Tabla de contenido

El autor
Pagina del titulo
Premisa. por Elio Guerrero
QUE ES EL CRISTIANISMO
prefabricado
primer capitulo LAS RELIGIONES Y LA FE CRISTIANA
El amor en el origen de la misión
Qué es religion. Un intento de definir el concepto de religión.
segundo capitulo ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA RELIGIÓN
CRISTIANA
Monoteísmo y tolerancia
Diálogo cristiano islámico
Música y liturgia
Teología de la liturgia
tercer capitulo. JUDÍOS Y CRISTIANOS EN DIÁLOGO
Gracia y llama sin arrepentimiento. Observaciones sobre el tratado De
Iudaeis
Benedicto XVI-Arie Folger. Canje de notas agosto-septiembre 2018
Cuarto capítulo. TEMAS DE TEOLOGÍA DOGMATICA
La fe no es una idea, sino la vida.
el sacerdocio catolico
El significado de la comunidad.
quinto capitulo. TEMAS DE TEOLOGÍA MORAL
La Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales
sexto capitulo. CONTRIBUCIONES OCASIONALES
La Comisión Teológica Internacional
Cien años del nacimiento de San Juan Pablo II
Setenta y cinco años de la muerte del padre jesuita Alfred Delp
Su silencio es también su manera de expresarse. Entrevista sobre San
José
Nota
derechos de autor
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remisa. por Elio Guerrero
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Música y liturgia
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l significado de la comunidad.
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a Comisión Teológica Internacional
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etenta y cinco años de la muerte del padre jesuita Alfred Delp
u silencio es también su manera de expresarse. Entrevista sobre San José
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erechos de autor
 El libro
n los años inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano II, el volumen Introducción
norte al cristianismo dio a conocer al gran público a un joven teólogo alemán. Hoy, al final
de su vida e investido de papa emérito, Benedicto XVI lega esta obra a todos los
hombres para compartir sus últimas reflexiones sobre algunos temas fundamentales de la religión
cristiana.
En el centro está la misericordia de Dios, que nace de una pasión de amor por toda criatura. Los
sacerdotes están al servicio de Dios, llamados a estar en su presencia ya ser testigos de su amor.
Luego están los temas del diálogo con otras religiones, con los judíos, el pueblo de la promesa, con
las confesiones cristianas, con el mundo. Este diálogo, sin embargo, no puede ignorar los contenidos
centrales del credo: la encarnación del Hijo de Dios, la fe en la muerte y resurrección de Jesús, la
presencia eucarística, la comunión fraterna en la Iglesia, los temas centrales de la moral cristiana.
Como dice el subtítulo, el volumen es casi un testamento espiritual, dictado por la sabiduría del
corazón de un maestro siempre atento a las expectativas y esperanzas de los fieles. En los años
pasados en el monasterio Mater Ecclesiae del Vaticano, su presencia discreta y sus oraciones fueron
un apoyo importante para la vida de la Iglesia. Desde allí observó con benevolencia la naturaleza,
espejo del amor de Dios Creador, de quien venimos y hacia quien nos dirigimos. Desde allí miró a su
país de origen, Alemania, a Italia donde pasó buena parte de su vida, a Francia que lo acogió en su
Académie, a toda Europa. A estos países confía el Papa emérito, con voz débil pero apasionada, su
petición de no renunciar a la herencia cristiana, que es preciosa para toda la humanidad.
En vida, Benedicto XVI no siempre fue entendido. Sin embargo, nadie ha podido negar la lucidez
de su pensamiento y la fuerza de sus argumentos, que recoge admirablemente esta última obra.
 El autor
Benedicto XVI, nacido en Baviera en 1927, fue un "niño prodigio" de la teología en los años
posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Llamado al Concilio Vaticano II como experto consultor
teológico de los padres conciliares, conoció al futuro Papa Juan Pablo II que, nada más ser elegido, lo
quiso a su lado. Por lo tanto, se mudó a Roma, donde se convirtió en uno de los colaboradores más
cercanos del Papa polaco y luego en su sucesor en el pontificado. En 2013, sorprendió al mundo al
anunciar su renuncia. Luego fijó su residencia en el monasterio Mater Ecclesiae del Vaticano, donde
llevó una vida dedicada a la oración y al estudio, inspirado en el modelo de su amado maestro San
Agustín. Las reflexiones de los últimos años se recogen en el presente volumen.
 XVI Benedicto

QUE ES EL CRISTIANISMO
Casi una voluntad espiritual
Editado por Elio Guerriero y Georg Gänswein
 PREMISA
por Elio Guerrero
En 2019 supervisé la publicación de un volumen titulado Judíos y cristianos
1 en el que puse a disposición de los lectores italianos el artículo del Papa
Benedicto, Gracia y llamada sin arrepentimiento , seguido de un
intercambio de cartas entre el Gran Rabino de Viena Arie Folger y el Papa
emérito. . Curiosamente, de hecho, el artículo de Ratzinger, definido como
un peligro para el diálogo judeocristiano por algunos teólogos católicos
lingüísticos alemanes, fue defendido por el gran rabino de Viena y por otros
exponentes judíos italianos y extranjeros.
La publicación tuvo un buen resultado para el diálogo, tanto que Arie
Folger, Riccardo Di Segni, Gran Rabino de Roma, y Renzo Gattegna,
expresidente de la Unión de Comunidades Judías estuvieron presentes en la
presentación de la obra en Roma en el Universidad Lateranense.inglés La
difusión del libro en Italia también fue positiva y también hubo ediciones en
el extranjero.
Animado por este precedente, en una reunión en la que le informé de los
hechos, me atreví a preguntar al Papa emérito: "¿Por qué no recopilar en
volumen y publicar todos los textos escritos en los años siguientes a su
renuncia?". De acuerdo con un hábito que conocía desde hacía algún
tiempo, el Papa Benedicto respondió que lo pensaría. Más tarde supe que
había comenzado a recopilar el material y esto sin duda fue una señal
positiva.
La situación se complicó con la publicación del volumen del cardenal
Robert Sarah, Desde lo más profundo de nuestros corazones , 2 que incluía
un artículo del Papa Benedicto XVI sobre el sacerdocio católico. Según
algunos malévolos intérpretes, entre los que volvieron a destacarse autores
de habla alemana, la obra parecía una desautorización del Sínodo de
Obispos por la Amazonía realizado en octubre de 2019 y casi un anticipo de
las conclusiones que estaban por llegar el próximo sacar de ella al Papa
Francisco. Surgió un escándalo a raíz del cual el Papa emérito me escribió
que cumplía con mi pedido de publicar sus escritos, pero ponía una
condición obligatoria: la obra tenía que publicarse después de su muerte.
«Por mi parte, en la vida, ya no quiero publicar nada. La furia de los
círculos contra mí en Alemania es tan fuerte que la aparición de cada
palabra mía inmediatamente provoca un grito asesino de ellos. Quiero
ahorrarme eso a mí y a la cristiandad”. 3
En la misma carta, Benedetto se disculpaba por no haber iniciado aún el
trabajo de revisión de sus textos, pero me prometía que pronto lo haría.
Efectivamente, en los meses siguientes se puso manos a la obra. Yendo más
allá de mis pedidos, no se limitó a la lectura de los artículos ya publicados.
Completó significativamente algunos textos, entre los que merece
mencionarse en particular el del sacerdocio. En una reunión que tuvo lugar
el 28 de junio de 2021, en vísperas del 70 aniversario de su ordenación
sacerdotal, me habló con entusiasmo sobre su vida como sacerdote y
subrayó la importancia del texto sobre el sacerdocio que se muestra a
continuación. Estaba contento con el resultado que había logrado, partiendo
de su experiencia personal. Entre otras cosas, creía haber contribuido a
superar un vacío en el decreto sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes
del Concilio Vaticano II. El trabajo en torno al texto aún no estaba
terminado. Queriendo dar una estructura interna y un sentido de plenitud a
la colección, escribió algunas contribuciones adicionales importantes, como
aquellas sobre las religiones y la presencia de Jesús en la Eucaristía.
En definitiva, el presente volumen no es sólo una colección de textos ya
publicados o en parte nuevos, sino, como dice el subtítulo, casi un
testamento espiritual dictado por la sabiduría del espíritu y por el corazón
de un padre siempre atento a las expectativas. y esperanzas de los fieles y
de todos los hombres. Como se sabe, el Papa Benedicto escribió en alemán.
Las traducciones de los textos fueron hechas por mí. Además, el Papa
Benedicto decidió que la edición de referencia de esta obra debería ser la
italiana.
Todavía tengo el deber de agradecer una vez más al Papa Benedicto por
la confianza depositada en mí hace años.
QUE ES EL CRISTIANISMO
 PREFACIO
Cuando anuncié mi renuncia al ministerio del sucesor de Pedro el 11 de
febrero de 2013, no tenía ningún plan sobre lo que haría en mi nueva
situación. Estaba demasiado exhausto para planear cualquier otro trabajo.
Además, la publicación de La infancia de Jesús 1 me pareció una conclusión
lógica a mis escritos teológicos.
Después de la elección del Papa Francisco, reanudé lentamente mi
trabajo teológico. Así, a lo largo de los años, se han ido configurando una
serie de pequeñas y medianas aportaciones, que se presentan en este
volumen.
En primer lugar está la conferencia que pronuncié con motivo de la
inauguración de la gran sala de la universidad pontificia Urbaniana el 21 de
octubre de 2014. Se vuelve a presentar aquí sin cambios.
Luego agrego un texto para aclarar el concepto de las religiones con las
que la fe cristiana quiere entrar en diálogo.
El segundo capítulo trata el tema de la naturaleza y el futuro del
monoteísmo. Sigue luego un breve texto sobre el método del diálogo
cristiano-islámico y la acción de gracias por la concesión del doctorado
honoris causa por parte de la Universidad Pontificia de Cracovia. A estos
dos breves textos se añade el prefacio que escribí para la edición en ruso de
mi Opera Omnia , volumen XI, Teología de la liturgia .
En el tercer capítulo presento el texto que escribí sobre la relación
judeocristiana y también el intercambio de cartas con el rabino Arie Folger
realizado entre agosto y septiembre de 2018. Ya he rechazado las
acusaciones sobre supuestas posiciones antijudías presentes en mi
pensamiento con decisión. En el lado judío, mis intentos fueron juzgados
completamente positivos. Por lo tanto, espero que todavía puedan hacer una
contribución a un buen diálogo.
El cuarto capítulo comienza con una entrevista a la que me había
invitado el padre Daniele Libanori. Este es el tema según el cual Jesucristo
tuvo que morir para restaurar el orden de estar trastornado por el pecado. La
respuesta clásica elaborada por Anselmo de Canterbury es casi
incomprensible para nosotros hoy. En la entrevista traté de mostrar cómo
hoy podemos comprender razonablemente el porqué del sufrimiento y
muerte de Jesucristo.
Siguen dos textos que tratan del tema del sacerdocio y de la Eucaristía.
El artículo sobre el sacerdocio fue publicado en forma inicial en el volumen
del cardenal Sarah, From the Depths of Our Hearts . Más tarde lo reelaboré
y así le di un nuevo centro de gravedad. El Vaticano II con su texto sobre el
sacerdocio ministerial trató de mostrar nuevamente su belleza. En este
contexto, sin embargo, subsistía una omisión esencial debido a la situación
de la exégesis bíblica moderna. El sacerdocio, en efecto, aparece
esencialmente como un ministerio pastoral, mientras que el proprium
sacerdotale no estaría presente en el ministerio pastoral del Nuevo
Testamento. Yo, en cambio, pude demostrar que, a pesar de esto, el
presbítero del Nuevo Testamento es un sacerdos aunque en un nuevo
sentido definido por el sumo sacerdote Jesucristo en la cruz. También
abordé el debate sobre la intercomunión que se revive con fuerza de vez en
cuando en Alemania. El resultado fue una mirada profunda a la presencia
del cuerpo y la sangre de Cristo, y con esto también una nueva definición de
lo que se puede o no querer decir con la frase comer y beber el cuerpo y la
sangre de Cristo.
El quinto capítulo trata de cuestiones morales. Aquí se presenta una
contribución fundamental, que se refiere a la cuestión de la Iglesia y al
escándalo de los abusos sexuales.
El sexto capítulo contiene aportes provenientes sobre todo de
recurrencias históricas. Mi texto sobre el quincuagésimo aniversario de la
Comisión Teológica Internacional; un recuerdo del santo Papa Juan Pablo II
con motivo del centenario de su nacimiento; un discurso de saludo por el 75
aniversario de la muerte del Padre Alfred Delp. Concluimos con una
entrevista sobre San José, quien me fue dado por mis padres como su patrón
de por vida. Cuanto mayor me hago, más clara se vuelve para mí la figura
de mi patrón. De él no nos ha llegado ninguna palabra, sino su capacidad de
escuchar y actuar. Entiendo cada vez más que su silencio nos habla y, más
allá del conocimiento científico, quiere guiarme a la sabiduría.
Este volumen, que recoge los escritos que compuse en el monasterio
Mater Ecclesiae, se publicará después de mi muerte. Confié la curaduría al
Dr. Elio Guerriero, quien escribió una biografía mía en italiano y es
conocido por su experiencia teológica. Por eso le confío gustosamente este
último trabajo mío.

Benedicto XVI
Monasterio Mater Ecclesiae
1er alcalde de 2022, fiesta de San Giuseppe
 primer capitulo
LAS RELIGIONES Y LA FE CRISTIANA
 EL AMOR EN EL ORIGEN DE LA MISIÓN a
En primer lugar, quisiera expresar mi más cordial agradecimiento al Rector
Magnífico ya las autoridades académicas de la Pontificia Universidad
Urbaniana, a los altos cargos ya los representantes estudiantiles, por su
propuesta de poner mi nombre al renovado auditorio. Quisiera agradecer de
manera muy especial al Gran Canciller de la Universidad, Cardenal
Fernando Filoni, por haber aceptado esta iniciativa. Es para mí motivo de
gran alegría poder estar tan siempre presente en el trabajo de la Pontificia
Universidad Urbaniana.
Durante las diversas visitas que pude realizar como prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, siempre me ha llamado la atención
el ambiente de universalidad que reina en esta universidad, en la que se
preparan jóvenes de prácticamente todos los países de la tierra. para el
servicio del Evangelio en el mundo contemporáneo. Todavía hoy veo
interiormente frente a mí, en el salón restaurado, una comunidad formada
por muchos jóvenes, que nos hacen percibir de manera vívida la estupenda
realidad de la Iglesia católica.
"Católica": este atributo de la Iglesia, que pertenece a la profesión de fe
desde la antigüedad, lleva en sí algo de Pentecostés. Nos recuerda que la
Iglesia de Jesucristo nunca se ha preocupado por un solo pueblo o una sola
cultura, sino que desde el principio estaba destinada a la humanidad. Las
últimas palabras que Jesús dirigió a sus discípulos fueron: "Haced
discípulos a todas las naciones" ( Mt 28,19). Y en el momento de
Pentecostés los apóstoles hablaron en todas las lenguas, pudiendo así
manifestar, por el poder del Espíritu Santo, toda la amplitud de su fe.
Desde entonces la Iglesia ha crecido realmente en todos los continentes.
Vuestra presencia, queridos alumnos, refleja el rostro universal de la Iglesia.
El profeta Zacarías había anunciado un reino mesiánico que iría de mar a
mar y sería un reino de paz ( Zac 9,9s ). Y, en efecto, allí donde se celebra la
Eucaristía y los hombres, a partir del Señor, se hacen uno con los demás,
hay algo de esa paz que Jesucristo había prometido dar a sus discípulos.
Vosotros, queridos amigos, sed cooperadores de esta paz que, en un mundo
desgarrado y violento, se hace cada vez más urgente construir y proteger.
Por eso es tan importante la labor de vuestra universidad, en la que queréis
aprender a conocer mejor a Jesucristo para poder llegar a ser sus testigos.
El Resucitado encargó a sus apóstoles, y por medio de ellos a los
discípulos de todos los tiempos, llevar su palabra hasta los confines de la
tierra y hacer de los hombres sus discípulos. El Concilio Vaticano II,
retomando, en el decreto Ad gentes , una tradición presente en todos los
siglos, destacó las razones profundas de esta tarea misionera y la asignó así
con renovada fuerza a la Iglesia de hoy.
Pero, ¿realmente todavía vale la pena?, se preguntan muchos, dentro y
fuera de la Iglesia. ¿Sigue siendo realmente relevante la misión hoy en día?
¿No sería más apropiado encontrarnos en diálogo entre religiones y juntos
servir a la causa de la paz en el mundo? La contrapregunta es: ¿puede el
diálogo reemplazar a la misión? Muchos, de hecho, hoy en día opinan que
las religiones deben respetarse mutuamente y, en diálogo entre sí,
convertirse en una fuerza común para la paz. En esta forma de pensar, la
mayoría de las veces se asume que la diversidad de religiones son variantes
de una misma y única realidad; que "religión" es el género común, que toma
formas diferentes según las culturas diferentes, pero sin embargo expresa la
misma realidad. La cuestión de la verdad, la que originalmente conmovió a
los cristianos más que a todas las demás, se pone aquí entre paréntesis.
Asume que la auténtica verdad sobre Dios es, en última instancia,
inalcanzable y que, en el mejor de los casos, lo inefable puede hacerse
presente solo con una variedad de símbolos. Esta renuncia a la verdad
parece realista y útil para la paz entre las religiones del mundo. Y, sin
embargo, es letal para la fe. De hecho, la fe pierde su carácter vinculante y
su seriedad si todo se reduce a símbolos fundamentalmente intercambiables,
capaces de referirse sólo de lejos al misterio inaccesible de lo divino.
Queridos amigos, veis que la cuestión de la misión nos confronta no sólo
con las cuestiones fundamentales de la fe, sino también con la cuestión de
qué es el hombre. En el contexto de un breve saludo, obviamente no puedo
intentar analizar de manera exhaustiva este problema, que hoy nos afecta
profundamente a todos. Sin embargo, me gustaría al menos insinuar la
dirección que debería tomar nuestro pensamiento. Lo hago partiendo de dos
puntos de partida diferentes.

yo
1) La opinión común es que las religiones están, por así decirlo, una al lado
de la otra, como los continentes y los países individuales en la geografía.
Sin embargo, esto no es exacto. Las religiones están en movimiento a nivel
histórico, porque los pueblos y las culturas están en movimiento. Hay
religiones esperando. Las religiones tribales son de este tipo: tienen su
momento histórico y sin embargo esperan un encuentro mayor que las lleve
a su plenitud. Nosotros, como cristianos, estamos convencidos de que, en
silencio, esperan el encuentro con Jesucristo, la luz que procede de él, que
es la única que puede conducirlos completamente a su verdad. Y Cristo los
asiste. El encuentro con él no es la irrupción de un extraño que destruye su
propia cultura y su propia historia. En cambio, es la entrada a algo más
grande, hacia lo que están en camino. Por eso este encuentro es siempre, al
mismo tiempo, purificación y maduración. Además, el encuentro es siempre
recíproco. Cristo espera su historia, su sabiduría, su visión de las cosas. Hoy
vemos otro aspecto cada vez más claro: mientras en los países de su gran
historia el cristianismo se ha cansado en muchos aspectos y algunas ramas
del gran árbol que brotó del grano de mostaza del Evangelio se han secado
y caído a tierra, del encuentro con Cristo de las religiones que esperan brota
nueva vida. Donde antes sólo había cansancio, nuevas dimensiones de fe se
manifiestan y traen alegría.

2) La religión en sí misma no es un fenómeno unitario. Siempre se deben

distinguir varias dimensiones en él. Por un lado, está la grandeza de ir más
allá del mundo hacia el Dios eterno, pero, por otro, hay elementos que
surgen de la historia de los hombres y de su práctica religiosa. En el que
ciertamente se pueden encontrar cosas bellas y nobles, pero también bajas y
destructivas, donde el egoísmo del hombre se ha apoderado de la religión y,
en lugar de una apertura, la ha transformado en un cierre en su propio
espacio. Por eso, la religión nunca es simplemente un fenómeno puramente
positivo o negativo: ambos aspectos se mezclan en ella. En sus inicios, la
misión cristiana percibía de manera muy fuerte sobre todo los elementos
negativos de las religiones paganas que encontraba. Por eso, el anuncio
cristiano fue al principio extremadamente crítico con la religión. Sólo
superando sus tradiciones, que en parte él también consideraba demoníacas,
la fe podría desarrollar su poder renovador. Sobre la base de elementos de
este tipo, el teólogo evangélico Karl Barth opuso religión y fe, juzgando a la
primera de manera absolutamente negativa como el comportamiento
arbitrario del hombre que intenta, a partir de sí mismo, captar a
Dios.Dietrich Bonhoeffer retomó este enfoque pronunciando mismo a favor
de un cristianismo «sin religión». Esta es sin duda una visión unilateral que
no puede aceptarse. Y, sin embargo, es correcto decir que toda religión, para
mantener la razón, debe también ser siempre crítica con la religión al
mismo tiempo. Evidentemente, esto ha sido cierto, desde sus orígenes y
según su naturaleza, para la fe cristiana, que, por un lado, mira con gran
respeto la espera interior y la riqueza interior de las religiones, pero, por
otro lado, ve críticamente incluso lo que es negativo. No hace falta decir
que la fe cristiana debe desarrollar siempre de nuevo esta fuerza crítica
también con respecto a su propia historia religiosa. Para nosotros cristianos,
Jesucristo es el Logos de Dios, la luz que nos ayuda a distinguir entre la
naturaleza de la religión y su distorsión.

3) En nuestro tiempo se hace cada vez más fuerte la voz de quienes

quieren consensuar que la religión como tal está obsoleta. Sólo la razón
crítica debe guiar la acción humana. Detrás de tales concepciones subyace
la convicción de que con el pensamiento positivista la razón en toda su
pureza ha adquirido definitivamente el predominio. En realidad, incluso
esta forma de pensar y de vivir está históricamente condicionada y ligada a
determinadas culturas históricas. Considera esta forma de pensar como la
única válida que conduce a empequeñecer al hombre, privándolo de las
dimensiones esenciales de su existencia. El hombre se vuelve más pequeño,
no más grande, cuando ya no hay lugar para un ethos que, desde su
auténtica naturaleza, remita más allá del pragmatismo, cuando ya no hay
lugar para mirar hacia Dios. El lugar propio de la razón positivista está en
los grandes campos. de acción de la tecnología y la economía, y sin
embargo no agota todo lo humano. Así, nos corresponde a nosotros que
creemos abrir siempre de par en par las puertas que, más allá de la mera
técnica y del puro pragmatismo, conduzcan a toda la grandeza de nuestra
existencia, al encuentro con el Dios vivo.

yo
1) Estas reflexiones, quizás un poco fatigosas, deberían mostrar que aún
hoy, en un mundo profundamente cambiado, la tarea de comunicar el
Evangelio de Jesucristo a los demás sigue siendo razonable. Y, sin embargo,
también hay una segunda forma más sencilla de justificar esta tarea hoy. La
alegría exige ser comunicada. El amor exige ser comunicado. La verdad
exige ser comunicada. Aquellos que han recibido una gran alegría no
pueden simplemente guardarla para sí mismos, deben transmitirla. Lo
mismo vale para el don del amor, para el don de reconocer la verdad que se
manifiesta. Cuando Andrés se encontró con Cristo, sólo pudo decirle a su
hermano: "Hemos encontrado al Mesías" ( Jn 1,41). Y Felipe, a quien se le
había dado el mismo encuentro, no pudo hacer otra cosa que decirle a
Natanael que había encontrado a aquel de quien habían escrito Moisés y los
profetas ( Jn 1,45). Proclamamos a Jesucristo no para procurar el mayor
número posible de miembros para nuestra comunidad; y mucho menos por
el poder. Hablamos de él porque sentimos que debemos transmitir la alegría
que nos ha sido dada. Seremos heraldos creíbles de Jesucristo cuando
verdaderamente lo hayamos encontrado en lo más profundo de nuestra
existencia, cuando, a través del encuentro con él, se nos haya dado la gran
experiencia de la verdad, del amor y de la alegría.

