DEPARTAMENTO DE PASTORAL C E L A M

Instituto Pastoral Latinoamericano IPLA

Colección IPLA

LA IGLESIA
LATINOAMERICANA
 DEPARTAMENTO DE PASTORAL - CELAM Raúl Vidales

Instituto Pastoral Latinoamericano - IPLA

LA IGLESIA
LATINOAMERICANA
Y LA POLÍTICA
DESPUÉS DE MEDELLIN

Departamento de Pastoral Instituto Pastoral

15-16 CELAM Latinoamericano
Bogotá - Colombia Quito - Ecuador
OnlQ^oinn IDI A A o a r t a r l n Aárp.n SÍ1& 4 r > o i + = ^ ORQC
 Contenido

Págs.
Presentación 7
Introducción 8

I HECHOS DE UNA IGLESIA PROFETICA 13

II SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA 107

Una solo historia 109

La salvación como movimiento dialéctico 110
Fidelidad al Evangelio o la opción por los pobres 111
El hombre nuevo y la tierra nueva 112
Amor y fidelidad a la iglesia 113
Existencia cristiana y sinceridad 114
La unidad 115
Valores en tensión 115

III ACTUALIDAD DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

LATINOAMERICANA 117

Prenotandos 118
Innovación terminológica 120
Contenido general del término "liberación" 120
Originalidad de nuestra teología de liberación 121
Por los caminos de la teología de la liberación 12Í
Presupuestos filosóficos 122
Imprimatur Presupuestos históricos 124
t Antonio J. González Z. Presupuestos socio-polfticos 128
Obispo Auxiliar de Quito
Quito, Abril 4 de 1972
Explicitaciones teológicas 132
Creación y salvación 133
Éxodo - liberación
Cristo "el único liberador". El Kairos de Dios
134 Presentación
en el día de nuestra salvación 136
Binomio central: opresión-liberación muerte-resurrección 139
Opción política y escatológica 140
Teología y praxis 141
Implicaciones Pastorales 143
La liturgia como protesta 146
Hacia una mística para tiempos de revolución 148
Hacia una teología de la revolución? 149
No un "nuevo léxico", si, "un nuevo hablar" 153
Algunas precisiones 155
Hacia una definición y puntos de referencia
para un juicio ético 156
Una crítica constructiva al concepto corriente
de "violencia" 158
Implicaciones de "la violencia institucionalizada" 159
La no-violencia activa, si 160
Elementos para un quehacer teológico 161 Los obispos de Medellín plantearon a los cristianos y a
Apreciación moral 162 la Iglesia su misión ante los crecientes cambios sociales en
"Cristianismo, pastoral y lucha de clases" 163 América Latina. Ello abrió camino a la problemática de una
Epílogo 165 pastoral liberadora y a un sinnúmero de cuestiones doctrina-
les y prácticas sobre fe, Iglesia y política.
Bibliografía básica 169
Desde entonces hemos asistido a dos movimientos con-
vergentes: al desarrollo de un pensamiento teológico origi-
nalmente latinoamericano (teología de la liberación, e t c . . )
y a la multiplicación de actitudes de la comunidad cristiana
a diversos niveles, de fuerte incidencia política Este movi-
miento es creciente, y la pastoral latinoamericana de !a pró-
xima década no podrá prescindir de él.
De ahí la importancia del presente estudio que ofrece
el Instituto Pastoral Latinoamericano del Celam [IPLA) al pú-
blico del continente. En él, el brillante sacerdote mexicano
Raúl Vidales, filósofo, sociólogo, ha realizado en el IPLA este
trabajo de investigación, en el cual presenta con rigor cien-
tífico y documental los hechos y las ideas que caracterizan
a la Iglesia latinoamericana a partir de la Conferencia de Me-
dellín (1968], en esta materia. En base a hechos y documen-
tos, el autor logra cristalizar las ideas comunes y matrices
que sustentan en este momento el pensamiento y la acción
apostólica de los cristianos que en América Latina se van
comprometiendo en las tareas de justicia y paz a las que la
Iglesia los estimula.

Instituto Pastoral Latinoamericano

Enero de 1972
7
 Introducción

En una forma o en otra se ha caracterizado nuestro mo-

mento como "el momento de la acción". Y es cierto, así es
y así tiene que ser. Sólo que, al igual que en otros campos
donde se había permanecido por largo tiempo de una forma
unilateral y rígida, ha provocado el viraje, radical no pocas
veces, hacia el polo opuesto; estamos aquí en peligro de
sufrir las mismas consecuencias. Porque hoy la "reflexión", tal
vez como nunca, es una forma esencial de la acción, como
iremos exponiendo más adelante. Sí, es el momento de la
acción, pero no hemos de presuponer gratuitamente la refle-
xión. Son dos momentos de una misma realidad; separados
corren el riesgo de pronto desvirtuarse. Más aún, "logos y
praxis" hoy, de hecho, se presentan irremediablemente unidos.
Por otro lado, el momento real ante el que nos situamos
desde dentro, es un "momento pletórico". Hegel, al expli-
car el proceso dialéctico del conocimiento, concibió al ser
en el primer momento como "la conciencia perdida en la
cosidad", el ser (el espíritu) como disuelto, vaciado de sí,
alienado en la multiplicidad diferida de la mismidad origina-
ria. Tal parece que América Latina por mucho tiempo había
permanecido en el primer estado de autoconciencia; pero
ahora despierta, mira hacia sí misma y se comprueba domi-
nada, alienada, dependiente, vaciada de si. Y ahora empieza
el proceso de afirmación, de "identidad" de re-encuentro con-
sigo misma. Ef proceso acusa un dinamismo y una acelera-
ción tan radical que en unos cuantos años se ha revelado a
sí misma y a ios demás en lo que realmente es a través de
los ienómenos más contradictorios (por dialécticos). Descu-
brimiento gozoso y terrible a la vez, se mezclen como nega-

9
ción y afirmación en un devenir cabalmente histórico. ¡Ningún
alumbramiento es fácil!
Esta conciencia histórica es una de las características
más hondas de nuestra generación, tal vez la que mejor po-
dría definirla. Juntamente se está esclareciendo cada vez más
un nuevo concepto de historicidad en la que todos, querámos-
lo o no, estamos involucrados.
Estaremos presenciando, por fin, el sacudimiento que
América Latina hace de esa continuada aceptación superfi-
cial de influencias extrañas a su ser, que se había resuelto
en el fenómeno de la "hipocresía trascendental" que la man-
tenía en la situación trágióa de irse disolviendo en moldes
ajenos?
Será el resurgir de las potencias inéditas de nuestras
razas progenituras?
Será realmente que nuestra generación está superando
definitivamente el repliegue de la voluntad creadora en aras
de un estoicismo y un fatalismo del que son representativos
el sacrificio de Atahualpa y la profecía de Quetzalcóatl?
Amerindia habrá dejado ya de considerar su propio pasa-
do como un pariente indeseable para incorporarlo a su pre-
sente y podrá arrancarle así posibilidades insospechadas ha-
cia el futuro?
Estaremos presenciando el postulado de nuestros filóso-
fos cuando decían que el porvenir de América Latina queda-
ría abierto cuando "la voluntad colectiva se hiciera fuerza
libre y consciente"?
Nuestra vida se había caracterizado por su contenido
rico y problemático, por su fluir arrítmico, pero también por
su marcada tendencia hacia ¡a "estabilidad". Ahora e! pro-
ceso de autoconciencia está poniendo el énfasis en el mo-
mento opuesto; el proceso liberador revolucionario. Es esto
lo que ahora, frente a una situación "dependiente", hace que
la libertad aparezca como la pensaba Martí, es decir, "como
el valor supremo de nuestros pueblos". La libertad irrumpe
desde dentro explícita; no ya como "el ser ante los ojos" de
Heidegger, sino como el valor supremo en el ámbito de nues-
tra Individualidad y el porvenir de nuestros pueblos. Al mis-
mo tiempo su carencia aparece como una "desnaturalización"
y "degradación" del ser individual y colectivo. Bajo esta pers-
pectiva procesual, ya no sólo Importa la forma "de ser", sino
10
la manera de encarar el porvenir de una manera eficaz para
"llegar a ser".
Pues bien, en este contexto emerge la fe, la salvación.
La salvación que actúa ajena a todo dualismo o yuxtaposi-
ción, desde dentro, como quehacer, vida, tensión, negación y
afirmación, como proceso liberador. Esto mismo es lo que
hace que nuestro momento aparezca para los creyentes (lo
comprobaremos en los próximos capítulos) como el "momen-
to privilegiado" para América Latina, "el día" de su "salva-
ción", "el kairos" de Dios, y al mismo tiempo hace que para
la teología constituya un verdadero, el primario, "lugar teo-
lógico", punto de referencia de inmediata instancia.
Ahora bien, todo el contexto histórico aparece dominado
por dimensiones profundamente socio-políticas. De aquí que
toda la tarea liberadora aparezca de hecho con estos perfiles,
y no como algo "yuxtapuesto desde fuera", sino como una
implicación directa y esencial de la ley de encarnación que
hace posible que la Salvación del Señor se haga histórica y
concreta.
La vertiente política de la acción liberadora-salvadora es
un hecho exigido por el momento histórico, no es un postula-
do hipotético. Hay que admitirlo. Se presenta además como
un movimiento irreversible, también es un hecho comprobable.
No es intención adelantar conclusiones, pero si bajo la auto-
conciencia histórica no admitimos incuestionablemente lo que
se está dando y no nos dejamos interpelar por ello, sería en-
tonces cuestión de preguntarse seriamente si estamos vi-
viendo dentro de la historia, nuestra historia, la única que
irremediable e ¡rrepetidamente nos ha tocado vivir.
Nuestro propósito encierra en la misma forma externa de
disposición de las partes un intento de proceso metodológico,
que evite partir gratuitamente de postulados apriorlsticos. La
historia se Hace antes que nada con ¡os hechos libres y cons-
cientes de los hombres. Por esto desde allí empezará nues-
tra reflexión; sin esto no tendríamos el pleno derecho de
hacer una elaboración verdaderamente teológica.
En el primer capítulo aduciremos sumariamente las im-
plicaciones de Iglesia-política que de hecho se han dado desde
Medellín hasta el Segundo Sínodo Romano. No pretende ser
una exposición exhaustiva, pero sí representativa de lo que
podríamos llamar "las opciones concretas políticas de los
creyentes" a cualquier nivel y de cualquier ¡eparquía. No pre-
tendemos enjuiciar ninguna situación, hecho o dicho. Los
11
hechos como tales son incuestionables; ahí están y nada
más. Explícitamente queremos rechazar cualquier clasifica-
ción, aunque esto no nos dispense de analizar seriamente los I
hechos. Alguien podría objetar que estos hechos —por lo
menos algunos— son cuestionables, ambiguos, e f e . . . no lo
negamos, pero eso es un paso posterior que se debe dar Hechos
con suma seriedad y bajo un análisis praxeológico procesual
que evite todo apriorismo de juicio. de una Iglesia
En un segundo término (segundo capítulo) trataremos de profética
descubrir, a modo de pista, algunos de los valores que están
motivando la acción, "la significación teológica del quehacer
histórico", los valores que laten vitalmente en cada compro-
miso concreto. En este punto quisiéramos insistir, que es sólo
un principio de investigación y sigue quedando abierta la
puerta para ulteriores investigaciones.

Posteriormente (tercer capítulo) haremos un intento de

unificar algunos de los esfuerzos más significativos en torno
a la elaboración propiamente teológica, apuntaremos los pro-
blemas con los que se enfrenta el actual quehacer teológico.
Desde ahora quiero involucrar, en el enunciado explícito de
personas o grupos, a todos aquellos que con la misma o in-
clusive mayor significabilidad han tomado la vertiente política
como opción concreta de su fe histórica. Ya que, en definiti-
va, la historia no consiste tanto en documentos anecdóticos,
sino en el devenir siempre dialécticamente fluyente, provoca
do por la entrega vital, libre y consciente, de cada hombre.
"El cristianismo es revolución perenne o no lo es.
Porque un cristianismo que se limitase a ser (co-
mo pare.ee serlo en la práctica común) un ele-
mento moderado, un freno, una remora, a lo más
que estaría destinado sería de sobrevivir, a ve-
getar, traicionando su propia esencia de ser por-
tador del mensaje de Cristo entre todos ¡os hom-
bres y pueblos del mundo. Por eso, un cristianis-
mo sin "escándalo" —no revolucionario— es un
cristianismo sin Cristo, porque Cristo fue un es-
cándalo para la humanidad; es un cristianismo sin
santos, porque los santos para los hombres comu-
nes y hasta para los católicos tibios y comodisr-
mos. . . no son gente bien".
Solacea

El proceso liberador revolucionario se está dando. En cir-

cunstancias diversas, bajo múltiples formas de expresión, se
está expresando la autoconciencia de los creyentes frente a
situaciones concretas de injusticia y de pecado. De hecho
estas manifestaciones son tomadas como "acción política"
tanto por los de dentro como por los de fuera. IMo se dan
definiciones, simplemente se acusa, se denuncia, y aún se re-
prime implícita o explícitamente a causa de esta acción. Es
12
13
 un rastreo, un principio de búsqueda lo que se intenta dar al
referirnos a aquellos acontecimientos que se están haciendo
en cada una de las naciones.
Es de aquí, desde el terreno de la acción, donde se está
haciendo la historia, desde donde se ha de iniciar toda refle-
xión legítima. El hecho histórico es precisamente el lugar en
el que pueden encontrar congruencia y convergencia el aná-
lisis praxeológico y la teología. Representan el quehacer com-
prometido de una Iglesia, que, bajo distintas originalidades,
realiza un mismo servicio de crítica y cuestionamiento pro-
fético. América es una y es múltiple, se está realizando tam-
bién de una manera unitaria y multiforme a la vez. También
la acción profética. Tratemos de atisbar lo que la comunidad
de creyentes, atentos a las exigencias del Reino, viva y ope-
rante en cada una de las comunidades nacionales, está ha-
ciendo para explicitar eficazmente la Salvación y la edifica-
ción del Reino en esta coyuntura histórica.
ARGENTINA
Es el grupo denominado Tercer Mundo al que ya en los
últimos ,días de diciembre de 1968 lo encontramos manifes-
tando públicamente su inconformidad con la situación impe-
rante en el país. Son ellos mismos quienes en mayo del 69
contestan a una tácita condenación de sus actividades por
parte de la autoridad eclesiástica, fundamentando su acción
y denuncia en los Documentos de Vaticano II, los de Mede-
llín y en la Encíclica Desarrollo de los Pueblos. Por su parte
los Sacerdotes de Tucumán (también del Tercer Mundo]) re-
accionan ante la situación conflictiva en similar forma:
"La Iglesia Argentina parece la Iglesia del Silencio. Sin
querer jactarnos, comprobamos, sin embargo, que los despo-
seídos han visto renacer su fe en la Iglesia de Cristo, por la
acción de los colaboradores ministeriales de los Obispos en
las villas miserias, en los lugares de trabajo, en los sindica-
tos, compartiendo la pobreza con los pobres, alentando a los
oprimidos y marginados de nuestra sociedad con la esperan-
za del mensaje cristiano de liberación. Por el contrario, qué
decir de la actitud del Episcopado frente a las injusticias ins-
titucionalizadas de nuestra sociedad, donde se lesiona la li-
bertad, la dignidad, el derecho del Pueblo?... Es que no co-
rresponde denunciar los atropellos cometidos a los que se
consienten con el silencio o la pasividad?.. . Creemos, por
14
lo tanto, que el denunciar estas injusticias y sacarlas a la
luz públicamente no está involucrado ciertamente en el párra-
fo (que usted cita) del Documento de Medellín, referente al
no compromiso del sacerdote con opciones particulares, polí-
ticas, económicas o sociales, ya que esta, precisamente, no
es una opción particular, sino la gran opción del hombre por
sus derechos, por sus libertades, por su dignidad personal,
como hijos de Dios; y más aún, sentimos que si no lo hicié-
ramos seríamos responsables y solidarios de las injusticias
perpetradas". (Iglesia Latinoamericana, protesta o profecía?,
Ed. Búsqueda —Argentina— J. L. Segundo y colaboración,
pág. 137).
Catorce sacerdotes, en junio del mismo año, levantan la
voz para hacer notoria ante la opinión pública la situación
grave de la clase trabajadora en la Provincia de San Juan, la
que califican de "inhumana y por lo mismo antievangélica".
Aducen al respecto los documentos de Justicia y Pobreza de
Medellín:
"no queremos hacernos responsables con nuestro silen-
cio de la injusticia reinante", según señalan los Obispos de
Medellín.
"e) No pretendemos hacer demagogia. Nuestra intención
es ponernos al lado de los que sufren, tienen hambre y se
encuentran esclavizados por el miedo y la impotencia. Así
lo hizo Jesús. Y en la medida de nuestras posibilidades te-
nemos la voluntad de asumir nuestro compromiso como lo
pide la Iglesia en América Latina". (Op. Cit. pág. 142).
En noviembre de 1969, el grupo de Golconda presenta al
Obispo de Medellín una fuerte denuncia por no haberse mos-
trado solidario con los cuatro sacerdotes encarcelados pre-
cisamente en Medellín, sino más bien con la policía; esto lo
hace aparecer como solidario con el sistema calificado ya por
el Episcopado Latinoamericano como "una situación injusta
que puede llamarse violencia institucionalizada". (Cfr. Co-
lombia).
En el mes de diciembre de 1969, el general Carlos On-
ganía consagra la Nación al Inmaculado Corazón de María,
surge entonces clara y desnuda la denuncia del grupo Tercer
Mundo:
"El desconcierto, el estupor, la indignación ante semejan-
te invitación [a la solemne consagración) hace estallar nues-
tra conciencia cristiana, de modo que no podemos callar y
obedecer dejándonos arriar hacia cualquier capricho, como un
15

silencioso rebaño de ovejas dominadas por muchos y no con-
ducidas por nadie.
Algo se rebela en nuestro corazón y queremos expresar
públicamente: las razones cristianas de nuestra rebeldía...
todo está dicho (se refieren al lenguaje usado por el señor
Presidente en su mensaje] en un tono que parece rayar en
la desesperación que no encuentra salida: "la incertidumbre
del futuro nos condena a un presente de sobresaltos e inse-
guridad en el cual los hombres se debaten en estériles es-
fuerzos por hallar remedio a su ansiedad olvidando que nada
es posible sin el consuelo de Dios". Pareciera decirnos que,
resultando estériles los esfuerzos humanos, ya no hay salida
y que no queda otro recurso que recurrir a D i o s ; . . . Pero una
política no se hace con milagros. El General J. C. Onganía
en su "carácter de Presidente" es un político. De un político
el pueblo espera otra cosa, no que se le diga que el país
se hunde y que no queda otra salida más que r e z a r " . . . Se
trata simplemente de hallar en la Divina Providencia y en
nuestra Señora "la inspiración para realizar el bien común?"
o se trata más bien, en un momento en que el gobierno no
encuentra apoyo en ninguna parte, a no ser en sectores de
poder interesados de querer hacer aparecer al pueblo y a la
Iglesia en unión con el gobierno y como avalando una política
que en realidad no avalan?...
Consagremos lo que poseemos, lo que somos, o lo que,
en un acto de compromiso, queremos ser en adelante. Con-
sagremos una conducta que ya poseemos o que pretendemos
adoptar. Pero, qué es lo que poseemos para consagrar? La
despoblación de nuestras tierras debido a la ineficacia de los
responsables? Las tierras que pocas familias mantienen por
lo general improductivas y mal explotadas? La desocupación
y los bajos salarios? El estado nacional de injusticia? La si-
tuación neocolonial que se nos quiere imponer? La prepoten-
cia de los que mandan? La voluntad de los ricos de seguir po-
seyendo más riqueza mediante la desposesión de los que tie-
nen poco? La violencia que ejerce el poder sobre la "impa-
ciencia y angustia de los humildes"? El estado de minoría de
edad en que se quiere retener al pueblo? La ambición des-
medida, la intolerancia y la fuerza de los poderosos de que
nos habla el señor Presidente?
Nuestra conciencia cristiana... nos dice que Dios rehusa
nuestros actos religiosos si no están precedidos y acompaña-
dos de una realización de la justicia y de la fraternidad. Se
nos ha enseñado que la verdadera religión consiste en pro-
16
teger a los desvalidos, en liberar a los oprimidos, en asistir
a los hambrientos". (NADOC N? 115 Dic. 17/69).
Más tarde, en febrero de 1970, el equipo Pastoral de
"Villas de emergencia" presenta un análisis y un pronuncia-
miento acerca del "PLAN DE ERRADICACIÓN". Concluyen en
que la situación de las "villas miseria" no es sino:
"consecuencia inevitable y síntoma manifiesto del inhu-
mano sistema social imperante". Por lo tanto:
"la solución plena de un problema estructural sólo puede
alcanzarse con una acción profunda y revolucionaria". (NA-
DOC N? 127, Feb. 4/70).
Dos meses después, el ex-Presidente de Argentina, Dr.
Arturo Frondizi, expone públicamente su punto de vista sobre
el proceso de la Revolución Argentina, la que le merece los
calificativos de "subvertida y sofocada", pero al mismo tiem-
po confiesa y proclama las potencias inéditas de muchos ciu-
dadanos conscientes del proceso revolucionario. Frente a esto
aparece un documento del Episcopado sobre la Acción Cató-
lica Institucionalizada.
" . . . n o compete directamente a la Acción Católica como
institución, establecer, realizar y dirigir el orden temporal
en concreto... más aún, es en circunstancias especiales, y
en virtud del principio de subsidiaridad y de modo supleto-
rio, donde puede la Acción Católica, en actitud de servicio
para con la sociedad civil, encarar obras de orden tempo-
r a l " . . . (NADOC, N? 146, mayo 27/70).
El tercer encuentro nacional del movimiento Tercer Mun-
do que se lleva a cabo en el mes de mayo reitera su opción
total por el socialismo, no sin antes advertir:
1) El "Movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo" de
la república de Argentina es un movimiento sacerdotal y por
lo tanto cristiano. Ello implica una voluntad inquebrantable de
pertenencia a la Iglesia Católica, Pueblo de Dios, según la
definiera el Concilio Vaticano II.
2) Tenemos fe en que nuestra pertenencia a la Iglesia
Católica en la Argentina y en Latinoamérica no ha de cons-
tituir un obstáculo, sino un impulso, para nuestra inserción
sacerdotal y cristiana en el proceso revolucionario que viva
nuestra patria y nuestro continente. Por eso no queremos
"otra Iglesia". ..
17
 3) El movimiento se ha definido por el socialismo en el
sentido expuesto (se refiere al documento del segundo en-
cuentro) por considerarlo más acorde con el Evangelio y como
uno de los principales elementos que, en ese orden, consti-
tuyen el "signo de los tiempos".
Sin embargo, por múltiples razones, el movimiento no es,
ni quiere ni puede constituirse en "Partido Político". Rechaza,
asimismo y por las mismas razones convertidas en un grupo
revolucionario para la toma del poder político". (NADOC N?
147, junio 3/70).
Agosto de 1970. La nación se convulsiona en torno al se-
cuestro y asesinato del General Aramburu y es también en
torno a este acontecimiento donde se dejan oír voces muy
diversas y significativas:
"No creemos en la violencia como solución, porque esta-
mos convencidos que todavía es posible un cambio en la Ar-
gentina sin pagar el precio que siempre la acompaña, porque
no está en condiciones que la hagan legítima y porque no
vemos en los que la preconizan una fundamentación doctri-
nal o, por lo menos ideológica, que asegure un orden más
justo. Pero sí tememos que, agotada la esperanza popular,
esta sea remplazada por la ira, largo tiempo contenida". (NA-
DOC N? 159, agosto 26/70).
Quienes así hablan pertenecen al MFC argentino. En
otro pronunciamiento firmado el 3 de agosto de 1970 vuelven
a reconocer como legítima solo la violencia del amor, la vio-
lencia Evangélica; al mismo tiempo afirman:
"entendemos que esa voz (de los Pastores) no debe im-
pedir el pleno ejercicio de la justicia, si es que alguien ha
cometido delito, ni ocultar el conocimiento del verdadero al-
cance de los hechos: hace mucho mal a la Iglesia callar la
verdad por dolorosa que sea, porque favorece la propagación
de rumores falsos y, sobre todo, permite suponer tratos pre-
ferenciales en relación de la Jerarquía Eclesiástica con el
Poder Estatal". (Ib.).
Por su parte, un grupo de 300 católicos lamentan los
acontecimientos, sobre todo, que en ellos estén implicados un
sacerdote y laicos católicos:
"Rechazamos, agregan, la exaltación de la violencia, que
ciertos grupos de sacerdotes llamados católicos vienen rea-
lizando desde hace tiempo y que comienza a producir sinies-
tros frutos de subversión extremista, por ser totalmente con-
18
traria a la doctrina y a las más caras tradiciones de nuestro
país.
Solicitamos respetuosamente a los señores Obispos, que
alejen de las filas del clero a esos falsos profetas que di-
funden su nefasta prédica desde los propios seminarios, uni-
versidades, movimientos y grupos católicos.
Solicitamos, asimismo, a los señores Obispos, con todo
respeto, que pongan todos los medios conducentes para acla-
rar definitivamente ante la opinión pública la posición de la
jerarquía eclesiástica argentina frente al denominado movi-
miento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, de donde han
surgido, por desgracia, tantos apóstoles de la violencia y hasta
posibles delincuentes". (Ib.).
Un grupo de Sacerdotes argentinos emiten, por su parte,
una declaración en la que se destacan los siguientes con-
ceptos:
"Desde hace algunos años un grupo de sacerdotes, cada
vez más numeroso, de diversas jerarquías y de todas las la-
titudes, se han empeñado en cambiar la imagen de la Igle-
sia, del cristianismo y aún del mismo C r i s t o . . .
Son los que conciben su misión —y la de la Iglesia—
como temporalista y secularizante, y además se hallan em-
barcados al servicio del marxismo. Son marxistas en la des-
cripción del mundo actual, la interpretación de sus males,
la detectación de la causa de los mismos, los remedios que
proponen y los métodos que emplean y preconizan.
Describen las estructuras de nuestras sociedades occi-
dentales como radicalmente injustas, violentamente opreso-
ras y sin remedio posible. Sostienen que no hay más solu-
ción que la destrucción de las mismas y su remplazo por una
sociedad colectiva o socialista.
Piensan que ese cambio debe llegar por presión de los
de abajo, para lo cual deben ellos ser conducidos a la toma
íe conciencia, la revolución y la lucha...
Y todo ello en nombre del cristianismo, del Evangelio,
de Jesucristo, por imperativo de sus conciencias cristianas y
sacerdotales, olvidando, al parecer, que la condenación del
comunismo, por parte del Magisterio Supremo, no ha sido
jamás rectificada. . .
19
 Estamos ciertos de que expresamos el pensamiento de
la mayor parte de los sacerdotes argentinos y el sentir de
la mayoría de los fieles de nuestras parroquias". (Ib.).
En el mes de agosto de 1970 es emitida la "Declaración
de la Comisión Permanente del Episcopado Argentino" diri-
gida a todo el pueblo. En ella fijan su postura a raíz de los
acontecimientos que se han venido sucediendo y clarifican su
juicio sobre los movimientos sacerdotales tan controvertidos.
Esclarecen algunos puntos doctrinales basándose en los Do-
cumentos del Vaticano II, Medellín y algunos documentos
Pontificios y concluyen diciendo que:
"las múltiples declaraciones firmadas por sacerdotes y
laicos, más que un síntoma, es un peligroso error que no
debe continuar más". (NADOC N? 164, Sep. 16/70).
Piden la comunión en la acción para edificar la verdad.
Y luego añaden citando el N? 19 del Documento de Sacerdo-
tes de Medellín, donde se afirma que en terreno económico,
social y, sobre todo, en lo político, no corresponde al sacer-
dote como tal tomar directamente las decisiones ni el lide-
razgo ni tampoco la estructuración de las soluciones, mucho
menos le compete esto en circunstancias en las que quedan
comprometidos los principios de derecho natural y de la Doc-
trina Social de la Iglesia.
"Adherirse a un proceso revolucionario... haciendo op-
ción por un socialismo latinoamericano que implique necesa-
riamente la socialización de los medios de producción, del
poder económico y político y de la cultura, no corresponde
ni es lícito a ningún grupo de sacerdotes, ni por su carácter
sacerdotal, ni por la Doctrina social de la Iglesia, a la cual
se opone, ni por el carácter de la revolución social que im-
plica la aceptación de la violencia como medio para lograr
cuanto antes la liberación de los oprimidos.
Sin embargo, debemos dejar claramente expresado que,
al defender con la doctrina social de la Iglesia el derecho de
la propiedad privada, aun en lo tocante a los medios y bie-
nes de producción, no se pretenden sostener ni menos de-
fender el estado actual de las cosas, como si fuera una ex-
presión de la voluntad divina. No se trata de proteger, por
principio, a los ricos contra los pobres e indigentes. Lo que
se hace es defender el alto fin ético-social de la propiedad".
(Ib.).
Vuelven a reprobar las manifestaciones de violencia re-
cientes. Piden fidelidad a la Iglesia y comunión en la acción.
20
Después de esta declaración del Episcopado, que, ante
la opinión pública apareció como una referencia implícita
ípara otros condenación explícita, Cfr. NADOC N? 164) del
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, aparece al
finalizar el año un dossier sobre el movimiento, encaminado
a "contribuir al esclarecimiento de los verdaderos alcances y
objetivos del movimiento...".
En primera instancia hacen una sumaria biografía del
Movimiento. En un segundo momento toman directamente la
cuestión del socialismo:
"El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo"
sostiene que las estructuras del orden nuevo, al que muchos
hombres aspiran, ha de configurar una sociedad socialista:
a) Esto es una certidumbre: el progreso de la historia
la lleva hacia la socialización. Todos los signos contemporá-
neos lo indican. No se trata en principio de un sistema más,
sino un paso de maduración de la historia. ..
b) Esto es una opción y una esperanza: la historia n o v
avanza sin la elección humana, sin el compromiso en la lucha.
El socialismo no se impondrá mecánicamente. Es preciso
elegirlo, amarlo, luchar por su advenimiento...
c) Esta es una coincidencia: es decir, la opción del so-
cialismo no es el invento de un genio, sino una coincidencia
cada vez más numerosa de hombres de muy diferente extrac-
ción. La idea socialista juega hoy el papel que jugó la idea
democrática en siglos anteriores. Es decir, por una parte, coin-
cidencia; por otra, fuerza dinámica.
Se trata de que los hombres no sean sólo teóricamente,
sino realmente ¡guales. Se pretende que todos los hombres
tengan igual "chance" ante la vida (y no como ahora, que al-
gunos nacen ganando y otros nacen para perder).
...Los valores humanos no pueden vivirse en estructu-
ras inhumanas.
Es una coincidencia cristiana, es decir, significa un acuer-
do sobre un proyecto más justo y más próximo al Evangelio.
Ninguna sociedad será el reino definitivo hasta la venida del
Señor. Pero el cristiano es responsable de los proyectos que
aproximen, anticipen y conduzcan hacia la perfecta fraterni-
dad del Reino de Dios. Por eso los cristianos eligen cada vez
más el socialismo. Por eso lo han proclamado los 18 Obispos
del Tercer Mundo y por eso lo ha asumido el Movimiento".
21

