JERRY D.

MOORE / CALIFORNIA STATE UNIVERSITY, DOMINGUEZ HILLS

La arqueología de Plazas y la proxámica de las tres tradiciones

rituales andinas

"EL DOMINIO DE LA PLAZA es un escenario de encuentros", observa Roberto Da Matta (1984:210),

pero las plazas tienen formas diferentes y los encuentros se experimentan de manera diversa. En este
ensayo, 1 desarrolla un modelo interaccional que vincula los elementos comunicativos del ritual, la
proxómica de la comunicación humana y las propiedades espaciales de las plazas, que son simplemente
áreas no domésticas y no edificadas que son elementos reconocibles en el entorno construido. Por más
comunes que sean las arenas espaciales para rituales y ceremonias públicas, las plazas son un tanto
temas intimidantes para el análisis arqueológico.Parecen sin rasgos distintivos en comparación con
otros espacios construidos. Sin embargo, el significado intercultural de las plazas las hace simplemente
demasiado importantes para ser ignoradas, subrayando la necesidad de enfoques arqueológicos para
tales espacios prehistóricos. 1

Un acercamiento a la plaza es a través de una tipología formal como la esbozada por Paul Zucker
(1959) en su Ciudad y Plaza: Del Ágora al Pueblo Verde. La tipología de Zucker se basó en cinco
arquetipos: (1) el cuadrado cerrado, en el que el espacio (rectángulo, círculo o cuadrángulo) está
rodeado de formas construidas repetitivamente; (2) el cuadrado dominado, en el que el eje espacial
conduce a una construcción dominante y focal; (3) el cuadrado nuclear, en el cual el núcleo de un
espacio abierto es creado por un monumento o fuente central; (4) cuadrados agrupados, espacios
múltiples que son contiguos, físicamente unidos por vías públicas, o visualmente articulados por una
estructura dominante compartida; y (5) cuadrados amorfos, un término refrescantemente ambiguo.
Zucker indirectamente identificó algunas de las diferentes experiencias que uno tiene en espacios
abiertos de diversas formas, pero después de dominar las definiciones de los arquetipos, uno
inevitablemente pregunta, "¿Y qué?" Las tipologías formales pueden perder la cualidad más esencial de
las plazas: son lugares para la interacción humana.

El modelo alternativo que se describe a continuación se basa en tres puntos. Los conceptos rituales se
expresan y crean a través de modos paralingüísticos, verbales y no verbales de comunicación humana.
Debido a las propiedades innatas de la percepción humana, los umbrales espaciales estructuran la
capacidad de comunicarse a distancia. Y consecuentemente, los ajustes arquitectónicos del rito reflejan
los modos de comunicación ritual que ocurrieron en esos espacios.

Los datos arqueológicos, etnográficos y etnohistóricos proporcionan la base para un esquema de tres
tipos de plazas andinas. Estas son las plazas centrales asociadas con el Imperio Inca pan-Andean (A.D.
1430-1530); las plazas cerradas asociadas con el estado pre-Incaic Chimu (A.D. 900-1470) de la costa
norte de Perú; y las plazas hundidas asociadas con el Chiripa (600-100 B.C.), Pucara (200 A.C.-A.D.
300), y Tiwanaku (A.D. 300-1200) culturas de la cuenca del lago Titicaca y los Andes meridionales
(véase la figura 1). Después de analizar las diferencias espaciales de estas tradiciones de plaza, discuto
los diversos modos de ritual que ocurrieron en cada uno. La conclusión sugiere maneras arqueólogos
podrían aplicar enfoques similares a otras formas de arquitectura prehistórica.

Plazas como espacios para la innovación

Plazas son escenarios espaciales culturalmente definidos para diversas interacciones públicas que
pueden ser sagradas o mundane-procesiones, intercambios comerciales, ejecuciones, consagraciones,
juegos, fiestas o chats en el parque

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bancos. Pero aunque pueden ocurrir actividades distintas en la plaza pública, no todos los espacios
abiertos tienen el mismo diseño o intención cultural. El tamaño, la ubicación y los patrones de acceso
de los espacios abiertos pueden reproducir y producir diferentes modos de interacción humana, un
proceso que Miles Richardson ha llamado la "objetivación de la experiencia social" (1980:217-218). En
este proceso, el significado de la interacción es declarado provisionalmente por el espacio construido en
el que ocurre. Del mismo modo, Hilda Kuper ha descrito el lugar clave que forma "una pieza particular
de espacio social, un lugar social e ideológicamente demarcado y separado de otros lugares." Tal
espacio, argumentó Kuper, "transmite y evoca una gama de respuestas. La importancia de estos sitios
no es solo su apariencia manifiesta y distintiva, sino su significado calificado y latente" (1972:420-421).
Un gran y creciente cuerpo de teoría considera las relaciones entre el comportamiento humano y el
entorno construido. 2 Pero para el arqueólogo, el problema es sencillo: ¿Cómo puede uno hacer
inferencias razonablemente sólidas sobre las interacciones pasadas de la arquitectura antigua en general
o de las plazas prehistóricas en particular? Discutiendo la arquitectura pública prehispánica en el valle
de Oaxaca, Richard Blanton ha esbozado un modelo en el que los atributos específicos de la
arquitectura pública "pertenecen a la función comunicativa del edificio, o cómo transmite un mensaje ...
una especie de semiología diluida en la que la preocupación no es tanto con el significado mismo como
con cómo se transmite el significado" (1989:413).Blanton proporciona una entrada cautelosa al
significado del entorno construido prehistórico ( cf. Preziosi 1979:73-91) cambiando la perspectiva de
lo que algo significa a cómo algo significa, lo que es paralelo a la noción de Kuper de "calificación y
significado latente." Al observar los espacios públicos como lugares donde ocurren las interacciones
humanas, uno puede sugerir los modos de interacción posibles en un espacio dado en contraste con
otros modos de interacción que simplemente no podrían ocurrir en un entorno arquitectónico
específico. A su vez, esto permite un enfoque arqueológico para el ritual y la interacción basada en las
propiedades de la percepción humana.

