posmoderna establece la imposibilidad de cualquier interpretacin unvoca (clara?) de un texto dado. El lingista Umberto Eco lanz, hace unas dcadas, la consigna de los lingistas posmodernos: No existe el sentido. Claro est que tal afirmacin conduce al mismo callejn sin salida lgico que el que fundamenta el relativismo cultural. En efecto, este ltimo solamente puede sostenerse si se convierte en una cosmogona universalmente aceptada. Fue as que el enunciado polismico no existe el sentido fue sorprendentemente comprendido de una sola y nica manera. Cuando Eco escribe que todas las interpretaciones son posibles en relacin con un texto y que, en definitiva, lo que el autor interpreta de su texto no es ms que uno de los infinitos sentidos posibles, nadie comprende que Eco acaba de escribir, por ejemplo: Con gusto me comera un sndwich de queso. La cuestin de la polisemia radical haba exasperado ya a los grandes espritus de la lingstica como Greimas y Jakobson. El mismo Greimas escriba: Sin embargo, cuando yo digo que anudo mi corbata roja, todo el mundo me comprende... 19, y Jakobson en sus Essais de lingistique genrale afirma: Todava hay gente que sostiene que las cuestiones del sentido no tienen sentido para ellas, pero cuando dicen no tienen sentido una de dos: o bien saben lo que quieren decir, y por ello mismo la cuestin del sentido adquiere un sentido, o bien no lo saben y entonces su formulacin carece en absoluto de sentido20. Sus frmulas tenan, por supuesto, un sentido; todas se planteaban desde una altura doctoral que legitimaba los dichos polismicos de los nuevos maestros del pensamiento. Pero no se trata en este caso de resolver con una humorada la cuestin del sentido, convertido en el problema central de la filosofa y de la lgica. La lgica de la inconsistencia Para explorar una pista de investigacin, podramos seguir la hiptesis de una diferenciacin radical a establecer entre la nocin de significacin y la de sentido. Por significacin puede entenderse la matriz, la estructura consistente propia de cada conjunto
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Algirdas Greimas, Du sens, ob.cit. Romn Jakobson, Essais de lingstique gnrale, Pars, Minuit, 1968.

o situacin, que se articula y existe bajo la forma de una combinatoria , como una verdadera red que remite los elementos del conjunto los unos a los otros, segn una lgica determinada. El sentido, en cambio, depende de un elemento inconsistente, siempre errtico y virtual; est presente en el seno de todo conjunto consistente en tanto que condicin ontolgica de existencia de dicho conjunto. Es aquello que anteriormente presentamos bajo la frmula lo determinado no es pensable [NO ES en consecuencia condicin ontolgica] sin lo indeterminado. En la comunicacin corriente, nos ubicamos casi siempre a nivel de la significacin y permanecemos en l hasta el momento, raro, en el que nuestro decir articulado y existente en una combinatoria bien aceitada se enfrenta con un imposible de decir. Lo imposible no es en este caso la figura de la impotencia, por el contrario, es el punto de sinsentido del que puede nacer el sentido. En el captulo precedente, al evocar la posicin de Cassirer referida al ejemplo de la comunicacin de las abejas, destacamos que adelantaba la hiptesis de una materialidad para explicar una comunicacin tan perfecta. Podemos retomar esta imagen para decir que el nivel de la significacin depende, de alguna manera, de una materialidad de la situacin, materialidad perceptible y, visible puesto que est ordenada por lo invisible (imposible). De esta manera, el sentido no depende en absoluto de una mayor-significacin; es, en cambio, uno de los nombres de la libertad porque, en un conjunto determinado, su problemtica no se plantea sino a partir de una falla en la significacin. Si bien todo sentido nace de un sinsentido, lo contrario (todo sinsentido nace de un sentido) no es cierto en absoluto, no hay aqu movimiento dialctico. El sinsentido depende de un punto de ser, de un presente no representado, y no de un disfuncionamiento lgico a nivel del sentido. Este presente no representado, determinable como un punto de sinsentido en el conjunto, tiene entonces un carcter ontolgico, no reductible a una visin constructivista. Para los constructivistas, todo es posible y entonces, nada es real. En la posicin de retorno ideolgico operada por Alain Badiou, lo real es absolutamente ese punto de imposible, figura del ser cuyo nombre propio es el vaco, el conjunto vaco que pertenece a todos los conjuntos21. A nivel de la significacin, es decir de la consistencia, las cosas enunciadas, por supuesto quieren decir algo22, existen muchas hiptesis tal como la del cuadrado del sentido de Greimas, para explicar el mecanismo a travs del cual, a nivel de la significacin, las frases quieren decir algo. La explicacin dada por Lacan, llamada del punto de capiton es a este respecto bastante clara cuando afirma que la comprensin a nivel de la significacin est dada como en el punto llamado de capiton (punto de costura utilizado por los colchoneros), que da una coherencia al conjunto de la frase, de manera retroactiva, por su punto final23. As, por ejemplo, si el profesor enuncia: Morir maana [...] afirm Raoul... en 1520, el punto final determina la coherencia del enunciado. Porque morir maana enunciado por ejemplo el 22 de agosto de 1992 por el profesor no se refiere al 23 de agosto de 1992 ni a la muerte del profesor que enuncia la frase; el punto final nos ensea que quien la