El proyecto socialista supone dos niveles, el nivel "éti-
co" y el "técnico". Al movimiento corresponde el primero.
Ciertas pautas podrían ser las siguientes:
"Una sociedad más justa en la que todos los hombres
tengan acceso real y efectivo a los bienes materiales y cul-
turales;
Una sociedad en la que la explotación del hombre por el
hombre constituye el delito más grave. Una sociedad cuyas
estructuras hagan imposible esta explotación;
Para que ello sea factible es necesario erradicar defini-
tivamente la propiedad privada en los medios de produc-
ción. . . " .
A continuación quieren deslindar terreno, sobre todo, en
aquellos puntos que la prensa mundial capitalista se ha en-
cargado de empañar esta experiencia histórica inevitable.
"Las características de este socialismo, dicen, son:
Nacional: que no importe recetas extranjeras, sino que
responda a la idiosincrasia de nuestro pueblo y a las necesi-
dades de nuestra patria...
Latinoamericano: que no nos aisle en un proceso soli-
tario, sino que nos haga solidarios con los países hermanos
de la Patria Grande...
Humanista: donde lo que interese, sobre todo, sea el
hombre y su realización cultural, espiritual, ética. Se trata
de pasar del capitalismo, la sociedad del "tener más", al so-
cialismo donde lo que cuenta es "ser más".
Crítico: que no absolutice sus relaciones. Que cultive el
espíritu de crítica para renovarse permanentemente...". (I\IA-
DOC N? 178, Dic. 9/70).
Impresionante, en verdad, es el documento dirigido por
Monseñor Podestá a sus hermanos del Episcopado. (Cfr. ÑA-
DOC N9 183, enero 7/71).
Por el mes de octubre, "la situación dramática que vive
el país, lleva a la Comisión Permanente del Episcopado Ar-
gentino a decir una palabra"...
Después de hacer un repaso de la situación crítica, eva-
luarla y reconocer que es una "situación difícil, pero supe-
rable", termina exhortando:
22
"Pedimos encarecidamente a las autoridades públicas...
a los partidos y movimientos políticos... a los medios de
comunicación masiva... y a los particulares, especialmente a
nuestros hijos católicos..., que eliminen sus procedimien-
tos, actitudes y palabras, todo lo que pueda significar en-
cono, violencia y desunión; que luchen enérgicamente, pero
sin odio, contra las situaciones de injusticia existentes y pro-
muevan de una manera constructiva todo lo que contribuye
al desarrollo integral de los habitantes del país.
A los presbíteros, en hechos y situaciones políticas, no
les corresponde, como tales, dar el respaldo moral de su ca-
rácter sacerdotal a unas opciones con desmedro de otras
igualmente legítimas.
A este análisis y compromiso, no es evangélica la exclu-
sión de los obispos; mucho menos su enjuiciamiento como
infieles y s e r v i l e s . . . " . (NADOC N? 222, Sep. 15/71).
BOL1VIA
Poco antes de la reunión de Medellín, con ocasión de
que la Conferencia Episcopal se encontraba también reali-
zando una reunión plenaria, un grupo de 86 Sacerdotes se di-
rigen a sus Obispos, "movidos por un espíritu de mayor fi-
delidad y servicio al Evangelio y a la Iglesia" y con el anhelo
más "que para imponer ideas, para colaborar en una tarea
común". Exponen como una de sus principales preocupacio-
nes que "pese a todos los esfuerzos, cada vez la Iglesia y
el Mundo se encuentran más alejados". (Igl. Lat. Prot. o Prof.
pág. 160).
"Pasamos, prosiguen, a realidades más concretas: nos
parece que la presencia de la Iglesia en los problemas que
afligen hoy a nuestro pueblo es en muchas ocasiones suma-
mente ambigua, a veces inexistente y casi siempre insufi-
ciente. Por desgracia, rara vez los grandes problemas nacio-
nales son tratados a la luz de la palabra de Dios: los angus-
tiosos problemas mineros, el subdesarrollo de los campesi-
nos, el problema educacional, tan decisivo para nuestro futu-
ro. Es de notar la actuación de la Iglesia en el problema más
importante del año 1967: las guerrillas. Con la excepción del
señor Obispo de Cochabamba, las expresiones, al respecto,
de la Jerarquía no parecían atender suficientemente al cla-
mor de la justicia que motivaba las guerrillas. Tampoco ex-
23
presaba ninguna teología acerca del problema de la violencia,
del que el Papa ha hecho mención en la Encíclica Populorum
Progressio. Se condena un camino sin mostrar ningún otro
hacia los cambios revolucionarios que hoy necesita Bolivia.
Creemos muy lamentable que algunos Obispos aparecieran
presidiendo las manifestaciones antiguerrilleras".
"A veces los hechos son tan complejos que no pueden
ser claramente iluminados por la luz de la revelación. Como,
a pesar de todo, subsiste la obligación de pronunciarse, nos
parece necesario que la Jerarquía se rodee de un grupo com-
petente de sacerdotes y laicos especializados en los diferen-
tes problemas. Este grupo debería esforzarse para conocer a
fondo el hecho, por escuchar los signos del tiempo, tal como
se expresan en la conciencia de los cristianos y demás hom-
bres de buena voluntad y confrontarlo con la luz de la reve-
lación que lo ilumine. Puede ocurrir que, a veces, un grupo
de sacerdotes o laicos crean en conciencia que deben pro-
nunciarse sobre un hecho de tipo local o nacional, les pedi-
mos que ustedes los respalden, a no ser que su pronuncia-
miento haya sido claramente no cristiano". [Op. Cit. pág. 161].
Al mes siguiente, junio, con ocasión de la visita del señor
Nelson Rockefeller a América Latina, un grupo de católicos y
protestantes hacen público un documento en el que reclaman
una política económica más clara, sobre todo, "que no inter-
fiera en el desarrollo de las industrias locales". (Op. Cit.
pág. 165).
Mientras tanto, las quejas y denuncias sobre "la activi-
dad subversiva" de algunos sacerdotes en asuntos políticos
provocan que el Episcopado Boliviano emita una declaración
de la que extractamos los siguientes conceptos:
"Después de haber investigado y consultado suficiente-
mente el asunto, creemos nuestro deber expresar lo siguiente:
1. Los sacerdotes en cuanto ciudadanos y miembros de
una determinada comunidad nacional tienen en ella derechos
que ejercer y obligaciones que cumplir. Pueden y deben ha-
cerlo teniendo en cuenta, ante todo, su condición de sacerdo-
tes, que han recibido de Dios la misión de servir a su pue-
blo en el ministerio de la salvación de todos los hombres, sin
distinción de raza, color, clase social o partido político.
2. Por lo tanto, juzgamos que no es conforme a la mi-
sión del sacerdote, militar en partidos políticos, cumpliendo
en ellos misiones específicas de la política partidaria, por-
que al pertenecer a un grupo determinado se cierran las puer-
24
tas para ser acogidos por otros grupos, disminuyendo así la
universalidad de su disponibilidad al servicio de todos.
3. Los Sacerdotes deben actuar en la alta política del
Bien Común, según el espíritu y los principios del Evangelio,
recientemente interpretados y adaptados a nuestro tiempo por
el Concilio Vaticano II y la Conferencia del Episcopado La-
tinoamericano de Medellín.
6. Pero la Iglesia es y debe ser la inspiradora del pro-
ceso del cambio de las estructuras económicas, sociales y po-
líticas, ofreciendo al mundo lo que tiene como propio: el co-
nocimiento del hombre y de la humanidad a la luz de Cristo
muerto y resucitado, Señor de la Historia.
7. En la actividad de promoción humana y s o c i a l . . . la co-
munidad cristiana tiene el deber de proclamar la verdad sin
callar la palabra de Dios, predicar la justicia y promover, pol-
los medios que le son propios, la liberación de todos los
hombres... de la servidumbre del pecado... y de sus con-
secuencias. . .
9. Pero, si bien la Iglesia reconoce la urgente necesidad
de cambio de estructuras, ha de guiarlos dentro de su labor
orientadora, inspiradas en el Evangelio, de acuerdo a la ad-
vertencia del Papa Pablo VI en Bogotá, asimismo por los
Obispos de Medellín: la violencia no es evangélica ni es cris-
tiana y, si en casos excepcionales llega a ser justificada, no
puede ser empleada sino después de haber agotado los me-
dios pacíficos, juicio que es muy difícil emitir en momentos
de efervescencia política y que no puede quedar librado al
criterio de personas individuales o pequeños grupos.
10. La razón de esta norma, además de lo que se ha ex-
presado más arriba con respecto a la doctrina, es que, como
dice el Papa Pablo VI, la violencia deja por lo general, ruinas
mayores: muerte, destrucción y pobreza, que los bienes que
se proponía alcanzar". [NADOC N? 92, Oct. 1/69].
Por este mismo tiempo, la emisora radiofónica "Radio
Pío XII", Sacerdotes y obreros recibían la orden de abandonar
dicha emisora, bajo las siguientes acusaciones:
* 1 . Los Padres Oblatos y los locutores han hecho agita-
ción, llamando a la subversión y a la lucha armada.
2. Han denigrado a las fuerzas armadas.
3. Los Padres han encabezado manifestaciones políticas.
25
 4. Los Padres, en sus sermones, han incitado al descon-
tento y a la lucha armada.
5. Se han lanzado contra Ovando y Barrientos.
6. Han hospedado a guerrilleros y ex-dirigentes buscados.
7. Han lanzado calumnias contra la "D1C" y las fuerzas
armadas.
8. Han organizado un autoatentado contra la radio para
acusar a los militares.
9. Recientemente han organizado atentados contra un es-
tudiante de UNCÍA y contra una señora para inculpar a las
fuerzas armadas.
10. Han rehusado leer en la radio comunicados Ovandis-
tas.
11. Los Padres están comprometidos políticamente". (NA-
DOC N? 108, Nov. 19/69).
Por su parte, el Ministro de Minas formulaba las siguien-
tes acusaciones:
" 1 . Los Sacerdotes Oblatos que trabajan en las minas,
son comunistas y propenden llevar a la emisora hacia esa
línea política.
2. El personal de emisora Pío XII es elemento político
de corte extremista y su actividad estaba dirigida por con-
signas internacionales.
3. Los programas de Pío XII incluyen llamados a la sub-
versión armada, denigrando a las autoridades.
4. La emisora, en sus comentarios, registra ataques pe-
riodísticos a las fuerzas armadas y a sus altos representan-
tes". [Ib.].
Radio Pío XII defiende su postura y actividad en términos
claros y seguros:
"Radio Pío XII, desde su fundación, se ha identificado con
la Doctrina Social de la Iglesia. Ha defendido en forma in-
transigente la Justicia Social. Ha luchado contra los métodos
y sistemas de opresión. Ha reclamado los derechos humanos
pisoteados. Ha denunciado la explotación de los países sub-
desarrollados por parte de las grandes potencias del mundo.
26
Hemos sido partidarios de la firme aplicación de las Leyes
contenidas en la Constitución Política del Estado.
Por lo mismo, rechazamos categóricamente las acusacio-
nes que se han vertido en contra de nuestra casa radial y sus
personeros, dejando claramente establecido:
1. Los Sacerdotes que trabajan en las minas no son co-
munistas y no pueden serlo, resultando infantil y absurda
cualquiera afirmación en ese sentido.
Es evidente que los principios que plantea la Doctrina So-
cial de la Iglesia, en el campo social y laboral, coinciden en
muchos aspectos con los planteamientos sostenidos por el
socialismo o el marxismo, sin que ello signifique necesaria-
mente una opción de política partidaria.
En tal sentido, los Sacerdotes de estos Distritos no han
hecho otra cosa que sostener la ideología de la Doctrina Cris-
tiana, censurando todo cuanto no se ajusta a ella.
Los acusadores no han presentado prueba alguna para
fundamentar su calumnia". (Ib.).
Al principiar el año 1970 —enero— ISAL ante la alarma
de muchos por la línea socialista propuesta por el presidente
de la nación y el apoyo recibido de parte de los grupos obre-
ros y estudiantiles, declara que "no le espanta" el socialis-
mo; más aún, que ellos ya lo habían planteado con anterio-
ridad.
"El quehacer social de los hombres, dicen, y de la misma
Iglesia.,, se insertan hoy en estructuras que convierten par-
cial y totalmente en ineficaces e irrisorias la buena voluntad
y el espíritu de caridad que los anima.
Estos sistemas de poder económico y político dividen bá-
sicamente el mundo en dos grandes bloques hasta el momen-
to actual: bloque de inspiración capitalista y el de inspira-
ción socialista. El principal motor del primero sigue siendo
hoy, a pesar de sus transformaciones, el ansia de lucro per-
sonal, el deseo de distinguirse de los demás por el consumo,
el tener la ganancia en los intercambios comerciales, tanto a
nivel nacional como internacional...
No se reparte mejor lo poco o mucho que haya ni se per-
mite el libre juego de oportunidades para que gobiernen, no
tanto los más capaces, cuanto los más sensibles a la justi-
cia y a la igualdad. El tipo de humanismo que se promueve
es el "HOMO LUPUS", cuya meta es su promoción individual,
27
nunca su promoción comunitaria dentro del grupo, la clase
y la nación entera.
El socialismo, por otro lado, parte de una intuición de!
hombre, totalmente opuesta. Busca la igualdad de oportuni-
dades y el empleo de las mejores cualidades para un servicio
de la comunidad. Para ello establece una fuerza de control, a
veces exagerada, con el propósito de establecer una distri-
bución más justa de los bienes económicos, culturales y
dando el poder a quienes más necesitan reivindicar su de-
recho de ser auténticamente humanos en la comunidad: los
obreros, los marginados, los oprimidos". (NADOC N? 147,
Jun. 3/70).
Durante los meses siguientes la situación boliviana se ra-
dicalizó; ciento veinte sacerdotes dirigen entonces una carta
a los Obispos reunidos en Torija —13 al 18 de abril— en la
que, aunque el enfoque está dirigido principalmente hacia la
problemática sacerdotal, sin embargo, no dejan de expresar
los siguientes conceptos en el análisis introductorio del do-
cumento:
" 2 . 2 . Subdesarrollo. a) En el contexto de subdesarrollo
de nuestro país hay una situación de injusticia y de pecado,
porque las organizaciones humanas llamadas a servir al pue-
blo, y aún la Iglesia, no responden adecuadamente a la an-
gustiosa realidad del país" (NADOC N? 148, Jun. 10/70).
Pero al mismo tiempo declaran que:
"La Iglesia está saliendo de un pasado caracterizado por
dos factores: una excesiva sacramentalización y una identifi-
cación con los poderes temporales; y entrando en un nuevo
período en el que va redescubriendo su vocación de servidora
de la liberación de los hombres...". (Ib.).
En la fiesta de Pentecostés —17 de mayo del 70—, en
medio de un clima de "agitación y violencia", la Conferencia
Episcopal Boliviana rechaza los extremismos del comunismo
y del capitalismo, cuando dicen:
"...ambas ideologías esclavizan a nuestro pueblo y fallan
en la solución de nuestros problemas y desvían nuestra his-
toria", y en seguida añaden: "como cristianos debemos dar
testimonio de nuestra fe, de la enseñanza social que ha sido
proclamada por la Iglesia y puesta al servicio de todos los
hombres, especialmente en el Vaticano II y Medellín.
Como bolivianos hemos de buscar auténticamente y
hallar la inspiración para los cambios en nuestros valores
28
propiamente bolivianos. En este sentido apoyamos toda re-
forma que, basada en estos principios, busque una transfor-
mación de las estructuras económicas, sociales y políticas,
respetando a la persona humana y promueva al pueblo a con-
diciones de vida mejores...
Para llegar a esta meta, la Unidad, debemos por encima
de todo proclamar y practicar el amor cristiano. La única re-
volución total es la del Amor, sólo en él, que es la fuente de
energía humana, puede basarse la renovación del hombre.
Únicamente con el Amor, que es el punto de partida y la meta
final de la humanidad, puede construirse la nueva sociedad.
Sólo el Amor, que es presencia del Espíritu de Dios en el
mundo, puede vivificar y realizar la Justicia.
Pero El es mucho más que una palabra y un sentimiento.
Exige el sacrificio constante, llama al diálogo abierto, fomen-
ta el pluralismo constructivo, impulsa el cambio necesario y
atrae irresistiblemente a la verdadera conversión.
Solamente viviendo el Amor podremos hacer realidad la
norma agustiniana recordada por Juan XXIII: "La Unidad en
lo esencial, la libertad en lo secundario, la caridad en todo".
(Ib.).
En el mes de julio siguiente, reaparece la guerrilla arma-
da en la zona de Teopante. Surge en esta coyuntura uno de
los testimonios más dramáticos y significativos: la palabra y
la acción en el acto más radical de entrega y convicción, la
muerte. Néstor Paz Zamora, estudiante de medicina de la
Universidad de San Andrés de la Paz, igual que otros guerri-
lleros creyentes, encuentran en esta acción radical "una ver-
dadera opción evangélica". Así lo revela en una de las pági-
nas de su diario que ha circulado mundialmente y que a con-
tinuación transcribimos:
"Sábado 12 de septiembre. Mi querido Señor: Te voy a
escribir después de mucho tiempo. Hoy me siento en verdad
necesitado de Ti y de tu presencia, quizá sea la cercanía de
la muerte o el relativo fracaso de la lucha. Tú sabes que he
buscado siempre y por todos los medios serte fiel. Conse-
cuente con mi ser en plenitud. Por eso hoy estoy aquí. El
Amor lo entiendo como una urgencia de solucionar el proble-
ma del "Otro", donde estás Tú.
Dejé lo que tuve y me vine. Hoy, quizá, es mi jueves
y esta noche mi viernes. Entrego enteramente en tus manos
lo que soy, con una confianza sin límites porque te amo. Lo
que me duele es, quizás, dejar lo que más quiero aquí, a
29
Cecy y m¡ familia, y quizá no poder palpar el triunfo del pue-
blo, su liberación.
Somos un grupo de plenitud humana, "cristiana", y eso,
yo creo, basta para empujar la historia. Esto me reconforta.
Te amo y te entrego lo que soy y lo que somos, sin medida,
porque eres mi Padre.
Ninguna muerte es inútil si una vida ha estado cargada
de significado y eso creo que es válido aquí con nosotros.
Chau, Señor, quizá hasta tu cielo, esa tierra nueva que
tanto ansiamos.
Mi amorcito querido: Para ti sólo unas líneas, no me da
para más. He sido feliz y hasta los conchos contigo. Me ape-
naría dejarte sola, pero, si es necesario, así lo haré, estoy
aquí hasta el final y esto sólo es "victoria o muerte".
Te a m o . . . Me doy a ti con todo lo que soy capaz, con
toda mi fuerza existencial; ya nos veremos aquí o allá. Te
beso fuertemente y te cobijo bajo mi hombro". (NADOC N?
107, enero 13/71).
Como hecho es incuestionable y ya está sembrado en
la historia; germinará, sin duda alguna.
Por el mes de noviembre la tensión mantenida entre el
grupo ISAL y la Jerarquía aparece a la luz pública en un
dossier que clarifica la situación y la coloca en su justa di-
mensión. En un primer término, ISAL manifiesta ante la Con-
ferencia Episcopal Boliviana su descontento y extrañeza por
"la actitud de intromisión del señor Nuncio... ante el gobier-
no de Bolivia". Actitud en la que impone, según ISAL, "sus
conceptos e intereses antibolivianos por encima del parecer
de los planes de la Conferencia Episcopal". (NADOC N? 185,
enero 20/71).
A esta carta sigue otra firmada también desde Mina San
José (Oruro) en el mes de noviembre. En ella ISAL presenta
un análisis crítico de la "propiedad privada". Fundamentándo-
se en la Sagrada Escritura, los Santos Padres, el Magisterio
de la Iglesia y la Historia de Bolivia, se definen por modifi-
caciones radicales en el actual estado de cosas. Es significa-
tivo cómo incluye en este análisis a la Iglesia.
"Las órdenes religiosas, dice el documento, con sus ayu-
das del exterior y sus propiedades, dan la impresión lamen-
table de empresas por más que, con el fin de ayudar al pue-
blo, justifiquen tan discutibles medios...
30
La Iglesia no sólo debe tolerar que le expropien los bie-
nes que sean de utilidad pública, cuando esta expropiación
dé una utilidad más justa y popular, sino que debería ade-
lantarse. ..
Un concepto erróneo de la Iglesia, como sociedad per-
fecta o como poder temporal al lado del poder político y an-
tagónico, al mismo tiempo, nos lleva muchas veces a defen-
der privilegios y propiedades"... (Ib.).
Y más adelante añaden: "Como dice Medellín, la paz es
una mentira si no se basa en la justicia". "El cristiano es pa-
cífico, no es simplemente pacifista, porque es capaz de com-
batir". (Doc. de Paz N? 15).
La justicia en que se basa la paz de Cristo no se puede
conseguir sin una redistribución drástica de la propiedad pri-
vada. Y la Iglesia no debe estar exenta de esta norma, de lo
contrario, predicamos la paz de palabra y fomentamos la vio-
lencia en la práctica. En algunos casos da la impresión de
que se está más presto a defender la autoridad, con la con-
secuente derivación política de apoyo a un sistema económi-
co-social, que las mismas personas y sus derechos huma-
nos". (Ib.).
La respuesta del Episcopado en un breve comunicado a
la opinión pública dice que: "El Consejo Episcopal Perma-
nente expresará en un documento su manera de pensar al
respecto". (Ib.).
Por su parte ISAL agradeciendo "la invitación al foro po-
lítico" se somete al diálogo y la crítica en un documento.
Febrero 23. Con la presencia de 140 delegados y digna-
tarios de la Jerarquía católica y protestante se celebra en Bo-
livia la III? reunión de ISAL. Con esta ocasión el movimiento
emite un documento en el que analiza el momento político de
Bolivia. El análisis es minucioso y concienzudo. Al final con-
cluyen así, hacia la participación de los cristianos:
'Frente a esta situación, la participación de los cristianos
en la lucha hacia el socialismo es cada vez mayor. El lengua-
je tradicional de las Iglesias al margen de la realidad cada
vez le dice menos. Mientras mayor es el compromiso con el
oprimido, más clara se le presenta la división de las clases
y menos comprende la actitud de algunos sectores de las Igle-
sias, inconscientemente adheridas a la clase dominante.
Esta actitud los empuja a radicalizarse por las clases do-
minadas. Es así como descubre que el lenguaje de la Biblia
31
tiene otro sentido del que les enseñaron las clases burguesas
a través de sus portavoces: algunos obispos, sacerdotes y pas-
tores, hijos de otra época y más comprometidos con "su
mundo" que con el mundo de los pobres, el mundo de Dios.
Así descubre que expresiones como "Éxodo", "Retorno del
Exilio", "Tierra Prometida" o "Reino", no son expresiones de
un ciclo y unas nubes que jamás pudo comprender, sino algo
que el mismo pueblo judío ponía en su contexto político y a
través del cual Dios hacía al hombre un desafío de Esperanza.
Ya no podemos comprender una Fe que no tome cuerpo
en una historia de la liberación. Una Fe que no sea un com-
promiso con el hombre y con su historia real". (Ib.).
Esta acción comprometida de la Fe, cuando es ejercida por
organismos oficiales, tales como el Secretariado Social y Ca-
ritas, presentan también irremediablemente un cariz revolu-
cionario que inquieta. Así, el 27 de marzo, Monseñor López
Lama en la Asamblea Nacional de Caritas pronuncia una con-
ferencia que deja al descubierto estas profundas preocupacio-
nes. Habla de la caridad cristiana que tiene que ser vivida
de una forma cabalmente encarnada en "el contexto históri-
co", que ahora en concreto tiene que tomar todos los perfiles
e implicaciones concretas de una acción liberadora. Sin em-
bargo,
"a la hora de traducir estos principios, dice Monseñor
López Lama, en fórmulas eficaces de servicio liberador y pro-
motor del hombre, se puede acusar al cristianismo, mejor,
tal vez, a los cristianos, de subvertores y revolucionarios.
Y tienen razón los que así piensan, ya que la caridad
como servicio eficaz al hombre es profunda y radicalmente
revolucionaria. Y los cristianos que se comprometen de ver-
dad con ella han de ser subvertores del orden injusto y re-
volucionario de las estructuras opresoras. Uno y otras han
de ser sustituidas por un orden nuevo que sirva al hombre, a
todos los hombres, que respeten su dignidad y le ayuden a
ser eso mismo que Dios quiso de él desde el principio.
Muchos se preguntan por qué la Iglesia es mucho más
crítica que en épocas anteriores, por qué el conformismo de
los cristianos ha roto el ámbito de las sacristías y de las li-
mosnas humillantes y ha salido a las calles para gritar jus-
ticia, igualdad de derechos y las mismas oportunidades para
todos.
Algunos lo atribuyen a snobismo político, otros a infide-
lidad a su misión, aquellos al deseo vano de ganar simpatía
32
barata entre las masas proletarias. Para mí es un asunto cla-
rísimo: si muchos cristianos gritan, si algunos sacerdotes pro-
testan, si unos pocos Obispos conducen por nuevos cami-
nos al Pueblo de Dios, es porque se ha despertado en ellos
un sentido nuevo del hombre como objetivo de la caridad
irrenunciable".
"A estas alturas ya no se puede ser ingenuo. Sería en-
gañar al hombre y engañarnos a nosotros mismos. Lo que
tenemos frente a nosotros, no es una hipótesis, sino un hecho
concreto como fenómeno histórico del cual sería infantil que-
rer escapar. Por otra parte: esto forzosamente supone cam-
bios profundos, urgentes, revolucionarios. Los cristianos te-
nemos que ser animadores de este proceso como responsa-
bles de una misión profética que anuncia un hombre nuevo
en un mundo renovado...
Y si este proceso o sistema se lo quiere llamar sociali-
zación o socialismo, nosotros los cristianos debemos animar
este proceso y compartir este sistema, porque responde a
los objetivos consubstanciales de nuestra fe y a la visión
que de ella nos da del hombre.
Para muchos cristianos el término "socialización" y mu-
cho más "socialismo" les produce un escándalo grave, simi-
lar al producido por una palabra nefanda. Es consecuencia
inevitable de un cambio de mentalidad que tiene que llegar
hasta los términos gramaticales, pero como consecuencia de
un cambio profundo de los conceptos en la visión teológica
del hombre". (NADOC N? 203, mayo 12/71).
Esta misma línea de pensamiento se deja ver en la Carta
que el mismo Monseñor López dirige al Padre Lefevre y a
los miembros de la Acción Social de la Iglesia Boliviana, fir-
mada en Corocoro en enero de 1971. (Ib.).
Por el mes de julio, con repercusión nacional e interna-
cional, aparece el texto de la carta Pastoral de Monseñor
José Clemente Maurer, Arzobispo de Sucre, dirigida a todo
el pueblo creyente de Solivia. La acogida benevolente que le
brindaron los medios de comunicación social y la aceptación
en la opinión pública se fijó en el llamado central de la
carta: el desprendimiento de los tesoros de la Iglesia.
"Nos hacemos culpables, dice Monseñor, por nuestro co-
barde silencio en denunciar hechos concretos y quizás teme-
rosos por nuestros bienes egoísticamente retenidos; tildamos
de comunistas a aquellos que defienden legítimos derechos
33
de obreros, campesinos y pobres empleados de casa". (NA-
DOC N? 218, agosto 18/71).
La nueva situación política de Bolivia, caracterizada por
la persecución a las fuerzas progresistas del país, de mane-
ra especial a obreros, campesinos y estudiantes, le da actua-
lidad y significado a la declaración del Movimiento Obrero
Católico de Bolivia, MOAC.
Después de señalar el proceso de radicalización de la si-
tuación de violencia en contra de los que están luchando por
la justicia, añaden:
"Podemos afirmar que el pueblo trabajador de América
Latina es, cada día más, un pueblo silenciado, amordazado,
con una permanente dificultad de conseguir una Información
objetiva cuando los medios de comunicación están en las
manos o al servicio de los poderes...
Queremos señalar cómo los vicios propios del sistema
capitalista, que antepone el lucro al hombre, avasallan
nuestro continente: señalamos además el imperialismo inter-
nacional del dinero, permitiendo a una minoría oligárquica so-
brevivir en el lujo y los privilegios exorbitantes...
Denunciamos la distorsión de los términos de intercam-
bio comercial que afecta sin piedad los precios internaciona-
les de las materias primas empobreciendo a las masas de
nuestro Continente.
Señalamos con satisfacción las tomas de posición de al-
gunos de nuestros Obispos en favor del pueblo, pero, repe-
timos con el Documento de los Obispos de Medellín: Un
sordo clamor brota de millones de hombres pidiendo a sus
pastores una liberación que no les llega de ninguna parte".
(Ib.).
Después de un mes de trágicos acontecimientos y violen-
cias —agosto 19 al 26 de 1971— cuando la atención se man-
tiene en derredor del golpe de Estado, los Obispos dicen al
pueblo de Bolivia estas palabras:
"Los Obispos de Bolivia, preocupados como todos los bo-
livianos... sentimos el deber de dirigir una palabra... más
allá de todo partidismo político, como un servicio a la Fe y
a la Fe cristiana...
La Iglesia deja en libertad a sus fieles para que asuman
las opiniones políticas que crean convenientes dentro de los
límites que su fe cristiana les p e r m i t e . . . Muchos miembros
34
de la Iglesia, ante circunstancias especiales, llevan a cabo
actividades que, según a veces se opina, van más allá de las
funciones que tradicionalmente se han reconocido como es-
pecíficas de sacerdotes y religiosos. Buscan ellos cambios
que consideran necesarios para implantar una vida social más
acorde al cristianismo.
Ellos merecen nuestro respeto y comprensión en cuanto
anuncian la justicia social en su verdadero concepto, y ayu-
dan a realizarla.
Sin embargo, no seríamos sinceros si no manifestáramos
nuestro pesar y desacuerdo con algunos de sus pronuncia-
mientos que han generado confusión ideológica en muchos
sectores del pueblo y, más aún, con algunas actitudes de
violencia que de ninguna manera pueden ser consideradas
evangélicas. ..
En este contexto, pedimos al pueblo y a las mismas au-
toridades que no sea interpretada falsamente como actitud
de orden partidista la acción de sacerdotes y religiosos en
el campo de la promoción social; esa acción no debe ser dis-
torsionada atribuyéndoseles finalidades que no persiguen, ade-
más su omisión privaría al pueblo de un servicio necesario".
(NADOC N? 227, Oct. 20/71).
Es significativo el documento elaborado por tres sacer-
dotes americanos en Santa Cruz (ciudad donde se gestó y
consumó el golpe derechista). Se dijo que debía aparecer
como carta pastoral; parece que hasta la fecha ha quedado
inédito. El documento revela, de una forma que no deja de
admirar, detalles de política interna habitualmente sólo ase-
quibles a servicios de inteligencia. NADOC publica este do-
cumento bajo el título "Teología del golpe de Estado" y ano-
ta que "la reflexión teológica no deja de ser curiosa".
En primera instancia el documento hace una minuciosa
descripción de los acontecimientos con las características se-
ñaladas arriba. Después pasan a la interpretación.
"Hay dos maneras diametralmente opuestas de Interpre-
tar los hechos de la semana pasada:
La primera sería de parte de los llamados progresistas
quienes se encuentran amargados, resentidos y frustrados.
Ellos interpretan el levantamiento... como un golpe finan-
ciado y organizado por el Imperialismo americano y sus se-
guidores en Argentina, Brasil, Bolivia... ha ganado momen-
35 .