Ritual, Comunicación y Percepción

Ritual, como escribe Stanley Tambiah,

es un sistema de comunicación simbólica construido culturalmente. Está constituido por

secuencias modeladas y ordenadas de palabras y actos, a menudo expresadas en múltiples
medios, cuyo contenido y disposición se caracterizan por diversos grados de formalidad
(convencionalidad), estereotipo (rigidez), condensación (fusión) y redundancia (repetición).
[1985:128]

Independientemente del caleidoscopio de las acciones rituales o de las capas de significados asociados,
los rituales están diseñados para comunicarse, un punto hecho por Edmund Leach (1968), que enfatiza
que el ritual es la comunicación de información altamente redundante, estilizada y condensada. Victor
Turner escribe que el ritual es ese "gran sistema multifacético" que incorpora medios y significados
múltiples y simultáneos (1985:295). Pero mientras que los medios múltiples se pueden incorporar en
ritos, la comunicación humana se puede dividir en tres sistemas fundamentales: paralinguistic, verbal, y
nonverbal. 3 Para simplificar excesivamente las interrelaciones complejas, la comunicación
paralingüística se refiere a las vocalizaciones no verbales, pausas y propiedades tonales que
proporcionan un contexto subyacente para el habla. La comunicación verbal, obviamente, involucra el
habla y los signos. La comunicación no verbal se refiere a simbolizar con gesto, expresión, postura
corporal y el uso del espacio (Bonvillain 1993:37). Cada conjunto comunicativo tiene propiedades
distintivas y diferentes pero superpuestos umbrales espaciales. La comunicación paralingüística, como
las cualidades de la voz, puede servir como indicación metacomunicativa de la seriedad, exactitud o
falsedad de una declaración verbal. Los gestos pueden ser idiosincrásicos; emblemáticos, que
transmiten un significado específico definido culturalmente; o icónicos, presentando "el oyente con una
versión simbólica visible de una acción hablada

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... realizado en lugar de una descripción verbal de un acto" (Streeck y Knapp 1992:14).

Estos diferentes modos de comunicación tienen distintos rangos espaciales, un punto hecho hace casi
40 años por Edward T. Hall en sus discusiones sobre la proxámica (1959, 1968, 1972). Proxemics es a
menudo tratado como un subconjunto de la comunicación no verbal (Bonvillain 1993), pero el análisis
de Hall también consideró cómo las relaciones espaciales dieron forma a otras formas de comunicación
humana. Así, Hall (1966) definió la distancia íntima, la distancia personal y la distancia social basada
en umbrales de comunicación, que, a su vez, fueron estructurados por los límites perceptivos de los
sentidos humanos (Gibson 1960). Una de las ideas básicas de Hall fue que el aumento de la distancia
entre los oradores se asocia con diferentes modos de comunicación, cada uno con diferentes
potenciales. Aunque las dimensiones precisas del espacio personal frente al público están definidas
culturalmente (Hall 1968; Segall et al. 1966), los límites exteriores de la percepción son umbrales
humanos reconocidos por profesionales tan diversos como los arquitectos de teatro (Cheney 1918),
artistas gráficos (Follis y Hammer 1979:18-23), diseñadores de directorios interiores y mapas (Ramsey
y Sleeper 1988), e ingenieros acústicos (Knudsen y Harris 1978).

Hall describe una serie de umbrales para la interacción interpersonal, y aunque estos no son rígidos,
reflejan los límites generales a los modos de comunicación interpersonal (ver Tabla 1). Por ejemplo, la
"fase cerrada" de la distancia pública es de 3,5 a 8 metros, más o menos 1,5 metros, mientras que la
"fase lejana" de la distancia pública ocurre entre 10 metros y la distancia máxima de carga de una voz
(Hall1972:147). A medida que aumenta la distancia,

La postura corporal y el gesto se presentan; la expresión facial se vuelve exagerada al igual que
el volumen de la voz. El ritmo de la voz baja; las palabras se enuncian más claramente .... Todo
el hombre puede ser percibido como bastante pequeño y se le ve en un entorno. La visión foveal
toma más y más del hombre hasta que está completamente dentro del pequeño cono de la visión
más aguda. En este punto, el contacto con él como un ser humano comienza a disminuir.
[Hall1972:148)

A medida que aumenta la distancia entre los participantes, los diferentes modos de comunicación
-paralingüística, presencial o no verbal- variarán en importancia; el espacio y la percepción filtran los
modos de comunicación. Además, habrá cambios en el contenido del mensaje. La comunicación
paralingüística puede crear corrientes complejas de significado, pero solo a distancias relativamente
cortas. Los gestos pueden marcar conjuntos sutiles de significados, pero son perceptibles en espacios
relativamente cortos. La intensidad del sonido disminuye inversamente con el cuadrado de distancia, y
aún más rápidamente en ambientes al aire libre donde la turbulencia del aire y los gradientes de
temperatura dispersan las ondas sonoras y reducen la intensidad (Ross 1974:87). Por lo tanto, una
conversación tranquila a 30 decibelios a una distancia de dos metros se vuelve inaudible a una distancia
de 32 metros. A medida que aumenta la distancia hay un énfasis progresivo en la comunicación de
significados convencionales y estereotipados, que se basan en parte en el conocimiento del vocabulario
cinético (Golder 1992; Schmitt 1992).

Las conexiones entre el ritual, la comunicación y la percepción acortan parcialmente la brecha entre el
evento prehistórico y el registro arqueológico. Debido a que las diferentes formas de comunicación
humana tienen distintos rangos espaciales, los rituales en las plazas de diferentes tamaños
necesariamente incorporaban diferentes modos de comunicación. Sin descartar otros factores, la escala
de plazas

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establecer límites máximos en las formas de comunicación ritual posibles en tales lugares. Por lo tanto,
el registro arqueológico refleja indirectamente el uso del espacio construido en la ceremonia pública, y
es posible sugerir qué formas de rituales pueden haber ocurrido en las plazas prehistóricas.