2) La profunda tensión entre la ofrenda mística a Dios, en la que uno se

entrega totalmente a él, y la responsabilidad por el prójimo y por el mundo
creado por él, es parte de la naturaleza de la religión. Marta y María son
siempre inseparables, aunque, de vez en cuando, el acento puede recaer en
una u otra. El punto de encuentro entre los dos polos es el amor en el que
tocamos tanto a Dios como a sus criaturas. "Hemos conocido y creído en el
amor" ( 1 Jn 4,16): esta frase expresa la naturaleza auténtica del
cristianismo. El amor, que se realiza y se refleja de muchas maneras en los
santos de todos los tiempos, es la prueba auténtica de la verdad del
cristianismo.
un . El mensaje El amor en el origen de la misión fue leído con motivo de la inauguración del gran
salón de actos de la Universidad Urbaniana, renovado y bautizado con el nombre de Benedicto
XVI el 21 de octubre de 2014.
 LA RELIGIÓN
Un intento de definir el concepto de religión.
Cuando queremos aclarar la esencia de la religión, surge como primer punto
que la religión existe sólo en las religiones. No existe una naturaleza
abstracta de religión, solo formas concretas de religión. Esto parece hacer
que tratar de encontrar maneras de hablar no tenga sentido. En efecto, las
religiones aparecen como un edificio que abarca continentes de espacio y
tiempo. Mirando más de cerca, en cambio, es evidente que las religiones
más allá de los continentes se presentan como construcciones grandiosas
que, además, no pueden estar presentes de manera estática, sino que
históricamente se encuentran en un movimiento que tiende en última
instancia a su autosuperación. . En este movimiento, sin embargo, no son
destruidos, sino purificados y devueltos a su verdadera naturaleza.
Las llamadas religiones tribales (que alguna vez se definieron
simplemente como paganismo) conocen dioses que están ordenados en
áreas individuales de la vida. Los cultos a la fertilidad son los más
conspicuos. En ellos se trata de venerar con alegría el misterio de la
fecundidad y, al mismo tiempo, acogerlo de modo siempre nuevo. Por tanto,
el cuidado por la conservación de la fecundidad, la acción de gracias por su
conservación y el gozo por ella son sus contenidos esenciales. Sin embargo,
al hacer esto, uno llega por sí mismo y en todas partes a un abuso extático,
en el que los elementos divinos y humanos se entrelazan entre sí y pierden
así su dignidad. Así, estos cultos han llevado a sociedades enteras a la ruina
al cuestionar la naturaleza misma de la religión. La lucha contra estos cultos
con sus tentaciones determina en gran medida la relación de la fe bíblica
con respecto a las religiones.
Naturalmente, también hay un aspecto positivo de estas religiones, en la
medida en que están ordenadas a la conservación y fertilidad de la tierra. En
la sociedad tardoantigua aparecen incluso como la esencia del paganismo
que ahora se manifiesta de manera totalmente positiva en procesiones
propiciatorias, ritos y gestos similares. El cristianismo, que en un principio
desconocía estas formas de devoción y se oponía a la religiosidad del
campo, finalmente tuvo que adoptar muchos elementos de este ámbito,
purificarlos y corregirlos, pero también aceptar nuevas aperturas y formas
concretas de devoción. Las llamadas Litaniae maiores se han conservado
como oraciones de súplica hasta el umbral del presente. Lo que en un
principio fue paganismo, que se oponía a la fe, es hoy una forma de visión
cristiana de la vida y del mundo lamentablemente destinado a morir. Lo
aparentemente pagano que en un principio parecía necesario eliminar ha
contribuido recientemente a la representación de una vida que se acepta una
y otra vez como procedente de Dios.
Aquí me gustaría mencionar otra área de particular importancia: se
refiere a la forma de relacionarse con la enfermedad y la muerte. Hay
palabras y gestos profundamente conmovedores en el ritual pagano, pero
también un libre albedrío que aprovecha el desafío que representan la
enfermedad y la muerte para ejercer a su vez el poder. El poder de los
magos desfigura el rostro de las religiones tribales hoy como en el pasado.
Una expresión esencial de la relación con los muertos es en todas las
religiones tribales el culto a los antepasados, que en el pasado se
consideraba mayoritariamente en oposición a la visión cristiana de la vida y
la muerte. A partir de su experiencia, Horst Bürkle ha propuesto una nueva
apropiación y representación del culto a los antepasados que me parece
digna de consideración. Muestra que el individualismo que se ha
desarrollado en Occidente y que representa la mayor resistencia contra el
culto a los antepasados es, en realidad, también opuesto a la imagen
cristiana del hombre que nos ve protegidos en el cuerpo misterioso de
Cristo. El vínculo del hombre con Cristo no es sólo una relación yo-tú, sino
que crea un nuevo nosotros. La comunión con Jesucristo nos introduce en el
cuerpo de Cristo, es decir, en la gran comunidad de todos los que
pertenecen al Señor y, por tanto, cruza también la frontera entre la muerte y
la vida. En este sentido, la comunión con los que nos han precedido es parte
esencial del ser cristiano. Nos permite encontrar formas de comunión con
los muertos, que quizás en África se presentan de manera diferente que en
Europa, pero en cada caso nos permiten realizar una transformación
significativa del culto a los antepasados.
Ahora, sin embargo, surge la pregunta de cómo la fe en un solo Dios
puede vencer al mundo de los dioses. El Verbite Wilhelm Schmidt, con la
obra total de su vida, sostuvo la tesis de que la creencia en el Dios único
surge en el origen de la historia de la religión y fue progresivamente semper
più da las deidades múltiples oscuras, hasta que pudo suprimir la dioses de
nuevo. Él mismo finalmente admitió que tal desarrollo no puede ser
probado. Más bien, de alguna manera siempre se supo que los dioses no son
simplemente el plural de Dios, Dios es un Dios en singular. Él existe sólo
en la unidad. La pluralidad de dioses pasa a otro nivel. De hecho, el mundo
en sus diversas esferas está gobernado por divinidades que pueden dominar
solo una parte. En lo que se refiere al único Dios, se aplica a él lo que Erik
Peterson escribió en su importante estudio inicial El monoteísmo como
problema político : " Le roi regne, mais il ne gouverne pas ". A lo largo de
la historia de las religiones se ha considerado a Dios como un monarca que
tiene poder sobre todo, pero no lo ejerce. El único Dios verdadero no
necesita adoración, porque no amenaza a nadie y no necesita la ayuda de
nadie. La bondad y el poder del único Dios verdadero condicionan al
mismo tiempo su insignificancia. Él no nos necesita y el hombre piensa que
no lo necesita. Con la proliferación de la fe en los dioses creció la nostalgia
de que el Dios verdadero pudiera con su poder liberar al hombre del
régimen del miedo en el que se había desarrollado en gran medida la fe en
los dioses. Según la creencia de los cristianos, esto fue exactamente lo que
sucedió con Jesús: el único Dios entra en la historia de las religiones y
depone a los dioses. Sobre todo, Henri de Lubac demostró que el
cristianismo se percibía como una liberación del miedo en el que el poder
de los dioses había enredado a los hombres. Después de todo, el poderoso
mundo de los dioses se derrumbó porque el único Dios entró en escena y
puso fin a su poder.
Traté de describir este evento un poco más de cerca en la obra colectiva
Gott in Welt publicada con motivo del sexagésimo cumpleaños de Karl
Rahner, y pude establecer que hay dos caminos fuera de la fe en los dioses.
En primer lugar, las religiones monoteístas que tienen su origen en la raíz
de Abraham, en las que el único Dios como persona determina el mundo
entero. Junto a estos hay una segunda salida, a saber, las religiones místicas
con el budismo Hinayana como forma central. Aquí no hay un Dios
personal, sino que incluso el Dios único se disuelve, se vuelve evanescente.
El camino de Buda tiende hacia la aniquilación. En realidad, esta forma
severa de disolución mística de todas las figuras individuales no se impuso,
pero en última instancia siempre ha permanecido como una representación
final y ha logrado un poderoso efecto atractivo precisamente en las culturas
otrora cristianas de Europa. En el ámbito lingüístico alemán ha encontrado
expresión en la frase atribuida a Karl Rahner: «El cristiano del mañana será
un místico, o ya no existirá».
Aparentemente esto apunta a una interiorización y una profundización
interior de la fe. Dejaré de aclarar lo que Rahner quiso decir con esta
oración. Para muchos, en cambio, sólo oculta el programa de presentar
como secundarias todas las formas concretas de la fe para llegar finalmente
a una devoción impersonal, como la que Luise Rinser señala como la forma
superior de ser cristiana que ha logrado en mientras tanto.
La escritora alemana me explicó personalmente que el objetivo de
publicar el intercambio de cartas con Karl Rahner era demostrar que ella era
una mística y que el largo camino espiritual que hizo con Rahner en los
años del concilio y el posconciliar en el explicación mística del
cristianismo. No me quedó claro hasta qué punto Luise Rinser quería
involucrar a Rahner en la transformación del cristianismo en una religión
mística. En todo caso, quiso ofrecer una explicación de la célebre frase de
Rahner como una apertura hacia el futuro.
En verdad, tal interpretación del cristianismo está en contradicción con
su intención más íntima y su configuración concreta en la historia. Para el
cristiano, el Dios que en Jesucristo une sus manos y su corazón a nosotros
los hombres y que por nosotros y en nosotros ha sufrido siendo hombre
hasta la muerte y más allá de la muerte es el centro del cristianismo. Toda la
disputa de la historia de las religiones entre Dios y los dioses no termina
con Dios mismo desapareciendo eventualmente como un fetiche. En
cambio, termina con la victoria del único Dios verdadero sobre los dioses
que no son Dios y, por consiguiente, termina con el don del amor que
supone ser una persona de Dios, en aceptar y transmitir que uno es amado
por Dios.
un . What is Religion se terminó el 19 de marzo de 2022 y está inédito.
 segundo capitulo
ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA RELIGIÓN
CRISTIANA
 MONOTEÍSMO Y TOLERANCIA a
Después de haber abordado por primera vez la relación entre monoteísmo e
intolerancia, permaneciendo sustancialmente en la superficie, Eckhard
Nordhofen ha tratado ampliamente la cuestión en su extensa monografía
Corpora. Die anarchische Kraft des Monotheismus . 2 Sin embargo, tuve la
impresión de que el aspecto puramente histórico podría explorarse más. Así
nació este ensayo, en el que intento dar una idea de la complejidad de lo
sucedido. Pienso que lo que surge del pasado lejano también tiene reflejos
en el presente y por lo tanto no debe ser tratado de forma analítica. Esto es
especialmente cierto para el último párrafo, en el que, en una mirada
superficial, el gran poder de la cultura y la religión helenística -entendida
como una fuerza moderna de tolerancia- se topa con el fenómeno marginal
e irreductiblemente intolerante de un grupo hostil a una visión ilustrada. , el
judaísmo, y por eso mismo se vuelve intolerante. Sin embargo, desde la
perspectiva de hoy, también es posible otra valoración de la situación de
entonces: nosotros cristianos, que consideramos decididamente que la
forma esencial de nuestra fe ha brotado del judaísmo, nos encontramos
víctimas precisamente de una creciente intolerancia ejercida precisamente
en nombre de tolerancia. En este ensayo mío he renunciado
deliberadamente a hablar de la actualidad del pasado; Dejo esta tarea a la
reflexión del lector.
Sin embargo, la complejidad del proceso comienza muy temprano. En el
famoso episodio del becerro de oro ( Ex 32), por ejemplo, no se trata
simplemente de la profesión de la unicidad de Dios, sino de la relación de
Israel de fidelidad a su Dios que ha fracasado por la reducción de Dios a un
estatua No se defiende aquí la verdad de la unicidad de Dios, sino que se
condena la infidelidad de Israel, que, a través de la alianza, había entrado en
una relación de fidelidad de un tipo particular con este Dios.
Confrontar los Libros de Josué, Jueces y Reyes en sus respectivos
entendimientos del "monoteísmo" nos llevaría demasiado lejos. Por lo
tanto, probablemente quisiera analizar sólo el texto de Jos 24 , 15-28,
porque hay una presentación de la relación de Israel con su Dios que es
decisiva para toda la continuación. Israel acepta libremente la alianza
exclusiva con Dios cuando se le da explícitamente la posibilidad de
rechazarla y así liberarse de las obligaciones hacia él inherentes a la alianza.
Este vínculo exclusivo con Jahvè, y la exclusión de todos los demás dioses
que de él deriva, así como la lucha contra ellos, no se presenta como
consecuencia de un monoteísmo abstracto, sino que resulta únicamente de
la relación concreta de alianza con ese Dios. quien para Israel es el único
Dios y quien de hecho solo puede reclamar para sí una tierra que parecía
pertenecer a otros dioses. También hay que añadir que, en otro pasaje de la
historia sagrada, la intolerancia hacia los pueblos que antes habitaban la
tierra prometida parece estar motivada de otro modo. Allí se dice que estos
pueblos habían contaminado tanto esos territorios con las abominaciones
deseadas por sus divinidades -en particular con los sacrificios humanos- que
ya no tenían derecho alguno sobre esa tierra; y se dice que Jehová le había
dado esa tierra a Israel para que su pueblo viviera allí conforme a su ley,
devolviéndole su dignidad a esa tierra. De hecho, partes significativas de la
población anterior habían permanecido en esa tierra y esto tuvo como
consecuencia que Israel no viviera plenamente conforme a la voluntad de
Dios, enseñando también a otros pueblos a vivir rectamente. En cambio,
sucedió lo contrario: Israel se alejó del modo de vida que le había sido dado
y se conformó al modo de vida de aquellos pueblos. También en este caso,
además, lo que determina la "intolerancia" hacia los demás pueblos no es en
absoluto un monoteísmo abstracto, sino un vínculo entre la moral y la fe,
que silenciosamente llama también a la razón a dar testimonio de la rectitud
de la acción de Dios.
También se pueden encontrar puntos de vista esenciales sobre la cuestión
de la relación entre el monoteísmo y la tolerancia en la historia de Salomón
y de las mujeres por cuyo amor hizo erigir santuarios a sus deidades.
Salomón aparece, por un lado, como el gobernante ideal, como el maestro
de sabiduría que a través de los libros de sabiduría sigue hablando a su
pueblo y más en general a la humanidad. Pero, por otro lado, el éxito lo
había seducido llevándolo a un estilo de vida desenfrenado -que incluye un
gran harén- que también incluye la construcción de santuarios del mundo
pagano. Siguiendo criterios modernos, se podría decir que Salomón fue un
rey ilustrado que dio espacio a las diversas religiones, permitiendo así su
mutua tolerancia. La historiografía oficial de Israel toma una posición
contrastante al respecto. Por un lado, Salomón se presenta como el rey
grande y sabio al que se le concedió un reinado de cuarenta años. Pero al
mismo tiempo es precisamente durante su reinado que comienza la
subsiguiente división entre Israel y Judá, y su tolerancia religiosa es
deplorada como un abandono de la sabiduría y como una caída en la locura
extrema de la adoración idolátrica. La historia de san Esteban, en el Nuevo
Testamento, muestra cómo el suntuoso templo que Salomón erigió en lugar
de la tienda sagrada representa íntimamente el paso a una falsa piedad,
porque el Dios verdadero no habita en edificios de piedra, sino que sigue
siendo el Dios en chimenea.
Las cosas son muy diferentes en el reino de Acab. Por amor a su esposa
pagana, Jezabel, le da a sus divinidades todo el espacio que ella quiere;
precisamente por eso aparece como el prototipo del mal gobernante, si bien
de los hechos narrados se desprende cómo, dentro de los límites de lo que
entonces era posible y podía esperarse, fue un buen gobernante para su
pueblo: herido de muerte en la guerra contra Siria, su muerte se lamenta en
Israel. El choque dramático entre el monoteísmo, la fe en el único Dios y la
falsedad de la idolatría tiene lugar en el contraste entre Elías y Jezabel. La
política de Jezabel resultó en que Elías permaneciera como el único profeta
del único Dios, el Dios del Sinaí, a quien se oponen 450 profetas de Baal.
El juicio de Dios, reconocido por ambos lados, es implementado por Elías
con el asesinato de todos los profetas de Baal. La victoria de facto así
lograda por el monoteísmo parecía colocar a Elías en el lado correcto, pero
el equilibrio efectivo del poder obligó a Elías, amenazado en cuerpo y alma,
a huir. Regresa al monte de Dios, Sinaí, para recibir allí nuevas
instrucciones. Sigue siendo controvertida la interpretación según la cual el
encuentro con Dios que le concede debe entenderse como una condena de
la violencia empleada en la lucha contra las divinidades. Dios no está en el
fuego y no está en la tormenta; su presencia se siente en el susurro de una
ligera brisa.
Unos trescientos años después, al comienzo de la actividad de Deutero
Isaías, nos encontramos de nuevo con la voz misteriosa que anuncia el fin
del exilio, la liberación de Israel. Medio milenio después la volvemos a
escuchar, y ahora se ha convertido en la voz de un hombre, Juan Bautista,
en quien también se realiza el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. En la
concreción progresiva del significado de la voz, se hace evidente así lo que
significa en última instancia la revelación a Elías en el Sinaí: Dios no vence
en la violencia, como la había ejercido Elías, sino en el Siervo de Dios
sufriente en el que Dios mismo interviene in historia Si bien permanece
abierta la cuestión del sentido original que se ha de dar a la teofanía de
Elías, su recurrencia en Isaías y en Juan Bautista nos permite todavía poder
afirmar que anuncia una definición misteriosa y nueva para la cuestión de la
poder e impotencia de Dios en el mundo.
El mismo Elías, sin embargo, aunque no continuó con la política de
violencia, parece no haber entendido esta respuesta. Sin embargo, la política
de violencia continúa en el reino de Ieu, con un régimen extremadamente
sangriento que conduce a la masacre de toda la casa de Acab. Jehú afirmó,
además, que de esta manera estaba siguiendo la indicación de Elías. La
Sagrada Escritura no dice si Elías sabía de ese régimen violento y si
posiblemente se expresó al respecto. En cualquier caso, es evidente que el
dominio sangriento de Jehú, a pesar de recordarle la tarea que le encomendó
Elías, ya no tiene nada que ver con el monoteísmo, con la alternativa entre
el Dios único y los muchos Baales, sino que se refiere exclusivamente a una
lucha de poder. En Israel.
Sin embargo, intentemos analizar mejor los pasajes individuales de la
narración. La matanza aterradora de Elías debe entenderse como una
respuesta a la pregunta por el Dios vivo. La masacre la lleva a cabo Elías en
el silencio de los Baales y en la poderosa respuesta de su Dios, por lo que
no debe interpretarse como una victoria del monoteísmo sobre el
politeísmo. En la situación dada, aparece más bien como la respuesta
concreta a la amenaza a la que está sometida la fe que Israel recibió de sus
padres. La fe de los padres se defiende contra la arrogancia de la reina
Jezabel, que quisiera dejar espacio sólo a sus divinidades. Jezabel, la otra
protagonista del drama del Carmelo, ha traído consigo a sus dioses y ve
encarnado en ellos su poder. Sobre todo, se le acusa de tratar la fe de Israel,
representada por Nabot, con el cinismo del poder. Nabot ve en la viña
heredada de sus padres el don de la tierra que el Dios de Israel prometió a
su pueblo y que para él representa concretamente esa viña. La viña es para
él su participación en la promesa, el don de la tierra recibido de sus padres y
heredado por él. La generosa oferta de Acab de darle a cambio una viña de
igual o mayor valor no cuenta para él: para él cuenta la herencia de sus
padres. Jezabel contrasta esta fe con la arrogancia del poder, que también
considera la difamación como un medio evidente. El autor del Antiguo
Testamento ve en esto la esencia de la religión de Baal y ve expresada aquí
el contraste fundamental con la fe en el Dios de los padres. Los cultos de
Baal son cultos de la fecundidad, en los que se disuelve la frontera entre
Dios y el hombre: en un desenfreno sin parangón, se arrastra lo divino y se
deforma su dignidad. En este sentido los cultos de Baal se revelan como la
auténtica razón de la destrucción moral de los pueblos, de la que debe ser
liberada la patria.
Sobre esta base, por lo tanto, es posible comprender el sentido del primer
mandamiento del Decálogo, que se considera con toda claridad la auténtica,
esencial exigencia básica de la ley divina, que los mandamientos siguientes
sólo explicitan en términos concretos: el único Dios está por encima de
todas las realidades humanas. En la pura trascendencia que le es propia, es
al mismo tiempo garantía de la dignidad del hombre. La lucha del Dios vivo
contra Baal es una lucha por la justicia del hombre, que se expresa
concretamente del cuarto al décimo mandamiento. La cuestión de la
tolerancia o la intolerancia de la religión sigue abierta aquí. En este sentido,
me parece que no se puede sacar ninguna conclusión decisiva de la acción
de Elías en el Monte Carmelo sobre la cuestión de la tolerancia o
intolerancia del monoteísmo. El viaje al monte Sinaí, en efecto, abre ya una
nueva concepción que, además, se desarrollará y afirmará sólo más tarde.
Tratemos ahora de determinar con mayor precisión la relación entre la
creencia de Israel en Dios y la religión de Baal. El rasgo decisivo para la fe
de Israel es el hecho de que un solo Dios se presenta ante el pueblo de Israel
y todos los demás pueblos de la tierra. Su relación con el mundo como un
todo puede definirse como trascendencia. Para las religiones de la fertilidad,
con su Baal, por el contrario, lo importante es que no existe una frontera
infranqueable entre el mundo de lo divino y el de los hombres. En efecto, la
esencia de la religión no consiste, como para Israel, en la obediencia de los
hombres al Dios trascendente, sino precisamente en el entrelazamiento de
las cosas humanas con las divinas. En el corazón de la religión yace el gran
misterio de la fertilidad, que en las religiones se saborea y experimenta en
su magnificencia tanto como en su fuerza destructiva. Ya que en virtud del
Dios de Israel los ritos de mezclar lo divino y lo humano son considerados
como arrogancia y en última instancia como la destrucción del mundo y del
hombre, Israel debe rechazar todo esto. Un poco esquemáticamente
podríamos afirmar, por tanto, que los cultos a la fertilidad son una religión
de identidad, mientras que podríamos definir la adoración del Dios
trascendente como una religión de obediencia. El contenido de la
obediencia consiste, como hemos visto, en el Decálogo -que en cierto
sentido puede ser considerado como la auténtica representación de Dios-, al
ponerlo en práctica, el hombre se convierte en imagen y semejanza de Dios.
Una mirada al Libro de Amós permite una mayor aclaración. Sobre todo,
me parece importante la forma en que Amós se presenta ante el rey.
Amasías, el sacerdote de Betel, santuario central del reino del norte, dice a
Amós: «Vete..., vete a la tierra de Judá...; en Betel no profeticéis más,
porque éste es el santuario del rey y el templo del reino» ( Am 7, 12s).
Igualmente importante es la respuesta de Amós: “Yo no fui profeta, ni hijo
de profeta; Fui pastor y recolector de sicómoros» ( Am 7,14). Esto significa
la independencia del mensaje de Dios de la política y significa la libertad
del profeta frente al poder político. En este caso específico significa aún
más. De hecho, el contraste entre la población rural y el desarrollo
económico urbano, con la creciente riqueza de las ciudades y el poder de
sus estructuras sociales, que conduce casi inevitablemente al
empobrecimiento de la población rural, es peculiar a la situación concreta
de Israel en ese momento. . Así, en este caso concreto, Amos se ha
convertido en un paladín de la igualdad social y la justicia. El mensaje de
Dios, así como no depende de ninguna autoridad humana, significa también
un compromiso por la justicia para todos. Analizando el Pentateuco y los
libros históricos de Israel, surge un tercer elemento: la preocupación por las
viudas, los huérfanos y los extranjeros. Son especialmente amados y
protegidos por Dios.
También se debe considerar otro aspecto. El Libro de Amós comienza
con una serie de amenazas de castigo contra los pueblos, a quienes se les
anuncia dramáticamente calamidades por las fechorías que han cometido.
Las amenazas de castigo contra otros pueblos también son comunes fuera
de Israel. La novedad, con la que el profeta incluso trastoca el esquema
habitual, consiste en que aquí el juicio de Dios culmina con el juicio contra
su propio pueblo. 3 La finalidad de la acción de Dios es, en definitiva, la
salvación de todos los pueblos: la universalidad que aquí se anuncia puede
considerarse como la razón fundamental de la acción de Dios en el Antiguo
Testamento.
Está claro en todo caso que no es legítimo considerar el monoteísmo
como una etiqueta que se puede aplicar a diferentes situaciones históricas y
que se puede vincular a conceptos de nuestro tiempo como la tolerancia o la
intolerancia.
Finalmente, echemos un vistazo a la época del exilio y los Macabeos. Es
sólo en el tiempo del exilio que el monoteísmo se desarrolla plenamente en
Israel. Hasta entonces estaba bastante claro que Israel tenía un solo Dios y
que todos los demás dioses eran ídolos. Pero si existían y cómo debían
ubicarse ontológicamente eran cuestiones que quedaban fuera del ámbito de
los intereses de Israel. Pero ahora Israel había sido despojado de su tierra y
esto normalmente conducía al final de la divinidad de un país o pueblo. Un
dios que no hubiera podido defender a su pueblo y su tierra no podía ser un
dios. En Israel, por el contrario, tiene lugar el movimiento de pensamiento
opuesto. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios del Sinaí, dispone de
toda la tierra. Él podría enviar a su pueblo a Egipto durante siglos, podría
arrebatarlos de la violencia del Faraón y podría conducirlos por el desierto a
la tierra prometida; e incluso allí pudo hacer que fuera derrotado y exiliado
a Babilonia. No era el Dios de un país específico ni solo el Dios de ese
pueblo específico. En el tiempo del exilio el concepto de creación se vuelve
central. Dios es el creador del cielo y de la tierra. Él solo creó el mundo de
la nada. Sólo Él es verdaderamente Dios.
La fe de Israel nos confronta con esta paradoja, a saber, que el único
Dios por encima de todos los dioses ha elegido a Israel, atrayéndolo hacia sí
con su amor, sin estar atado por él de ninguna manera. No necesita
santuario porque toda la tierra le pertenece. Es maravilloso, como dice el
salmista, que toda la tierra sea una cosita que él tiene en sus manos. Dios
puede usar a los poderosos de la tierra para sus propósitos y elegir a Ciro
como su siervo, quien envía a Israel de regreso a su tierra. Está claro que en
esta situación Israel no podía pensar en reclamar este Dios para sí mismo a
través de la intolerancia política. En la condición de exilio, Israel sólo
puede ponerse confiadamente en las manos de Dios, sólo Él tiene poder
sobre toda la realidad.
Sin embargo, esto también significa que, en la disputa con los pueblos,
Israel apela ahora también a la razón común: el Dios del que habla no sólo
es comprensible en la fe de Israel. Es evidente que los cultos politeístas no
se conciben como fundados racionalmente, mientras que el único Dios, en
quien Israel cree y adora, quiere también ser verificado y comprendido en
una visión racional del mundo. La burla de los dioses, que tienen oídos y no
oyen, que tienen ojos y no ven, puede en cierto sentido ser grosera; y sin
embargo expresa precisamente este nuevo paso que se dio con la
orientación hacia el monoteísmo pleno. De esta manera, se preparó el
encuentro con el pensamiento griego, para el cual se ofreció como
instrumento la Septuaginta, y que luego es retomada explícitamente en la
literatura sapiencial tardía. Así se preparó también el encuentro,
definitivamente realizado en el cristianismo, entre el pensamiento filosófico
y la fe de Israel.
El pensamiento de Sócrates, piadoso y crítico a la vez, tuvo a su manera
el efecto de revelar la ilusoriedad de los dioses. Hoy nos enfrentamos al
movimiento opuesto del espíritu humano. El pensamiento moderno ya no
quiere reconocer la verdad del ser, sino que quiere adquirir poder sobre el
ser. Quiere remodelar el mundo de acuerdo con sus propias necesidades y
deseos. Con esta orientación no hacia la verdad sino hacia el poder, sin duda
tocamos el verdadero problema del tiempo presente al que finalmente
tendremos que volver.
 Echemos otro vistazo a los Macabeos. A partir de las victorias de
Alejandro Magno había surgido un gran espacio cultural griego, que
adquirió forma cultural y política en los reinos de los Diadochi. Las formas
de vida tradicionales, que obstaculizaban la unidad que se estaba
estableciendo, debían ser abolidas en favor de esa cultura unitaria que
mantenía todo unido. Estaba claro, por tanto, que, entre otras, las formas de
vida judías prescritas por el Pentateuco (circuncisión, prescripciones en
materia de alimentación, etc.) debían desaparecer por no ser compatibles
con el estado unitario moderno; así como la fe, el estilo de vida y el idioma
de Israel no eran compatibles con el nuevo modelo cultural unificado.
Evidentemente, una parte no despreciable de los israelitas dio la
bienvenida a la fusión con la forma de vida ilustrada moderna del
helenismo, otros la evitaron por falta de alternativas. Pero tanto la fe de
Israel como las formas de vida, de las que también formaba parte el
lenguaje, tarde o temprano debían reaccionar inevitablemente. El Primer
Libro de los Macabeos describe efectivamente cómo Matatías, un hombre
respetado y autoritario, se rebeló contra esas afirmaciones, rechazó las
promesas de la nueva sociedad y se opuso al embajador del rey. Resistió las
grandes promesas de riquezas que se le hacían, tanto como la petición de
ofrecer sacrificios a los ídolos, diciendo: «Aunque todos los pueblos en los
dominios del rey le escuchen y todos se aparten de la adoración de sus
padres. .., yo, mis hijos y mis hermanos caminaremos en la alianza de
nuestros padres... No escucharemos las órdenes del rey de desviarnos de
nuestra religión a la derecha oa la izquierda» ( 1 Mac 2,19ss).
Cuando, habiendo terminado estas palabras, un judío se disponía a
sacrificar sobre el altar pagano según la invitación del rey, Matatías al ver
esto, «ardió en celo... Corriendo hacia adelante, lo mató sobre el altar; al
mismo tiempo mató al mensajero del rey» ( 1 Mac 2,24s). El Libro de los
Macabeos justifica este gesto como una recuperación del "celo" del que
habla el Libro de los Números al describir la acción de Pincas. El "celo" se
convierte ahora en una categoría fundamental de la revuelta contra la
civilización helenística unitaria: Matatías huyó a las montañas y muchos lo
siguieron. El movimiento macabeo así nacido pudo oponerse al poder
militar del estado y establecer un nuevo estado de Israel fundado en la fe, en
el que también se restableció el Templo de Jerusalén.
El movimiento macabeo se basa en la decidida lealtad de Israel a su
propia identidad. Esta fidelidad no pretende en absoluto ser un apego rígido
a tradiciones antiguas que ahora están superadas. Siendo el Dios de Israel el
Dios verdadero que también puede ser reconocido racionalmente, la
fidelidad a sus leyes es fidelidad a la verdad. Ciertamente uno no captura el
espíritu de este movimiento etiquetándolo como intolerancia monoteísta.
Más bien, se enfrentan la intolerancia del Estado moderno (junto con la
única forma de vida que considera válida) y la fidelidad a la fe de los padres
(junto con el estilo de vida que le es propio).
 Aquí es imprescindible una mirada al presente. El estado moderno del
mundo occidental, en efecto, por un lado se considera a sí mismo como una
gran potencia de tolerancia que rompe con las tradiciones insensatas y
prerracionalistas de todas las religiones. Además, con su manipulación
radical del hombre y la distorsión de los sexos a través de la ideología de
género, se opone particularmente al cristianismo. Esta pretensión dictatorial
de tener siempre la razón por parte de una aparente racionalidad exige el
abandono de la antropología cristiana y del consiguiente estilo de vida,
juzgado como prerracional. La intolerancia de esta aparente modernidad
hacia la fe cristiana aún no se ha convertido en abierta persecución y, sin
embargo, se presenta de manera cada vez más autoritaria, buscando lograr,
con la correspondiente legislación, la extinción de lo esencialmente
cristiano. La actitud de Matatías –«No escucharemos las órdenes del rey»
(legislación moderna)– es la de los cristianos. El "celo" de Matatías, por
otro lado, no es la forma en que se expresa el celo cristiano. El auténtico
"celo" toma su forma esencial de la cruz de Jesucristo.

Por último, intentemos sacar una especie de conclusión de este rápido

repaso de algunas etapas de la historia de la fe en el único Dios del Antiguo
Testamento.
En primer lugar, podemos afirmar con certeza que históricamente el
monoteísmo se presenta de formas muy diferentes. Por lo tanto, no puede
definirse unívocamente siguiendo los mismos criterios modernos que un
fenómeno unitario. Llegamos al monoteísmo, en el sentido estricto del
término según su uso moderno, sólo cuando se vincula a la cuestión de la
verdad. Este paso por Israel se desarrolla básicamente a partir del exilio,
aunque no en el verdadero y propio sentido de la reflexión filosófica. El
acontecimiento revolucionario, desde el punto de vista de la historia de las
religiones, se produce con la asunción cristiana de la fe en el Dios único,
que en toda la cuenca mediterránea había sido preparada por el grupo de los
"temerosos de Dios". Sin embargo, la afirmación definitiva de la pretensión
universal del único Dios se vio obstaculizada por el hecho de que este único
Dios estaba ligado a Israel y, por lo tanto, sólo era plenamente accesible en
Israel; los paganos podían adorarlo junto con Israel, pero no podían
pertenecerles completamente. Sólo la fe cristiana, con su universalidad
definitivamente conquistada por Pablo, permite ahora que el único Dios
pueda ser adorado también concretamente en el Dios de Israel que se revela.
El encuentro entre el "Dios de los filósofos" y el Dios concreto de la
religión judía es el acontecimiento, realizado por la misión cristiana, que
revoluciona la historia universal.
En última instancia, el éxito de esta misión se basa precisamente en este
encuentro. Así la fe cristiana pudo presentarse en la historia como la religio
vera . La pretensión de universalidad del cristianismo se basa en la apertura
de la religión a la filosofía. Así es como se explica por qué, en la misión
que se desarrolló en la antigüedad cristiana, el cristianismo no fue
concebido como una religión, sino ante todo como una continuación del
pensamiento filosófico, es decir, de la búsqueda de la verdad por parte del
hombre. Desafortunadamente, en los tiempos modernos, esto se ha olvidado
cada vez más. La religión cristiana se considera ahora como una
continuación de las religiones del mundo y se considera a sí misma como
una religión entre las demás o por encima de ellas. Así, las «semillas del
Logos», de las que Clemente de Alejandría habla como una tensión hacia
Cristo en la historia precristiana, se identifican genéricamente con las
religiones, mientras que el propio Clemente de Alejandría las considera
parte del proceso de pensamiento filosófico en el que el pensamiento
humano va a tientas hacia Cristo.
Volvamos a la cuestión de la tolerancia. Lo que se ha dicho significa que
el cristianismo se entiende esencialmente a sí mismo como verdad y basa su
pretensión de universalidad en esto. Pero precisamente aquí entra la crítica
actual al cristianismo, que considera la pretensión de verdad como
intolerante en sí misma. La veracidad y la tolerancia parecen ser
contradictorias. La intolerancia del cristianismo estaría íntimamente ligada
a su pretensión de verdad. En la base de esta concepción está la sospecha de
que la verdad misma sería peligrosa. Por eso, la tendencia básica de la
modernidad se mueve cada vez más claramente hacia una forma de cultura
independiente de la verdad. En la cultura posmoderna –que hace del
hombre creador de sí mismo y cuestiona el hecho original de la creación–
existe el deseo de recrear el mundo contra su verdad. Ya hemos visto más
arriba cómo precisamente esta actitud conduce necesariamente a la
intolerancia.
Pero en cuanto a la relación entre verdad y tolerancia, la tolerancia está
anclada en la naturaleza misma de la verdad. Refiriéndonos a la revuelta de
los Macabeos, hemos visto cómo una sociedad que se opone a la verdad es
totalitaria y por tanto profundamente intolerante. En cuanto a la verdad,
quisiera referirme simplemente a Orígenes: «Cristo no logra la victoria
sobre quien no quiere. Sólo gana con persuasión. No en vano es la palabra
de Dios". 4 Pero al final, como auténtico contrapeso a cualquier forma de
intolerancia, se encuentra Jesucristo crucificado. La victoria de la fe
siempre se puede lograr solo en la comunión con Jesús Crucificado. La
teología de la cruz es la respuesta cristiana a la cuestión de la libertad y la
violencia; y de hecho, incluso históricamente, el cristianismo ha obtenido
sus victorias sólo gracias a los perseguidos y nunca cuando se puso del lado
de los perseguidores.
un . Monoteísmo y tolerancia se completó el 29 de diciembre de 2018.
 EL DIÁLOGO CRISTIANO-ISLÁMICO a
Una y otra vez veo cómo los diálogos cristiano-islámicos no sólo se
caracterizan, en términos de contenido, por un conocimiento insuficiente de
los textos sagrados del cristianismo y del Islam, sino que, también
estructuralmente, están formulados incorrectamente. Por un lado se advierte
que tanto el Corán como la Biblia cristiana hablan de la misericordia de
Dios, y por tanto está presente el imperativo del amor, por otro lado que
también se enseña la violencia en ambos textos. Y así, como poniéndose
por encima de las dos religiones y de sus fuentes, afirma: en ambas hay bien
y mal; por lo tanto, es necesario que interpretemos los textos a partir de una
hermenéutica del amor y luego opongamos, con respecto a ambos, la
violencia.
Al hacerlo, se pasan por alto las diferencias estructurales fundamentales
que se refieren a diferentes pisos.