Parte de las matemticas que estudia el nmero de posibilidades de ordenacin, seleccin e intercambio de los elementos de un conjunto, es decir, las combinaciones, variaciones y permutaciones. (Nota digitalizacin) 21 Alain Badiou, L'tre et l'vnement, ob.cit. 22 Algardas Greimas, Du sens, ob.cit. 23 Archivos personales del autor.

enuncia es Raoul, y que, finalmente, al morir maana, lo hace solamente en un maana que remite a un pasado de hace cinco siglos. A nivel de la significacin, la combinatoria contiene entonces mecanismos que nos permiten dar y delimitar una coherencia concreta a enunciados dados. Inclusive los cambios de un nivel de significacin hacia otro dependen de las mltiples articulaciones posibles en la combinatoria, sin que por ello nos encontremos forzosamente frente a una cuestin que depende de un sinsentido. La combinatoria simblica no corresponde en ningn caso a la estructura ordenada de un sistema coherente, se la podra identificar ms bien, segn la terminologa de Giles Deleuze y Flix Guattari, al rizoma que se opone a toda estructura centralizada. Funciona alrededor de un ncleo de sedimentacin que se puede llamar polo semntico24, que, aunque no ordenen la combinatoria, le ofrecen los ncleos y los nudos. La combinatoria es un conjunto de cdigos y segmentos de cdigos cuyo entrecruzamiento determina figuras arbitrarias y asimtricas. La significacin remite siempre a un cdigo o segmento de cdigo, en relacin con el cual es posible verificar la veracidad de los enunciados. La significacin se estructura de esta manera refirindose a la categora de veracidad de los enunciados; en cambio el sentido refiere invariablemente a la categora ontolgica de verdad segn la acepcin definida anteriormente, es decir ese punto que por su irrupcin declara insuficiente, inclusive caduco, el saber previo. En la lgica de la inconsistencia, la verdad no se opone entonces a lo falso, sino al saber, y esto no sucede de manera simtrica, como un enunciado cualitativamente diferente, sino en tanto que vaco en la consistencia de la situacin. Si la significacin depende de una consistencia armnica con los cdigos, es en consecuencia susceptible de ser probada a travs de este juego entre los cdigos. Podemos interpretar lo que una frase quiere decir; para ello, basta con ubicarla o reemplazarla, una vez ordenada por el punto de capiton, en el contexto del discurso. As, por ejemplo, si afirmamos de alguien que es un enano intelectual, debemos referirnos al contexto para determinar la significacin y saber si se trata de un doctor de talla pequea o de un hombre de talla mediana, pero ms bien tonto. En estas maniobras de definicin de la significacin, ms all de la ambigedad de los enunciados, no se trata forzosamente el tema del sentido. Como veremos ms adelante, ms all de los problemas de significacin que son muy comunes en la lengua, las cuestiones del sentido son ms bien raras. Pero sobre todo, la cuestin del sentido, puesto que el mismo no es deductible de los elementos de la situacin, introduce la cuestin de la libertad. El sentido es equivalente a la libertad, porque tanto como ella aparece como una falla. No aparece como dado de por s y convoca entonces a un desafo (desafo que se har sobre el sentido de una situacin). Esto implica que se piense al sujeto como una figura efmera que solamente existe en funcin de este desafo. Yo soy un otro Todos estamos en la combinatoria y en el sentido comn, no la pensamos, es ella la que nos piensa y nos estructura. En el interior de esta combinatoria, los enunciados significan segn un enunciador identificado con un se; el se dice aparece as en el discurso corriente escondido detrs de una instancia alienada y masificante del yo. Este permanece, en consecuencia,
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Vase Miguel Benasayag y Edith Charlton, Esta dulce certidumbre de lo peor, Buenos Aires, Nueva Visin, 1994.