Plazas andinas como espacios rituales

A lo largo de la prehistoria andina, las plazas han proporcionado espacios para ceremonias públicas y
rituales, aunque han aparecido en diversas formas espaciales con propiedades marcadamente diferentes
(Moore 1996). Los relatos etnohistóricos y etnográficos sugieren algunas variables relevantes para
entender las actividades rituales en las plazas andinas. Por ejemplo, en 1560 los agustinos, escribiendo
desde la región norte-central de los Andes de Huamachuco, describieron un rito de sacrificio en honor
de Ataguju, la principal deidad de Huamachuco, y su deificada madre y hermano:

Para adorar y honrar a esta falsa Trinidad tienen grandes plazas [corrales/ y estos tienen una
pared muy alta y dentro de la plaza colocan postes para hacer sus fiestas y en el medio ponen un
poste y lo envuelven con paja y lo ungen y el hombre que va a [hacer un] el sacrificio sube al
poste vestido de blanco y matan a un conejillo de indias y ofrecen la sangre a Atagtiju y él come
la carne; y otros matan alpacas y llamas y vierten la sangre en el poste y comen la carne y
ninguna de la carne se guarda o se lleva después de todo ese trabajo.Hay muchos nichos en las
paredes para almacenar las reliquias que tiene la alpaca o llama y la tierra está llena de estos
corrales y hemos destruido muchos, y en los tambos y caminos hay muchos nichos y, hasta el
día de hoy, muchos que los ven en Perú no saben lo que son. Todos estos son destruidos en
Guamachuco. [Agustinos 1865(1560):14-15; mi traducción]

La importancia cultural de las plazas de Huamachuco -y la razón de la preocupación de los agustinos

por las termas- fue su importancia en la ceremonia y el ritual nativo. Las plazas en los Andes eran las
arenas de rituales clave que combinaban discurso, música, danza y exhibición en ceremonias que
funcionaban comunidades, validaron distinciones sociales y reafirmaron cosmogonías. Maria
Rostworowski de Diez Canseco escribe que tales fiestas públicas

en el universo andino tenía profundas raíces en el pasado. Las expresiones físicas no eran solo
manifestaciones rituales, ceremonias de élites poderosas o representaciones propiciatorias, sino
expresiones comunales en las que participaban todos los habitantes de un pueblo sin distinción
de sexo o edad. Esto creó un sentido de integración y cohesión entre los grupos ayllu.
[1984:58-59; mi traducción]

No es sorprendente que los agustinos fueran mucho menos tolerantes:

Y en estas plazas hacen grandes fiestas de sus sacrificios que duran cinco días y hacen grandes
bailes y canciones, vestidos con sus mejores ropas, y hay gran embriaguez, y todo este tiempo
nunca dejan de beber, algunos se caen mientras otros se levantan, y así es como celebran sus
fiestas vergonzosas. [Agustinos 1865(1560):15; mi traducción]

Por muy perspicaces que sean estos relatos etnohistóricos, no captan toda la gama de ritos que
ocurrieron en las plazas andinas. En lugar de asumir que todas las plazas andinas fueron escenas de
expresiones comunales de integración y cohesión entre unidades sociales, sugiero que los diferentes
patrones de plaza reflejan diferentes modos de interacción en las sociedades inka, chirnu y de la cuenca
del lago Titicaca.
Plazas Inkas

Las Plazas fueron elementos clave en el diseño del asentamiento Inka, aunque no presentes en todas las
comunidades de Tawantinsuyu, el Imperio de los Cuatro Barrios. Bernabe Cobo distinguió entre
grandes asentamientos, como la capital Cuzco, que "fueron construidos como pueblos", y
asentamientos más pequeños, donde "las casas se mezclaron sin orden ni relación coherente" y por lo
tanto "no estaban dispuestas para formar calles o plazas centrales" (1990[ 1653]: 190).

En todos los principales asentamientos Inka, sin embargo, las plazas eran elementos clave asociados
con el ushnu, un santuario que era diversamente una plataforma construida o piedra esculpida en la que
se hacían sacrificios o en la que los gobernantes Inka se sentaban durante ceremonias públicas o
revisiones militares, y que también fue un punto de referencia en las observaciones astronómicas
(Hyslop 1990). De Ecuador a Chile, plaza y ushnu fueron elementos centrales y recurrentes de los
asentamientos Inka en todo Tawantinsuyu, presentes en sitios como Chincheros Plaza de
Capellanparnpa, Tambo Colorado, Willka Warnan, Purnpu, Chucuito (la sede del poder lupaqa, que
probablemente fue remodelada por los incas), y Cuzco (ver Figura 2). 4

En Cuzco, la ahora dividida Plaza de Armas y Plaza del Regocijo fueron originalmente los espacios
contiguos llamados Haucaypata y Cusipata (Ormido D. de Azevedo 1982:49). Flanqueados por
palacios reales, estos espacios cubrieron más de 50.000 rn2 y fueron los lugares para ceremonias
importantes (Rowe 1946; Zuiderna 1990). En el Haucaypata las momias de los antiguos gobernantes
fueron sacadas y tostadas con cerveza de maíz. Fue donde se celebró el festival Inti Rayrni, una
ceremonia en la que la imagen de Ticisviracocha fue colocado en el Haucaypata y adorado en tum por
los incas, la nobleza, y los plebeyos (MacCorrnack 1991:103, 111). En el Haucaypata las imágenes
representativas de los santuarios oraculares (huacas) de todo el imperio Inka fueron reunidas y
recibidas por los Inka y sus nobles.

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Fueron cuestionados y luego recompensados por predicciones precisas anteriores o castigados por sus
errores (MacCormack 1991:103-104).