1) El Corán es un solo libro que se desarrolló en diferentes situaciones

durante la vida de Mahoma. Sin embargo, este libro se considera no como
la obra de un hombre, sino como directamente inspirado por Dios y, por lo
tanto, avanza, sin embargo, en cada parte de él, la pretensión de poseer una
autoridad que procede de Dios.
Tres elementos fundamentales diferencian estructuralmente la Biblia
cristiana del Corán:
La Sagrada Escritura de los cristianos no es un libro , sino una colección,
madurada a lo largo de una historia de unos mil años, de diferentes libros
con una pretensión teológica diferente. Según la fe tanto de judíos como de
cristianos, no son dictados directamente por Dios sino que, viniendo de él
de una manera diferente, son una interpretación del camino que la
comunidad del pueblo de Dios emprende bajo su guía. Son la Palabra de
Dios mediada por la palabra del hombre. Su autoridad es diferente, y sólo
en la totalidad del camino que representan pueden entenderse correctamente
las partes individuales.
Dentro de esta literatura milenaria diversificada, para los cristianos hay una
subdivisión cualitativa más, la que existe entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Incluso el Nuevo Testamento es una colección de diferentes
libros, que solo pueden entenderse como un todo y desde ese todo. Para los
judíos sólo el Antiguo Testamento es "Biblia". Para los cristianos, en
cambio, es posible comprender correctamente el Antiguo Testamento sólo a
partir de la nueva interpretación que tuvo en la palabra y acción de
Jesucristo. Está testificado válidamente en el Nuevo Testamento. Ambas
colecciones de textos, el Antiguo y el Nuevo Testamento, se refieren tanto
entre sí que el Nuevo Testamento representa la clave interpretativa del
Antiguo. Desde una perspectiva cristiana, sólo a partir del Nuevo
Testamento se puede establecer el sentido teológico permanente del
Antiguo.
Por eso no se puede hablar de una inspiración verbal de la Biblia. El
significado y la autoridad de las partes individuales sólo pueden ser
captados correctamente como un todo ya partir de la luz del acontecimiento
de Cristo.
2) Todo esto significa que la fe cristiana no es una religión del Libro (ver
Catecismo de la Iglesia Católica n. 108 y la Exhortación Apostólica
Postsinodal Verbum Domini de 2008). La Sagrada Escritura habla sólo en la
comunidad viva de la Iglesia. Hay aquí un doble intercambio, una relación
de subordinación y superordinación. Por un lado, la Iglesia se somete
claramente a la Palabra de Dios, debiendo siempre dejarse guiar y juzgar
por ella; por otro lado, sin embargo, las Escrituras, partiendo del todo, sólo
pueden ser interpretadas adecuadamente en la vida Iglesia.
Esta posición, adoptada por toda la Iglesia hasta el siglo XVI, fue
rechazada en la Reforma con el principio de sola scriptura . El cristianismo
aparece ahora como una religión del Libro. En la práctica, sin embargo,
debido al carácter particular de la Biblia cristiana, de la que hablé
anteriormente con la distinción entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y
de la "relativización" inherente a ella de los textos individuales, que se
pueden entender y rastrear a un origen divino sólo en relación con el todo -
el principio de la Escritura no se aplica de una manera absolutamente rígida.
Adolf von Harnack sostiene un concepto de cuento expreso en estos
términos: «El Antiguo Testamento es sólo relativamente válido,
yuxtapuesto al Nuevo... Respecto a la Biblia, la idolatría absoluta de la letra
[ Grammatolatrie ] no es del todo posible.. El biblicismo ha recibido su
sano correctivo en la autoridad de la enseñanza apostólica que, puesta al
lado de la "Escritura", organiza y delimita su autoridad». Cuando Erik
Peterson le pidió más aclaraciones sobre este asunto, Harnack respondió
que "el llamado 'principio formal' del protestantismo primitivo representa
una imposibilidad crítica". 5 Independientemente de cómo se juzgue específicamente
esta formulación del gran teólogo protestante, siempre está claro que,
incluso en la concepción protestante, la Biblia literalmente no se sostiene.
Aquellos que consideren estas diferencias estructurales se cuidarán de
los paralelos precipitados.
un . El diálogo cristiano-islámico se completó el 1 de marzo de 2018 y no se ha publicado.
 MÚSICA Y LITURGIA a
¡Eminencia! ¡magnificencia! ¡Ilustres damas y caballeros! ¡Damas y
caballeros!
En este momento sólo puedo expresar mi mayor y más cordial
agradecimiento por el honor que me ha reservado al conferirme el
doctoratus honoris causa . Agradezco al Gran Canciller, querido Eminence
Cardenal Stanisław Dziwisz, ya las autoridades académicas de ambas
universidades. Sobre todo, me alegro de que de este modo se haya
profundizado aún más mi vínculo con Polonia, con Cracovia, con la patria
de nuestro gran santo Juan Pablo II. Porque sin él mi camino espiritual y
teológico no es ni siquiera imaginable. Con su ejemplo vivo nos mostró
también cómo pueden ir de la mano la alegría de la gran música sacra y la
tarea de la participación común en la sagrada liturgia, la alegría solemne y
la sencillez de la humilde celebración de la fe.
En los años posconciliares, un antiguo contraste se había manifestado
con renovada pasión sobre este punto. Yo mismo crecí en la provincia de
Salzburgo marcada por la gran tradición de esta ciudad. Aquí, por supuesto,
las misas festivas acompañadas por el coro y la orquesta fueron parte
integral de nuestra experiencia de fe en la celebración de la liturgia. Queda
imborrable en mi memoria cómo, por ejemplo, apenas resonaron las
primeras notas de la Misa de la Coronación de Mozart , el cielo casi se
abrió y se experimentó muy profundamente la presencia del Señor. Junto a
esto, sin embargo, ya estaba presente la nueva realidad del movimiento
litúrgico, sobre todo a través de uno de nuestros capellanes que más tarde se
convirtió en diputado y luego en rector del seminario mayor de Freising.
Durante mis estudios en Munich, entonces, muy concretamente, entré cada
vez más en el espíritu del movimiento litúrgico a través de las lecciones del
maestro Joseph Pascher, uno de los más significativos expertos del concilio
en materia litúrgica, y sobre todo a través de la vida litúrgica en la
comunidad del seminario. Así, poco a poco, se hizo perceptible la tensión
entre la participatio actuosa en la liturgia recomendada por el concilio y la
música solemne que envolvía la acción sagrada, aunque todavía no la sentía
con tanta fuerza.
En la Constitución sobre la liturgia del Concilio Vaticano II está escrito
muy claramente: "El patrimonio de la música sacra debe ser conservado y
aumentado con gran cuidado" (114). Por otro lado, el texto destaca, como
categoría litúrgica fundamental, la participatio actuosa de todos los fieles
en la acción sagrada. Lo que aún está pacíficamente unido en la
Constitución, posteriormente, en la recepción del concilio, estuvo muchas
veces en una relación de tensión dramática. Los círculos influyentes del
movimiento litúrgico creían que, en el futuro, habría espacio para grandes
obras corales e incluso misas orquestales solo en las salas de conciertos, no
en la liturgia. Aquí sólo podía haber lugar para el canto y la oración común
de los fieles. Por otro lado, había consternación por el empobrecimiento
cultural de la Iglesia que necesariamente habría resultado. ¿Cómo conciliar
las dos cosas? ¿Cómo implementar el consejo en su totalidad? Estas fueron
las preguntas que me hicieron a mí ya muchas otras personas fieles,
sencillas y con formación teológica.
Llegados a este punto, quizás sea correcto formular la pregunta básica:
¿Qué es realmente la música? ¿De dónde viene y a qué tiende?
Creo que podemos ubicar tres "lugares" de donde brota la música.
Una de sus primeras fuentes es la experiencia del amor. Cuando los
hombres fueron poseídos por el amor, se les abrió otra dimensión del ser,
una nueva magnitud y amplitud de realidad. Y también incitó a expresarse
de una manera nueva. La poesía, el canto y la música en general nacieron
de este ser golpeado, de esta apertura a una nueva dimensión de la vida.
Un segundo origen de la música es la experiencia de la tristeza, ser
tocado por la muerte, el dolor y las profundidades de la existencia. También
en este caso, se abren nuevas dimensiones de la realidad en la dirección
opuesta que ya no pueden encontrar una respuesta sólo en los discursos.
Finalmente, el tercer lugar de origen de la música es el encuentro con lo
divino, que desde un principio forma parte de lo que define a lo humano.
Con mayor razón es aquí donde está presente lo totalmente otro y lo
totalmente grande que suscita nuevas formas de expresarse en el hombre.
Quizá sea posible afirmar que en realidad también en las otras dos esferas -
amor y muerte- quien nos toca es el misterio divino y, en este sentido, es ser
tocado por Dios lo que constituye el origen de toda la música. Me parece
conmovedor observar cómo, por ejemplo, en los Salmos el canto ya no es
suficiente para los hombres, y se recurre a todos los instrumentos. Se
despierta la música oculta de la creación, su lenguaje misterioso. Con el
Salterio, en el que también operan los dos motivos del amor y de la muerte,
nos encontramos directamente en el origen de la música de la Iglesia de
Dios.Se puede decir que la calidad de la música depende de la pureza y
grandeza de la encuentro con lo divino, con la experiencia del amor y del
dolor. Cuanto más pura y verdadera sea esa experiencia, más pura y más
grande será también la música que surja y se desarrolle a partir de ella.
En este punto me gustaría expresar un pensamiento que se me ha
apoderado cada vez más en los últimos tiempos, especialmente a medida
que las diferentes culturas y religiones se relacionan entre sí. Dentro de las
diferentes culturas y religiones hay una gran literatura, una gran
arquitectura, una gran pintura y una gran escultura. Y en todas partes
también hay música. Y sin embargo, en ningún otro ámbito cultural hay
música de igual magnitud que la nacida dentro de la fe cristiana: desde
Palestrina a Bach, a Händel, pasando por Mozart, Beethoven y Bruckner. La
música occidental es algo único, que no tiene igual en ninguna otra cultura.
Esto debe hacernos pensar.
Por supuesto, la música occidental supera con creces el ámbito religioso
y eclesial. Y, sin embargo, todavía encuentra su fuente más profunda en la
liturgia, en el encuentro con Dios.En Bach, para quien la gloria de Dios
representa en última instancia el fin de toda música, esto es completamente
evidente. La gran y pura respuesta de la música occidental se ha
desarrollado en el encuentro con ese Dios que, en la liturgia, se nos hace
presente en Jesucristo. Esa música, para mí, es una demostración de la
verdad del cristianismo. Dondequiera que se desarrolla tal respuesta, ha
tenido lugar el encuentro con la verdad, con la verdadera creación del
mundo. Por eso la gran música sacra es una realidad de rango teológico y de
significación permanente para la fe de toda la cristiandad, aunque no sea en
modo alguno necesario que se interprete siempre y en todas partes. Por otra
parte, sin embargo, también está claro que no puede desaparecer de la
liturgia y que su presencia puede ser una forma totalmente especial de
participar en la celebración sagrada, en el misterio de la fe.
Si pensamos en la liturgia celebrada por san Juan Pablo II en todos los
continentes, vemos en toda su extensión las posibilidades expresadas por la
fe en el acontecimiento litúrgico; y vemos también cómo la gran música de
la tradición occidental no es ajena a la liturgia, sino que nació y creció de
ella y de este modo siempre contribuye de nuevo a darle forma. No
sabemos el futuro de nuestra cultura y música sacra. Pero una cosa está
clara: allí donde se produce realmente el encuentro con el Dios vivo que
viene a nosotros en Cristo, allí también nace y crece la respuesta, cuya
belleza procede de la verdad misma.
La actividad de las dos universidades que me confieren este doctorado
honoris causa representa una contribución esencial para que el gran don de
la música que proviene de la tradición de la fe cristiana se mantenga vivo y
ayude a que la fuerza creadora de la fe no muera. incluso en el futuro. Por
esto os doy las gracias de corazón a todos, no sólo por el honor que me
habéis reservado, sino también por todo el trabajo que hacéis al servicio de
la belleza de la fe. El Señor los bendiga a todos.
un . Palabras de agradecimiento de Benedicto XVI con motivo de la concesión del doctorado honoris
causa por la Universidad Pontificia Juan Pablo II de Cracovia y la Academia de Música de
Cracovia. Castelgandolfo, 4 de julio de 2015.
 TEOLOGÍA DE LA LITURGIA a
Nihil Operi Dei praeponatur , nada se antepone al culto divino. Con estas
palabras san Benito, en su Regla (43,3), establece la absoluta prioridad del
culto divino sobre cualquier otra tarea de la vida monástica. Esto, incluso en
la vida monástica, no era evidente de inmediato, porque el trabajo en la
agricultura y la ciencia también era una tarea esencial para los monjes.
Tanto en la agricultura como en la artesanía y en la formación puede haber
ciertamente urgencias temporales que pueden parecer más importantes que
la liturgia. Ante todo esto Benedicto, con la prioridad asignada a la liturgia,
destaca inequívocamente la prioridad del mismo Dios en nuestras vidas: «A
la hora del Oficio Divino, tan pronto como se escuche la señal, deja todo lo
que tienes entre manos , apresúrense con la mayor prontitud" (43:1).
En la conciencia de los hombres de hoy, las cosas de Dios y con ellas la
liturgia no aparecen para nada urgentes. Hay urgencia para todo lo posible.
Lo de Dios nunca parece ser urgente. Ahora bien, se podría decir que la
vida monástica es en todo caso algo diferente de la vida de los hombres en
el mundo, y esto ciertamente es cierto. Y sin embargo, la prioridad de Dios
que hemos olvidado se aplica a todos. Si Dios ya no es importante, los
criterios para establecer qué es importante cambian. El hombre, al dejar de
lado a Dios, se somete a coacciones que lo hacen esclavo de las fuerzas
materiales y que, por tanto, se oponen a su dignidad.
En los años posteriores al Concilio Vaticano II he vuelto a tomar
conciencia de la prioridad de Dios y de la liturgia divina. La incomprensión
de la reforma litúrgica que se ha difundido ampliamente en la Iglesia
católica llevó a que se preste cada vez más atención al aspecto de la
educación y de la propia actividad y creatividad. Las acciones de los
hombres casi nos hicieron olvidar la presencia de Dios, en tal situación se
hizo cada vez más claro que la existencia de la Iglesia vive de la
celebración propia de la liturgia y que la Iglesia está en peligro cuando el
primado de Dios ya no aparece en la liturgia y así en la vida. La causa más
profunda de la crisis que ha asolado a la Iglesia radica en el oscurecimiento
de la prioridad de Dios en la liturgia. Todo esto me llevó a dedicarme al
tema de la liturgia más ampliamente que en el pasado porque sabía que la
verdadera renovación de la liturgia es una condición fundamental para la
renovación de la Iglesia. Los estudios que se recogen en el presente
volumen XI de la Opera Omnia nacieron sobre la base de esta convicción .
Pero básicamente, incluso con todas las diferencias, la esencia de la liturgia
en Oriente y Occidente es la misma. Y así espero que este libro también
ayude a los cristianos de Rusia a comprender de una manera nueva y mejor
el gran don que se nos da en la Santa Liturgia.
un . Prefacio a la edición en ruso del vol. XI, Teología de la liturgia , de la Opera Omnia de Joseph
Ratzinger - Benedicto XVI. El texto se completó el 11 de julio de 2015, fiesta de San Benedetto.
 tercer capitulo
JUDÍOS Y CRISTIANOS EN DIÁLOGO
 GRACIA Y LLAMADO SIN ARREPENTIMIENTO.
OBSERVACIONES AL TRATADO DE IUDAEIS a
El significado teológico del diálogo entre judíos y cristianos
Desde los días de Auschwitz ha quedado claro que la Iglesia debe repensar
la cuestión de la naturaleza del judaísmo. El Vaticano II con la declaración
Nostra aetate dio las primeras indicaciones fundamentales al respecto. En
este sentido, por supuesto, antes que nada debemos aclarar de qué habla el
tratado sobre los judíos. El famoso libro 6 de Franz Mussner sobre este tema
es esencialmente un trabajo sobre el valor positivo permanente del Antiguo
Testamento. Esto es ciertamente muy importante, sin embargo, no
corresponde al tema de Iudaeis . De hecho, el judaísmo en sentido propio
no significa el Antiguo Testamento, que es esencialmente común a judíos y
cristianos. Más bien, en la historia hay dos respuestas a la destrucción del
templo y al nuevo exilio radical de Israel: el judaísmo y el cristianismo. En
realidad, Israel ya había conocido varias veces la situación de la destrucción
del templo y su dispersión, pero cada vez, sin embargo, había podido
esperar la reconstrucción del templo y el regreso a la tierra prometida.
Ocurrió de otra manera en la situación concreta que se produjo tras la
destrucción del templo en el año 70 dC y, en definitiva, tras el fracaso de la
revuelta de Bar Kochba. En la nueva situación, había que aceptar la
destrucción del templo y la diáspora de Israel al menos durante mucho
tiempo. Finalmente, en el desarrollo posterior, se hizo cada vez más claro
que el templo con su culto ya no podría restaurarse, incluso si la situación
política lo permitiera. Además, para los judíos estaba el hecho de que había
una respuesta a la destrucción y la diáspora que desde el principio
consideraba todo esto como definitivo y presuponía la situación que se
había presentado como un acontecimiento que cabía esperar de la fe misma
de Israel. . Es la reacción de los cristianos, que inicialmente aún no estaban
completamente desligados del judaísmo. Por el contrario, afirmaron
mantener la continuidad de Israel en su fe. Como sabemos, solo una
pequeña parte de Israel pudo aceptar esta respuesta, sin embargo, la gran
mayoría protestó y tuvo que encontrar una solución diferente. Los dos
caminos, por supuesto, de ninguna manera se distinguieron claramente entre
sí desde el principio y se han desarrollado continuamente en disputa.
Como muestran los Hechos de los Apóstoles, la comunidad que surgió
en continuidad con el anuncio, la vida, la muerte y la cruz de Jesús de
Nazaret buscó inicialmente su camino enteramente dentro de Israel.
Posteriormente, sin embargo, extendió progresivamente su predicación en
los círculos griegos y en esto entró progresivamente en contraste con Israel.
Significativa de este modo de proceder es la conclusión de los Hechos de
los Apóstoles. Según este texto, en Roma Pablo vuelve a empezar con los
judíos, a los que intenta conquistar con la explicación del acontecimiento de
Jesús a partir de las Escrituras. Sin embargo, se encontró con una negativa
que encontró predicha en Isaías 6,9ss. Si por un lado nos parece que aquí se
ha consumado la división entre las dos comunidades, ciertamente esta
situación duró mucho más tiempo de manera que el diálogo continuó y
antes y después las dos partes quedaron en disputa entre sí.
La comunidad de cristianos expresó su identidad en los escritos del
Nuevo Testamento que se originó básicamente en la segunda mitad del siglo
primero. Sin embargo, tomó algún tiempo hasta que crecieron para formar
un canon que luego representa el documento determinante para la identidad
cristiana. Estos escritos, sin embargo, no se sostienen por sí solos, sino que
remiten continuamente al "Antiguo Testamento", es decir, a la Biblia de
Israel. Su significado radica en mostrar la explicación auténtica de los
antiguos escritos tamentarianos en los acontecimientos relacionados con
Jesucristo. El canon cristiano, por tanto, consta de su naturaleza en dos
partes: el Antiguo Testamento, las Escrituras de Israel y ahora del judaísmo,
y el Nuevo Testamento que ilustra auténticamente la manera de explicar el
Antiguo a partir de Jesús, por lo que quedan los escritos anticotamentarios.
comunes, incluso si las dos partes lo interpretan de manera diferente.
Además, entre los cristianos la traducción griega de los libros del Antiguo
Testamento realizada aproximadamente a partir del siglo III aC, la llamada
"Septuaginta", fue en la práctica reconocida como canónica junto y con la
Biblia hebrea. De esta manera el canon cristiano se hizo más extenso que el
de los judíos. Además, entre el texto de la Septuaginta y el texto hebreo hay
diferencias que no son del todo despreciables. Por su parte, el judaísmo en
el tiempo de la paulatina exclusión mutua ha dado una configuración
definitiva al texto hebreo. Además, en los primeros siglos después de Cristo
en la Mishná y en el Talmud formuló de manera decisiva su forma de leer la
Sagrada Escritura. Todo esto, sin embargo, no cambia el hecho de que un
solo libro sagrado es común para ambas partes.
En la segunda mitad del siglo II, sin embargo, Marción con su
movimiento trató de romper esta unidad para que el judaísmo y el
cristianismo se convirtieran en dos religiones opuestas. A partir de su
visión, Marción creó un canon que contrastaba con la Biblia de Israel. El
Dios de Israel (Antiguo Testamento) y el Dios de Jesucristo (Nuevo
Testamento) se deben a una divinidad diferente, contrapuesta. El Dios del
Antiguo Testamento sería un Dios de justicia sin gracia, por el contrario el
Dios de Jesucristo sería un Dios de misericordia y amor. Como resultado,
Marción formó un canon del Nuevo Testamento que consiste únicamente en
el Evangelio de Lucas y diez cartas de San Pablo. Naturalmente, estos
escritos tuvieron que ser reelaborados para cumplir con el propósito
previsto. Ya después de una breve actividad, Marción fue excomulgado de
la Iglesia de Roma y su religión fue excluida por no pertenecer al
cristianismo. La tentación de Marción, sin embargo, aún persiste y se repite
en ciertas situaciones de la historia de la Iglesia.
 En este punto, tengamos en cuenta que el judaísmo y el cristianismo se
desarrollaron uno del otro en un proceso difícil y se formaron en dos
comunidades de diversidad. Sin embargo, a pesar de los escritos autorizados
en los que se formula la identidad propia de cada uno, con el fundamento
común del Antiguo Testamento como Biblia común permanecen unidos
entre sí. En este punto surge la pregunta de cómo las dos comunidades
divididas y sin embargo unidas por la Biblia en común se juzgan
mutuamente. Así se originó el tratado De Iudaeis, que a menudo se llama
Adversus Iudaeos y tenía una dirección polémica. Se conocen juicios
negativos contra los judíos que reflejan también los problemas políticos y
sociales de la convivencia y que han derivado en ataques contra los judíos.
Por otro lado, como ya hemos visto anteriormente, con la exclusión de
Marción en el siglo II, la Iglesia de Roma ha dejado claro que cristianos y
judíos adoran al mismo Dios y que los libros sagrados de Israel son también
los libros sagrados de la cristiandad. . La fe de Abraham es también la fe de
los cristianos, Abraham es también para ellos "padre en la fe".
Naturalmente, el conflicto de interpretaciones también está contenido en
esta comunidad fundamental.

1) Para los judíos está claro que Jesús no es el Mesías y por eso los
cristianos se refieren erróneamente a su Biblia, el "Antiguo Testamento". Su
principal argumento es que el Mesías trae paz. Cristo, en cambio, no lo trajo
al mundo.
2) Los cristianos se oponen al argumento de que, tras la destrucción del
templo en el año 70 d.C. y ante la situación de diáspora de Israel, cuyo final
no se veía, el "Antiguo Testamento" debía ser reinterpretado y en su forma
actual ya no podía ser vivida y comprendida. En su expresión del templo
destruido y reconstruido en tres días, Jesús había previsto el acontecimiento
de la destrucción del templo y anunciado una nueva forma de culto a Dios,
en cuyo centro estaría la ofrenda de su cuerpo. De esta manera y al mismo
tiempo, la alianza del Sinaí fue llevada a su forma definitiva, se convirtió en
la nueva alianza. De la misma manera, sin embargo, el culto se extendió a
todos los creyentes y se dio su sentido definitivo a la promesa de la tierra.
Para los cristianos era pues evidente que la predicación de Jesucristo, su
muerte y resurrección significaba el giro del tiempo dado por Dios mismo y,
en consecuencia, la explicación de las Sagradas Escrituras a partir de
Jesucristo era como legitimada por Dios mismo.
Tradicionalmente, el Antiguo Testamento se divide en tres tipos de libros:
Torá (ley), Nebiim (profetas), Ketuvim (libros de sabiduría y salmos). En el
judaísmo, el énfasis se pone enteramente en la Torá. Sin embargo, si
excluimos los salmos, los demás libros, especialmente los proféticos, tienen
un peso bastante relativo. La perspectiva para los cristianos, sin embargo, es
diferente. Todo el Antiguo Testamento se concibe como una profecía, como
un sacramentum futuri . Los cinco libros de Moisés también son
básicamente profecía. Esto implica una dinamización del Antiguo
Testamento cuyos textos no deben leerse estáticamente en sí mismos, sino
que deben entenderse en su conjunto como un movimiento hacia adelante
en la dirección de Cristo. En la práctica de la Iglesia ha habido así una
división concreta de las cargas. Los libros de sabiduría son el fundamento
de la enseñanza moral en el catecumenado y en general en la vida de los
cristianos. La Torá y los libros proféticos deben leerse como cristología
anticipada. Finalmente, los salmos son el gran libro de oraciones de la
Iglesia. Tradicionalmente David es considerado su autor. Para los cristianos,
sin embargo, Jesucristo es el verdadero David y, con ello, también el
verdadero adorador de los salmos. A partir de él y con él los leemos. Con
esto no se debe eliminar el significado histórico original de los salmos, pero
debemos ir más allá. Los dos primeros versos del célebre pareado sobre los
cuatro sentidos de la Escritura son explicativos de esta evolución: Lictera
facta docet. Quid cree en la alegoría. Moralis quid agas. Quo Tendas
Anagogía . 7
Con respecto a esta distribución, sin embargo, ya en Gregorio Magno se
muestra un cambio de peso: la alegoría, la lectura cristológica de toda la
Escritura pierde su sentido mientras que el sentido moral avanza cada vez
más a primer plano. Cuando con Tomás de Aquino, que introduce una
nueva visión de la teología, se desvaloriza completamente la alegoría (en la
argumentación sólo se puede utilizar el sentido literal) y en la práctica se
coloca en el fundamento de la moral cristiana la Ética a Nicómaco de
Aristóteles, con el peligro de que toda la Antiguo Testamento perderá su
sentido se hace evidente.

La nueva visión de los problemas del Concilio Vaticano II

El número 4 de la Declaración del Vaticano II sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas está especialmente dedicado a la
relación del cristianismo con el judaísmo. Se rechazan los errores del
pasado mientras se formulan los auténticos contenidos de la tradición con
referencia al judaísmo. Se establece así un criterio válido para la creación
del tratado De Iudaeis desde cero . En 2015, la Comisión para las
Relaciones Religiosas con los Judíos publicó Reflexiones sobre los
problemas teológicos en las relaciones católico-judías con motivo del 50
aniversario de «Nostra aetate» (n. 4) . En ellos se resume con autoridad el
desarrollo hasta el día de hoy. Partiendo de este panorama, se puede decir
que la nueva visión del judaísmo después del Concilio se puede resumir en
dos afirmaciones:
 1) Debe rechazarse la "teoría de la sustitución" que hasta ahora había
dominado el pensamiento teológico en este campo. Argumenta que Israel,
después de rechazar a Jesucristo, dejó de ser portador de las promesas de
Dios, por lo que ahora podría llamarse el pueblo que durante tanto tiempo
había sido elegido (oración por la consagración de la humanidad al Sagrado
Corazón de Jesús 8 ) .

2) En cambio, es correcto hablar de la alianza que nunca fue revocada,

ya que se desarrolló después del concilio a partir de Romanos 9-11.
Ambas declaraciones son fundamentalmente correctas, pero en muchos
aspectos inexactas y necesitan ser desarrolladas críticamente.
En primer lugar, debe señalarse que no hubo una "teoría de la sustitución"
como tal ante el Consejo. Ninguna de las tres ediciones del Lexikon für
Theologie und Kirche 9 (Buchberger, Rahner, Kasper) contiene la entrada
«teoría de la sustitución», ni siquiera diccionarios evangélicos como el RGG .
10 La expresión «teoría de la sustitución» aparece, sin embargo, en el lema
de la LThK, edición editada por Kasper, bajo los encabezamientos Altes
Testament II (Old Testament II) (Breuning), Israel III (Breuning) y Volk
Gottes I (Gente de Dios I) (W. Kraus). Así como no existió una "teoría de la
sustitución" como tal, tampoco se elaboró una visión unitaria de la posición
de Israel en la historia de la salvación después de Cristo. Sin embargo, es
correcto argumentar que a partir de textos como la parábola de los
labradores asesinos ( Mc 12,1-11) o también del almuerzo festivo ( Mt 22,1-
14 ; Lc 14,15-24) en los que los invitados no se presentan y son
reemplazados por otros, el pensamiento del rechazo de Israel dominó en
gran medida la concepción de su función dentro de la actual historia de
salvación.
Por otro lado, sin embargo, estaba claro que Israel, más precisamente el
judaísmo, mantuvo siempre su función dentro de la historia actual de
salvación y no desapareció en el universo de otras religiones. Sobre todo,
dos consideraciones han hecho siempre imposible la idea de una exclusión
total del pueblo judío de la promesa.

– Israel, sin duda, sigue siendo el poseedor de las Sagradas Escrituras. Es

cierto que la Segunda Carta a los Corintios dice que en la lectura de las
Escrituras el corazón de Israel se cubre con un velo y que este velo se quita
sólo con la conversión a Jesucristo ( 2 Cor 3, 15s).
Sin embargo, sigue siendo indiscutible el hecho de que tiene en sus
manos las Sagradas Escrituras de la revelación de Dios. Padres de la Iglesia
como San Agustín, por ejemplo, subrayaron que debe haber un Israel que
no pertenezca a la Iglesia para testimoniar la autenticidad de las Sagradas
Escrituras. escrituras
 – No sólo San Pablo escribe que “todo Israel debe ser salvado”, sino que
también el Apocalipsis de San Juan ve dos grupos de personas salvas: los
144.000 de las 12 tribus de Israel que con otro lenguaje expresan el mismo
concepto de lo que san Pablo quiso decir con la expresión "todo Israel" y
junto a ellos "una multitud inmensa, que nadie podía contar" ( Ap 7, 9)
como representación de los salvados por los gentiles. Desde el punto de
vista de la tradición neotestamentaria, esta perspectiva final no es una
realidad que simplemente sucederá al final, después de muchos milenios: lo
"escatológico", sin embargo, es algo que de algún modo está siempre
presente.