siempre prisionero en la red de la significacin y de la consistencia, participa as de las remisiones simblicas reguladas por las normas de la situacin; en esta combinatoria en la que los personajes dialogan, yo soy un otro entre los otros. En las combinatorias los enunciados se remiten los unos a los otros segn un juego que corresponde a articulaciones preexistentes. En la conversacin corriente, los comunicantes (actantes) sirven de punto de apoyo al correcto desarrollo de este intercambio que se representa completo en el marco de lo que es posible decir, aunque sin embargo nada sea verdaderamente dicho. Los cdigos se comunican entre ellos sin que nunca se trate de una cuestin de sentido, porque ste, al ser la figura de la falla, se escapa. En consecuencia, confundir sentido y significacin correspondera ya sea a erradicar todo posible del universo de la lengua, por eliminacin de la consistencia tentacin a la que sucumbe la mayor parte de los lingistas posmodernos, ya sea a adelantar la hiptesis de una consistencia total que eliminara la combinatoria saturndola. Esta ltima posicin conducira a un discurso basado en el absurdo, en el que no se tratara ms que de una cuestin del sentido y en el que, al ser ste polismico, inclusive asmico, cualquier decir sera absurdo. El mejor ejemplo para ilustrar la articulacin entre sentido y significacin proviene del teatro de Ionesco. El autor juega en l el juego de la inconsistencia total a travs de la eliminacin del nivel de significacin y de sus cdigos de referencia, tratndola como si no dependiera ms que del sentido. El autor ataca all la combinatoria25: Se escucha un timbre. Sr. Smith Hola! alguien llama. Sra. Smith Debe ser alguien. Voy a ver (Va a ver. Abre y vuelve). Nadie. Vuelve a su lugar. Sr. Martn (que olvid donde est) Euh!... Sra. Martn Decas que nos ibas a dar un ejemplo. Sr. Martn Ah, s... Timbre. Sr. Smith Hola! Alguien llama. Sra. Smith Yo no voy ms a abrir. Sr. Smith Est bien, pero debe haber alguien! Sra. Smith La primera vez no haba nadie. La segunda vez, tampoco. Por qu crees que habra alguien ahora? Sr. Smith Porque llamaron. Sra. Martn No es una razn. Sr. Martn Cmo? Cuando uno oye llamar a la puerta es que hay alguien en la puerta que llama para que le abran la puerta. Sra. Martn No siempre. Ya lo vieron recin! Sr. Martn La mayor parte de las veces, s. Sr. Smith Yo, cuando voy a casa de alguien, llamo para entrar. Penseque todo el mundo haca igual y que cada vez que llaman, es porque hay alguien. Sra. Smith Esto es cierto en teora. Pero en la realidad las cosas ocurren de otra manera. Ya lo viste recin. Sra. Martn Su esposa tiene razn. Sr. Martn Oh! Ustedes las mujeres, siempre defendindose la una a la otra. Sra. Smith Bueno, voy a ir a ver. Dirs que soy testaruda, pero vers que no hay nadie (Va a ver. Abre la puerta y la vuelve a cerrar). Ves, no hay nadie.
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La cantatrice chauve, Pars, Gallimard, 1954.

Retorna a su lugar. Sra. Smith Ah! Estos hombres que siempre quieren tener razn y siempre se equivocan. Se oye llamar nuevamente Sr. Smith Hola! Alguien llama. Sra. Smith, en una crisis de clera No me mandes ms a abrir la puerta. Ya viste que es intil. La experiencia nos ensea que cuando se oye llamar, es porque nunca hay nadie. En este primer extracto Ionesco acta como si la significacin no se refiriera ms a un cdigo, en el que no sera posible verificar, cualquiera sea el marco lgico, la veracidad de los dichos de los enunciados. Por supuesto, el autor se burla de las conclusiones cientificistas, siempre demasiado apresuradas, pero para ello avanza por la va del cuestionamiento y de la deconstruccin de las mismas posibilidades del conocimiento. Ahora bien, a nivel de la significacin, la veracidad de un enunciado siempre es constatable por la referencia al cdigo, inclusive si esos cdigos son siempre pasibles de un cambio segn las diferentes praxis. Ms adelante, Ionesco no deconstruye la referencia de una frase coherente con su cdigo, sino su estructura interior, que en esta ocasin no pierde su veracidad sino su lgica interna. No deber, entonces, ser tomada como un enunciado coherente que obedece a una lgica absurda sino que se convertir en absurda en su significacin. Sra. Martn Yo puedo comprar un cortaplumas para mi hermano, pero usted no puede comprar Irlanda para su abuelo. Sra. Smith Se camina con los pies, pero uno se calienta con la electricidad o al carbn. Sra. Martn Aquel que vende hoy un buey, maana tendr un huevo . Sra. Smith En la vida, hay que mirar por la ventana. Estamos aqu en el centro de la contradiccin entre sentido y significacin. Ionesco nos muestra, gracias a la lupa del absurdo, lo que somos desde un punto de vista lingstico con derecho a afirmar: en los enunciados de la combinatoria que obedece a una serie de remisiones simblicas, es raro (difcil) que algo sea dicho. Es cierto que los enunciados se remiten los unos a los otros y estn ordenados por la situacin, y todos los das asistimos a estos dilogos o intercambios de frmulas profundamente codificadas; los individuos parlantes se ponen al servicio de un dilogo que, en definitiva, se hace solo... Hablan para no decir nada. Es fcil imaginar las veladas mundanas que se desarrollan de esta manera sin que por ello el genio de Ionesco deje de subrayar su absurdo. En esta forma, los hombres hablarn de automviles, dinero o profesin, del ltimo modelo de una marca, o de las piernas de la secretaria, y las mujeres... Aun si el ejemplo es caricaturesco, no debemos sin embargo conservar la ilusin de que si la gente hablara de manera ms cultivada o ms sofisticada, el dilogo sera diferente, enunciaran cosas en las que sera cuestin de sentido. Es difcil y poco frecuente decir algo cuando hablamos, cualquiera sea el nivel de complejidad del o de los cdigos utilizados. Los discursos universitarios sirven para confirmarlo, porque la Universidad es efectivamente uno de esos lugares en los que se supone que no debemos decir ms que lo que hay que decir, siguiendo un cdigo muy estricto. Por ello, si quieren triunfar, los universitarios deben saber repetir lo que es de buen tono, en el buen momento y en el buen artculo. En el hospital, por ejemplo, el interno no dice nada porque l est all para