El Haucaypata era único, pero se encontraron plazas similares en otras partes de Tawantinsuyu. Por
ejemplo, Ollantaytambo conserva dos zonas públicas en las que pueden haberse celebrado ceremonias
comunitarias (Gasparini y Margolies 1980:69; Protzen 1993), una plaza de 3.402 m2 en el centro de la
zona residencial y la Plaza de Maniaraki, que cubre 3.564 m2. Aunque Luis Miguel Glave y María
Isabel Remy declaran categóricamente que "la plaza pública no era otra que la moderna Plaza de
Maniaraki" (1983:2; mi traducción), otras ceremonias de pub He, como rituales asociados con un ayllu
específico, puede haber ocurrido en la plaza más pequeña.
En contraste, no hay ambigüedad posible en Huanuco Pampa (ver Figura 3); la plaza central es enorme,
547 metros por 370 metros, y pivotal al centro urbano, con todas las carreteras principales que
conducen desde las esquinas de la plaza (Morris y Thompson 1985; Morris y Von Hagen 1993). Basado
en materiales excavados, muchas de las actividades en Huanuco Pampa involucraron fiestas rituales y
ceremonias públicas. Craig Morris escribe:

El elaborado espacio proporcionado junto con miles de jarras de cerveza representa una de las
principales inversiones realizadas por el estado Inka en Huanuco Pampa. En términos de
relaciones estado-locales, esta puede incluso haber sido la función clave, y muchos de los otros
espacios y actividades en el centro sirvieron para apoyarlo. Se había construido un escenario
elaborado para las ceremonias que forjaron una relación entre los incas y aquellos cuyo servicio
era importante para ellos. [1982:166]

Las plazas inka no se usaban únicamente como espacios rituales, pero sí reflejan una consideración
básica de diseño: las ceremonias públicas inka se celebraban al aire libre, los interiores de los
santuarios y templos se reservaban para la realeza, los sacerdotes y los objetos de culto (MacCormack
1991:113-114; Rowe 1946:298). Las plazas Inka exhiben tres características básicas: son grandes,
centrales y abiertas. Las plazas inka cubren miles de metros cuadrados, a menudo están ubicadas en el
sector central de la arquitectura residencial del sitio, y aunque están rodeadas de estructuras, las plazas
inka tienen entradas relativamente abiertas. En cada punto difieren de las plazas que se encuentran en la
costa norte del Perú.
Plazas Chimu

El registro etnohistórico de la Costa Norte no es extenso, pero Pedro Cieza de León describió el uso
social de las plazas allí:
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Los señores nativos de estas llanuras fueron muy temidos en el pasado y obedecidos por sus
súbditos y fueron servidos con gran pompaque es su costumbre-presentándole con bufones y
bailarines, y los señores continuamente festejado mientras otros tocaban y cantaban .... Cada
señor en su valle tenía su propio gran palacio con muchos pilares de adobe y grandes terrazas y
pórticos techados con esteras de caña. En el centro de esta casa había una gran plaza donde
tenían sus danzas y canciones comunitarias, y cuando el señor comió reunió a un gran número
de personas que bebieron su cerveza, hecha de maíz y otras raíces. En estos palacios estaban los
porteadores encargados de custodiar las puertas y de ver quién entraba y salía. ... Aunque había
tres o cuatro linajes [diferentes] entre estas personas costeras, todos tenían ciertos ritos y
costumbres. [1985(1555): cap. 61; mi traducción]
This description perfectly fits the arrangement of large open space in Chimu architecture (see Figure
4).

Los recintos reales (ciudadelas) de la capital chimú, Chan Chan, ejemplifican esta disposición espacial,
e incluso sitios provinciales como Manchán y Farfán exhiben este patrón básico. 5 Manchán, situado en
la frontera sur del estado Chimú, en realidad exhibió las bases de las columnas idénticas a la
descripción de Cieza (Moore 1981).

Las plazas chimú difieren notablemente de las plazas inka en ubicación, acceso y forma. Son espacios
cerrados, directamente incorporados en la residencia de un señor específico (Moseley y Mackey 1974).
En Chan Chan, la mayoría de los compuestos -y particularmente los que se cree hasta la fecha en el
tiempo, como Velarde, Tschudi, Rivero- contienen grandes plazas ubicadas en el tercio norte del
compuesto.6 A diferencia de lo que encontramos en los asentamientos lnka, no hay plazas grandes y
centrales en los asentamientos chimú (Conklin 1990). Más bien, grandes espacios sin pavimentar se
encuentran detrás de grandes paredes de adobe, entrados a través de entradas desconcertadas que se
controlan fácilmente. Las actividades cerradas eran invisibles desde el exterior, y la distinción entre
internos y externos estaba marcada por paredes de adobe. La construcción de compuestos reales es tan
restrictiva que la mayoría de los arqueólogos ven las paredes como un medio de control social que
marca distinciones de clase significativas (Moore 1992), una cosificación de una división social que los
mitos cosmogónicos de la Costa Norte afirman que se crearon en el nacimiento del tiempo. Solo unos
pocos fragmentos del mito de la Costa Norte sobrevivieron a las conquistas inca y española, pero esos
fragmentos enfatizan las diferencias entre las clases sociales. Un mito de la creación registrado por
Antonio Calancha afirma:

Se dijo en el tratado de Pachacamac que estos indios de las llanuras y costas marítimas estaban
seguros (y muchos lo creen hoy) que sus misas iniciales y padres fundadores no eran Adán y
Eva, sino cuatro estrellas, que dos dieron a luz a los Reyes, Señores, y nobles, y los otros dos a
los plebeyos, los pobres, y los contratados, que -como la Fe que profesamos precisa- son [en
realidad el resultado de] las posibilidades de esta tierra y no porque se piensa que los ricos y
poderosos son descendientes de otros comienzos que son los humildes y los pobres, pero ven a
los pobres no como naturalmente igual, sino como el menos valorado de la Fortuna.
[1977(1638):1244]