táneamente al capitalismo internacional y a los grupos oli-
gárquicos internos".
"La segunda sería de parte de los llamados tradicionalis-
tas, quienes ven lo que ha sucedido como una milagrosa in-
tervención de la "Mamita de Cotoca" para salvar al pueblo
cruceño del nefasto comunismo internacional.
Hay una manera nueva de interpretar los hechos como
signo...
Parece que Dios hubiera escogido a Bolivia para ser el
pueblo carismático precisamente porque es el pueblo más
pobre, el más débil e ignorante en todo el Continente, para
confundir a los pueblos ricos, poderosos y científicos. Es
bien claro que, en Bolivia por lo menos, el único camino para
la liberación es en, con y por Jesucristo, y no hay otro".
(NADOC Ib.). La reflexión sigue por este camino.
BRASIL
Para nadie resulta ajena la situación por la que está pa-
sando este país. Es necesario tener en cuenta esta situación
concreta para comprender el sentido de los hechos.
Ya en agosto de 1968, más de 300 sacerdotes, partiendo
de un doloroso pero realista análisis de los hechos, hacen
un fuerte llamado a sus Obispos para que se deje ya toda
forma ¡lusa e ineficaz de proclamar el Evangelio de Libera-
ción.
"Consideramos, dicen, nuestro deber ejercer hoy con más
frecuencia nuestro papel de profetas. Tenemos que crecer
en conciencia y en acción profética.
Esa realidad clamorosa de nuestro pueblo, no exige de
los sacerdotes y Obispos más actitudes proféticas? Enten-
demos que sí. Consideramos un derecho nuestro y un deber
denunciar como señales de mal y de pecado la injusticia sa-
larial, la privación del pan cotidiano, la explotación del pue-
blo y de la Nación, la opresión de la libertad. Sobre esto
muchas veces no nos hemos pronunciado porque la mayoría
lo considera una actitud política. Pero el gesto profético de
Cristo, de fidelidad a la verdad, no supone una inevitable im-
plicación política?". (Cfr. Ig. Lat. Prot. o Prof. pág. 190],
En mayo de 1969, en la arquidiócesis de Fortaleza, en el
noroeste de Brasil, se cierran los templos y se suspende toda
acción litúrgica en la víspera de la fiesta de Pentecostés,
como protesta por la injusta condenación a un año de pri-
sión al Sacerdote capuchino Geraldo Bonfim. Delito: "un ser-
món subversivo".
"Callar para la Iglesia ante la violencia de derechos per-
sonales y ante el atentado al cabal desempeño de su misión,
sería una deplorable omisión o una flagrante denuncia de su
poca confianza en el Señor Jesús que mandó que el Evange-
lio fuese pregonado, así fuesen llevados a los tribunales los
Evangelizadores". (Op. Cit., pág. 194).
Las denuncias de hechos opresores son alarmantes. En
agosto de 1969, aparece una serie de Documentos referentes
al proceso militar al que se le ha sometido a Dom Waldyr
Calheiros, Obispo de Volta Redondo, Brasil. Se le tiene por
agitador a él y a sus once sacerdotes más.
"Yo, dice Dom Waldyr a la secretaria de la CNBB, y los
once signatarios de la carta, ya hemos presentado nuestra de-
claración. También ha declarado el Coronel Armenio Pereira,
comandante del 1?. IBI. Prefirió hacer referencias y acusacio-
nes a mi persona cuando dijo: tengo pruebas de que el Obis-
po es extremista y agitador". [NADOC 112, Dic/69).
Más adelante dice en su carta al comandante de la Divi-
sión Blindada: "Somos sacerdotes y Obispos de Volta-Redon-
da. El contacto directo con el pueblo nos lleva al conocimien-
to de sus ansias, aspiraciones, alegrías y sufrimientos. El
área en que trabajamos es bastante sensible, la población en
su mayoría es o b r e r a " . . . Después se refiere a casos de tor-
tura y añade: "Sabemos perfectamente que la violencia ge-
nera la violencia. Estos métodos no son de un país civiliza-
do y menos aún de una civilización que se dice cristiana".
Los documentos son prolijos en detalles y situaciones
«inflictivas que tienen como transfondo el atentar contra un
orden injusto [a juicio de los mismos comprometidos) que
de cualquier forma se trata de preservar.
En el mes de diciembre la jerarquía y el clero de Ribeirao
Preto [Estado de Sao Paulo), suscriben un documento en el
que, además de denunciar una serie de hechos lamentables,
como el caso de la hermana Maurina Borges Silveira, dete-
nida hacía 1S días en la cárcel de Granvinhos y la detención
de un grupo de sacerdotes, vuelven a fijar la postura de la
Iglesia frente a una situación ante la cual no puede quedar
indiferente.
37
 "Procurando vivir el cristianismo por encima de "formas
de gobierno y regímenes políticos", estamos dispuestos a co-
laborar con el poder público en todas las iniciativas tendien-
tes a la construcción de una verdadera paz social.
3. Declaramos que los miembros del clero (Obispos y
sacerdotes) y las organizaciones católicas de la Arquidióce-
sis no tienen ningún compromiso con las posiciones extre-
mistas y subversivas de izquierda o derecha. Estamos com-
prometidos con los derechos fundamentales de la persona hu-
mana... con la promoción humana en sentido cristiano"...
seguidamente se recuerda el acto de excomunión para todos
los responsables de estas arbitrariedades y finalizan:
"Para que se comprenda fácilmente nuestra actitud, que-
remos dejar claramente establecido que nuestros criterios
de acción derivan del Evangelio y de los documentos oficia-
les de la Iglesia. Criterios que no siempre se identifican con
la ley o con las actitudes legales. El mismo Cristo fue acu-
sado por los fariseos y autoridades del país ante Pilato como
"subvertor del pueblo de Galilea". (Le. 23, 2) (NADOC N?
116, Dic. 17/69).
El intrincado problema de los dominicos en Brasil produ-
jo una serie de documentos que van desde el frío comunica-
do de los Jesuítas de San Leopoldo, hasta la valiente actitud
comprometida del clero de Porto Alegre. Los documentos
aparecen fechados en el mes de noviembre de 1969.
Mientras que el comunicado de los Padres Dominicos de
Río de Janeiro declara que "los dominicos de Brasil, en su
conjunto, no tienen nada que ver con estos acontecimientos",
el del cardenal Angelo Rossi, aun cuando confiesa que le es
posible emitir un juicio exacto acerca de los acontecimientos,
dice lo siguiente:
"Tal como en otras circunstancias, no pedimos para los
sacerdotes y religiosos excepciones ni privilegios, solo por
el hecho de serlo. Sin embargo creo de mi deber el recla-
mar para ellos, como para cualquier ciudadano, el respeto de
derechos humanos, tanto en su defensa como en el trato que
deben recibir.
Declaro que no podemos aceptar, por no ser evangélicos
y hasta contrarios al bienestar del país, los métodos de vio-
lencia y terrorismo. Tampoco podemos estar de acuerdo con
la participación en la práctica de esos métodos por sacerdo-
tes, religiosos y seminaristas o candidatos a la vida religio-
sa". (NADOC N? 121, enero 14/70).
38
Por su parte el Cardenal Arzobispo Dom Vicente Scherer
y su Consejo Presbiterial hacen las siguientes declaraciones:
"Reconocemos a la autoridad constituida el derecho y la
obligación de vigilar el orden público y castigar a los trans-
gresores comprobados, siempre que se observe la justicia, el
derecho de legítima defensa y los otros derechos de la per-
sona humana...
Condenamos formalmente la violencia, el terrorismo y el
bandolerismo, por ser actividades contraproducentes e incom-
patibles con el espíritu del Evangelio. Rechazando toda forma
de acción revolucionaria violenta, reafirmamos sin temor la
necesidad de un esfuerzo audaz y sin demora para lograr el
bien común, un orden social más justo y más humano". (Ib.
pág. 4).
Fray Couesnongle, Provincial de los dominicos de Brasil,
dice:
"Fieles a la doctrina de la Iglesia no podemos aprobar el
terrorismo y la violencia, como fue recientemente recordado
por Paulo VI en Bogotá y por la Conferencia de Medellín".
Y la declaración de los Obispos de Río Grande Do Sul:
"Las posiciones extremas, partan de donde partan, gene-
ran violencia. La violencia provoca la violencia. Cuando se
produce el trastocamiento de valores y de derechos funda-
mentales de la persona humana... no podemos estar de acuer-
d o . . . También rechazamos cualquier forma de acción revolu-
cionaria violenta, lo que no significa que desconozcamos la
necesidad de la lucha, sin claudicaciones, por el bien común,
en busca de un orden social más justo y más humano". (Ib.
pág. 8).
La XI Asamblea General de la CNBB reunida en Brasilia,
mayo 27 de 1970, redactó a la opinión pública un documento
en el que, después de tocar diversos temas, pasan a referir-
se a algunos aspectos de la vida nacional en los siguientes
términos:
"Comprendemos que no es fácil definir líneas de acción
y actitudes en una situación tan compleja como la que actual-
mente vive el Brasil
No podemos admitir los actos lamentables de violencia,
cometidos en forma de asaltos, secuestros, muertes y otras
formas de terrorismo. Esos actos son ciertamente una forma
de torturar al pueblo...
39
 Como pastores responsables de la Evangelizaron no po-
demos callar, sin faltar a nuestro deber, aspectos fundamen-
tales de nuestra realidad que afectan a la persona humana...
Por otro lado, está profundamente arraigado en la con-
ciencia de nuestra población y ampliamente difundido en la
opinión pública internacional, a pesar de los desmentidos, el
hecho lamentable de las torturas en Brasil...
Queremos manifestar nuestra firme posición en contra
de cualquier clase de tortura física o síquica, donde quiera
que ella se cometa... y esto precisamente como una conse-
cuencia de nuestra misión apostólica, ya que lo contrario se-
ría una falta de omisión.
Nos parece de capital importancia el distinguir entre una
oposición desconocedora de la paz y convivencia social, por-
que emplea la violencia y, por otra parte, la oposición que
discrepa, actúa con otros criterios y principios pero indispen-
sable para el perfeccionamiento de toda institución humana.
A la primera se le puede llamar subversiva; en cambio,
a la segundaren la línea del bien común y del orden social,
debe tener todas las posibilidades para expresarse y consti-
tuir un incentivo para definir las posiciones.
Rechazamos con firmeza y serenidad la imputación hecha
a la Iglesia, de modo generalizado, que ella en el Brasil ha
adoptado una posición conservadora e insensible a los pro-
blemas del mundo o, por el contrario, se ha constituido en
incentivo para la subversión". (NADOC N? 154, julio 8/70).
Poco después, en el mes de agosto, se deja oír la voz
del Comité Chileno de solidaridad con el pueblo brasileño;
denuncia la institucionalización del terror en Brasil.
El documento, firmado por intelectuales, dirigentes po-
líticos, universitarios, obreros y campesinos, hace una des-
cripción detallada de la "política del terror". Los testimonios
de Fray Tito de Alencar Lima (dominico de Sao Paulo] y de
Gilse María Cozensa Avelar (casada, de 27 años, asistente
social, graduada en la Universidad Católica de Minas Gerais)
son, sin lugar a dudas, de una significación que solamente
el mismo proceso histórico de este pueblo podrá algún día
revelar en toda su dimensión y validez. (NADOC Ns 156,
agosto 5/70).
Grande lucidez ante el momento por el que atraviesa su
país acusa Monseñor Antonio Batista Fragoso, tanto en su
40
Carta dirigida al Presidente Garrastazu Médici, como en la
defensa que hace de Mons. Helder Cámara, cuya acción es
bien conocida de todos. En su Carta al señor Presidente hace
en primera instancia una enumeración de hechos concretos
en los que ha habido una acción violenta por parte de las
autoridades civiles. Cita en concreto el caso de la JOC, de
los sacerdotes José A. de Magalahes, Javier Gilíes, Helio
Soares; Sacerdotes, en un país cristiano, son acusados, per-
seguidos de ese modo, "cómo puedo estar seguro —dice—
que estudiantes, líderes campesinos, intelectuales, abogados
y periodistas no son también atropellados en sus derechos
humanos?".
"Señor Presidente, igual que usted, yo condeno todas las
formas de terrorismo, de asalto a mano armada, los secues-
tros. Son formas y expresiones de desesperación. No cons-
truyen la paz ni liberan al pueblo.
Sin embargo, pienso que todas esas reacciones son res-
puestas a distintas formas de represión. La violencia genera
la violencia. Por lo mismo un combate inteligente y justo de
esas manifestaciones de terror debería ir acompañado (o pre-
cedido) de un combate inteligente y justo a los excesos de
represión y a las diversas formas de violencia establecida.
Como quiera que usted es cristiano practicante, le ase-
guro que muchas veces le he recordado en las misas que he
celebrado". [NADOC N? 188, Feb. 10/71).
Es significativo descubrir en el documento de defensa a
Dom Helder Cámara la razón por la que él ha sido "sorda-
mente perseguido" y violentado en múltiples formas:
"Por qué temer a un hombre pequeñito, frágil, desar-
mado, que predica sobre el desarrollo y la Paz?...
No se le teme a Dom Helder porque él hable de la "Paz",
sino porque anuncia que la Paz.., nace de la Verdad, la Jus-
ticia, la Libertad y el Amor.
Y porque hace esto "le acusan de subversivo, agitador,
demagogo, sembrador de violencia, procomunista, "político".
(Ib.).
Las mismas acusaciones y por semejantes motivos se
han hecho en contra de la JOC, de sacerdotes, religiosos y
religiosas y de no pocos seglares.
Por su parte la voz de los obreros, que entraña especial
dinamismo en la transformación histórica de este país, se
41
hace presente a través de una revisión de vida tenida en Re-
cite, (obreros de distintas ciudades del Nordeste), en la Na-
vidad de 1970. Este documento de ACÓ llegó a pleno cono-
cimiento de los Obispos.
Siguiendo el método conocido de este movimiento emi-
ten su juicio acerca de la situación de la Iglesia en los si-
guientes términos:
"Matar al hombre es matar a Dios. Negar al hombre es
negar a Dios. Porque Dios se hizo hombre. La Encarnación
une de una manera irreversible al hombre con Dios".
"Lo que hagan a uno de estos pequeñitos, es como si
a mí me lo hicieran".
"La Gloria de Dios es que el hombre viva. Impedir al tra-
bajador que viva como hombre es ir en contra de Dios, que
quiere perfeccionarlo por la muerte y la resurrección de su
Hijo.
La Iglesia del Evangelio —es decir, la de los cristianos
que toman en serio lo que dijo Jesús— es también combati-
da. Donde el hombre está prohibido lo está también la Igle-
sia. Todo esto en las actuales circunstancias es normal. Pre-
tender que la Iglesia tenga derechos, cuando el hombre no
los tiene, es injuriar a la Iglesia de Cristo, porque es preten-
der que ella no tiene nada de común con el hombre-
En este sentido no nos debe causar extrañeza la campa-
ña de difamación y de persecución sistemática desatada en
contra de Dom Helder Cámara, con el propósito de callar una
de las pocas voces que todavía se levantan para proclamar
y defender los derechos de los humildes.
Tampoco nos llama la atención el apresamiento de los
dirigentes nacionales de la JOC y de sus asesores, en Río de
Janeiro. La JOC tiene por objeto educar a los jóvenes traba-
jadores a partir de la vida y los acompaña en la lucha hasta
que alcancen la estatura del hombre y se integren en la clase
obrera. Tal misión, indudablemente, le resulta difícil realizar-
la en la paz, sobre todo, cuando se le niega a la clase obrera
el derecho de ser gente.
Lo grave del asunto no es la prisión de los militantes de
la JOC, sino el atropello de los derechos humanos y nuestra
omisión ante ese hecho.
En efecto, en la medida en que los cristianos no vivimos
en Evangelio, es decir, en la medida en que no tenemos co-
42
raje de buscar mejores condiciones de vida para ser hombres,
tenemos la culpa, igual que tantos otros hombres.
Que el testimonio de coraje y fidelidad de la JOC sea
para todos un estímulo y un ejemplo a seguir". (NADOC N9
201, abril 28/71, pág. 8).
Del 16 al 23 de agosto último —1971— se realizó una
reunión apremiante de la CNBB para estudiar y discutir los
documentos previos del Sínodo. Como fruto de dicha reunión
se obtuvo entre otras cosas: pedir al Sínodo una palabra
final, clara y comprometida, válida para todas las Iglesias,
acerca de los problemas de justicia en el mundo, en especial
sobre los siguientes tópicos:
"a) La situación de injusticia internacional generada por
la simple existencia del imperialismo y del neocolonialismo.
b) La marginalización política producida por la reducción
o supresión del derecho que tiene el pueblo de participar en
los niveles de decisión;
c) La marginalización estructural de la población, espe-
cialmente campesina y obrera, reducida en muchos lugares a
una especie de esclavitud.
d) La desigualdad social que existe en los países sub-
desarrollados, caracterizada por una estructura elitista que
privilegia a minorías favorecidas a costa del sufrimiento de
las masas.
e) El poder que despliegan las macro-empresas multina-
cionales, conectadas con empresas locales, causa determinan-
te del subdesarrollo.
f) La actitud fatalista, alienada y bloqueada del hombre
sin salud ni instrucción, sin asistencia ni motivaciones para
poder reaccionar.
g) La injusticia generada por la rápida modernización de
la Industria que produce el desempleo en masa.
h) La distorsión de los sistemas económicos que impul-
san el desarrollo a expensas de las clases populares, sobre
todo de la creciente erosión de salarios.
i) La injusticia de estructuras que mantienen la desigual-
dad en el ejercicio del derecho de la cultura.
j) La eliminación sistemática de los líderes naturales, con
la consiguiente marginalización de los sindicatos y asociacio-
nes de clase, de manera especial los estudiantes...". (NA-
DOC U? 223, Sept. 22/71].
43
 COLOMBIA
Todavía bajo el calor de Medellín, en el mes de diciembre
de 1968, tiene lugar en la diócesis de Buenaventura el se-
gundo encuentro del Movimiento Golconda. La problemática
gira en derredor de la situación colombiana. El subdesarrollo
de Colombia es también fruto de una minoría dominadora; por
otra parte, el poder político surgió desde el principio como
tutor y promotor de este sistema. Después de llevar la línea
de análisis de la mano de los documentos del Vaticano II,
concluyen de la siguiente manera, refiriéndose al papel del
sacerdote en lo temporal:
"Consideramos que esto no es posible si no es por me-
dio de un compromiso sincero en lo temporal, sin el cual el
testimonio del sacerdote corre el riesgo de carecer de auten-
ticidad. ..
Queremos destacar especialmente:
— la necesidad de asumir tareas y actitudes que permi-
tan "colaborar en la formación política" de los ciudadanos, de
suerte que "consideren su participación en la vida política
de la Nación como un deber de conciencia y como el ejerci-
cio de la caridad en su sentido más noble y eficaz para la
vida de la comunidad"... (Cfr. Igle. Lat. Prot. o Prof., pág. 231).
En noviembre de 1969, los Obispos se pronuncian públi-
camente en contra de la política antinatalista del Gobierno de
Lleras Restrepo. En este hecho no interesa tanto la doctrina
en cuestión de natalidad, sino el hecho en sí mismo de inter-
venir en un asunto que tiene dentro de estas circunstancias
lazos directamente políticos, sobre todo, cuando los mismos
Obispos dicen:
"Se planea y financia desde el extranjero la restricción
de la natalidad de nuestro pueblo, con injuria para nuestra
independencia. Existe presión internacional para que la co-
laboración económica de países desarrollados a los que esta-
mos en vías de desarrollo se condicione a la aceptación de
campañas anticonceptivas intensas e indiscriminadas". [Cfr.
NADOC N? 106, Nov. 12/69).
A raíz del encarcelamiento de cuatro sacerdotes perte-
necientes al Movimiento Golconda, precisamente en Medellín,
el Grupo de Golconda dirige una carta abierta al Arzobispo de
Medellín en la que:
44
"Nos duele, dicen, que precisamente en Medellín, los
hechos estén contradiciendo estas palabras del Episcopado
Latinoamericano: "La Iglesia deberá mantener siempre su in-
dependencia frente a los poderes constituidos y a los regí-
menes que los expresan, renunciando si fuere preciso aún a
aquellas formas legítimas de presencia que, a causa del con-
texto social, la hacen sospechosa de alianza con el poder
constituido y resultan, por eso mismo, un contra-signo pas-
toral".
"Nos sorprende y nos duele que esté de acuerdo con
quienes llaman subversivos a estos sacerdotes. Y no pode-
mos dejar de recordar esta otra frase del Episcopado Latino-
americano: "No es raro comprobar que estos grupos o secto-
res (los dirigentes), con excepción de algunas minorías, ca-
lifican de acción subversiva todo intento de cambiar un sis-
tema social que favorece la permanencia de sus privilegios".
"En el fondo del caso, prosiguen, hay algo muy serio. Se
están tomando posiciones frente a una situación social que
ha sido calificada por el Episcopado Latinoamericano como
una situación de injusticia", que puede llamarse de violencia
institucionalizada", "una injusta situación promotora de ten-
siones que conspira contra la paz... una situación de pe-
cado".
Lamentan que, mientras por un lado los textos de los do-
cumentos de Medellín se comprometen a defender al pobre,
a denunciar enérgicamente, a alentar y elogiar iniciativas en
este sentido, a estar siempre del lado de los que trabajan,
etc., en realidad. . .
" . . . s ó l o hay amonestaciones, reproches y represiones
para aquellos que pasan de las palabras a la acción, por poco
audaz y arriesgada que sea".
"Nos parece que se está cayendo en tal temor del ries-
go, contra el que se nos previene a todos. Y creemos no
equivocarnos al pensar que, en último término, se pretende
rehuir las decisiones y se quiere estar, a un mismo tiempo,
con el pueblo que busca su liberación y con la situación de
opresión y sus sustentadores; con los unos sentimentalmente
y de palabra, o, a lo sumo, haciendo un trabajo asistencial
que no soluciona radicalmente la miseria de los pobres, con
los otros de hecho". (Cfr. IMADOC l\!<? 111, Nov. 26/69].
En marzo 25 de 1971, aparece un volante del Movimiento
de Cristianos por una Iglesia Renovada. En él expresan con
JlC
valentía lo que llaman "el nepotismo en la Iglesia, que mo-
nopoliza las sillas episcopales. Y apunta el hecho de que se
sigue dando en la Iglesia las componendas políticas entre
el "grupo oligárquico de la Jerarquía" y el gobierno civil. En
la misma fecha aparece firmado el siguiente manifiesto del
Movimiento Revolucionario Cristiano:
"Amadísimos hermanos:
En nuestra condición de cristianos profundamente conmo-
vidos por los problemas en los que se debate América Lati-
na y deseosos del cambio urgente que se debe adelantar en
nuestro pueblo, queremos dirigirnos a los amadísimos her-
manos que hoy son promovidos al orden Episcopal:
No queremos más palabras. La hora de la acción ha lle-
gado.
No aceptamos por más tiempo el maridaje odioso entre
la Iglesia y las minorías opresoras y corrompidas.
No queremos por más tiempo que el clero progresista sea
tachado de subversivo por su franca oposición a la injusticia.
No se puede ni se debe hablar ya de jerarcas. Acaso
Cristo fue un jerarca?
Jerarcas o, más bien, servidores y remoras del poder po-
lítico, manejado a su acomodo por unos pocos. Mejor sería
que fuesen pastores que, fieles a su compromiso, se dedi-
quen a luchar con el pueblo y por el pueblo, despojándose de
todo aquello que represente sometimiento a los dirigentes
antipopulares.
No queremos por más tiempo bendiciones para lo que ya
el pueblo ha maldecido en su angustia y en su d o l o r . . . " .
{Cfr. NADOC N? 202, Mayo 5/71).
De las tentativas más dignas de tomarse en cuenta a
nivel de Simposio, es la reflexión sobre el tema LIBERACIÓN,
llevada a cabo en Bogotá, los días 6 y 7 de marzo. Por ahora
nos interesan los documentos que salieron publicados con el
título "Liberación. Opción de la Iglesia Latinoamericana en la
década del 70". Posteriormente comentaremos las ponencias
que aparecieron con el título "Aportes para la Liberación".
El primer Documento "Crece o declina la Iglesia Latino-
americana", parte de una afirmación que a primera vista pu-
diera parecer de perogrullo, pero que encierra una novedad y
una dimensión que para muchos no acaba de aparecer:
46
"La Iglesia está en crisis. Nuestra Iglesia Latinoamerica-
na es r i c a . . . en problemas, pero esto da la posibilidad de
que podamos ir más directamente a lo esencial. Pero para
esto se requiere una nueva presencia de la Iglesia en Amé-
rica Latina y una nueva concepción de su realidad. Lo valio-
so es que ahora se tiene conciencia clara de la situación en
grandes círculos de creyentes: "Hoy se vive en la Iglesia an-
gustiosamente el drama de sentirse infiel al Evangelio y des-
fasado en relación a la realidad latinoamericana".
"Ello ha dado lugar a cartas, declaraciones, nuevos tipos
de compromiso e, inclusive, a los llamados "movimientos de
protesta" en la Iglesia, presas fáciles de informaciones sen-
sacionalistas. Pero más allá de uno que otro aspecto anec-
dótico, de fundamentación doctrinal a veces ambigua, de co-
mentarios deformantes, urge ver su significado profundo. Son
muestras de la preocupación de muchos cristianos por la
forma que reviste la presencia de la Iglesia en el Continente.
Ellas revelan una vitalidad escondida, un espíritu que no se
resigna a quedar preso en la letra. Pero si no se tiene en
cuenta el mensaje que entrañan, puede llegar el día en que,
ante la indiferencia general, añoremos los gestos de esos
"exaltados" que expresaban por medios no conformistas su
deseo de cambiar ja Iglesia y su dolorosa fidelidad al Evan-
gelio". (Op. Cit. pág. 14).
En el segundo documento "Apuntes para una Teología de
la Liberación", después de dar un viraje en el quehacer teo-
lógico y plantear el problema en términos de subdesarrollo,
dominación y dependencia, se llega a cuestionar la opción
concreta de la Iglesia en América Latina. No puede ser otro
que el de la Liberación.
"América Latina no saldrá de su situación sino mediante
una transformación profunda, una revolución social, que cam-
bie radicalmente las condiciones en que vive actualmente.
Hoy, entre los grupos que han levantado la bandera de la li-
beración del Continente, de inspiración más o menos mar-
xista, es mayoritaria.
Para muchos en América Latina esta liberación deberá
transitar, tarde o temprano, por los caminos de violencia. Y,
lo sabemos, la lucha armada ha comenzado desde hace algu-
nos años. Es difícil pronunciarse sobre sus posibilidades en
términos de eficacia política. Los reveses sufridos han lleva-
do a replanteamientos serios; pero sería ingenuo pensar que
la lucha armada ha quedado definitivamente descartada como
medio de acción en el Continente.
47
 En este proceso de Liberación está presente, sin embar-
go, explícita o implícitamente, una transformación que con-
viene no olvidar. Procurar la liberación del Continente es más
que superar la dependencia económica, social y política. Es,
más profundamente, ver el devenir de la humanidad orienta-
do a que sea sujeto de su propio destino". (Op. Cit. pág. 41).
Refiriéndose al compromiso de los laicos dice:
"La opción política cada vez más revolucionaria de los
grupos cristianos, ha hecho que con frecuencia los movimien-
tos de apostolado laico entren en conflicto con la Jerarquía,
pongan en cuestión la ubicación de la Iglesia y, finalmente,
muchos de ellos sufran serias crisis.
En muchos casos, el proyecto de la Revolución social
sustituye paulatinamente al proyecto del "Reino".
"Son muchos los sacerdotes, dice más adelante, que con-
sideran un deber tomar posiciones personalmente claras y
comprometidas en el campo político.
Es frecuente hoy, en América Latina, que ciertos sacerdo-
tes sean considerados como elementos "subversivos". Mu-
chos están vigilados o buscados por la policía. Otros se
hallan en prisión, son expulsados del país o asesinados por
grupos terroristas anticomunistas.
Por otra parte los Obispos de regiones más miserables
y explotadas son los que en particular han denunciado mes
enérgicamente las injusticias de las que son testigos. Pero
al señalar las causas profundas de ellas, han enfrentado a las
grandes fuerzas económicas y políticas de sus países. De allí
a ser acusados de intervenir en terrenos que no les compe-
ten e, inclusive, a ser proclives a las ideas marxistas, no hay
más que un paso. Paso franqueado, a menudo y alegremente,
en sectores católicos conservadores". (Ib. pág. 44).
Aporta al final una reflexión sobre "escatología y políti-
ca" que tomaremos en cuenta en la parte doctrinal?
Interesante es, sin duda, la entrevista hecha al Padre
Arrupe la que, como dice el autor del reportaje, aunque ella
se refiere directamente a la actuación de los sacerdotes de
la Compañía de Jesús, no me parece que sea forzar su pen-
samiento al aplicar estas declaraciones a todos los sacerdo-
tes. Según este documento:
"La Misión de la Iglesia primariamente es ayudar a los
laicos a inspirar la política en el espíritu del Evangelio. Y es
48
en todas ocasiones, aún en la revolucionaria, en que pueda
encontrarse".
"Pero no ha de quedar en esto solamente el papel del
sacerdote. Debe estar dispuesto a intervenir directamente en
la política cuando se lo exige el compromiso Evangélico. Es
decir, que, aunque la misión del Sacerdote no es de orden
político, se pueden dar circunstancias en que se vea obliga-
do en conciencia a intervenir en política con decisión y sin
falsas excusas. Porque "no pocas veces las decisiones y las
acciones en el terreno de lo político lesionan o pueden le-
sionar los valores radicales del hombre y desvirtuar el ver-
dadero sentido de la existencia humana, personal y social-
mente considerado. El hecho de que algunos hayan caído en
cierto extremismo, que puede proceder de la misma falta de
libertad, no justifica la pasividad ante lo injusto e inhumano.
Pero esta decisión del Sacerdote y de la Iglesia "no puede
tomar la forma de un poder ante el poder establecido, porque
la Iglesia no tiene ninguna jurisdicción en la sociedad civil
y no puede ejercer presiones de tipo partidista... Tomemos
las iniciativas, no las que no nos pertenecen sino las que
espera aún inconscientemte este mundo de los pobres...
Se me ha pedido que traslade a otro lugar a dos de mis su-
bordinados. No lo he hecho; sencillamente porque creo que
están obrando según el espíritu de la Iglesia. Nos oponemos
diametralmente a aquellos que pretenden deducir directamen-
te del Evangelio una actitud política pasiva ante la injusticia
social. Esta posición nos parece una traducción indebida del
Mensaje Evangélico en términos políticos, una complicidad
con la iniquidad vigente" (Ib.).
CUBA
Con asistencia de católicos, presbiterianos, metodistas,
episcopalianos, bautistas y otras denominaciones cristianas se
lleva a cabo una jornada de honemaje a Camilo Torres, la de-
claración es la siguiente:
"La Habana, Cuba, 15 de febrero de 1971.
"Si traes tu ofrenda ante el altar y allí te acuer-
das que tu hermano tiene algo contra t i , deja
tu ofrenda delante del altar y, anda, reconcilia-
te primero con tu hermano y entonces ven y
presenta tu ofrenda".
Jesucristo.
49
 "La Revolución es un imperativo del cristiano".
P. Camilo Torres.
Nosotros, los cubanos cristianos, que hemos laborado en
esta Jornada Nacional: "Homenaje a Camilo Torres 1971",
bajo el título, "Hacia una Teología de la Liberación", decidi-
mos no separarnos el día de hoy sin antes ofrecer un testi-
monio claro de los sentimientos e ¡deas que en común nos
animan en la lucha que como cristianos y cubanos estamos
inmersos, dentro de la problemática actual de la patria y de!
mundo convulso de hoy.
Nosotros nos hemos reunido entendiendo que las deman-
das del Evangelio no están hechas en términos abstractos y
místicos sino en términos muy concretos e históricos; que
el hombre cristiano es un hombre de su época, de su tiempo.
Nosotros queremos seguir al Cristo Encarnado, Crucificado y
Resucitado de los Evangelios, por los caminos polvorientos
y peligrosos de la historia contemporánea; senderos donde
yace "tirado" el hombre, mal herido y moribundo, víctima lo
mismo de la rapacidad de los "ladrones" de turno, como de
la indiferencia e inhumanidad de los "sacerdotes" y "levitas"
que "pasan de largo" predicando un humanismo místico y
abstracto. Nosotros, pues, reunidos por la urgencia del mis-
mo amor a Dios y al prójimo que inspiró la vida heroica y
motivó la acción guerrillera de Camilo Torres Restrepo.
DECLARAMOS, JUNTO CON EL, QUE:
"LA REVOLUCIÓN ES UN IMPERATIVO
PARA EL CRISTIANO".
Primero: Porque Dios en Cristo coloca ante nosotros como
demanda ineludible, sin oportunidad alguna de subterfugios
escapistas, la necesidad de una solidaridad militante con las
víctimas de toda estructura socio-económica injusta y una
participación activa en cualquier intento de liberación y hu-
manización del hombre actual. La opción revolucionaria nos
parece ineludible desde todo punto de vista, incluyendo el del
Evangelio.
Es, por tanto, en la Palabra de Dios, en el Evangelio de
Cristo, donde encontramos la razón suficiente para nuestro
encuentro en la Sociedad Revolucionaria que nos espera, no
para discutir bizantinamente sobre cuestiones abstractas sino
para trabajar creativamente sobre los problemas concretos
de la construcción de una sociedad más justa, más humana.
Nos sentimos solidarios con todos los cristianos que luchan
sirviendo al hombre en medio de situaciones revolucionarias
50
en cualquier etapa de la lucha. Así nos solidarizamos tanto
con el cristiano cubano, que sirve en las fábricas y los cam-
pos de nuestra patria con sus aperos de labranza y sus úti-
les de trabajo, en las escuelas con sus libros, aportando de
acuerdo a sus capacidades todo lo que esté a su alcance, cum-
pliendo con su deber de manera sencilla y de forma natural,
como con el cristiano vietnamita que lucha con las armas
guerrilleras en la trinchera de su lucha liberadora, con los
redactores de "Cristianismo y Revolución", por su labor en
el desarrollo de una conciencia cristiana, con el chileno de
la "Iglesia Joven", el argentino de "Sacerdotes del Tercer
Mundo", con el uruguayo del "MEC", con el brasileño de
"Iglesia y Sociedad", con el boliviano de la "Brigada Cami-
lo Torres del FNL", con el colombiano del "Grupo Golconda",
con el norteamericano de las luchas contra la discriminación
racial, la guerra de Vietnam y el bloqueo cubano.
Creemos que el cristianismo de Cristo es revolucionario y
que la conmoción revolucionaria que transforma al mundo de
hoy es producto de la semilla de transformaciones radicales
que sembró el nazareno crucificado hace 20 siglos.
Segundo: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que ya es hora —más que sonada— de que los creyentes en
Jesucristo, inspirándose en las verdades de nuestra fe que,
si es legítima, serán siempre verdades —para vivirlas y no
para confesarlas, definamos nuestra postura ante el fenóme-
no político-económico-social de la Revolución Cubana y decla-
remos, públicamente, consecuentes con el espíritu altamen-
te revolucionario del Evangelio de Cristo, que nos identificamos
con nuestra Revolución Socialista por razón de nuestra fe en
Jesucristo Encarnado, Crucificado y Resucitado y que toma-
mos una actitud renovadora, profundamente radical en nues-
tras comunidades tanto religiosas como civiles, viviendo ese
radicalismo en la lucha contra toda solución "de medias tin-
tas" y posiciones "de cerca", contra toda falsa "paz" de la
que hablan siempre los falsos profetas. Así, en lo internacio-
nal, denunciamos la política desarro I lista tendiente a confun-
dir con falsos cantos de sirena a las masas desposeídas me-
diante una interesada utilización de ciertos documentos como
las Resoluciones del Concilio Vaticano II, la Incíclica "Popu-
lorum Progressio", las Declaraciones del CELAM, las del Obis-
po Helder Cámara, los Documentos de la Reunión de Iglesia
y Sociedad en Ginebra, e t c . . dando así una idea falsa de
justicia social mediante la Ilusión de una posible conciliación
entre los sistemas o países, clases o grupos que, de por sí.
son antagónicos e irreconciliables y cuyo antagonismo o irre-
51
conciliabilidad han determinado precisamente el carácter re-
belde y revolucionario de la presente hora de la humanidad,
cosa que nadie que sea honrado sería capaz de negar.
En lo nacional, denunciamos que, como Iglesia, apoyamos
consciente o inconscientemente en el pasado, de hecho y de
palabra, a las estructuras explotadoras de la Colonia Españo-
la y de la neo-colonia yanqui y, que al llegar la Revolución
Socialista, fue utilizada como trinchera contrarrevolucionaria
siendo hoy usada todavía como refugio por marginados y con-
trarrevolucionarios.
Tercero: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que se impone una identificación total del cristiano con la
Revolución, no solo por razones políticas, sino por razones
evangélicas, por lo que esta conlleva de justicia social, de
concreción de amor a Dios en el prójimo, de buenas nuevas
a los oprimidos, a los pobres, a los discriminados. Esta iden-
tificación se nos impone también por razones teológicas, por
la forma en que responde la Revolución en el nivel secular
a la problemática divino-humana que ha venido planteándole
al hombre el Evangelio por 2.000 años y, finalmente, también
por razones históricas, por lo que de secuencia en el devenir
cultural del hombre europeo cristiano tiene la solución revo-
lucionaria al problema del mundo actual.
Denunciamos así toda acción contrarrevolucionaria como
antievangélica e identificamos como del "hombre viejo", ne-
cesitado de arrepentimiento y conversión, lo que pueda haber
—y sí que aún lo hay— de contrarrevolucionario en nosotros
como Iglesia, grupos o individuos.
Creemos que la identificación del cristiano cubano con la
Revolución debe ser tan real y verdadera que, si algo tiene
que distinguir al revolucionario cristiano, tendrá que ser tan
solo un mayor sentido de responsabilidad, una más profunda
conciencia del significado transcendente de la Revolución y
una mayor dedicación sacrificial al bien común en aras de la
construcción de la nueva sociedad y de un nuevo hombre
cubano.
Cuarto: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que la crítica necesaria para ser leal a nuestra misión pro-
fética tiene que estar precedida de una solidaridad militante.
Condenamos por cínica e injusta toda crítica que no surja
del compromiso cristiano leal y real con la Revolución. Cree-
mos que a todo revolucionario, cristiano o no, se le exige
52
ser crítico de la Revolución como tal, cuanto más como cris-
tiano!
Pero la crítica de parte de los cristianos a la Revolución,
de los cristianos no comprometidos, es el producto más aca-
bado del orgullo farisaico, del cinismo publicano. Solo la crí-
tica que sea auto-crítica, crítica de cristianos que sean tam-
bién la revolución, nos salvará de tal orgullo y cinismo que
son los dos pecados que han hundido a la Iglesia en su crisis
actual.
Quinto: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que hay un peligro real en la tozudez del espíritu de "hombre
viejo" y los que entienden, como deben hacerlo los cristia-
nos, que su vocación humana es el amor y el servicio al hom-
bre, forma evangélica de amar y servir a Dios, no podemos
dejar de cooperar activa y efectivamente en el propósito de
crear una nueva sociedad sobre la base de una nueva moral,
en donde prive el amor a la justicia, el cultivo del decoro
humano, la realización efectiva del sentido comunitario del
hombre, la trascendencia espiritual del trabajo creador, la
formación de un hombre hermano del otro hombre y la supe-
ración material y cultural de todos.
Condenamos todo aquello que en la nueva sociedad pue-
da entenderse como la persistente permanencia del "hombre
viejo". Esta condenación no la queremos hacer desde fuera,
sino desde dentro de nosotros mismos.
Creemos que los cristianos debemos estar alerta para
vencer en nosotros mismos primera y primariamente todo lo
que pueda estar contra la moral del hombre nuevo, luchando
contra todas nuestras indignidades, indecorosidades, discrimi-
naciones, ignorancias, supersticiones, fetichismos y privile-
gios a que damos lugar y hasta fomentamos, a pesar de
nuestro proclamado cristianismo, en nuestras relaciones ecle-
siásticas y ciudadanas. Rechazamos toda Imagen del "pastor
de almas" profesionalizado, gozando de un privilegio inmere-
cido en medio de una sociedad que a pleno sacrificio está
echando las bases técnicas para salir del subdesarrollo. Cree-
mos que nuestro ejemplo podrá ser de mucha mayor efecti-
vidad para superar debilidades y vencer fallos que cualquier
palabra pública dicha, por muy mesurada y justa que esta sea,
ya que nuestra palabra no está realmente respaldada por
nuestras vidas y actitudes que dejan mucho que desear en
términos generales y que, a la vez, darían un arma a los
enemigos imperialistas de la revolución en contra de ella.
53
 Creemos que el cristiano ha de ser el más sacrificado,
el más abnegado, el más digno, el más presto a la acción
heroica diaria, el cubano que viva con mayor efectividad la
verdad cristiana y revolucionaria de que "todos somos miem-
bros los unos de los otros".
Sexto: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que, a través de nuestra identificación con la revolución, cum-
pliremos el deber de ser solidarios con todos los pobres, vi-
lipendiados, ultrajados y oprimidos del mundo, siendo así so-
lidarios con todos los procesos revolucionarios similares al
nuestro, que tengan sus mismos ideales humanizadores y sus
mismas motivaciones humanas.
Condenamos a todos aquellos que en nombre de la Fe
cristiana, apoyan las estructuras político-socio-económicas in-
justas que mantienen a las grandes masas olvidadas del mun-
do en la mayor de las explotaciones y rechazan los movi-
mientos liberadores, excusándose tras su violencia necesaria,
impuesta por los explotadores y sus aliados que quieren a
toda costa mantener el "statu quo".
Queremos subir a los montes de nuestra América a la
manera genuinamente cristiana de Camilo y jamás unirnos a
los que bendijeron a sus asesinos. Creemos que debemos
proclamar nuestra admiración por aquellos que, "poniendo su
vida por sus hermanos", dan prueba de que no hay nadie
que tenga mayor amor que este". Camilo Torres y Ernesto
Che Guevara son, en nuestra opinión, los ejemplos máximos,
hoy, en América Latina, de una actitud legítimamente cristia-
na y una realización verdadera del nuevo hombre en nuestra
América.
Queremos recordar también a todos los cristianos que
han seguido el camino de estos dos gigantes latinoamerica-
nos y cayeron en el empeño, particularmente a Juan García
Elorrio, y expresar nuestras simpatías por aquellos que su-
fren persecución y cárceles "por causa de la justicia", y nues-
tra solidaridad por aquellos que están incorporados heroica-
mente a la lucha guerrillera.
Séptimo: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que sabemos que no podemos "presentar nuestras ofrendas
ante el altar" mientras que nuestros hermanos latinoamerica-
nos tengan "en contra de nosotros" dudas y recelos bien fun-
dados ante nuestra tibia y vacilante actitud frente a un cam-
bio social tan radical como la revolución cubana, que ha de-
rrumbado instituciones y estructuras francamente anticristia-
54
ñas de opresión y de explotación, que mantuvieron durante
siglos al cubano medio en la pobreza, no solo material, que
sería lo de menos, sino hubiese sido tan deprimente, sino
porque se hizo acompañar de una miseria moral, cultural y
espiritual que la hizo doblemente deshumanizante e injusta.
Rehusamos mantenernos indiferentes y, mucho menos,
contrariados ante los cambios sociales que están haciendo de
la patria un inmenso hogar, una gran escuela, un constante
taller de trabajo, un vigilante cuartel. Creemos que es deber
de todo cristiano vivir consecuentemente su fe en medio de
una sociedad que ha iniciado el camino de la liberación la-
tinoamericana de todas las estructuras de poder al servicio
de la explotación imperialista.
Octavo: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que, como parte de nuestra vocación de servicio al prójimo,
el cristiano tiene que cumplir con el deber de incorporarse
limpia y sin segundas intenciones a toda renovación humana;
renovación que está implícita en la tarea de la revolución.
Rechazamos todo tipo de autocracia jerárquica, eclesiocéntri-
ca, todo vestigio de aspiración al poder público de parte de
la Iglesia, todo intento de incorporarse a la revolución para
controlarla, para servirse de ella, para hacer trabajo de mero
proselitismo.
Noveno: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que la imagen de una Iglesia Señora y Dueña, aliada a las
oligarquías, al poderoso, a los fuertes y a las riquezas, es,
a todas luces, anti-evangélica.
Abogamos por una renovación en la Iglesia que la con-
vierta en la Comunidad sierva y sirviente, aliada a los débi-
les, a los explotados, a los pobres, a las masas de desposeí-
dos. Una Iglesia así será más una Comunidad de espíritus
transformados por el Evangelio, que una institución burocra-
tizada, sacralizada y dogmática.
Décimo: "La Revolución es un imperativo cristiano", por-
que la mora! del cristiano genuino no es un dogma caído del
cielo ni una legislación, sino que es una obediencia que está
determinada por la conciencia del creyente, imbuido de las
verdades bíblicas y evangélicas, formado dentro de la expe-
riencia más noble de la Comunidad Cristiana, respondiendo
consecuentemente a las demandas que el momento histórico
imponga sobre su vocación como hombre.
Condenamos lodo intento de contraponer drástica y dog-
máticamente lo revolucionario y lo cristiano, el marxismo y el
55
Evangelio, el comunismo y la Iglesia. Creemos que, en el
mundo revolucionario de hoy, todo lo que para el verdadero
revolucionario es contrarrevolucionario, es anti-evangélico para
el verdadero cristiano.
Undécimo: "La Revolución es un imperativo cristiano",
porque, solo por la Ley de la Encarnación en la problemática
de su mundo y en la entrega común para hacer del mundo
un lugar cada día más justo y humano, se puede realizar la
tarea ecuménica que legitimiza a la Iglesia como Cuerpo, cuya
Cabeza es Cristo.
Condenamos todo diálogo "a altos niveles" que no arran-
que de una experiencia en común dentro de la sociedad donde
vivimos, que lleva implícito el sello de un privilegio y de
una unidad, que no es la que fundamenta la misión cierta de
la Iglesia, la de servir sacrificialmente a la sociedad donde
está enclavada a la manera de su Señor que vino "para ser-
vir y dar su vida por la liberación del Pueblo".
Creemos que todo movimiento Ecuménico en las socie-
dades revolucionarias que no tome en consideración el ca-
rácter integrador del quehacer revolucionario en sí, de la pro-
pia sociedad revolucionaria, a pesar de la buena intención de
más de uno de sus dirigentes, se puede convertir en una
actividad francamente reaccionaria. Solo los incautos o los
francamente interesados en tales actividades servirían a ello.
Y para terminar, queremos expresar lo que constituye la razón
para que todo cristiano cubano sea revolucionario en esta
hora de la patria, que para expresarlo en palabras de Camilo
sería: "Solo mediante la Revolución puede realizarse el amor
al p r ó j i m o . . . " . (Cristianismo y Revolución N? 28, abril/71,
Buenos Aires).
CHILE
El proceso histórico tan peculiar de este país ha exigido
también una de las posturas más definidas por parte de la
Iglesia y los creyentes. En los dos últimos años, localizamos
los documentos más significativos, aunque, en realidad, ya
desde 1962, con Mons. Larraín, se había fijado suficientemen-
te la línea de la Iglesia en asuntos relacionados con el des-
arrollo y porvenir de la nación.
La agitación política del país —1969— que se vio agra-
vada con un intento de golpe militar, hace que el Comité
56
permanente del Episcopado se pronuncie no queriendo, con
su silencio, aparecer cómplice de tal estado de cosas.
"De ningún modo deseamos meternos en la política par-
tidista de nuestro país. Tampoco estamos defendiendo aquí
o atacando una determinada política o un determinado gobier-
no. Esto no corresponde a nuestra misión. Más de una vez
hemos insistido en la libertad del cristiano para optar por
diversas alternativas políticas que busquen la realización del
bien común en el respeto del nombre y sus derechos".
En el encuentro de Obispos y Sacerdotes tenido en Iqui-
que, del 13 al 16 de octubre, pero cuyo documento aparece
hasta diciembre, hacen la siguiente declaración:
"Cuanto más nos acercamos a la gente, más problemas
se nos crean al compartir el sentimiento de impotencia ante
unas estructuras opresoras, que se sienten más vivamente
en el mundo de los pobres y al comprobar la falta de reso-
nancia de estos problemas en la Iglesia". (NADOC N? 118,
Dic. 31/69).
En junio 17 de 1970, aparece la respuesta que Mons. José
M. Santos da a los requerimientos que, en materia de refor-
ma agraria, habían solicitado los líderes campesinos. Ante
todo reconoce que:
"La Iglesia no tiene partido político, ni pretende dar res-
puesta a los problemas técnicos, pero sí es su deber entre-
gar la mentalidad de Jesucristo para que su persona y sus
ideas iluminen todos los problemas candentes y dolorosos
que afectan a nuestra sociedad". (NADOC N? 149, junio 17/70).
Y refiriéndose directamente a la reforma agraria, añade:
"La Iglesia ha apoyado, y hoy día sigue apoyando, la Re-
forma Agraria, porque considera que hay una situación de
angustia y opresión del campesinado y no ve cristiana la di-
ferencia entre patrón e inquilino.
Los Obispos de Chile pensamos que Cristo mira nuestra
estructura socio-económica y su juicio es severo, ya que El
no puede bendecir una estructura capitalista que va contra
la dignidad de la persona humana y olvida la dimensión so-
cial del hombre haciéndole un ser egoísta, centrado en el
dinero y en los bienes materiales". [Ib.].
Finalmente al referirse a la situación de violencia, que
viene privando en el país, vuelve a reafirmar los postulados
de Medellín:
57
 "Estamos en el tiempo de la ira y, como Cristo, desea-
mos ser "hombres de la reconciliación".
"Todos anhelamos la paz, pero creemos que la Justicia
es una condición ineludible para alcanzar la Paz".
En este mismo mes, el cardenal Raúl Silva y sus Obis-
pos Auxiliares, emiten un mensaje navideño sencillo, pero pro-
fundo, encaminado a orientar la actitud y la acción de la Igle-
sia frente a la "experiencia de una diversidad", a la "expe-
riencia de una inseguridad" y a "la experiencia de una ausen-
cia, pero también presencia de Dios".
Al examinar en la primera parte un pluralismo social en
todas sus fases y comprobar que esta misma diversidad se
da dentro de la Iglesia, concluye así hacia la diversidad entre
los cristianos en materias sociales:
"La diferencia entre los cristianos es particularmente
aguda en el dominio económico y social. En este campo, el
Evangelio nos señala una orientación... Pero, aun supuesto
que el cristiano se deje guiar por esta orientación evangélica,
no por ese solo hecho se encontrará siempre y automática-
mente asegurado de que sus opciones ideológicas y políti-
cas sean las más correctas y eficaces, ni menos que ellas
sean las únicas queridas por Dios. De aquí que nadie puede
imponer en nombre del Evangelio un solo sistema de propie-
dad o un sistema económico-social, sea este "tradicional",
"reformista" o "revolucionario".
Estos sistemas se buscan, construyen e imponen en vir-
tud de otros tipos de análisis.
Por otra parte la inseguridad se palpa en todas las cir-
cunstancias y situaciones individuales o grupales. En el cris-
tianismo "la intervención sobrenatural de Dios, . . . n o dismi-
nuye en nada la responsabilidad humana con respecto a la
historia". La aportación del creyente es la "esperanza". Es-
peranza que tiene que "establecerse en el nivel de las rela-
ciones políticas, en el sentido más amplio de la palabra, que
abraza en la comunidad nacional hasta las asociaciones veci-
nales y las instituciones educacionales".
"Nadie puede, aunque lo deseara, sustraerse a las rela-
ciones políticas".
He aquí los aspectos políticos de la caridad según el do-
cumento:
"La Fe y la Esperanza cristiana no significan en el te-
rreno político ni abstención ni descuido, asco o desprecio
58
de las reglas del juego propias a este campo. Entrar de lleno
en él será para muchos descubrir las dimensiones y exigen-
cias políticas del amor y de la esperanza cristiana; será,
quizá, deponer la preocupación por ciertas seguridades per-
sonales o de pequeños grupos y abrirse, en el riesgo y la
flexibilidad de la acción, a los intereses más vastos de la vida
común. Al hablar de lo político no estamos pensando solo, re-
pitámoslo, en los partidos, aunque tampoco los excluímos.
Pero tenemos también ante los ojos otras organizaciones
como, por ejemplo, en las que se da la solidaridad obrera o
de ios grupos humanos. En la medida en que, por la partici-
pación en ellas no solo se busque tener más, sino hacerse
conscientemente responsable de la construcción de una so-
ciedad y libertad de cada cual, se realice en el reconocimien-
to de las libertades de todos, el hombre se irá haciendo más
hombre y algo del Reino de Dios llegará también a nosotros".
Por su parte:
"el cristiano, cuando descubre que la esperanza y el
Amor de Cristo se hallan condicionados y amenazados, a la
vez, por las estructuras políticas y entra en cualquiera de
los niveles ya mencionados de esta acción, no debe hacerlo
hoy, sin embargo, para llevar a cabo una "política cristiana"
de la que la Iglesia quisiera recoger luego los dividendos de
poder y de prestigio. Su único deseo debe ser servir al hom-
bre y a su liberación". (Ib.].
En febrero de 1971, vemos aparecer un documento de la
Parroquia Universitaria, creada en 1957. En realidad, una de las
experiencias más interesantes de la Iglesia de Chile. El Do-
cumento está dividido en tres partes:
El presente de Chile
Nuestra Fe cristiana
El quehacer de la Iglesia.
En la primera parte, después de un breve análisis de la
realidad, apunta los imperativos cristianos:
"En esta lucha los cristianos deberíamos tener presente
varias consideraciones:
— que la ambigüedad inherente a la actividad política no
es motivo para abstenerse de actuar;
— que no todo cristiano está llamado a la militancia po-
lítica de partidos: hay otras formas de colaborar en la tarea
común. Más aún, el ampliar el horizonte y no vivir en la ob-
sesión del poder, es uno de esos valores que el cristiano
puede aportar;
59
 — que detrás de las estructuras injustas no hay pobres
abstractos, de estadísticas, sino personas muy reales, que
viven en tales y tales barrios, que tienen tal o tal trabajo
o no tienen ninguno. Así representan el rostro de Cristo cru-
cificado el cual estimó hecho en favor de Sí mismo toda ac-
ción en favor del hermano que sufre hambre.
Hay quienes no comparten esta traducción política del
Evangelio, tal vez, porque solo en la caridad en su forma de
persona a persona: dar un consejo o una limosna. Ese amor
personal seguirá siendo siempre válido (podrá acabarse un
día la limosna, pero no el afecto, la cordialidad o la com-
prensión que va a la persona concreta que encontramos en
el camino) pero, sin una caridad, esto es, sin un amor evan-
gélico que invada el ámbito social y tienda a soluciones glo-
bales y, por tanto, políticas, el amor no será eficaz.
De ahí la urgencia de que muchos cristianos colaboren
eficazmente para buscar, proponer o realizar las soluciones,
más dedicados a estas tareas que a distinguir o defender
colores partidistas.
Y hay también quienes piensan que esta lucha es de-
masiado material, que los cristianos y los sacerdotes sólo de-
beríamos hablar de cosas "del alma". Pero nosotros hablamos
de cosas que atañen al hombre entero. Y el hombre necesita
comer y vestirse. No olvidamos que no es lo único y habla-
mos de Cristo y de la Fe en El, pero no quisiéramos separar
estas cosas. A veces ponemos el acento en las necesidades
básicas, precisamente porque son básicas, porque si no se sa-
tisfacen no hay más, porque su carencia es irritante y apre-
miante.
En suma, si nuestro país da una gran batalla contra la
miseria, los cristianos, que han de estar de lleno en ello,
sentirán que lo que se logre es ya una primera realización
del Reino proclamado por Jesús.
Dicho de otro modo, que hoy el Evangelio de Cristo pasa
por (y se encarna en) el esfuerzo de muchos hombres por
hacer Justicia". (NADOC N9 187, Feb. 3/71).
En el mes de abril de 1971, 80 sacerdotes preocupados
por la angustiosa situación del obrero y comprometidos en el
proceso y marcha de su país, cuya razón profunda, dicen:
"Es nuestra Fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y
toma cuerpo según las circunstancias históricas", afirman:
60
"Como cristianos, no vemos incompatibilidad entre cris-
tiano y socialismo. Todo lo contrarío. Como dijo el Cardenal
de Santiago, en noviembre pasado: "en el socialismo hay más
valores cristianos que en el capitalismo". En efecto, el socia-
lismo abre una esperanza para que el hombre pueda ser más
pleno y, por lo mismo, más evangélico. Es decir, más confor-
me a Jesucristo que vino a liberar de todas las servidumbres.
En este sentido, es necesario destruir los prejuicios y las
desconfianzas que existen entre cristianos y marxistas.
A los marxistas les decimos que la verdadera religión no
es el opio del pueblo. Por el contrario, es un estímulo iibe-
rador para la renovación constante del mundo. A los cristia-
nos les recordamos que nuestro Dios se ha comprometido
con la historia de los hombres y que, en estos momentos,
amar al prójimo significa fundamentalmente luchar para que
este mundo se asemeje lo más posible al mundo futuro que
esperamos y que desde aquí ya estamos construyendo".
Poco después, los Obispos de Chile reunidos en Asamblea
Plenaria Anual, después de haber considerado la situación
actual, apuntan las siguientes afirmaciones:
"Recordamos... que la Iglesia... no está ligada a sis-
tema político alguno... No tiene competencia para pronun-
ciarse sobre soluciones contingentes, políticas o económicas.
La tiene, en cambio, para denunciar todo lo que, en cualquie-
ra de esas soluciones, de suyo ambivalente, pueda desviar
o esclavizar al hombre y para anunciar, urgir, todo io que sal-
vaguarde su dignidad y trascendencia de persona". (NADOC
N? 205, mayo 26/71).
La opción por un socialismo de tipo marxista plantea
serios interrogantes y, por lo mismo, no habrá mejor cosa
que estar abiertos a un diálogo franco para llegar a esclare-
cer el camino a seguir.
"Con respecto a la Declaración de un grupo de sacerdo-
tes, publicada y comentada últimamente por los medios de
comunicación social, es nuestro deber señalar:
1. El sacerdote puede, como todo ciudadano, tener una
opción política; pero no debe, en ningún caso, dar a esta
opción el respaldo moral de su carácter sacerdotal...
2. La opción del sacerdote, si se presenta, como en este
caso, a modo de lógica e ineludible consecuencia de su Fe
cristiana, condena implícitamente cualquiera otra opción y
.atenta contra la libertad de los otros cristianos.
61
 3. La opción pública del sacerdote, cuando se hace pú-
blica, amenaza perturbar la unidad del pueblo cristiano en
torno a sus pastores...". (NADOC N? 205, mayo 26/71].
El mes de agosto de 1971, aparece publicada una carta
de apoyo a los 80 sacerdotes progresistas de Chile, suscrita
por 12 profesores de la Universidad Católica de Santiago, en
la que se adhieren a la postura y acción que han emprendido
dichos sacerdotes.
"La revalorización de la mención crítica de la fe —dicen—
requiere también que los cristianos hagamos nuestra propia
autocrítica, en la medida en que, activa o pasivamente, hemos
forjado y mantenido estructuras que oprimen y alienan al
hombre.
La auténtica fe cristiana toma cuerpo en un compromiso
con la historia. No con una historia abstracta y vaga, ni so-
lamente con la historia pasada, sino con el presente histórico
que vive el hombre. El Evangelio nos dice que el presente
es decisivo y que en el presente hay que optar imposterga-
blemente por el prójimo. En nuestro Chile actual, tal opción
no puede ser ajena a los problemas de la estructura social ni
al proceso político que está teniendo lugar.
Es por ello que el compromiso político con la construc-
ción del socialismo tiene para los cristianos una dimensión
teologal. Ello no implica anatematizar otras opciones políti-
cas. Ni ustedes ni nosotros pretendemos hacerlo. Tampoco
significa entender el compromiso como una entrega ciega, lo
cual sería despojar, una vez más, a la fe de su criticidad.
La fe cristiana urge a un compromiso con el hombre opri-
mido, sin indicar un partido político determinado (Mt. 25);
sin embargo, el cristiano no puede vivir una fe que haga abs-
tracción de la historia real; por el contrario, debe comprome-
terse con aquellas estructuras políticas que aparezcan más
coherentes con las exigencias del Evangelio.
Ciertamente es válido afirmar que todos son salvados por
la gracia de Dios, tanto los ricos como los pobres. Es tam-
bién válido que el amor cristiano es universal. Debemos amar
a los amigos y a los enemigos. Pero esto no significa negar-
le a la salvación su carácter de proceso histórico. La salva-
ción se realiza en la historia. Si se reduce el amor cristiano
a una dimensión puramente "profunda" y "universal", se hace
ineficaz. Más aún, puede llegar a ser el mismo amor la causa
y justificación de muchos odios e injusticias. El amor cristia-
no, fiel al Evangelio, es una fuerza política y liberadora. Debe
62
liberar al rico, aun con amor violento, de su egoísmo y de
sus formas de vida, conscientes e inconscientes de opresión
continuada y, a veces, brutal de los más desposeídos.
La lucha de clases no es un concepto, es la más cruda
realidad. Prescindir de ella sería justificar la situación actual
de miseria e injusticia. Nosotros aceptamos la realidad para
superarla con un amor que, transformado en fuerza política,
libera a los pobres y ricos y acelera el día cuando ya no se
escuchará el grito angustioso de los que sufren". (NADOC
N? 215, agosto 4/71).
En las reflexiones sacerdotales celebradas en Santiago
—julio 16 al 18 de 1971-— 200 sacerdotes procedentes de
distintas regiones del país hacen las siguientes aportaciones
para el Sínodo:
"COMPROMISO POLÍTICO
6. Situados en esta realidad queremos, según el Mensa-
je del Evangelio, contribuir a la liberación de dominados y do-
minadores.
Aprobado: 97% con modificaciones 1 % No 1 % Nulos 2%
7. Compartimos los intereses de la clase trabajadora lu-
chando activamente en ella por la ampliación de su poder
económico, político, cultural.
Aprobado: 100% con modificaciones 8% N o . . . Nulos...
8. Queremos recuperar aún los que participan de la men-
talidad y estructuras capitalistas para el proceso revolucio-
nario chileno.
Aprobado: 97% con modificaciones 8% No 3% Nulos...
9. Esta participación activa pasa a través de la acción
política, la cual, en determinadas circunstancias, puede llevar
al sacerdote a un compromiso partidista.
Aprobado: 86% con modificaciones 10% No 14% Nulos...
10. La acción política no es exclusividad de una mil ¡tan-
da partidista, pudiéndose desarrollar directamente a través
de un compromiso sindical, cultural u otros.
Aprobado: 100% con modificaciones 3% N o . . . Nulos...
11. Deseamos que, en un amplio espíritu de libertad, la
Iglesia acepte un pluralismo en la manera de colaborar posi-
tivamente como sacerdotes en los cambios de acuerdo a la
situación concreta de las comunidades en que el sacerdote
trabaja y de acuerdo también a las aptitudes o exigencias per-
sonales de cada uno.
63
Aprobado: 98% con modificaciones 3% No 2% Nulos...".
(NADOC N? 217, agosto 18/71).
Extraordinaria es, sin duda, una aportación que hacen los
Obispos chilenos en su último documento de junio del pre-
sente año, publicado bajo el título de "EVANGELIO, política
y socialismo", (Ediciones Paulinas, Santiago de Chile, junio
1971). Empieza con unas aseveraciones de tipo doctrinal teo-
lógico de un alcance profundamente transformador. La histo-
ria entraña la lucha contra toda opresión y, al mismo tiempo,
una búsqueda de liberación total. Es la dialéctica de la Pas-
cua de Cristo. La Iglesia está llamada a ser signo y luz en
las realizaciones concretas en este tránsito de muerte a vida.
Más aún, debe ser el instrumento activo y consciente que
empuje a la humanidad en esta línea, mediante el dinamismo
de su amor y esperanza. Pero ha de reconocer humildemente
que no siempre ha sido fiel a esta vocación. El Evangelio lla-
ma al hombre a la plenitud de la Pascua del Señor, pero esta
liberación plena, que ofrece el Evangelio, está en la misma
línea de su liberación humana. Por lo tanto, la fuerza libera-
dora del Evangelio debe abarcar también aquellas estructu-
ras que, en sí mismas, sean o hayan llegado a ser opresoras
y que, por lo tanto, encierran un fuerte contenido de "muerte".
Pasa en seguida a exponer la necesidad de optar que
tiene la Iglesia chilena en el momento presente de su histo-
ria. La opción radical de la Comunidad creyente no debe ser
esta persona o aquel grupo, con exclusión de los otros; su
opción primigenia debe ser el Evangelio de Jesús y en él
están incluidos absolutamente todos los hombres. Por otra
parte, no hay duda, que dentro del conjunto humano los pre-
dilectos serán siempre los pequeños, los que sufren, los po-
bres. Por este camino llegan al punto crítico, fundamental, en
toda esta materia. Lo exponen de la siguiente forma:
"Esta dedicación preferente a los pobres obliga a los cris-
tianos a plantearse una segunda pregunta: la del cambio de
nuestro sistema socio-económico. Es una pregunta seria y,
de la cual, ninguno de nosotros puede dispensarse. Si de ver-
dad amamos a los pobres, este amor tendrá que mostrarse
eficazmente liberador y traducirse en la superación audaz y
profunda de todas aquellas estructuras injustas que actual-
mente oprimen a nuestro pueblo y que aparecen como causa
de marginación y miseria". La situación de hecho "concede
a la pregunta, por el sistema socio-económico y por la op-
ción política de los cristianos, su carácter de dramática ur-
gencia", (op. cit.).
64
Frente a este problema, qué responde la Iglesia?
"La respuesta de la Iglesia en esta materia es, en el
fondo, la misma de siempre: ella opta por Jesucristo Resu-
citado y, por lo tanto, invita a los cristianos a luchar por
aquellas estructuras socio-económicas que permitan hacer
más efectivos todos los valores de liberación personal y so-
cial, de justicia y amor, contenidos en el Evangelio. Esto es
lo único que la Iglesia puede decir, en cuanto Iglesia, porque
es lo único que ella puede fundar en la autoridad del Evan-
gelio. Este no ofrece recetas de estructuración social, políti-
ca o económica: solo señala los valores que deben ser res-
petados y promovidos (porque vivifican al hombre y a la co-
munidad humana) y llama a encarnarlos y luchar por ellos,
pero sin detallar los caminos. Todo sistema que respete y pro-
mueva eficazmente estos valores puede ser apoyado por los
cristianos, quienes, por otra parte, tienen también el deber
de denunciar y de rechazar aquellos sistemas o elementos de
ellos que nieguen o imposibiliten la vivencia de estos mis-
mos valores". (Ib.).
Proporciona en seguida algunas notas para el juicio de los
diferentes sistemas. En todo el Capítulo III dedican una aten-
ta reflexión a la situación particular de la Iglesia chilena, en
la que tratan de clarificar los caminos para una opción en la
línea verdaderamente evangélica.
Después de todo este análisis, concluyen en que, tal vez,
lo más importante es descubrir la semejanza de los efectos
que, tanto el capitalismo como el marxismo, producen sobre
el hombre. Una misma mentalidad economista, una misma vi-
sión parcializada de la realidad humana y una misma tenden-
cia a manipular y masificar al hombre. No importa tanto el
sistema de propiedad (privada o colectiva de los bienes de
producción), sino que es la "mentalidad economicista" la que
lleva a emplear mal esos bienes. En el plano político desfi-
gura el papel del Estado en la vida social. Todo esto nos
debe llevar a la superación definitiva de los dogmatismos
ideológicos. Vistas las cosas así, el sentido de la opción del
cristiano se presenta en la línea de decidirse por aquellas
estructuras que "mayor posibilidades" ofrezcan de ser huma-
nizadas según el espíritu del Evangelio. El riesgo político es
inherente a la vida humana. Pero tiene que ser "razonable".
Para esto, debe tener en cuenta tres elementos:
proporción
conocimiento de los peligros objetivos
capacidad subjetiva real de superarlos.
65
5 - La lelesia
 Dicho todo esto, no queda más que expresar las condi-
ciones de la actuación de los cristianos:
"Más no puede decirse, oficialmente, en nombre de la
Iglesia, si es que realmente se quiere respetar la libertad de
los cristianos. Cada uno quisiera que Ella apoyara, oficialmen-
te, la opción que él ha escogido y tiende a acusarla de equi-
librista, si se presenta como neutral: pero esta neutralidad,
frente a la política partidista, es el precio real de la libertad
de cada uno. A todos y a cada uno de los cristianos la Iglesia
pone, para escoger cualquier opción política, una misma y
única condición: que esta opción política no signifique una
traición, sino la realización de su opción fundamental por el
Evangelio. Esto exige tres cosas. Primero: que el cristiano
al optar por un sistema o partido político determinado, debe
escoger aquel en que vea mayores posibilidades reales de
luchar por abrirle paso en la Historia (de Chile) a la fuerza
liberadora de la Resurrección de Cristo. Segundo: que cada
cristiano debe comprometerse a intensificar su vivencia del
Evangelio para poder criticar permanentemente su opción a la
luz de él, esforzándose por hacer fermentar todo lo noble
que ella contenga en valores humanos y por contrarrestar con
energía todo aquello que el Evangelio le señale en ella como
factores o peligros deshumanizantes. Tercero: que cada uno
conozca los riesgos de la opción que hace y los asuma de
acuerdo a las condiciones establecidas en el número 64 (arri-
ba citadas). Para que este riesgo no sea ingenuo, cada uno
debe juzgar responsablemente la dinámica de los elementos
negativos inherentes a su opción y saberse en posesión cier-
ta de los recursos necesarios para neutralizarlos, de manera
que, a la larga, sea él quien logre humanizar y fecundar su
opción mediante el Evangelio y no su opción la que termine
quebrando en él la fidelidad integral al Evangelio y el hom-
bre". Esto es lo que impide, a quienes aparezcan como repre-
sentantes oficiales de la Iglesia, abanderizarse públicamente
con un grupo o partido determinado". (Ib.). Así quedará la
Iglesia libre para seguir prestando el servicio de la unidad
y del diálogo.
Terminan los Obispos desglosando "la tarea común: la
lucha por los valores cristianos".
66
ECUADOR
La Iglesia del Ecuador, como toda la Iglesia de la región
andina, viene sintiendo una fuerte inquietud por los proble-
mas de este enclave particular de su pueblo.
En enero de 1969, un grupo de Sacerdotes, al explicar
las motivaciones del Movimiento sacerdotal de Quito, lamen-
tan que "la mayoría de nuestros cristianos no se sienten Igle-
sia y poco o nada estamos haciendo para remediarlo...
El mundo marginado de los pobres y de los indios se ha
llegado a formas de religión que son alienación del hombre
o evasión de las responsabilidades personales. Nuestra Igle-
sia, en sus relaciones con el mundo, da la impresión de una
Iglesia insensible a las angustias de los hombres y a los pro-
blemas de la sociedad. Esto es lo que hemos llamado Iglesia
fantasma.
Las oligarquías buscan solidaridad con la Iglesia y, a
veces, contra los mismos Pastores del pueblo, que son los
sacerdotes. Este es el prestigio social que no queremos...
la Iglesia libre. (Cfr. Igle. Lat. Prot. o Prof. pág. 258. Quito
13 de enero de 1969).
Un año más tarde, el 7 de enero de 1970, se reunieron
en Quito para celebrar la Primera Convención Nacional de
Presbíteros, 99 sacerdotes, 3 Obispos y 3 sacerdotes invita-
dos. En el capítulo Vil abordan abiertamente el tema:
"El Presbítero y la Política. La función política, afirman,
ha estado en manos de los mismos detentores del poder eco-
nómico-social, mientras el pueblo se ha encontrado al mar-
gen. Ha persistido una democracia formal sin contenido real.
El sistema adolece de una inestabilidad crónica. Nuestra vida
política ha dependido siempre de una ideología religiosa o
arreligiosa; clericalismo a anticlericalismo, confesionalidad,
son preocupaciones que han desviado la política de sus ver-
daderos objetivos. En estas circunstancias, la Iglesia durante
mucho tiempo ha sido aliada de un partido político y defen-
sora del sistema total".
Exponen a continuación las consecuencias ciertamente
graves de este sistema. Más adelante afirman:
"Toca a la Iglesia no solo estar junto a la realidad so-
cial, sino ser, dentro de ella, institución crítica. La Iglesia,
como institución, tiene frente a la sociedad una misión crítica
liberadora.
67
 La Fe crea incesantemente una actitud crítica frente al
medio ambiente social. A fin de institucionalizar la crítica, no
como represión, sino como algo que hace posible una concien-
cia crítica. En este sentido, se puede pensar en la Iglesia
como institución de la libertad crítica propia de la Fe.
La protección del individuo, dentro de una antropología
de inspiración cristiana, la crítica de todo totalitarismo en de-
fensa de los individuos, sobre todo, de los más necesitados,
el amor como principio de revolución y de crítica: son tareas
concretas de esta misión de la Iglesia.
Pedimos a los responsables de la educación que impar-
tan una formación de contenido auténticamente político, que
lleve a trabajar por el bien de la patria... El presbítero, den-
tro de la comunidad cristiana, tiene una función específica
que cumplir de acuerdo a la naturaleza de la Iglesia: En una
sociedad pluralista, como ciudadano, tiene derecho a hacer
opciones políticas, siguiendo los imperativos de su concien-
cia. Este derecho a hacer opciones políticas no compromete
a la comunidad cristiana. Las circunstancias del momento
pueden, sin embargo, exigir una voluntaria y temporal limi-
tación en el uso del mismo.
En virtud de este principio, pedimos que se revise la
Carta Fundamental del Estado en aquellos puntos que lesio-
nan este derecho fundamental, reconocido a todo ciudadano.
Rechazamos toda forma de desnacionalización, ya sea eco-
nómica, cultural o política-militar, y denunciamos como un
atentado a nuestra patria las dictaduras del imperialismo, de
cualquier orden que sea, porque van contra el derecho fun-
damental de la persona y de las sociedades nacionales a auto-
determinarse y a ser actores y sujetos de su propia historia
y porvenir". (NADOC N? 114, abril 22/70).
El 13 de septiembre, aparece la publicación de un docu-
mento firmado por el Cardenal Muñoz Vega, bajo el título:
"Hora del cambio de estructuras y justicia social". Describe
la situación económica-social del Ecuador, que se caracteriza
por los extremos "de lujo hiriente", por la concentración de
las riquezas en pocas manos y, de otro lado, una enorme
masa marginada que constituye la más peligrosa lacra de
nuestra vida nacional". (NADOC N? 126, Sep. 1970).
Por primera vez en la historia, se ha llegado a la posi-
bilidad de que todos puedan beneficiarse del bien hasta ahora
de las minorías.
68
"Por desgracia, dice, la insensibilidad y la despreocupa-
ción ante el problema humano de la miseria persisten en
modo increíblemente obcecante en los sectores que deten-
tan el poder financiero en el mundo.
La resistencia que estos mismos poderes oponen a la
¡dea misma de una transformación, que elimine la actual
desigualdad de los hombres ante la vida, como también la
desigualdad de los pueblos ante las posibilidades de desarro-
llo, es tan radical que solo una fe capaz de trasladar monta-
ñas podrá reducirla y sobrepasarla.
Sin embargo, algo sucede en el mundo, sobre todo, en el
mundo de los jóvenes, que está suscitando esta fe. Para la
conciencia católica y para la conciencia cristiana, en general,
ha llegado la hora de la mayor responsabilidad frente al dra-
ma de la justicia social". (Ib.).
Explica posteriormente la justicia cristiana y sus exigen-
cias. Estas no se cumplen en Ecuador "ni siquiera aproxima-
damente".
"Este es un hecho que no podemos negar, pues se reve-
la clamorosamente en los tugurios de nuestras ciudades y en
las chozas de nuestros campos. Este es un hecho que a los
católicos nos sitúa ante una enorme denuncia y un inmenso
deber...
Pero esto, en el pensamiento de la Iglesia, el problema
60cial debe ser visto de un modo radical y hondo. No se
trata solamente de modernizar o de perfeccionar las estruc-
turas socio-económicas, que ya existen, para volverlas menos
injustas. Se trata de establecer nuevas relaciones humanas
entre los habitantes del país y nuevas aplicaciones del prin-
cipio sobre la riqueza, que lleven a eliminar el manifiesto e
injusto desequilibrio de poder entre pobres y ricos". (NADOC
N? 171, Oct. 14/70).
Días después aparece una publicación de los sacerdotes
de Quito apoyando esta clara postura del Cardenal.
"La traducción histórica de esta reforma y de este com-
promiso en el contexto latinoamericano significa que el Papa
y los Obispos no propician sistemas políticos o económicos
i n j u s t o s . . . " y terminan declarando:
"...nosotros, sacerdotes de la diócesis de Quito, decla-
ramos:
Primero: que la predicación de un Evangelio liberador es
nuestro deber absolutamente irrenunciable.
69
 Segundo: que, en razón de la misión profética de la Igle-
sia por la que se debe denunciar toda injusticia y opresión,
trabajaremos incansablemente para que en cada uno de los
ecuatorianos, ricos y pobres, se despierte la conciencia crí-
tica sobre la situación de injusticia y opresión que estamos
viviendo.
Tercero: que el sacerdote, dentro de la comunidad cris-
tiana, tiene una misión específica que cumplir de acuerdo
a la naturaleza de la Iglesia... que es una acción de libera-
ción i n t e g r a l . . . " . (NADOC N9 186, enero 27/71).
En la Navidad de este año, el Secretariado Pastoral de Gua-
yaquil, más allá de lo folclórico y partiendo "del hoy de nues-
tro pueblo, un pueblo que gime de dolor", centra todo el Men-
saje en la liberación del pueblo sufriente. (Ib.).
En el mes de octubre de 1970, tiene lugar en Ecuador
el primer encuentro nacional de ISAL. Se pronuncian por la
liberación total y denuncian una serie de arbitrariedades en
el estado actual de cosas en el orden civil. Terminan diciendo:
"Queremos, como cristianos, denunciar el injusto encar-
celamiento de los sacerdotes Rogelio Hause y Jacinto Egas;
preso, el primero, como vulgar delincuente, por haber forma-
do cooperativas que intentaban comprar un pedazo de tierra
de las cinco mil hectáreas de una hacienda que estrangula a
la Parroquia de Nono, y el otro, por haberse solidarizado con
la justa expresión de dolor de una ciudad que ha sufrido pú-
blicos atropellos.
Sabemos que los sacerdotes, en el cumplimiento de su
misión, no pueden abstenerse de participar en la solución de
los problemas de injusticia y opresión y que los enfrentamien-
tos que ocurren se deben a la terca voluntad de quienes con-
funden el orden actual con la injusticia. Exigimos, por lo mis-
mo, la inmediata libertad de dichos sacerdotes". (Ib.).
En el mes de abril de 1971, se lleva a cabo la 11? Con-
vención de presbíteros de Quito. El tema central fue "la Li-
beración". Por ahora fijamos nuestra atención en los docu-
mentos emanados de la misma.
En un primer documento, firmado por un grupo de sacer-
dotes y laicos del Ecuador, se hace una denuncia pública de
las represiones sistemáticas que se han venido ejerciendo
en contra de algunos sacerdotes. Explícitamente se cita al P.
Virgilio Camarata, P. Luis Hernández, P. Rafael Espín, Mons.
Proaño, P. Estuardo Arellano y el P. José Camps.
70
"Por qué hablamos de la liberación del pueblo?
Si la liberación del pueblo constituye el eje central de
nuestra preocupación, no se debe ello a un abandono de
nuestras obligaciones sacerdotales; todo lo contrario: nos-
otros tenemos un mandato del Señor de amar y servir a los
demás; hoy por hoy, en nuestro medio no hay servicio más
urgente y que más amor suponga para el pueblo que el pro-
mover la lucha y el participar en ella por liberarlo de la si-
tuación de dominación de la que es víctima. Cada vez la so-
lución de los graves problemas, en los que se juega la suerte
del hombre ecuatoriano, depende de los centros de poder;
y, si la acción sobre estos es auténtica política, entonces op-
tamos por esta acción política.
No es tampoco que tratemos de invadir competencias aje-
nas. .. Acaso nosotros no somos ciudadanos y no podemos
expresar opiniones políticas, que miren al bien del pueblo y
a la implantación de una sociedad más justa, más fraternal,
más libre?
Acaso la Iglesia, como institución social, como hecho his-
tórico, no está abocada, por ser tal, a tomar opciones políti-
cas? Porque, en las circunstancias actuales, declararse neu-
tral es ya optar por el orden establecido". (Documento mi-
meografiado de la reunión. Quito, abril 1971).
Después de aceptar el desafío de la realidad y su com-
plicidad por haber predicado, en vez del Evangelio que libera,
una religión conformista, que ha degenerado en religiosidad
alienante, principal fuente de nuestra economía, formulan así
su compromiso con el pueblo:
"Ha llegado la hora de opción decisiva. No podemos ser-
vir a dos señores: al becerro de oro, ídolo del egoísmo ca-
pitalista, y al Señor Resucitado, acontecimiento supremo de
liberación.
1. Nos comprometemos a avanzar en el proceso de nues-
tra propia concientización, mediante el conocimiento de nues-
tras realidades sociales, económicas, políticas, religiosas.
2. Como respuesta a estas realidades, rechazamos el
sistema capitalista, por ser el principal causante de la opre-
sión del pueblo y nos pronunciamos en favor de la implanta-
ción de un nuevo orden socio-económico, basado en un socia-
lismo auténtico que de ninguna manera es incompatible con
el cristianismo.
3. Conscientes de que los defensores del capitalismo nos
tildarán de comunistas y subversivos, aclaramos que este
71
pronunciamiento nuestro obedece a una exigencia evangélica
y no a consigna partidista alguna". (NADOC N? 204, mayo
19/71).
En el mes de julio de este mismo año, las Hermanas Lauri-
tas ecuatorianas cuestionan a su comunidad de la siguiente
manera:
"Unas constantes políticas: los enclaves extranjeros (nor-
teamericanos) de altos intereses condicionan un libre proce-
so de autonomía nacional. La ausencia de conciencia política,
como necesidad humana colectiva y no como simple papele-
ta electoral, en nuestro pueblo, ha dejado el campo libre a
las minorías dominantes para poner el aparato estatal al ser-
vicio de un pequeño grupo. Política de repartos mezquinos por
la serie de componendas electorales y el carácter ficticio y
abstracto del juego político. El Estado aparece, no como un
promotor del bien común, sino como un campo donde se opo-
nen los intereses privados o el regateo de los intereses per-
sonales.
Nuestra capacidad de amor, como hijas de una sociecfad
circundante, debe ir a este pueblo ecuatoriano con sus pro-
blemas hechos por hombres concretos, por lo cual el camino
se vertirá en humanismo, en humanismo profundamente co-
nocedor del saldo favorable y desfavorable que encontramos.
El dato real, obra de hombres, es lo único que dará objetivi-
dad y eficacia al trabajo. Este humanismo, en sí, es social,
si es social, tiene que ser histórico. En un pueblo como el
nuestro hay que hacer historia por la identificación externa
en el trabajo, algo que evidencie la índole de nuestras accio-
nes: un signo y este, para nosotros los cristianos, que por
destino somos históricos, este signo histórico es la liberación,
hacer actos liberadores, porque Cristo anunció y consagró la
liberación universal. Es más, fue ejecutado por liberarnos.
Esta es la proyección indispensable. La mujer hace his-
toria en la medida que es consciente; la mujer fermenta co-
sechas generacionales en la medida que proyecta sus actos
por la liberación, y liberar es proyectar, porque es aniquilar
los gérmenes estancarlos que impiden convertirnos en pue-
blo de mejor destino.
Desde nuestra comunidad detectamos la realidad gozosa
de un pueblo oprimido que despierta al reclamo de sus dere-
chos y a la invitación colectiva por formar una sociedad nue-
va. La voz del espíritu manifestándose, inclusive, a través de
los hechos humanos conflictivos, nos hace ver que la reden-
72
ción de Cristo tiene vigencia y que vivimos la aurora de la
liberación total. (NADOC N? 212, julio 14/71).
GUATEMALA
En enero 29 de 1970, se realizó la Asamblea Plenaria, en
Antigua Guatemala, de la Conferencia Episcopal. Tres fueron
los temas que se trataron: Evangelización, Promoción humana
y Agentes Pastorales.
Hablando de la promoción humana dicen:
" 4 . 1 . La fuerza transformadora del Evangelio, consciente
e íntimamente aceptada, debe, necesariamente traducirse en
una vida comprometida, que lleva a total liberación del hom-
bre. El cristiano, cualquiera que sea su categoría, que rehuse
asumir una responsabilidad concreta en la edificación y con-
solidación de un orden temporal, según el espíritu de Cristo,
está traicionando su vocación y se aparta del camino de la
salvación. (Santiago 2,1).
En múltiples oportunidades los Obispos de Guatemala,
personal y colectivamente, han elevado sus voces denuncian-
do las injustas condiciones de atraso en todos los órdenes,
que afectan a las grandes masas marginadas de nuestro pue-
blo y han presentado lineamientos concretos de acción, en
búsqueda de la promoción social del hombre de Guatemala".
(NADOC N? 131, Feb. 25/70).
Siguen notando los esfuerzos que la Iglesia ha realizado
en este terreno. Y, aunque "es consolador" comprobar los
logros, sin embargo, no se puede ocultar las deficiencias que
siguen constituyendo una tarea urgente a realizar. "Para ter-
minar este capítulo, añaden, queremos decir a los cristianos-
sacerdotes-religiosos-laicos-comprometidos en el noble campo
de la promoción integral de los guatemaltecos, que los Obis-
pos estamos dispuestos a respaldar sus esfuerzos, especial-
mente en los momentos de persecución por la justicia, siem-
pre que sus actitudes respondan a un auténtico sentido evan-
gélico". (Ib.).
Igual que en otras partes, la violencia se encuentra ins-
talada en Guatemala. El 5 de febrero de 1971, aparece una
declaración del Episcopado señalando su postura frente a la
violencia en su país.
"Como cristianos, afirman, rechazamos y condenamos la
violencia en todas sus formas: la violencia de quienes explo-
73
tan y oprimen a otros hombres, impidiéndoles realizarse ple-
namente; la violencia de los que imponen el terror con la
fuerza bruta o con amenazas de toda índole; la violencia or-
ganizada, de cualquier ideología, cuyos funestos métodos son
el sabotaje, el secuestro, el robo y el asesinato alevoso; la
violencia del que abusa de la cátedra, del mitin político o
sindical para sembrar odios".
"Un mandamiento nuevo os doy: que os améis los unos
a los otros" (Jn. 13,34). Nuestra gran fuerza debe ser el amor,
que supone comprensión, diálogo, cumplimiento de nuestros
deberes de solidaridad y, sobre todo, de justicia. Hay que
recordar que la medida mínima de la caridad es la justicia.
Y por eso no pretenda tener el nombre de cristiano quien
maquina, paga, ejecuta, encubre o aplaude la muerte de uno
de sus hermanos, sea cual fuere su ideología, su posición
social o su historial político.
Queremos recordar a nuestros fieles que, para combatir
los males que azotan a nuestra sociedad, la Iglesia ofrece
criterios teóricos y prácticos en muchas de sus grandes en-
cíclicas: Rerum Novarum, Quadragesimo Anno, Mater et Ma-
gistra, Populorum Progressio. Urge que nuestros fieles aco-
moden su mente y sus acciones a esos criterios, que no
son, precisamente, violencia". (NADOC N? 192, marzo 3/71).
HAITÍ
Aunque no es un documento nacido desde dentro de la
Iglesia haitiana, nos pone en camino de comprensión y nos
permite atisbar lo que acontece dentro.
Con motivo del Sínodo extraordinario de Obispos —octu-
bre 1969—, desde Francia, llega una carta firmada por Eduar-
do Gueydan, S.J., asesor de los universitarios latinoamerica-
nos en Francia, Bruno R. Bazin, presidente de A.F.A.L., y Fé-
lix Lacambre, jefe de redacción del diario La Croix. Los fir-
mantes justifican su interés por la Iglesia de Haití, porque
la Iglesia de este pequeño país es "una Iglesia reducida al
silencio".
"los cristianos no pueden hablar ni escribir nada sobre lo
que sucede en su país sin desatar contra ellos o sus familia-
res represalias increíbles.
En este pequeño país, dicen, la Iglesia vive una de las
situaciones más dramáticas que pueda pensarse".
74
La situación de Haití es equívoca, gracias al concordato
(1860).
"Además, desde 1966, por un nuevo acuerdo, solamente
firmado entre la Santa Sede y el Gobierno de Haití, éste está
gobernado por cinco obispos, todos nativos, que remplazaron
a una Jerarquía extranjera". Esta situación ambigua es apro-
vechada por el gobierno.
"Los obispos, sobre todo los de Puerto Príncipe y de
Cayes, sirven de adorno en las ceremonias oficiales. No tie-
nen problemas en abandonar sus deberes pastorales, (Con-
ferencia Episcopal, Semana Santa) para figurar en reuniones
políticas. Vestidos con sus atuendos episcopales están pre-
sentes en todas las fiestas del gobierno y en los desfiles.
Participan en los funerales oficiales, aunque el difunto haya
sido un asesino público.
Son requeridos por el gobierno para impartir bendicio-
nes de toda clase. Recibir periódicamente regalos suntuosos:
coches americanos de lujo, grandes cantidades de dinero para
obras triunfalistas; gozan de toda clase de liberaciones. Soli-
citan y obtienen grandes favores tanto para ellos como para
sus familias y amigos. La unión entre la Jerarquía y el Poder
es verdaderamente perfecta.
Tanta dádiva es el precio del silencio de la jerarquía ante
la escandalosa dilapidación del bien público. Los Obispos hai-
tianos no tienen voz para las injusticias sociales, los múltiples
crímenes perpetrados abiertamente...
Todo sacerdote que no está de acuerdo con esta actitud
es considerado por la jerarquía como sospechoso y posible
fuente de conflictos con el Gobierno. También se hace creer
que tal sacerdote está fuera de la Iglesia, que no obedece a
su Obispo, que es ambicioso, imprudente, que predica la re-
volución y —suprema ironía— que hace política.
En tales condiciones no tiene nada de raro que la acción
de la Iglesia se encuentre paralizada o entrabada".
El resultado de este manejo político ha repercutido en
las experiencias pastorales, . . luego de un tiempo de cola-
boración con los nuevos Obispos, en quienes habían puesto
tantas esperanzas, los principales promotores de la renova-
ción post-conciliar fueron poco a poco relegados hasta llegar
a su total eliminación por la expulsión del 15 de agosto de
1969.
75
 La Jerarquía ha callado ante hechos francamente escan-
dalosos por la intervención directa del gobierno.
"No creemos, prosiguen, que, después de lo que ha en-
señado el Concilio Vaticano II, pueda intervenir de esa mane-
ra el gobierno en la vida de la Iglesia...
En el caso de Haití, no sólo se trata de una intervención
del gobierno, sino de una verdadera manumisión del poder
eclesial: "La Iglesia y el Gobierno son una misma cosa".
"Frente al hecho de lo que se podría llamar la dimensión
de sus responsabilidades de la Iglesia de Haití, no podemos
callar. Nos sentimos obligados a prestarle a esta Iglesia, re-
ducida al silencio, nuestra voz de cristianos libres; a nues-
tros hermanos cristianos de Haití que, dentro de su patria e,
inclusive, fuera de ella, no pueden hablar ni escribir nada
sobre lo que sucede en su país, sin desatar contra ellos o
sus familiares represalias increíbles.
Quién ayudará a los cristianos de Haití a encontrar en
la Iglesia el Mensaje de verdad, justicia y amor de Cristo
Salvador?". (NADOC N? 125, enero 28/70].
HONDURAS
En octubre de 1969, ante la situación angustiosa de mise-
ria, 19 mil campesinos invadieron las haciendas de terrate-
nientes ganaderos del sur de Honduras. Esto dio pie a una
toma de postura de Mons. Marcelo Gerin Boulay, Obispo de
Choluteca. En realidad, este hecho fue fruto de un proceso
de concientización que el mismo Mons. Gerin calificó como
"el derecho del hambre o los fueros de la desesperación".
De su declaración entresacamos los siguientes conceptos:
"Deseo limitarme, dice, a responder a la siguiente pre-
gunta muy concreta: Cuál es, hoy por hoy, el sentir de la
iglesia frente a las recientes y tan debatidas invasiones de
tierra?
En principio, digamos sin dilación, que la Iglesia no pue-
de y no quiere propiciar las invasiones de tierras privadas. . .
1. Porque la Iglesia considera que el desacato a la Ley
civil y la imposición violenta de un sector sobre otro, inde-
pendientemente de las causas que las originan, no constitu-
yen el camino adecuado hacia la paz social, sobre la que se
afianza el progreso de los pueblos.
76
2. Porque la Iglesia considera que las invasiones de tie-
rras realizadas al margen de la Ley tienden a crear inquietu-
des, tensiones, odios y situaciones antagónicas entre dos cla-
ses sociales...
3. Porque considero que la Ley agraria de Honduras, de
ser aplicada sin dilación, con criterios firmes, abiertos y ge-
nerosos, puede resolver la grave situación actual. Podemos
afirmar que la Iglesia, si bien no puede estar de acuerdo con
las invasiones de tierras privadas, tampoco tiene el derecho
de condenarlas:
— Porque no es misión de la Iglesia condenar... máxi-
me, cuando se trata de hechos cuya interpretación y enjuicia-
miento competen al poder c i v i l . . .
— A quienes afirman que la Iglesia, aunque no condene
a las personas, debe condenar los hechos que, a juicio de al-
gunos, son delictuosos y criminales— aplican estos calificati-
vos a las invasiones de tierras— contestaré lo siguiente:
Hay un principio de moral tradicional según el cual, en cier-
tos casos de extrema necesidad, todos los bienes pasan a
ser comunes.
Iré más lejos, porque creo mi deber hacerlo. No faltan
teólogos de reconocido prestigio y de criterio muy sólido, que
no vacilan en aplicar este principio de moral fundamental, no
sólo a individuos aislados, sino también al caso de grupos
humanos situados en circunstancias parecidas de extrema y
apremiante necesidad. Lo cierto es que hay, en nuestra Zona
Sur, no pocos casos de hambre y de miseria que claman al
cielo y rayan en la desesperación. Como es lógico, la crisis
se va haciendo más extensa, más aguda e intolerable, al paso
que la población va creciendo rápidamente, ya que las masas
van cada día tomando conciencia más viva, más clara y cris-
tiana, de su inmerecida miseria y alienación.
En su inmensa mayoría, nuestros campesinos hondure-
nos, no ven la solución de sus problemas en la lucha de
clases ni en la invasión de tierras, sino que "sufren y se es-
fuerzan por un cambio que humanice y dignifique el trabajo"
(Medellín), permitiéndoles incorporarse activamente al des-
arrollo integral de su Patria. Quiero rendir un espontáneo ho-
menaje de admiración a los campesinos de la Zona Sur.
Nuestros sacerdotes tienen conciencia de haber recibido
de los campesinos más de lo que han dado. . .
En esta hora histórica, cuando se va abriendo ante los
ojos de los más infortunados la visión estimulante áe un
77
cristianismo nuevo y de un mundo mejor, la Iglesia llama a
todos los hombres de buena voluntad... máxime a los más
favorecidos, a fin de que utilicen los talentos recibidos del
Señor... junto a los pobres"... (NADOC N? 133, marzo 4/70).
MÉXICO
Ya en enero de 1968 con motivo del primer aniversario
de la encíclica Populorum Progressio, el Episcopado Mexica-
no había emitido por primera vez, de una manera conjunta
y pública, una carta pastoral en la que presentaba una crítica
directa a la situación mexicana (Confr. Servir N? 14, abril
/68); se referían directamente a los obstáculos del desarro-
llo, como la "falta de integración", "los dualismos, las yux-
taposiciones", "la marginalidad", sobre todo, la situación, "que
siendo una llaga en el corazón de México", de los indígenas
y campesinos. Hacían también alusión directa a los vicios de
la política interna que están obstaculizando el desarrollo in-
tegral del individuo y de la nación. Frente a todos estos pro-
blemas, se hacía destacar suficientemente la acción reno-
vada de la Iglesia y de su Pastoral.
En julio de 1970, Mons. Méndez Arceo y los representan-
tes de su Consejo Presbiterial y de los seglares de la Diócesis
de Cuernavaca, dirigieron una carta al entonces candidato pre-
sidencial de México, Licenciado Luis Echeverría. En ella, sin
atribuirse otra representación que la de "una porción de la
Iglesia local de Cuernavaca", civilmente Estado de Morelos,
los firmantes de la carta le plantean al candidato oficial del
PRI el fenómeno anacrónico de la discriminación legal que
padecen las Iglesias, sobre todo, la católica por motivos ex-
clusivamente religiosos.
"Nosotros hacemos caso omiso, por ahora, de ¡numera-
bles formas de inobservancia de las leyes, algunas de las
cuales fueron enumeradas y analizadas por los Obispos Me-
xicanos en la carta del Desarrollo, para referirnos solamente
a las violaciones de la legislación religiosa, de las cuales nos
reconocemos y nos proclamamos corresponsables con los fun-
cionarios públicos, como miembros que somos de una de las
asociaciones religiosas llamadas iglesias, la más extendida y
numerosa, la Iglesia Católica.
De estas violaciones nos sentimos corresponsables, por-
que afectan directamente a las decisiones que se deben to-
mar en el ámbito de la conciencia, valor supremo moral del
78
hombre y, conforme a la Doctrina Cristiana, estamos obliga-
dos a la observancia de las leyes emanadas por las autorida-
des legítimas, si son justas, o bien, tratar de reformarlas por
los medios que estén a nuestro alcance si, en conciencia, las
consideramos injustas".
Más adelante prosigue:
"A pesar de estas reflexiones, muchas personas pudieran
pensar que queremos volver a gozar de viejos y obsoletos
privilegios o recobrar nuevamente fuerza política. El pensa-
miento oficial de la Iglesia Católica ha evolucionado mucho
respecto a las relaciones Iglesia-Estado.
Con el Vaticano II afirmamos que "la comunidad política
y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su
propio terreno, aunque por diverso título, están al servicio de
la vocación personal y social del hombre" (G. et S. 76). La
experiencia propia y de otras naciones, así como la doctrina
evangélica, nos han llevado a la convicción de que la Iglesia
de Cristo no es una sociedad que haga número con las demás
sociedades humanas, como un estado frente a otro estado y,
por tanto, no estamos vislumbrando en el término de nues-
tros esfuerzos un concordato al estilo de los vigentes hasta
ahora en no pocas naciones".
Después de hacer un recorrido histórico que explica la
actual situación en México, finalizan:
"Hemos pretendido iniciar un diálogo abierto que, sin
perturbar la tranquilidad pública, consideramos urgente y ne-
cesario. . .
No buscamos ni queremos privilegios. No queremos ni
buscamos enmiendas superficiales a la Constitución. Lo que
pretendemos es buscar juntos la manera de no seguir vio-
lando juntos los principios jurídicos positivos en materia re-
ligiosa de la vida ciudadana de todo mexicano". (NADOC N?
152, julio 1/70].
Durante la misma campaña electoral, la oficina CENCOS
realiza un concienzudo sondeo con el objeto de pulsar la opi-
nión pública acerca de los "problemas vitales que deben re-
solverse en el próximo sexenio [CEIMCOS, Centro Nacional
de Comunicación Social, que dirigen católicos de vanguardia).
En dicha encuesta se tocan realmente problemas vitales
para el porvenir de México, sobre todo, los referentes al sis-
tema político: poco sentido democrático de las elecciones.
19
misteriosos procedimientos electorales, identificación gobier-
no-partido oficial, injustificado derroche publicitario, fuerza
militar en los comicios, desaliento popular, los falsos parti-
dos políticos, imposibilidad efectiva para la oposición políti-
ca organizada, excesivo poder presidencial, grave corrupción
de la justicia; asimismo, en lo que se refiere al sector edu-
cativo: "alumnos y profesores ya están cansados de oir hablar
sobre reformas educativas"; y, en lo referente al sector eco-
nómico-social: "deprimente miseria del campesino, la políti-
ca es el mejor negocio", "injustos e insuficientes salarios mí-
nimos, deficiente seguridad social, el peligro de las inversio-
nes extranjeras, la revolución se reconcilió con los banque-
ros", "el pueblo recela de quienes se muestran como líderes
populares". La encuesta está firmada en México, el 1? de
julio de 1970. (NADOC N? 158, agosto 19/70).
A raíz de los problemas ocasionados por la intervención
de grupos seglares en problemas políticos y la presencia de
sacerdotes asesores de grupos juveniles, Mons. Fernando
Romo, obispo de Torreón, presenta la siguiente reflexión:
"Con motivo de los últimos acontecimientos locales, se
han suscitado en nuestra comunidad comentarios sobre la ac-
ción del cristiano ante los problemas políticos y sobre la ac-
titud de los sacerdotes que asisten a los grupos seglares que
actúan en el mundo...
El seglar goza de autonomía y responsabilidad propia en
la acción de su compromiso temporal. No es misión del sacer-
dote dar solución concreta a todas las cuestiones, por graves
que ellas s e a n . . .
Siendo la libertad personal uno de los valores máximos
del hombre, tiene que resultar reprochable cualquier sistema
que lo instrumentalice y obligue contra su conciencia por pre-
siones, amenazas, etc., a tomar posiciones determinadas. La
violencia contra el hombre, provenga de donde provenga, es
reprochable y consideramos que no es el camino para resol-
ver los grandes problemas que nos aquejan.
El asesoramiento a grupos seglares debe estar exento de
toda actitud partidista por un lado y, por otro, de cualquier
prurito de predominio clerical que creemos reprobable por
impedir el desarrollo y madurez plena del seglar". (Ib.).
Grande repercusión tuvo el gesto que en materia educa-
tiva representó el cierre del Instituto Patria, uno de los co-
legios más acreditados que dirigían los padres Jesuítas, para
volcar sus energías hacia un "nuevo centro de promoción
80
educativa", como explicaron a los padres de familia. La me-
dida aunque no es precisamente un paso revolucionario, ha
servido, sin duda, para despertar la conciencia cívico-política
en muchos círculos. (NADOC N? 194, marzo 10/71).
Día 10 de junio de 1971. México vuelve a estremecerse
por la segunda masacre abierta y masiva de estudiantes y ci-
viles, en la capital, durante una manifestación pacífica en apo-
yo a los problemas estudiantiles de la Universidad de Nuevo
León, al norte de la República. Ante el silencio de la Iglesia
en este y otros problemas de carácter público, por los que
atraviesa la vida nacional, cuatro maestros de Teología Moral
dirigen una Carta Abierta al Episcopado Mexicano.
"Sabemos... que la situación presenta características de
ambigüedad. Esa ambigüedad no nos dispensa, sino que, al
contrario, nos debe estimular a continuar nuestras reflexiones,
todos juntos, con la participación activa de la Jerarquía, den-
tro de nuestra penosa peregrinación hacia el descubrimiento
pleno de la V e r d a d . . . " .
Luego añaden que todo discernimiento sería inútil si:
. . . n o fuera seguido de las decisiones. Esas decisiones
no pueden simplemente tomarse cuando ya las cosas se han
esclarecido. Con frecuencia se ha acusado a la Iglesia, y no
siempre sin razón, de comprometerse sólo cuando ese com-
promiso ya no es riesgoso. Un compromiso tardío no es com-
promiso, sino un mero reconocimiento diplomático de una
situación de hecho. La consecuencia es fatal para la compren-
sibilidad de la fe. El mundo puede preguntarse legítimamente
si la lucidez que los cristianos atribuyen a la fe, es una luci-
dez que sirve para vivir o sólo un adaptarse de manera aco-
modaticia. El cristiano debe poner en duda la justicia o in-
justicia de la esclavitud cuando todavía hay esclavos, no
cuando se han convertido en un episodio de la historia".
(Christus, N? 429, agosto 1/71, págs. 42-43).
Prosiguen deplorando la falta de atención pastoral de los
Obispos en orientar la formación de la conciencia de los cris-
tianos, ya que, en realidad, el cristiano tiene abierto total-
mente el terreno de las opciones civiles: y, cuando falta orien-
tación y diálogo, fácilmente se puede ocasionar situaciones
y acciones contestatarias legítimamente decididas.
En vísperas del Sínodo, un grupo de sacerdotes de la Ar-
quidiócesis de Jalapa, Veracruz, llevan a cabo una reflexión
conjunta en la que, aunque el enfoque se dirige enfáticamen-
81
te hacia los problemas sacerdotales, los enmarcan, sin em-
bargo, dentro de la situación concreta de México.
"En nuestro país se hacen esfuerzos por hacer llegar a
todos nuestros compatriotas los beneficios económicos, cívi-
cos y culturales que le permitan alcanzar un desarrollo verda-
deramente humano e integral.
Sin embargo, no podemos ignorar que son muy pocos los
que han logrado hasta hoy dichos beneficios y, sobre todo,
comprobamos que subsisten todavía estructuras que de di-
versas maneras mantienen un régimen de injusticia y de ex-
plotación que no es compatible con el Evangelio.
Pensamos... que no estamos siendo fieles al servicio
que nos ha sido encomendado en la Iglesia, enviada para sal-
var al mundo. Nos urge modificar nuestro ministerio de acuer-
do al Evangelio para contribuir a la liberación de nuestros
hermanos, tanto de aquellos que sufren resignados, como de
los que, tal vez inconscientemente, participan activamente en
las estructuras de injusticia". (Panfleto impreso sin fecha].
Bajo el título "La Justicia en México" es presentado el
documento para el próximo Sínodo Mundial de Obispos 1971.
El documento es un estudio denso y laboriosamente prepara-
do y constituye una valiosa aportación en el proceso de con-
cientización en la Iglesia de México.
Se hace un recorrido sobre la situación real de la Justi-
cia. Se presenta un estudio detallado del fenómeno de depen-
dencia externa e interna, se hace alusión a la situación de
los pobladores marginalizados, del obrero, la clase media y
la mujer; se presentan las injusticias institucionalizadas, el
fenómeno dramático de la dinámica de distanciamiento socio-
económico y la ¡nvertebración social; y se presenta una in-
cursión seria, clara y valiente, en los terrenos de la política.
Al referirse directamente a la Iglesia dicen:
"Sin creerse culpable de toda injusticia existente y aun
pudiendo aducir excusas para sus deficiencias, el Pueblo de
Dios, que peregrina en México, debe reconocer deberes in-
cumplidos en las injusticias institucionalizadas que hemos
comprobado en este Documento.
De las aportaciones recibidas de los grupos diocesanos
resumimos las siguientes aportaciones:
2 . 5 . 1 . La Iglesia no parece reconocer la importancia da
las aspiraciones justas de los hombres. La Jerarquía enfoca
82
los problemas de justicia en sus documentos, pero no llega a
compromisos liberadores en circunstancias concretas...
2 . 5 . 2 . En la opresión sorda, pero real, de clases y sec-
tores de nuestro país, la Iglesia parece desempeñar un papel
de espectador, si no es que de cómplice de la opresión. La
suntuosidad o angelismo que manifiesta, la ponen de lado de
la opresión. El clasismo que exhibe en sus cultos y la mayor
dedicación a la clase alta la hacen sostenedora inconsciente
del sistema social descrito. Esto es reforzado por el capita-
lismo de los grupos laicos, el clasismo de la educación de
las Congregaciones Religiosas y el trato injusto al personal
de la Iglesia (falta de seguridad social, salarios, prestaciones,
etc.).
2.5.3. Es notable la falta de compromiso con los oprimi-
dos y marginados. Se trabaja entre ellos pero, en general, no
se asumen sus problemas y falta interés por las aspiraciones
populares. Por otra parte, se aceptan tímidamente las situa-
ciones legales y la actuación, aún injusta, de funcionarios y
se exhibe una cortesía complaciente hacia las clases podero-
sas. La marcada afinidad de la Iglesia con los poderes econó-
micos le impide su función profética. Lo que es trato buro-
crático complaciente hacia los poderosos es paternalismo ha-
cia las clases populares.
El panorama de práctica interna de la Justicia en la Igle-
sia es tan desfavorable a ella que es casi imposible que pue-
da desempeñar su misión liberadora en nuestro pueblo, sin
su conversión radical".
Presentan, más adelante, la siguiente "reflexión Teológi-
ca y Pastoral".
"Puede la fe cristiana vivirse circunscrita al ámbito de
"lo privado", cuando existencialmente penetra al hombre en
todas sus dimensiones? Es posible no ver la influencia de la
fe en la vida política, sino a través del juicio moral que cada
hombre debe dar sobre las cuestiones políticas? No se re-
duce así la fe a un moralismo estéril? Y si la fe ha de ha-
cerse oír eficazmente frente a las decisiones vitales donde
se juegan la justicia, el bien y la dicha de los hombres, no
tendrá que hacerse oír precisamente en el terreno de la po-
lítica?
4 . 1 . Dimensión Política de la Fe. Es natural que en el
ámbito mundial de la Iglesia se comience a sentir la necesi-
dad de trascender el modus vivendi (separación de lo "tem-
poral" y lo "espiritual", incompetencia y neutralidad de la
83
Iglesia en la política) y se busque abarcar estos problemas
con una visión más amplia que no rechaza las adquisiciones
anteriores, sino que trata de completarlas y prolongarlas. Las
pistas de esta reflexión tiene en cuenta los siguientes pun-
tos:
4 . 1 . 1 . Desprivatización de la Fe Cristiana. A partir de
los tiempos de la Ilustración en Francia y en cierta reacción
a ella, la Teología o interpretación del mensaje Bíblico, adqui-
rió un carácter privado. Se hicieron resaltar las categorías in-
dividuales íntimas, privadas, políticas, en la orientación tras-
cendental, existencial y personalista de la Teología. La dimen-
sión social y pública del mensaje se trató como algo secun-
dario, como proyección o consecuencia y se puso en gran
parte en tela de juicio. Como resultado: a) el amor y todas
las relaciones interhumanas se ven, a priori, como si tuvieran
solamente un carácter privado y despolitizado: "como rela-
ción yo-tú, como relación de encuentro interpersonal o como
relación de vecindad", b) Se tuerce el mensaje evangélico al
no captarlo en su dimensión real, objetiva y pública y hacer-
lo inepto (como simple moralismo) aun para influir la deci-
sión personal existencial, ya que la persona se encuentra en-
cuadrada en estructuras sociales y políticas.
Todo esto sucede aún en la tecnología moderna y en la
hermenéutica de la demitización. Y en toda teología que es-
tablece dualismos en la existencia del hombre...
4 . 1 . 2 . Politización de la Teología. No se trata de pro-
ducir un neo-clericalismo ni de volver a confundir política y
religión. Menos aún de resucitar una teología al servicio del
poder o del statu quo. Ante la nueva concepción amplia de
la política y la desprivatización de la fe, algunos teólogos de-
mandan que toda la teología se oriente a una explicitación de
la Fe cristiana centrada sobre el significado del cristianismo
escatológico, en relación con los grandes problemas del mun-
do actual y sobre la Iglesia al servicio del mundo. A esta se
la denomina actualmente con el nombre ambiguo de "Teolo-
gía Política".
Esta Teología Política, más que buscar las relaciones en-
tre dogma-historia busca la concordancia entre fe y praxis,
impulsada por las promesas escatológicas que se conciben
como realizables y eficientes ya "ahora". Resulta, por eso,
dicha teología vital en una relación crítico-dialéctica respecto
al presente social; y tiende a terminar con todo dualismo
entre "Iglesia" y "mundo", viendo a la historia de la salva-
ción no como algo aparte de la historia del mundo y a la
84
Iglesia como la porción consciente de esa historia y la viven-
cia más explícita del sentido único de la única historia.
4 . 1 . 3 . La Fe como praxis. A la luz de los principios teo-
lógicos básicos, captados en su dimensión bíblica y pública,
la fe viene a ser entendida como praxis histórica en la línea
de la liberación del hombre...
4.2. Dimensión política de la Pastoral... Ahora bien, si
es imprescindible para la fe su actuación histórica —y la rea-
lidad histórica se nos presenta como opresiva, configurando
una especie de subfascismo de dependencia estructural in-
terna—, la actuación de la fe, en este contexto, no puede
ser sino en el sentido de la liberación:
— de la dominación hegemónica;
— de la dependencia interna oprevisa y represiva;
— de la conciencia apodíctica e ingenua;
— del apoliticismo, ausencia o angelismo;
— del individualismo, capillismo y egoísmo colectivo.
La acción eclesial (pastoral), que se desarrolle en este
sentido, tendrá que ser liberadora y necesariamente política.
Pero no irá a buscar privilegios para la institución eclesial,
sino la liberación de todo hombre y de todo el hombre. Cri-
ticará proféticamente las situaciones y eventos opresores.
Tenderá al cambio de la situación comprometiéndose con los
oprimidos y dejando a un lado la postura "mediadora" entre
opresores y oprimidos. Buscará estructuras y poder que sirvan
la implantación de la Justicia y Fraternidad". (Servir N? 34,
agosto/70).
PANAMÁ
En vísperas del próximo Sínodo en Roma, los Obispos
panameños, motivados especialmente por el secuestro del
padre Gallegos, sobre el cual no se tienen aún datos oficia-
les ciertos, formulan una declaración en la que dejan clara
su postura.
"Compartimos, dicen, las conclusiones recientemente pu-
blicadas por nuestros hermanos, los Obispos de Perú, en el
rechazo del capitalismo abusivo, en la explotación de los paí-
ses sub-desar rol lados por las grandes potencias económicas
y en la exclusión de ciertos socialismos históricos que recu-
rren a la represión de los derechos personales en nombre
de un falso bien común.
85
 Nos pronunciamos categóricamente en defensa de los de-
rechos de nuestro pueblo a nivel internacional. Por lo mismo
exigimos justicia a este nivel, la debemos practicar plena-
mente dentro de nuestras fronteras.
Nos preocupan las transgresiones contra la justicia en
nuestro medio. De manera especial, la falta de interés y se-
riedad demostradas por las autoridades competentes en la
investigación del delito cometido en la persona del P. Héctor
Gallegos, hace más de dos meses. Nunca hemos atacado a
nadie; pero no podemos menos de acusar el silencio y el ol-
vido en que los órganos responsables del Gobierno han que-
rido dejar este caso. Se puede y se debe investigar más;
para lo cual es necesario crear un ambiente de garantías, a
fin de que nadie se sienta temeroso en decir cuanto sepa al
respecto". (NADOC N? 223, Sept. 22/71).
Desmienten totalmente las críticas de cierta prensa ten-
denciosa, protegida por el Gobierno, en el sentido de acusar
a la Iglesia de actitudes políticas, de ser aliada de la oligar-
quía, difamaciones contra algunos Obispos, de que la Santa
Sede no ha brindado su respaldo al respecto. Afirman cate-
góricamente que hay "discriminación e intimidaciones". Sacer-
dotes, religiosos y laicos que no se les permite entrar o, es-
tando dentro, tienen que abandonar el país por no obtener la
prorrogación de la visa de estadía.
"Sacerdotes panameños y extranjeros, han sufrido inti-
midaciones personales, sea por su trabajo entre los pobres,
sea por haber hablado en el pulpito lo mismo que hemos de-
clarado los obispos sobre el caso del Padre Gallegos.
Muchos laicos, especialmente campesinos, sufren amena-
zas y represalias similares. Instituciones de la Iglesia y al-
gunos medios de comunicación que han defendido la postura
de la Iglesia también han sido acusados.
Presenciamos alarmados el auge y beligerancia que van
tomando en varios sectores de la vida nacional ciertas orga-
nizaciones extremistas, que pretenden imponer sus ideolo-
gías a los demás. Reconocemos el derecho de cada persona
a profesar y expresar sus convicciones ideológicas; pero, a la
vez, no podemos menos de condenar el intento de imponer
cualquier ideología, sobre todo, si se realiza con métodos vió-
latenos de la libertad y, al parecer, con respaldo oficial.
Todo esfuerzo, público o privado, que contribuya a la au-
téntica promoción del pueblo, contará con el respaldo de la
86
Iglesia, siempre que se proceda en un ambiente de libertad
y respeto a las personas". (Ib.).
Firman siete obispos.
Panamá, 20 de agosto de 1971.
PARAGUAY
Una campaña de desprestigio y calumnia por parte del
actual gobierno a laicos, sacerdotes y obispos, que han asu-
mido actitudes definidas ante situaciones políticas y socia-
les, dio como origen un documento firmado por todo el clero
de la diócesis de Villarrica, Paraguay, en el que, dirigiéndose
a todos los católicos del país, hacen, en primer término, una
defensa de Mons. Benítez a quien el gobierno calificó de
"agitador, político e instigador de huelgas estudiantiles"; en
un segundo momento manifiestan enérgicamente que miran con
simpatía "a todos los que defienden los derechos de la per-
sona humana y se solidarizan con quienes luchan por liberar
al pueblo de viejas taras políticas.
"Sentir con el pobre, llorar con el pobre y ayudarlo a sa-
cudir su desgracia no es ni comunismo ni marxismo; es el
auténtico cristianismo vivido y tal entrega del señor obispo
despertó confianza en el corazón de su pueblo viéndose, por
esta razón, a diario, ser visitado por personas en busca de
recurso y amparo a sus derechos conculcados.
Si defender los derechos de los necesitados significa
hacer política, todos los cristianos estamos obligados a ello,
mas esta actitud, en manera alguna, significa enlodarse en
la política bastarda de luchas sectarias y fratricidas que con-
ducen, más bien, al caos antes que construir una sociedad
promovida en alas de un desarrollo integral.
En efecto, somos servidores del pueblo y no de mezquin-
dades que acarrean disensiones, odios, persecuciones, des-
tierros y asesinatos en los caminos o en los lugares de di-
versiones o en los locales policiales. Si por esta causa mere-
cemos sufrir el destierro o la muerte, aceptamos tal suerte
con gusto. Pero si elegimos la vida tranquila y de halagos,
a costa de traicionar a nuestro pueblo y a nuestra condición
de pastores, no mereceríamos sino el repudio de nuestra pro-
pia conciencia y el de nuestros hermanos.
Nuestra intención, con este manifiesto, no es más que
definir la posición de los sacerdotes de la Diócesis de Villa-
rrica.
87
 No deseamos la violencia de ninguna clase. Nada ganare-
mos con ella; quizá tengamos mucho que perder. Entonces
lo que nos parece urgente e impostergable, en esta coyuntu-
ra, es el diálogo franco". (Igl. Lat. Prot. o Prof., pág. 285).
El conflicto de indudables implicaciones socio-políticas
entre gobierno e Iglesia se ha desarrollado largamente. El
punto de crisis más álgido vino a manifestarse con la expul-
sión del sacerdote Jesuíta Francisco de Paula Oliva y la clau-
sura del semanario "Comunidad", órgano oficioso del Epis-
copado Paraguayo.
Precisamente ante la gravedad de las medidas represivas
y de fuerza, aplicadas últimamente por el gobierno nacional
contra el grupo de ciudadanos pacíficos y contra la propia
Iglesia, hizo que los Obispos de Paraguay, en asamblea ex-
traordinaria, deliberaran y evaluaran dicha situación; su co-
municado fue el siguiente:
" 1 . Hemos expresado al señor Arzobispo nuestra más
firme solidaridad por las medidas que ha adoptado, en unión
con su presbiterio, en defensa de su grey y particularmente
de los religiosos de la Compañía de Jesús.
2. En estos momentos de agravio que vive la Iglesia lla-
mamos la atención de todos nuestros sacerdotes, religiosos
y laicos sobre la necesidad de mantener, en la palabra y en
los hechos, la más absoluta fidelidad al Evangelio. Debe te-
nerse en cuenta, de un modo particular, que ni el odio ni ¡a
violencia son compatibles con el Espíritu de Cristo.
3. Pedimos a todos, muy especialmente a los dirigen-
tes católicos, que en las presentes circunstancias guarden la
moderación debida y den muestras de sensatez cristiana. El
dolor del agravio no debe empañar, en ningún momento, la
serenidad de nuestros juicios ni la ecuanimidad de nuestros
corazones.
4. Por último, exhortamos a todos los fieles a permane-
cer firmes en la fe y a no desmayar en la lucha por el res-
peto a los derechos humanos y el establecimiento de la jus-
ticia. Tengamos plena confianza. Sólo la constancia y la for-
taleza moral llevarán al triunfo de la verdad". (NADOC N? 113,
Dic. 3/69).
El 26 de octubre de 1969, en un mensaje del Arzobispo
y Consejo Presbiteral de Asunción, después de un minucioso
recorrido de los hechos violentos e injustos en contra de la
dignidad de la persona humana y contra la misma Iglesia, se
88
declara que "han incurrido en ex-comunión las autoridades
que ordenaron los agravios físicos inferidos a los sacerdotes
y religiosas y los ejecutores materiales de esas órdenes...".
(Ib).
En la carta que la Conferencia Episcopal Paraguaya diri-
ge al Ministro del Interior vuelve a reiterar que: "la Iglesia
no puede abdicar de su deber y de su derecho de ilustrar a
las conciencias sobre sus responsabilidades cristianas", por
esta razón, "continuaremos en nuestras publicaciones y abri-
gamos la esperanza de que en adelante no seamos objeto de
atropellos". (Ib.).
En ocasión del Día de la Paz —1? de enero— Mons. Je-
rónimo Pechillo denuncia hechos que siguen impidiendo una
auténtica paz en Paraguay. La Iglesia, igual que su Maestro
de Paz, debe convertirse en promotora de la Paz. Pero esto no
lo puede conseguir sino defendiendo los derechos conculca-
dos de sus hijos; asimismo, "el papel de la Iglesia se funda
en el Amor". Sin embargo, para cumplir con su misión, la
Iglesia no puede cerrar los ojos e ignorar las miserias de sus
hijos.
"Tiene que cumplir con sus obligaciones. Hacer otra cosa
sería ser infiel a su Fundador. Si hiciera otra cosa, la Iglesia
no sería divina, sería hipócrita. Como guardiana de la paz, la
Iglesia condena siempre la violencia, recordando continua-
mente a los Jefes de Estado de todo el mundo que deben
trabajar por la justicia, que reconozcan la dignidad de la per-
sona humana. La Iglesia siempre recuerda a los Jefes de Es-
tado que donde no se realiza la verdadera paz se debe revisar
la política y, si es necesario, barrer su casa". (NADOC N?
129, Feb. 28/70).
Más adelante prosigue:
"La Iglesia y el Estado son sociedades perfectas. Ambas
deben dar testimonio de gobierno verdadero, ambas deben
estar al servicio del pueblo. Existen para el pueblo y no el
pueblo para ellas. Cuando esto no se reconoce, prevalecen
condiciones caóticas... Paz, justicia y progreso no se encuen-
tran en acusaciones mutuas. Se encuentran en el diálogo sin-
cero, honesto y sólido, donde los derechos de ambos, Iglesia
y Estado, se clarifiquen por el bien común". (Ib.).
Lamentablemente hay muchos hechos en Paraguay que
denotan una real tensión entre Iglesia y Estado; por otra parte,
la realidad que percibe la Iglesia es grave y requiere solu-
ciones urgentes, honestas y adecuadas.
89
 "Cuando viajamos, dice Mons. Pechillo, a través de nues-
tra Prelatura, en giras pastorales, vemos que nuestros sacer-
dotes, religiosos y nuestros laicos responsables trabajan para
aliviar las miserias y las necesidades de nuestra gente para-
guaya. Sin embargo, somos impedidos en nuestra misión por
muchos factores. Somos impedidos por los políticos y sus
marginaciones propagandísticas de que los Obispos y Sacerdo-
tes somos "hijos del diablo" y que los que cumplen con la
Iglesia son comunistas; que la Iglesia está desviando a sus
fieles; acaso la Iglesia desvía a sus fieles cuando sufre con
ellos?; acaso los que socorren a nuestro pueblo en sus mi-
serias son comunistas?... Si la Iglesia es un testigo real de
la verdad y de la justicia ante su pueblo, cómo puede un go-
bierno responsable llamarnos "subversivos"? (Ib.).
Esta misma profunda preocupación de liberación se deja
entrever en el sermón de Mons. Secundino Núñez, pronun-
ciado en el Santuario de Caacupé, —Dic. de 1970— ante más
de 100.000 católicos, sacerdotes y autoridades civiles (el
Presidente de la República y todos sus ministros).
"No es buen cristiano aquel que dice "Señor, Señor",
sino aquel que oyendo la Palabra de Dios la hace realidad
histórica. La Iglesia misma por su parte no puede renunciar
a su misión de proclamar la Buena Nueva de libertad. Por
eso "seguiremos denunciando, . . . l a s injustas desigualdades
económicas entre ricos y pobres; los abusos autoritarios y
administrativos en perjuicio vuestro y de la colectividad", (pa-
labras de Pablo VI en Bogotá). Y nuestros Obispos afirman:
La Iglesia no puede mostrarse indiferente o insensible a la
suerte del hombre paraguayo concreto. Y cuando ese hombre
se encuentra oprimido o disminuido por estructuras económi-
co-sociales injustas o por exceso de poder que lesionan los
derechos humanos, la misión de la Iglesia asume también la
forma de la denuncia profética y actúa como una fuerza de
presión moral a favor de la liberación y del respeto de los
Derechos Humanos". (Ib.).
El 18 de diciembre de 1970, se realiza la 53 Asamblea
Ordinaria de la Conferencia Episcopal Paraguaya. En la co-
municación que los Obispos entregan a los medios de comu-
nicación sigue latiendo el estado conflictivo entre Iglesia y
Estado.
"Hemos comprobado, como Pastores de todos nuestros
fieles, que una profunda aspiración de liberación plena de
todas las opresiones conmueve el alma de este nuestro noble
y sufrido pueblo paraguayo. Experimentamos que sus palpi-
90
tantes anhelos de verdadera paz, solidaridad y justicia son
paralizados y frustrados por un denso ambiente de inseguri-
dad, desconfianza, divisiones y hasta persecuciones.
Señalamos con ánimo pacificador que en un país como el
nuestro, que se precia de ser cristiano, se desconocen y con-
culcan abiertamente, con demasiada frecuencia, los principios
y las leyes de Cristo con violaciones de fundamentales dere-
chos de la persona humana, como la situación de los presos
políticos, para quienes en vano, repetidas veces, hemos pe-
dido el proceso j u d i c i a l . . .
Señalamos también las injustificadas restricciones de la
libertad de expresión de la opinión pública, el casi monopolio
de los medios de comunicación social: prensa, radio, televi-
sión. . . " . (Ib.).
La masificación del pueblo, cuya toma de conciencia de
sus derechos se frena y ahoga con una propaganda articulada
y dirigida a adormecerlo con una paz ficticia; el aparato poli-
cial que infunde el miedo y la desconfianza y paraliza las
energías vitales del pueblo; la liquidación o politización sis-
temática de todos los grupos de equilibrio social, en particu-
lar, de la juventud, que constituye la reserva y la fuerza de
un pueblo...
"Por lo que a la Iglesia se refiere, a pesar de las gestio-
nes realizadas en distintos niveles, simplemente siguen des-
conociéndose sus reclamos. En efecto, aun quedan en pie
las limitaciones impuestas a su libertad de enseñanza, de ac-
ción y de expresión propias...; la expulsión, no revocada,
de algunos sacerdotes y el atropello, con agravios físicos, de
otros, sin que sus autores sean sancionados por los tribu-
nales de justicia; el sistemático hostigamiento a las activid-
dades de organizaciones de apostolado laico y a sus dirigen-
tes; la campaña de maledicencias y calumnias contra obis-
pos y sacerdotes, con el fin de engendrar confusión y alejar
a los cristianos de sus legítimos pastores".
"Finalmente, terminan: La Iglesia no es un partido polí-
tico. No busca poderes. No pide ni exige privilegios; sólo
pide su libertad de acción en bien de todos los habitantes
del país". (NADOC N? 189, Feb. 10/71).
La situación que vive la iglesia en relación con el gobier-
no de Stroessner, en Paraguay, es bien conocida por la pren-
sa internacional. La comunidad creyente se ha visto fuerte-
mente coartada desde hace un tiempo, tanto en la libertad
de expresión, como en Ja acción misma, cuando ésta lleva los
91
signos del compromiso socio-político. La represión física y
moral son medios ordinarios para mantener un estado de aler-
ta en la Iglesia. Una fuerte campaña de difamación ha tra-
tado de desvirtuar todo tipo de acción y pronunciamiento de
la Iglesia en este sentido.
Dentro de este cuadro amplio se enmarca el caso Uber-
fil Monzón, sacerdote uruguayo, secuestrado por la policía el
27 de febrero de 1971. El hecho es, en sí mismo, significati-
vo, así lo dejan fuera de duda los diversos documentos apa-
recidos en torno a este acontecimiento. Clara es la protesta
de Mons. Ramón Bogarín Árgana, Presidente de Laicos del
CELAM, en su carta fechada en Asunción el día 3 de marzo
de 1971, al Ministro del Interior, asimismo en su carta al
Presidente de la República. El delito de que se le acusa al
Padre Monzón es tener "conexiones con los tupamaros del
Uruguay". En el comunicado del Departamento de Laicos del
CELAM, después de hacer una minuciosa relación de los
hechos, se hace la siguiente afirmación:
"Por otra parte, estamos en condiciones de afirmar que
el Padre Monzón nunca ha firmado documento alguno en que
figurara la frase entrecomillada, aducida por la Secretaría de
Prensa del Ministerio del Interior. Que se señale a qué do-
cumento se refiere y dónde se encuentra textualmente el pá-
rrafo en el que se pediría a los Obispos de Latinoamérica
"que no pongan freno a los deseos de los pueblos para que
éstos tomen las armas a los efectos de edificar un mundo
mejor".
"Además, no constituye delito ni dentro de la Iglesia ni
fuera de ella, pertenecer al llamado "movimiento de sacerdo-
tes para el tercer m u n d o " . . . (NADOC H? 198, marzo 31/711.
Dramática es, sin duda, la declaración del clero y el Obis-
po de Villarrica, fechada el 12 de marzo de 1971.
"La situación, dicen, se ha vuelto clara. Ya no podemos
dudar: la Iglesia es perseguida en nuestra patria. No crean
ustedes a quienes les dicen que solamente se trata de un
asunto político o de unos cuantos obispos y sacerdotes re-
volucionarios. Esto ya no engaña a nadie que piense con sin-
ceridad en su conciencia cristiana. Quien todavía dude de
ello, examínese a sí mismo a la luz de la fe y de su perte-
nencia a la Iglesia por el bautismo y la confirmación. Llega el
tiempo, y ya estamos en él, en que debemos aceptar libre y
totalmente nuestro compromiso cristiano y rechazar una si-
92
tuación de pecado social. Quienes no quieren adoptar esta
actitud, ellos mismos se excluyen de la comunidad católica:
no son católicos de verdad". (Ib.).
PERÚ
La Iglesia de Perú sigue, igual que Chile, uno de los ca-
minos más originales; está inmersa en la historia de un pue-
blo que ha emprendido la aventura de encontrar su propio
camino en la edificación de un porvenir particular.
En enero de 1969, 330 sacerdotes de Perú firmaban un
documento dirigido a los Obispos reunidos en conferencia.
Quieren una Iglesia libre de todo compromiso para poder
ejercer también libremente su misión. Admiten que la fun-
ción política directa está fuera de la misión del Obispo, pero
quieren una iluminación de los acontecimientos nacionales
no sólo con palabras, sino con actitudes que vayan más allá
de las palabras.
"Se corre, evidentemente, el riesgo de ser identificados
con tal o cual línea política, pero esto quedará balanceado si
sucesivamente se apoyan reclamos justos de diversas ten-
dencias. Es preciso decir que ía abstención tiene ya un matiz
político y que un cierto purismo, en este terreno, ha contri-
buido a que la Iglesia aparezca como insensible al pobre y
comprometida con el sistema económico, social y político in-
justo". [Cfr. Igl. Lat. Prot. o Prof, pág. 321).
El mes siguiente, otro grupo de sacerdotes de la Ofici-
na Nacional de Investigación Social de Trujillo reacciona vehe-
mentemente ante la situación públicamente injusta de los
obreros de una gran empresa metalúrgica. Los obreros explo-
tados habían ocupado la Catedral de Trujillo en señal de pro-
testa.
"Nuestra posición es ésta, dicen: denunciar, ante la opi-
nión pública, a las Industrias Metalúrgicas Triunph. No que-
remos industrias ni trueques industriales si estos han de ser-
vir para hacer más ricos a los ricos y más pobres a los po-
bres. No queremos estructuras que opriman a los débiles y
exploten a los pobres. Por tanto, denunciamos, concretamente,
esta situación de injusticia como situación de pecado [2.2. Just.
y Paz). No queremos que siga pesando sobre nosotros lo que
nuestros obispos han declarado que, "por falta de fidelidad al
Evangelio, hemos contribuido con nuestros silencios y omi-
siones a la actual situación de injusticia" (Ib. 2.4.).
93
 Poco después, en el mes de abril, los sacerdotes lime-
ños emitieron un comunicado en el que se solidarizan con
las declaraciones de los sacerdotes trujillanos.
El alejamiento de su función episcopal de Mario Corne-
jo Ravadaro y la protesta de los sacerdotes trujillanos, am-
pliamente difundida por la prensa nacional e internacional,
provoca que un grupo de sacerdotes se pongan a reflexionar
públicamente e inviten a la reflexión a todo el pueblo cris-
tiano. Estas rupturas señalan lo álgido de una crisis en la
Iglesia. Las rupturas han sido verdaderamente trágicas, pero
honestas, porque lo único que ansian aquellos que se la han
jugado íntegros en el combate íntimo, es otorgar categoría
a la vida total de su fe en el contexto histórico actual. Por
otra parte estas opciones no son sino reflejo de la fe que
ahora es un riesgo permanente.
"La actitud de los sacerdotes de Trujillo no ha sido un
gesto de sentimentalismo ni impulsivo. Han asumido cons-
cientemente su compromiso cristiano con el pueblo. Han exi-
gido sencillamente para los obreros, sus esposas e hijos, el
respeto a su dignidad de personas y la justicia que se les
niega...
Y esto es positivo? Lo interpretamos como algo que, más
allá de la envoltura violenta e irrespetuosa para muchos, es
eminentemente inquietador de las conciencias. Algo que pro-
mueve al pueblo para salir de su miedo ancestral, de la falta
habitual de respeto a su propia persona; del quietismo cóm-
plice y opresivo de muchos... De cualquier modo, intuimos
que puede ser para todos una llamada, terca e indomable, a
escrutar hoy los signos de los tiempos, a levantarnos al tim-
brazo, quién sabe si desesperado, de los pueblos; a asumir
nuestra misión profética; a vivir en la autenticidad, dramá-
tica hoy, violenta en lo íntimo; a vivir los cristianos lúcida,
íntegramente al Cristo que camina en cada hombre con su
carga de miseria económica o miseria moral o de postración
e s p i r i t u a l . . . " . (Cfr. Op. Cit. pág. 331].
Cuarenta y ocho horas antes de la promulgación de la
Ley de Reforma Agraria, ONIS, presenta a la opinión pública
una declaración en la que propugnan la reforma "integral" de
los campesinos; que ellos sean los auténticos gestores de
la revolución que significa el proceso de Reforma Agraria.
Es significativo que el General Velasco Alvarado, Presidente
de Perú, se haya solidarizado con esta declaración, citando
uno de los párrafos en su discurso del 24 de junio, día del
Indio Peruano.
94
Con el título "Por una auténtica comprensión de la Ju-
ventud", aparece publicado un documento, firmado por 26 jó-
venes de Acción Católica de Huancayo. Su actividad les trajo
problemas, inclusive, con la policía.
2.2. Conscientes, dicen, de que los laicos son los que
"pueden hacer llegar el mensaje cristiano a las estructuras
temporales", tenemos como deber "comprometernos a orga-
nizaciones internacionales y nacionales...
2.3. Esta nueva sociedad debe ser una sociedad sin cla-
ses, en la que haya una propiedad colectiva de los medios de
producción, en la que se personalice al hombre y a la mujer
y en la que, por lo tanto, vayamos encontrando al Señor.
Llegaremos a esta sociedad organizándonos, uniéndonos
a las clases populares y a los que nos identificamos con sus
intereses y sus luchas, cambiando el sistema.
2.4. Tendremos que cambiar también la situación de pri-
vilegio que vive la Iglesia expresada en sus propiedades, en
su unión con el Estado, en las congregaciones que mantie-
nen colegios para los ricos y en ciertas formas de pastoral
que son represivas e impiden concretar una fe comprometida.
2.5. Queremos construir una Iglesia que opte por el opri-
mido y no por el opresor y promueva el trabajo de base en
grupos de reflexión y de acción". (NADOC N? 204, mayo
19/71).
El mes de mayo gira en torno a la detención de Mons.
Luis Bambarén, Obispo auxiliar de Lima. El General Artola
dice que:
"Monseñor ha sido detenido por orden mía y públicamen-
te lo responsabilizo de la intención de las nuevas invasiones
en los terrenos de la Urbanización Loyola".
ONIS, por otra parte, declara que Monseñor ha sido de-
tenido por el "delito de buscar solución al problema de ca-
rencia total de vivienda".
Diversos grupos cristianos de todas las "jerarquías" de-
jaron oír su voz. El Presbiterio de la Diócesis de Callao se so-
lidariza con la acción y gesto de Mons. Bambarén diciendo
que:
"Toda acción, tendiente a liberar al hombre de la situa-
ción de violencia institucionalizada en que vive, ha de com-
prometer la acción de los cristianos; a no ser que su fe se
95
reduzca a actitudes puramente espirituales y desencarnadas
de la realidad". (NADOC N? 206, junio 2/71).
"Nuestro apostolado, dice el comunicado de los Provin-
ciales de la Compañía de Jesús, (1968), inspirado en este es-
píritu realmente universal y evangélico, suscitará reacciones
inevitables: no las provocaremos nosotros con las actitudes
partidistas, pero continuaremos en la predicación del Evan-
gelio de los pobres, cualesquiera que fuesen estas reaccio-
nes". (Ib.).
Y la Unión Nacional de Estudiantes Católicos:
"El movimiento resuelve solidarizarse con los invasores
de Pamplona Alta y con todos aquellos que han dado su apo-
yo firme y decidido como Mons. Bambarén; porque son actos
de valentía y justicia exigidos por el Evangelio en esta hora".
(Ib.).
En la misma línea están los testimonios de M.F.C., de
la Conferencia Peruana de Religiosos, de la Junta Nacional
de Acción Católica, de Ciencias Sociales de la Universidad
Católica.
"Nadie puede llamarse cristiano, dice, por su parte, Mons.
Bambarén a la opinión pública, si no comulga con el dolor
de sus hermanos. Nadie puede llamarse peruano si es ajeno
a la efectiva solución de los problemas de sus compatriotas.
Nadie puede hablar de autenticidad de vida, si no está dis-
puesto a pagar la cuota de sacrificio, a veces, muy dura en
sus exigencias, pero siempre fuente de profunda felicidad,
que esta identificación con sus hermanos y compatriotas re-
claman". (Ib.).
Especial significado reviste el Primer Encuentro de Pas-
toral de las Misiones del Alto Amazonas, tenida en Iquitos,
Perú, del 21 al 27 de marzo de 1971. La voz que de aquí se
levanta es seria y ponderada, tajante y clara. En el transfondo
se deja ver claramente la acción de los investigadores a nivel
científico. Así, después de analizar varios aspectos del mundo
indígena, hacen el siguiente diagnóstico de la marginación es-
tructural socio-política:
" 2 . 4 . Es evidente que el hombre nativo de la selva se
encuentra en una situación de marginación socio-política: mar-
ginación que toca por igual todo sistema imperante, aunque
en diversas formas:
1. La ley desconoce la existencia del hombre nativo en
unos casos y, en otros, suele ser inoperante o simplemente
96
utópica. Al sistema político interno de los grupos tribales se
les sobrepone uno local o nacional, que distorsiona las ins-
tituciones y estructuras socio-políticas.
2. Al hombre nativo de la Amazonia no se le garantiza
suficientemente sus derechos personales, en muchos casos
se le desconocen totalmente. Por otra parte no existen cau-
ces adecuados para la comunicación y participación socio-po-
lítica.
3. Los estados nacionales desconocen o no han sido ca-
paces de reconocer y defender, los derechos de posesión te-
rritorial de los grupos tribales. Ha faltado, asimismo, una efi-
caz protección contra los abusos laborales que presentan a
veces rasgos de esclavitud.
4. En los aspectos sanitarios, los grupos nativos están
en una situación lamentable, consecuencia de su marginación
social". (NADOC N? 208, junio 16/71).
Dada la finalidad directa de nuestro estudio, nos es im-
posible reproducir este documento; pero lo reconocemos como
uno de los estudios más importantes que se han hecho en
torno a la liberación del indígena.
Previamente al documento de los Obispos, fue expresa-
do el resultado de la reflexión sacerdotal en los siguientes
términos:
2.4. "La historia concreta nuestra es una historia de li-
beración: Liberación implica que esa historia es conflictiva,
hasta dramática, por la injusticia y la opresión, las divisiones
y los enfrentamientos". ..
2.5. Una Iglesia, definida a partir del mundo, implica
para nosotros creyentes redefinirnos como unidad de fe en
un mundo marcado por la opresión. Fe y compromiso revolu-
cionario, fe y acción política es, en otras palabras, el proble-
ma de los creyentes latinoamericanos...
La fe no se reduce a un compromiso revolucionario de-
terminado, pero tampoco, bajo pretexto de guardar sus "dis-
tancias", esta fe no puede coquetear oportunísticamente con
cualquier opción política. Y si la fe no es esto, ella se nos
manifiesta como original, al permitirnos ser un Incentivo y
una fuerza para no cerrarnos en nuestras absolutlzaciones y
dogmatismos, para no devenir sectarios en la realización del
proyecto histórico, y abrirnos así a la dimensión escatológi-
ca de nuestro quehacer revolucionario...
97
 2.7. En este contexto se evidencia la inseparable con-
notación política del Evangelio y de la pastoral de la Iglesia.
Admitir que nuestra fe, que el Evangelio, que la Iglesia tienen
íntima relación con el proceso de liberación es admitir su
dimensión política.
2 . 8 . 1 . La Iglesia es una "entidad" de alguna manera com-
prometida en el proceso revolucionario, sea para jugar un rol
de freno o contrarrevolución, sea para jugar un papel radica-
lizante. Nuestra Iglesia no puede pretender una neutralidad...
(NADOC N? 219, agosto 25/71).
"La justicia, entendida como santidad, es el fundamento
publicado el documento del Episcopado Peruano para el Sí-
nodo.
Empiezan por sentirse solidarios con todos los países
del Tercer Mundo, en aquella experiencia que les es común:
la dependencia. Pero ya se dejan sentir múltiples manifesta-
ciones que entrañan una viva y profunda voluntad de cambio.
Empeño que es evidenciado cada vez más, tanto por las pre-
siones internas, como por las presiones externas. Frente a
esta situación...
"Surgen en la comunidad cristiana opciones por los opri-
midos, identificándose con sus problemas, sus luchas, sus as-
piraciones. Muchos cristianos ven iluminado su compromiso
por una teología que, a partir de la fe, interpreta esta reali-
dad como situación de pecado y una negación del plan de
Dios y que mueve al compromiso por la liberación, como una
respuesta al Señor que nos llama a construir la historia. La
Iglesia descubre así la INEVITABLE IMPLICANCIA POLÍTICA
de su presencia y que no puede anunciar el Evangelio en una
situación de opresión sin remover las conciencias con el men-
saje de Cristo Libertador".
"La justicia, entendida como santidad, es el fundamento
último de la justicia social. Hacer hoy la salvación significa
hacer la liberación de la actual situación de dependencia. Es
cierto, "la Salvación de Cristo no se agota en la liberación
política, pero esta encuentra su lugar y verdadera significa-
ción en la liberación t o t a l . . .
Y, si el hombre debe ser el artífice de su propio destino:
"esto significa que el pueblo debe tener una participa-
ción real y directa en la acción revolucionaria contra las es-
tructuras y actitudes opresoras y por una sociedad justa para
todos...
98
Esta participación rebasa los límites de una ley u orga-
nismo del Gobierno, aunque estos fuesen destinados a favo-
recerla. Pues ha de evitarse que la participación popular se
encauce solamente en una línea pre-establecida o bajo un
caudillaje político.
Por lo demás, no hay participación política sin participa-
ción económica. Por eso tenemos que afirmar que el trabajo
da legítimo y primordial título de propiedad sobre los bie-
nes. ..
Como consecuencia de esta concepción del trabajo, se
sigue la necesidad de superar la exclusiva apropiación de los
medios de producción y promover una propiedad social que
responda más eficazmente a la significación del trabajo hu-
mano y al destino universal de los bienes...
Más aún: la gestión de la empresa ha de ser patrimonio
de todos los que trabajan en e l l a . . .
Lo antes dicho lleva al rechazo del capitalismo... por
tanto, debe tenderse a la creación de una sociedad cualitati-
vamente distinta... para lo cual se requiere la educación del
pueblo". (Cuadernos de Documentación, N? 1 Com. Ep. de Acc.
Soc, Lima, Perú, pág. 5).
Frente a estas consideraciones, proponen al Sínodo un
viraje total a favor del hombre concreto nativo con todo su
acerbo humano y cultural. Frente a los gobiernos que buscan
sinceramente una sociedad más justa y humana, proponen
que la Iglesia se comprometa con ellos, derribe prejuicios y
los aliente en la búsqueda de una sociedad socialista con pro-
fundo sentido humanista y cristiano. Asimismo, la Iglesia debe
condenar todo tipo de violencia y opresión, ejercida por los
gobiernos contra aquellos que buscan un orden más justo.
Que la Iglesia denuncie la seudoneutralidad de algunos países
que, favoreciendo la fuga de capitales, están haciendo la pau-
perización de nuestros países. Se pronuncie ante la situación
escandalosa de! derroche de capitales por parte de las poten-
cias económicas, mientras otras naciones no tienen lo indis-
pensable que les permita el camino de un verdadero progre-
so. Y sobre todo, frente a todo esto, la Iglesia tiene que ser
eficazmente Sacramento de unidad y salvación para el mundo.
Evangelización, Autenticidad, Pobreza, Educación serían
las Implicaciones más urgentes y concretas en las que la
Iglesia debe fijar su atención y ubicar su acción salvadora.
99
 PUERTO RICO
"Los recientes rescates de terrenos de comunidades po-
bres y la represión inhumana con que han respondido las fuer-
zas gubernamentales y la expulsión de dos comunidades sa-
cerdotales de Yuco y Comerio, tienen cierta relación. Repre-
sentan la creciente persecución de que son objeto los opri-
midos y aquellos que se identifican y luchan por causa de
ellos". (NADOC N? 225, Oct. 6 de 1971).
Así empieza el comunicado del Comité Nacional de Clé-
rigos y Laicos de Puerto Rico, en torno a la remoción de do-
minicos holandeses —agosto 14— de sus parroquias de Yuco
y Comerio. Este comunicado de los clérigos y laicos sitúa el
problema como consecuencia del compromiso de los padres
dominicos con la justicia social de Puerto Rico.
"De todas las denominaciones cristianas, prosiguen, se
han lanzado sacerdotes y ministros de sus puestos por sus
ideas políticas y se hostiga continuamente a muchos sin que
se haga público.
Se alegan supuestos conflictos entre religión y política.
La pastoral de la Iglesia no puede estar divorciada de la po-
lítica, entendida esta como los procesos para constituir una
sociedad justa. Si por política se entiende esto, dichos sacer-
dotes y ministros han actuado correctamente, por cuanto han
luchado por identificarse con la justicia del pueblo. No así los
superiores eclesiásticos y religiosos, quienes han respondido
a presiones de ricos y poderosos, los que oprimen al pueblo
y pretenden sostener las estructuras injustas a toda costa".
"Los rescates de tierras ocurridos en Puerto Rico en los
últimos meses afirman la urgente necesidad de que se socia-
lice la propiedad privada y pública para que sirva al ser hu-
mano. En esto hay que agradecer a los "sin casa" por el gesto
heroico y relevante de su capacidad, al reafirmarse en sus
propias iniciativas y creatividades, sin esperar depender tanto
de una burocracia colonialista y capitalista, que no responda
a los intereses de las clases pobres, según se ve en el pre-
sente y se ha manifestado en el pasado". (Ib.).
Por su parte un grupo de dominicos "que han convivido
con el Pueblo de Dios en Puerto Rico", formulan también una
sincera declaración. Lo que han tratado de hacer es nada me-
nos que aplicar la línea pastoral definida de la Iglesia, expre-
sada en tantos documentos. Recuerdan aquellas palabras de
100
la Conferencia Episcopal de Puerto Rico (El Mundo, 29 de Dic.
de 1969) cuando manifiestan que:
"Puesto que estamos al servicio del pueblo de Puerto
Rico, nos sentimos solidarios con él. Por lo tanto, queremos
mirar con atención no solamente los problemas internos de
nuestra Iglesia y sus posibles soluciones, sino los problemas
de todos los puertorriqueños y sus posibles soluciones".
"Pero, dice el refrán, obras son amores y no buenas ra-
zones". Nuestros obispos ocupan sus sedes en una década
de profundo cambio social en Puerto Rico. La problemática
socio-económica es reconocidísima de todos. Los datos, cifras
y estadísticas, que comprueban la existencia de estos grandes
problemas, no son cosas apañadas por los de izquierda, son
ciatos y cifras oficiales y públicas. Nuestros Obispos lo han se-
ñalado ampliamente, pero apenas han tomado acción alguna en
concreto. Sus palabras no corresponden a los hechos.
"Cuando nuestra predicación y nuestra actitud se con-
vierten en una toma de posesión comprometida ante estas
realidades; cuando algunos de nosotros tomamos alguna ini-
ciativa de verdadera envergadura social o pastoral... o cuan-
do levantamos nuestra protesta... entonces se nos tilda de
sospechosos, malos curas, comunistas. Y, cómo no nos hemos
de inquietar, si son precisamente los señores Obispos de
Ponce y Caquas quienes han de representar la Conferencia
Episcopal puertorriqueña ante el Sínodo Romano dentro de
pocas semanas, en el que se discutirán los problemas de la
Justicia en el Mundo y el Ministerio Sacerdotal?
Los Obispos se proclaman solidarios con "los problemas
de todos los puertorriqueños y sus posibles soluciones". Sin
embargo, tan pronto algún sacerdote demuestra su solidari-
dad, se ve coartado en sus esfuerzos, criticado, puesto al
oprobio público, sin que tenga oportunidad de defenderse en
un foro inmediato y no tan lejano y tradicionalmente tardío
como el actual recurso "en devolutivo" a Roma. Nos consta
que en el caso particular de Yuco y Comerio, los señores
obispos no han querido enfrentarse al pueblo que les pide ex-
plicaciones.
Por un lado, los obispos declaran solemnemente que "nos
toca vivir una época de cambios radicales". (El Mundo, Dic.
29/69). Por otro lado, cuando se presentan esos cambios, los
obispos se oponen y coartan los esfuerzos de los sacerdotes
que de buena fe han acogido sus declaraciones, dejando las
obras emprendidas en el aire. Nos hiere profundamente el si-
101
lencio de los Obispos. Uno de ellos, informa la prensa, ha
dicho que son razones doctrinales, pero no las explica, por-
que nadie las entendería. Otro se admira de que no sepamos
cuáles son las razones. (El Imparcial, agosto 16/71), pero
tampoco las dice.
Son razones doctrinales? Que las explique. El pueblo se
enriquecerá con ello.
Son razones morales? Uno de los obispos ha dicho que
no.
Son razones políticas? No lo sabemos". (Ib.).
Muy fuerte es el grado de conciencia que acusa esta Igle-
sia en la línea de la liberación.
URUGUAY
Ya en diciembre de 1968, Obispos, sacerdotes, religiosos
y laicos de la Diócesis de Salto, Uruguay, se reunieron para
reflexionar seriamente sobre "Una comunidad Cristiana para
nuestro tiempo". (Cfr. Ig!e. Lat. Prot. o Prof.? pág. 371).
En este mismo mes aparece la Carta Pastoral firmada
por Mons. Carlos Parteli, los obispos auxiliares y gran parte
del presbiterio de Montevideo.
"La Iglesia, aunque sujeta a la evolución de los tiempos,
tiene, sin embargo, como principio invariable, en materia social,
"el amor del prójimo, inseparable del amor a Dios". Desde aquí
la Iglesia se abre a la historia y al hombre en cada época en
su tarea liberadora. Sin embargo, "hay quienes oyen con gusto
la palabra "liberación" en el lenguaje eclesiástico, pero la
consideran ambigua por sus connotaciones políticas. IMo es
ambigua, precisamente, sino de contenido rico y muy amplio".
"En realidad, es un concepto y realidad bíblica, hoy reviste
una urgencia especial: ya que nunca habían existido tantos
medios para liberar al hombre; sin embargo, más que nunca
ahora el hombre padece esclavitudes y opresiones. Y cuando
la Iglesia se define públicamente en términos sociales, no
está invadiendo un terreno que no le corresponde, ya que, "si
es su misión salvar al hombre, también es misión suya bregar
por la instauración de un orden social, económico y político
que sea eficaz para sostener e impulsar la promoción del
hombre".
102
"La Iglesia no ofrece un modelo de organización de la
sociedad; no tiene competencia para eso y, por lo demás, ni
siquiera sabría hacerlo; pero sí unas líneas fundamentales, de
las cuales no puede apartarse ningún orden que quisiera ser
de veras humano". "La Iglesia ve las situaciones límite, las si-
tuaciones tremendamente injustas y dolorosas y, señalando
el pecado subyacente que las provoca, las denuncia proféti-
camente como contrarias al plan de Dios".
Pero, "cuando la Iglesia con su Magisterio ilumina las
metas y crea conciencia acerca del derecho a la libertad, o
acerca de la necesidad de estructuras de diálogo para supe-
rar los conflictos que, por otro lado, desembocan en intermi-
nable cadena de violencia; cuando recrimina las actitudes que
atentan contra la dignidad de las personas; cuando rechaza y
condena el uso sistemático de la calumnia y la mentira; cuan-
do denuncia la inmoralidad del lucro injusto y de la usura;
cuando exhorta a crear una sociedad fraternal sin explotados
ni explotadores; cuando señala el engaño político como causa
del desprestigio de las instituciones con su inevitable secuela
de desesperanza o insurrección; cuando repudia actitudes y
estructuras que cierran el camino hacia Dios y la fe, LA
IGLESIA, ciertamente, no está pensando en grupos políticos
determinados"...
"No escapa a nadie que lo que aparece claro en la doc-
trina, no siempre tiene la misma claridad en la concreción de
los hechos y, muchas veces, las actitudes, que son también
formas de hablar, comparten consigo riesgos inevitables de
ser mal interpretados, de ser utilizados por unos o por otros
con intenciones no siempre puras y, más aún, pueden estar
equivocadas por la errónea interpretación de los acontecimien-
tos, sin que esto mengüe la rectitud de intención o la urgen-
cia pastoral con que fueron asumidas.
Frente a estos riesgos, debemos callar?, debemos margi-
narnos?, es que el silencio fácil, cómodo, o la deserción no
significan, también, muchas veces, tomas de posición? Con
esta aclaración fundamental queremos disipar la confusión o
el temor que invade a los cristianos y a ios que no lo son,
por las actitudes de la iglesia frente a problemas de la so-
ciedad presente o futura".
"Por último, queremos advertir también que a ningún gru-
po político o ideológico les corresponde capitalizar en favor
de sus parcialidades las actitudes y declaraciones de la jerar-
quía eclesiástica, que jamás tiene otra motivación que la ex-
puesta y sólo quiere contribuir al logro de una mayor solidarl-
103
dad de todos en la justicia y la verdad". (NADOC N? 151, ju-
nio 24/70).
Finalmente, mientras en Europa la crítica gira en torno
a los documentos previos al próximo Sínodo en Roma, en
América Latina surgen inquietudes en las líneas históricas
propias de cada Iglesia local.
En junio 30 de 1971, como fruto del "Encuentro Epíscopo-
Sacerdotal del Uruguay", se dirige la atención hacia una ver-
dadera liberación en la concepción y realización concreta del
estado clerical. En medio de estas propuestas vuelven a rei-
terar que:
un sistema democrático, participativo, representativo y ple-
no. . . " .
Pasan luego a hacer algunas proposiciones sobre la situa-
ción política analizada:
" 1 . Que la jerarquía procure, por todos los medios posi-
bles, denunciar las injusticias y los instrumentos que se están
utilizando para implantar esta injusticia, venga de donde ven-
ga, procurando mantener una independencia total de los par-
tidos políticos o gobiernos para que no se presenten equívo-
cos de una Iglesia comprometida con estos o con los pode-
rosos.