Desde estas dos perspectivas quedó claro para la Iglesia que el judaísmo
no se ha convertido en una religión entre otras, sino que se encuentra en una
situación particular y por eso debe ser reconocido como tal también por la
Iglesia. Sobre esta base, se desarrolló en la Edad Media la idea del doble
deber de protección de los papas. Por un lado tenían que defender a los
cristianos de los judíos pero también defender a los judíos hasta el punto de
que solo ellos podían existir junto a los cristianos como religio licita .
La cuestión de la sustitución no se plantea sólo para Israel como tal, sino
que se concreta en los elementos singulares en los que se declina la
elección: 1) la legislación cultual de la que, con el culto del templo, se
constituyen también las grandes fiestas de Israel parte; 2) las leyes de culto
relativas al individuo israelita: el sábado, la circuncisión, las prescripciones
relativas a la alimentación, las prescripciones relativas a la pureza; 3) las
disposiciones jurídicas y morales de la Torá; 4) el Mesías; 5) la promesa de
la tierra.
A partir de aquí, también se puede abordar el tema de la alianza.

La cuestión de la sustitución
Por lo tanto, tratamos en la primera parte de los elementos esenciales de la
promesa, a los que podría aplicarse el concepto de sustitución; en un
segundo punto será posible entonces abordar la cuestión de la alianza.

EL CULTO DEL TEMPLO

¿Qué significa la negación de la sustitución en relación con el culto del
templo regulado en la Torá? Preguntémonos muy concretamente: ¿la
Eucaristía reemplaza a los sacrificios cultuales o estos siguen siendo
necesarios en sí mismos? Creo que en este punto queda claro que la visión
estática de la ley y la promesa detrás de un no indiferenciado a la "teoría de
la sustitución" necesariamente debe admitir excepciones. La cuestión del
culto evidentemente se desarrolló dialécticamente en Israel desde el
principio entre la crítica del culto y la fidelidad a las disposiciones del culto.
A este respecto me tomo la libertad de citar el tercer capítulo de la primera
parte de mi volumen Introducción al espíritu de la liturgia . 11 La parte que
contiene la crítica cultual está presente en textos como 1 Samuel 15,22;
Oseas 6,6; Amós 5:21-27 y así sucesivamente. Sin embargo, mientras en el
ámbito helenístico la crítica al culto conducía cada vez más al rechazo total
del sacrificio cultual y encontraba una forma concreta en el pensamiento del
sacrificio de la palabra, en Israel la convicción de que el mero sacrificio
espiritual no basta siempre está presente. Referencia a dos textos: Daniel
3,37-43 y Salmo 51,19ss.
El salmo 51 dice claramente en los versículos 18s: «No te gusta el
sacrificio de animales… Un espíritu contrito es un sacrificio a Dios». A lo
que sigue, sin embargo, sorprendentemente en el versículo 20 la oración y
la predicción: «Reconstruid los muros de Jerusalén. Entonces os gustarán
los sacrificios lícitos, el holocausto y toda la ofrenda; entonces sacrificarán
víctimas sobre tu altar.” Los exegetas modernos nos dicen que en este punto
los elementos conservadores reintrodujeron lo que había sido negado en el
verso anterior. De hecho, hay una cierta contradicción entre los dos
conjuntos de versos. Sin embargo, el hecho de que el verso final pertenezca
incuestionablemente al texto canónico muestra que el solo sacrificio
espiritual se siente insuficiente. La misma evidencia resulta del texto citado
de Daniel. Para los cristianos, el sacrificio integral de Jesús en la cruz es la
síntesis de las dos visiones posibles sólo a partir de Dios ya la vez
necesarias. El Señor encarnado se entrega enteramente por nosotros. Su
sacrificio abraza el cuerpo, el mundo corporal en su plena realidad. Sin
embargo, se asume en el ego de Jesucristo y, por tanto, se eleva plenamente
en la dimensión personal. Para los cristianos, de este modo, es claro que
todo culto anterior encuentra sentido y realización sólo en el hecho de que
es un paso hacia el sacrificio de Jesucristo. En él, a quien se refiere siempre
todo culto anterior, todo adquiere sentido. En realidad, por lo tanto, no hay
realmente una "sustitución", sino un ser en movimiento, que finalmente se
convierte en una sola realidad y, sin embargo, la necesaria desaparición de
los sacrificios animales en cuyo lugar toma el relevo la Eucaristía
(sustitución). En lugar de la visión estática de la sustitución o de la no
sustitución, está, pues, la consideración dinámica de toda la historia de la
salvación, que encuentra su anakephalaiosis (recapitulación) en Cristo (cf.
Ef 1,10).

LEYES CULTURALES RELATIVAS A LOS JUDÍOS INDIVIDUALES

Sobre todo en Pablo, la disputa sobre la libertad de los cristianos de la ley
se refiere al ámbito de las leyes cultuales relativas a los solteros
(circuncisión, sábado, etc.). Hoy está claro, por un lado, que estas
regulaciones debían proteger la identidad de Israel en la gran diáspora del
mundo pagano, por el otro, eran la condición para el surgimiento del
cristianismo universal entre los paganos. Desde este punto de vista,
precisamente estas cuestiones ya no tienen ninguna relevancia para ambas
partes desde la separación entre Israel y la Iglesia. Además, el hecho de que
a partir del siglo XVI en el ámbito confesional los protestantes reprocharan
a los católicos haber reintroducido entre los cristianos con las
prescripciones de los domingos, viernes, etc. el antiguo legalismo (de haber
"reemplazado" las antiguas normas por otras nuevas) no No necesita ser
discutido más aquí.

LEY Y MORAL
En lo que se refiere a las disposiciones morales de la Torá, incluso entre los
judíos es bastante claro que, a través del desarrollo concreto de la ley, la
llamada "ley casuística" ofrece modelos abiertos al desarrollo. En
consecuencia, no hay necesidad de una disputa entre cristianos y judíos
sobre este punto.
Por lo que respecta a la verdadera enseñanza moral que ha encontrado su
expresión fundamental en el Decálogo, vale lo que dice el Señor después
del Sermón de la Montaña en Mateo 5,17-20: sigue siendo válido aunque
haya que releerlo en situaciones nuevas. Esta nueva lectura, sin embargo, no
es una eliminación y no es un reemplazo, sino una profundización con
vigencia invariable. Realmente no hay sustitución aquí.
Sin embargo, es extraño en la situación actual que precisamente en este
punto aún hoy muchos afirmen la sustitución: las ocho bienaventuranzas
habrían tomado el lugar de los mandamientos, el Sermón de la Montaña
reemplazaría la moral del Antiguo Testamento como entero. Para toda la
cuestión me tomo la libertad de referirme al octavo capítulo de mi volumen
Jesús de Nazaret . 12 Un paulinismo mal entendido es la causa del
malentendido por el cual se ha producido una sustitución radical en este
punto de la enseñanza fundamental de la vida cristiana. En realidad, sin
embargo, también en Pablo es totalmente claro que la enseñanza moral del
Antiguo Testamento, resumida en el doble mandamiento del amor, sigue
siendo válida para el cristiano, aunque en el nuevo contexto del amor y del
ser amado por Jesucristo. Aquí se superponen los puntos "Culto del templo"
y "Ley y moral" de Pablo y esta es la verdadera novedad cristiana: Jesús
Crucificado cargó con todos nuestros pecados. En Israel, el día de la
reconciliación y el sacrificio diario de expiación estaban destinados a quitar
y eliminar toda injusticia del mundo. Los sacrificios de animales, sin
embargo, solo podían ser un gesto que anticipaba el acto real de
reconciliación.
El Hijo de Dios que toma todo el dolor y el sufrimiento del mundo en sí
mismo es ahora la verdadera fuerza de la reconciliación. Estar unido a su
muerte en el bautismo significa para el cristiano estar envuelto en el amor
perdonador de Dios, pero no significa que su propia vida sea ahora
irrelevante y que la enseñanza moral ya no exista para él. En cambio,
significa que la enseñanza moral puede y debe vivirse de un modo nuevo en
este estar unidos a Cristo en la íntima libertad.
Es evidente que la disputa sobre el cristianismo paulino continuará, pero
soy de la opinión de que debería haber una nueva claridad sobre el hecho de
que la enseñanza moral en el Antiguo y el Nuevo Testamento es, en última
instancia, idéntica y que aquí no puede haber sustitución.

EL MESIA
La cuestión del mesianismo de Jesús es y sigue siendo la verdadera cuestión
disputada entre judíos y cristianos. Aunque como tal no dejará de
representar la separación de los dos caminos, las investigaciones recientes
sobre el Antiguo Testamento han abierto nuevas posibilidades de diálogo.
Los cambios de datación e interpretación de las grandes palabras de
esperanza de Israel provocados por la nueva investigación (Génesis 49,10;
Números 24,17; Samuel 7,12-16; Salmo 89,20-46; Amós 9,14s; Isaías 7
,10-17; 9,1-6; 11,1-9; Miqueas 5,1-5; Hageo 2,20-23; Zacarías 4,8-14 y
numerosos versículos de los Salmos) muestran el carácter coral y
pluriforme de esperanza en la que la forma predominantemente política del
nuevo David -el Rey Mesías- es sólo una entre otras formas de esperanza.
Es cierto que todo el Antiguo Testamento es un libro de esperanza. Al
mismo tiempo, sin embargo, el hecho es que esta esperanza se expresa de
múltiples formas. También es cierto que la esperanza se refiere cada vez
menos al poder terrenal y político y el significado de la pasión se destaca
cada vez más como elemento esencial de la esperanza.
A partir de los relatos del Nuevo Testamento sobre Jesús, queda claro
que él criticaba el título de Mesías y las representaciones generalmente
asociadas con él. Esto se hace visible, por ejemplo, en una observación de
Jesús sobre la filiación davídica de Cristo sobre la base del Salmo 110.
Jesús nos recuerda que los maestros de la Ley presentan a Cristo como hijo
de David. En el Salmo, sin embargo, Cristo aparece no como hijo de David,
sino como su señor ( Mc 12, 35s). Pero aun cuando en la formación de la
confesión entre los discípulos se aplica a Jesús el título de Cristo,
inmediatamente él integra y corrige las representaciones escondidas en este
título con una catequesis sobre los sufrimientos del Salvador (cf. Mc 8, 27-
33 ). ; Mt 16, 13-23). El mismo Jesús en su anuncio no entronca con la
tradición davídica, sino principalmente con la figura esperanzadora del hijo
del hombre formulada por Daniel. Por lo demás, el pensamiento de la
pasión, del sufrimiento y de la muerte vicaria, de la expiación, era central
para él. Para él es esencial el pensamiento del siervo de Dios que sufre, de
la salvación a través del sufrimiento. Los cantos del sufriente siervo de Dios
de Isaías, pero también las misteriosas visiones sufrientes de Zacarías,
determinaron su imagen del Salvador. En estos textos se manifiestan las
experiencias de fe de Israel en los tiempos del exilio y la persecución del
helenismo, y aparecen como etapas decisivas en el camino de Dios con su
pueblo, que conduce a Jesús de Nazaret. Pero incluso Moisés, que
interviene en favor de su pueblo y ofrece su propia muerte vicaria, parece
arrojar luz sobre la misión de Jesucristo.
En su importante estudio titulado The Self-Abasement of God in Rabbinic
Theology , 13 Peter Kuhn ha mostrado que incluso en el judaísmo el
pensamiento de la auto-humillación de Dios, incluso del sufrimiento, no es
extraño y que hay aproximaciones significativas a la interpretación de la
esperanza cristiana en el Antiguo Testamento, aunque subsisten
naturalmente algunas diferencias últimas. En los debates medievales entre
judíos y cristianos, Isaías 2,2-5 ( Miq 4,1-5) era citado comúnmente por los
judíos como el núcleo de la esperanza mesiánica. Ante estas palabras,
cualquiera que hiciera una pretensión mesiánica tenía que dar prueba de sí
mismo: «Él será juez entre las naciones... Quebrarán sus espadas y las harán
rejas de arado, sus lanzas las harán hoces; no alzará espada nación contra
nación, no aprenderán más el arte de la guerra» ( Is 2,4; Miq 4,3s). Está
claro que estas palabras no se han cumplido, pero siguen siendo esperadas
para el futuro.
En efecto, Jesús lee las promesas de Israel en un horizonte de
comprensión más amplio en el que la pasión de Dios en este mundo y, por
tanto, el sufrimiento de los justos pasa a ocupar un lugar cada vez más
central. Incluso en sus imágenes del reino de Dios no hay ningún acento
triunfalista; ellos también se caracterizan por la lucha de Dios con el
hombre y por el hombre. En estos tiempos la cizaña crece en el campo del
reino de Dios junto con el trigo y no es arrancada. En la red de Dios hay
peces buenos y malos. La levadura del reino de Dios penetra lentamente en
el mundo desde dentro para cambiarlo. En la conversación con Jesús, los
discípulos en el camino de Emaús aprenden que la cruz misma debe ser el
verdadero centro de la figura del Mesías. El Mesías no aparece pensado
principalmente por la figura real de David.
El Evangelio de Juan como síntesis final del diálogo de Jesús con los
judíos, que ya refleja el futuro diálogo entre judíos y cristianos, ha
desplazado el centro de la figura de Jesús a otro lugar y, por tanto, de la
interpretación de las esperanzas de Israel. La afirmación central sobre la
figura del prometido se encuentra para Juan en relación con la figura de
Moisés: «El Señor, tu Dios, te levantará, de entre ti, de entre tus hermanos,
un profeta como yo. Le escucharéis" ( Dt 18,15). También es decisivo para
la figura de Moisés el hecho de que "conoció al Señor cara a cara". El
mismo Deuteronomio observa al respecto que la promesa hasta ahora había
quedado incumplida dado que "nunca se levantó en Israel profeta como
Moisés, a quien el Señor conoció cara a cara" ( Dt 34,10). Estas palabras
aún esperadas se cumplen ahora en Jesús, dice programáticamente Juan en
el primer capítulo de su Evangelio: «A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo
único, que es Dios, y está en el seno del Padre, es el que revelado" ( Jn 1,
18; cf. 13, 25). Por tanto, podemos decir en una primera aproximación que
Jesús no quiso traer inmediatamente el nuevo mundo de la paz, como
habían predicho Isaías 2 y Miqueas 4, sino que pretendía mostrar a Dios a
los hombres, incluso a los paganos, y a ellos les abrió su voluntad que es la
verdadera redención del hombre.
En el análisis del discurso escatológico de Jesús en mi volumen Jesús de
Nazaret 14 mostré que, según la visión de Jesús de la historia, entre la
destrucción del templo y el fin del mundo vendrá "un tiempo de los
paganos", cuya duración inicialmente se consideró casi naturalmente muy
breve y, sin embargo, esencial como parte de la historia de Dios con los
hombres. 15 Si bien este período de la acción de Dios con el mundo no es
directamente comprobable en los textos del Antiguo Testamento,
corresponde sin embargo al desarrollo de la esperanza de Israel, como
ocurre cada vez con mayor claridad en tiempos más recientes
(Deuteronomio Isaías, Zacarías) .
San Lucas nos dice que Jesús resucitado, en compañía de dos discípulos
en el camino de Emaús, los guió simultáneamente por un camino interior.
Al mismo tiempo relee con ellos el Antiguo Testamento. Así aprenden a
comprender las promesas y esperanzas de Israel y la figura del Mesías de
una forma totalmente nueva. Así descubren que el destino mismo del
Crucificado y Resucitado, que viaja misteriosamente con los discípulos,
está previamente trazado en los libros. Aprenden una nueva lectura del
Antiguo Testamento. Este texto describe la formación de la fe cristiana en
los siglos I y II y describe así un camino que siempre hay que buscar y
seguir. También describe fundamentalmente el diálogo entre judíos y
cristianos, porque se suponía que debía tener lugar hasta hoy y,
lamentablemente, solo en raros momentos se hizo eco al menos.
Los Padres de la Iglesia fueron plenamente conscientes de esta nueva
subdivisión de la historia, por ejemplo cuando describieron la evolución de
la historia en un esquema tripartito de Umbra - Imago - Veritas . El tiempo
de la Iglesia ("tiempo de los paganos") aún no ha llegado a la verdad abierta
( Is 2 y Mic 4). Sigue siendo imago , es decir, una persistencia en lo
transitorio aunque sea en una nueva apertura. Bernardo de Claraval ha
explicado correctamente este estado de cosas cuando transforma el doble
advenimiento de Cristo en una triple forma de la presencia del Señor y
define el tiempo de la Iglesia como un Adventus medius . diez y seis
En resumen, podemos decir que toda la historia de Jesús, tal como se
relata en el Nuevo Testamento, desde la historia de las tentaciones hasta la
historia de Emaús, muestra que el tiempo de Jesús, el "tiempo de los
paganos", no es el tiempo para una transformación cósmica en la que ya se
han tomado las decisiones definitivas entre Dios y el hombre, pero un
tiempo de libertad. En ella Dios sale al encuentro de los hombres a través
del amor crucificado de Jesucristo para reunirlos en un sí gratuito al reino
de Dios.Es el tiempo de la libertad, lo que significa también un tiempo en el
que el mal todavía tiene poder. El poder de Dios en todo este tiempo es
también un poder de paciencia y de amor, contra el cual todavía actúa el
poder del mal. Es el tiempo de la paciencia de Dios que nos parece
exageradamente excesivo, un tiempo de victoria pero también de derrotas
del amor y de la verdad. La Iglesia antigua resumió la naturaleza de este
tiempo con la expresión « Regnavit a ligno Deus ».
Al estar en camino con Jesús como los discípulos de Emaús, la Iglesia
aprende a leer con él el Antiguo Testamento y así comprenderlo de una
manera nueva. Aprende a reconocer que esto fue precisamente lo que se
predijo sobre el "Mesías" y en el diálogo con los judíos debe tratar
continuamente de mostrar que todo esto sucede "según las Escrituras". Por
eso, la teología espiritual siempre ha subrayado que el tiempo de la Iglesia
no significa, por ejemplo, haber aterrizado en el paraíso, sino que
corresponde para el mundo entero a los cuarenta años del éxodo de Israel.
Es el camino de los liberados. Así como a Israel en el desierto siempre se le
recuerda que sus andanzas son consecuencia de su liberación de la
esclavitud en Egipto; Así como Israel siempre quiso volver a Egipto durante
su viaje, sin reconocer el bien de la libertad como un bien, así el
cristianismo en su camino de éxodo: reconocer el misterio de la liberación y
la libertad como don de la redención se hace cada vez más difícil para los
hombres. y quieren devolver la liberación. Sin embargo, con la misericordia
de Dios, también ellos pueden aprender constantemente que la libertad es el
gran don para la verdadera vida.

LA PROMESA DE LA TIERRA
La promesa de la tierra está concretamente reservada a los hijos de
Abraham como pueblo histórico. Los cristianos se entienden como
verdaderos descendientes de Abrahán, como dice sobre todo incisivamente
la Carta a los Gálatas, pero no como pueblo en el sentido terrenal-histórico.
Como son un pueblo entre otros pueblos, no esperan ningún territorio
específico en este mundo. La Carta a los Hebreos expresó esta visión de la
promesa de la tierra: «Por la fe (Abraham) habitó como extranjero en la
tierra prometida como en región ajena, habitando en tiendas… como
herederos de la misma promesa. En efecto, esperaba la ciudad... cuyo
arquitecto y constructor es el mismo Dios» ( Hb 11, 9s). "Todos éstos
murieron en la fe, sin haber obtenido los bienes prometidos, pero ellos los
vieron y los saludaron, declarando que eran extranjeros y peregrinos en la
tierra" ( Heb 11:13). La Carta a Diogneto desarrolló aún más este punto de
vista: los cristianos viven en sus respectivos países como conciudadanos
responsables. Al mismo tiempo saben que su verdadera ciudad, su
verdadero país, al que se dirigen, está por llegar. La promesa del territorio
remite al mundo futuro y relativiza la diversidad de pertenencia a países
específicos. La dialéctica entre la pertenencia responsable a este mundo y el
viaje contemporáneo determina la comprensión cristiana del país y de la
gente y, por supuesto, siempre debe ser trabajada, sufrida y experimentada
de nuevo.
Por el contrario, el judaísmo ha mantenido firme el pensamiento de la
descendencia concreta de Abraham y por eso siempre ha tenido que buscar
de nuevo, de alguna manera necesariamente, un sentido concreto, mundano,
a la promesa de la tierra.
El fracaso de la revuelta de Bar Kokhba (132-135 dC), apoyada
teológicamente por partes del rabinato, naturalmente significó durante
mucho tiempo una renuncia a formas similares de mesianismo político.
Frente a esto, Maimónides (1135-1204) introdujo una nueva orientación
tratando de extrapolar la expectativa del territorio desde el campo teológico
en lugar de darle una configuración racional. Una realidad concreta, sin
embargo, solo se presentó en el siglo XIX. El sufrimiento de la numerosa
minoría judía en Galicia y en todo Oriente se convirtió para Theodor Herzl
en el punto de partida para fundar el sionismo, que pretendía devolver una
patria a los pobres judíos sufrientes y sin territorio. Los acontecimientos del
Holocausto hicieron que la necesidad de los judíos de tener su propio estado
fuera aún más urgente. En el desmoronado Imperio Otomano, al que
pertenecía Tierra Santa, debe haber sido posible hacer de las ciudades
históricas de los judíos una patria nuevamente para ellos. En esto, sin
embargo, la brecha entre las motivaciones internas y las perspectivas
concretas era muy grande. Una gran proporción de sionistas no eran
creyentes y buscaban hacer del territorio una patria para los judíos sobre
premisas seculares. En el sionismo, sin embargo, siempre hubo fuerzas
religiosas y, para sorpresa de los padres, no pocas veces hubo un giro hacia
la religión en la nueva generación.
La cuestión de cómo evaluar el proyecto sionista fue motivo de
discusión incluso dentro de la Iglesia católica. Desde un principio la
posición dominante fue aquella según la cual la ocupación del territorio
entendida teológicamente como un nuevo mesianismo político no era
aceptable. Después del establecimiento del Estado de Israel en 1948, se
formó una doctrina teológica que finalmente condujo al reconocimiento
político del Estado de Israel por parte del Vaticano. En la base de este
reconocimiento está la convicción de que un Estado entendido en un sentido
estrictamente teológico, un Estado de religión judía, que quisiera
considerarse a sí mismo como el cumplimiento político y religioso de las
promesas, según la fe cristiana, es impensable en un contexto histórico.
dimensión y estaría en contraposición con la comprensión cristiana de las
promesas. Al mismo tiempo, sin embargo, quedó claro que el pueblo judío,
como cualquier otro pueblo, tiene derecho a su propio territorio sobre la
base de la ley natural. Como acabamos de mencionar, parecía evidente que
el lugar para este fin había que buscarlo en el territorio de la experiencia
histórica del pueblo judío. En la coyuntura política de desintegración del
Imperio Otomano y del protectorado británico se le podría encontrar
efectivamente allí según los criterios del derecho internacional. En este
sentido, el Vaticano ha reconocido a Israel como un estado moderno de
derecho y lo ve como un país legal del pueblo judío. Su origen, sin
embargo, no puede derivarse directamente de la Sagrada Escritura y, sin
embargo, en un sentido más amplio, puede ser una expresión de la fidelidad
de Dios al pueblo de Israel.
El carácter no teológico del estado judío, sin embargo, significa que las
promesas de la Sagrada Escritura como tales no pueden verse cumplidas en
él. Más bien, el curso de la historia muestra un crecimiento y desarrollo de
promesas, como también hemos visto en sus otros contenidos. Ya en la
primera diáspora bajo el rey Nabucodonosor, el amor de Dios por su pueblo
también estaba obrando en medio del juicio y le dio a la dispersión un
sentido nuevo y positivo. Sólo en el exilio se desarrolló plenamente la
imagen de Dios de Israel, el monoteísmo. De acuerdo con los criterios
actuales, en efecto, un Dios que no hubiera podido defender su territorio ya
no era Dios.Frente a las burlas de otros pueblos, que presentaban al Dios de
Israel como vencido y sin territorio, se hizo evidente que precisamente en
regalar el territorio resplandecía con la divinidad de este Dios, que no sólo
era el Dios de un territorio específico, sino que el mundo en su totalidad le
pertenecía. Lo tenía a su disposición y, según su testamento, podía
subdividirlo ex novo . Así Israel en el exilio reconoció definitivamente que
su Dios era el Dios de los dioses, que dispone libremente de la historia y de
los pueblos.
La persecución helenística del judaísmo se basó en realidad, según su
concepción, en una imagen iluminada de Dios que en principio debía ser
unificadora para todos los hombres cultos, de modo que ya no había lugar
para las peculiaridades y la pretensión misionera del Dios de Israel. .
Precisamente en el enfrentamiento entre el politeísmo griego y el único
Dios del cielo y de la tierra, a cuyo servicio estaba Israel, se produjo entre
los hombres en busca del Dios de la antigüedad un giro inesperado hacia el
Dios de Israel, que encontró su expresión concreta en el movimiento de los
"temerosos de Dios" que se reunían alrededor de las sinagogas. En mi
disertación El pueblo y la casa de Dios en San Agustín 17 traté de explicar
más este fenómeno basándome en los análisis de San Agustín. Brevemente,
el núcleo del conjunto puede exponerse así: el pensamiento antiguo había
llegado últimamente a una oposición entre las divinidades veneradas en las
religiones y la construcción real del mundo. En este contraste, las deidades
de las religiones tenían que ser rechazadas como irreales mientras que el
poder real que había creado el mundo y lo impregnaba parecía irrelevante
desde un punto de vista religioso.
 En esta situación el Dios de los judíos, que representaba efectivamente la
fuerza original, tal como la había encontrado la filosofía, se presentaba al
mismo tiempo como la fuerza religiosa que desafía a este hombre y en la
que el hombre puede encontrar lo divino. Esta coincidencia del pensamiento
filosófico y la realidad religiosa era algo nuevo y podía volver a hacer de la
religión una realidad sostenible incluso desde un punto de vista racional.
Solo el vínculo de Dios con un solo pueblo y sus sistemas legales se
interpuso en el camino. Si, como en la predicación de Pablo, este vínculo se
disolvía y así el Dios de los judíos podía ser considerado por todos como su
Dios, la reconciliación de la fe y la razón tenía éxito (véase también mi
librito El Dios de la fe y el Dios de los filósofos ). 18
De este modo los judíos, precisamente con su dispersión definitiva en el
mundo, han abierto la puerta a Dios.Su diáspora no es sólo ni
principalmente una situación de castigo, significa más bien una misión.