Este énfasis en las diferencias sociales innatas se refleja en la arquitectura chimú. El acceso es
altamente restrictivo en las ciudadelas de Chan Chan; una sola puerta conduce a un recinto amurallado,
el más grande de los cuales (Gran Chimu) cubre 30,2 hectáreas. Las actividades dentro de la ciudadela
eran invisibles para los extranjeros, y las plazas estaban colocadas de tal manera que los encuentros
estaban estrictamente controlados. El punto focal de la plaza no es un ushnu o santuario central, sino
una rampa y banco situado justo enfrente de la entrada principal. El banco y la rampa fueron diseñados
para ser vistos y abordados desde una sola dirección, un punto inferido no solo de las propias ruinas,
sino también

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de un modelo arquitectónico de madera ahora en Berlín (Don nan 1975). Esta pieza (ver Figura 5) mide
aproximadamente 60 centímetros de largo y representa el banco de columnas y la rampa de una
ciudadela Chimu. El patrón decorativo del modelo indica cómo debe verse: está incrustado con
pequeños trastes escalonados en las superficies que se ven desde el frente, como si uno estuviera
parado en la plaza. Un modelo similar con 28 figuras de madera, conmemorando la muerte de un
gobernante Chimú, ha sido descubierto durante excavaciones recientes en la Huaca de la Luna (Uceda
Castillo n.d. ). El modelo arquitectónico de la Huaca de la Luna ejemplifica la naturaleza altamente
restringida de las interacciones Chimú.

Al igual que las plazas Inka, las plazas Chimu eran lugares para interacciones, pero interacciones de un
tipo diferente. El acceso fue restringido, los participantes fueron limitados, y las acciones fueron
visualmente ancladas. A diferencia de los Inka, los espacios abiertos en las ciudadelas Chimú no eran
teatros en la ronda sino espacios donde gobernaban y gobernaban carne juntos en arenas donde las
distancias sociales se rearticulaban y mantenían.

Chiripa, Pucara y Tiwanaku Plazas

Una tercera e igualmente distintiva forma de plaza andina tiene una larga tradición en el sur de los
Andes. Estos espacios hundidos cuadrados o rectangulares se encuentran en sitios que datan de los
períodos de Chiripa tardío (ca. 600- 100 a.C.) y Pucara (ca. 200 a.C. 300 d.C. ), pero aparecen más
prominentemente durante el desarrollo y expansión de Tiwanaku (A.D. 300-1200). El primer ejemplo
en Chiripa (ver Figura 6) se encuentra en el centro de un conjunto de estructuras interpretadas como
residencias (Conklin 1991) y templo almacenes (Mohr Chávez 1988). En Pucara, la plaza hundida
excavada por Alfred Kidder en 1939 es una de las seis plazas ubicadas en diferentes puntos alrededor
del sitio (Kidder 1943). El recinto central de Tiwanaku está dominado por patios hundidos rodeados de
plataformas aterrazadas, una característica arquitectónica que era "el marco arquitectónico estándar
para la exhibición ceremonial y la expresión religiosa pública" (Kolata 1993:104V En Tiwanaku, las
plazas hundidas están asociadas con los complejos ceremoniales más prominentes en el sitio, Akapana
y Puma Punku, y también están presentes en otros complejos importantes como Putini, Kalassaya y el
templo semisubterráneo (Kolata 1993:104). Este maridaje de plaza hundida y plataforma adosada es
una unidad arquitectónica que "domina el núcleo cívico-ceremonial de Tiwanaku y el de sus ciudades
satélite" (Kolata 1993: 103) y se encuentra en Lukurmata y otras comunidades Tiwanaku en la cuenca
del Titicaca.8

Un interesante ejemplo provincial de arquitectura de estilo tiwanaku fue descubierto por Paul Goldstein
(1993) en Omo, ubicado en el valle de Moquegua, aproximadamente 250 kilómetros al suroeste de
Tiwanaku. Un sitio de componentes múltiples ocupado en A.D. 375-1100 (Moseley et al.
1991:123-:-124), Omo está claramente vinculado a Tiwanaku por estilos cerámicos y arquitectónicos
compartidos. La corte hundida de Omo es parte de un complejo de templos construido alrededor de A.
D. 789-954 y consiste en cortes inferiores, medias y superiores que se elevan como seis metros sobre
una distancia de 120 metros (Goldstein 1993:34-35). La corte superior contenía una plaza rectangular
hundida forrada con sillares de piedra y pintada de rojo. El patio rectangular hundido mide 10,5 metros
por 10,5 metros y está flanqueado por dos conjuntos de cuatro habitaciones y frente a una estructura de
paredes de adobe más grande. Goldstein (1993:37) interpreta la

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fosa profunda en el centro de la corte hundida como apoyo a la base de un ídolo desde saqueado del
sitio.

Las plazas rectangulares hundidas de la región alrededor del lago Titicaca son pequeñas, cerradas y
colocadas prominentemente. Las plazas hundidas Pucara, Chiripa y Tiwanaku difieren notablemente de
las plazas Inka o Chimú, y un análisis proxémico sugiere los diferentes significados creados en estos
diversos espacios.

Análisis y Discusión

Los datos básicos sobre el tamaño de las plazas (Tabla 2) se muestran en la Figura 7. Las plazas de la
muestra representan las principales plazas asociadas a cada sitio. La Figura 7 indica que las plazas Inka,
Chimu y Pucara/Chiripa/tiwanaku caen en modos de tamaño distintos, aunque superpuestos. Las plazas
de la región del Titicaca son relativamente pequeñas (área media = 1,086.3 m2; desviación estándar =
927.1), con áreas de plaza que van desde 90 a 2,091 m2• Chimú plazas son más grandes que Chiripa,
Pucara o Tiwanaku plazas y tienden a agruparse más estrechamente alrededor de la media (superficie
media = 5,147.00 m2; desviación típica = 2,482.5). La variación en los tamaños de las plazas Chimú
(mínimo = 2.014 m2; máximo = 11.200 m2) está influenciada por la gran plaza en Manchán; las otras
plazas Chimú varían solo entre 2.014 y 6.724 m2• las plazas Inka son las más grandes y variables
(media = 54.313 m2; desviación estándar = 80,977.5), con plazas que van desde la relativamente
pequeña plaza de Tombebamba (6.318 m2) hasta enormes espacios construidos en sitios como Pumpu
(190.200 m2) y Huanuco Pampa (202.390 m2). Pero detrás de las simples diferencias numéricas, estas
tres tradiciones de las plazas andinas reflejan distintos conjuntos de interacciones rituales que dependen
de diferentes umbrales de percepción humana.