En francs boeuf (buey) rima con oeuf (huevo). (N. de la T.)

aprender; el jefe de clnica no dice nada porque intenta hacer eco a los comentarios del jefe del servicio, y este ltimo piensa, contra lo que se podra suponer, que una vez que lleg a este puesto, no es el momento de arruinar una carrera tan promisoria al molestar nunca se sabe, a un mandarn cualquiera, o hasta a la alta sociedad. Lo que es paradojal en esta cadena de silencios (el esfuerzo de no decir nada contra los cdigos dominantes) es que la alienacin al cdigo est reforzada en este caso en relacin con la situacin del hombre de la calle porque es irreflexiva. El temor al compromiso y un vago miedo difuso constituyen una cadencia permanente que ritma la vida de los universitarios o de los intelectuales institucionalizados. En definitiva las veladas mundanas entre intelectuales o no se mantienen estructuradas de la misma manera, ms all del contenido de los dichos intercambiados. Cada personaje puede representar all un papel determinado: puede ser el del imbcil que responde tonteras o bien el del profesor, pero no por ello ser dicho algo. Una vez denunciadas como insuficientes para comprender la combinatoria, el racionalismo y el sentido de las frases, Ionesco se pregunta si, despus de todo, la combinatoria no est ordenada, simplemente, por la musicalidad de las palabras. Sra. Martn Touche pas ma babouche! Sr. Martn Bouge pas la babouche! Sr. Smith Touche la mouche, mouche pas la touche. Sra. Martn La mouche bouge. Sra. Smith Mouche ta bouche. Lamentablemente, Ionesco debi comprobar que la combinatoria y la comunicacin entre los seres humanos no corresponden tampoco a un principio esttico tan hermoso, algo lamentable por cierto, porque un mundo tal correspondera a una bella y entretenida utopa. Ionesco, convencido de lo absurdo de esta comunicacin humana en la que es tan raro que se diga algo, termina su obra por lo que es un verdadero manifiesto lingstico, es decir, nuevos enunciados, una nueva combinatoria que tendr, por lo menos el mrito de decir la verdad sobre s misma... es decir, no decir nada. Sra. Smith - Krishnamurti, Krishnamurti, Krishnamurti! Sr. Smith - El papa derrapa! El papa no tiene sopapa. La sopapa tiene un papa. Sra. Martn - Balzac, Balzac, Bazaine! Sr. Martn Bizarro, bellas-artes, besos! Sr. Smith - A, c, i, o, u, a, c, i, o, u, a, c, i, o, u, i! Sra. Martin - B, c, d, f, g, 1, m, n, p, r, s, t, v, w, x, z! (Donde, a pesar de todo, puede sospecharse un orden de la combinatoria). Desde un punto de vista lingstico, la crtica de la comunicacin que desarrolla Ionesco revela a pesar de todo y travs del absurdo un verdadero optimismo en las posibilidades de los individuos para jugarse al borde de una situacin, apostando sobre el sentido. En realidad, si tomamos el trmino absurdo en su sentido primigenio (a saber que los individuos, es decir los yos, no dicen nada cuando hablan, porque recitar un cdigo preestablecido y no decir nada de nada es la misma cosa), se mantiene el optimismo tcito que afirma que los individuos podran decir algo en las situaciones en las que se encuentran. Pero el individuo, el yo, no es otra cosa que un elemento, una persona en el sentido etimolgico del trmino (mscara), es decir, un conjunto de elementos reunidos y representados en el escenario de la combinatoria.

Sra. Martn: No toques mi babucha! / Sra. Martin: No muevas la babucha! /Sr. Smith: Toca la mosca, no arruines la conquista. /Sra. Martn: La mosca vuela. / Sra. Smith: Cierra tu boca.