La Alianza "Nunca Revocada"

Con lo dicho hasta aquí, nos hemos posicionado sobre el primer elemento
fundamental del nuevo consenso entre cristianismo y judaísmo, tal y como
se recoge en las reflexiones publicadas por la Comisión para las Relaciones
Religiosas con los Judíos. Este primer elemento fundamental dice que la
"teoría de la sustitución" no es adecuada para la relación judaísmo-
cristianismo. Hemos estudiado esta tesis en los elementos fundamentales en
los que se expresa principalmente la elección de Israel y hemos llegado al
resultado de que la tesis va en la dirección correcta pero en las partes
individuales debe ser repensada. Ahora, sin embargo, debemos dirigir
nuestra atención al segundo elemento de este nuevo consenso, a saber, el
discurso de la "alianza nunca revocada".
El documento de la Comisión para las relaciones religiosas con los
judíos en el n. 39 precisamente que la tesis «la alianza que Dios ha hecho
con su pueblo Israel sigue siendo válida y nunca fallará» no está contenida
en Nostra aetate sino que fue expresada por primera vez por Juan Pablo II
el 17 de noviembre de 1980 en Maguncia. Posteriormente fue incluido en el
Catecismo de la Iglesia Católica (n. 121) y por ello pertenece en cierto
sentido a la actual estructura doctrinal de la Iglesia Católica. Como en el
caso de la teoría de la sustitución, aquí también se debe considerar correcto
el núcleo de lo que se ha dicho. En puntos individuales, sin embargo,
necesita mucha aclaración y elaboración. En primer lugar, debe establecerse
que la Carta a los Romanos (9,4), en la enumeración de los dones especiales
de Israel, no habla de alianzas sino de alianzas. De hecho, está mal si en
nuestra teología en general el pacto se ve solo en singular o en la estricta
oposición del antiguo (primero) y el nuevo pacto. Para el Antiguo
Testamento, el "pacto" es una realidad dinámica, que toma la forma de una
serie de pactos en desarrollo. Como figuras principales recuerdo la alianza
con Noé, la alianza con Abraham, la alianza con Moisés, la alianza con
David y por último en múltiples formas la promesa de la nueva alianza.
El prólogo del Evangelio de Mateo y la historia de la infancia de San
Lucas se refieren a la alianza con David. Cada uno a su manera, ambos
Evangelios muestran cómo la alianza fue quebrantada por los hombres y
por lo tanto había llegado a su fin, cómo en cambio Dios hace brotar del
tronco de Isaí un retoño del que la alianza es retomada por Dios ( Is 11 ). ,
1). La dinastía davídica como todas las dinastías del mundo fracasa. Y, sin
embargo, la promesa se cumple: su reino no tendrá fin ( Lc 1,33).
Para nuestra pregunta es importante la Carta a los Gálatas, que en los
capítulos tercero y cuarto compara la alianza de Abraham y la alianza de
Moisés. Del pacto con Abraham se dice que se concede universalmente y
sin condiciones. Del pacto con Moisés, sin embargo, se dice que fue
promulgado 430 años después. Estaba delimitado y vinculado a la
condición del cumplimiento de la ley. Esto también significa que puede
fallar si no se cumplen las condiciones. Tiene una función intermedia, pero
no elimina la definitividad y universalidad del pacto abrahámico.
Encontramos un nuevo desarrollo de la teología de la alianza en la Carta a
los Hebreos, que retoma la promesa de la nueva alianza que resuena de
manera particularmente viva en el capítulo 31 de Jeremías y la compara con
las alianzas anteriores, todas las cuales reúne bajo el epígrafe integral de la
«primera alianza» que ahora debe ser asumida por la «nueva» alianza
definitiva.
El tema de la nueva alianza también aparece en diferentes variantes en
Jeremías, Ezequiel, Deutero Isaías y Oseas. La descripción de la historia de
amor entre Dios e Israel en el capítulo 16 de Ezequiel causa una impresión
particular. Dios lleva amorosamente consigo a Israel en el tiempo de su
juventud en la alianza que debe ser definitiva. Israel no permanece fiel y se
prostituye con todas las deidades posibles. Por eso, la ira de Dios no es su
última palabra, sino que lo lleva consigo en una alianza nueva e
indestructible. En lo que se refiere a la "alianza nunca revocada", que aquí
profundizamos, es justo que no haya revocación por parte de Dios. Sin
embargo, a la historia concreta de Dios con Israel pertenece la ruptura de la
alianza por parte de Dios. el hombre, cuya primera forma se describe en el
libro del Éxodo. La larga ausencia de Moisés se convierte en una
oportunidad para que el pueblo se dé un dios visible, al que adora: "El
pueblo se sentó a comer ya beber, y luego se levantó para divertirse" ( Ex
32, 6). Volviendo, "Moisés vio que el pueblo ya no tenía freno" ( Ex 32,25).
Ante la ruptura de la alianza, Moisés arrojó las tablas escritas por el mismo
Dios y las quebró ( Ex 32,19). La misericordia de Dios volvió a dar las
tablas a Israel, pero son siempre las tablas sustitutas y al mismo tiempo una
señal de advertencia, que nos recuerdan la ruptura de la alianza.
¿Qué significa esto para nuestra pregunta? La historia de la alianza entre
Dios e Israel, por un lado, es llevada adelante de manera indestructible por
la elección de Dios, al mismo tiempo, está co-determinada por todo el
drama del fracaso humano. Naturalmente, la palabra "alianza" frente a la
infinita diversidad de las partes contratantes no puede entenderse en el
sentido de socios iguales. La disparidad entre los dos socios hace que la
alianza aparezca más bien según el modelo oriental como una concesión del
gran rey. Esto también se manifiesta en la forma lingüística según la cual no
se elige la palabra syntheke (asociación) sino diatheke . Por eso la Carta a
los Hebreos no habla de "alianza", sino de "testamento".
Correspondientemente, las Sagradas Escrituras no se llaman Antiguo y
Nuevo Pacto, sino Antiguo (primero) y Nuevo Testamento. Todo el camino
de Dios con su pueblo encuentra finalmente su síntesis y forma definitiva
en la Última Cena de Jesucristo, que anticipa y lleva en sí la cruz y la
resurrección. No es necesario detenerse aquí en los complejos problemas de
la formación de los dos tipos de tradición: Marcos y Mateo por un lado,
Lucas y Pablo por el otro. Por un lado, se revive la tradición del Sinaí. Lo
que allí sucedió se cumple definitivamente aquí y así se hace presente aquí
la promesa de la nueva alianza de Jeremías 31. La alianza del Sinaí fue
siempre prometida en su naturaleza, camino hacia lo definitivo. Después de
todas las destrucciones, el amor de Dios, que llega hasta la muerte del Hijo,
es en sí mismo una nueva alianza.
Tratemos ahora de encontrar un juicio definitivo sobre la fórmula de la
«alianza nunca revocada». Primero tuvimos que plantear dos objeciones
lingüísticas. La palabra "revocar" no forma parte del vocabulario de la
acción divina. "Pacto" en la historia de Dios con los hombres descrita en la
Biblia no es singular, sino que se desarrolla por etapas. Más allá de estas
objeciones formales debemos decir críticamente desde el punto de vista del
contenido que no expresa el verdadero drama de la historia entre Dios y el
hombre. Por supuesto, el amor de Dios es indestructible. Sin embargo, la
historia de la alianza entre Dios y el hombre incluye también el fracaso
humano, la ruptura de la alianza y sus consecuencias internas: la
destrucción del templo, la dispersión de Israel, la llamada a la penitencia y
sus consecuencias internas que hacen al hombre digno de de nuevo el pacto.
El amor de Dios no puede simplemente ignorar el no del hombre que hiere
a Dios mismo y de esta manera también al hombre. Si la ira de Dios y toda
la dureza de sus castigos están descritas en los libros de los profetas y
también en la Torá, también hay que tener en cuenta que la acción punitiva
de Dios se convierte en un sufrimiento para sí mismo. No es el fin de su
amor sino una nueva etapa del mismo.
Quisiera ahora citar un texto en el que se hace evidente este
entrecruzamiento de la ira y el amor y en esto la definitividad del amor.
Después de todas las amenazas anteriores, el amor salvador de Dios aparece
en toda su grandeza en Oseas 11,7-9: «Mi pueblo es difícil de convertir:
llamado a mirar hacia arriba, nadie sabe levantar la mirada. ¿Cómo podría
abandonarte, Efraín, cómo entregarte a otros, Israel? … Mi corazón se
conmueve dentro de mí, mi intimidad se estremece de compasión. No daré
rienda suelta al ardor de mi ira, no volveré a destruir a Efraín. El
sufrimiento de Dios surge entre la culpa de los hombres y la amenaza de la
destrucción definitiva de la alianza: «Mi corazón se conmueve dentro de
mí… porque soy Dios y no hombre… y no vendré a ti en mi ira» . Lo que
aquí se dice de manera grandiosa y conmovedora se realizó en las palabras
de Jesús en la Última Cena cuando se entregó a la muerte y así abrió la
nueva alianza en la resurrección.
La transposición refundadora de la alianza del Sinaí en la nueva alianza
en el cuerpo y la sangre de Jesús, es decir, en su amor que va más allá de la
muerte, da a la alianza una forma nueva y perennemente válida. Jesús
responde así de antemano a los dos acontecimientos históricos que poco
después cambiarán de hecho radicalmente la situación de Israel y la forma
concreta de la alianza del Sinaí: la destrucción del templo, que se revela
cada vez más irrevocable, y la dispersión de Israel en una diáspora mundial.
Aquí nos acercamos a la "esencia" del cristianismo ya la "esencia" del
judaísmo, que por su parte desarrolló una respuesta a estos hechos en el
Talmud y la Mishná. ¿Cómo se puede vivir ahora la alianza? Esta es la
pregunta que dividió la realidad concreta del Antiguo Testamento en dos
caminos, el judaísmo y el cristianismo. La fórmula de la "alianza jamás
revocada" puede haber sido útil en una fase inicial del nuevo diálogo entre
judíos y cristianos, pero a la larga, sin embargo, se muestra insuficiente y
expresa adecuadamente la grandeza de la realidad. Si se estiman necesarias
las fórmulas sintéticas, me referiré principalmente a dos expresiones de la
Sagrada Escritura en las que se expresa lo esencial. San Pablo dice,
refiriéndose a los judíos: "Los dones y la vocación de Dios son
irrevocables" ( Rm 11, 29). Con referencia a todas las Escrituras dice: “Si
perseveramos, también reinaremos con él; si le negamos, él también nos
negará; si somos infieles, él permanece fiel, porque no puede negarse a sí
mismo» ( 2 Tm 2 , 12s).
un . Gracia y llama sin arrepentimiento. Las observaciones sobre el tratado «De Iudaeis» se
completaron el 26 de octubre de 2017 y se publicaron en «Internationale Katholische Zeitschrift
Communio», 47, julio-agosto de 2018. En italiano, el artículo se publicó en Benedetto XVI, Ebrei
e christiani , cit., pp. . 39-75.
 BENEDICTO XVI-ARIES FOLGER. INTERCAMBIO DE
CARTAS AGOSTO-SEPTIEMBRE 2018 a
Al Sr. Rabino Arie Folger
Gran rabino de la comunidad de culto judía en Viena

¡Estimado Sr. Rabino Folger!,

El profesor Tück de la Universidad de Viena me envió su contribución
Peligro para el diálogo , y solo puedo agradecerles sinceramente por esta
importante y objetivamente rica contribución.
En primer lugar, aclaraste el género de mi texto. Es un documento sobre
la disputa entre judíos y cristianos por la correcta comprensión de las
promesas de Dios a Israel. El cristianismo existe propiamente solo porque,
después de la destrucción del templo y refiriéndose a la vida y muerte de
Jesús de Nazaret, se formó una comunidad en torno a Jesús que estaba
convencida de que la Biblia hebrea en su totalidad trataba de Jesús y debía
ser explicada por referencia. a él. Esta convicción, sin embargo, no fue
compartida por la mayoría del pueblo judío. Así surgió la disputa sobre si
una u otra interpretación era correcta. Esta disputa, desafortunadamente, fue
conducida por parte de los cristianos a menudo o incluso casi siempre sin el
debido respeto por el otro lado. Por el contrario, se formó la triste historia
del antisemitismo cristiano, que finalmente resultó en la triste historia del
antisemitismo nazi y se presenta ante nosotros con la triste culminación de
Auschwitz.
Mientras tanto, es importante que continúe el diálogo entre las dos
comunidades para la correcta comprensión de la Biblia del pueblo judío. Su
fe, de hecho, se basa en esta interpretación. Un documento metódico
importante para este diálogo es el documento de la misión bíblica pontificia
"El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana" del 24 de
mayo de 2001 que asumí como fundamento metódico en mis exposiciones.
Para la expectativa humana este diálogo nunca conducirá a la unidad de dos
interpretaciones dentro de la historia actual. Esta unidad está reservada para
Dios al final de la historia. Mientras tanto, las dos partes tienen la tarea de
confrontarse para lograr un entendimiento correcto y reflexionar
respetuosamente sobre la comprensión de la otra parte respectiva. El
contenido central del diálogo serán las grandes promesas de Dios a Israel
que resumí en mi contribución con las siguientes palabras clave: la
esperanza mesiánica de Israel; el territorio; el pacto; enseñanza ética y la
correcta adoración de Dios.Permítanme mencionar una vez más lo que he
intentado exponer sobre la comprensión cristiana de estos temas en mis
escritos.
1) Por supuesto, la promesa mesiánica siempre será controvertida. Sin
embargo, creo que puede haber algún progreso en el entendimiento mutuo.
He tratado de captar ex novo el conjunto de las promesas mesiánicas en su
pluriformidad y así comprender el ya y el todavía no de la esperanza en su
íntima interpenetración. La forma de espera mesiánica basada en la figura
de David sigue siendo válida, pero limitada en su significado. La forma
decisiva de esperanza para mí es Moisés, de quien la Escritura dice que
habló cara a cara con el Señor como amigo. Jesús de Nazaret se nos aparece
a nosotros cristianos como la figura central de la esperanza, porque está en
una relación cara a cara con Dios.Desde esta nueva visión, el tiempo de la
Iglesia ya no aparece como el tiempo de un mundo definitivamente
redimido, pero el tiempo de la Iglesia es para los cristianos lo que fueron
para Israel los cuarenta años en el desierto. Su contenido esencial es, por
tanto, el ejercicio de la libertad como hijos de Dios que, para los "pueblos",
no es menos difícil que para Israel. Si aceptamos esta nueva comprensión
del tiempo de los pueblos, tenemos a nuestra disposición una teología de la
historia que los judíos no pueden aceptar como tal, pero que quizás pueda
ofrecer una nueva base para la prosecución común de nuestra tarea.
2) Una adecuada interpretación de la tierra prometida en el contexto de
la formación del Estado de Israel es hoy de vital importancia para todas las
partes. Sin querer repetir todo lo dicho en mi texto, quisiera repetir mi tesis,
importante no sólo para los cristianos, según la cual el Estado de Israel
como tal no puede ser considerado teológicamente como el cumplimiento
de la tierra prometida. En sí mismo, sin embargo, es un estado secular, que
por supuesto tiene fundamentos religiosos bastante legítimos. Por los
Padres del Estado de Israel – Ben Gurion, Golda Meir, etc. – estaba bastante
claro que el estado que habían creado tenía que ser un estado secular
aunque solo fuera porque esa era la única forma en que podía sobrevivir.
Creo que el desarrollo de la idea del estado laico también se debe
esencialmente al pensamiento judío, donde laico no significa antirreligioso.
Sólo con esta premisa la Santa Sede pudo establecer relaciones
diplomáticas con el Estado de Israel. Y la disputa con los árabes así como la
búsqueda de una convivencia pacífica con ellos están igualmente ligadas a
esta visión. También creo que de esta manera no es difícil ver que la
fidelidad de Dios a Israel puede reconocerse de manera misteriosa en la
formación del Estado de Israel.
3) En cuanto a la moral y el culto, en mi opinión hoy podemos reconocer
más de una vez una mayor afinidad entre Israel y la Iglesia. Desde el
comienzo de la era moderna, la sombra del pensamiento antijudío de Lutero
se ha extendido sobre toda la cuestión por lo que, desde la época de la
experiencia de la torre, el no a la ley es fundamental. Este hecho
significativo para su existencia entronca con el pensamiento de Marción y
genera un marcionismo pseudorreligioso que aún no ha sido realmente
cuestionado. Creo que es precisamente en este punto donde hay
posibilidades importantes para un diálogo renovado con el judaísmo.
Querido rabino,
Me explayé demasiado y discúlpeme por eso.
Gracias de nuevo por tu escritura.
su
 Benedicto XVI

Su Santidad
Benedicto XVI Joseph Ratzinger
papa emérito
Viena 24 de Elul 5778 – 4 de septiembre de 2018

Reverendísima Eminencia,
Gracias por su carta del 23 de agosto, que me llegó el 30 de septiembre
por correo electrónico a través de Monseñor Georg Gänswein y el Profesor
Jan-Heiner Tück.
Leí su carta y los argumentos contenidos en ella con gran interés. Más
que tu artículo en Communio, que, como tú y yo subrayamos de común
acuerdo, es un documento intracristiano, tu carta contiene tesis que pueden
ser una guía en el diálogo judeocristiano.
En primer lugar, me gustaría expresar mi total acuerdo con su tercer
punto. Realmente es verdad. Judíos y católicos en este tiempo están
particularmente llamados a trabajar juntos para preservar el mantenimiento
de la moralidad en Occidente. Occidente se vuelve cada vez más
secularista, mientras que una minoría cada vez mayor vuelve a tomar en
serio su religión y sus deberes religiosos, y la mayoría finalmente se vuelve
cada vez más intolerante hacia la religión, los creyentes y las prácticas
religiosas. Por eso podemos y debemos presentarnos más a menudo juntos
en la escena pública. Juntos podemos ser mucho más fuertes que aislados.
También tenemos valores comunes y ambas denominaciones se
preocupan por la Biblia hebrea. Incluso si lo interpretamos de manera
diferente en muchos puntos, aquí tenemos un terreno común. Todavía
representamos a ambas denominaciones que muestran y apoyan
políticamente una gran tolerancia. Por supuesto, también hay extremistas en
cada una de las dos denominaciones, pero como miembro de la Conferencia
Europea de Rabinos, la Conferencia de Rabinos Ortodoxos de Alemania y
el Consejo Rabínico de América, todas organizaciones conocidas de judíos
ortodoxos, puedo Confirmamos que es importante para nosotros
comprometernos por una sociedad tolerante y que siempre nos
horrorizamos cuando un fanático de nuestras filas se expresa o se comporta
de manera diferente. Creo que lo mismo es cierto de la Iglesia Católica. Y
por eso son precisamente estos representantes religiosos, como nuestros
compañeros y nosotros mismos, los que debemos comprometernos por una
sociedad plural y tolerante en la que también se respete a los creyentes y sus
sentimientos, y sus convicciones religiosas puedan contribuir al debate
público.
En cuanto a su segundo punto, lo considero un tema importante para el
diálogo judeo-cristiano. Como escribimos entre líneas en nuestro
documento Entre Jerusalén y Roma , entendemos que fue esencialmente
más fácil para la Iglesia entablar relaciones diplomáticas con un Estado
secular de Israel. Y ciertamente parece más fácil comprometerse a favor de
los palestinos si el estado se considera secular. Usted mismo, sin embargo,
escribe que incluso un estado laico no está excluido de las bendiciones de
Dios y que es una confirmación de la alianza eterna con el pueblo judío. De
esta manera, la distancia entre nuestras posiciones mutuas ciertamente se ha
reducido.
Aquí me gustaría enfatizar que, como usted escribe, la construcción del
estado democrático de Israel es ciertamente una construcción secular
mundana. Al mismo tiempo, sin embargo, sostengo que el punto de vista
religioso no puede ser irrelevante al menos para el regreso masivo a Sión de
judíos de todo el mundo. Además, el cardenal Koch nos ha propuesto en
una carta (a nosotros cinco rabinos que le habíamos enviado una carta
abierta) que nos reunamos para discutir este tema, propuesta que
aceptaremos gustosamente. De hecho, acabamos de escribirle una carta al
respecto que le llegará. Si existe la posibilidad, estaría encantado si
pudiéramos reunirnos para una entrevista privada en Roma. 19
Y ahora llego a tu primer punto. Como discípulo de varios discípulos del
rabino Joseph Ber Soloveitchik, siento una atracción notablemente mayor
hacia su tercer punto, el de comprometerse a aumentar las sensibilidades
morales de la sociedad y así proteger mejor a los creyentes y su libertad
religiosa, en lugar del diálogo teológico que el rabino Soloveitchik era algo
probable que se negara. Su invitación, sin embargo, me parece
potencialmente más efectiva porque tiene un propósito más modesto. De
hecho, no está preconizando un diálogo en el que no intentemos estar de
acuerdo, sino un diálogo en el que intentemos comprendernos mejor.
Considero particularmente importante su declaración: «Para la expectativa
humana, este diálogo nunca conducirá a la unidad de las dos
interpretaciones dentro de la historia actual. Esta unidad está reservada para
Dios al final de la historia”. Así, de hecho, se pone un signo según el cual el
diálogo debe fomentar la comprensión y la amistad, más que apuntar a la
conversión oa tratar puntos teológicos.
Permítame ahora retomar un tema de su artículo en Communio, el del
pacto nunca revocado. Como escribí en mi artículo en Jüdische Allgemeine,
entiendo perfectamente el hecho de que los cristianos quieran permanecer
fieles a las piedras angulares de su fe. Por eso, la Pontificia Comisión para
las Relaciones con los Judíos definió como un misterio esta alianza
irrevocable. En tu artículo intentas confrontar el campo de tensión de este
misterio. Aquí me gustaría enfatizar, como era de esperar, cuán importante
es esta tesis de la alianza irrevocable para la lucha contra el antisemitismo.
En el siglo pasado algunos cristianos justificaron el gran daño hecho a los
judíos precisamente con la tesis de la alianza revocada. No me atrevería a
pedirle a otra comunidad de fe que interprete sus doctrinas de una forma u
otra. Sin embargo, debido al mal concreto que los cristianos hicieron a los
judíos en el pasado por este motivo, debo hacer aquí una excepción y pedir
precisamente fortalecer la tesis contraria, es decir, la del pacto nunca
revocado que ahora se mantiene. en gran consideración en la Iglesia y que,
según su visión, nunca debe ser considerado de otra manera.
En «Communio» sostienes que la Iglesia nunca ha creído en la teoría de
la sustitución. Como emérito, representante supremo de la Iglesia Católica,
sin duda puede apoyar este argumento. Incluso es de gran importancia
anclar los puntos de vista históricamente parcialmente nuevos en el pasado
y en las enseñanzas más antiguas. A este respecto, sin embargo, no
podemos olvidar los crímenes del pasado que, aunque ahora se consideren
contrarios a los principios cristianos, fueron cometidos por cristianos en
nombre del cristianismo. Hoy en día, los cerdos judíos en las iglesias
alemanas y las estatuas de la iglesia y la sinagoga en la fachada de la
catedral de Estrasburgo (y muchos otros lugares) recuerdan tanto un pasado
oscuro como las relaciones de paz y amistad de hoy, y con razón. Por otro
lado, no es permisible olvidar la historia y afirmar que todo en verdad
siempre iba bien porque los delincuentes supuestamente eran partidarios de
una teología errónea. No me atrevo a decir que quieres diluir la historia, no.
Dios no lo quiera. Sin embargo, sería muy importante para nosotros los
judíos, junto con su tesis según la cual la Iglesia nunca podría, mientras
apoyaba la tesis de la sustitución del pueblo judío, ver también reconocida
que en ciertos tiempos muchos cristianos sin embargo apoyaron la tesis de
la sustitución -contra, por tanto, la auténtica doctrina de la Iglesia- y así
justificado un dolor indecible.
Con la esperanza de que nuestra correspondencia – y por “nosotros”
también incluyo a nuestros respectivos colegas – ayude a fortalecer y
profundizar nuestro diálogo y hacer crecer nuestro compromiso con una
sociedad mejor.
Dentro de unos días celebraremos Rosh Hashanah, 20 que consideramos,
entre otras cosas, como un jubileo de la creación de Adán, por lo tanto,
como una fiesta universal para los hombres. Por esto les deseo shana towa
umetukah , un año bueno y dulce para judíos, cristianos y para todos los
hombres.
saludos amistosos
Arie Folger
Gran Rabino de Viena
un . En italiano, la carta del rabino Folger y la del Papa Benedicto se publicaron en el volumen Ebrei
e Cristiani , cit., pp. 77-95.
 cuarto capitulo
TEMAS DE TEOLOGÍA DOGMATICA
 LA FE NO ES UNA IDEA, SINO LA VIDA
Santidad, la cuestión planteada este año en el marco de las jornadas de
estudio promovidas por la rectoría del Gesù es la de la justificación por la
fe. En el volumen en cuarto de tu «Opera Omnia» titulado «Introducción al
cristianismo» destacas tu firme afirmación: «La fe cristiana no es una idea,
sino una vida». Comentando la célebre afirmación paulina (Rm 3, 28),
habéis hablado, al respecto, de una doble trascendencia: «La fe es un don a
los creyentes comunicado a través de la comunidad, que a su vez es fruto
del don de Dios». ¿Podría explicar qué quiere decir con esa afirmación,
naturalmente teniendo en cuenta que el objetivo de estos días es aclarar la
teología pastoral y animar la experiencia espiritual de los fieles?
Es la pregunta: ¿qué es la fe y cómo se llega a creer? Por un lado, la fe es
un contacto profundamente personal con Dios, que me toca en lo más
íntimo y me pone en instante absoluto ante el Dios vivo para hablarle,
amarle y entrar en comunión con él. Pero al mismo tiempo esta realidad
personalísima tiene que ver inseparablemente con la comunidad: es parte de
la esencia de la fe introducirme en nosotros como hijos de Dios, en la
comunidad peregrina de hermanos y hermanas. El encuentro con Dios
significa también, al mismo tiempo, que yo mismo soy abierto, arrancado
de mi soledad encerrada y acogido en la comunidad viva de la Iglesia. Es
también el mediador de mi encuentro con Dios, que sin embargo llega a mi
corazón de manera totalmente personal.

La fe viene de la escucha ("fides ex auditu"), nos enseña san Pablo.

Escuchar a su vez siempre implica un compañero. La fe no es producto de
la reflexión ni de la búsqueda de una inmersión en lo más profundo de mi
ser. Ambas cosas pueden estar presentes, pero resultan insuficientes sin la
escucha a través de la cual Dios desde afuera, a partir de una historia
creada por él mismo, me interpela. Para creer necesito testigos que hayan
encontrado a Dios y me lo hagan accesible.
En mi artículo sobre el bautismo hablé de la doble trascendencia de la
comunidad, destacando así una vez más un elemento importante: la
comunidad de fe no se crea sola. No es una asamblea de hombres que tienen
ideas en común y que deciden trabajar por la difusión de esas ideas.
Entonces todo se basaría en la propia decisión y, en última instancia, en el
principio de la mayoría, es decir, en última instancia, sería una opinión
humana. Una Iglesia así construida no puede ser para mí garante de vida
eterna ni puede exigirme decisiones que me hagan sufrir y que estén en
contraste con mis deseos. No, la Iglesia no se hizo a sí misma, fue creada
por Dios y es formada continuamente por él. Esto encuentra su expresión en
los sacramentos, sobre todo en el del bautismo: entro en la Iglesia no ya con
un acto burocrático, sino a través del sacramento. Y esto equivale a decir
que soy acogido en una comunidad que no se originó de sí misma y que se
proyecta más allá de sí misma.
 La pastoral que pretende formar la experiencia espiritual de los fieles
debe partir de estos datos fundamentales. Es necesario que abandone la idea
de una Iglesia que se produce a sí misma y señale que la Iglesia se hace
comunidad en la comunión del cuerpo de Cristo. Debe conducir al
encuentro con Jesucristo ya su presencia en el sacramento.

Cuando usted era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,

al comentar la Declaración Conjunta de la Iglesia Católica y la Federación
Luterana Mundial sobre la doctrina de la justificación del 31 de octubre de
1999, destacó una diferencia de mentalidad en relación a Lutero y la
cuestión de la salvación y de la bienaventuranza como él lo planteó. La
experiencia religiosa de Lutero estuvo dominada por el terror a la ira de
Dios, un sentimiento bastante extraño al hombre moderno, marcado más
bien por la ausencia de Dios (ver su artículo en "Communio", edición
alemana, año 2000, p. 430). Para el hombre moderno, el problema no es
tanto cómo asegurar la vida eterna, sino cómo garantizar un cierto
equilibrio de vida plenamente humana en las precarias condiciones de
nuestro mundo. ¿Puede la doctrina de Pablo de la justificación por la fe, en
este nuevo contexto, alcanzar la experiencia "religiosa" o al menos la
experiencia "elemental" de nuestros contemporáneos?
En primer lugar, me gustaría subrayar una vez más lo que escribí en
«Communio» (2000) sobre el problema de la justificación. Para el hombre
de hoy, en comparación con la época de Lutero y la perspectiva clásica de la
fe cristiana, las cosas se han invertido en cierto sentido, es decir, ya no es el
hombre quien cree necesitar la justificación ante Dios, sino que opina que
es Dios quien tiene que justificarse ante todas las cosas horrendas presentes
en el mundo y frente a la miseria del ser humano, cosas todas que en última
instancia dependerían de él. Al respecto, me parece indicativo que un
teólogo católico asuma esta inversión de manera directa y formal: Cristo no
habría sufrido por los pecados de los hombres, sino que habría borrado, por
así decirlo, las culpas de Dios de los cristianos. no comparte un cambio tan
drástico de nuestra fe, se puede decir que todo esto pone de manifiesto una
tendencia básica de nuestro tiempo. Cuando Johann Baptist Metz argumenta
que la teología actual debe ser "sensible a la teodicea" ( theodizee-
empfindlich ), esto resalta el mismo problema de manera positiva. Incluso al
margen de una impugnación tan radical de la visión eclesial de la relación
entre Dios y el hombre, el hombre de hoy en general tiene el sentimiento de
que Dios no puede permitir que la mayoría de la humanidad vaya a la
perdición. En este sentido, la preocupación por la salvación típica del
pasado ha desaparecido en gran medida.
Sin embargo, en mi opinión, la percepción de que necesitamos la gracia y
el perdón sigue existiendo de otra manera. Para mí es un "signo de los
tiempos" que la idea de la misericordia de Dios se vuelve cada vez más
central y dominante, a partir de Sor Faustina, 21 cuyas visiones reflejan de
diversas maneras en profundidad la imagen de Dios propia del hombre de
hoy . y su deseo de bondad divina. El Papa Juan Pablo II estaba
profundamente imbuido de este impulso, aunque no siempre emergiera
explícitamente. Pero ciertamente no es casualidad que su último libro, que
vio la luz inmediatamente antes de su muerte, habla de la misericordia de
Dios hombres, afirma que la misericordia es la única verdadera y última
reacción eficaz contra el poder del mal. Sólo donde hay misericordia
termina la crueldad, el mal y la violencia. El Papa Francisco está totalmente
de acuerdo con esta línea. Su práctica pastoral se expresa precisamente en el
hecho de que continuamente nos habla de la misericordia de Dios: es la
misericordia la que nos acerca a Dios, mientras que la justicia nos atemoriza
ante él.
En mi opinión, esto pone de relieve que bajo el barniz de la confianza en
sí mismo y de la justicia propia, el hombre de hoy esconde un conocimiento
profundo de sus heridas y de su indignidad ante Dios, está esperando la
misericordia. Ciertamente, no es casualidad que la parábola del buen
samaritano sea particularmente atractiva para los contemporáneos. Y no
sólo porque en ella se acentúa fuertemente el componente social de la
existencia cristiana, ni sólo porque en ella el samaritano, el hombre no
religioso, en relación con los representantes de la religión aparece, por así
decirlo, como quien actúa en un verdadero conforme a Dios, mientras que
los representantes oficiales de la religión se han vuelto, por así decirlo,
inmunes a Él. Está claro que al hombre moderno le gusta esto. Pero me
parece igualmente importante, sin embargo, que los hombres en su corazón
esperen que el samaritano venga en su ayuda, se incline, derrame aceite
sobre sus heridas, las cuide y las lleve a un refugio. En última instancia
saben que necesitan la misericordia de Dios y su delicadeza. En la dureza
del mundo tecnificado en el que los sentimientos ya no cuentan para nada,
sin embargo, crece la expectativa de un amor salvífico que se da
gratuitamente. Me parece que en el tema de la misericordia divina se
expresa de una manera nueva lo que significa la justificación por la fe. A
partir de la misericordia de Dios, que todo el mundo cierra, es posible
también hoy interpretar de nuevo el núcleo fundamental de la doctrina de la
justificación y hacerlo resurgir en toda su actualidad.