"Ante esta sociedad injusta, necesitada de cambios pro-
fundos y urgentes, los participantes, en nombre de todo el
clero nacional, se comprometieron a un cambio real y evan-
gélico, respetando las opciones concretas que respondan a
este cambio". (NADOC N? 210, junio 30/71).
VENEZUELA
Marzo 21 de 1971. - El clero venezolano analiza la acti-
vidad política de su país. Estiman que la Iglesia debe estar
presente en los distintos ambientes, a través de los sacerdo-
tes, para que funjan de asesores y orienten a los grupos
"comprometidos en la lucha por la transformación profunda
de nuestra sociedad".
2. Proponer que la Iglesia estimule, acoja y defienda a
todos aquellos cristianos que, por su compromiso en el orden
temporal, siguiendo las recomendaciones evangélicas, conci-
liares y post-conciliares, o se ven atacados o perseguidos
por quienes mantienen las posiciones de injusticia.
3. Luchar porque la Iglesia evangélica, forme la concien-
cia crítica del pueblo, evitando todo sectarismo... incluyendo
a todos los que no son cristianos y que están en lucha por
el Desarrollo Integral del hombre con el fin de trabajar juntos
dentro de un profundo diálogo, aceptación y mutuo respeto...
(NADOC N9 210, junio 30/71).