Volviendo primero a los casos del área del Titicaca, se encuentra un énfasis consistente en espacios
relativamente pequeños adecuados para la comunicación a corta distancia. Puede ser, como han
argumentado Alan Kolata y Carlos Ponce Sanguinés ( 1992), que el recinto ceremonial de Tiwanaku
fuera un axismundi, pero las actividades rituales centrales en las plazas hundidas ocurrieron en un
espacio relativamente pequeño. Kolata (1993) ha propuesto una sutil interpretación del simbolismo del
plan de Tiwanaku, pero un patrón obvio es que las plazas hundidas son espacios interiores
relativamente privados, aunque ubicados en posiciones centrales en el espacio urbano construido.
Dentro de estos espacios, El rito tiwanaku implica la comunicación de la formación detallada a través
de pequeñas distancias. Por ejemplo, la iconografía de la estela de Bennett, una vez ubicada en el
centro de la plaza semisubterránea, es una "imagen altamente comprimida del conocimiento esotérico"
(Kolata 1993:141), que contiene información visual indescifrable a distancia. Del mismo modo, la
evidencia de los rituales de las estructuras y terrazas que rodean la plaza hundida Akapana (Kolata
1993:117-127) reflejan gestos íntimos: la colocación de pequeños objetos metálicos (hojas, cuchillos,
figurillas), el uso de miniaturas (keros, llamas)la destrucción intencional de recipientes policromados, y
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los entierros secundarios de adultos y niños (Manzanilla 1992; Manzanilla y Woodward 1990). Las
clases dispares de ofrendas estaban espacialmente segregadas (Ko lata 1993:119), lo que sugiere que la
colocación era un componente clave del ritual Tiwanaku, pero imperceptible excepto para los que
estaban cerca. En las plazas del Titicaca es probable que las interacciones rituales ocurrieran sobre
distancias relativamente pequeñas en las cuales uno podría oír una oración hablada en una voz normal,
ver una expresión facial, o inspeccionar la colocación de miniaturas. Tal énfasis en las interacciones a
corta distancia puede tener una larga tradición en el sur de los Andes, tal vez extendiéndose al Período
Arcaico (Aldenderfer 1991:227-228; Ponce Sanguinés 1969b ). Aunque se describen modos similares
de comunicación ritual para los rituales caseros aymaras modernos, es importante darse cuenta que tal
comunicación fue aparentemente la base del ritual público en los sitios alrededor del Lago Titicaca.9

Parece probable que las plazas del Titicaca fueran escenas de actividades rituales realizadas por un
pequeño número de participantes. William Conklin sugiere que la arquitectura Tiwanaku refleja rituales
que involucran umbrales y movimiento ritual (1991:286), un punto que Goldstein ha desarrollado en
una "visión de la arquitectura pública como un recipiente para la procesión ritual" (1993:42). Quizás
sitios como Tiwanaku y Omo eran sitios de peregrinación, basándose en una red sagrada que se
extendía por el sur de los Andes, pero es probablemente es incorrecto imaginar peregrinos individuales
entrando en un "espacio sagrado cada vez más restringido" (Goldstein 1993:42). Más bien, la
proxómica de los espacios rituales apoya la interpretación de Kolata de las élites Tiwanaku como
"interlocutores con lo divino" (1993:164). Si había un punto de contacto entre las masas de peregrinos
y las zonas sagradas ocultas, era casi seguro un intermediario de élite que hizo las ofrendas y entró en
el espacio sagrado en nombre de los peregrinos.

La ceremonia inka, por el contrario, implicó a grupos más grandes de personas inshared rite. Esto no
quiere decir que el acceso al ritual Inka fuera ilimitado o que el ritual Inka nunca involucrara menos
actividades públicas en espacios privados más pequeños. Sin embargo, había un papel importante para
las reuniones públicas masivas que, a su vez, estaban relacionadas con la noción inka bien establecida
de correlacionar los centros espaciales y sociales como representaciones de la totalidad transformada,
un concepto transmitido por el morfema quechua ntin. Tristam Platt, citando una gramática inédita del
quechua cuzqueño de Donald Solá y Antonio Cusi huaman, define ntin como "de naturaleza inclusiva,
con implicaciones de totalidad, inclusión espacial de una cosa en otra, o identificación de dos
elementos como miembros de la misma categoría" (1986:245). Una interpretación similar de ntin es
descrita por Gary Parker (1976:94-95) para Ancash-Huailas Quechua. Así Joseph Bastien glosa
Tawantinsuyo [sic] como "los cuatro (tawa) lugares
Datos recopilados de Mohr Chavez 1988 (Chiripa, Pucara, templo semisubterráneo en Tiwanaku);
Rivera Sundt 1989 (Lukurrnata); Goldstein 1993 (Omo ); Manzanilla y Woodward 1990 (Akapana en
Tiwanaku); Areputllano 1991 (Ini en Tiwanaku); Parini y Margolies 1980 (Chincheros, Cuzco/
Haucaypata, Cusipata, Ollantaytarnbo/Maniariki, Tambo Colorado, Willka Waman); Hyslop 1990
(Purnpu, Tombebamba); Moseley y Mackey 1974 (Chan Chan Ciudadelas); Mackey 1987 (Manchan,
Farfan).