Cuando Anselmo dice que Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la
ofensa infinita que se había hecho a Dios y restaurar así el orden roto,
utiliza un lenguaje difícil de aceptar por el hombre moderno (cf. "Gaudium
et spes" n. 4). Al expresarnos de esta manera, corremos el riesgo de
proyectar sobre Dios la imagen de un Dios de ira, dominado, frente al
pecado humano, por sentimientos de violencia y agresividad comparables a
los que nosotros mismos podemos experimentar. ¿Cómo es posible hablar
de la justicia de Dios sin correr el riesgo de romper la certeza, ahora
establecida entre los fieles, de que el Dios de los cristianos es un Dios "rico
en misericordia" (Ef 2, 4)?
Las categorías conceptuales de San Anselmo ciertamente se nos han
vuelto hoy incomprensibles. Es nuestra tarea tratar de comprender la verdad
detrás de esta forma de expresarnos de una manera nueva. Por mi parte,
tengo tres puntos de vista sobre este punto.
1) La oposición entre el Padre, que insiste en la justicia de manera
absoluta, y el Hijo que obedece al Padre y por obedecer acepta la cruel
exigencia de la justicia no sólo es hoy incomprensible, sino que, a partir de
la teología trinitaria, es en sí misma completamente fe de erratas El Padre y
el Hijo son uno y por lo tanto su voluntad es ab intrínsecamente una.
Cuando el Hijo en el Huerto de los Olivos lucha con la voluntad del Padre
no se trata de que él tenga que aceptar para sí mismo un crudo arreglo de
Dios, sino de atraer a la humanidad a la voluntad de Dios. sobre la relación
entre las dos voluntades del Padre y del Hijo.
2) Pero entonces, ¿por qué la cruz y la expiación? De alguna manera
hoy, en las contorsiones del pensamiento moderno que discutimos
anteriormente, la respuesta a estas preguntas puede formularse de una
manera nueva. Enfrentemos la cantidad increíblemente sucia de maldad,
violencia, mentiras, odio, crueldad y orgullo que infectan y arruinan al
mundo entero. Esta masa de maldad no puede ser simplemente declarada
inexistente, ni siquiera por Dios, debe ser purificada, reelaborada y
superada. El antiguo Israel estaba convencido de que el sacrificio diario por
los pecados y especialmente la gran liturgia del Día de la Expiación ( Yom
Kippur ) eran necesarios como contrapeso a la masa del mal presente en el
mundo y que solo mediante tal reequilibrio podría el mundo, por así decirlo.
siga siendo soportable. Una vez que desaparecieron los sacrificios en el
templo, uno tenía que preguntarse qué podría oponerse a los poderes
superiores del mal, cómo encontrar de alguna manera un contrapeso. Los
cristianos sabían que el templo destruido había sido reemplazado por el
cuerpo resucitado del Señor crucificado y que en su amor radical e
inconmensurable se había creado un contrapeso a la presencia
inconmensurable del mal. De hecho, sabían que las ofertas presentadas
hasta ahora solo podían concebirse como un gesto de deseo de un
contrapeso real. También sabían que frente al poder abrumador del mal,
solo un amor infinito podría ser suficiente, solo una expiación infinita.
Sabían que Cristo crucificado y resucitado es un poder que puede
contrarrestar el del mal y así salvar al mundo. Y sobre esta base también
pudieron comprender el significado de sus propios sufrimientos como
insertos en el amor sufriente de Cristo y como parte del poder redentor de
ese amor. Arriba cité a ese teólogo por quien Dios tuvo que sufrir por sus
faltas hacia el mundo; ahora, dada esta inversión de perspectiva, surge la
siguiente verdad: Dios simplemente no puede dejar como es la masa del
mal que resulta de la libertad que él mismo ha concedido. Sólo él,
haciéndose parte del sufrimiento del mundo, puede redimir al mundo.
 3) Sobre esta base, la relación entre el Padre y el Hijo se vuelve más
clara. Sobre el tema reproduzco un pasaje tomado del libro de de Lubac
sobre Orígenes que me parece que aporta mucha claridad: «El Salvador
bajó a la tierra por piedad del género humano. Él sufrió nuestras pasiones
antes de sufrir la cruz, incluso antes de que se dignara tomar nuestra carne:
porque si no las hubiera sufrido primero, no habría venido a participar de
nuestra vida humana. ¿Qué es esta pasión que ha sentido por nosotros desde
el principio? Es la pasión del amor. “Pero el Padre mismo, Dios del
universo, el que está lleno de paciencia, misericordia y piedad, ¿no sufre,
quizás, de alguna manera? ¿O tal vez ignoras que, cuando se ocupa de los
asuntos humanos, sufre una pasión humana? ( Homilías sobre Ezequiel 6,6).
Porque el Señor Dios ha tomado sobre sí vuestros caminos de vida como
quien toma sobre sí a su hijo. Dios, por tanto, asume nuestras formas de
vida como el Hijo de Dios asume nuestras pasiones. ¡El Padre mismo no es
impasible! Si lo invocas tiene piedad y compasión. Sufre una pasión de
amor...». 22
En algunas zonas de Alemania había una devoción muy conmovedora
que se centraba en die Not Gottes ('Dios quiere'). Aquí aparece ante mis
ojos una imagen impresionante que representa al Padre sufriente, que como
Padre comparte interiormente los sufrimientos del Hijo. Y la imagen del
"trono de la gracia" también forma parte de esta devoción: el Padre sostiene
la cruz y el crucifijo, se inclina amorosamente sobre él y por otro lado está,
por así decirlo, junto con él en la cruz. Así, el significado de la misericordia
de Dios y de la participación de Dios en el sufrimiento humano se capta
aquí de una manera grandiosa y pura. No se trata de una cruda justicia, no
del fanatismo del Padre, sino de la verdad y realidad de la creación: de la
verdadera e íntima superación del mal que, en última instancia, sólo puede
realizarse en el sufrimiento del amor.

En los "Ejercicios Espirituales", Ignacio de Loyola no utiliza las imágenes

veterotestamentarias de la venganza, a diferencia de Pablo (cf. 2 Ts 1, 5-9);
sin embargo nos invita a contemplar cómo los hombres, hasta la
Encarnación, "descendían a los infiernos" ("Eserzi spirituali" n. 102;
Denzinger-Schönmetzer, IV, 376, nn. 633 y 1037) y considerar el ejemplo de
los "innumerables otros que acabaron allí por muchos menos pecados que
los que yo he cometido" ("Ejercicios Espirituales", n. 52). Con este espíritu
vivió san Francisco Javier su actividad pastoral, convencido de que debe
tratar de salvar al mayor número posible de "infieles" de la terrible suerte
de la perdición eterna. La enseñanza, formalizada en el Concilio de Trento,
en la sentencia sobre el juicio del bien y del mal, más tarde radicalizada
por los jansenistas, fue retomada de manera mucho más contenida en el
"Catecismo de la Iglesia Católica" (cf. §5 633, 1037). ¿Podemos decir que
en este punto, en las últimas décadas, ha habido una especie de "desarrollo
del dogma" que el Catecismo debe tener absolutamente en cuenta?
No hay duda de que en este punto estamos ante una profunda evolución
del dogma. Mientras que los padres y teólogos de la Edad Media aún
podían ser de la opinión de que esencialmente toda la humanidad se había
vuelto católica y que el paganismo ahora existía solo en los márgenes, el
descubrimiento del nuevo mundo al comienzo de la era moderna cambió
radicalmente la perspectiva. la segunda mitad del siglo pasado se afirmó
plenamente la conciencia de que Dios no puede permitir que todos los no
bautizados vayan a la perdición y que incluso una felicidad puramente
natural para ellos no representa una respuesta real a la cuestión de la
existencia humana. Si es cierto que los grandes misioneros del siglo XVI
todavía estaban convencidos de que quien no se bautiza se pierde para
siempre -y esto explica su compromiso misionero- en la Iglesia católica
después del Concilio Vaticano II se abandonó definitivamente esta
convicción. De aquí surgió una doble crisis profunda. Por un lado, esto
parece quitar cualquier motivación para un futuro compromiso misionero.
¿Por qué se debe tratar de que las personas acepten la fe cristiana cuando
pueden salvarse incluso sin ella? Pero incluso para los cristianos tuvo una
consecuencia. De hecho, la obligación de la fe y su forma de vida se volvió
incierta y problemática. Si hay quienes también pueden salvarse de otras
maneras, ya no es evidente, al final, por qué el cristiano mismo está sujeto a
las exigencias de la fe cristiana y de su moral. Pero si la fe y la salvación ya
no son interdependientes, la fe también se vuelve infundada.
En los últimos tiempos se han hecho varios intentos de conciliar la
necesidad universal de la fe cristiana con la posibilidad de salvación sin
ella. Recuerdo aquí dos: en primer lugar, la conocida tesis de los cristianos
anónimos de Karl Rahner. En él se argumenta que el acto básico esencial de
la existencia cristiana, que es decisivo para la salvación, en la estructura
trascendental de nuestra conciencia consiste en la apertura a todo lo demás,
a la unión con Dios. en el hombre como tal emerge a la conciencia. Por
tanto, cuando el hombre se acepta a sí mismo en su ser esencial, cumple lo
esencial de ser cristiano aun sin conocerlo conceptualmente. El cristiano
coincide pues con el ser humano y en este sentido, aun sin saberlo, todo
hombre que se acepta a sí mismo es cristiano. Es cierto que esta teoría es
fascinante, pero reduce el cristianismo mismo a una presentación puramente
consciente de lo que el ser humano es en sí mismo y, por lo tanto, pasa por
alto el drama del cambio y la renovación que es central en el cristianismo.
Menos aceptable aún es la solución propuesta por las teorías pluralistas
de la religión, según las cuales todas las religiones, cada una a su manera,
son caminos de salvación y en este sentido sus efectos deben considerarse
equivalentes. La crítica de la religión del tipo ejercida por el Antiguo
Testamento, el Nuevo Testamento y la Iglesia primitiva es esencialmente
más realista, más concreta y más veraz en su examen de las diversas
religiones. Una recepción tan simplista está fuera de proporción con la
magnitud del asunto.
Por último, recordemos sobre todo a Henri de Lubac y con él a algunos
otros teólogos que hicieron uso del concepto de sustitución vicaria. Para
ellos, la proexistencia de Cristo sería expresión de la figura fundamental de
la existencia cristiana y de la Iglesia como tal. Es verdad que de este modo
no se resuelve del todo el problema, pero me parece que ésta es en realidad
la intuición esencial que afecta así a la existencia del individuo cristiano.
Cristo, como único, fue y es para todos , y los cristianos, que a la imagen
grandiosa de Pablo constituyen su cuerpo en este mundo, participan de este
"ser para". Los cristianos, por así decirlo, no son para sí mismos sino, con
Cristo, para los demás. No se trata de una especie de billete especial para
entrar en la bienaventuranza eterna, sino de la vocación de construir el todo,
el todo. Lo que la persona humana necesita para salvarse es la íntima
apertura a Dios, la íntima espera y la adhesión a él, y viceversa, esto
significa que nosotros, junto con el Señor que hemos encontrado, vamos
hacia los demás y buscamos hacerles visibles el advenimiento de Dios en
Cristo.
También es posible explicar este "ser para" algo más abstractamente. Es
importante para la humanidad que haya verdad en ello, que se crea y se
practique. Sufrir por ello. Déjala ser amada. Estas realidades penetran con
su luz en el mundo como tal y lo sostienen. Pienso que en la situación
actual se nos hace cada vez más claro y comprensible lo que el Señor le
dice a Abraham, a saber, que diez justos habrían bastado para hacer
sobrevivir una ciudad, pero que se destruiría a sí misma si un número tan
pequeño no se alcanza. Está claro que tenemos que pensar más sobre todo
el tema.
A los ojos de muchos "laicos", marcados por el ateísmo en los siglos XIX y
XX, señalabas, es más Dios -si existe- que el hombre quien debe responder
por las injusticias, por el sufrimiento de los inocentes, por la cinismo de
poder que presenciamos impotentes en el mundo y en la historia universal
(cf. "Spe salvi", n. 42)... En tu libro "Jesús de Nazaret", te haces eco de lo
que para ellos -y para nosotros- es un escándalo: «La realidad de la
injusticia, del mal, no puede simplemente ignorarse, simplemente dejarse
de lado. Debe ser absolutamente superado y superado. Sólo así hay
verdadera misericordia». 23 ¿Es el sacramento de la confesión, y en qué
sentido, uno de los lugares donde puede tener lugar la "reparación" del mal
cometido?
Ya he tratado de presentar los puntos básicos de este problema como un
todo al responder a la tercera pregunta. El contrapeso al dominio del mal
puede consistir en primer lugar sólo en el amor divino-humano de
Jesucristo, que es siempre mayor que cualquier posible poder del mal. Pero
es necesario que nos insertemos en esta respuesta que Dios nos da a través
de Jesucristo. Incluso si el individuo es responsable de un fragmento del
mal y, por tanto, cómplice de su poder, junto con Cristo puede, no obstante,
"completar lo que aún le falta a sus sufrimientos" (cf. Col 1, 24).
El sacramento de la penitencia tiene ciertamente un papel importante en
este campo. Significa que siempre nos dejamos moldear y transformar por
Cristo y que pasamos continuamente del lado de los que destruyen al que
salva.
un . Entrevista concedida al padre jesuita Daniele Libanori para un simposio sobre la justificación por
la fe (Roma, rectoría del Gesù, 8-10 de octubre de 2015). El texto, traducido al italiano por
Jacques Servais, fue publicado en el «Osservatore Romano», 16 de marzo de 2016, y en Daniele
Libanori (editado por), Por medio de la fe , Cinisello Balsamo, San Paolo, 2016.
 EL SACERDOCIO CATÓLICO a
Reflexión metodológica preliminar
El Vaticano II nos ha dado un hermoso texto sobre el sacerdocio católico,
pero no ha abordado la cuestión fundamental que la Reforma del siglo XVI
plantea al sacerdocio católico. Esta es una herida que sigue haciéndose
sentir en silencio y que, en mi opinión, debe ser tratada de una vez por todas
a fondo y abiertamente. Es una tarea tan importante como difícil porque
está en juego todo el problema de la exégesis, cuya hermenéutica está
determinada por la de Lutero. El reformador alemán parte del hecho de que
los ministerios del Nuevo Testamento son de una naturaleza diferente al
sacerdocio del Antiguo Pacto. En la Antigua Alianza, la tarea central del
"sacerdote" era ofrecer el sacrificio y obtener así la justicia en la forma
prescrita por la Torá, es decir, restablecer la relación entre Dios y el hombre
en el orden correcto mediante una acción prescrita por Dios. él mismo San
Pablo nos enseña, por el contrario, que de este modo no puede tener lugar
una verdadera justificación del hombre, como ya lo había señalado
claramente también la crítica al culto por parte de los profetas del Antiguo
Testamento. Sin embargo, según Lutero, el don salvador de Jesús consiste
en que seamos justificados sola fide , solo por la fe y por nada más. El acto
de fe fundamental es la firme creencia de que soy justificado. La certeza de
la fe se refiere esencialmente a mí mismo: es la certeza de mi justificación.
24 Por esta razón, además del Bautismo y la Última Cena, no es necesario
ningún sacramento, por muy importante que fuera para Lutero
personalmente el sacramento de la Penitencia. Pero, para él, la esencia de
esto no consiste en perdonar los pecados, sino en infundirme la certeza de la
remisión. Y la tarea del pastor es esencialmente asegurar siempre a cada
uno su propia justificación. Por eso el ministerio del Nuevo Testamento no
puede tener carácter sacerdotal; a diferencia del sacerdocio del Antiguo
Testamento, no tiene nada que ver con la ofrenda de un sacrificio, está
estructurado de una manera completamente diferente. Sólo puede consistir
en anunciar la fe a los hombres para conducirlos a la fe y en la fe.
Los ministros del Nuevo Pacto se oponen a los sacerdos del Antiguo
Pacto como "pastores". Este contraste radical entre sacerdos, ministerio al
servicio de la Ley, y servicio pastoral adquiere toda su incisividad en el
relieve de que el intento prescrito por la Ley de obtener la propia
justificación a través de una obra (sacrificio) desviaría fundamentalmente al
hombre. El hombre cree así para cumplir la voluntad de Dios, que hasta
entonces parecía exigirle sacrificio, pero que en verdad, en la ley, habla ex
contra como enemigo de sí mismo. En realidad el hombre sería justificado
sólo por la fe. La relación entre los dos Testamentos se describe como una
dialéctica de la Ley y el Evangelio, pero atenuada por el hecho de que en el
mismo Antiguo Testamento, junto a la Ley, está la promissio (promesa) que
se refiere al futuro Evangelio.
Para Lutero, el grave error de la tradición católica consistió en que,
durante los primeros siglos, volvió a transformar el ministerio pastoral del
Nuevo Testamento en el preterium , tanto que la palabra alemana Priester ,
que es una germanización de la palabra presbítero , en contra de su sentido
original del Nuevo Testamento, de hecho ahora significa sacerdos . La
Iglesia Católica habría falsificado radicalmente el mensaje del Nuevo
Testamento al abolir la sola fide y restaurar la justificación por la ley. Por
eso Lutero consideraba la misa católica tan mala como el sacrificio del
Antiguo Testamento, instando a combatirla incluso con actos de violencia.
Por lo tanto, es bastante evidente que "Cena" y "Misa" son dos formas de
adoración completamente diferentes, que por su naturaleza se excluyen
mutuamente. Cualquiera que predique la intercomunión hoy debe recordar
esto.
Toda la construcción de Lutero se basa en su concepción de la relación
recíproca entre los dos Testamentos a partir del contraste entre la Ley y el
Evangelio, entre la justificación por las obras y la fe. El católico percibe
espontáneamente que esta concepción no puede ser correcta; por tanto, no
siente la Santa Misa como una indebida reincidencia en el culto sacrificial
de la Antigua Alianza, sino como nuestra inclusión en el cuerpo de Cristo y
por tanto en su entrega al Padre, acto que nos hace a todos uno con él . El
decreto conciliar sobre el sacerdocio, así como la Constitución sobre la
liturgia del Vaticano II, están sostenidos por esta serena certeza, si bien, en
la realización concreta de la reforma litúrgica, las tesis de Lutero jugaron
silenciosamente un cierto papel, de modo que en algunos cuarteles se podría
haber argumentado que el decreto del Concilio de Trento sobre el sacrificio
de la Misa había sido abrogado tácitamente. La dureza de la oposición
contra la admisibilidad de la liturgia antigua se basaba ciertamente en parte
en el hecho de que se veía operar en ella una concepción del sacrificio y de
la expiación que ya no era aceptable.
La exégesis histórico-crítica, a su vez, ha puesto de relieve cómo los
ministerios del Nuevo Testamento inicialmente no tenían un carácter
sacerdotal, sino que eran servicios pastorales. La fusión con el Priestium de
la Antigua Alianza, sin embargo, se llevó a cabo sorprendentemente rápido
y nadie la criticó. Esto fue posible sobre la base de otra concepción de la
relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La Iglesia primitiva nunca
concibió esta relación como un contraste entre la justificación por las obras
y la justificación solo por la fe. En la Iglesia antigua, la teología de Lutero
encuentra un corresponsal sólo en Marción, cuya teoría, sin embargo, fue
inmediatamente excluida en la Iglesia antigua por considerarla herética. La
idea de la Ley, de la Torá, como acción de Dios ex contra , es totalmente
ajena a la Iglesia antigua, incluso opuesta a su relación fundamental con el
Antiguo Testamento. Por esta razón también la sola fide , en el sentido de
Lutero, nunca fue enseñada en la Iglesia primitiva. La relación entre los
Testamentos se concibe más bien como un paso de una comprensión
material a una comprensión pneumatológica (cf. 2 Cor 3).
En referencia a la Eucaristía, esto implica dos aspectos:

1) El fin del "culto del Antiguo Testamento" está condicionado sobre

todo por la destrucción del templo de Jerusalén. En este sentido es culpa
humana, es decir, se debe a la destrucción del templo, de la que son
igualmente responsables judíos y paganos (romanos). Este pecado del
hombre que condujo a la destrucción definitiva es transformado por Dios en
un camino nuevo para la humanidad: "Destruid este templo, y en tres días lo
levantaré" ( Jn 2, 19). La demolición del templo de piedra significa al
mismo tiempo la crucifixión de Jesús, en lugar del templo de piedra está
Jesucristo resucitado al tercer día en su cuerpo. Junto con el antiguo templo
destruido para siempre, también se abolió el orden de los sacrificios de la
Antigua Alianza. A diferencia de las destrucciones anteriores del templo,
esta ahora es definitiva. Aún hoy que el Estado de Israel tiene jurisdicción
suprema sobre el monte del templo, nadie piensa en reconstruirlo. El último
intento que tuvo lugar con Bar Kojba (en el año 135 dC) corresponde a la
pérdida definitiva e irrevocable del templo de piedra. En lugar del culto con
sacrificios de animales está Jesús Crucificado. Su entrega de amor al Padre
es verdadero culto, como muestra con fuerza la Carta a los Hebreos. Es al
mismo tiempo el culto definitivo que no puede ser sustituido por nada
superior, porque no hay nada superior que el amor del Hijo de Dios hecho
hombre, que sintetiza en sí mismo y transforma todos los sacrificios del
mundo.
2) En la Última Cena, Jesús entregó su ofrenda sacrificial al Padre en la
forma perenne en que desde entonces la Iglesia de todo lugar y tiempo
puede unirse a su ofrenda. En las palabras de la Última Cena unió la
tradición del Sinaí con la tradición profética y con ella instituyó
verdaderamente el "culto" de la Nueva Alianza, en el que el culto y la
escucha amorosa de la Palabra de Dios -que se hace servicio al prójimo,
amor por el prójimo - son uno. La redención del hombre no consiste en una
única fide marcionita , sino en una unión cada vez más profunda con el
amor de Jesucristo. Así el hombre permanece siempre interpelado y siempre
en movimiento, y al mismo tiempo siempre ya recibido por el amor cada
vez mayor de Jesucristo.
Es evidente que el espíritu de la modernidad, y el método histórico-
crítico que de ella se deriva, está más a gusto con la solución de Lutero que
con la católica, porque una exégesis "pneumatológica", que entiende el
Antiguo Testamento como camino a Jesucristo, es casi inaccesible para ella.
Y, sin embargo, es claro que Jesús no pensaba en el sentido de una sola fide
radical , sino en el sentido de un cumplimiento, en su propio camino y en
su ser, de la Ley y de los Profetas. Es tarea de la nueva generación crear las
condiciones, incluidas las metodológicas, para una comprensión renovada
de lo dicho.
La formación del sacerdocio neotestamentario en la exégesis
cristológico-pneumatológica
El movimiento que se había formado en torno a Jesús de Nazaret -al menos
en el período prepascual- era un movimiento de laicos. En esto se
asemejaba al movimiento de los fariseos, por lo que los primeros contrastes
se refieren esencialmente al movimiento fariseo. Recién en el último Pesaj
de Jesús en Jerusalén, la aristocracia sacerdotal del templo, los saduceos,
toman conciencia de Jesús y de su movimiento, hecho que lleva al juicio,
condenación y ejecución de Jesús. pertenecen al ámbito del sacerdocio del
Antiguo Testamento. El sacerdocio era hereditario: cualquiera que no
viniera de una familia de sacerdotes ni siquiera podía ser sacerdote.
Echemos ahora un vistazo a los ministerios que comenzaron a formarse
en la comunidad prepascual.
Apóstol . El ministerio esencial instituido por Jesús es el de apóstol. La
palabra apóstol, en el lenguaje político-institucional helenístico, designa al
responsable de un mensaje. 25 Lo importante aquí es que el designado, en el
ámbito del mandato que le ha sido encomendado, es como el mandante
mismo. El lenguaje rabínico conoce la palabra en un sentido análogo.
Marcos se refiere a la institución de los apóstoles con palabras tan sintéticas
como significativas: "Él nombró a doce de ellos, a los que llamó apóstoles,
para que estuvieran con él y fueran enviados a predicar con poder para
expulsar demonios". ( Mc 3, 14ss). Posteriormente, Marcos retoma las
palabras de la institución: "Hizo de ellos doce", enumerando a continuación
los nombres de los doce llamados ( Mc 3,16ss). En Mateo 28,16ss Jesús
resucitado amplía el mandato extendiendo la misión a todas las naciones.
Con respecto a las palabras fundamentales de institución de Marcos 3,
debe señalarse, sin embargo, que inicialmente no se usa la palabra apóstol,
sino que se dice: «Él constituyó a doce de ellos». Sólo después sigue la
afirmación: «que llamaron Apóstoles». Y correspondientemente, en Mateo
28:18ss, no se menciona a los apóstoles, sino a once discípulos. Como es
bien sabido, los once consideraron tan importante el número doce de este
colegio que lo restituyeron por cooptación.
En este sentido, las expresiones "los doce" y "los apóstoles" están
prácticamente en pie de igualdad y muy pronto se unieron firmemente en la
formulación "doce apóstoles", de modo que sólo aquellos que pertenecían al
círculo de los doce también podían ser considerados llamado apóstol. Esto
representó un problema para San Pablo, quien en todo caso se sabía que
pertenecía al círculo de los doce apóstoles y del mismo rango que el de
ellos.
En general, es legítimo sostener que la estrecha conexión entre los
"doce" y los "apóstoles" maduró solo gradualmente, aunque ya muy
temprano. Por tanto, si consideramos a los doce como un orden querido por
el mismo Jesús, surge muy claramente el elemento nuevo que Jesús
pretendía traer. De hecho, los doce se refieren a los doce hijos de Jacob de
quienes se desarrolló el pueblo de Israel. Delante de ellos están los setenta
adicionales de la casa de Jacob, indicando el número de los pueblos de la
tierra. La idea original de Jesús, en consecuencia, fue la de concebirse, a
través de la llamada de los “doce”, como progenitor del nuevo Israel. Una
afirmación que superaba todas las expectativas comunes de salvación. En
este sentido vamos mucho más allá de la idea de colaboradores laicos,
aunque no hablemos directamente del sacerdocio.
Episkopos . En griego profano indica funciones a las que se asocian tareas
técnicas y financieras. Sin embargo, también tiene un contenido religioso,
ya que se les llama episkopos mayoritariamente de los dioses, es decir,
patronos. «La Septuaginta usa el término episkopos en la misma doble
forma en que se usa en la Grecia pagana, como un apelativo de Dios y en el
sentido profano más genérico de "capataz" en varios tipos de campos.» 26

Presbíteros . Mientras que entre los cristianos de origen pagano

prevalece el término episkopos para indicar ministros, la palabra
presbyteros es característica del ámbito judeocristiano. La tradición judía de
los ancianos, entendida como una especie de cuerpo constitucional en
Jerusalén, evidentemente pronto se convirtió en una forma ministerial
cristiana primitiva. A partir de aquí, en la Iglesia compuesta por judíos y
paganos, comenzó a establecerse esa triple forma ministerial de obispos,
presbíteros y diáconos que a finales del siglo I se encuentra -ya claramente
desarrollada- en Ignacio de Antioquía. Hasta hoy expresa válidamente,
desde el punto de vista del lenguaje y del contenido, la estructura
ministerial de la Iglesia de Jesucristo.

De lo dicho hasta aquí se desprende claramente que el carácter laical del

primer movimiento de Jesús y el carácter de los primeros ministerios
entendidos no en un sentido cultual-sacerdotal no se basan necesariamente
en un sentido anticulto y antijudío. elección, sino que son más bien una
consecuencia de la situación particular del sacerdocio veterotestamentario,
por el cual el sacerdocio está ligado a la tribu de Aarón-Leví. En los otros
dos "movimientos laicales" del tiempo de Jesús, la relación con el
sacerdocio se concibe de manera diferente: los fariseos parecen haber
vivido básicamente en armonía con la jerarquía del templo,
independientemente de la disputa sobre la resurrección del cuerpo. Entre los
esenios, el movimiento de Qumrán, la situación es más compleja. En todo
caso, en una parte del movimiento de Qumran se marcó el contraste con el
templo herodiano y el sacerdocio que le correspondía, pero no para negar el
sacerdocio, sino precisamente para reconstituirlo en su forma pura y
correcta. Incluso en el movimiento de Jesús no se trata en absoluto de
"desacralización", "deslegalización" y rechazo del sacerdocio y la jerarquía.
En cambio, la crítica de los profetas de la adoración es retomada y llevada a
una llamativa unidad con la tradición del sacerdocio y la adoración que
debemos tratar de entender. En mi libro Introducción al espíritu de la
liturgia expuse la línea crítica de los profetas respecto al culto asumido por
Esteban, y por San Pablo conectado con la nueva tradición cultual de la
Última Cena de Jesús, que Jesús mismo había asumido y aprobado. la
crítica de los profetas al culto, especialmente en relación a la disputa sobre
la correcta interpretación del Shabat (cf. Mt 12, 7).
Consideremos primero la relación de Jesús con el templo como
expresión de la especial presencia de Dios entre su pueblo elegido y como
lugar de culto regulado por Moisés. La historia de Jesús de 12 años en el
templo muestra que su familia era observadora y que obviamente él hizo
suya la devoción de su familia. Las palabras dirigidas a la madre - "En los
asuntos de mi Padre debo estar" ( Lc 2, 49) - son expresión de la convicción
de que el templo representa de manera especial el lugar en el que habita
Dios y, por tanto, el lugar adecuado para la Hijo para quedarse. Incluso en
el breve período de su vida pública, Jesús participa en las peregrinaciones
de Israel al templo, y después de su resurrección, es notorio que su
comunidad se reúne por regla general en el templo para la enseñanza y la
oración.
Y, sin embargo, con la purificación del templo, Jesús puso un énfasis
fundamentalmente nuevo en el templo ( Mc 11, 15ss; Jn 2, 13-22). La
interpretación según la cual con ese gesto Jesús sólo habría combatido los
abusos, confirmando así el templo, es insuficiente. En Juan encontramos
palabras que interpretan la acción de Jesús como una prefiguración de la
destrucción del edificio de piedra en cuyo lugar aparecerá su cuerpo como
un nuevo templo. En los sinópticos, esta interpretación de las palabras de
Jesús aparece en labios de falsos testigos en el relato del juicio ( Mc 14,58).
La versión de los testigos está distorsionada y, por lo tanto, no se puede
utilizar para el resultado del juicio. Sin embargo, permanece el hecho de
que Jesús pronunció palabras similares, aunque la expresión literal no pudo
determinarse con suficiente seguridad para el juicio. Por lo tanto, la Iglesia
naciente asumió correctamente que la versión joánica era auténticamente
Jesús. Esto significa que Jesús considera la destrucción del templo como
consecuencia de la mala actitud de la jerarquía sacerdotal gobernante. Pero
Dios aquí, como en cada punto de inflexión de la historia de la salvación,
utiliza la actitud equivocada de los hombres como modo de su mayor amor.
A este nivel, evidentemente, Jesús considera en última instancia la
destrucción del templo entonces existente como un paso de la curación
divina y lo interpreta como una nueva formación definitiva y escenario de
culto. En este sentido, la purificación del templo es el anuncio de una nueva
forma de culto a Dios y, por tanto, atañe a la naturaleza del culto y del
sacerdocio en general.
 Para entender lo que Jesús quiso y lo que no quiso con el culto, es
decisiva la Última Cena, con la ofrenda del cuerpo y la sangre de Jesucristo.
No es este el lugar para entrar en la disputa que se desarrolló entonces sobre
la correcta interpretación de este acontecimiento y de las palabras de Jesús:
es importante que Jesús, por un lado, retome la tradición del Sinaí y se
presente así como el nuevo Moisés; por otro, sin embargo, retoma la
esperanza de la Nueva Alianza formulada de manera particular por
Jeremías, anunciando así una superación de la tradición del Sinaí en cuyo
centro él mismo se encuentra como sacrificador y sacrificado al mismo
tiempo. También es importante considerar que el Jesús que está en medio de
los discípulos es el mismo que se entrega a ellos en su carne y sangre y
anticipa así la cruz y la resurrección. Sin la resurrección no tendría sentido.
La crucifixión de Jesús en sí misma no es un acto de adoración y los
soldados romanos que la llevan a cabo no son sacerdotes. Realizan una
ejecución, pero ni remotamente piensan en realizar un acto de adoración. El
hecho de que Jesús se entregue para siempre como alimento en la sala de la
Última Cena significa la anticipación de su muerte y resurrección y la
transformación de un acto de crudeza humana en un acto de entrega y de
amor. Jesús mismo realiza así la renovación fundamental del culto que
permanecerá siempre vigente y vinculante: transforma el pecado humano en
un acto de perdón y de amor en el que pueden entrar los futuros discípulos
con su participación en lo que Jesús instituyó. Así comprendemos también
lo que Agustín llamó el paso, en la Iglesia, de la Cena al sacrificio de la
mañana. La Cena es el don de Dios para nosotros en el amor perdonador de
Jesucristo y permite a la humanidad a su vez acoger el gesto de amor de
Dios y devolverlo a Dios.
En todo esto nada se dice directamente sobre el sacerdocio. Y, sin
embargo, es evidente que el antiguo orden de Aarón está superado y el
mismo Jesús se presenta como sumo sacerdote. También es importante que
de esta manera se fusionen la crítica al culto de los profetas y la tradición
cultual que parte de Moisés: el amor es sacrificio. En mi libro sobre Jesús 27
expliqué cómo este nuevo fundamento del culto y, con él, del sacerdocio, ya
está plenamente realizado en Pablo. Es una unidad básica, fundada en la
mediación constituida por la muerte y resurrección de Jesús, que también
fue claramente compartida por los opositores al anuncio paulina.
La destrucción de los muros del templo provocada por el hombre es
asumida positivamente por Dios: ya no hay muros, Cristo resucitado se ha
convertido para el hombre en el espacio de culto de Dios. Así, el derrumbe
del templo herodiano significa también esto: que nada lo que es divisorio es
más entre el espacio lingüístico y existencial de la legislación mosaica, por
un lado, y el del movimiento reunido en torno a Jesús, por el otro. Los
ministerios cristianos ( episcopos , presbíteros , diakonos ) y los regulados
por la ley mosaica (sumos sacerdotes, sacerdotes, levitas) ahora se
encuentran abiertamente uno al lado del otro y, por lo tanto, ahora, con una
nueva claridad, también pueden identificarse entre sí. De hecho, la
equivalencia terminológica se realiza relativamente temprano ( epískopos =
sumo sacerdote, presbíteros = sacerdote, diakonos = levita). Lo
encontramos de forma bastante evidente en las catequesis sobre el bautismo
de san Ambrosio, que sin embargo remiten ciertamente a modelos y
documentos más antiguos. Lo que ocurre aquí no es otra cosa que la
interpretación cristológica del Antiguo Testamento, que también puede
llamarse interpretación pneumatológica y que representa el modo en que el
Antiguo Testamento podría llegar a ser y rehacer la Biblia de los cristianos.
Si, por un lado, esta interpretación cristológico-pneumatológica también
podría calificarse de "alegórica" desde una perspectiva histórico-literaria,
por otro, es no obstante evidente la profunda novedad y la clara motivación
de la nueva interpretación cristiana del Antiguo Testamento. Aquí la
alegoría no es un recurso literario para hacer que el texto se pueda utilizar
para nuevos propósitos, sino que es la expresión de un pasaje histórico que
corresponde a la lógica interna del texto.
La Cruz de Jesucristo es el acto radical de amor en el que se realiza
verdaderamente la reconciliación entre Dios y el mundo marcado por el
pecado. Esta es la razón por la cual este evento, que en sí mismo no es de
ningún tipo de tipo cultual, representa más bien la adoración suprema de
Dios.En la Cruz, la línea "catabasica" del descenso de Dios y la línea
"anabasica" de la ofrenda de Dios la humanidad a Dios se convierte en un
solo acto, hecho posible por el nuevo templo de su cuerpo en la
resurrección. En la celebración de la Eucaristía, la Iglesia, más aún, la
humanidad, es siempre atraída e implicada de nuevo en este proceso. En la
Cruz de Cristo la crítica del culto por parte de los profetas alcanza
definitivamente su fin. Al mismo tiempo, sin embargo, se estableció el
nuevo culto. El amor de Cristo siempre presente en la Eucaristía es el nuevo
acto de adoración. En consecuencia, los ministerios sacerdotales de Israel
quedan "anulados" en el servicio del amor, que al mismo tiempo significa
siempre adoración a Dios. Esta nueva unidad de amor y culto, de crítica del
culto y de glorificación de Dios en el servicio del amor es ciertamente una
tarea sin precedentes confiada a la Iglesia que debe renovarse en cada
generación.
En la Nueva Alianza, la superación neumática de la carta del Antiguo
Testamento en cuanto al servicio exige, pues, un paso continuo de la letra al
espíritu. En el siglo XVI Lutero, sobre la base de una lectura
completamente diferente del Antiguo Testamento, ya no pudo hacer esta
transición. Por eso interpretó el culto veterotestamentario y el sacerdocio
ordenado al mismo ya sólo como una expresión de la Ley, que para él no
formaba parte del camino de la gracia de Dios, sino que se oponía a ella. En
consecuencia, debe haber visto un contraste radical entre los oficios
ministeriales del Nuevo Testamento y el sacerdocio como tal. Con el
Concilio Vaticano II esta pregunta se ha vuelto absolutamente inevitable
también para la Iglesia Católica. La "alegoría" como pasaje neumático del
Antiguo al Nuevo Testamento se había vuelto incomprensible. Y si bien el
Decreto sobre el sacerdocio casi no aborda la cuestión, después del Concilio
nos golpeó con una urgencia inaudita y se ha transformado hasta hoy en la
crisis permanente del sacerdocio en la Iglesia.