Tenemos un ejemplo de esta comunicacin cuando jugamos al ajedrez con una computadora. La computadora y nosotros mismos estamos encerrados durante la partida en una red de informaciones preestablecidas en las que, a cada movimiento (enunciado) el otro puede responder por una serie limitada de movimientos que, a su vez, determinan una serie de respuestas limitadas y hechas posibles, en cada movimiento, por las respuestas del otro. La figura del individuo encerrado en la combinatoria adquiere su verdadero valor, es un actante, de la misma manera que la mquina que lo enfrenta. Por esto la significacin depende siempre de cierto nivel del conocimiento de los cdigos, sin que nunca, como en la partida de ajedrez, sea un problema de sentido. Todo permanece en los lmites concretos de la consistencia y toda eleccin remite de una consistencia a otra. Esta es la razn por la que los seres humanos pueden, en su existencia como personas (mscaras) vivir ausentndose, olvidando, inclusive evitando la cuestin del ser, de la inconsistencia y de la libertad. La mercanca personaje Retornemos, una vez ms, a la obra de Pirandello. El individuo pretensioso y pedante de la modernidad vuelve a ser un personaje ms, en pie de igualdad con los otros entes de la escena, cumpliendo as el duelo de su ambicin de convertirse en el Autor. Si bien muchos de nuestros contemporneos estn dispuestos a admitir esta destitucin de las ilusiones del humanismo, existe todava la tentacin de encontrar, a pesar de todo, un o una autor/a que dara coherencia a la pieza representada en el teatro del universo. Frente a la verificacin de la fuerza brbara del expansionismo capitalista, podramos llegar a la conclusin de que el verdadero autor es la mercanca y su ley: la ganancia. Para certificar esta hiptesis podramos presentar una infinidad de ejemplos; todos dependen de situaciones en las que, para comprender la lgica de los hechos, debemos encararlos como ordenados en nombre de la ganancia y segn la lgica de la mercanca. Pero, para decir verdad, creer que esta lgica, aun denunciando a un mundo fro y peligroso para el hombre, ordena el universo dndole cierta coherencia, mantiene la ilusin fundamental de que una coherencia existira en el universo. Es necesario que lleguemos ahora al lmite de la deconstruccin del determinismo si queremos poder volver a pensar, en trminos de racionalidad, la cuestin de la decisin y de la libertad. Esto implica que se deje de creer que la mercanca y su lgica hacen al mundo coherente, aunque fuese de una coherencia criminal, porque sta no sera ms que la ltima de las certidumbres que permanece y se mantiene cuando todas las dems se han derrumbado: la certidumbre de lo peor que, aun en su pesimismo, milita contra otra racionalidad capaz de pensar el azar en las lgicas de la inconsistencia. Para que ms all de los personajes, mscaras, personas, actantes y entes, se trate la cuestin del ser, es necesario que un sujeto pueda constituirse al borde de la situacin lanzando un golpe de dados que, sin abolir jams el azar, testimonie la certidumbre del hecho de que la constitucin de un sujeto corresponde al advenimiento del sentido.

Sentido y libertad
Una significacin cerrada sobre s misma, sin inconsistencia y sin puntos de sinsentido, nos conducira a afirmar que X = X, lo que significa un cero de sentido, es decir una ausencia de libertad. El sujeto, en cambio, es pensable solamente en tanto que se constituya como sujeto de la libertad, individual o plural (pero siempre singular), por un desafo al borde de un vaco. Este vaco slo existe cuando la situacin no puede

enunciarse bajo la forma X = X, es decir en la falla de la consistencia, lugar en el que, ms all de toda determinacin, se trata del problema de lo nuevo y de la decisin. El plano de la significacin, la combinatoria, constituye de esta manera lo que podramos llamar un conjunto conjetural [stochstico] (conjetural en la medida en la que por lo menos un elemento del mismo est sujeto a lo aleatorio). Por esta razn el conjunto que constituye el registro simblico es un conjunto estructuralmente incompleto. Sin embargo esta incompletud no es deductible; por el contrario est sometida al azar, es un elemento paradojal y errtico que solamente las encuestas militantes pueden sealar: en definitiva, la decisin y los puntos de vista de aquellos que encaran esta tarea son siempre determinantes. Por otra parte, es por esta razn que hablamos de un verdadero duelo a cumplir: si la combinatoria se escribe a s misma segn un mecanismo de retornos simblicos intra/intercdigo, no existe un Autor que otorgue coherencia; la cosmogona moderna se encuentra derrumbada. Lo simblico es este Otro, al cual aferramos a los otros y con el que estamos articulados. Posiblemente lo sean las figuras del poeta, del rebelde, del cientfico, o de los enamorados que son los nicos que pueden introducir, forzndolas y a travs de sus intervenciones y decisiones, algunas inflexiones, algunos significantes y nuevas prcticas en el conjunto de la combinatoria, en el Otro. Lo simblico no puede obedecer a una determinacin totalizante porque, en relacin con este Otro citado, no hay un Otro que lo ratifique. Este segundo Otro que podra garantizar al Otro de lo simblico sera el autor en cuya bsqueda se desesperan los personajes. Para nosotros, esta espera no puede ser otra cosa que la espera de Godot; por esta razn tratar, en la ltima parte de este libro, de adelantar una teora de la situacin que permita articular el pensamiento de la libertad y de la decisin, elaborando el duelo de cualquier garanta de totalizacin. Desafo y decisin Pensar la decisin como un desafo nos exilia de la lgica kantiana y de su imperativo moral puesto que sta ofrece, a cambio de la obediencia, la seguridad de un futuro determinado. En cambio, la decisin se basa en una apuesta al punto de sinsentido, al borde del vaco de la situacin. Esta intervencin, esta imposicin, no es evidentemente el acto propio de la figura bastarda del individuo. Para ser comprendida, tiene necesidad de pensar el sujeto como no sustancial y no determinado, es decir, en tanto que configuracin local y terminada, individual o plural, que existe puntualmente en el acto y sobre el lugar del vaco de una situacin, en resumen: que existe entrelazada con el mismo desafo que sostiene. El golpe de dados que fuerza una combinatoria (es decir una situacin) implica la aparicin de una categora y prcticas nuevas. Por otra parte, las elecciones operadas entre categoras consistentes de la situacin dependen de la norma, en consecuencia son reversibles, mientras que el sentido, dependiente de la categora del acontecimiento implica siempre una irreversibilidad. En el marco de lo posible no encontramos la figura del sujeto sino la del individuo o del grupo que ejerce las elecciones. De sta manera podemos comprender ms claramente las cuestiones de sentido y significacin que se nos plantean en la vida cotidiana, en la investigacin o en el arte. Por ejemplo, todos conocemos el placer que los nios extraen de la repeticin incesante del mismo cuento, que les permite dormirse tranquilos, pero es sorprendente que los adultos se sorprendan porque, en definitiva, todas las series de televisin, la mayor parte de las novelas, pelculas y obras de teatro funcionan como esos cuentos repetidos mil veces. En efecto, en grados diversos y bajo envolturas diferentes el relato interminable de una