(suyo) en tanto eran distintos pero unidos (ntin)" (1978:45). Las ceremonias que enfatizan la
unificación de elementos distintos ocurrieron con frecuencia en plazas céntricas, un proceso que Roger
Rasnake observa en su etnografía de la comunidad quechua moderna de Yura, Bolivia, donde "la plaza
central . . . se transforma en una especie de microcosmos de la lata de ton; cada uno de los cuatro recién
llegados de la plaza se convierte en un 'altar' de uno de los cuatro ayllus mayores" (1988:248). Rasnake
continúa diciendo:

Un tema común de los festivales kuraqkuna es la ritualización de los conceptos de espacio y

geografía. Todas las fiestas patrocinadas por la kuraqkuna no solo enfatizan la estructura de los
ayllus sino que también vinculan las múltiples agrupaciones del orden social

p.798

a la concepción de su territorio físico. Esta sacralización y "socialización" del espacio es un

aspecto del lenguaje ritual bastante extendido en los Andes. [ 1988:242-243]

Es un aspecto andino muy extendido, pero no universal; nada podría ser más diferente de las plazas
chimú. Si bien las ceremonias públicas inka en Cuzco y los centros provinciales reunieron a diferentes
segmentos de la sociedad, las plazas chimú en las ciudadelas fueron diseñadas en parte para restringir
los contactos entre los diferentes segmentos de la sociedad, moldeando rígidamente sus interacciones.
Carecemos de representaciones de interacciones entre señores y sujetos en la cerámica chimú,
imágenes que son tan abundantes en la cerámica moche (Benson 1992; Donnan 1978). Aunque hay
debate sobre la organización del estado Chimu, no hay duda de que una enorme división social
separada gobernante y regla d. 1° Arquitectura pública Chimu refleja una ideología de separación, y los
rituales en las plazas de la ciudadela Chimú eran más públicos que los de los sitios de Tiwanaku y
menos que los de las plazas Inka.

Resumen y Conclusión

La discusión anterior ha abordado las plazas como lugares de encuentro y enfatizado su rol en los
rituales andinos. Este énfasis en la interacción condujo a una consideración de las relaciones espaciales
entre la comunicación ritual y la percepción humana. A su vez, esto permitió inferencias preliminares
sobre las interacciones rituales que ocurrieron en tres tradiciones de plaza asociadas con las sociedades
Inka, Chimu y Pucara, Chiripa y Tiwanaku. En términos más generales, los análisis arqueológicos que
incorporan la proxámica pueden proporcionar nuevas perspectivas sobre el entorno construido
prehistórico. Tales enfoques consideran construido espacios como espacios arquitectónicos que
configuran y son formados por interacciones sociales parcialmente estructuradas por modos de
comunicación humana. Este artículo analizó solo plazas, pero enfoques similares podrían aplicarse a la
arquitectura doméstica, monumentos públicos, cementerios y otros complejos funerarios, literalmente
cualquier forma de arquitectura prehistórica. Y si bien futuros análisis modificarán y aclararán las
inferencias iniciales discutidas anteriormente, el presente estudio ilustra el valor de un enfoque
interaccional de la arquitectura prehispánica como "un espacio público poblado por los seres humanos
y sus pasiones" (Paz 1993).

Aunque las principales diferencias distinguen los ambientes construidos y los rituales públicos de las
sociedades pucara, chiripa, tiwanaku, chimú e inka, todos comparten un elemento común: los rituales
ocurrieron en espacios públicos especialmente preparados, sugiriendo la importancia de estos rituales
en la creación y mantenimiento de la legitimidad y el poder. 11 Lawrence escribe:

Las celebraciones públicas en la sociedad compleja a menudo se crean de forma consciente, o

incluso "inventadas"... con intenciones tácitas para validar la autoridad, unificar un grupo (en
oposición a la autoridad), o promover alguna empresa ... Debido a que son
auto-conscientemente concebidos, encuentran su expresión espacial en una etapa
cuidadosamente artificial y regulada en lugar de en entornos más espontáneos. [1992:215]

Así, un estudio de las plazas andinas no solo aclara la naturaleza del rito público, sino que ilumina en
parte las bases del pánico pre-His de legitimidad y poder. Las plazas son una forma de arquitectura
pública y están parcialmente moldeadas por actos distintivos de ritual y ceremonia. Existe una
tendencia a considerar las sociedades andinas preincaicas como precursoras sombrías de
Tauwantinsuyu, destacando las continuidades culturales y extendiendo los patrones etnohistóricos a
milenios de prehistoria (Moseley 1992). Aunque algunos elementos son de gran adoración de la
antigüedad-antepasado (Doyle 1988), importancia del maíz y la coca, y las instituciones sociopolíticas
basadas en datos arqueológicos de reciprocidad demuestran que las antiguas sociedades andinas
diferían marcadamente en la arquitectura pública y, presumiblemente, los significados construidos y las
metáforas sociales subyacentes a los esfuerzos públicos (lsbell1978; Moore 1996). En pocas palabras,
las enormes plazas de la lnka, los patios cerrados del Chimu, y las pequeñas plazas hundidas de
Tiwanaku reflejan diferentes concepciones de lo público y el rito. Un enfoque arqueológico que explora
tales variaciones en la arquitectura andina es un primer paso hacia la comprensión de las diversas
concepciones de poder y espacio ideadas y empleadas en los Andes prehispánicos.
Datos recopilados de Mohr Chavez1988(Chiripa, Pucara, templo semisubterraneoenTiahuanaco);
Rivera Sundt1989(Lukurrnata); Goldstein1993(Omo ); Manzanilla and Woodward 1990(El me
saludóenTiahuanaco); Arellano1991(PocosenDewanaku); Gasparini y Margolies1980(Chincheros,
Cuzco/Haucacaypata, Cusipata, Ollantaytarnbo/Maniariki, Red Tambo, Willka Waman);
Hyslop1990(Purnpu, Tombebamba); Moseley y Mackey1974(Chan Chan Ciudadelas); Mackey
1987(Manchan, Farfan).