Dos notas personales ayudarán a ilustrar lo dicho. Queda grabado en mi

memoria cómo, en su conversión de luterano convencido a católico
convencido, un amigo mío, el gran indólogo Paul Hacker, abordó esta
cuestión con su impetuosa pasión habitual. Consideró a los "sacerdotes"
como una realidad superada de una vez por todas en el Nuevo Testamento,
y con apasionada indignación objetó ante todo el hecho de que en la palabra
alemana Priester , que proviene del término griego presbyter , el
significado de sacerdos en realidad continuó resonando . Ya no sé cómo
logró finalmente resolver el asunto.
Yo mismo, en una conferencia sobre el sacerdocio de la Iglesia celebrada
inmediatamente después del concilio, pensé que debía presentar al
presbítero del Nuevo Testamento como un meditador de la palabra y no
como un "artesano del culto". Ahora bien, la meditación de la Palabra de
Dios es en efecto una tarea grande y fundamental del sacerdote de Dios en
la nueva alianza. Pero esta Palabra se ha hecho carne y meditarla significa
siempre nutrirse también de la carne que, como pan del cielo, nos es dada
en la Santísima Eucaristía. La meditación de la Palabra en la Iglesia de la
Nueva Alianza es también un abandono siempre nuevo a la carne de
Jesucristo y este abandono es al mismo tiempo una exposición a la
transformación de nosotros mismos a través de la cruz.
Volveré sobre esto más tarde. Fijamos por el momento algunos pasajes
en el desarrollo concreto de la historia de la Iglesia. Un primer paso puede
verse en el establecimiento de un nuevo ministerio. Los Hechos de los
Apóstoles nos hablan del exceso de trabajo de los apóstoles que, junto con
la tarea de la Iglesia de predicar y orar, tenían que asumir la plena
responsabilidad del cuidado de los pobres al mismo tiempo. La
consecuencia fue que la parte helenística de la Iglesia naciente se sintió
desatendida. Entonces los apóstoles decidieron concentrarse completamente
en la oración y el servicio a la Palabra. Para tareas de caridad crearon el
ministerio de los siete que luego se identificó con el diaconado. El ejemplo
de San Esteban muestra cómo también este ministerio, sin embargo, no
requería simplemente un puro trabajo pragmático-caritativo, sino también
espíritu y fe, y por tanto la capacidad de servir a la Palabra.
Un problema que sigue siendo crucial hasta hoy surge del hecho de que
los nuevos ministerios no se basan en el linaje familiar, sino en la elección y
la vocación. Mientras que en el caso de la jerarquía sacerdotal de Israel la
continuidad estaba asegurada por Dios mismo, porque en última instancia
era él quien entregaba los hijos a los padres, los nuevos ministerios no se
basaban por el contrario en la pertenencia familiar sino en una vocación
dada por Dios y ser reconocido por el hombre. Por eso, el problema de la
vocación se plantea en la comunidad neotestamentaria desde el principio:
"¡Rogad, pues, al señor de la mies que envíe obreros a su mies!" ( Mt 9,37).
Siempre está, en cada generación, la esperanza y la preocupación de la
Iglesia por encontrar a los llamados. Sabemos demasiado bien cuánto
representa esto hoy la preocupación y la tarea de la Iglesia.
Hay una cuestión más directamente relacionada con este problema. Muy
pronto – no sabemos exactamente cuándo, pero en todo caso muy pronto –
la celebración regular o incluso diaria de la Eucaristía se desarrolló como
esencial para la Iglesia. El pan "supersustancial" es al mismo tiempo el pan
"de cada día" de la Iglesia. Esto, sin embargo, tuvo una importante
consecuencia que la persigue hoy. 28
En la conciencia común de Israel era evidente que los sacerdotes debían
observar la abstinencia sexual durante los períodos en que ejercían el culto
y por tanto estaban en contacto con el misterio divino. La relación entre la
abstinencia sexual y el culto divino estaba absolutamente clara en la
conciencia común de Israel. Como ejemplo, sólo me gustaría mencionar el
episodio en el que David, huyendo de Saúl, le ruega al sacerdote
Achimelech que le dé un poco de pan. "El sacerdote respondió a David: 'No
tengo a mano panes comunes, solo tengo panes sagrados: si tus jóvenes al
menos se han abstenido de mujeres, puedes comerlos'. David respondió al
sacerdote: “¡Claro! Nos hemos abstenido de mujeres durante tres días"» ( 1
Sam 21,5s). Dado que los sacerdotes del Antiguo Testamento tenían que
dedicarse al culto sólo en ciertos períodos, el matrimonio y el sacerdocio
eran ciertamente compatibles entre sí.
Debido a la celebración eucarística regular, o en muchos casos diaria, la
situación había cambiado radicalmente para los sacerdotes de la Iglesia de
Jesucristo. Toda su vida está en contacto con el misterio divino y, por tanto,
exige una exclusividad para Dios que excluye otro vínculo a su lado, como
el matrimonio, que abarca toda la vida. Sobre la base de la celebración
diaria de la Eucaristía, y sobre la base del servicio a Dios que ella incluía,
surgió por sí sola la imposibilidad del vínculo matrimonial. Se podría decir
que la abstinencia funcional se había transformado en una abstinencia
ontológica. De esta manera, su motivación y significado fueron cambiados
desde dentro y en profundidad. Hoy, en cambio, surge inmediatamente la
objeción de que se trataría de un juicio negativo sobre la corporalidad y la
sexualidad. La acusación de que el celibato sacerdotal se basaba en una
imagen maniquea del mundo ya se hizo en el siglo IV, pero fue
inmediatamente rechazada con decisión por los padres y luego desapareció
durante algún tiempo. Un diagnóstico de este tipo es erróneo sólo por el
hecho de que, desde el principio, en la Iglesia el matrimonio fue
considerado un don dado por Dios en el cielo. Pero absorbía al hombre en
su totalidad y el servicio al Señor requería igualmente al hombre en su
totalidad, de modo que ambas vocaciones no parecían factibles juntas. Así,
la capacidad de renunciar al matrimonio para estar totalmente a disposición
del Señor se ha convertido en un criterio de ministerio sacerdotal.
En cuanto a la forma concreta del celibato en la Iglesia antigua, cabe
señalar también que los sacerdotes casados podían recibir el sacramento del
orden si se comprometían a la abstinencia sexual, por lo tanto a contraer el
llamado "matrimonio de San José". Esto parece haber sido absolutamente
normal en los primeros siglos. Evidentemente, hubo un número suficiente
de personas que encontraron razonable y practicable una manera similar de
vivir en la entrega común de sí mismos al Señor. 29

Tres explicaciones de texto

Las reflexiones anteriores han puesto de manifiesto cuán profundamente, a
partir de una lectura cristológica del Antiguo Testamento, Jesús de Nazaret
es también sacerdote en sentido propio. Sin embargo, no puede llevar el
título que está ligado a la pertenencia al linaje de Aarón-Leví, ya que Jesús
pertenecía al linaje de Juuda. La Carta a los Hebreos dio un nuevo paso en
esta dirección. La exégesis alemana siempre la había considerado una
hijastra, porque nos enseña a entender a Jesús también y de manera
absolutamente crucial como sumo sacerdote, perspectiva que no podía
conciliarse con la hermenéutica de Lutero. Mientras tanto, sin embargo, el
cardenal jesuita francés Albert Vanhoye, profesor durante mucho tiempo en
el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, ha dedicado todo el trabajo de su
vida a comprender la Carta a los Hebreos, dándonos así la oportunidad de
reapropiarnos de este documento. verdemente precioso. Pero también del
lado alemán las cosas han comenzado a moverse. En este sentido, me
refiero en particular al excelente comentario a la Carta a los Hebreos escrito
por Knut Backhaus para el Regensburger Neues Testament . 30
El autor de la Carta a los Hebreos -que vivió íntegramente dentro de la
teología del culto descrita por san Esteban y desarrollada en toda su
profundidad por san Pablo- descubre en Génesis 14,17-20 y en el Salmo
110 la respuesta a la cuestión del sacerdocio de Jesús contenida en estos
textos. Cuando Abraham libera a su sobrino Lot del cautiverio recuperando
todas sus posesiones, primero se encuentra con el rey de Sodoma, a quien
sin embargo no le presta atención. Entonces entra en escena la misteriosa
figura de Melquisedec, rey de Salem: «Ofreció pan y vino: era sacerdote del
Dios Altísimo y bendijo a Abram con estas palabras: "Bendito sea Abram
del Dios Altísimo, creado de los cielos y la tierra, y bendito sea el Dios
Altísimo, que ha entregado a vuestros enemigos en vuestras manos”. Abram
le dio los diezmos de todo» ( Gén 14,18ss). Unas pocas palabras para
perfilar una figura poderosa. Melquisedec, cuyo nombre significa rey de
justicia, es rey de Salem, es decir de Jerusalén. De este modo, por un lado,
se vincula a la tradición de Jerusalén, por otro, se profundiza en la tradición
local respecto al auténtico centro del discurso: él es el rey de la paz. Más
allá de esto, es un sacerdote del Dios Altísimo. También es misteriosa la
referencia al pan y al vino, ofrendas que se interpretan como prefiguración
de la ofrenda eucarística. Y finalmente de él se dice que era sacerdote del
Dios Altísimo y que bendijo a los presentes. Con la ofrenda del diezmo,
Abraham le reconoce las prerrogativas de sumo sacerdote.
El judaísmo primitivo y, al mismo tiempo, los Padres de la Iglesia se
dedicaron amorosamente a la interpretación de esta figura, que a los Padres
se les aparecía necesariamente de diversas formas como una prefiguración
de Jesucristo.
Mientras que al comienzo de la historia de la salvación Melquisedec
aparece definido por la ley y sus disposiciones, en el Salmo 110 se le
presenta como una promesa para el futuro. 110 es el salmo mesiánico citado
con más frecuencia en el Nuevo Testamento. Se distingue por la ausencia en
él de las palabras fundamentales "rey" y "trono", que en cambio se repiten
en los otros salmos mesiánicos. Aquí se dice de él que fue engendrado
misteriosamente «ante el lucero del alba», «del seno de la aurora». Son
imágenes míticas que en todo caso sirvieron más tarde para prefigurar el
misterio del Hijo. A esto le siguen las palabras fundamentales de la promesa
que retoman la visión de Génesis 14 y se convierten en un aspecto central
de la salvación futura: "El Señor ha jurado y no se arrepiente: 'Tú eres
sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec'". ( Sal 110:4) . De este
modo, la figura que encontramos junto a Abraham al comienzo de la
historia de la salvación remite al futuro: el salvador que ha de venir es ante
todo un sacerdote, y precisamente "a la manera de Melquisedec". Desde la
firma del pacto en Sinaí, ha habido un sumo sacerdote en Israel a la manera
de Aarón. El Salmo 110 nos instruye que en el futuro habrá otro sumo
sacerdote “a la manera de Melquisedec”, resolviendo así el problema que
surgía de la limitación del sacerdocio a la descendencia carnal de Aarón y
Leví. El "camino de Melquisedec" abre una nueva forma de ministerio del
sumo sacerdote. Jesús es verdaderamente un sumo sacerdote, aunque no a la
manera de Aarón. En el párrafo anterior vimos cómo este sacerdocio es
completamente nuevo y diferente del aronita, y sin embargo asume
plenamente el significado de preterium, es decir , el ministerio del
preterium ante Dios. , se aclaró el carácter sacerdotal de los ministerios que
antes del descubrimiento del "camino de Melquisedec" no habían podido
tomar la forma de un preterium .
Aquí quisiera mostrar, a través de algunos ejemplos, esta asunción del
carácter sacerdotal de los nuevos ministerios. Es claro que al asumir los
conceptos de sacerdos y preterium siempre existía el peligro de
malinterpretar la transformación radical del ministerio del sacrificio que
había tenido lugar en la cruz de Cristo. En este sentido, el temor del que
partió Lutero no es en absoluto inmotivado, aunque no debe conducir a las
conclusiones que llevaron al error al reformador alemán. Quisiera ahora
interpretar tres textos que me han sido de ayuda decisiva en mi camino
hacia el sacerdocio. La elección de los textos está ligada a mi historia
personal y por tanto completamente aleatoria. Siguiendo los Ejercicios que
el Cardenal Albert Vanhoye nos predicó en el Vaticano en 2008, 31 la nueva
concepción del sacerdocio en la Carta a los judíos, especialmente como se
presenta en las páginas 38-39, es absolutamente parte de ellos. Espero que
pronto esté disponible una buena traducción al alemán de este importante
libro.

1) Salmo 16,5: Las palabras para la aceptación en el estado clerical ante

el concilio.
En primer lugar está la interpretación de la palabra de un salmo que me
fue dado la víspera de mi admisión al estado clerical en mayo de 1948. Se
trata del Salmo 16,5. Estas palabras del salmo fueron recitadas por el obispo
y luego repetidas por el candidato: " Dominus pars hereditatis meae et
calicis mei tu es qui restitues hereditatem meam mihi ", "El Señor es mi
herencia y mi copa: en tus manos está mi vida". . Para mí la suerte ha caído
en lugares deliciosos: Mi heredad es estupenda" ( Sal 16, 5-6). De hecho, el
salmo expresa exactamente, para el Antiguo Testamento, lo que la acogida
en la comunidad sacerdotal significa ahora en la Iglesia. El pasaje se refiere
al hecho de que todas las tribus de Israel, cada familia en particular, era
parte de la herencia prometida por Dios a Abraham. Más concretamente, la
promesa se expresaba en el hecho de que cada familia heredaba una parte
de la tierra prometida como propiedad suya. La posesión de una porción de
tierra santa daba a cada individuo la certeza de participar de la promesa y
significaba en la práctica su sustento concreto. Todos tenían que obtener
tanta tierra como necesitaban para vivir. La importancia de esta herencia
concreta para el individuo es claramente evidente en la historia de Nabot ( 1
Reyes 21: 1-29), quien no está dispuesto en absoluto a dar su viña al rey
Acab, a pesar de que este último está dispuesto a compensar completamente
el La viña, para Nabot, es más que una tierra preciosa: es su participación
en la promesa de Dios a Israel. Si, por un lado, cada israelita tenía así la
tierra que aseguraba que necesitaba para vivir, por otro, la particularidad de
la tribu de Leví radica en que era la única tribu que no heredaba tierra. El
levita se quedó sin tierra y, por lo tanto, sin una base inmediata de sustento
en términos de tierra. Vive sólo de Dios y para Él. Concretamente, esto
significa que puede vivir, de manera regulada con precisión, de las ofrendas
sacrificiales que Israel reserva para Dios.
Esta figura del Antiguo Testamento se realiza en los sacerdotes de la
Iglesia de un modo nuevo y más profundo: deben vivir sólo de Dios y para
él. Lo que esto significa concretamente está claramente expresado sobre
todo en Pablo. En adelante vive de lo que le dan los hombres, porque les da
la Palabra de Dios que es nuestro pan auténtico, nuestra verdadera vida. En
efecto, en esta transformación neotestamentaria de la falta de tierra de los
levitas, se trasluce la renuncia al matrimonio ya la familia que se deriva del
ser radical para Dios.La Iglesia ha interpretado la palabra "clero"
(comunión heredada) en este sentido. Hacerse parte del clero significa
renunciar al propio centro de la vida y aceptar sólo a Dios como sostén y
garante de la propia vida.
El recuerdo de cuando, meditando este verso del salmo en la víspera de
mi tonsura, comprendí lo que el Señor quería de mí en ese momento está
siempre vivo en mi memoria: Él mismo quiso disponer enteramente de mi
vida y al mismo tiempo tiempo y en cierto modo confiarse enteramente a
mí. Así pude considerar las palabras del salmo enteramente como mi suerte:
"El Señor es mi herencia y mi copa: en tu mano está mi vida. Para mí, la
suerte ha caído en lugares deliciosos: mi legado es estupendo».

2) Deuteronomio 10,8 (de nuevo en Dt 18,5-8) asumido en la II Plegaria

Eucarística: la tarea de la tribu de Leví releída cristológica y
pneumatológicamente por los sacerdotes de la Iglesia.
Fue una novedad emocionante que la reforma litúrgica posterior al
Concilio Vaticano II ofreciera la posibilidad de elegir entre cuatro Plegarias
Eucarísticas. Hasta entonces, la liturgia romana, a diferencia de las liturgias
orientales, había conocido una sola. Hasta entonces, el primero, el canon
romano, era el único válido. En segundo lugar aparece ahora una oración
eucarística extraída de la Traditio apostolica de san Hipólito (d. ca. 235),
por lo que se remonta a la primera mitad del siglo III. Junto a la versión
latina, el texto se atestigua en varios campos lingüísticos de la Iglesia
antigua, especialmente en Egipto. El benedictino Bernard Botte nos dio, en
1962, una excelente presentación de los textos y una historia de su
transmisión. La Traditio nunca fue un texto litúrgico oficial. Hipólito
pretendía con él ofrecer criterios para una oración eucarística ortodoxa. La
reforma litúrgica por varias razones la convirtió en parte oficial de la
liturgia romana renovada. Evidentemente pretendía así dar a conocer la
estructura fundamental de una oración eucarística, así como sus
afirmaciones esenciales. En cualquier caso, en los primeros años de la
reforma litúrgica, el canon de Hipólito fue de hecho la oración eucarística
más utilizada de la liturgia renovada.
Me conmovió especialmente la frase que ilustra la posición del sacerdote:
«… Domine, panem vitae et calicem salutis offerimus, gratias Agentes quia
nos dignos habuisti astare coram te et tibi ministrare », «Te ofrecemos,
Padre, el pan de vida y el cáliz de la salvación, y te damos gracias por
habernos admitido en tu presencia para realizar el servicio sacerdotal". Esta
frase no significa, como algunos liturgistas nos quieren hacer creer, la
disposición de que incluso durante la Plegaria Eucarística los sacerdotes y
los fieles debían estar de pie y no arrodillarse. 32 La correcta comprensión de
esta frase se deduce reflexionando sobre el hecho de que está tomada
literalmente de Deuteronomio 10,8 (de nuevo en Dt 18,5-8), donde describe
la tarea esencial del culto de la tribu de Leví: «En aquel tiempo el El Señor
escogió a la tribu de Leví para llevar el arca del pacto del Señor, para estar
delante del Señor en su servicio y para bendecir en su nombre” ( Dt 10:8).
"Porque el Señor vuestro Dios lo ha escogido de entre todas vuestras tribus,
para esperar en el servicio del nombre del Señor, él y sus hijos para
siempre" ( Dt 18, 5). Estas palabras, que en el Deuteronomio tienen la tarea
de definir la esencia del servicio sacerdotal, fueron luego retomadas en la
Plegaria Eucarística de la Iglesia de Jesucristo, de la Nueva Alianza,
expresando así la continuidad y novedad del sacerdocio. Lo que entonces se
decía de la tribu de Leví y que pertenecía exclusivamente a ella, se aplica
ahora a los presbíteros y obispos de la Iglesia.
No se trata -como quizás se quisiera afirmar a partir de una concepción
inspirada en la Reforma- de una recaída de la novedad de la comunidad de
Jesucristo en un sacerdocio cultual caducado y rechazable; se trata más bien
del nuevo paso de la Nueva Alianza, que asume ya la vez transforma el
antiguo sacerdocio, elevándolo a la altura de Jesucristo. El sacerdocio ya no
es una cuestión de pertenencia familiar, sino que está abierto a la
inmensidad de la humanidad. Ya no es la administración del sacrificio en el
templo, sino la inclusión de la humanidad en el amor de Jesucristo que
abraza al mundo entero: culto y crítica del culto, sacrificio litúrgico y
servicio del amor al prójimo se han convertido en uno. Así que esta oración
no habla de una actitud externa; en cambio, como el punto más profundo de
unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, describe la naturaleza
misma del sacerdocio, que a su vez no se refiere a una clase particular de
personas, sino que en última instancia se refiere a nuestra posición ante
Dios.
Traté de interpretar este texto en una homilía en San Pedro para el Jueves
Santo de 2008 que retomo y reproduzco aquí:
Al mismo tiempo, el Jueves Santo es una ocasión para que nos preguntemos siempre de nuevo: ¿a
qué dijimos "sí"? ¿Qué es este "ser sacerdote de Jesucristo"? El canon II de nuestro misal determina
la esencia del ministerio sacerdotal con las palabras con que, en el Libro del Deuteronomio (18,5-7),
se describe la esencia del sacerdocio del Antiguo Testamento: astare coram te et tibi ministrare .
Hay, pues, dos tareas que definen la esencia del ministerio sacerdotal: en primer lugar, "estar delante
del Señor". En el libro de Deuteronomio esto debe leerse en el contexto de la disposición anterior,
según la cual los sacerdotes no recibían ninguna porción de tierra en la tierra santa, vivían de Dios y
para Dios, no atendían los oficios habituales. necesarios para el sustento de la vida diaria. Su
profesión era "estar delante del Señor", mirarlo, estar allí para él. Por tanto, en última instancia, la
palabra indicaba una vida en la presencia de Dios y con ella también un ministerio en representación
de los demás. Así como los demás cultivaban la tierra, en la que también vivía el sacerdote, así él
mantenía el mundo abierto a Dios, tenía que vivir con los ojos vueltos hacia él. Si esta palabra se
encuentra ahora en el canon de la Misa inmediatamente después de la consagración de los dones,
después de la entrada del Señor en la asamblea en oración, entonces esto indica para nosotros estar
ante el Señor presente, es decir, indica la Eucaristía. como centro de la vida sacerdotal Pero incluso
aquí el alcance va más allá.
En el himno de la Liturgia de las Horas que durante la Cuaresma introduce el oficio de las
Lecturas – el oficio que una vez fue recitado por los monjes durante la hora de la vigilia nocturna
ante Dios y por los hombres – uno de los deberes de la Cuaresma se describe con el imperativo:
arctius perstemus in custodia , montamos guardia más intensamente. En la tradición del monacato
siríaco, los monjes fueron calificados como "aquellos que están de pie"; estar de pie era la expresión
de alerta. Lo que aquí se consideraba tarea de los monjes, podemos verlo con razón también como
expresión de la misión sacerdotal y como interpretación correcta de la palabra del Deuteronomio: el
sacerdote debe ser aquel que vela. Debe estar en guardia contra los poderes apremiantes del mal. Él
tiene que mantener al mundo despierto para Dios, Él tiene que ser uno que se mantenga firme:
derecho frente a las corrientes del tiempo. Directo a la verdad. Directo al compromiso con el bien.
Estar delante del Señor debe ser siempre, en el fondo, también un hacerse cargo de los hombres ante
el Señor que, a su vez, se hace cargo de todos nosotros ante el Padre. Y debe ser hacerse cargo de él,
de Cristo, de su palabra, de su verdad, de su amor. El sacerdote debe ser recto, intrépido y dispuesto a
aceptar incluso los ultrajes por el Señor, como relatan los Hechos de los Apóstoles: "se alegraron de
haber sido ultrajados por amor al nombre de Jesús" (5,41).
Pasemos ahora a la segunda palabra, que el Canon II toma del texto del Antiguo Testamento:
«estar delante de ti y servirte». El sacerdote debe ser una persona íntegra, vigilante, una persona
erguida. A todo esto se le suma la ración. En el texto del Antiguo Testamento esta palabra tiene un
significado esencialmente ritual: los sacerdotes eran responsables de todas las acciones de culto
previstas por la Ley. Pero este acto según el ritual se clasificaba entonces como servicio, como
encargo de servicio, y esto explica con qué espíritu debían llevarse a cabo esas actividades. Con la
asunción de la palabra "servir" en el canon, se adopta en cierto modo este significado litúrgico del
término, de acuerdo con la novedad del culto cristiano. Lo que hace el sacerdote en ese momento, en
la celebración de la Eucaristía, es servir, hacer un servicio a Dios y un servicio a los hombres. El
culto que Cristo rindió al Padre fue la entrega de sí mismo hasta el fin por los hombres. En este culto,
en este servicio, el sacerdote debe insertarse. Así, la palabra "servir" tiene muchas dimensiones.
Ciertamente forma parte de ella la recta celebración de la liturgia y de los sacramentos en general,
realizada con participación interior. Debemos aprender a comprender cada vez más la sagrada liturgia
en toda su esencia, desarrollar una viva familiaridad con ella, para que se convierta en el alma de
nuestra vida diaria. Es entonces cuando celebramos de la manera correcta, entonces surge el ars
celebrandi , el arte de celebrar. No debe haber nada artificial en este arte. Debe volverse uno con el
arte de vivir rectamente. Si la liturgia es una tarea central del sacerdote, esto significa también que la
oración debe ser una realidad prioritaria a aprender siempre de nuevo y siempre más profundamente
en la escuela de Cristo y de los santos de todos los tiempos. Dado que la liturgia cristiana, por su
naturaleza, es siempre también anuncio, debemos ser personas familiarizadas con la Palabra de Dios,
amarla y vivirla: sólo así seremos capaces de explicarla adecuadamente. “Servir al Señor”: el servicio
sacerdotal significa también aprender a conocer al Señor en su Palabra y darlo a conocer a todos
aquellos que nos confía.
Por último, otros dos aspectos forman parte del servicio. Nadie está tan cerca de su señor como el
criado que tiene acceso a la dimensión más privada de su vida. En este sentido, servir significa
cercanía, requiere familiaridad. Esta familiaridad conlleva también un peligro: que lo sagrado que
encontramos continuamente se vuelva habitual para nosotros. Así se extingue el asombro.
Condicionados por todos los hábitos, ya no percibimos el hecho grande, nuevo, sorprendente, de que
Él mismo está presente, nos habla, se nos da. Contra esta habituación a la realidad extraordinaria,
contra la indiferencia del corazón debemos luchar sin tregua, reconociendo siempre nuestra
insuficiencia y la gracia que reside en que Él se entregue así en nuestras manos. Servir significa
cercanía, pero sobre todo también significa obediencia. El siervo está bajo la palabra: "¡No se haga
mi voluntad, sino la tuya!" ( Lc 22,42). Con estas palabras, Jesús en el Huerto de los Olivos resolvió
la batalla decisiva contra el pecado, contra la rebelión del corazón caído. El pecado de Adán consistió
precisamente en que quiso hacer su propia voluntad y no la de Dios.La tentación de la humanidad es
siempre la de querer ser totalmente autónomo, seguir sólo la propia voluntad y creer que sólo
nosotros seríamos libres. ; que sólo gracias a tal libertad ilimitada el hombre sería completamente
hombre, se volvería divino. Pero precisamente así nos enfrentamos a la verdad. Porque la verdad es
que tenemos que compartir nuestra libertad con los demás y sólo podemos ser libres en comunión
con ellos. Esta libertad compartida sólo puede ser verdadera libertad si con ella entramos en lo que
constituye la medida misma de la libertad, si entramos en la voluntad de Dios.Esta obediencia
fundamental que forma parte del ser humano se concreta aún más en el sacerdote: no proclamamos
nosotros mismos, sino él y su Palabra, la cual no pudimos inventar nosotros mismos. No inventamos
la Iglesia como nos gustaría que fuera, sino que proclamamos la Palabra de Cristo de manera justa
sólo en la comunión de su cuerpo. Nuestra obediencia es creer con la Iglesia, pensar y hablar con la
Iglesia, servir con ella. Lo que Jesús predijo a Pedro también cae dentro de esto siempre: "Serás
llevado a donde no quisiste". Este ser guiado donde no queremos es una dimensión esencial de
nuestro servicio, y es precisamente lo que nos hace libres. En este dejarse guiar, que puede ser
contrario a nuestras ideas y proyectos, experimentamos lo nuevo: la riqueza del amor de Dios.
"Párate delante de él y sírvele". Jesucristo como el verdadero sumo sacerdote del mundo ha dado a
estas palabras una profundidad inimaginable. Él, que como Hijo fue y es Señor, quiso convertirse en
aquel siervo de Dios que había previsto la visión del Libro del profeta Isaías. Quería ser el sirviente
de todos. Representó todo su sumo sacerdocio en el gesto del lavatorio de los pies. Con el gesto del
amor hasta el final nos lava los pies sucios, con la humildad de su servicio nos purifica de la
enfermedad de nuestro orgullo. Así nos hace capaces de convertirnos en huéspedes de Dios, Él
descendió, y la verdadera ascensión del hombre se realiza ahora en nuestro descenso con Él y hacia
Él. Su elevación es la Cruz. Es el descenso más profundo y, como el amor empujado hasta el final, es
al mismo tiempo la culminación de la ascensión, la verdadera "elevación" del hombre. "Estad delante
de él y servidle": esto significa ahora entrar en su llamada de siervo de Dios. La Eucaristía como
presencia del descenso y del ascenso de Cristo remite siempre, más allá de sí misma, a las múltiples
formas de servicio del amor al prójimo. Pidamos al Señor, en este día, el don de poder decir una vez
más nuestro "sí" a su llamada: "Aquí estoy. Envíame, Señor» ( Is 6, 8). Amén. 33
3) Juan 17,17s: la oración sacerdotal de Jesús, interpretación de la
ordenación sacerdotal.
Finalmente, quisiera detenerme un momento en algunas palabras tomadas
de la oración sacerdotal de Jesús ( Jn 17), que en la víspera de mi
ordenación sacerdotal quedaron grabadas particularmente en mi corazón.
Mientras que los sinópticos relatan esencialmente la predicación de Jesús en
Galilea, Juan -que parece haber tenido relaciones de parentesco con la
aristocracia del templo- se refiere sobre todo al anuncio de Jesús en
Jerusalén ya las cuestiones relativas al templo y al culto. En este contexto la
oración sacerdotal de Jesús ( Jn 17) adquiere una importancia particular. No
pretendo repetir aquí los elementos individuales que analicé en mi libro
sobre Jesús, 34 sino sólo mencionar el hecho de que Juan retoma el
movimiento espiritual de la Carta a los Hebreos, llevándolo a su
cumplimiento a su manera. En este sentido, a pesar de todas las diferencias
de exposición, Juan y la Carta a los Hebreos tienen la misma intención, a
saber, mostrar a Jesús como el verdadero sumo sacerdote de la Nueva
Alianza. Incluso la exégesis protestante más reciente coincide ampliamente
en el hecho de que Jesús, especialmente en la oración sacerdotal, aparece en
el acto de cumplir y transformar el ministerio del sumo sacerdote. En este
sentido, la Carta a los Hebreos y el Evangelio de Juan son, en última
instancia, formas equivalentes de presentar a Jesús como sumo sacerdote de
la Nueva Alianza.
Quisiera limitarme sólo a los versículos 17 y 18 que me impactaron
particularmente en la víspera de mi ordenación sacerdotal. Recitan así:
«Santifícalos [santifícalos] en la verdad. Tu palabra es verdad. Así como tú
me enviaste al mundo, también yo los envié al mundo". El término "santo"
expresa la naturaleza particular de Dios. Sólo Él es el santo. El hombre se
hace santo en la medida en que comienza a estar con Dios. Estar con Dios
significa hacer pivotar el puro yo y hacerse uno con toda la voluntad de
Dios. Esta liberación del yo puede, sin embargo, ser muy dolorosa y nunca
se logra. de una vez por todas. Sin embargo, el término "santificar" también
puede indicar muy concretamente la ordenación sacerdotal, que significa
precisamente la reivindicación radical del hombre por el Dios vivo para su
servicio. Cuando el texto dice "Santifícalos [santifícalos] en la verdad", el
Señor pide al Padre que incluya a los Doce en su misión, para ordenarlos
sacerdotes.
“Santifícalos [santifícalos] en la verdad”. Aquí también parece estar
sutilmente indicado el rito de la ordenación sacerdotal en el Antiguo
Testamento. El ordenando se purificaba físicamente con un baño completo
para posteriormente colocarse las vestiduras sagradas. Ambas cosas juntas
significan que, de esta manera, el enviado debe convertirse en un hombre
nuevo. Pero lo que es una figura simbólica en el ritual del Antiguo
Testamento se hace realidad en la oración de Jesús. El único lavamiento que
verdaderamente puede purificar a los hombres es la verdad, es Cristo
mismo. Y él es también la nueva vestidura insinuada en el atuendo cultual
externo. “Santifícalos [santifícalos] en la verdad”. Significa: sumergirlos
completamente en Jesucristo para que sea válida para ellos lo que Pablo
indica como la experiencia fundamental de su apostolado: "Ya no vivo yo,
sino que vive Cristo en mí" ( Ga 2, 20).
Así, en la tarde de aquella vigilia, quedó profundamente grabado en mi
alma lo que la ordenación sacerdotal significa realmente más allá de
cualquier aspecto ceremonial: significa estar siempre nuevamente
purificados y penetrados por Cristo para que sea Él quien hable y actúe en
nosotros, y menos y menos nosotros mismos. Y me quedó claro que este
proceso de hacerse uno con él, y la superación de lo que es sólo nuestro,
dura toda la vida y también incluye siempre liberaciones y renovaciones
dolorosas. En este sentido las palabras de Juan 17,17s han sido un indicador
de dirección para toda mi vida.
Benedicto XVI
Ciudad del Vaticano, Monasterio Mater Ecclesiae
17 septiembre 2019
un . El sacerdocio católico se completó en 2018 y se publicó en Robert Sarah con Joseph Ratzinger -
Benedicto XVI, Desde lo más profundo de nuestro corazón , cit., pp. 23-56. El texto,
posteriormente revisado y ampliado, se encuentra inédito en la nueva versión.
 SIGNIFICADO DE
LA COMUNIÓN
Formas históricas de la celebración eucarística
En los últimos siglos la celebración de la Cena no ha ocupado en modo
alguno un espacio central en la vida eclesial de las Iglesias protestantes. En
muchas comunidades la Santa Cena se celebraba sólo una vez al año, el
Viernes Santo. Recuerdo muy bien una disputa con estudiantes de teología
evangélica, que tuvo lugar en Münster hace unos treinta años, en la que
destaqué esta circunstancia. A lo que un pastor presente en el grupo, con
gran y asombrosa seriedad religiosa, trató de defender esta práctica,
presentándola como absolutamente razonable, aunque en ese momento
estaba mucho menos considerada. Es claro que, con respecto a una práctica
de este tipo, la cuestión de la intercomunión no tiene ningún significado.
Sólo una adaptación sensata a la forma actual de la vida común católica
puede hacer que la cuestión sea humanamente urgente.