estructura narrativa, la repeticin de lo mismo constituye lo que ordena la ficcin para los adultos. Hay una significacin y sin embargo no se trata casi nunca de una cuestin de sentido. En efecto, el sentido que depende de los imposibles de decir puede aparecer o existir en una obra pero entonces la verdadera pregunta sera: Hubo un tema en la obra?; en otras palabras, supo el autor no saturar su creacin con la consistencia de lo posible, supo mantener el desafo propio de la verdad que se agita en el arte, es decir, estructurar una obra en la que toda la consistencia evoque en nosotros la sensacin Pero, eso no es esto? Las obras saturadas son aquellas que sempiternamente machacan lo mismo bajo formas apenas diferentes. Tienen xito porque funcionan en la misma forma que la pulsin de muerte, lo que crea la sensacin de seguridad que nace de la repeticin. En cambio, el Pero eso no es esto proviene del hecho de que el autor sabe que, en su obra, l trabaja con algo que rompe con esta repeticin, que es del orden del deseo, de la libertad y de lo nuevo. Para un artista, crear significa no ceder frente a lo imposible, con el objeto de crear nuevos posibles. Zarathustra el mediocre Pese a todo, la irrupcin de la crisis de la modernidad suscit resistencias. La emancipacin de la humanidad pasaba por el descubrimiento de un ser de la humanidad; actualmente vemos nuevamente la bandera del individuo enarbolada contra todas las pretensiones de emancipacin. Se escucha decir la Utopa es peligrosa, el nico valor sera el individuo que debe aislarse lejos del populacho. Las masas creen en los profetas, el individuo no cree ms que en s mismo y en su voluntad. Adonde vaya Zarathustra, inclusive en el ltimo rincn del desierto, a lo largo de su camino, siempre encuentra lo que l llama el populacho, porque basta que se enfrente con un lago o un espejo, podr ver reflejarse en l su mediocre figura, seguramente la ms mediocre y vulgar de las figuras del populacho que cree dejar detrs de s. Lo ms elemental, lo mediocre, es ese impulso, esa vana tentacin que experimenta Zarathustra: la pasin por s mismo, la creencia en el individuo, en el Yo. Este narcisismo poco original es paradjicamente muy igualitario porque aparece en el centro de la multitud como base de la masificacin de los hombres. Si han sido construidas tantas ciudades, si paralelamente a tanta barbarie existen y han existido tanto arte, tanto amor, tantas ciencias, tanta libertad es porque la razn no es todo, solamente es un elemento ms incluido en este conjunto sin armona que es la vida. El hecho de que ni el arte, ni la razn, ni el amor gobiernen al mundo, lejos de ser un signo de su fracaso no hace ms que reflejar una realidad, una verdad material: la incompletud de cada uno de estos procedimientos genricos (nombre que Alain Badiou da a los lugares donde se trata acerca de la verdad)26. Cuando algo resiste al amor, no es la posesin brbara la que resolver nada; cuando algo parece, de la misma manera, resistir al arte o a la razn, no es porque ellos fracasaron, sino porque su tendencia totalizante se opone a la des-totalizacin estructural y lgica. Cuando pensamos la poltica bajo la condicin de la conciencia, debemos aceptar que hubo siempre resistencia, aunque sea bajo la forma de una inercia no consciente ni volitiva. Pero no por ello debemos reaccionar con la salida brbara de la violencia, ni declarar el fracaso definitivo de la conciencia.

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Alain Badiou, L'tre et l'vnement, ob.cit.