(suyo) enentoncesmuchocomoelloseran distintostodavíaunido(ntín)"(1978: 45). Ceremonias que

enfatizan la unificacióndeelementos distintos con frecuenciaocurrióen el centrosituadoplazas, a
procesoRoger Rasnake observa en suetnografíadeelmódemquechuacomunidaddeYura, Bolivia, donde
"lacentralplaza . . se transforma en una especiedemicrocosmodeelpuede
tonelada;cadadeelcuatrollegadosdela plazase convierte un'altar'deunodel cuatro ayllus principales"
(1988: 248). Rasnake continúa:

Acomúntemadeellos mayoresfestivales eselritualización deconceptosdeespacioygeografía.

Todoelfestivalespatrocinadopor los ancianosnosolo enfatizarelestructura defamilia pero también
vínculoelmúltiples agrupacionesdeel

p.798

socialordencomercioconcepcióndesu territorio físico. Esta

sacralizacióny"socialización"deespacioesunaspectoderitualidiomabastantegeneralizadoenelAnd
es.[1988:242-243]

Élesageneralizadoandinoaspecto,peronoun univerdeberáuno; nadapodríasermásdiferente a las plazas

chimú.siUna
vacapúblicoceremoniasenCuzcoyprovincialcentrostrajojuntosdiferentesegmentosdesociedad, plazas
chimú enelciudadelas
erandiseñadoparcialmentearestringircontactosentrediferentesegmentosdesociedad,
rígidamenteformaciónsuinteracciones.Nosotrosfaltarepresentacionesdeinteraccionesentreseñoresyasign
aturasen Chimúimagenes-de-ceramicaesosonentoncesabundanteen Mochecerámica(Benson
1992;Marrón1978). A pesar dealláesdebateacerca
deelorganizacióndeelChimúestado,alláesNopreguntaesounenormedivisión
socialapartadogobernanteyreglad.1°Chimú archi
públicotecturereflejaunideologíadeseparación,yritualesenelChimúciudadela plazas
eranmáspúblicoqueaquellosenTiahuanacositiosymenosentoncesqueaquellosenUna vacaplazas.

ResumenyConclusión
La discusión anteriortienese acercóplazas comolugaresdeencuentrosyenfatizadosupapel enandino
rituales Esteénfasiseninteraccióncondujoaaconsideración
deelespacialrelacionesentreritualcomunicaciónyhumanopercepción.Enmeta,estepermitidopara
preliminarinferenciasacerca deelritualinteracciones esoocurrióentresplazatradicionesculociadoconInca,
Chimú,yPucará, Chiripa,yTiahuanaco
sociedadesMásgeneralmente,arqueológicoanalizaesoincorporarproxémicapoderproporcionarnuevopersp
ectivasenelprehistóricoconstruidoambiente.Semejanteenfoquesconsiderarconstruidoespacioscomoarquit
ectonaturalesarenasesoformaysonconformadoporsocialinteracciones
parcialmenteestructuradopormodosde humanocomunicación. Este artículo analizó solo
plazas,perosimilarenfoquespodríaseraplicadoadomésticoarquitectura,públicomonumentos,cementerios,
yotrofunerariocomplejos-literalmentecualquier formadeprehistóricoarquitaCtura Y mientras el
futuroanalizavoluntadenmendaryaclararelinicialinferenciasdiscutidoarriba,elpresenteestudiarilustraelval
ordeuninteraccionalacercarseaprehispánicoarquitecturacomo"un
públicoespaciopobladoporhumanoseresysupasiones"(Paz 1993).
A pesar deimportantelas diferencias distinguenelconstruido ambientesypúblicoritualesdeRojo, Chile,
Tiwanaku, Chimú,yUna
vacasociedades,ellostodocompartiracomúnelemento:ritualesocurrióenespecialmentepreparadopúblicoes
pacios,sugerenciaelimportanciadeestosritualesenelcreaciónymantenimientodelegitimidad
yfuerza.11Lorenzo escribe:

Las celebraciones públicas en la sociedad compleja son a menudocreadotímidamente,oincluso

"inventado"...contácitointenciones de validar la autoridad, unificar un grupo (en oposición a la
autoridad),opromoviendo asímetroe empresa....Porque ellossonconscientemente concebidos,
encuentransuexpresión espacial en un escenario cuidadosamente ideado y reguladobastanteque
enmásespontáneoajustes.[1992:215]

De este modoaestudiardeandinoplazas nosolo aclaraelnaturalezaderito

publicoperoparcialmenteiluminaelantes de su pánicobasesdelegitimidadyfuerza. plazassonuna
formadepúblicoarquitecturaysonparcialmenteconformadopordistintivo hechosderitualyceremonia.
Alláesatendenciaaconsiderarpre-inka andinosociedadescomovagoprecursores del
Tawantinsuyu,destacando el continuo culturalcorbatasyextensiónetnohistóricopatrones
amileniosdeprehistoria(Moseley 1992). A pesar dealguno
elementossondeexcelenteantigüedad-ancestroculto (Doyle 1988),
significadoEstedemaízycoca,yinstitución
sociopolíticatutoríabasadoenreciprocidad-arqueologicodatosdemostrar
esoantiguoandinosociedadesdiferíamarcadamenteenpúblicoarquitecturay,
presumiblemente,elconstruidosignificadosysocialmetáforasesfuerzos públicos subyacentes (lsbell 1978;
Moore 1996). Simplementeponer,elenormeplazas
deelInca,eladjuntopatiosdeelChimú,yelpequeñohundidoplazas deTiahuanacoreflejan
diferentesconcepcionesdepublicidadyrito. un arqueológicoacercarseesoexplorasemejantevariaciones en
andinoarquitecturaesun primeropasohaciacomprensión
eldiversoconcepcionesdefuerzayespacioideadoyempleado enelandinos prehispánicos.