Empiezan analizando el fenómeno de dependencia entre

"un centro explotador que hoy se llama Estados Unidos de
Norteamérica" y, en contraposición, "un vasto sector margi-
nado y explotado, ciudadanos de tercera y cuarta categoría,
cuyos derechos más elementales son negados y cuya oposi-
ción más visible es la desesperación".

Pasan después a exponer un Juicio sobre facetas que pre-

senta actualmente la política latinoamericana y los grupos oli-
gárquicos de presión. Más adelante dicen:

"Entendemos, hoy en día, la política como la planificación,

coordinación y proyección de un programa de desarrollo inte-
gral del hombre, entendiendo con ello "el paso de una fase
humana a una fase más humana, en el menor tiempo posible
y al menor costo posible". Toda política auténticamente cris-
tiana conlleva la promoción integral del hombre, a través de
104 105
 II

Significación teológica

Aquí están algunos rasgos del quehacer histórico de la

Iglesia en América Latina. Pero nuestra perspectiva no es
dentro de un tiempo lineal, enmarcado en la mlsmidad circu-
lar de una totalidad ahistórica. Sería trágico reducir estos es-
fuerzos, de echar el proceso histórico hacia adelante, a una
ingenua superposición anecdótica. Perderíamos todo "horizon-
te de sentido".