Es importante reconocer que si se resiste es por algo; el pensamiento crtico debe aceptar, bajo pena de caer en la barbarie, la temporalidad propia del sentido comn que depende de un existente, de un mundo-en-devenir conflictual, en el que cualquier proyecto no encontrar y, sobre todo, no har tabla rasa con los elementos de la situacin existentes. Por el contrario, cualquier decisin implica una intervencin en el pleno de la situacin. Para esto, el impulso de unificacin, propio el deseo que se articula con el amor, la razn, el arte, o la libertad debe, al mismo tiempo, tolerar lo mltiple de lo existente y articularse con lo mltiple de la situacin. Por esta razn, no existe ni populacho ni minora selecta, existe la gente (de la que formamos parte), la gente en y de la situacin. Y es cierto que, en las diferentes situaciones en las que nos encontramos arrojados y por las que estamos tejidos, existen desafos, indecidibles. Y son estos desafos los que son grandes y magnficos; nosotros no somos ni grandes ni pequeos, nosotros, gente de la situacin somos convocados muy democrticamente a ocuparnos de esos diferentes desafos y rupturas (amorosos, artsticos, polticos o cientficos, es decir, cualquier situacin, cualquier prctica en la que sea cuestin del pensamiento, de la ruptura, de lo indecidible, del ser...). Nuestra poca de desarraigo nos propone la deshonestidad del elitismo, la mediocridad de Zarathustra y son numerosos los que responden a esta convocatoria. Les complace respetar y admirar a los hroes desaparecidos, a los artistas muertos en la miseria, a los cientficos aniquilados en sus investigaciones, y a los amantes que pagan con su vida la osada de haberse atrevido a amar. Sin embargo, es cierto que el sentido comn y la pulsin de muerte que actan en cada situacin incitan menos al desafo que a la consistencia del Pjaro en mano vale ms que cien volando. Frente a esta inercia, la tentacin del elitismo no es otra cosa que un mediocre narcisismo a la Zarathustra, y de esta manera es tambin un elemento presente de la situacin. Ellos dicen Nosotros queremos su bien, no nos han comprendido, No comprenden que si la razn no gobierna al mundo, ste corre a su prdida; y agregan Ellos no comprenden nada del arte, prefieren la alienacin, y no lo dicen pero lo piensan: Puesto que buscan un amo, por qu no puedo ser yo?.... La mediocridad de este elitismo es peor que la del sentido comn que rechaza al pensamiento, porque forma parte del discurso restauracionista. Es culpable y criminal, pero, por sobre todo, es ridcula. Dejemos entonces a nuestra multitud de Zarathustra perderse en el desierto. Que, asqueados por la mediocridad del populacho por lo menos lleven la suya lejos de nuestras ciudades y nuestras obras. En cuanto a nosotros, seguiremos construyendo, luchando, amando y creando, convencidos de que no es posible liberarse de los antropfagos comindoselos, que el amor no triunfa por poseer a la persona amada. Porque para que el Ser sea, en el desafo de su vaco indecidible, es necesario que se lo trate como a un desafo y no como a una clausura de una prisin o una dominacin. La voluntad de poder pertenece a los mediocres subjefes que, segn una programacin absoluta, quieren convertirse en jefes. El deseo no es, ni lo ser jams, deseo de poder, puesto que el poder es esta instancia de cristalizacin, de sobre-codificacin de algo que, en un momento dado, constitua la autoridad. Si el deseo es deseo de ser, es deseo del desafo que conserva al ser en su lugar de indiscernible, de vaco, de azar y errtico. El deseo desea al deseo, y para l, no puede tratarse de traicionar lo errtico y lo aleatorio. Sin embargo, cualquier voluntad de poder es, por excelencia, traidora al deseo. En todo caso, actualmente, no hay libertad en poltica que no tenga la forma de un desafo y de un compromiso hacia la justicia social.