La tarea humana se está dando y, como tal, es la única

capaz de dominar y configurar una situación histórica. Y es
del análisis praxiológico de donde se puede intentar la con-
vergencia con la reflexión filosófica y teológica. Los hechos
históricos aducidos están en posibilidad de adquirir para
nosotros la dimensión global, total, de un proceso radical-
mente evolutivo dialéctico en el que todos estamos inmer-
sos. Estos hechos no se pueden contemplar desde fuera, sólo
serían capaces de despertar nuestra curiosidad; representan
cabalmente momentos densos de este presente histórico que
el mismo proceso dialéctico hace surgir como signos en de-
rredor nuestro. Lo significativo es que este movimiento his-
tórico no está provocado por leyes inexorables, sino por la
autoconciencia de individuos y de grupos que intentan dirigir
y hacer su porvenir en una dirección libremente escogida, en
función de unos valores. La historia, como marcha del acaecer,
es necesariamente, un paso hacia adelante; será "progreso"
si conduce a una realidad nueva, superior, y esto estriba en
el aumento de libertad.
En este devenir está la Fe. Y "si la teología no tiene
en cuenta el proceso en el que va surgiendo la Fe, como res-
107
puesta histórico-escatológica del hombre a la concreta reali-
dad social, entonces no puede pretender ser escuela en la
que se intente hablar con propiedad de esa Fe: dicha teología
sólo podrá ofrecerse —con anterioridad o posterioridad a las
determinaciones que brotan del lugar preciso en que la Fe
se vive— como un horizonte crítico, pero nada más". (Ass-
man H. "El lugar propio de la Teología de la Revolución", Se-
lecciones de Teología N? 38, abril/junio/71, pág. 157). Y en
realidad, la Fe, más que un horizonte crítico, tiene que ser
un "horizonte de sentido".
Desde el lugar mismo de los hechos se ha de iniciar toda
reflexión. Porque estos hechos, al mismo tiempo que son fe-
nomenología del hombre libre y creador, lo son también del
hombre de Fe o, mejor dicho, de la Fe en el hombre. Al mis-
mo tiempo, hay que decir que, tanto en el fenómeno individual
como en el social, lo que importa es la esencia del fenómeno;
y la esencia del fenómeno no es condición arbitraria, sino
aquello que lo caracteriza como tal, aquello que hace que el
hombre libre aparezca como tal. De aquí le viene su signifi-
cabilidad, que nada tiene que ver con jerarquías extrínsecas
(aunque pueda coincidir), sino de lo que válidamente aporta
al movimiento histórico.
Pero, ser-persona-libre es necesariamente no-estar-solo, ni
estar-cerrado, sino estar con-los-otros y abierto permanente-
mente hacia-ellos. Aquí se coloca el poder dialéctico de los
hechos, vistos en el Capítulo anterior. Y aquí, también, es
donde la Fe encuentra su expresión histórica más plena y re-
volucionaria.
Esta advertencia es necesaria si no queremos reducirnos
a ser lectores foráneos de acontecimientos en los que, por
otra parte, necesariamente estamos involucrados. Somos "un
todo en devenir", aun cuando las expresiones vitales concre-
tas sean o puedan ser multiformes.
* * *
Desde México hasta Argentina, la historia de nuestra
América está embarcada en su proceso original. Han surgido
nuevas presencias como la de los Chícanos, Norteamericanos
de ascendencia mexicana, y potentes presencias, las de las
Iglesias de Bolivia, Uruguay, Paraguay, hace pocos años ape-
nas conocidas.
Lo que ahora importa, en segunda instancia, es descu-
brir las motivaciones, los valores, que están causando e im-
pulsando esta acción. En el proceso de autoconciencia se están
108
explicitando valores tan puros e incuestionables que, identi-
ficados con la misma praxis, constituyen el aporte más va-
lioso y decisivo para nuestra reflexión. Es de capital impor-
tancia descubrir qué valores están latiendo vitalmente, qué
valores están llenando de historia estos hechos que, para un
observador superficial, no pasarían de ser escenas inconexas
de un snobismo de la presente generación. Repito, no se
trata ahora de sujetar a un enjuiciamiento estos valores; pri-
mero, porque, de lo observado, en la mayoría de los casos,
podemos concluir a un consenso en los valores fundamenta-
les; segundo, porque la divergencia se comprueba, más bien,
en las opciones concretas provocadas por estos valores. Pero
creo con profunda certidumbre que esta etapa de descubrir
conscientemente, de manera procesual y desde la praxis, la
acción del Espíritu que sigue gritando en el corazón del hom-
bre, es fundamental e ineludible en nuestra intelección teo-
lógica de la Historia.
UNA SOLA HISTORIA
Sin duda, uno de los aportes más fuertemente señalados,
implícita o explícitamente, es el rechazo de todo dualismo y,
por lo mismo, la afirmación de "una sola historia"; la histo-
ria de los hombres en la que Dios sigue actuando su salva-
ción, la liberación de su pueblo.
Este valor en el proceso de "identidad latinoamericana"
es uno de los aportes más radicales y valiosos. El sentido
histórico queda conscientemente clarificado como un presen-
te, dimensión dialéctica de un pas ido y proyecto dinámico
de un futuro. Todo en manos del liDmbre; del hombre libre.
La Fe, la Salvación, se hacen irrem ;diablemente históricas o
pierden todo su sentido, porque no hay sino un proceso que
importa a Dios y al hombre.
Todo sabor dualista se rechaza con energía por ser di-
rectamente alienante. En el dualismo, la Encarnación queda
fatalmente diluida y el proceso de liberación en cada momen-
to corre el riesgo de prescindir de aquello y de aquellos en
los que quiere ser eficaz.
Por el contrario, la concepción unitaria de la historia hace
real y actual la Muerte y Resurrección del Señor Jesús. Su
palabra adquiere completa validez histórica, es la doctrina
del "Verbo Seminal", que sigue í.xplicitándose, haciéndose
conciencia histórica, irrumpiendo desde dentro. Bajo esta pers-
109
pectiva se contempla la historia de Salvación. El momento
actual sería para América "su día", "el día de su salvación",
el "Kairos de Dios".
LA SALVACIÓN COMO MOVIMIENTO DIALÉCTICO
Una verdadera convergencia se descubre entre situación
concreta y la acción salvadora. La situación social de Améri-
ca Latina se contempla con extraordinaria lucidez como una
situación de pecado. Ta! vez, como nunca, se tiene la intui-
ción y la sensibilidad necesarias para descubrir la dimensión
social del pecado y es que, tanto el pecado, como la gracia
y la salvación, sólo pueden existir "ahí", encarnados, concre-
ta y experimentalmente; no hay más. El pecado aparece como
estructura social injusta, dominante, como fenómeno socio-
político anti-humano y, por lo mismo, anti-evangélico. Es evi-
dente que, en este primer momento, apenas queda tiempo para
desviarse en buscar definiciones conceptuales. El hecho se
da, se palpa, se sufre. Los perfiles y modalidades aparecen
claros y fuera de toda casuística gratuita.
El hecho que realmente importa es que América Latina
se da cuenta de estar dominada, dependiente, alienada, y esto
es pecado! Y es también "el momento" desde el cual puede
hacer "su Éxodo" hacia la liberación. Quien no ha tomado con-
ciencia de esta situación colectiva aparece, también, enmar-
cado dentro de una culpabilidad colectiva. Asimismo, este
momento se descubre clave en el actual proceso liberador,
porque, sin llevar esta experiencia hasta las honduras de la
negación y la muerte, no se daría lugar para la afirmación de
la Resurrección; sólo de aquí se puede partir hacia la conquis-
ta del hombre nuevo, "Nicodemo", el hombre libre por ser
liberado. El hombre de la Pascua.
Hay posturas que aparecen especialmente opuestas a
este tránsito de muerte a vida, de opresión a liberación, como
"el silencio culpable" y "la inconciencia". Por lo pronto, que-
da bien claro que nadie puede escoger válidamente una pos-
tura neutral. En la historia no hay, no puede haber, neutrali-
dad. Entre afirmación y negación, entre situación de pecado y
liberación, no caben posturas intermedias. El cómo realizar
cualquiera de estas opciones fundamentales es cuestiona-
miento posterior.
Hay quienes no hablan, no pueden hablar, no tienen voz,
de hecho, están reducidos al silencio. Pero hay quienes deben
110
y pueden hacerlo, nunca sin riesgos, y jamás sin consecuen-
cias incómodas. Su silencio aparece como seriamente cues-
tionable.
Quienes no sean sensibles, teniendo la posibilidad en sus
manos, de este proceso de concientización, deben cuestio-
narse y ser cuestionados. América Latina es dependiente y
tiene que ser liberada de toda esclavitud y toda alienación.
Este fenómeno global de transfondo aparece como claramen-
te enclavado en situaciones concretas socio-políticas. Por lo
mismo, la Fe histórica, que hoy no puede entender la salva-
ción, sino como liberación total, forzosamente aparece enmar-
cada en una situación de implicaciones directamente socio-
políticas; la salvación, por lo mismo, no sólo no puede presen-
tarse ni tampoco hacerse sino bajo acciones de carácter ne-
tamente socio-político.
El consenso en torno a la liberación, como tarea primor-
dial de la hora salvífica presente, es total. Y todo el proceso
de liberación parte de una comprobación inmediata, sea vi-
vencial, sea fruto de un análisis praxiológico a nivel de cien-
cia, de una realidad concreta que persiste como injusta y
oprimente y ante la cual no cabe otra postura.
FIDELIDAD AL EVANGELIO
O LA OPCIÓN POR LOS POBRES
Otro consenso, que parece fuertemente señalado, es la
opción irreductible e insoslayable por aquellos que represen-
tan, en concreto, a la América Latina, dominada y dependien-
te, los que no tienen las necesarias y justas oportunidades
ante la vida, los que no tienen, de hecho, ni voluntad ni ini-
ciativa, los que no tienen voz, los que soportan una pobreza
impuesta, fruto de una situación estructural injusta. Son el
rostro Sacramental de una Iglesia en estado de cautividad.
Hacia ellos se encamina en forma directa el proceso de li-
beración.
Por otra parte, también se señala que, esta opción, no eli-
mina ni disminuye el mensaje-reclamo de conversión dirigido
a todos: dominadores y dominados. Sin embargo, parece que,
en esta coyuntura histórica, no queda otro camino a la Igle-
sia para presentarse y ser verdaderamente tal que el signo
evangélico de "anunciar la buena nueva a los pobres".
No se encuentra, en ningún momento, justificado ni me-
nos proclamado el odio. Nada aparece realizado en nombre
111
del odio. Esto es importante. El Amor a Cristo, sufriente en
los pobres, está bien clarificado aun en los hechos más radi-
cales y contradictorios. Cabe también subrayar que, en la lí-
nea fundamental de los valores, la opción por los pobres está
sobre todo partidismo político. En la mayoría de las decisio-
nes concretas se prescinde de una acción política partidista
o se rechaza abiertamente. Lo único que apasiona y llena el
momento es la fidelidad al Evangelio.
En la evolución histórica actual esta opción es contem-
plada como el "hoy de Jesús Salvador" y uno de los signos
más fuertes que la caracteriza, por ser el clamor del pueblo
oprimido a su Dios, es "el tiempo de la salvación para Amé-
rica Latina".
EL HOMBRE NUEVO Y LA TIERRA NUEVA
Si se lucha en esta tarea de liberación, si para el creyen-
te "esta" salvación no es sino la acción concreta de Dios
para "este" hombre, no es, ciertamente, porque se pretenda
sólo un orden social más cómodo, un estado de cosas más
hospitalario y unas riquezas más equitativamente participadas.
El valor que aparece moviendo impaciente la acción, es la
búsqueda y realización del hombre renovado, hecho salvo,
dentro de un orden de cosas en el que pueda alcanzar la es-
tatura que Dios ha querido para él, la dimensión libre y sobe-
rana que Cristo ganó para todos y, sin duda alguna, de ma-
nera especial, para los empequeñecidos. De esta manera se
vuelve a entrar en las entrañas de la "Acción salvadora", por-
que jamás se piensa en esta de forma mutilada. Sería raro en-
contrar a un creyente que se manifieste luchando, de una
manera consciente, prescindiendo o rechazando la dimensión
trascendente. Lo que libera a esta acción de la repetición fa-
talista, en una totalidad circular sin sentido histórico, es pre-
cisamente la impronta de la trascendencia,, desde donde surge
con todas sus posibilidades y potencias "el Otro", y este en
plenitud de alteridad como "prójimo".
Por esto mismo, el creyente se muestra siempre abierto
hacia la escatología, abierto a múltiples formas de realización
histórica, nuevas ordenaciones, porque ninguna de ellas puede
agotar el cumplimiento definitivo del Reino; y se inclina siem-
pre por aquel orden que más posibilidad ofrezca al hombre
de realizar los valores evangélicos. Pero, aunque sabe de an-
temano que ningún orden histórico podrá representar jamás
el orden Evangélico puro, esto, sin embargo, no lo libera del
quehacer, de la lucha, del riesgo, de la aventura, porque siem-
112
pre late en su conciencia la tarea pro-vocativa de hacer avan-
zar la historia hasta los cielos nuevos y la tierra nueva.
AMOR Y FIDELIDAD DA LA IGLESIA
Fue, sin duda, profética la visión de Guardini cuando, por
los años treinta, decía: "veo que en las futuras décadas re-
nacerá la Iglesia en el corazón de los creyentes". Es uno de
los signos más esperanzadores y que más profundamente toca
las junturas íntimas de nuestra actual generación. Sólo que,
a veces, pasa lo que pasó en el primer movimiento de la
muerte de Dios. Se rechazó la figura que de Dios se habían
empeñado en representar los hombres.
Se ama a la Iglesia cuando se le siente "dentro", iden-
tificada con los valores humanos, con las angustias y pasio-
nes, con los anhelos y perspectivas, con el movimiento histó-
rico del hombre. Pero se la reta, se la rechaza, se la cuestio-
na y, aun se prescinde de Ella, cuando se la encuentra "per-
dida en la cosidad", inconsciente, ahistórica, desencarnada,
infecunda y falta de potencia. Repito, no hay duda; si se ama
a la Iglesia!
"La Iglesia no tiene derechos cuando sus hijos no los
tienen", dicen los obreros de Chile. Por eso, el sentido de
la lucha por el pobre. Y el reclamo puede ir tanto contra los
empobrecidos que no quieren despertar de su marasmo como
contra los enriquecidos, insensibles a la conversión o direc-
tamente contra la jerarquías que aparece en parentesco sos-
pechoso con el poder temporal cualquiera que éste sea.
Pero se ama a la Iglesia, "inspiradora y promotora del
cambio", comprometida con los derechos humanos y con la
lucha para conseguirlos, porque esta Iglesia aparece verdade-
ramente "salvadora".
Por otra parte, cada vez más, la Iglesia es entendida y
experimentada como "comunidad de creyentes" que, anima-
dos y vivificados por el Espíritu de Dios, celebra los Miste-
rios de la Fe y vive en la Esperanza de la casa paterna. La
comunidad se da cuenta de que "en sí" posee todas las po-
tencias liberadoras, pero no "de sí", porque le han sido dadas
de fuera, desde el Misterio misericordioso de Dios. Por eso,
el creyente reacciona molesto cuando comprueba a su comu-
nidad alienada en su expresión estructural; en su manifesta-
ción institucional, cuando esta alienación ha tocado de tal
forma la institucionalidad de la Iglesia que peligra la eficacia
de su Misión.
113
 Se acepta a la Iglesia histórica y, cada vez menos, a la
Iglesia "Sociedad Perfecta", se ama a la "Iglesia de los pe-
cadores que viven en la tensión de conversión continua hacia
el hombre nuevo", cada vez se ama menos a la Iglesia como
algo ya terminado, en plenitud.
El amor a la Iglesia, con todo lo que esto implica, apa-
rece íntimamente relacionado con las opciones concretas de
liberación. No más un amor puramente sicológico o de corte
pietista individual. Nadie se queda tranquilo con un amor que
no involucre el orden del mundo o que olvide la justicia o
que permita sordamente la perversión de la jerarquía, de los
valores evangélicos. Por lo mismo, este amor se encuentra
angustiado por ser "eficaz". Si esto no se tiene en cuenta,
estaremos continuamente expuestos a seguir lanzando acusa-
ciones "a priori". Finalmente, en las diversas posturas, de
una forma u otra, se proclama, en toda su hondura e implica-
ciones, "la violencia revolucionaria del Amor" y es aquí, sin
duda, donde radica la potencia liberadora más insospechada
de nuestras actuales comunidades creyentes, porque lo están
haciendo con conciencia y acción. La fuerza que arroja al cre-
yente, igual que al Maestro, a la expresión más dialéctica-
mente potente y radical —la muerte— es "el Amor". Es el
único camino hacia la resurrección.
EXISTENCIA CRISTIANA Y SINCERIDAD
"La cristiandad ha abolido el cristianismo sin darse pro-
piamente cuenta; la consecuencia es, si ha de hacerse algo,
que se debe intentar nuevamente introducir el cristianismo
en la cristiandad". (Soren Kierkegaard. Obras completas - I
tomo, pág. 76).
Creo que ahora se vuelve a dar, en la existencia cristia-
na, el giro de haber llegado a ser "sapiente sobre Cristo",
para llegar a ser "Creyente de Cristo". Vuelve a surgir el
cristianismo como "lo absoluto". Lo que hace posible que
nuestro hombre latino se proyecte en su acción como un
verdadero ser-en-el-mundo, (entendido como la unidad del con-
junto de sentido), porque desde su Fe se transforma en un
auténtico interpretador, crítico y transformador, de su mun-
do. Este movimiento de corresponsabilídad en el proceso de
liberación desde grupos periféricos, a veces anónimos, libres
de toda consigna y ordenación preestablecida, sumamente sen-
sibles a los valores evangélicos postergados, es otro de los
signos más vitales a los que debemos atender hoy. La since-
ridad cristiana aparece como una lógica monolítica y tajante,
114
austera y sin subterfugios que, en no pocas ocasiones, lleva
hasta las últimas consecuencias.
Es este un elemento importante, sobre todo, cuando mu-
chos se dejan llevar por la tentación de querer encontrar el
testimonio evangélico químicamente puro, incontrovertible y
libre de toda ambigüedad, cuando hoy, además de la situa-
ción ya de por sí difícil, olvidan que el Evangelio jamás de-
jará de ser polémico.
LA UNIDAD
Si hemos de ser sinceros, en todas las posturas y desde
todos los ámbitos de acción, se busca y se quiere la unidad;
sin embargo, no dejo de reconocer que es uno de los temas
más candentes, por ambiguos, para los cristianos en América
Latina. Pero, necesitamos un concepto de unidad que reúna
en sí las disfuncionalidades proféticas.
Hay quienes parten del supuesto de que la Unidad ya
está hecha, y que, por lo tanto, no hay que destruirla. Pero
esto no deja de aparecer cuestionable, porque esta postura
no se ve libre de un concepto demasiado uniformista y rígi-
do de la Unidad. Cabría preguntarnos en serio si la armonía,
en la que tradicionalmente habíamos vivido, no sería porque
nuestra unidad no había sido suficientemente cuestionada.
Nuestra seguridad sería realmente fruto y don de su esencia
graciosa o, más bien, efecto de un estado de inconsciencia
y de que no había sido puesta en aprietos por una situación
socio-política adversa?
De aquí que no son pocas las voces en el sentido de que
no hay que suponer fácilmente la unidad cuando, de hecho.
no se ven sus efectos en la comunidad humana. Hoy el cre-
yente juzga ilusorio suponer la unidad, cuando, en realidad,
se dan situaciones que desgarran en interminables girones
al prójimo. Destruyen la unidad todas las situaciones de in-
justicia y de opresión, porque entrañan un fuerte atentado
contra la Ley del Amor. Son situaciones de pecado y el pe-
cado no puede ser elemento de unión. Quién destruye más
la unidad, el que aparece aliado con la violencia instituciona-
lizada o el que lucha por la liberación de! oprimido?
VALORES EN TENSIÓN
Creo que ya podemos dejar sentado un hecho: la toma
de conciencia revolucionaria en el proceso de liberación por
grupos que, cada vez más, se van extendiendo concéntrica-
115
mente. Es un proceso que habrá que atender bien en cada
circunstancia, interpretar, dilucidar, orientar, pero que, cierta-
mente, es irreversible. Sería ingenuo detenerlo o pretender
ignorarlo. Por otra parte, aparece cada vez más claro, no ya
para un análisis sociológico exhaustivo, sino para la concien-
cia popular, que ahora toda acción eficaz tiene que llegar a
tomar los grupos de decisión social más fuertes por tener
el poder. Por lo mismo, nada de extraño tiene —al contra-
rio— que el proceso de liberación, si quiere ser realmente
eficaz y no una mera ilusión eufemística, debe dirigirse tam-
bién y precisamente hacia estos grupos. Esto es inevitable.
La "opción política" ya no se presenta como "una" opción,
sino "la gran opción" para la Iglesia de América Latina. Lo po-
lítico vuelve a tomar la primacía. Queda también claro que
esta opción nada tiene que ver con opciones políticas parti-
distas concretas; su único compromiso es con el Evangelio,
"en el cual tienen cabida todos los hombres". Pero deja en
completa libertad para optar por aquellas soluciones tempora-
les que más ayuden a realizar los valores del Evangelio.
En esta misma línea se va creando, cada vez más, una
opinión más generalizada respecto a la participación directa
y pública en la política del sacerdote. Como ciudadano puede
tomar cualquier opción política concreta, con tal que cuide
de no lesionar los mismos valores que quiere buscar ni apoye
su decisión en la autoridad moral de su ministerio.
Sin embargo, las crisis se dejan sentir cuando se trata
de "las fórmulas eficaces de acción liberadora". Desarrollis-
mo? Socialismo? Revolución? Por qué medios? Violencia? No
violencia?
Está bien claro que estas cuestiones no pueden respon-
derse a priori, primero, porque no pueden prescindir de un
juicio analítico de la realidad; segundo, porque este análisis
puede arrojar resultados y caminos distintos en cada situa-
ción. Además, porque, supuesto todo lo anterior, ya hay in-
tentos de elaboración doctrinal serios que deben ser pondera-
damente escuchados.
La interpretación teológica presentada intenta señalar al-
gunas pistas por las que se está caminando. Evidentemente
quedan otros valores que habría que explicitar: hoy "paz" es
igual a "justicia", la fe sin las obras, hoy más que nunca,
aparece como un escándalo, el amor (igual que el pecado)
tiene una dimensión social ineludible, e t c . . Algunos de estos
valores quedarán más evidenciados en el siguiente capítulo,
pero, sobre todo, es una tarea que todavía tiene mucho por
hacer.
116
III
Actualidad de la teología política
latinoamericana
Desde la praxis histórica se está dando la reflexión teo-
lógica. Ya no se entiende ni se puede entender la "mera
praxis" separada de la "reflexión sobre los valores". En el
quehacer histórico se da la convergencia entre el análisis
praxeológico y el quehacer de los teólogos de la liberación.
No son dos cosas inconexas, son dos aspectos de la "misma
y única acción histórica".
Por esto mismo, al presentar, en las siguientes páginas,
la elaboración conceptual teológica, no hemos de caer en la
tentación de verla como algo "yuxtapuesto", ni siquiera como
"consecuencia", sino, igual que la praxis enunciada en los
documentos, como algo esencial a la única acción histórica
de América Latina. Tan importante es un aspecto como el
otro, con tal que digan directa y esencial referencia uno al
otro. De lo contrario, ambos, a la larga, se desvirtuarían.
"Las palabras nos separan, la acción une", dicen algunos
grupos de liberación. Tal vez, esta expresión revista una pro-
fundidad y una dimensión decisiva. No se trata de ir direc-
tamente y sin más hacia la estrategia y la táctica. Ni tam-
poco de volver a los verbalismos improcedentes. Ni se trata
de que unos "actúan" y otros "piensan". Este dualismo es al-
tamente peligroso. Es una sola acción total con múltiples y
multiformes aportaciones, en muchas direcciones, en pro o
en contra. Es una sola historia. Desde cualquier ámbito, pue-
de llegar el impulso hacia adelante, el aporte crítico, la pre-
sencia interpretadora, la intuición creadora.
117
 Por esto, tal vez como nunca, la elaboración Teológica en
América Latina responde a una necesidad vital. Nadie tendrá
tentación de colocar este esfuerzo como un pasatiempo para
combatir la cronofobia de ocios indolentes o como propiedad
exclusivista de un sector profesional. La actividad teológica
se presenta, por su profundo enraizamiento histórico, por su
paciencia en el análisis praxiológico, por su respeto y aten-
ción al quehacer cotidiano, por su sensibilidad e intuición a
la acción del Espíritu, como la más auténtica actividad-acción
de nuestro hombre de fe. No temería calificar esta teología
como un "producto social", es decir, de la comunidad cre-
yente, habitada por la potencia del Espíritu, realizándose en
una situación histórica concreta. Es una teología que se está
haciendo vitalmente al compás de la insatisfacción humana,
por apremio e imperativo de la fe.
Teniendo en cuenta esto, nos adentramos ahora en lo
que propiamente podemos llamar "elaboración teológica". Pro-
curaremos contemplar la estructuración que ha logrado la Teo-
logía de la liberación, a partir de los grandes enunciados de
la fe y dejar clarificado el camino por el que está avanzando
esta búsqueda teológica.
Son muchas las aportaciones que, en una forma o en
otra, tocan la materia. Sin pretender restar validez a ningún
esfuerzo, nos limitaremos a aquellos estudios que, a mi jui-
cio, resultan fundamentales y marcan la ruta que, consciente
o inconscientemente, otros recorren.
I. PRENOTANDOS
Últimamente ha aparecido a la luz pública un interesante
estudio de H. Assman (Opresión-Liberación —DESAFIO— a
los cristianos, Uruguay, 1971) en el que presenta, lo que po-
dríamos llamar, la ubicación de nuestra Teología de la Libe-
ración. Será el arranque para hacer las siguientes reflexiones.
La Teología Política no es una novedad. A lo largo de la
historia se pueden encontrar muchas variantes en la línea
de legitimar un "statu quo" determinado: "la teología", poli-
tiké" de los griegos, la teología "civilis" de los romanos, las
teologías políticas del "Estado Cristiano" de la Edad Media.
Pero hoy surge una nueva expresión de la Teología Po-
lítica de origen europeo, Teología que parte de una supera-
ción definitiva del tradicional concepto de lo "político", por
118
mucho tiempo reducido rígidamente a las relaciones entre
el binomio ciudadano-Estado. Ahora el término político abar-
ca "todo lo que está implicado en el término "sociedad" y
no solamente en la relación formal entre el Estado y el in-
dividuo. Queda superado así radicalmente el dualismo entre
la zona de lo político y la esfera de lo cotidiano despolitiza-
do dentro de la misma sociedad; se afirma, por otra parte, la
existencia de un solo orden político global, el "orden de la
libertad" creado por la participación libre y consciente de
los ciudadanos en todos los niveles de decisión social.
Sobre este supuesto la nueva proyección de la teología
política pretende ser "un correctivo crítico" a cualquier forma
de privatizar la teología o de hacerla caer de nuevo en dua-
lismos alienantes. Quiere darle a la fe su total dimensión y
expresión histórica, asumiendo con toda responsabilidad sus
implicaciones praxeológicas. Quiere, asimismo, concebir la
Iglesia como la institución "de la libertad crítica de la fe",
rescatando así para la historia de la Salvación lo que se ha
llamado "la peligrosa memoria", es decir, "los contenidos sub-
versivos, los gritos de esperanza frustrada".
Bajo esta perspectiva queda también definitivamente su-
perado el concepto que se tenía de acción política, como
"acción partidista". Superado todo dualismo. Politizar será
devolver a la "existencia privada", mediante un proceso de
concientización, su verdadera dimensión histórica dentro de
una "ética de cambio". Así, toda acción humana, aun la más
"privada", adquiere necesariamente una "dimensión social"
y, por lo mismo, es evidente que ninguna acción puede ser
en sí neutra o "apolítica". Acción política será, entonces, "el
actuar según las responsabilidades descubiertas por la con-
ciencia política, que concientiza las implicaciones concretas
de la esencial dimensión política de toda acción humana".
(Manuel Ossa explícita que el compromiso político es "una
acción en las estructuras donde se ejerce autoridad y poder
con referencia a una ley, es decir, donde se define y determi-
na la marcha de una sociedad, su relación con otra y la rela-
ción de los grupos dentro de ella". (1PLA 9, pág. 25).
En esta teología hay una nueva dimensión en las relacio-
nes de la fe y praxis, de tal forma que "la fe es el mismo acto
histórico del hombre (que descubrimos como esencialmente
político) en la medida en que, al radicalizar la pregunta por
su sentido histórico, ahonda de tal manera en su "para qué"
humano que se encuentra ahí con el Misterio de Dios en la
historia y jamás fuera de ella".
119
 Cabalmente aquí se basa la experiencia radical del cris-
tianismo, la experiencia primigenia del "cara a cara" que rom-
pe todo círculo cerrado hacia la alteridad. Y al quedar elimi-
nado todo dualismo peligroso en el quehacer humano, el hom-
bre se coloca entero para hacer la única historia.
De la autoconciencia cristiana frente a una experiencia
histórica original analíticamente comprobada, escuchando la
voz nueva y valiosa de las ciencias sociales, es de donde la
teología política se convierte para América Latina en "Teo-
logía de la Liberación".
II. INNOVACIÓN TERMINOLÓGICA
"La irrupción histórica del término "Liberación" en los
escritos cristianos en América Latina puede ser resumida en
tres etapas estrechamente ligadas entre sí": ( )
A) Antes de 1965, cuando la terminología que prevalece
es en torno al "desarrollo".
B) A partir de este año, cuando la cuestión desarrollista
entra en crisis, el fenómeno del subdesarrollo empieza a apa-
recer como una forma de "dependencia".
C) 1968. Medellín inaugura oficialmente la terminología
teológica en la línea de la "Liberación".
Contenido conceptual del término "Liberación"
El término "Liberación" es esencialmente crítico. "Es una
palabra de enfrentamento conflictivo" ( ) . Es un término que
apunta directamente a la ausencia de libertad en un "statu
quo" al que severamente enjuicia. No nace, hay que admitir-
lo, como un fruto analítico maduro, pero indica fuertemente
una nueva postura crítica que traerá consigo todo un nuevo
bagaje de investigación, análisis praxeológico y nuevas pers-
pectivas en las soluciones.
No debemos caer en la tentación de creer que este tér-
mino ha surgido en primera instancia de la reforma teológica
post-conciliar. No. En realidad, es fruto de un proceso histó-
rico de autoconciencia que se ha venido desarrollando y ma-
durando en las últimas décadas de América Latina y que fue
provocando la aparición de diversos movimientos y corrientes
sociales que surgieron como "la oposición crítica a los mode-
los desarrollistas" que uno tras otro han ido fracasando. La
120
dimensión sociológica de "dependencia" trajo como correlati-
vo un movimiento de "liberación", movimiento que ha encon-
trado su acepción más profunda y plena en una ulterior con-
notación con la fe y el lenguaje teológico.
Resumiendo, "en su conjunto, el lenguaje "liberador" con-
lleva una exigencia de superación del lenguaje "desarrollis-
ta", anuncia una nueva polarización de la reflexión y de la
acción, contiene, al menos en germen, un nuevo juicio sobre
la realidad y una nueva experiencia de enfrentamiento con-
flictivo".
Originalidad de nuestra Teología de Liberación
Definitivamente nuestra Teología se divorcia de los mé-
todos de la Teología europea y nórdica. En América Latina la
Teología arranca de una experiencia histórica y de un análi-
sis praxeológico. Es aquí donde radica nuestra novedad y ori-
ginalidad; así se explica la decepción que han causado las
elaboraciones teológicas europeas sobre la Revolución y la
Violencia donde sigue prevaleciendo el "logos" sobre la "pra-
xis".
"Se va mucho más lejos, dice Assman, cuando se pide
que la Teología toda se centre de tal forma en la acción y
el juego variado de la praxis histórica de los hombres, espe-
cialmente de los cristianos, en la transformación del mundo,
que ésta se vuelve punto de referencia". [ )
Todavía más, la novedad de nuestra teología no debe po-
nerse en su dimensión política, toda verdadera teología tiene
necesariamente esta dimensión; la novedad debe acentuarse
fuertemente en la esencial y directa referencia que nuestra teolo-
gía dice a la "ética de cambio", y así se vuelve radicalmente
contra el "statu quo" y la "ética del orden establecido". La
praxis viene a constituir aquí un verdadero "lugar teológico"
frente al cual se está siempre en actitud crítica.
III. POR LOS CAMINOS DE LA TEOLOGÍA DE LIBERACIÓN
Es importante volver a insistir en la experiencia primaria,
totalmente austera y libre, de toda tergiversación que de nues-
tra realidad histórica nos presentan quienes están haciendo
la historia sin documentos escritos, pero sí con el documen-
to que más puede llenar la historia, su experiencia vital en
primera línea.
121
 Presupuestos Filosóficos
En el transfondo de la Teología de la Liberación se mue-
ve fuertemente la originalidad cristiana de la "alteridad" como
"el Otro", escatológicamente distinto, expuesto por Dussel
en sus lecciones de Etica Ontológica. Sucintamente expon-
dré la aportación para la teología liberadora.
Los griegos (Platón y Aristóteles explícitamente) conce-
bían los opuestos dentro de una totalidad que los abarca, com-
prende y explica siempre de manera aporemática. Dos de los
opuestos fundamentales estudiados por Platón son "lo mis-
mo" y "lo otro". Pero concibiendo esta totalidad como cerra-
da, "lo otro" jamás puede devenir como lo auténticamente
"otro", sino como "lo diferido" de la Unidad originaria. Lo
trágico es que esta Totalidad indica el último ámbito del fi-
losofar. Todo se explica en y por la Totalidad. Así dentro de
la Totalidad "lo mismo" cumpliendo el ciclo "idénticamen-
t e " . . . sin novedad, sin algo realmente nuevo que no sea sólo
despliegue de lo potencial, no deja lugar para el surgimiento
de la verdadera "alteridad". En la Totalidad de "lo mismo"
no hay ni puede haber novedad, como tampoco puede darse
distintamente "lo Otro", como originalmente "Otro", sino sim-
plemente como diferencia interna. Es evidente que aquí se
elimina, por sí misma, la ¡dea del hombre como "alguien",
como verdaderamente "Otro", como "prójimo". Y si todo es
necesario y se repite siempre sin novedad, cíclicamente,
cumpliendo leyes inexorables, se elimina también la idea de
historia y de ética.
Otro tanto pasa a los modernos (Kierkegaard, Hegel, etc.],
donde la Totalidad, el absoluto, es el espíritu en proceso dia-
léctico de auto-conocimiento, de auto-conciencia. Desde el
"fenómeno" primario en que se manifiesta "para-sí-mismo"
como "conciencia sensible y representativa, perdida en la co-
sidad", hasta el último estadio del proceso dialéctico del co-
nocimiento, jamás se llega a desembocar en la verdadera "al-
teridad"; "lo Otro" queda reducido a los sucesivos momen-
tos de mediación y desdoblamiento que hacen que el absoluto
se reconozca y se supere "desde-sí" "para-sí". Esto mismo se
ve trasladado de lo individual a lo social y a lo histórico. Pero
en todos los órdenes y niveles los puestos dialécticos, suce-
sivas reconciliaciones del momento especulativo, se mueven
sin verdadera novedad y, por lo tanto, sin auténtica "alteri-
dad". Nuevamente la aparición del "otro" como persona que-
da eliminada.
122
Es evidente que ni para los griegos y para la modernidad
tiene caso hablar de verdadera liberación. Para los griegos
todo se resuelve en el ethos trágico; para la modernidad, no
es que la liberación sea inútil, sino que como no hay verda-
dera apertura hacía el otro, todo viene a quedar encerrado
en el mismo círculo.
Desde aquí se puede entender la novedad del aporte cris-
tiano (judío-hebreo) a la que se hace referencia en no pocos
escritos de nuestros teólogos de la liberación. En el mundo
hebreo, como aparece en la Biblia, "la Totalidad", el Mundo,
como "horizonte de sentido", adquiere la dimensión trascen-
dental, abierta. Desde la experiencia radical y original del
"cara a cara" de Yahvé que habla con Moisés queda planta-
da la inmediatez, una persona frente a otra en actitud respe-
tuosa de total apertura, de entrega y recibimiento. La apertu-
ra hacia la trascendencia hace que surja la verdadera "Alte-
ridad", "el Otro", la persona plenamente como tal; queda
abierta la posibilidad de la vivencia íntima de dos, yo-tú, igual-
mente personales. Así, nuestro mundo queda abierto al de-
venir histórico, a la ética, a la pedagogía, a la liberación.
"Nuestro mundo queda esencialmente abierto desde la Alteri-
dad, es alterativo por su propia naturaleza. El Otro es el ori-
gen primero y el destinatario último de todo nuestro ser-en-
el-mundo". Cuando reducimos, por el contrario, al Otro a "lo
otro" (en neutro) diferido, dentro de la mismidad, lo aliena-
mos, lo hacemos "esclavo", lo cosificamos. Cuando nos po-
nemos frente a él, "cara a cara", en actitud de apertura total,
surge el "prójimo", el "hermano", como proyecto histórico
abierto a la escatología del hombre nuevo.
En esta perspectiva el opresor es aquel que reduce al
Otro a la estatura de cosa neutra, lo hace pobre, lo empobre-
ce, lo despersonaliza, lo vacía de sí. Este opresor puede ser
un individuo, un grupo o una estructura que pretende dar per-
manencia a este estado opresivo de "Señor y Esclavo". La
violencia tiene, desde aquí, un movimiento descendente hacia
la masa oprimida; como contrapartida, puede surgir un movi-
miento ascendente, violento, CGÍTIO contestación a la violen-
cia institucionalizada, la cual casi seguro responderá con otro
movimiento violento de represión y tortura. De este círculo
de violencia sólo se puede conseguir una superación por la
dialéctica de la liberación en la que, por un movimiento de
autoconciencla, se sale del círculo de la mismidad violenta
hacia la alteridad del Hombre Nuevo, de la fraternidad. En
realidad, lo que se busca es el poder de la patria futura, di-
mensión escatológica inequívoca.
123
 En definitiva la verdadera liberación sólo puede tener
lugar en la Totalidad que se abre "al Otro", porque aquí la
liberación es verdaderamente alterativa y significa "el des-
pliegue mismo de la perfección humana, su bien".
Es altamente significativo cómo estos conceptos filosó-
ficos, en apariencia ajenos, aparecen muy señalados por aque-
llos que están en pleno compromiso de acción. "El amor lo
entiendo como una urgencia de solucionar el problema "del
Otro", donde estás TI", dice Néstor Paz.
Presupuestos Históricos
América Latina comienza, por fin, a entrar en el concier-
to de la Historia Universal; es el sentir común. Se contem-
pla a América en pleno proceso de autoconciencia histórica,
proceso de identidad, momento por demás importante "por-
que marca un salto cualitativo de la historia" (Dussel, IPLA,
N? 8, pág. 36).
El fenómeno primario que resultaba de todo análisis y
que, por largo tiempo, se irguió como nuestro "problema his-
tórico" fue precisamente la condición marginal de América
Latina respecto al desarrollo de Occidente. Por mucho tiem-
po el pensamiento exclusivista en el que Europa se arrogaba
el papel de "solista" relegó a los pueblos latinos al papel de
"coristas". Ya desde nuestro origen peninsular venimos mar-
cados con este signo de "coristas"; de aquí que por lustros
faltó a América Latina "ese espíritu racionalizante que al co-
nocerse y comprenderse asimilaba su pasado" (L. Zea, Amé-
rica en la Historia. Fondo de Cultura Económico, 1953).
"Dentro de este mundo, de esta cosmovisión (dei hombre
hispánico, conquistador), dentro de ese horizonte intencional,
entraban sólo tres términos o ámbitos en una visión de la
historia universal: la Europa Cristiana, el Medio Oriente en el
África Islámica y el Lejano Oriente con el Khan. América es-
taba radicalmente fuera de la historia, ni sus habitantes te-
nían conciencia de la historia, ni tenían los hispanos mismos
conciencia de su distancia". (Dussel, Hipótesis, IPLA, pág.
66). Lo que realmente se dio en nuestros orígenes fue el
choque de dos grandes civilizaciones; pero cuando el hombre
hispánico se encontró frente al "mundo nuevo" (nuevo, no
por joven, sino por recién descubierto) se vio precisado a
"improvisar" ante lo inexistente. "Existía América en sí, sin
conciencia refleja de ser bruto; y tan existía que las proas
de los hispánicos la encontraron contra su voluntad y les im-
pidió llegar al Asia como hubieran querido". (Ib.).
124
Es aquí donde empieza el fenómeno trágico que posterior-
mente nuestros filósofos llamarán "la hipocresía trascenden-
tal", América empieza a disolverse en moldes ajenos. "Ame-
rindia o Hispanoamérica no es tanto el ser bruto, mudo, es
un ser embrutecido, enmudecido, ante un oído habituado a
escuchar otra música, otras lenguas, otras armonías". (Ib.).
Por otra parte, al no tener la paciencia franciscana, la gene-
ralidad de los Conquistadores no se detuvieron a ver al indio
"por dentro", su actitud normal fue ver al indio "desde fuera".
Esta situación repercutió necesariamente en los valores del
indio frente a su sistema instrumental, es decir, se produjo un
verdadero choque de ethos. " . . . el ethos del conquistador
no es sino el ethos del caballero cristiano de la Reconquista,
con todos sus defectos y virtudes. Lo cierto es que ese ethos
indio permite que el indio acepte la esclavitud encubierta, la
servidumbre". (Ib.).
"Un tercer aspecto, y el más importante, es el choque
de cosmo-visiones". Todo el proceso de Evangelización vino
a ser en realidad un proceso de aculturación. Es lógico, por
lo tanto, que ahora la auto-conciencia cristiana surja como
reivindicación de la "personalidad latinoamericana", que trata
de restablecer nuestro ethos a su primaria originalidad, no ya
del subdito, sino del hombre libre.
Es de aquí, desde esta conciencia histórica, donde se ha
empezado a forjar ya un nuevo humanismo: el humanismo la-
tinoamericano. "Ante el egoísmo, la pasividad, la resignación,
la indolencia, la indiferencia, la irresponsabilidad, el individua-
lismo, el miedo a expresar su propio pensamiento, debe le-
vantarse un nuevo humanismo, —y en ello la autoconciencia
cristiana tiene un gran papel a cumplir— es la solidaridad so-
cial de amor al prójimo y, en especial, a los más necesitados
de la pobreza voluntaria de la burguesía". (Ib.).
Esto supuesto, es evidente que un régimen de vida ra-
cionalizado y la aspiración al dominio sin límites de la natu-
raleza por medio de la tecnificación consiguiente a un "saber
de explotación" —que diría Marx Scheller— es algo foráneo
al espíritu latinoamericano, y es algo que no se nos puede
exigir para ser admitidos en la historia, que por una parte ha
sido por mucho tiempo "su historia" y por otra no es el ca-
mino que América Latina busca para ser su propia historia
con el proceso global; que ya no es privativo ele ningún pue-
blo y en el que el único privilegio que se puede disputar es:
la oportunidad, libertad y responsabilidad de aportar plena-
mente su propia tarea. Y esa conciencia histórica popular
es ahora sensible no como una idea fraccionada y parcíalista.
125
sino como un presente que dice esencial relación al pretérito,
pero que, al mismo tiempo, se proyecta como un movimiento
irreversible pro-vocado desde el futuro.
Pero la autoconcíencia histórica cristiana va más allá de
una cosmovisión o de una interpretación puramente ética del
mundo. Para el creyente, que ha superado el dualismo entre
"historia profana" e "historia sagrada", no existe más que
una sola historia en la que Dios se muestra bajo múltiples
formas, pero, sobre todo, por el dinamismo gracioso que El
mismo ha puesto en el cosmos y en el hombre. No hay, por lo
tanto, forma posible ni de descubrir ni de hacer la salvación
sino de una forma histórica: la historia del mundo es al mis-
mo tiempo la historia del Reino. De hecho los valores evan-
gélicos se buscan y se encuentran hoy "ahí dentro"; esto
significa que la Fe es el mismo quehacer histórico del hom-
bre. Si la visión cristiana del hombre, de la historia y del
cosmos no tuviera ninguna incidencia en lo real y concreto,
"el cristianismo sería un supernaturalismo inútil y, quizá, aun
"el opio del pueblo". (Dussel, Ib. pág. 38).
Es importante presentar el enjuiciamiento que en este
terreno presenta Comblin, de lo contrario, se podría crear
una idea fraccionada de este sentido de historicidad. (La Re-
dención de la Historia, J. Comblin. Ed. Nuestro Tiempo (mi-
meografiado), Santiago de Chile, 1969).
Lo que verdaderamente importa al teólogo de la libera-
ción es no perder de vista el sentido de historia que le pre-
senta la Biblia, concepción que trasciende todas las concep-
ciones provenientes de las filosofías modernas.
Se da la concepción de la historia "como facticidad", en
el que la historia no sería más que "una sucesión de aconte-
cimientos", sin preocuparse, al menos suficientemente, del
sentido que los une en una continuidad global. De aquí sur-
gió la concepción teológica de la historia de la Salvación de
Osear Cullman. Según éi, la Salvación consta de una serie
de acontecimientos de intervención divina. Estos entre sí apa-
recen íntimamente relacionados pero, en cambio, queda diluida
toda conexión con los hechos de la historia terrestre.
Opuesta a esta concepción se presenta la interpretación
"existencialista" de Heidegger, según el cual, los aconteci-
mientos históricos no sólo están desprovistos de significado
racional, son además incognoscibles, "si se consideran en sí
mismos, en su pura objetividad". En otras palabras, para lle-
gar a conocer el contenido profundo de los hechos sólo po-
126
demos hacerlo estableciendo una relación con nuestra existen-
cia. Fuera de este contexto el hecho es incomprensible; es
la conciencia lo que confiere al hecho su carácter significati-
vo, la conciencia crea la historia.
Desde aquí nos manifiesta el concepto de historia en la
Teología de R. Bultman. Los llamados acontecimientos divinos,
de los que se compone la Historia de la Salvación, sólo tienen
sentido y significado para mí —no en sí mismos— en la me-
dida que afectan a mi dimensión existencial. Es evidente que
contra la posición excesivamente objetivista anterior, ésta se
nos presenta excesivamente subjetivista.
Los conceptos "evolutivos de la historia", tales como los
de la escuela positivista y el esquema dialéctico de inspira-
ción hegeliana, también quedan superados. En el primer caso
se cae en un concepto "cientifista", en el que la historia se
identificaría, más bien, con una etapa de "irracionalidad" de
la humanidad ya superada, mientras que el futuro sólo está
en manos de la tecnología, la racionalidad y la ciencia. En el
segundo caso caeríamos en los defectos ya en otro apartado
señalados.
Todavía podríamos advertir otro concepto de la historia
"como civilización". Aquí el cristianismo viene a quedar redu-
cido al terreno de "lo cultural"; en definitiva, como un ele-
mento más, dentro de un marco de un macro-sistema instru-
mental, un conjunto de valores, un "ethos".
La visión bíblica de la historia, en cambio, aporta como
primer valor, la relación directa entre historia y "generación
humana". La historia se realiza en lo concreto, "se encarna
en hombres concretos", necesariamente definidos por una si-
tuación en generación determinada".
El segundo concepto es la dimensión de la existencia
humana como proyecto, como vocación, o pro-vocación desde
el futuro. Por lo cual cada generación adquiere una plena "res-
ponsabilidad y tarea" históricas. "La historia depende hasta
tal punto de los hombres de cada generación, que no se pue-
de prescindir de ninguna en la serie innumerable de las ge-
neraciones". En el proceso de estas generaciones, así conce-
bido, se da Irremediablemente "un progreso" en función de
los "valores humanos" que van creciendo individual y gene-
racionalmente, la humanidad misma crece, madura, avanza.
Por último, cada generación con plena impostación y ple-
nitud de su momento, queda, sin embargo, abierta hacia el
futuro. Es más, en la medida en que cada generación planifi-
127
que su momento, sembrará en él los dinamismos hacia ade-
lante, las fuerzas del futuro. Ninguna forma histórica puede
realizar total y absolutamente el proyecto del Reino. Por lo
mismo toda forma histórica es por esencia "transitoria", abier-
ta siempre, pro-vocada desde el futuro, hacia la confirmación
escatológica definitiva.
Presupuestos Socio-po! ¡ticos
"Corresponde a la Teología interpretar, a la luz del Evan-
gelio, los acontecimientos que forman la trama de la histo-
ria y dentro de los cuales se mueve providencialmente la
Iglesia.
Con respecto al tema de la Liberación, "el hecho" se nos
plantea desde tres perspectivas distintas: la aspiración uni-
versal de los pueblos a la liberación, el compromiso crecien-
te de determinados grupos, (p. ej. los jóvenes) y la actitud
asumida por la Iglesia Lainoamericana en Medellín.
El anhelo de liberación constituye una característica fun-
damental de nuestro tiempo en América Latina... Y la Iglesia
ha tratado de escuchar con fidelidad la voz del Espíritu. Es
que, si la aspiración es legítima, el compromiso liberador cris-
tiano es impostergable...
Toda aspiración profunda pertenece al designio salvífico
de Dios. Es una llamada de Dios al hombre. Una irrupción
de su gracia. Un comienzo de su acción salvadora. Dios des-
cubre al hombre la profundidad de su miseria y la grandeza
de su destino. Le revela su vacío y su vocación divina a rea-
lizarse en la plenitud de su ser.
Este anhelo de liberación surge de la conciencia, cada
vez más clara y dolorosa, de un estado de dependencia y
opresión interna y externa... Esta visión más profunda y trá-
gica, completa y ahonda la simple comprobación inmediata
de un estado de subdesarrollo o marginación... Paralelamen-
te despierta la conciencia, en los hombres y ¡os pueblos, de
ser ellos mismos por voluntad de Dios los artífices de su
propio destino". (E. F. Pironio, Teología de la Liberación, Cri-
terio N? 1607, Nov. 12/70, Buenos Aires).
De hecho nadie ha intentado hablar seriamente de "Libe-
ración" ni presuponer "un determinado análisis de nuestra
realidad de pueblos dependientes, dominados. Y aquí mismo
se denota marcadamente que "optar por un determinado aná-
lisis social, no es un paso neutro. Ya la simple elección de
128
un instrumental analítico y, sobre todo, su maneja incluye ne-
cesariamente una postura ético-política. No existe una cien-
cia social aséptica. Pretenderlo significa una postura ideoló-
gica de corte reaccionario. A nivel de ciencias sociales esta
problemática se volvió, consabidamente, central en las discu-
siones metodológicas. Probablemente no existe en la actuali-
dad ejemplo más claro de "ciencia comprometida" o "ciencia
rebelde" que el caso de las ciencias sociales latinoamerica-
nes, al dar el paso hacia el tema central de la "dependencia",
como clave teórico-interpretativa de nuestra real situación de
pueblos dominados". (H. Assman, Los Cristianos y el proceso
de liberación, IV Asamblea Continental de ISAL, Ñaña, Perú,
julio/71, documento mimeografiado).
Es importante señalar, en la línea de las ciencias socia-
les, que el lenguaje de "liberación" representa la ruptura de-
cidida con el lenguaje y métodos desarrollistas y todas sus
implicaciones en estos terrenos. "Por eso, hablar de libera-
ción incluye una nueva postura analítica respecto a la situa-
ción de nuestros países, un concepto fundamentalmente nuevo
del fenómeno del subdesarrollo y, consiguientemente, un nue-
vo punto de partida para plantear política y económicamente
las salidas de esta situación". (Ib.).
Esta concepción nueva trae, como consecuencia, implica-
ciones revolucionarias. Ya que el subdesarrollo no se conci-
be más como un estadio previo anterior al capitalismo des-
arrollado sino como una consecuencia lógica, directa e injus-
ta del capitalismo desarrollado, y más que nada "como una
forma especial y condicionada —dependiente— de desarrollo".
Al hablar entonces de proceso de Liberación se inaugu-
ra un nuevo camino revolucionario que marca el rechazo de
las salidas desarrollistas, incluyendo también las llamadas
"salidas terceristas", para buscar soluciones originarias de
acuerdo con el proceso concreto en cada situación. "En tér-
minos de acción política esto significa no rehuir la opción
en las quemantes cuestiones estratégico-tácticas representa-
das por la definición de lo que se entiende concretamente por
"partido", "proletariado", "vanguardia", "métodos de acción",
e t c . " . (Ib.).
La comprobación explícita, abierta a todos los niveles,
de una realidad socio-política concreta es el aspecto más re-
levante en todo el proceso actual. Con ocasión del simposio
sobre liberación tenido en Bogotá —marzo 6 y 7 de 1960—
el doctor Germán Bravo Casas afrontó el tema "El subdesarro-
129
lio como forma de dependencia", en el que se resaltan los si-
guientes conceptos.
La antinomia dialéctica del hombre es "ser esencialmen-
te libre" y, sin embargo, tiene que "llegar a serlo" dentro
del fenómeno social, porque esta libertad puede haber sido
suprimida por obra de otros hombres. Hombres que sí tienen
la "capacidad efectiva... para realizar sus intereses en un
proceso de interacciones y así logran ejercer una influencia
en los procesos que se desarrollan en el sistema social". Des-
pués de ulteriores análisis definitorios, el doctor G. Bravo,
concluye diciendo que "todas las relaciones sociales contie-
nen ese elemento estructural de dominación, es el poder de
quien tiene la autoridad sobre el que lo doblega, es el poder
de quien tiene los medios de producción frente a quien sólo
tiene su trabajo, es el poder de quien tiene acceso al "más
allá" sobre quien desconoce las leyes que regulan la natu-
raleza, aun más, es el poder del que sabe sobre el ignoran-
te". (Aportes para la Liberación, Bogotá marzo/70, págs. 5 y
sig.).
Y esto tanto a nivel nacional como a nivel internacional,
porque las formas de poder de un individuo, grupo o nación,
hacia los demás serán dominadores en menor o mayor grado
según sean las disparidades existentes entre las capacidades
generadoras de poder; disparidades, ante todo, en cuanto a
la capacidad de crear su propia situación y de modificarla.
Se trata, por lo tanto, de que nuestros pueblos "lleguen a
ser libres", ya que por mucho tiempo no lo han sido y ahora
mismo no lo son completamente.
Este estado de dependencia que viene desde los tiempos
de la colonia y que ha sido sostenido por los diversos grupos
de dominación que se han transmitido el poder de genera-
ción en generación, hace que el momento presente revista
para América Latina todas las características "de un reto
histórico".
Y aunque el término de liberación representa una ruptu-
ra decidida con el lenguaje desarrollista de la pasada década,
el doctor Bravo hace todavía un intento por re-definir el des-
arrollo "como una capacidad de respuesta". En realidad, toda
la explicación que ofrece tiene gran coincidencia con el con-
cepto de liberación, aunque no aparece tan claramente "pro-
ceso" como tal. A este respecto nos parece interesante y cla-
rificador de la evolución histórica que ha experimentado el
pensamiento social cristiano en América Latina a partir de
1945, el estudio presentado por el P. Jesús García, respon-
130
sable para América Latina de la Comisión Pontificia de Jus-
ticia y Paz, en marzo de 1971, (ver esquema aparte).
Joao Bosco Pinto, en su ponencia "Hacia una Pedagogía
de Liberación", vuelve a subrayar como realidad fundamen-
tal que "la dependencia externa y la dominación interna son
las dos caras de una sola y misma realidad, la dominación
del hombre, la explotación de su trabajo, su marginación de los
beneficios de la riqueza que él ha producido como fuerza de
trabajo, definen las estructuras de poder y dominación de las
grandes potencias". (Ib. pág. 23). La Liberación "substituye en-
tonces el propio concepto de "desarrollo", ya que se trata
de crear una realidad nueva partiendo de una determinada
realidad histórica". (Ib.).
Y en su "Esbozo para una Teología de la Liberación", J.
A. Hernández es suficientemente explícito cuando afirma: "Mi
punto de partida, debe quedar claro, es el siguiente: Améri-
ca dominada". (Ib. pág. 37).
Por otra parte de los diversos análisis sociológicos (que
ahora no viene al caso presentarlos en detalle, se podría ver
la exposición que hace al respecto E. Arellano, apuntes mi-
meografiados IPLA) resulta que además de las medidas de
una nueva política económica, dos elementos están suficien-
temente subrayados: nada avanzará sin una previa reforma
radical en la línea cultural-educativa en las masas y una ac-
ción y decisión directa en los grupos de poder. Este proceso
debe ser además provocado y orientado por el hombre mis-
mo, no es un proceso histórico necesario que tenga irreme-
diablemente que producirse. Están en la decisión y actividad
del hombre provocarlo y enderezarlo hacia la creación de un
orden nuevo.
Todo este lenguaje está planteando un nuevo punto de
partida para el análisis del fenómeno del subdesarrollo y sus
implicaciones en toda su globalidad y, por lo mismo, está su-
giriendo nuevos caminos en el terreno de lo económico y lo
político donde los valores humanos tengan mayor ocasión de
realizarse.
Hay un marcado consenso para íijar nueva categoría cien-
tífica, no como un complemento de la categoría subdesarro-
llo-desarrollo, sino precisamente como su antítesis total. De
aquí que Bosco Pinto hable de esta nueva categoría, dando
un giro total, enunciándola como "subdesarrollo, como forma
de dependencia". Esta realidad, y es lo grave, es un factor
esencialmente estructurado a lo largo de la historia de nues-
131

tros pueblos. Consecuencia lógica será que América Latina
tome conciencia, y lo está haciendo, de este su estado fun-
damental de dependencia que define su situación histórica
actual; y al buscar la solución original a su problema, tam-
bién original, evitarán necesariamente todas aquellas salidas
que no sean sino paliativo dentro del sistema de desarrollo
capitalista.
Resumiendo diremos que:
"El término liberación parece expresar mejor tanto la as-
piración de los pueblos oprimidos como la plenitud de una
perspectiva que hace del hombre no un elemento pasivo, sino
el agitador de la historia.
Más profundamente, concebir la historia como un proce-
so de liberación del hombre coloca en un contexto dinámico y
amplía el horizonte de los cambios sociales que se desean.
Y permite, simultáneamente, una mejor comprensión de nues-
tra época.
Finalmente, el término desarrollo obnubile un poco la
problemática teológica que se halla presente en el proceso
así calificado. Por el contrario, hablar de liberación nos con-
duce fácilmente a las fuentes bíblicas que inspiran la presen-
cia y el actuar del hombre en la historia: la historia de la li-
beración del pecado por Cristo Salvador.
En resumen, tres niveles del término: Liberación Políti-
ca de los pueblos y sectores sociales oprimidos, liberación
del hombre a lo largo de la historia y liberación del pecado,
raíz de todo mal (apuntes para una teología de la liberación,
ISAL, Núm. 24, diciembre 25/70).
IV. EXPLICITACIONES TEOLÓGICAS
El 28 de enero de 1969, en una entrevista firmada por H.
B. en New York a Monseñor Eduardo Pironio, este declaraba:
—Qué agenda propondría usted para lo que vendrá des-
pués de Medellín?
—Ahora viene el trabajo de poner en práctica todo lo que
ha dicho Medellín. Y para eso hace falta: primero, una amplia
difusión de los documentos; segundo, una captación del ver-
dadero espíritu de Medellín que anima ahora a la Iglesia La-
tinoamericana; tercero, captar la línea central o el contenido
esencial de los Documentos de Medellín.
132
—Qué es, en su opinión...?
—La salvación integral del hombre latinoamericano. Que
comprendería dos aspectos: La Liberación total del hombre del
pecado y sus consecuencias —injusticia, opresión, hambre—
y la progresiva inserción en el Cristo Vivo". (Vísperas N9 9,
marzo/69, pág. 30).
Indudablemente Medellín marca el paso definitivo hacia la
elaboración doctrinal de la Teología de la Liberación. Encuen-
tros a nivel internacional, nacional y local, estudios también a
todos los niveles han proliterado después de esta "inaugura-
ción pública" hecha por Medellín. Al dar un repaso sobre las
reflexiones al respecto uno lleva el temor de perderse; sin
embargo, intentaremos ahora aglutinar los grandes temas, los
jalones que están latiendo como temática de primera línea.
Creación y Salvación
"En la Biblia la creación es presentada no como una eta-
pa previa a la obra de salvación, sino como el primer acto
Salvífico de D i o s . . . La Creación se inserta en el proceso de
Salvación, en la autocomunicación de Dios. La experiencia re-
ligiosa de Israel es ante todo historia, pero esa historia no
es sino la prolongación del Acto Creador... Ei Dios, que ha
hecho del caos un Cosmos, es el mismo que actúa en la his-
toria de la Salvación. La obra de Cristo es concebida coma
una recreación y presentada en un contexto de creación. (Jn.
cap. I).
Creación y Salvación tienen un sentido Cristológico: en
El todo ha sido creado, todo ha sido salvado. (Col. 1, 15-20).
Construir la ciudad temporal no es una simple etapa de
"humanización", de "pre-evangelizaclón", como se decía en
Teología hace unos años, es situarse de lleno en un proceso
salvífico que abarca todo el hombre". (Servir, Ns 27, junio
/70, pág. 241).
En esta misma perspectiva se encuentra para América
Latina la expresión propia del proceso de desacra]¡zacíón. En
la medida en que la conciencia creadora de nuestro hombre
vaya dominando, sujetando, manipulando todo el mundo que,
por un secular retraso había representado para él "el mun-
do" de fuerzas misteriosas, irá haciendo la re-creación, la
liberación del cosmos. En este mismo nivel el cosmos queda
referido esencialmente al hombre y, por lo mismo, en plena
capacidad de referencia a Dios. La salvación de Dios queda
133
entonces referida "desde dentro" a la acción del hombre so-
bre las cosas.
También en esta línea se presenta la elaboración teológi-
ca sobre la unidad histórica que elimina los dualismos alie-
nantes. "El Señor es el fin de la Historia Humana, nos dice
la Gaudium et Spes (N? 45). Al Señor lo encontramos en nues-
tro encuentro con el hombre. Optar por el hombre es optar
por el Dios de la Fe cristiana, por Dios Hombre, por Cristo".
(Liberación, Bogotá 1970, pág. 52).
Éxodo - Liberación
Es éste uno de los lugares Teológicos más frecuentado.
Muchos son los estudios y reflexiones presentados al res-
pecto. Uno de los estudios más elaborados es el de Amoldo
Zenteno (Servir N? 33, junio/71, México).
El Éxodo aparece como un hecho religioso. A través de
las diversas Teofanías se quiere poner de relieve la iniciativa
de la acción de Yahvé Dios, que va sucesivamente aparecien-
do en cuatro tiempos:
—Gemido de los oprimidos. ?
—El pueblo oprimido recurre a Dios.
—Dios escucha la súplica de su Pueblo.
—Dios interviene a causa de su Alianza con Abraham,
Isaac y Jacob.
Además el Éxodo presenta una conexión intrínseca entre
la Liberación de Egipto y la fiesta de la Pascua en su sentido
conmemorativo. "El texto de Éxodo, 12-13, 6, señala, en el
hecho de la salida de Egipto, la figura de otra Liberación (La
Redención) y la figura de los sacramentos (Salvación a través
del agua y Banquete Pascual)". (Ib.).
Estos temas se van explicitando y completando en el Deu-
teronomio, Isaías, Jeremías, Salmos históricos, Amos y Sa-
biduría, donde Dios se presenta como "el que rescata" (Dt.
8;9, 26) por su amor de predilección, a Israel (Dt. 4,34; 7,7),
amor que, con plena certidumbre por parte de Israel, Dios
repetirá siempre porque jamás retira su amor. (Is, caps. 10 y
11; 63, 11-14). Esta Liberación no es, en realidad, sino como
"el principio" de las intervenciones divinas. Aparece también
paralelamente los temas del Desierto, el tránsito posible sólo
por la compañía inseparable de Yahvé. Como contrapartida,
estos hechos quedarán siempre marcados en la memoria del
pueblo (Salmos históricos). Los Profetas representan uno de
134
los mensajes más dramáticos e insistentes en favor del ex-
plotado y del oprimido. "Este es el verdadero ayuno y el ver-
dadero culto", (Is. 58,5 ss.). A través de los profetas hay un
continuo llamado de Dios a la conversión de la injusticia y
opresión. El hombre mismo debe ser interiormente liberado
de su egoísmo para no constituirse en dominador injusto de
los otros. El profeta Amos brama contra los que "oprimen
a los débiles", "aplastan y pisotean a los pobres", "suprimen
a los humildes", "falsifican balanza de fraude", "tiran por
tierra la justicia". El verdadero culto no está en las fiestas ni
sacrificios de novillos cebados, sino en que fluya "la justicia
como un torrente inagotable". (Amos 5, 24). (Pironio, Teología
det la Liberación, Criterio N? 1607, Nov./70, pág. 787). Oseas
hace otro tanto, aunque se acerca más al tema del Deutero-
nomio.
Bajo esta visión de fe, que otros presentan en la pers-
pectiva de la historia de la Salvación, nuestro momento apa-
rece como el "momento privilegiado" para nuestra liberación.
Estamos escuchando el clamor de los oprimidos y su recla-
mo a Dios. Por otra parte, podemos tener sin duda la certi-
dumbre de la iniciativa salvadora de Dios "porque El jamás
retira su Amor". Pero esta salvación está libre de toda dico-
tomía, puesto que está esencialmente unida "a la promesa"
de la tierra prometida. Es una salvación integrada por "opre-
sión-liberación social y opresión-liberación religiosa".
Esta liberación es a la vez "signo de la progresiva y de-
finitiva liberación escatológica". Esta liberación total que Dios
hace del hombre a través del hombre no permitirá jamás que
"los hijos liberados... sean esclavos de los hombres". La
certidumbre del Amor de Dios da lugar a otro de los grandes
temas en este contexto: LA ESPERANZA, sin la cual es im-
posible concebir el proceso liberador.
Correlativamente aparece en la Biblia con toda intensi-
dad el momento de negación dialéctica desde el cual se ope-
ra el proceso liberador de Dios. Diversos temas son analiza-
dos como representativos de este momento y que represen-
tan pistas fecundas de reflexión para nuestro momento his-
tórico: el desierto, la esclavitud, el exilio, la cautividad. A
pesar de todo lo negativo con que, de hecho, aparecen estos
momentos, son, con todo, momentos "fecundos", puesto que
son siempre una interpelación a la conversión y desde los
cuales se alimenta la esperanza y en donde encuentran pu-
rificación y maduración los valores de la salvación. El men-
saje de los profetas sobre la esclavitud y sobre el anhelo de
liberación adquiere en nuestro presente contexto histórico.
135
igual que entonces, una dimensión histórico-salvífica impre-
sionante.
Hay otros temas que, por ser más abundantes en diferen-
tes estudios y contextos, creemos suficiente enunciarlos: la
Alianza, la Pascua, el Profetismo, el Nuevo Israel, la Nueva
Jerusalén, etc.
Cristo el "único liberador".
El Kairós de Dios en el día de nuestra Salvación
—"Lo cual supone anunciarlo [a Cristo Vivo], prosigue la
entrevista antes señalada a Monseñor Pironio, predicarlo,
convivirlo en una gran diversidad de situaciones, de limita-
ciones, de posibilidades, de expectativas.
—No le parece que aun queda mucho por decir, por hacer,
en este sentido, tanto al CELAM como a todos nosotros?
—Creo que aquí había que partir de un par de afirma-
clones fundamentales. La primera: todo momento histórico, a
partir de la Encarnación, es momento de salvación, puesto que
la salvación —en germen ya desde los comienzos del mundo
y admirablemente preparada en la Alianza con el Israel de
Dios— irrumpe radical y definitivamente "en los últimos tiem-
pos" con la presencia salvadora de Jesús y la acción vivifi-
cadora de su Espíritu. Cristo culmina los tiempos anteriores.
Creo que hay "momentos" especiales en la historia que van
marcados con el sello providencial de la salvación y que este
"hoy" de América Latina es uno de ellos ésta es una
perspectiva llena de optimismo sobrenatural y de responsa-
bilidad cristiana para quien interpreta los acontecimientos ac-
tuales a la luz de la fe. El Señor glorificado vive y actúa siem-
pre en la historia... preparando el reino que ha de ser en-
tregado definitivamente al Padre... y, en definitiva, esta es-
peranza se apoya fundamentalmente en la acción de Dios que
es el único que salva... Hay una presencia nueva en nuestro
continente que, desde la profundidad de su miseria, adquie-
re conciencia de su misión y de sus valores y busca ser to-
talmente liberado. Hay una acción nueva del Espíritu Santo
que congrega a la Iglesia de América Latina para q u e . . . tome
conciencia de sí misma, se renueve y se disponga al diálogo
salvador con el mundo. Esto "marca el tiempo y el momento"
de América Latina... El proceso de liberación tiene que ser
hecho por Cristo, único salvador, que trae la salvación inte-
gral". (Vísperas N? 9, marzo/69, págs. 30 y 31).
Con todo, aun con ser uno de los puntos más elabora-
dos, reconocemos que las aportaciones que hemos logrado,
136
por elaboradas que parezcan, no han pasado de repetir los
temas generales de una Cristología incipiente y poco prepa-
rada para adentrarse en estas nuevas perspectivas. Las próxi-
mas elaboraciones Cristológicas deben cuidar bien de que
no se presente, en primera instancia, esa presencia de Cristo
en la Historia como si fuera "función de substitución ideoló-
gica del compromiso insustituible de cada uno en la lucha
liberadora. Por un lado, se exige una posibilidad de conexión
real de este Cristo, a través de nosotros, con el proceso de
liberación; en segundo lugar, que sea un Cristo siempre "con-
testador", profeta 1 liberador, que juzga, condena y pro-vo-
ca hacia delante, dialécticamente". (Assman, Op. Cit., pág. 77,
Confr. J. A. Hernández).
Y el intento se está dando. Héctor Borrat nos presenta
este nuevo intento bajo el título "Para una Cristología de
Vanguardia" (Víspera N? 17, junio/70, págs. 26 ss.).
La problemática parte de la experiencia ingrata de una
"Iglesia oficial", que aparece como una "aliada eventual", una
"Iglesia Institución", que, más que adhesión, provoca recha-
zo. Aparentemente el problema se podría presentar para los
sectores de vanguardia sólo como un cuestionamiento frontal
con la Iglesia, pero no con Cristo. Más aún, en Cristo así se-
parado de la Iglesia se "procurarían estas impugnaciones de
la vanguardia, algunos de sus cánones mayores, para juzgar y
fustigar al cuerpo: "esta Iglesia no es signo de Cristo", "a
Cristo no lo encontramos más en la Iglesia Institución, sino
en mi compromiso revolucionario, ( . . . ) en el prójimo, en los
pobres, etc.". . . El problema es grave porque, de hecho, se
da el caso de los cristianos implícitos —pero, sobre todo,
porque una ruptura con la Iglesia conlleva necesariamente
una ruptura con Cristo. Y si los cristianos de izquierda pro-
blematizan a la Iglesia, sin darse cuenta de su implicación
cristológica, es porque "los rostros de Cristo" que les pre-
sentan los "preconciliares" aparecen tan poco provocativos,
tan lejanos de los intereses de vanguardia, que ni siquiera
llegan a plantearse a Cristo como problema. [Confr. Ib.). Se
ha presentado a Cristo abíblico y por lo mismo ahistórico,
débil o irrelevante.
"Los rostros del Cristo de Vanguardia se diseñan con
otros trazos muy distintos. A veces tienen un nombre propio
y curriculum conocido que culmina en una muerte heroica,
una muerte-para-los-otros, que de algún modo parece repre-
sentar la crucifixión: primero Camilo Torres, luego Che Gue-
vara, se hacen así imágenes centrales para la juventud cató-
lica de izquierda. A veces se trata de un Cristo anónimo pro-
137
medial, masivo: los campesinos del norte brasileño, los mar-
ginados de esos suburbios que Lima llama "barriadas" y San-
tiago ""callampas" y Buenos Aires "villas miseria" y Monte-
video "contegriles". Más que la Iglesia, es la tragedia latino-
americana la que pone en movimiento esta nueva aproxima-
ción a Cristo. Como si Cristo mismo viniera hacia nosotros
una vez más, desde las entrañas de la historia, a escala nues-
tra, en nuestras circunstancias, en nuestros prójimos. Toda-
vía ausente "El que viene" parecería renovar su interpela-
ción a través de estos rostros acuciantemente contemporá-
neos". (Ib. pág. 29).
Que esta imagen o esta perspectiva aparece un tanto
unilateral? De acuerdo. Pero es un movimiento que está en
marcha y del cual hay que recoger los valores "pro-vocati-
vos" para nuestra generación, sobre todo los jóvenes. Ya se
pueden apuntar desde ahora dos consecuencias francamente
inadmisibles a las que llevaría la unilateralidad de este mo-
vimiento: identificar tan radicalmente a Cristo con los pobres
que se llegue a confundirlo, a reducirlo "a uno más de ellos",
desde aquí "no aportaría de por sí otra exigencia que la de
ser servido en la clase pobre". (Ib.). No sería plenamente
liberador. O también concederle una estatura igual o mayor
a la altura de un agente, "uno más", de los líderes revolu-
cionarios. Estamos de acuerdo en que estas son dos concep-
ciones erróneas a las que se puede llegar por este camino.
Pero no olvidemos que si estas imágenes de Cristo son erró-
neas, no lo son menos las imágenes de un Cristo abíblico y
ahistórico tan frecuentemente presentadas por algunos sec-
tores.
No cabe duda que el reclamo de H. Borrat, como el de
tantos otros, tarde o temprano encontrará eco. El Cristo de
la Vanguardia está, sin duda alguna, muchas veces, más cerca
de la fe de lo que alguien pudiera superficialmente prejuiciar.
Hay razones profundamente cristianas, así: "parecería
que apunta de algún modo, de una manera todavía oscura,
hacia una síntesis pascual en la que estallan vencedoras
todas las tensiones de la historia: anonadamiento y señorío"
(Ib.). La Iglesia latinoamericana tiene gran responsabilidad
de proclamar al Cristo de la fe y de la historia; por lo mis-
mo, debe atender estas voces. "El pobre anónimo convocó al
líder revolucionario, el líder se hizo tal, liberando a los pobres,
cuando el pobre anónimo sea evangélicamente asociado a
aquél que más pobre que ninguno se llamó Jesucristo, la van-
guardia experimentará "existencialmente" —como les gusta
exigir a los jóvenes— al que siendo rico se hizo pobre (Fil.
138
2,6-8) al que siendo Señor se anonadó (Fil. 2,9-11) para triun-
far sobre todo mal y toda mentira". (Ib.).
En otras palabras, como dice J. María González Ruiz, a
propósito del escándalo en torno a la imagen de "Cristo gue-
rrillero" aparecida en Argentina, "no es honesto denunciar
parcialmente el intento de asimilar a Cristo a un guerrillero,
sin al mismo tiempo reprobar esa imagen de "Cristo Rey", en
cuyo nombre se ejerce frecuentemente la única violencia que
no puede contar con la comprensión evangélica: la violencia
de los opresores y explotadores". (Cristianismo y Revolución,
N? 29, Buenos Aires, junio/71, pág. 41).
Binomio central
Opresión-Liberación Muerte-Resurrección
Es en este punto donde se concentra con potencia asom-
brosa la congruencia entre teología y praxis, fe e historia,
dependencia y proceso de liberación.
"El Misterio Pascual marca el momento decisivo de nues-
tra liberación por C r i s t o . . . Con su Misterio Pascual Cristo
no sólo toca el interior del hombre. La carne glorificada del
"último Adán" es anticipo y prenda de la liberación futura
de nuestro cuerpo (I Cor. 15, 12 ss.).
La liberación se proyecta sobre la creación entera "redi-
mida en Esperanza" (Rom. 8,27)... Pero, mientras dure la
historia, la liberación irá siempre "haciéndose". Sólo acabará
toda servidumbre —y Dios nos hará definitivamente libres—
cuando el Señor vuelva.
El tema de la liberación está íntimamente conectado con
el del "Hombre nuevo", creado en Cristo Jesús por el Espí-
ritu (Ef. 4,24; 2,15; Col. 3,10 ss.) de acuerdo al prototipo de
humanidad nueva inaugurada en la persona de Cristo resuci-
tado como "último Adán". (I Cor. 15, 45).
Por eso el "hombre nuevo" es esencialmente el hombre
de la Pascua. El hombre l i b r e . . . el hombre hermano... el
hombre C r i s t o . . . el hombre unidad. (Pironio, Teología de la
Liberación, ut supra).
Sin embargo, igual que en el aporte Cristológico, les in-
tentos de elaboración doctrinal propia todavía tienen mucho
que caminar y explicitarse. Diría que en la mayoría de loa
casos se da por supuesto y, sin embargo, es aquí donde el
quehacer teológico tiene que encontrar la máxima potencia
dialéctica que venga a imprimir una verdadera originalidad
a nuestro dinamismo liberador.
139
 Se repite de una u otra forma que todas las expresiones
concretas de dependencia son situaciones de pecado, inclusive
como pecado institucionalizado, social, estructurado. Pero, tal
vez, no se ha arrancado suficientemente desde allí mismo
para la acción liberadora. Tal vez, el esfuerzo mayor sea el
de Paulo Freiré con su método de concientización, como base
y apertura hacia una elaboración teológica propiamente dicha.
Hay, sin duda alguna, dinamismos inéditos dentro de estas
mismas situaciones que son momentos "fecundos" y total-
mente válidos en el proceso liberador. Por otra parte, al hablar
de la resurrección, se hace alusión al hombre nuevo, el hom-
bre perpetuamente activo, creador y transformador de su
mundo. Pero también aquí queda mucho terreno virgen por
desbrozar. Creo que en esta dimensión deben colocarse los
intentos de opciones concretas por conseguir al hombre nue-
vo. La resurrección se da históricamente o no se da. Lo im-
portante es atisbar las nuevas formas históricas de resurrec-
ción: Esta o aquella apertura hacia la justicia, hacia la unidad,
nuevas formas de fraternidad, estructuras de libertad, deben
ser urgadas desde la perspectiva Pascual.
Hay otro tema en el cual también se ha puesto énfa-
sis: la Iglesia como animadora e inspiradora de este proceso
de liberación. Pero no nos detendremos en ello.
Opción Política y Escatológica
"El compromiso por la creación de una sociedad justa y
de un hombre nuevo supone una confianza en el futuro. Es
una acción abierta hacia lo que vendrá. Qué significa "esta
novedad" a la luz de la fe?
Se subraya con frecuencia el rasgo del hombre contem-
poráneo que consiste en vivir en función del mañana, orien-
tado hacia el futuro, fascinado por lo que todavía no e s . . .
Esta característica de nuestro tiempo contribuyó, sin duda al-
guna, al descubrimiento de los valores escatológicos de la re-
velación... Esta reafirmación de los valores escatológicos
ha llevado a una renovación de la Teología ds la Esperanza.
La vida cristiana es un proyecto hacia el f u t u r o . . . La visión
escatológica se hace operativa, la esperanza deviene creado-
ra en contacto con las realidades sociales del mundo de hoy,
dando lugar a lo que se ha llamado la "Teología Política". . .
Esta perspectiva es particularmente interesante en América
Latina, donde la Comunidad Cristiana va asumiendo compro-
misos políticos cada vez más delicados y radicales. Pero se
presentan algunos interrogantes: la Teología Política se limi-
tará a dar el sentido último de esos compromisos o irá hasta
140
inspirar una nueva doctrina política de la Iglesia? En este
último caso, cómo evitar un regreso puro y simple a la pro-
blemática de la vieja cristiandad?, la Teología será una nue-
va "ideología"? (G. Gutiérrez, Liberación, Bogotá/70, págs.
53-54).
Lo importatne y, al mismo tiempo, lo difícil será poder
encontrar un camino entre "una política cristiana" y la abs-
tención en esta materia. Es probable, por otra parte, que esto
no se logre sino "por ensayo o por error". Es difícil estable-
cer por anticipado —como quizá lo hemos creído por mucho
tiempo— las normas precisas que deben regir la conducta de
la Iglesia; pero, en todo caso, ésta sigue obligada a respon-
der a las exigencias del momento con las luces de que dis-
pone y con la voluntad de ser fiel al Evangelio (Cfr. Ib. pág.
50). Por lo tanto, lo que ahora realmente importa es no in-
sistir tanto en la polaridad entre el "Ya" y el "todavía no",
"urge articular, dentro de los desafíos del momento histórico,
el elemento crítico contenido en la dimensión escatológica del
cristianismo. El Cristiano es sobre todo alguien que, en si-
tuaciones históricas concretas, debe corporificar en experien-
cias y testimonios la esperanza que lo habita.
La polaridad dialéctica entre la "insatisfacción" escato-
lógica por aquello que todavía no es y la anticipación efecti-
va de lo que ya puede y debe ser, desinstala a! cristiano ver-
dadero de cualquier tipo de acomodo al "statu q u o " . . . (Ass-
man, Op. Cit. pág. 76).
Teología y Praxis
Si la acción política es el actuar según las responsabili-
dades descubiertas por la conciencia política, que concientiza
las implicaciones concretas de la esencial dimensión política
de toda acción humana, para muchos —casi en un consenso
mayoritario— esta concreción en América Latina debe ser di-
rigida hacia aquellos círculos, "nodos dinámicos", o grupos
en los que la actual estructuración social se decide la suerte
de la sociedad. En otras palabras, la implicación política de
la acción liberadora está, aquí y ahora, esencialmente orien-
tada hacia los grupos que ejercen el poder. Desde dónde y
cómo se tenga que realizar esta acción, es cuestión poste-
rior. Vuelvo a insistir en que nadie, o casi nadie, al hablar
en estos términos y en este contexto, quiere entender una
acción política "partidista".
En esta línea la orientación fuertemente aportada —hecho
a todos notorio— es aquella que ofrece en las actuales cir-
cunstancias una verdadera posibilidad de independencia de
141
las estructuras dominantes. Así "hay cristianos a quienes les
parece, no por corazonada, sino después de serios análisis y
estudios, que en las actuales circunstancias y por el período
difícil de determinar a priori, tiene que ligar sus esfuerzos
políticos a los de las únicas ideologías que ofrecen una al-
ternativa real frente al capitalismo, es decir, algunos de los
diversos socialismos". (M. Ossa, IPLA N? 9, pág. 29).
Son típicos los casos de Chile, Perú y Cuba: sobre todo
en los dos primeros casos —remito a los documentos— no
como la aceptación ineludible de una situación dada, sino
como nueva situación que se busca. Aquí los intentos de la
Teología todavía están muy dispersos. Queda por hacer un
hondo ejercicio epistemológico.
Si por otra parte consideramos que este movimiento es
irreversible, la tarea se hace más urgente. Grupos como "Igle-
sia Joven", "Tercer Mundo", "Onis", "Acao Popular", "Frente
Unido", "Golconda", "ISAL", son movimientos cuya acción
fuertemente concientizadora ha ejercido y sigue ejerciendo un
influjo insospechado en el proceso histórico actual. Otro fe-
nómeno ya ordinario, pero que no deja de presentarse con
inusitada originalidad y novedad (sobre todo entre la juven-
tud), es el de la convivencia en varios niveles entre creyen-
tes y marxistas. Cómo pueden caminar juntos o, mejor dicho,
cómo pueden caminar juntos cristianos y marxistas? El pastor y
el teólogo tienen todavía muchas cuestiones que responder fren-
te a una gama de cuestiones que plantea este hecho. Asi-
mismo, cuando esta experiencia llega a su expresión más ra-
dical de la violencia, con todo lo que esta implica, antes de
condenar y enjuiciar, debemos atender que estamos frente
a la máxima expresión antitética de un snobismo superficial
y estéril y que nos encontramos con uno de los momentos
más serios y más interpelantes. Para algunos no dejarán de
ser signos ambivalentes, confusos, indefinidos, tal vez inge-
nuos o ilusos; lo cierto es que estos momentos están llenos
de vida y de una vida que, a su vez, está "llena" y una vida
llena es lo más radicalmente válido para la historia. (Cfr. G.
Arroyo, Católicos de izquierda en América Latina, Mensaje,
191, agosto/70, pág. 369).
Creo que es en este punto donde la presencia del teólo-
go latinoamericano se deja sentir con mayor originalidad res-
pecto a la teología europea.
El mundo se presenta con potencia, para nuestra Teología
de la Liberación, como un "lugar conflictivo" que interpela la
fe. Y la experiencia histórica, al encontrarse sobre "ciertos
imperativos prioritarios" para hacer avanzar la historia, se
142
convierte en un reclamo ineludible para la teología que real-
mente quiere ser "inspiración" en estos desafíos. Y si lo po-
lítico vuelve a tener la primacía, la teología vuelve a sensi-
bilizarse como "función crítica de la acción". Empieza a sur-
gir una nueva estructuración ideológica e instrumental-inter-
pretativa que marca a la teología una conexión esencial con
la praxis. Esta cuestión está íntimamente relacionada con la
innovación terminológica, no ya como un nuevo léxico, sino
como una reivindicación de la prostitución del lenguaje, un
volver a llenarlo de contenido después de una purificación.
Conlleva, asimismo, un volver a "humanizar" la acción. "Pra-
xis eficaz" y "verdad son dos nociones-realidad que se están
explicitando como idénticas. Es importante advertir que este
lenguaje —siempre la gran tarea del lenguaje!— está muy
lejos de un sentido mecanicista o de simple productividad.
Es el hombre pleno el que se hace presente en su acción y
como tal crece y hace madurar la historia, "cualitativamente
se humaniza". Así el hombre pro-yecto, vocación, siempre pro-
vocado desde el futuro, y ser-en-su-mundo se sumerge en los
dinamismos amorosos más profundos de la acción creativa
de Dios, los activa y los hace emerger históricos. Desde aquí
estamos en capacidad de entender lo que es "la fe como pra-
xis", o como decíamos en otro lugar, "la praxis como feno-
menología de la f e " .
V. IMPLICACIONES PASTORALES
Mons. L. E. Proaño, en el simposio de Bogotá, al que ya
hemos aludido anteriormente, respondiendo a la cuestión de
si ha llegado la hora de la acción liberadora, afirma:
"Cuál es la hora? y yo respondo, que cada hora es la
hora. No podemos hacer una división y decir mañana será la
hora. La tarea de la liberación en el sentido evangélico, en
el sentido bíblico, es tarea de todos los días.
Tarea de todos los días a nivel personal y a nivel ecle-
sial. No podemos descuidarnos de esta tarea ni un solo ins-
tante de nuestra vida. La historia es como una corriente con-
tinua, nunca se detiene y en cada minuto, en cada instante,
debemos estar atentos a realizar en nosotros y a realizar
conjuntamente con los otros la liberación del hombre". [Apor-
tes para la liberación, Bogotá/70, pág. 117).
Volvemos al terreno de los hechos, ahí donde la Iglesia
está empeñada en realizar su misión. La cuestión se plantea
143