Decisin y garanta En situacin, cualquier decisin, es tomada sin garanta, no se basa en la voluntad de una minora selecta cualquiera sino que es enunciada por nosotros, gente de la situacin que decidimos arriesgarnos con lo que somos y con lo que sabemos acerca de un punto real de la situacin. La apologa de la voluntad quiere producir superhombres, pero la decisin se juega en nosotros: todos somos culpables y responsables de las situaciones en las que vivimos, aunque sea a nuestro pesar porque no las hemos elegido ni fabricado. Somos responsables porque, en esta igualdad estructural, no es una minora selecta la que se ve convocada para decidir sobre el punto de ser de la situacin, somos todos nosotros. Esta decisin es siempre sin garantas porque no podemos conocer los resultados de la misma, puesto que algo se nos escapa desde los orgenes. El objetivo por el cual el sujeto se construye puede ser el amor, el arte, la poltica o la ciencia, pero nunca un Yo fuerte o un amo. Creer que el individuo puede ser igual a s mismo" cualesquiera sean las situaciones que encuentre, no es ms que un mito filosfico reaccionario. Este individuo identificado a su propio Yo es la ilusin primitiva de una existencia fijada, cristalizada, sin decisin posible, sin movimiento, sin desafo, y sin azar. Acta dentro de un discurso restaurador que se erige contra el vaco y contra el azar, reivindica la inmovilidad de la roca, la sutura sobre lo idntico; como conclusin de todo discurso solamente puede gritar algo que fue proclamado en la historia reciente: Viva la muerte!27. Por lo tanto, la decisin no es la voluntad. Es un desafo, como ese golpe de dados que jams lograr abolir al azar. Es cierto que cualquier decisin determina inmediatamente una serie de necesidades y de obligaciones, pero esto no tiene nada que ver con la voluntad cualquiera de una fuerza que ordenara y se ordenara. La no-garanta traza lo que podramos llamar las lneas y figuras con fidelidad al acontecimiento, a la decisin, al sujeto que se ha constituido por esta misma decisin. La voluntad, en cambio, se encuentra en una visin social darwiniana, porque debe poder, si no, hay seleccin natural. Dejemos entonces que todos estos amos vuelvan al desierto, siguiendo sus movimientos alienados de autmatas. Todos al unsono declaran, como un coro de computadoras: Yo soy nico, soy poderoso, soy original! Dejemos pasar esta triste procesin que declara a grito pelado su alienacin y retornemos a nuestros estudios, a nuestras vidas, a nuestras aventuras, a nuestros dolores, a nuestros deseos. Ellos, al igual que Zarathustra, se niegan a reconocer esta realidad triste y dulce del ser corporal; nosotros marchamos en el desorden total, especificidad de esa mezcla entre el sentido comn y el pensamiento crtico que existe en cada uno de nosotros. Nosotros marchamos hacia los deseos, las frustraciones, los dolores, en una vida discapacitada y libre; dejmoslos entonces, a ellos que detestan la vida, con su muerte pequea y totalmente vulgar, dejmoslos acunarse en sus sueos de minoras selectas dominantes. Lo que cuentan sus canciones de cuna para adormecer su libertad es su enorme temor, su cobarda para afrontar la aventura de lo indiscernible. Y, en el fondo de su cobarda, detestan y lanzan el anatema sobre todos aquellos que osan, desde sus vidas vulgares y muy a su pesar, afrontar los desafos de la existencia. Zarathustra anuncia que se retira al desierto, pero para decir verdad, aun all no ser ms que un sedentario porque el dueo de la voluntad es siempre idntico a s mismo, cautivo y fijado. Nosotros, los otros debemos soportar y vivir una existencia de carcter errtico y nmade en la que, por no abandonar la cuestin del ser, debemos debatirnos con la angustia de la existencia. Ms all de las
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Miguel Benasayag y Edith Charlton, Esta dulce certidumbre de lo peor, ob.cit.

declaraciones elitistas, Zarathustra se nos aparece como un verdadero propietario sedentario y casero, mientras que nosotros mismos somos apenas locatarios de la vida, cuando no simples squatters. Actualmente, en medio de la crisis que atraviesa nuestra pequea humanidad, estas tentaciones narcissticas estn al orden del da. Nuestros contemporneos cultivan el mito de un hombre libre y autnomo que existira en una situacin universal, en un "fin de la historia". Todo este pseudo-pensamiento se estructura alrededor de este siniestro personaje. El drama es que este individuo, en tanto que figura fabricada, no existe, no presenta ninguna opacidad, ninguna singularidad, ningn anclaje ontolgico que lo haga salir, aunque sea un poco, de la combinatoria. El es un elemento de la combinatoria. Y todo pensamiento, todo cuestionamiento a su figura solamente puede conducirnos, al final del camino, al fro de la nada, a la conviccin del nihilismo. Sin llamarlo individuo es cierto que lo que permanece preso de la combinatoria es una vaga angustia que slo debe su existencia, paradjicamente, al abandono de todo cuestionamiento sobre su ser profundo. Ser e individuo Ciertos psicoanalistas pretenden que se debe identificar el final de un trabajo analtico con el asumir del des-ser total, de la cada de cualquier imagen identificatoria. Pero hay una cierta superchera al interrogar al sujeto con respecto a su ser en una instancia exclusivamente anclada sobre el plano de la representacin, porque de esta manera solamente podemos concluir en un nihilismo que buscara confirmarse. Sin embargo, la cuestin del individuo es la que se presenta a la mayora de nuestros contemporneos, como una trampa dolorosa y repetitiva. A la pregunta acerca del ser del ser de su individualidad encontramos la nada, nada que, por cierto, permite el todo sobre el plano moral, puesto que si no hay nada, todo est permitido. En una teora de la situacin, no podernos menos que rechazar este tipo de trampa ideolgica y, para hacerlo, volver a la cuestin ontolgica tal como la presenta Sartre: La conciencia es un ser para el cual es cuestin de su ser en su ser en tanto que este ser implique un ser otro que l28. Antes de abandonar a Zarathustra a su mediocridad y su vulgar voluntad de poder, nos falta trazar un paralelo con nuestra poca. La posicin narcissticas de Zarathustra y sus imitadores determina un grupo de mediocres que hacen la apologa de la minora selecta. Pero debemos hacer constar que actualmente los sofistas posmodernos actan de una manera complementaria e idntica a la de Nietszche, al que sin embargo critican. En efecto, no contentos con cantar un himno al sentido comn y a la opinin, nuestros sofistas critican toda bsqueda de la verdad, todo -ismo que pudiera ser peligroso y, de hecho, cualquier pasin, cualquier deseo, es condenado a partir de ese dispositivo ultradeterminista y liberticida. Si Nietszche representa la apologa de la minora selecta hecha por un mediocre, los posmodernos son la apologa de la mediocridad hecha por una minora selecta que se apresta a dirigir el mundo sin divisiones.

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Jean Paul Sartre, L'tre et le nant, ob.cit.