desde dos puntos de vista: primero, qué Pastoral tenemos?;
segundo, qué Pastoral debemos tener?
El primer modelo que califico como "pastoral tradicio-
nal", y no le voy a dar en este momento ningún sentido pe-
yorativo, es el siguiente: frente a un mundo de carácter rural,
que tiene una economía de subsistencia, el campesino de
este mundo rural produce simplemente para vivir y poco vive
para producir. Es un mundo cerrado. Como se dice muy bien
en economía aplicada, son espacios cerrados, lo cual quiere
decir que sobre este substrato geográfico coinciden los otros
estratos culturales, económicos, religiosos. El modelo típico,
desde el punto de vista pastoral, para este mundo rural, es
la parroquia... Es fundamentalmente una Iglesia de conser-
vación d e . . . cristianos, principalmente mediante la práctica
sacramental... El ámbito de la fe era un ámbito privado...
La relación Iglesia-mundo en este modelo no se d a . . . " . (G.
Gutiérrez, Aportes para la Liberación, Bogotá/70, pág. 51 ss.).
Jamás la Iglesia ha podido liberarse completamente del
mundo cultural en el que ha vivido en cada época. Tampoco
en la etapa desarrollista de las décadas pasadas. Por esto
mismo se ha dado una pastoral que podemos llamar "des-
arrollista".
"El segundo modelo es el que pudiéramos llamar una
"pastoral desarrollista". La imagen de la Iglesia se moderni-
za un tanto por el influjo de movimientos bíblico-litúrgicos. Se
mejora la producción de los cristianos y tenemos un cristiano
que, en vez de aprender el catecismo tradicional, aprende el
catecismo holandés. La fe de este hombre se abre un poco...
Estamos reforma tras reforma litúrgica y, yo me pregunto,
si la antropología propia de nuestras latitudes, global y par-
cialmente considerada, puede ser interpelada por un moder-
nismo que no va al fondo propio de nuestra manera de ser
dominados". (Ib.).
Actualmente estos tipos de pastoral sería difícil encon-
trarlos como experiencia pura y esto hace más difícil la de-
terminación bien definida en una línea; aun predominando
fuertemente una de estas líneas apuntadas, sin embargo, es
fácil ahora comprobar elementos de una pastoral "desarro-
llada".
"El tercer tipo de pastoral es el que podríamos llamar
"pastoral liberadora". Corresponde, y hagamos un poco de
futurología, a un mundo que está por hacerse, pero a un mundo
que se prevé como solidario, un mundo que, como decíamos
144
antes, cumpla los atributos fundamentales que significan el
que Jesús sea Señor - animador de la historia". (Ib. pág. 54).
Esta última corriente está suficientemente marcada en
los documentos aducidos en el primer capítulo. Un somero re-
paso a estos hechos arrojará como problema central, no tanto
que el laicado esté comprometido abierta y públicamente en
opciones políticas, sino lo que ahora interesa de manera es-
pecial es que en no pocas ocasiones "se trata de pronuncia-
mientos de apóstoles que comprometen oficialmente la pas-
toral de la Iglesia". (S. Galilea, Vertiente política de la Pas-
toral. Col. IPLA N? 9, pág. 8). Segundo Galilea plantea la
cuestión en la siguiente forma: Qué sucede hoy día con la
pastoral? Los pastores se meten en política? La pastoral sim-
plemente se politiza? (Ib.).
Creo que volvemos a encontrarnos inmersos en un pro-
ceso irreversible, ante un movimiento que lleva un dinamis-
mo que el hombre mismo ha provocado y mantiene a toda
marcha. De hecho, a raíz del Concilio, "se produce una con-
versión, y el reflejo de esta conversión es la Conferencia de
Medellín... Oficialmente se termina el dualismo Iglesia-So-
ciedad y la Iglesia vuelve a proyectar su influencia en lo so-
cial. Pero aparecen aquí dos diferencias interesantes con res-
pecto a la actitud anterior a los años 30 o a la asumida por
las Iglesias que ya antes del Concilio se definían socialmente.
La Iglesia interviene ahora en lo social, no para salvaguar-
dar sus convicciones y posiciones, sino para defender y libe-
rar al hombre latinoamericano oprimido.
Hemos hablado de "actitud política", porque esto marca
la segunda diferencia de la actual situación. La pastoral co-
mienza a comprender que la evangelización liberadora y el
juicio crítico y profético de la Iglesia sobre la sociedad in-
justa tiene necesariamente Implicaciones políticas. En la ac-
tual situación histórica latinoamericana la acción pastoral tie-
ne necesariamente una vertiente política, so pena de dejar al
Evangelio fuera de la Historia". (S. Galilea, Ib. pág, 11).
Pero la experiencia actual de la pastoral latinoamericana
nos enseña también otra cosa: que no todos los pastores, ni
mucho menos, han optado por esta vía pastoral o, por lo me-
nos, no han aceptado sus consecuencias lógicas. Se escamo-
tean sus implicaciones político-sociales o se mantiene un
"desarrollismo" ingenuo. En este sentido la realidad enseña
que el CELAM, en Medellín, se adelantó a la mayoría de los
episcopados nacionales... Dicho francamente, la mayoría del
145
ID . T-a Torlp^-ia
episcopado latinoamericano aun no se compromete con la his-
toria". (Ib. pág. 13).
Razones? se pueden descubrir múltiples. Bastaría volver
a dar un repaso a los documentos. "En muchos pastores late
aún el viejo dualismo "lo religioso-lo temporal", es decir, se
sienten todavía maniatados por los conceptos restringidos y
rígidos de "la política". "Entre estos pastores, muchos temen
"ensuciarse las manos". Es verdad que esta pastoral libera-
dora embarca al apóstol en riesgos, pero a éstos se les po-
dría reprochar aquello de: "tienen las manos limpias, pero
no tienen m a n o s " . . . (Tienen una pastoral sin riesgos, pero
no hacen pastoral). (Ib.).
Sin embargo tal vez la razón más profunda y más com-
prometedora es la que el mismo Galilea denuncia como "la
falta de libertad frente al poder político-gubernamental u
otros". (Ib.).
Lo extraordinario es que en esta coyuntura es donde de-
tectamos una de las más fuertes convergencias entre pastoral
y teología. Al igual que habíamos dicho del compromiso esen-
cial de la Teología de la Liberación con la "ética de cam-
bio", ahora la pastoral "está finalmente llamada a fermentar
una sociedad cuyas estructuras y centros de poder sirvan
más y más a la justicia y a la fraternidad humana, como una
realización de la Pascua de Cristo que se consumará en el
Reino definitivo... Se trata de pasar de una pastoral de "me-
diación" a una pastoral de compromiso". (Ib., pág. 15).
La Liturgia como protesta
La dimensión liberadora de la liturgia ya la había enun-
ciado J. A. Hernández, cuando dice: "Lo que interesa, en el
momento actual, es hacer ver una cierta conciencia que lleva
a la oración litúrgica aquello que la Iglesia tiene de más sa-
grado para elevar sus oraciones al Señor pidiendo la libera-
ción. (Aportes de la Liberación, Bogotá 1970, pág. 50).
Es, sin embargo, Segundo Galilea quien hace la aporta-
ción más significativa ("La Eucaristía como protesta", Víspe-
ra N? 21, febrero/71, pág. 48). Una situación de hecho plantea
el interrogante desde el cual parte la reflexión; qué pensar
de las llamadas "misas de' protesta" ya tan generalizadas en
algunos sectores de los así llamados cristianos militantes de
izquierda? Estas "misas de protesta", ponen de relieve que
las demás misas y liturgias son "conformistas"?
Creo que la afirmación más radical y fundamental es la
de apuntar directamente al descubrimiento o, mejor dicho,
146
al redescubrimiento que debemos hacer del "sentido pasto-
ral y denunciar... de toda la liturgia... Así, toda celebración
cristiana, que por definición no tiene una causa político-so-
cial, puede tener hondas repercusiones sociales y políticas en
la medida en que los cristianos que celebran se hacen cons-
cientes de lo que en realidad están proclamando. El virus de
inconformismo que inocula la liturgia cristiana no se detendrá
sólo en los tipos de opresión socioeconómica. Tenderá a re-
mover los ídolos siempre nuevos que aprisionan al hombre
en la sociedad de consumo, en la sociedad marxista o donde
sea. (Ib.).
De esta manera la Eucaristía y todos los demás sacra-
mentos y celebraciones litúrgicas desearían hacer explícita
conciencia en los creyentes de la proclamación "del señorío
de Cristo, único Liberador y único Señor de la Historia y del
hombre. Se proclama ahí conscientemente... no sólo que
Cristo es el único Señor, sino que su señorío excluye cual-
quier otro señorío sobre los hombres, que en El se han hecho
definitivamente libres. Sociológicamente hablando, se procla-
ma que rechazamos absolutamente cualquier tipo de opresión
que impida al hombre alcanzar este destino.
. . . E n este sentido, la acción religiosa y, sobre todo, la
Eucaristía es altamente "peligrosa" para todo sistema inhu-
mano y opresor". (Ib.).
En el proceso actual de liberación la liturgia y los litur-
gistas tienen una tarea primordial, de lo contrario, toda ac-
ción en esta materia irá llevando de nuevo un esclarecimien-
to y esterilidad. En esta misma línea está colocada toda la
creatividad litúrgica de los próximos años. Liturgia y pasto-
ral latinoamericanas obtendrán, sin lugar a dudas, una reno-
vación y un dinamismo hacia adelante si se les comprende
bien encarnadas en esta perspectiva.
Por último, "el espinoso asunto de las devociones popu-
lares y su aprovechamiento pastoral podría tener aquí la clave
de solución. Hay muchos gestos populares que, sin saberlo,
implican esa fe en el señorío absoluto de Cristo y un deseo
de sustraerse a todo otro dominio. Esta actitud del gesto re-
ligioso implica una protesta contra una situación actual in-
humana y un deseo implícito de salir de e l l a . . . La Pastoral
tendría que deshacer la ambigüedad de estos gestos... para
desentrañar sus valores dinámicos, capaces de crear en esa
persona una toma de conciencia de las injusticias y opresio-
nes de la sociedad y de su responsabilidad cristiana entre
ellas". (IbO.
147
 Hacia una mística para tiempos de revolución
No hay que despistarse ante este enunciado, ya que el
cristianismo quedará siempre único, tal como brotó con toda
su originalidad de Cristo y, por parte de la vida cristiana,
"queda siempre como la opción fundamental del hombre a
seguir a Cristo muerto y resucitado". (S. Galilea, Un cristia-
nismo para tiempo de revolución. Mensaje 201, agosto/71,
pág. 332). Esta dinámica interna del cristianismo pascual, que
necesariamente lo conduce a encarnarse en cada situación
histórica concreta, lleva a que el cristiano nutra su fe no
siempre con los mismos valores e, inclusive, estos mismos va-
lores no tendrán siempre las mismas implicaciones ni las
mismas urgencias. Y si dijimos que tanto la Teología como
la Pastoral están comprometidas con una "ética de cambio",
también la espiritualidad debe ser "una espiritualidad de
cambio". En nuestro contexto tendrá primera urgencia inte-
rrogar al Evangelio acerca "del sentido del cambio, de la re-
volución, de la violencia, de la muerte, de la reconciliación,
supuesto que estos rasgos fundamentales marcan la historia
latinoamericana". (Ib.).
El Evangelio no da soluciones concretas. Da el sentido
de los hechos y los procesos. "Tener una espiritualidad cris-
tiana del cambio significa actuar siempre bajo la exigencia
de que la meta final de la liberación y la reconciliación, y
empeñarse en crear actitudes y valores que permitan que ello
sea realmente posible". Sobre todo llegar a crear los meca-
nismos dinámicos y clima propicio para que el misterio de
muerte y resurrección tenga realmente una eficacia histórica,
al mismo tiempo que lance hacia la escatología todo el que-
hacer humano.
Cuáles serían los principales valores para una mística de
tiempos de revolución, S. Galilea apunta los siguientes:
" 1 . Una gran confianza en que el actual proceso histó-
rico latinoamericano forma parte de la realización del plan
de Dios como PROMESA.
2. La Promesa nos mantiene en tensión de cambio, por-
que esperamos el advenimiento definitivo del REINO DE DIOS.
3. Por eso la espiritualidad del cristiano comprometido
se fundamenta en la ESPERANZA.
4. El cristiano comprometido está igualmente llamado a
una espiritualidad que consistirá en aplicar la permanente exi-
gencia de MUERTE y RESURRECCIÓN en Cristo, para una vida
nueva, a las circunstancias actuales latinoamericanas.
148
5. Para ello el cristianismo necesita ahondar el sentido
de la CONVERSIÓN.
6. En América Latina habría que colocar la actitud espi-
ritual de la NOVEDAD como dominante en un "cristianismo
para tiempos de revolución".
7. La LIBERTAD CRISTIANA es uno de los frutos perma-
nentes del mensaje de Cristo y de la efusión del Espíritu
Santo en los creyentes.
8. La meta del hombre y de la sociedad según el Evan-
gelio es crear entre todos una verdadera FRATERNIDAD.
9. Necesitamos insistir en las "actitudes espirituales la-
tinoamericanas" que requiere en el cristiano comprometido
un valor tan esencial como LA CARIDAD?
10. Dentro de una espiritualidad de la Caridad para hoy
habría que destacar evidentemente la SOLIDARIDAD... Pero
esta solidaridad es histórica y en América Latina está hoy
marcada por EL PARTIDO DE LOS POBRES. El creyente debe
cultivar así, impulsado por el "privilegio" a los pequeños del
Evangelio, una forma particular de POBREZA: la del compro-
miso.
...Para iluminar esta situación con esta nueva significa-
ción, el cristiano comprometido necesita tener algo de CON-
TEMPLATIVO... significa aquí la experiencia espiritual de una
fe en contacto asiduo con el Evangelio y la Eucaristía, que
encontrado a Dios y a su Cristo, Señor de la historia, como
una presencia oscura, pero cierta, en la Historia de América
Latina". (Ib., pág. 336 y ss.).
VI. HACIA UNA TEOLOGÍA DE REVOLUCIÓN?
En este punto específico es donde radica una de las pro-
blemáticas más urgentes, una clarificación conceptual y una
ubicación de arranque bien definida. A estas alturas no es
gratuito aseverar que nuestra teología tradicional no está pre-
parada para afrontar estos nuevos interrogantes de un mundo
confüctivo completamente dominado por lo inesperado y lo
imprevisto.
Todavía se dejan sentir fuertes confusiones cuando se
habla de "revolución", "violencia", "opción revolucionaria",
"subversión violenta", etc. Los últimos años se había polari-
zado fuertemente la cuestión sobre el binomio "violencia-no-
149
violencia". Ahora, sin negar en absoluto el fuerte y persisten-
te contenido de este enunciado, las perspectivas se han des-
plazado al ubicar la cuestión desde otros puntos de arranque.
Todavía hay quienes siguen ensayando nuevas terminologías,
como cuando se habla de "presión liberadora" en lugar de
"no-violencia"; por este camino se está desembocando en un
nuevo tipo de casuística que se revive en los círculos vicio-
sos de una lógica deductiva.
Con todo, surgen valiosos intentos de elaboración con-
ceptual, sobre todo, a partir de aquello que, hoy por hoy, es
ineludiblemente necesario: el análisis teológico crítico de la
praxis. Se está dando lo que podemos llamar "la clarificación
del camino".
"La nueva generación cristiana de América Latina intenta
iniciar su reflexión en el lugar mismo donde se realiza el
compromiso revolucionario, allí donde teoría y praxis confor-
man una unidad". (H. Assman. El lugar propio de una Teolo-
gía de revolución. Selecciones de Teología N? 38, abril-junio
/71). Si bien es cierto que esta postura ha levantado muchas
sospechas y críticas, sin embargo, todas las dificultades que
se aducen no señalan sino los nuevos riesgos por los que
ha de caminar una teología, como respuesta a la fe histórica,
que se va explicitando en un determinado "lugar teológico".
De hecho se está imponiendo la incorporación a la reflexión
teológica del análisis praxeológico. No niego que está laten-
te el peligro de "sociologizar" la teología o, inclusive, reducir-
la a una pura dimensión analítica en el terreno de lo social,
pero aquí radica precisamente la auténtica y específica labor
del teólogo: la constante apertura hacia los valores trascen-
dentales del Reino.
Una segunda anotación de mucha importancia establece
Assman cuando dice: "Pero, ya que hablamos de revolución
y teología, me parece oportuno distinguir entre una teología
de la revolución que se concreta a la problemática del con-
texto y una teología de la revolución específica que se ocu-
pa de la circunstancia concreta de una situación revolucio-
naria". (Ib.). Es decir, "una teología de la revolución gene-
ral pretende la difícil desideologización de la Iglesia y de la
sociedad en vistas a la confrontación con el necesario cam-
bio de estructuras. En el campo de la reflexión teológica, pre-
tender recalcar que las preguntas penúltimas... son pregun-
tas realmente importantes para la fe, ante las cuales los cris-
tianos se quedan, por lo general, sin palabra o, inclusive, se
vuelven reaccionarios. Más aún, las cuestiones últimas —como
cuestiones explícitamente de la fe— sólo pueden llegar a
150
ser históricas mediatizadas por las penúltimas; de lo contra-
rio, no pueden ser planteadas correctamente". (Ib.). Así la
teología de la revolución o es concreta o no tendrá ningún
significado.
Es importante la comprobación que, a partir de un análi-
sis histórico, hace Robert Bosc. (Cfr. La Violencia y la no
violencia en el pensamiento de la Iglesia, Colección IPLA N?
9, pág. 43 ss.). Tanto en los tiempos de San Agustín, cuando
se formula la doctrina de la "violencia justa" o de la guerra
justa que ahora ha rechazado el Vaticano II, como en los tiem-
pos de Santo Tomás, cuando aparece la distinción entre la
"violencia externa" (guerra) y la "violencia interna" (sedición
y guerrilla) las formulaciones han variado a partir de una in-
fluencia concreta cultural. Es cierto que Santo Tomás justi-
fica la violencia externa, con tal de que se dé la "recta in-
tención" que tiene como contenido "el amor al prójimo opri-
mido", pero también rechaza la "violencia interna" porque
partía de un concepto cultural, corriente en su tiempo, acer-
ca de la "sociedad perfecta" que era aplicada directamente al
Estado. "El bien supremo de la unidad política es la unidad,
la violencia interna lesiona directamente la unidad interna de
la comunidad política perfecta. Sabemos que esta doctrina
fue radicalmente reformada por Pío XII, que Bosc sintetiza en
los siguientes enunciados:
"Primero: la comunidad internacional hoy es la sociedad
perfecta.
Segundo: Su consecuencia: la guerra exterior no puede
ser justificada; por lo menos no se ve bien común.
Tercero: La guerra ha sido un mecanismo sociológico pri-
mitivo, pero un mecanismo para resolver los conflictos". [Ib.).
Hoy, este mecanismo no funciona y, algo que no funcio-
na, sociológicamente hablando, es inmoral.
Pero históricamente se comprueba que "desde el siglo
XVI, hasta Pío XII, más o menos, los teólogos van repitiendo
las mismas fórmulas del pasado sin ningún conocimiento o
estudio de la realidad social y, por esto, hay un vacío total
del pensamiento católico en los terrenos políticos, sociales y
económicos durante tres siglos". [IbJ.
Siguiendo la evolución histórica se desemboca en el pro-
blema de la violencia tal como se le plantea hoy a la Teolo-
gía. "Por amor al prójimo la violencia exterior podría ser jus-
tificada. Hoy, en las condiciones nuevas de la sociedad in-
ternacional, el uso de la violencia en estas circunstancias no
151
funciona y por eso es un crimen". (Ib.). Pero, y la violencia in-
terna ante la cual se enfrentan muchos de nuestros creyen-
tes? Como ya apuntaba desde el principio, al llegar a esta
coyuntura el cuidado que se debe tener es no tomar decisio-
nes parciales y apriorísticas. Porque, de hecho, se corre el
riesgo de emprender un camino avalado puramente por el
análisis sociológico y entonces se puede perder la verdadera
dimensión de la teología revolucionaria; o bien, y esto es
muy frecuente entre la gente de Iglesia, querer partir única-
mente desde los valores ético-religiosos, y entonces se co-
rrería el riesgo de sacar de la historia los mismos valores
que se propugnan. "El acto ético es el acto, la decisión, que se
toma a nivel de análisis socio-político, pero que incluye va-
lores". (Bosc, Op. Cit.). "De este modo la no violencia como
principio absoluto, puede ser tan inútil como la violencia".
(Ib. Bosc).
Por lo tanto "con relación a una explícita "Teología de
la revolución" en los sentidos de: a) pretender definir y ca-
racterizar, a partir de categorías teológicas, lo que sea y cuál
deba ser la revolución por hacer; b) buscar un permiso teóri-
co, una licencia divina y un mandato legitimador y sacraliza-
dor para poder ser revolucionarios; c) querer arrancar del
instrumental teorético de la teología los elementos constitu-
tivos concretos de una ideología revolucionaria; d) elaborar,
nuevamente a partir de la teología, una estrategia revolucio-
naria y sus pasos tácticos. Es necesario ser extremadamente
crítico. La Teología no dispone, en sí misma, de instrumentos
para semejante tarea, ni esta es su función". (Assman, Op.
Cit., pág. 112).
Además, creo que si recorremos los diversos escritos al
respecto estaremos de acuerdo en afirmar que todavía no te-
nemos una teología de la revolución, más todavía, hasta ahora
no se ha pretendido explícitamente hacer una elaboración es-
tructurada. En realidad "lo que hubo continuará habiendo en
América Latina, es la "preocupación" de los que buscan re-
flexionar teóricamente sobre los imperativos del momento
histórico con las implicaciones resultantes para la fe cristiana
liberadora del hecho de la praxis revolucionaria". (Ib.).
Lo que verdaderamente importa en este quehacer ideoló-
gico es guardar el espíritu alerta para no separar los temas
de la liberación-revolución-violencia entre sí, ni mucho menos
de una concreción circunstancial.
A estas alturas ya podemos responder —preguntándonos
acerca de la relación entre Teología de la Liberación y Revo-
lución— en los siguientes términos. "La Teología de la Li-
152
beración, no habrá surgido, al menos en parte, de la concien-
cia de que no era posible aislar subtemas de su contexto
temático más amplio y de su contenido socio-analítico con-
creto? Genéricamente creemos que es así. La Teología de la
Liberación es una reacción globalizadora contra el error de
las teologías compartimentales...
La respuesta a la pregunta: es la "Teología de la Libera-
ción" una forma de "Teología de la Revolución"?, parece, pues,
evidente: en el sentido de la tematización "descontextuada"
de la "Revolución", con la que se extremó en muchos escri-
tos europeos, ciertamente no. En un sentido al mismo tiem-
po más amplio y más concreto de preocupación con el pro-
ceso revolucionario, ciertamente sí". (Ib., pág. 114).
No un "nuevo léxico", sí un "nuevo hablar"
Aparentemente pudiera parecer ociosa la cuestión sobre
el "nuevo lenguaje" revolucionario. En realidad tiene una im-
portancia capital; en la misma línea del viraje que se dio
desde el "subdesarrollo" hasta la "liberación". El terreno
está lleno de riesgos, de volver a caer en los defectos que
se tratan de enmendar, de encerrarse en cuestiones "mera-
mente de términos", e t c . . . ; pero desde la partida inicial se
hace necesario otro lenguaje, no para satisfacer un snobismo
verbalista tan en boga en muchos círculos, sino porque "no
sólo el pensamiento es un ir más allá" (Bosc) sino precisa-
mente, "en el ir más allá del lenguaje se expresa el ir más
allá del pensamiento" (Assman, Selecciones de Teología ut
supra).
Ahora bien, si tenemos en cuenta que "en todo lengua-
je consagrado hay siempre un reflejo de seguridad y autode-
fensa mediante el cual la cultura existente se asegura como
poder... el ir más allá que se opera en el hablar, tiene lugar
allí donde se forma un "lenguaje de contestación" a partir
de un pensar rememorizador, en relación con la función man-
tenedora del poder que tiene el lenguaje y quitando el poder,
el poder de la palabra, aparece lo no representativo de la
palabra". (Ib.).
En otras palabras, el lenguaje deja de ser "un producto
de consumo" al servicio de los mantenedores de un "statu
quo", para empezar a ser un lenguaje "que contesta" desde
dentro, desde los cambios semánticos profundos, "partiendo
del lenguaje existente se desplaza el eje semántico, lo que
irá provocando las nuevas expresiones lingüísticas manifes-
tadoras de la novedad explosiva que ha sido introducida en la
homogeneidad de un lenguaje establecido.
153
 Insisto en que no se trata de un "nuevo vocabulario",
bien poco valdría la tarea emprendida, sino de "un nuevo
hablar". Y desde este "cambio en el eje semántico" se ha
de hacer el análisis del lenguaje de poder. En esta línea la
actitud crítica se hace más urgente, porque, si bien es cierto
que este nuevo hablar es esencialmente contestatario, dia-
léctico, también es cierto que "el sistema (imperante) ab-
sorbe e integra rápidamente los signos de lo nuevo convir-
tiéndolos en vehículo de poder. Así se vuelve nuevamente a
la armonía del lenguaje y nadie se percata que hubo vícti-
mas, esta vez fueron las palabras mismas". (Ib.).
Así entendido, este "nuevo hablar" presenta dos puntos
de originalidad que marcan al mismo tiempo lo más esencial
de su contenido. A diferencia del lenguaje "epifánico" que
habla de "la presencia de Dios en el mundo", de la "divina
providencia", de "Cristo actuando en la historia", etc., que
"sirvió muchas veces para legitimar el "statu quo", al cual
se aseguraba la ayuda de Dios, ahora "se trata, por el con-
trario, de poner de nuevo delante de nosotros en las fronte-
ras del futuro, anunciadas por desafíos al cambio social, un
Dios-provocador, que incita a seguir adelante. Y esto tiene
mucho sentido bíblico, porque es el lenguaje que encontra-
mos en los profetas. Se trata, pues, de dislocar, a través de
un lenguaje dialécticamente opuesto a otro, la noción de Dios,
de su anexión legitimadora a la rigidez de las instituciones
del "statu quo".
Un poco de análisis de lenguaje, hecho en forma de con-
frontación, revelaría que, del lado del lenguaje tradicional y
común, la presencia de Dios en la historia es conectada con
sustantivos institucionales, mientras que, del lado del nuevo
lenguaje, esta presencia de Dios está ligada a sustantivos que
se refieren a frentes móviles, a movimientos, al proceso de
cambio. Hay semánticamente, una enorme diferencia en cuan-
to al modo como se debe entender la palabra "presencia de
Dios", según el contexto, en las instituciones del "statu quo",
localización contraria a la trascendencia de Dios y a la prohi-
bición de imágenes fijas, o en la "Revolución", que no es
punto, una configuración local, sino un proceso aunque se deba
admitir que hay el peligro de hacer de eso una "imagen ido-
látrica". (Op. cit., pág. 110 ss.).
Otra precisión que debe anotarse es que este lenguaje
"muchas veces se mueve en el terreno de la estrategia y de la
táctica, porque se refiere a posiciones adoptadas y a la ar-
ticulación de acciones". Pero "el punto Importante es la falsa
identificación con que operan los que pretenden prohibir que
154
se hable de Dios en este plano... es falso identificar el ca-
rácter de concretización... propia del lenguaje procesual de
la praxis, aun en su nivel estratégico-táctico, con la concre-
tización mucho mayor de las instituciones". (Ib.).
Algunas precisiones
Igual que en la específica "teología de la liberación" se-
ñalábamos el consciente e inevitable divorcio de la Teología
europea, aquí también vuelvo a señalarlo, pero con mayor én-
fasis, sobre todo, al comprobar una ausencia impresionante
en esa teología de los elementos socio-analíticos en su con-
texto propio "es necesario decirles claramente a los
europeos que dejen de proyectar sobre nosotros sus propias
necesidades compensatorias. No corresponde a la verdad que
el vocabulario revolucionario en medios cristianos de Amé-
rica Latina pueda ser explicado, en buena parte, como búsque-
da de autorización y legitimización teológica para poder ac-
tuar". (Assman, Desafío, pág. 109).
Nuestra teología está buscando su propio lenguaje y sus
propios instrumentos de trabajo. En algunos casos se recha-
za con violencia todo tipo de tutelaje por parte de andamia-
jes conceptuales extraños, en otros tantos se puede ver con
bastante claridad cómo se está hablando "distinto lenguaje"
porque la Teología Latinoamericana está arrancando del "éxo-
do (take off) previo de un estado de injusticia y violencia
institucionalizadas". (Assman. Selecciones de Teol. ut supra).
De aquí que, cuando se está usando una nueva termino-
logía, tenga que explicitarse una y otra vez qué es o cuál es
el concepto que entraña como manifestador de una realidad
determinada. Veamos algunos ejemplos:
Ideología:
Se usa en su doble sentido,
—"Por una parte, se trata de una desidsologización, en
cuanto tiene lugar un desenmascaramiento de la encubridora
ideología oficial que, bajo el manto de la democracia y el
cristianismo, encubre un sistema de poder,
—Por otra parte, se trata de una valiente "ideologización",
en el sentido de que se sirve de aquellos medios de lucha
que, por aplicarse en el terreno de la estrategia y de la tác-
tica, son señalados reiteradamente por el sistema como "pu-
ramente ideológicos" o "subversivos". (Ib.).
155
 Condicionamiento previo
"Con el término "take off", como condicionamiento pre-
vio, queremos señalar el hecho trágico de que el camino en
el que nos encontramos no es ningún punto de partida ni si-
quiera provisorio, sino un callejón sin salida... Es decir, la
mayoría de los países mantenidos en el subdesarrollo no son
en realidad pueblos en vía de desarrollo, sino países que se
encuentran en un camino crecientemente regresivo y de nin-
gún modo progresivo". (Ib.).
Estrategia
"Estrategia significa el reexamen severo, llevado a cabo
de tiempo en tiempo, para enjuiciar adecuadamente las nue-
vas situaciones que se presentan dentro de la perspectiva
total, en la cual se expresan los fines y motivaciones funda-
mentales del compromiso". (Ib.).
Táctica
"Por táctica hay que entender los pasos concretos de rea-
lización de la estrategia. Ambos se basan necesariamente en
un análisis social detallado". (Ib.).
Praxeologia
"Estudios recientes acuñaron el término para significar
la simultaneidad tanto del aspecto humano como del aspec-
to eficaz de la praxis. Además de eso, la reflexión sobre esta
praxis, humana y eficaz, sólo se considera válida cuando es
hecha "desde dentro", en la proximidad máxima del nivel es-
tratégico-táctico de la acción humana, sin lo cual esta refle-
xión no sería conciencia crítica y conciencia proyectual, revi-
sión y prospección de la praxis como tal.
Cuando la Teología de la Liberación se propone ser una
reflexión participante del "hecho mayor" que es el constitui-
do por la participación comprometida de los cristianos en la
lucha de la liberación y, en este sentido, se define como "re-
flexión crítica sobre la acción", en realidad, se está definien-
do como "Praxeologia". "La praxeologia —define T. Kotar-
binski— es la teoría general de la acción eficaz". (Assman,
Desafío, pág. 90).
Carácter científico de la Teología
"Con todo, acercándonos al uso del lenguaje común mo-
derno, podemos decir que es científico en la medida en que
156
toma en serio el análisis científico de la realidad por medio
de la economía y de la "politología", participando así más fuer-
temente del carácter analítico de las ciencias naturales y hu-
manas". (Ib.).
Hacia una definición y puntos de referencia
para un juicio ético
Comblin presenta el siguiente intento de definición de la
Revolución cuando dice: "La revolución es "constitutio liber-
tatis", es decir, insurrección contra estructuras de dominación
hasta destruirlas, y constitución de un estado nuevo de la
sociedad en que se definen nuevas estructuras de libertad,
revolución y desarrollo, son dos realidades distintas. La doc-
trina marxista trató de juntarlas en una realidad sola, como
si la revolución fuera factor de desarrollo. En efecto, hay re-
laciones entre dos realidades, pero la relación no es estricta.
Teóricamente una revolución ideal definiendo una libertad
ideal, establecería las mejores condiciones de desarrollo.
Se podría decir que una revolución auténtica es la que
logra también el desarrollo. Pero, entonces, se trata de un
juicio de valor, no de un juicio de hecho. Las relaciones son
complejas entre desarrollo y revolución. Por lo tanto, hay que
estudiar aisladamente el asunto de la revolución".
Primera referencia: La vida de Jesús.
a) La conciencia de Jesús.
"Jesús no podía no prever las repercusiones de su men-
saje en el mundo romano. No podía no saber los conflictos
que iba a provocar"... se opone a la secta conservadora de
los " z e l o t e s " . . . "La revolución de Jesús iba a destruir el
Imperio Romano... Pero Jesús no quiere ejercer El mismo el
poder. Esta es la diferencia". Sin embargo, ni condena el
poder ni el uso de la violencia en sí mismo, aunque El no
muestre su vocación ejerciendo el poder. Tenía otra vocación
más importante.
b) Los actos voluntarios de Jesús.
—Jesús acciona contra el orden social fabricado por los
líderes del pueblo.
Piensa enviar a sus discípulos a Roma y al mundo. Trata
de introducir una nueva situación político-social.
—Jesús crea una fuerza social independiente d8 todo
orden: la de los pobres.
157
11 - La Ielesia...
 —Despierta esperanzas mesiánicas. Estas esperanzas tie-
nen significado en su sistema.
—La muerte de Jesús es un hecho político. Crea una con-
ciencia de independencia total.
Segunda referencia: La experiencia histórica de la Iglesia.
Si se hace un repaso de la historia de la Iglesia, desde
la "revolución gregoriana", pasando por la "revolución de los
seglares, que culmina con la revolución inglesa de 1640, la
revolución liberal y, ahora las revoluciones contemporáneas,
diremos que "las relaciones entre la revolución y el cristia-
nismo muestra lo siguiente:
1. Todas las revoluciones encontraron la oposición del
clero establecido.
2. Todas las revoluciones citadas crearon formas nuevas
de libertad, reconocidas como suyas por la Iglesia después
de cierto tiempo.
3. Todos los gobiernos revolucionarios fueron ambiguos,
inclusive los que se decían católicos.
4. Todas las revoluciones quisieron realizar algo de lo
que hemos llamado el mensaje revolucionario del cristianis-
mo. Lo hicieron en parte.
5. Comparando las revoluciones con los temas cristianos
y los actos de Jesús, todo parece indicar que las revolucio-
nes contienen algo de lo que fue anunciado por Jesús, son
etapas de los bienes mesiánicos prometidos por Cristo, aun-
que en forma muy imperfecta".
(Notas mimeografiadas "Esquema de Teología de la Re-
volución", José Comblin).
Una crítica constructiva al concepto corriente de "violencia"
En esta misma tarea, hoy tan delicada, de esclarecer el
camino en torno a un mundo conflictivo que nos sigue pre-
sentando cuestionamientos y retos para los cuales no estába-
mos preparados, creo de capital importancia la aportación
crítica que Assman hace al concepto corriente de "violencia",
que por no ser bien ubicado, no sólo complica seriamente las
cosas, sino que lleva a posturas totalmente ahistóricas y por
lo mismo inadmisibles.
Partiendo de un análisis histórico, difícilmente se pueda
hablar de una revolución "totalmente no-violenta". Sólo que
158
se ha llegado a cargar demasiado las tintas unilateralmente y
de una manera rígida sobre el aspecto negativo de la revolu-
ción: matar hombres.
Dos cosas hay que dejar bien asentadas: "el cristianismo
constituye, sin lugar a dudas, una llamada decisiva a la re-
nuncia a la violencia. De lo contrario no sería el movimiento
radical que exige el amor al prójimo". El hecho que no tenga-
mos elaborado un concepto positivo de revolución es un fac-
tor de consecuencias imprevisibles, todavía más si este con-
cepto está concebido negativamente como imposición de me-
dios violentos".
Supuesto esto, se añade lo siguiente: Tal vez no se ha
pensado suficientemente que el cristianismo no sólo está
unido al Sermón de la montaña, sino que también lucha y
debe luchar positivamente "el combate escatológico contra
las "fuerzas y dominaciones" en el aquí y ahora y de la his-
toria". (Ib.). Pero "el contenido bíblico a este respecto no
podemos reducirlo al aspecto aislado de la muerte de una o
varias personas. Se trata de la supresión y superación de la
violencia en todas y cada una de sus formas antihumanas.
El hecho de que la superación de la violencia, supuesta la
presencia activa de las "fuerzas y dominaciones" precisa-
mente no se puede conseguir sin fenómenos concomitantes
de violencia, es algo que la historia demuestra con toda evi-
dencia". (Ib.], Por otra parte es falso suponer, y la tradición
cristiana lo confirma, que no siempre los actos violentos sub-
versivos, provienen de parte de los "injustos", siempre ha
estado de promedio la solidaridad con el prójimo oprimido.
Y hoy, en el tiempo de la socialización, el prójimo es más
que antes "la persona social". Por tanto, "la opción fundamen-
tal del cristiano no consiste en renunciar a la violencia, sino
comprenderla con realidad histórica como supresión de la
violencia". (Ib.).
Implicaciones de la "violencia institucionalizada"
Nadie duda que un avance considerable ha sido admitir
en los documentos oficiales el concepto de "violencia insti-
tucionalizada", y "para corroborarlo se comprueba el hecho
correspondiente según los métodos del análisis social", por-
que "el problema ético como tal —desde el punto de vista
teorético— se ha solucionado perfectamente. La solución ul-
terior de carácter práctico habrá que buscarla a nivel de la
estrategia y de la táctica y no a nivel teórico". [Ib.]. Y aquí
es precisamente el problema, "porque, a un derecho recono-
cido por principios, muchas veces no le corresponde ninguna
159
posibilidad de defenderse estratégicamente". En todo caso,
"la decisión personal para testimoniar explícitamente la no
violencia, con la misma opción por el empleo justo de la
violencia, debe juzgarse siempre a partir de las condiciones
concretas de una situación concreta, a partir de lo que aquí
y ahora es moralmente fehaciente, porque en buena estrategia
se presenta como conveniente. El que siempre sabe a priori
cómo debe actuar, de acuerdo a una situación todavía no
dada, toma una decisión inmoral —esto hay que decirlo clara-
mente— por ser abstracta y ahistórica". (Ib.).
La segunda implicación es la que plantea como supera-
ción definitiva de la falsa alternativa "violencia-no-violencia".
Desfigura el análisis, envenena las motivaciones del compro-
miso ético y "supone el falso convencimiento de que en una
situación de "violencia institucionalizada" se puede obrar como
sí esta no existiera". (Ib.). Puede llevar a opciones ahistóri-
cas. Inclusive el tradicional esquema de "fin-medios" no deja
de llevar una fuerte carga abstracta. "El medio sólo existe
en el sentido de un "fin que conduce esta concreta e irrepe-
tible situación a su realización", mientras que el así llama-
do " f i n " sólo se da en una "mediatización concreta". (Ib.).
La no-violencia activa, sí
En primer término hay que distinguir esta estrategia-tác-
tica, de la "meramente pacifista". Una primera característica
positiva estaría "en la denuncia explícita que hace de la tre-
menda situación de violencia existente". (Ib.).
La segunda "radica en que estos movimientos son capa-
ces de tener en cuenta el contexto internacional de las cau-
sas de una "violencia establecida" y pueden, por tanto, exi-
gir soluciones suficientes y eficientes a nivel mundial". Cuan-
do los movimientos semejantes no irritan al poder establecido
es porque han ahogado sus fuerzas revolucionarias y con ello
también su significación cristiana".
"Por lo demás, no debemos olvidar que la "no-violencia-
activa" provoca reacciones de parte de la "violencia estable-
cida", que procura que no quede totalmente no-violenta, al
menos en sus consecuencias. Si ofrece realmente resistencia
activa, el poder se verá forzosamente obligado a emplear me-
dios violentos para asegurarse. Este contragolpe dialéctico
es inevitable".
160
Elementos para un quehacer teológico
v
Es evidente que el trabajo teológico deberá tener siem-
pre ante los ojos los grandes temas revolucionarios del cris-
tianismo. Comblin señala los siguientes:
A . Temas del "mundo nuevo" B. Temas del "cambio"
—La Novedad —El Juicio de Dios
—La Promesa —El Reino de Dios
—La Esperanza —La Conversión
—La Libertad —La Caridad
—La Alianza —Muerte y Resurrección
—El Espíritu •—El papel de la Iglesia.
—El partido de los pobres
A esta reflexión teológica, Bosc le señala los siguientes
pasos.
" 1 . Una teología de revolución debe fundarse en la diná-
mica bíblica del cambio, del movimiento histórico... en la
dialéctica cristiana de una historia que corre hacia el Reino
de Dios. Incluyendo muerte y resurrección.
Y todo el problema va a ser cuál es el sentido de la muer-
te, de la violencia. Y la Biblia tendrá que ayudarnos a enten-
der el sentido, el significado de la muerte y resurrección: la
victoria sobre la injusticia, sobre el pecado, y la reconcilia-
ción". (R. Bosc. Op. Git., pág. 72 ss.).
2. Qué vamos a preguntar a la Biblia? Ella no puede dar-
nos respuesta a la cuestión de cómo vamos a hacer una re-
volución o cambiar las estructuras. Pero, debe darnos el sig-
nificado de la violencia?, de la muerte violenta? Cuál es el
significado teológico de este fenómeno de ruptura? Es o no
es absurdo?
En la violencia el hombre toma conciencia de una frater-
nidad quebrada, rota, que es preciso reconstruir y ésta será
la vocación del hombre.
Dar este paso es vivir en la fe, y vivir en la fe no requie-
re menos, sino más coraje que defenderse violentamente.
De esta manera leyendo la Biblia entramos en un cono-
cimiento más profundo de lo que puede significar la violen-
cia".
3. Cómo comportarse ahora en una decisión de violen-
cia? Creo que una teología más acertada procuraría estudiar,
cómo a una situación "pecadora" —y yo también soy peca-
dor— no debo llamarla "de justicia" para quitarle la ambigüe-
dad? No hacer esto sería una mala casuística que trata de
161
 quitar las dificultades de la decisión. Las consecuencias prác-
ticas serían:
—"No puedo sentir odio frente a la persona del adversa-
rio".
—Ser humilde y no fariseo. Estar siempre dispuesto al
perdón del enemigo y la reconciliación.
—Conservar un cierto juicio crítico en la acción revolu-
cionaria misma". (Ib.).
Apreciación moral
La aportación ética a lo que antecede no es fácil y queda
muy condicionada a múltiples factores. Creo que el punto
crítico gira en torno a LA EFICACIA concreta de los medios
violentos y las motivaciones en función de unos valores. Por
otra parte, es en este terreno donde todos cuidan ya de no
emitir un juicio condenatorio "a priori". De suyo la revolu-
ción se presenta como un valor ambiguo, que no se puede
condenar ni canonizar de antemano. Se tiene que tomar ex-
periencia de las revoluciones históricas. La enseñanza no
puede ser más clara: esta decisión se toma en el terreno de
lo socio-político teniendo en cuenta sus valores.
A pesar de la dificultad de emitir un juicio concreto, sí
creo poder fijar ciertos valores sobre los cuales se tiene que
apoyar la acción. Hernán Malo enumera los siguientes crite-
rios:
1. Que la situación humana del pueblo sea de grave de-
terioro,
2. que la violencia sea la única vía para resolverla,
3. que haya proporción entre los males que ocasionará
la insurrección y los bienes que se obtendrán de ella,
4. que la insurrección tenga garantías de éxito,
5. que se garantice el que, una vez culminada la acción
violenta, se solucionarán los problemas que la motivaron.
6. que haya el propósito de causar el menor número de
daños en el curso de la violencia. [ISAL, Violencia, Etica y
Evangelio, Quito, Ecuador 1971].
En todo caso, hay que explicitar "el amor al prójimo
oprimido" como motivo y actitud fundamental y primaria. Te-
ner en cuenta que "también yo soy pecador", estar "siempre
dispuesto a la reconciliación y al perdón. Guardar siempre
"una actitud crítica ante la violencia". Tener siempre ante la
vista que el cristianismo es la religión que radicalmente exige
"el amor al prójimo".
162
"Cristianismo, pastoral y lucha de clases"
Giulio Girardi presenta la siguiente aportación. (Cfr. IPLA
N? 9, pág. 87]. Partamos de que la lucha de clases es un "me-
dio" y es "un proceso". "Se da hoy, dice, en el espíritu de
muchos militantes una grave tensión entre las exigencias de
la fidelidad a la Iglesia y a la clase obrera, entre la exigencia
de entregarse a la liberación social —que parece exigir una
lucha de clases a nivel nacional e internacional— y la doc-
trina social de la Iglesia, que parece incluir una condena de
esta lucha, considerándola como rasgo esencial del comunis-
mo ateo". (Ib.). En realidad, nos enfrentamos ante una situa-
ción "de hecho" que afecta directa y necesariamente las op-
ciones concretas del quehacer cristiano en el proceso de li-
beración revolucionaria. Afecta a la misma Iglesia, porque, si
bien, bajo un influjo cultural peculiar, había condenado este
fenómeno, ahora al declararse "la Iglesia de los pobres" quie-
re comprometerse con ellos en la liberación frente a los opre-
sores. (Ib.).
Históricamente la Iglesia condenó "cierto tipo de lucha
de clases"; ya que se parte de "un concepto de división cla-
sista, no en oposición", sino como hecho normal, como una
simple manifestación de la pluralidad de capacidades y de
tareas, consecuentemente también se rechaza la lucha de cla-
ses como "método". Pero, sin duda alguna, cambiando el
modo de entender esta división clasista y entendiendo clara-
mente la lucha de clases "como un método liberador", tal
condenación no subsiste.
La lucha de clases se presenta hoy como "una división
antagónica que se da en la sociedad"... "la lucha está en
las cosas, lo queramos o no". Negar esto sería tomar parti-
do automáticamente en favor del orden establecido. El cris-
tiano, por otra parte, ya no puede reconocer esta división in-
justa de clases como algo legítimo y que pueda dejarlo tran-
quilo. El odio, como motivo de lucha, seguirá siendo rechaza-
do, "pero la novedad de la postura viene de la diversa inter-
pretación que se da de las exigencias del amor". (Ib.). "El
mandato del amor no se puede disociar ya de la lucha de
clases. Este es el gran giro que se ha dado con respecto al
amor. Se trata de un amor dinámico y transformador que dea-
cubre la tarea de crear un hombre nuevo". No entender así
las dimensiones actuales del amor sería ya, no sólo un pe-
cado "contra el amor y la solidaridad, sino también contra la
historia y el porvenir". La Iglesia no puede sino comprometer-
se con esta lucha de clases.
163
 Epílogo

" . . . l a justicia es un combate; que no se obtiene sin

lucha; que es un riesgo. En efecto, no basta "declararla", es
necesario hacerla reinar, llevarla al poder como una voluntad
constante de respetar la dignidad y los valores de los indi-
viduos y de los pueblos". Quisiera hacer notar que la frase
está tomada de una hoja policopiada (impresa] que frater-
nalmente me entregó un Obispo. El la recibió por vía diplo-
mática, perdida entre papeles, casi implícitamente. Tiene como
título "Tema de la V Jornada Mundial de la Paz: Si quieres
la Paz, trabaja por la Justicia". (1? de enero de 1972]. Nadie
la firma directamente, sólo dice: Secretaría general de la
Conferencia Episcopal. (Conforme a la Edición Típica Vati-
cana).

La aclaración no sale sobrando, ya que la aseveración

resulta suficientemente clara, escueta y directa. Acepto que
por lo menos es una insinuación bastante definida. Si así es,
no queda más que aceptar la lógica del proceso en todas sus
consecuencias riesgosas. Así es, ya no basta "decir y decla-
rar", hay que "hacer". Volvemos al problema del lenguaje.
En cualquier caso, estamos inmersos en un proceso; este
proceso no ha terminado ni puede ser nuestro intento termi-
narlo. Nuestra tendencia debe orientarse hacia "el planificar",
en la medida de nuestra limitación, el momento histórico que
se nos impone como tarea.
Quedan muchas cuestiones urgentes y prioritarias por
contestar, muchos caminos por descubrir, nuevas aventuras
por emprender. No pocos interrogantes siguen siendo de un
apremio apasionante.

I
—Estaremos realmente presenciando el procesó histórico
liberador de la voluntad revolucionaria, perseguida por los

165
"comuneros" del siglo XVIII, la conspiración de Tupac Amaru
II y el sacrificio de Cuauthémoc?
—Será el subconsciente vital latinoamericano que, en un
esfuerzo supremo, quiere captar algún sentido esencial que le
permita formarse una composición de lugar en el universo y
la historia?
—Qué significación vital encierra la revolución para los
pueblos latinoamericanos?
—Cuál es el desiderátum supremo que se propone la
revolución latinoamericana?
—Llega a ser realmente indispensable la Revolución en
estas horas de hostilidad esencial?
—El subconsciente de nuestras masas quiere verdadera-
mente la libertad incómoda e insegura o sigue prefiriendo una
cómoda permanencia en la seguridad que posee?
—Será posible seguir edificando nuestra teología pres-
cindiendo sensiblemente del encaje antropológico?
—Seguiremos propugnando un dualismo cultural con re-
percusiones en todos los ámbitos o empezaremos a cuestio-
narnos frente al mestizaje como raza-cultura subsistente?
Nuestra acción pastoral es realmente liberadora? Élites o
masas?
Ahora resulta de suma importancia comprobar que nues-
tra generación está infinitamente inmersa —sobre todo los
jóvenes— en los apremios de lo existencial. Nadie duda que,
en gran parte, es el ambiente de transfondo; todas las cues-
tiones vitalistas. Nuestro hombre siente todo lo que está pa-
sando como "su propia circunstancia", quiere encarar abier-
tamente este mundo para explicitar y entrelazar en él su vida,
como si la obra de cada día y en cada compromiso se actua-
lizara "el acto" de la creación del mundo. Los grupos cristia-
nos de vanguardias están tocados por la angustia en el senti-
do de la responsabilidad del hombre nuevo.
En el actual devenir histórico, el presente aparece como
un punto de resistencia sobre el cual gravita la presencia del
pasado, pletórico de potencia inéditas y la nostalgia esperan-
zadora desde el futuro. Cuando los esfuerzos vitales empie-
zan a obrar sobre este punto, desde dentro y con renovado
ímpetu, cruje el tiempo y se empieza a forjar el proyecto his-
tórico original.
166
Urge, por otra parte, poner en común la acción en sus
dos momentos o dimensiones. Sigue dándose la praxis sin la
suficiente reflexión, al mismo tiempo que los postulados teó-
ricos no llegan a tocar profundamente el contexto concreto.
Acciones que, tal vez, no soportarían el enjuiciamiento a par-
tir de los valores. Y valores que siguen propugnándose de
una manera ahistórica.
Es necesaria también una cierta unificación de esfuerzos
en el quehacer teológico. Hay muchos esfuerzos dispersos.
Una mayor atención mutua sería muy fecunda para la Teolo-
gía, evitaría muchas repeticiones y el avance sería más efi-
caz. Las "voces fronterizas", las que vienen desde ahí mismo
donde están los cuestionamientos prioritarios, deben ser más
directa y atentamente escuchadas a este nivel de reflexión e
investigación. Un diálogo serio en este terreno sería muy be-
neficioso.
Mantengamos en todo momento la actitud de un espíritu
vigilante y alerta, actitud atenta y respetuosamente crítica,
abiertos siempre al proceso de cambio. Sensibles a ias voces
del Espíritu.
Finalmente:
"Si no dejamos de un lado el miedo, si no nos llenamos
de una audacia santa, si no aceptamos el riesgo de engañar-
nos y equivocarnos, no ayudaremos a la Religión a enfrentar
los grandes problemas humanos. Y, ay de las Religiones —in-
clusive el Cristianismo— si se ahoga en sus problemas inter-
nos, olvidándose que más de 2/3 partes de los hombres se
hunden, cada vez más, en la miseria y en el hambre!
No nos contentamos con pedir a los ricos que ayuden a
los pobres, ni con pedir a los países ricos que ayuden a los
países pobres. Decidámonos a unirnos entre nosotros —y unir-
nos con ios líderes de las grandes Religiones del mundo y
con los líderes ateos, que amen la verdad y practiquen el
bien— para que quede bien claro de una vez por todas:
—que la gran caridad del siglo es ayudar a hacer la jus-
ticia,
—que las injusticias son la fuente de todas las violen-
cias,
—que urge superar el Colonialismo interno (situación
creada por grupos de ricos de los países pobres, cuya rique-
za se mantiene a costa de la miseria de los conciudadanos,
las zonas de subdesarrollo, de discriminación racial, de mar-
167
ginalización, dentro de países ricos) el neocolonialismo (res-
pecto a la independencia política, sin posibilidad de indepen-
dencia para los países del mundo subdesarrollado).
—que se hace improrrogable un esfuerzo conjunto de mu-
danza de mentalidad, de superación del egoísmo, de conver-
sión, preparando una mudanza de estructuras de esclavitud,
tanto en los países pobres como en los países de abundancia,
—que la ayuda a los países subdesarrollados es necesa-
ria, pero que todo será inútil sin mudanza radical en la po-
lítica internacional de comercio,
—que hay imperialismo capitalista e imperialismo socialis-
ta. Cuando les conviene, saben aprovecharse de las diferen-
cias y antagonismos que existen entre ellos. Cuando el inte-
rés lo exige, saben caminar juntos como si fuesen hermanos,
—que hoy, problemas aparentemente internos, tienen fá-
cilmente resonancia mundial y que, en rigor, no somos extran-
jeros en ningún país del mundo, pues somos hombres en me-
dio de hombres, y Cristo nos enseña a estar permanentemen-
te al servicio de los hermanos. Y todos somos hermanos,
hijos del mismo Creador y Padre.
América Latina, es triste el no caminar con la Historia!
No pierdas tu hora y tu vez!
(Mons. Helder Cámara, Caracas, agosto de 1971.
Primer Congreso católico interamericano para
el desarrollo integral del hombre).
168
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
DOCUMENTOS Y REVISTAS:
NADOC: Servicio latinoamericano de documentación p a r a el desa-
rrollo publicado p o r Noticias Aliadas. Lima, Perú. Especialmente
los números comprendidos entre enero/70 (N ? 120) hasta Nov./71
(N? 223).
SEGUNDO J. L. y colaboración: Iglesia Latinoamericana, protesta o
profecía?, recopilación de documentos sobre todo para 1969. Ed.
Búsqueda, Avellaneda, Argentina/69.
VÍSPERA: Publicación bimestral, Montevideo, Uruguay. Nos. del 8
al 22.
ISAL. CRISTIANISMO Y SOCIEDAD: Montevideo, Uruguay. Nos. del
23 al 27.
SERVIR: Revista Mexicana de Pastoral. Nos. 33 y 34 (15,17,29,30).
CHRISTUS: Revista Mexicana de Teología N* 36.
CUADERNOS DE MARCHA: Montevideo, Uruguay. Nos. 20, 22, 23, 35,
37, 44, 49, 52.
MENSAJE: Santiago de Chile. Nos. del 178 al 205.
CRITERIO: Buenos Aires, Argentina. Nos. del 1987 al 2228.
VOZES: Revista Brasileña. Nos. del l al 6.
JUSTICIA Y PAZ: Primer encuentro Regional Andino, Lima, Perú.
7 al 12 de mayo/70. Edición mimeografiada p o r la Comisión Epis-
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OBISPOS DE P E R Ú : Signos de Renovación, Lima, Perú/69.
La Justicia en el Mundo, Lima Perú/71.
OBISPOS DE CHILE: Inquietudes y esperanzas, Santiago de Chile/69.
Evangelio, política y socialismo, Santiago de Chile/71.
SACERDOTES PARA EL TERCER MUNDO: Publicaciones del Movi-
miento. Buenos Aires, Argentina/70.
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ISAL CONTINENTAL: Reunión en Kana, Perú. 18/7/71. Documenta-
ción mimeografiada.
169
 ALGUNOS ESTUDIOS:

DUSSEL E N R I Q U E : Hipótesis para una Historia de la Iglesia en Amé-

rica Latina. Ed. Estela - IEPAL. Barcelona/67.
América Latina y conciencia cristiana. Colección IPLA N 9 8. E d
Don Bosco. Quito, Ecuador/70.
Aurora de nueva época en la Historia de la Salvación en América
Latina. Apuntes mimeografiados. IPLA ; Quito, Ecuador/71.
VARIOS (colaboración): La vertiente política de la Pastoral. Colección
IPLA N? 9. Ed. Don Bosco. Quito, Ecuador/70.
COUBLIN J O S E P H : La Redención en la Hsitoria. Incertidumbre y Es-
peranza. Ed. Nuestro Tiempo. Santiago de Chile/69. Mímeogra-
fiado.
ASSMAN HUGO: Opresión - Liberación DESAFIO a los cristianos. Ed.
Biblioteca Mayor. Montevideo, Uruguay/71. (Tierra Nueva).
VARIOS: Aportes p a r a la Liberación. Simposio, Bogotá, Colombia.
Marzo 6 y 7/70. Ed. Presencia.
VARIOS: Liberación, Opción de la Iglesia Latinoamericana en la dé-
cada del 70. Simposio u t supra. Ed. Presencia/70.
ALVES R U B É N : Religión: Opio o i n s t r u m e n t o de liberación? Ed. Bi-
blioteca Mayor (Tierra Nueva) Montevideo, Uruguay/68.

Este libro fue diagraraado y editado

para e] Departamento de Pastoral
Instituto Pastoral Latinoamericano <IP1A>
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Octubre 1972
Impreso en Colomoía - Piinteá i» Colombia
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