En la Iglesia primitiva, sorprendentemente, la celebración diaria de la

Santa Misa se dio por sentada desde muy temprano. Hasta donde yo sé, no
hubo discusión sobre esta práctica, que se aplica pacíficamente. Esta es la
única manera de entender por qué el misterioso adjetivo epiusion se ha
traducido casi obviamente como quotidianus. Para el cristiano, lo
suprasustancial es la necesidad diaria. La celebración eucarística diaria se
mostró necesaria sobre todo para los sacerdotes y obispos como
"sacerdotes" de la Nueva Alianza. La forma de vida célibe jugó un papel
importante en esto. El contacto directo, "corporal", con los misterios de
Dios ya en la época del Antiguo Testamento había jugado un papel
significativo en la exclusión de la práctica conyugal en los días en que el
sacerdote competente estaba a cargo de ella. Sin embargo, dado que ahora
el sacerdote cristiano tenía que ocuparse de los santos misterios no sólo
temporalmente, sino que siempre era responsable del cuerpo del Señor, del
pan "de cada día", se convirtió en una necesidad de ofrecerse
completamente a él. Más tarde, de esta práctica pudo desarrollarse la idea
de que, a partir de la celebración eucarística diaria en todo el mundo, todas
las Misas de la tierra juntas fueran, por así decirlo, como un único y
constante sacrificio ante Dios, traduciendo la presencia continua del sumo
sacerdote Jesucristo en el tiempo y espacio del cosmos.
Aunque de este modo, en la Iglesia católica, la celebración eucarística
diaria pronto se convirtió en el modo de vida normal del clero, la práctica
de recibir la Comunión sufrió, no obstante, notables evoluciones para los
laicos. Por supuesto, el precepto dominical exigía que todos los católicos
participaran en la celebración de los misterios en el día del Señor, pero la
concepción católica de la Eucaristía no incluía necesariamente la recepción
semanal de la Comunión. Recuerdo que en el período posterior a la década
de 1920 había, para los diversos estados de vida de la Iglesia, días de
Comunión que, como tales, eran siempre también días de Confesión y, por
lo tanto, llegaron a ocupar un lugar destacado también en la vida de las
familias. Era precepto confesarse al menos una vez al año y comulgar en
tiempo pascual; a esto se sumaron los días de Confesión y Comunión por el
perdón de la Porciúncula, por la fiesta de Todos los Santos, por la
Conmemoración de los fieles difuntos, en Navidad y por aniversarios
importantes para las regiones individuales (por ejemplo, la fiesta de Sant
'Anna para las mujeres, la de Nuestra Señora de los Dolores, etcétera). Estos
días se caracterizaron por un gran fervor religioso en la familia y fueron
también días de especial predicación. Cuando el labrador, cabeza de familia,
hubo confesado, reinaba en la finca un ambiente particular: todos evitaban
hacer cualquier cosa que pudiera molestarlo y así poner en peligro su
condición de pureza ante los santos misterios. En estos siglos, la Santa
Comunión no se repartía durante la Santa Misa, sino separadamente, antes o
después de la celebración eucarística. El encuentro personal con el Señor
necesitaba un tiempo específico, para el que parecía no haber espacio
durante la celebración de la Misa.
Pero siempre ha habido también corrientes orientadas hacia una
Comunión más frecuente, más ligada a la liturgia, que cobró fuerza con el
inicio del movimiento litúrgico. En mi ciudad natal, Traunstein, desde
finales de la década de 1930, los domingos comenzamos a notar una
multitud de jóvenes y niñas que querían rezar con las palabras de la liturgia
misma, accesibles en un misal latino-alemán. También presionaron por una
distribución de la Comunión durante la Misa, que en un momento, después
del final de la Segunda Guerra Mundial, también les fue concedida.
Ciertamente es posible afirmar que en los grandes países europeos había
tendencias opuestas, una de las cuales apuntaba a comulgar semanalmente o
incluso diariamente, mientras que la otra insistía en la distinción entre
adoración eucarística y misa. Posteriormente, el Concilio Vaticano II
reconoció las buenas razones de la primera tendencia y con ello trató de
resaltar la unidad interna entre la celebración común de la Eucaristía y la
recepción personal de la Comunión. Al mismo tiempo, especialmente
durante los años de la guerra, en el campo evangélico se produjo una
división entre el Tercer Reich y los llamados deutsche Christen , cristianos-
alemanes, por un lado, y la bekennende Kirche , la Iglesia Confesora, por
otro. el otro. Esta división resultó en un nuevo acuerdo entre bekennende
Christen , cristianos evangélicos confesantes, y la Iglesia Católica. El
resultado fue un impulso a favor de la Comunión Eucarística común entre
las confesiones. En esta situación creció el deseo de un solo cuerpo del
Señor que hoy, sin embargo, corre el riesgo de perder su fuerte fundamento
religioso y, en una Iglesia exteriorizada, está más determinado por fuerzas
políticas y sociales que por la búsqueda interior del Señor. En este sentido,
viene a la mente la imagen de un canciller católico de la República Federal
que, ante el ojo de la cámara de televisión y por tanto también ante los ojos
de personas religiosamente diferentes, bebía del cáliz eucarístico. Ese gesto,
poco después de la exitosa reunificación, apareció como un acto
esencialmente político en el que se manifestaba la unidad de todos los
alemanes. Mirando hacia atrás, aún hoy siento de nuevo con mucha fuerza
el alejamiento de la fe que de esta manera resultó. Y cuando los presidentes
de la República Federal de Alemania, que al mismo tiempo eran presidentes
de los sínodos de su Iglesia, clamaban regularmente por la Comunión
Eucarística interconfesional, veo cómo la petición de un pan común y un
cáliz sirve para otros fines.

Pueden bastar algunas indicaciones sobre la situación actual de la vida

eucarística en la Iglesia católica. Un proceso trascendental es la
desaparición casi total del sacramento de la Penitencia que, tras la disputa
sobre la sacramentalidad o no de la absolución colectiva, prácticamente ha
desaparecido en gran parte de la Iglesia, llegando a encontrar cierto refugio
sólo en los santuarios. Mientras tanto, sin embargo, han surgido varios
movimientos e iniciativas para la revitalización del sacramento, que está
siendo redescubierto precisamente por los jóvenes. Con la desaparición del
sacramento de la Penitencia, se ha difundido una concepción funcional de la
Eucaristía. La participación parece sensata sólo para aquellos que cumplen
una función dentro de la celebración, por ejemplo, el lector o el ministro
extraordinario de la Comunión. Quien está presente en la Eucaristía
entendida puramente como cena, evidentemente también recibe el don de la
Eucaristía. En tal situación de protestantismo muy avanzado de la
comprensión de la Eucaristía, la intercomunión parece natural. Por otro
lado, sin embargo, la comprensión católica de la Eucaristía no se ha
desvanecido por completo y, sobre todo, las Jornadas Mundiales de la
Juventud han llevado a un redescubrimiento de la adoración eucarística y,
por lo tanto, también de la presencia del Señor en el sacramento.

aspectos teológicos
Partiendo de la exégesis protestante, se ha ido afirmando cada vez más la
opinión según la cual la Última Cena de Jesús habría sido preparada a partir
de las llamadas "comidas con los pecadores" del Maestro y sólo podría
entenderse a partir de ellas. Pero no es así. La ofrenda del cuerpo y la
sangre de Jesucristo no se relaciona directamente con las comidas con los
pecadores. Independientemente de la cuestión de si la Última Cena de Jesús
fue o no una comida de Pascua, se encuentra en la tradición teológica y
jurídica de la fiesta de Pesaj. En consecuencia, está íntimamente
relacionado con la familia, el hogar y la pertenencia del pueblo de Israel. De
acuerdo con esta prescripción, Jesús celebró Pesaj con su familia, es decir,
con los apóstoles, que se habían convertido en su nueva familia. Así
cumplió con un precepto según el cual los peregrinos que iban a Jerusalén
podían unirse en compañías, las llamadas chaburot. Los cristianos
continuaron esta tradición. Son su chaburah , su familia, que formó a partir
de su compañía de peregrinos que recorren con él la ruta del Evangelio por
la tierra de la historia. 35 Así, la celebración de la Eucaristía en la Iglesia
antigua estaba desde el principio ligada a la comunidad de los creyentes y
con ello a rigurosas condiciones de acceso, como se puede ver en las
fuentes más antiguas: Didaché, Justino mártir, etc. 36 Esto no tiene nada que
ver con consignas como «Iglesia Abierta» o «Iglesia Cerrada»; Más bien el
devenir profundo de la Iglesia como una sola cosa, un solo cuerpo con el
Señor, es la premisa para que ella pueda llevar con fuerza su vida y su luz al
mundo.

En las comunidades eclesiales resultantes de la Reforma, las

celebraciones del sacramento se denominan "Cena". En la Iglesia Católica
la celebración del sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo se llama
"Eucaristía". No es una distinción casual, puramente lingüística; en cambio,
en la distinción de las denominaciones se manifiesta una profunda
diferencia ligada a la comprensión del sacramento mismo. El conocido
teólogo protestante Edmund Schlink en un discurso muy escuchado durante
el concilio afirmó que no podía reconocer la institución del Señor en la
celebración católica de la Eucaristía. Con esto evidentemente quiso decir
que la Misa católica, tal como se celebra, no tendría ninguna semejanza con
la Última Cena de Jesús. La forma totalmente diferente de la celebración ya
pondría de manifiesto la no identidad entre la liturgia católica de la Misa y
la Cena de Jesús. Es manifiesta la salida del catolicismo de la institución de
Jesús, evidentemente convencido de que Lutero, volviendo a la estructura
pura de la Cena, había superado la falsificación católica y restablecido
visiblemente la fidelidad al mandato del Señor «Haced esto…».
No es necesario discutir aquí lo que se ha establecido mientras tanto, a
saber, que desde una perspectiva puramente histórica incluso la Cena de
Jesús fue completamente diferente de una celebración de la Cena Luterana.
En cambio, es correcto observar que la Iglesia primitiva no repetía ya
fenomenológicamente la Cena, sino que, en lugar de la Cena de la tarde,
celebraba conscientemente el encuentro con el Señor por la mañana, que ya
en los primeros tiempos no era ya no se llama la Cena, sino la Eucaristía.
Sólo en el encuentro con el Resucitado en la mañana del primer día se
completa la institución de la Eucaristía, porque sólo con Cristo vivo se
pueden celebrar los sagrados misterios.
¿Que pasó aquí? ¿Por qué actuó así la Iglesia naciente?
Volvamos por un momento a la cena ya la institución de la Eucaristía por
Jesús durante la cena. Cuando el Señor dijo "Haced esto", no quiso invitar a
sus discípulos a repetir la Última Cena como tal. Ver era una celebración de
Pesaj , es claro que, de acuerdo con los preceptos del Éxodo, Pesaj se
celebraba una vez al año y no podía repetirse varias veces durante el año.
Pero incluso independientemente de esto, es evidente que no se dio el
mandato de repetir toda la cena de aquel tiempo, sino sólo la nueva ofrenda
de Jesús en la que, según las palabras fundantes, la tradición del Sinaí se
vincula con el anuncio de el Nuevo Pacto testificado especialmente por
Jeremías. La Iglesia, que se sabía ligada a las palabras "Haz esto", sabía al
mismo tiempo que no era necesario repetir la cena como un todo, sino que
era necesario extrapolar lo que era esencialmente nuevo y que para esto un
había que encontrar una nueva forma global.
Los liturgistas católicos del siglo XX se equivocaron cuando querían
inferir la forma de cena de la Eucaristía como un todo a partir de la
institución de la Eucaristía en el contexto de una cena de Pesaj . Ya el relato
más antiguo que tenemos de la celebración de la Eucaristía -el que nos
transmitió hacia el año 155 Justino mártir- muestra que se formó una nueva
unidad que constaba de dos componentes fundamentales: el encuentro con
la Palabra de Dios en una liturgia de la Palabra y luego la «Eucaristía»
como logiké latreia . «Eucaristía» es la traducción de la palabra hebrea
berakah (acción de gracias) e indica el núcleo central de la fe y la oración
judías en tiempos de Jesús En los textos sobre la Última Cena se nos dice
ampliamente que Jesús «dio gracias con la oración de bendición», por lo
que la Eucaristía, junto con las ofrendas de pan y vino, debe ser considerada
el núcleo de la forma de su Última Cena. Fueron sobre todo JA Jungmann y
Louis Bouyer quienes destacaron el significado de la Eucharistia como
elemento constitutivo.
Cuando se denomina Eucaristía a la celebración de la institución de
Jesús que tuvo lugar en el contexto de la Última Cena, tanto la obediencia a
la institución de Jesús como la nueva forma de sacramento desarrollada en
el encuentro con el Resucitado se expresan válidamente con este término. .
No es una reproducción de la Última Cena de Jesús, sino el acontecimiento
nuevo del encuentro con el Resucitado: novedad y fidelidad van de la mano.
La diferencia entre las denominaciones "Cena" y "Eucaristía" no es
superficial y casual, sino que indica una diferencia fundamental en la
comprensión del mandato de Jesús.
En una obra autorizada de la literatura científica en lengua alemana sobre
el campo litúrgico de la Sagrada Eucaristía, 37 en la descripción
cuidadosamente elaborada de cómo se desarrolló la forma de la Eucaristía,
la cruz de Cristo no aparece. Cuando una vez expresé mi sorpresa a este
respecto a un conocido liturgista alemán, me explicó que la crucifixión de
Jesús ciertamente no era un acto litúrgico y, por lo tanto, no formaba parte
de la historia de la liturgia. Esta visión formalista del desarrollo de la
celebración litúrgica, aunque perfectamente comprensible, lleva sin
embargo a descuidar su fundamento esencial. Cuando en la Última Cena el
Señor dice: "Esto es mi cuerpo", "Esta es mi sangre", estas dos expresiones
decisivas se entienden sólo en referencia al don de sí mismo que tendrá
lugar en la cruz. Sin duda, Jesús, por un lado, está entre los discípulos, por
el otro, explica estas ofrendas como el cuerpo y la sangre que se les da.
Estas palabras de institución sólo tienen sentido como anticipación de un
acontecimiento y crean así una unidad inseparable entre el acontecimiento
en la sala de la Última Cena y la transformación de su muerte en don. Sólo
si en ese instante Jesús anticipa su cruz y resurrección de manera
absolutamente real, esas dos expresiones tienen sentido. Las palabras que
pronuncia en la sala de la Última Cena no pueden, por tanto, separarse del
acontecimiento que es el verdadero motivo por el que se pronuncian, y sin
él carecerían de sentido. Nos muestran que Jesús asumió su tortura sobre sí
mismo no simplemente como una desgracia inevitable, sino que aceptó su
muerte por adelantado; y lo que por parte de los ejecutores era un acto
criminal, él lo transformó por su parte en un acto de amor que, como tal,
venció luego incluso a la muerte convirtiéndose en Resurrección. Así, en
toda celebración de la Eucaristía está presente este proceso de
transformación de la muerte en amor y con él esa nueva modalidad de
sacrificio en la que están presentes todas las corrientes de la Antigua
Alianza y en cierto modo la espera secreta de todas las religiones. 38
Cuando el Señor dice a sus discípulos "Haced esto...", se anuncia la
totalidad que la Carta a los Hebreos presenta como contenido del
acontecimiento eucarístico a partir del culto del templo. En otras palabras:
la Eucaristía no es sólo distribución de ofrendas, ni sólo “comida”, sino que
abarca toda la realidad de la redención, es verdadero “adoración”. En
realidad, aquí radica la auténtica y profunda diferencia entre la concepción
del mandato de Jesús que se desarrolló con la Reforma y la fe católica en la
Eucaristía. En las interpretaciones de la Reforma la Eucaristía es sólo una
comida, en el sentido radical en el que sólo se reparte y se da de comer la
santa ofrenda, mientras que para la fe católica en la Eucaristía semper todo
el proceso del don de Jesús en la muerte y Resurrección, proceso sin el cual
estas ofrendas no podrían existir. El cuerpo y la sangre no son cosas que se
puedan distribuir, sino que son la persona de Jesucristo que se ofrece a sí
mismo. Por esta razón, para todos los católicos, la participación en una
Santa Misa siempre tiene sentido, incluso cuando, cualesquiera que sean las
razones, no pueden o no quieren "comer" la santa ofrenda. Asistir a la Santa
Misa sin recibir la Comunión tiene un sentido absolutamente razonable
desde una perspectiva católica, mientras que desde una perspectiva
protestante no tiene sentido. De aquí se comprende la insistencia de los
protestantes por la intercomunión. Si participan en la "Cena" sin comer, su
presencia no tiene sentido. Para un católico, la participación en la
Comunión no es necesariamente obligatoria. Incluso sin comer participa en
el acontecimiento, presente en el sacramento, del don de Jesús.
 Finalmente, de todo esto surge otra pregunta fundamental: ¿cuál es en
realidad la oferta de la cena o, respectivamente, de la celebración de la
Misa? Del lado católico se debe reconocer con mayor claridad y
agradecimiento el hecho de que Lutero, con su propia pasión, mantuvo
firme la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo, contrariamente a
Zuinglio y Calvino. Después de las conversaciones de la cena con los otros
reformadores, dijo que preferiría aceptar todos los horrores del papado que
unirse a los manifestantes de la presencia real. Por eso la "Concordia de
Leuenberg" de 1973, con la que todas las comunidades resultantes de la
Reforma se unieron en cenas comunitarias, representó un paso decisivo para
los luteranos. Sin embargo, sorprende ver cómo este pasaje parecía
prácticamente obvio, abandonando así la tradición luterana en un punto
esencial.
Da la impresión de que en amplios sectores de las Iglesias Reformadas
se cree que lo que era posible para los luteranos ya no lo es también para los
católicos.
Aunque ciertamente debe reconocerse la fidelidad de Lutero a la
presencia real, es importante analizar cuidadosamente su idea de presencia
real, que como tal está en cualquier caso en contraste fundamental con la
concepción católica. Mientras que la Iglesia Católica junto con las Iglesias
Ortodoxas enseñan la transubstanciación ( metousiosis ) del pan y el vino,
Lutero rechaza esta fórmula metafísica afirmando la consustanciación en su
lugar. En otras palabras: mientras que para los católicos hay una
transformación de las ofrendas, de modo que ya no son pan y vino sino el
cuerpo y la sangre de Jesucristo, para Lutero no hay transformación. Insiste
en la impresión indiscutiblemente real de que siguen existiendo y que el pan
y el vino los disfrutamos. Pero junto con el pan y el vino ("en, con y
debajo" de las ofrendas) se hace presente el Señor, su carne y su sangre. Las
ofrendas como tales no se transforman, sino que se les añade la presencia
del Señor. Sin embargo, esto también significa que la presencia es solo
temporal, que se limita a la celebración ya una parte de ella. Después de la
celebración, lo que se añadía sólo para la recepción también desaparece, y
lo que queda de las ofrendas vuelve a ser profano, tanto como antes, por lo
que el pan y el vino no deben, por ejemplo, conservarse como especies
sagradas, sino que vuelven a ser utilizables. en la vida normal, como antes.
A la idea de que la celebración de la cena no produce ninguna
transformación -sino que el cuerpo y la sangre de Cristo como cosas se
añaden al pan y al vino- corresponde una concepción de la esencia de la
existencia cristiana que constituye ciertamente la diferencia más profunda
entre la interpretación protestante de ser cristiano y la tradición de la fe
católica. Se expresa en la fórmula simul iustus et sinoper : hacerse cristiano
no cambia al hombre, sino que sólo le añade algo más.
En el término transustanciación todo el acento recae sobre lo «trans»: la
transformación se realiza en la Eucaristía, una transformación que llega
hasta lo más profundo del ser, así como el hacerse cristiano exige del
hombre un cambio fundamental de su ser, precisamente la conversio . A
partir de aquí, es inevitable que la concepción de la Comunión sacramental
sea también fundamentalmente diferente: según la tradición luterana, el
"cuerpo de Cristo" también se come con el pan, mientras que según la
visión católica, Cristo es asumido y acogido en su don sacrificial dejándose
así arrastrar a él.

La idea de que la cruz no se hace presente en la Eucaristía, sino que el

cuerpo y la sangre de Cristo se comen sólo en el pan y el vino tiene una
razón profunda en Lutero: el sacrificio es una realidad que pertenece a la
ley y por eso, como cuento, debe ser evaluado negativamente. Para Lutero,
en la ley Dios actúa sub contra , como adversario de sí mismo. Con esto
Lutero refrenda la posición de Marción: la ley es antidivina. Y sin embargo
Lutero, contrariamente a Marción, cuyo juicio sobre la ley comparte, la
reconoce como Escritura, y esto quiere decir que coloca dentro de la Biblia
el contraste con la fe y con la promesa, haciendo que Dios actúe contra sí
mismo en la Biblia misma. El marcionismo sutil de Lutero, que también
explica y fundamenta teológicamente su radical adversidad hacia los judíos,
representa el auténtico problema de su interpretación de la Sagrada
Escritura. Por el contrario, la tradición católica ha considerado desde el
principio la ley y el Evangelio no en contradicción, sino en una profunda
correlación. La dificultad para comprender correctamente la fe católica y
para interpretarla en profunda unidad con la Sagrada Escritura se remonta a
dos elementos del pensamiento moderno:
la crisis del concepto de «sustancia» compromete el fundamento filosófico
de la interpretación católica;
la exégesis que quiere ser rígidamente histórica encierra el Antiguo
Testamento en el pasado y no tiene herramientas para explicar la dinámica
de las brechas en las que el pasado se abre hacia el presente y el futuro.
La teología católica de hoy y de mañana tendrá que seguir trabajando en
estos dos puntos. Y sin embargo, la visión esencial de lo católico es
claramente reconocible en sus razones incluso sin herramientas
intelectuales satisfactorias, como debería haber surgido de las reflexiones
anteriores.
Pero, ¿qué ocurre con la tabla y con el vino en la celebración de la
Sagrada Eucaristía? Nada se les añade temporalmente, sino que el pan y el
vino son arrebatados de las cosas de este mundo para el nuevo mundo de
Jesucristo resucitado. Así como el Resucitado no es simplemente, como
Lázaro o alguno de los otros resucitados, vuelto por un cierto tiempo en esta
vida, sino que pertenece al mundo nuevo de la Resurrección, así sucede con
las ofrendas de pan y vino. Para usar una imagen, podemos decir que ocurre
algo similar a la fisión nuclear por lo que el cuerpo de Jesús vuelve a la
vida. Algo parecido a este acontecimiento tiene lugar en la transformación
eucarística: el pan y el vino ya no son realidades creadas de este mundo que
consisten en sí mismas, sino portadores de la forma misteriosamente real
del Resucitado.
Para explicar esto, se usó la categoría filosófica de "sustancia", diciendo
que la sustancia es precisamente removida y reemplazada por otra, mientras
que los accidentes del pan y del vino permanecen. En el curso del desarrollo
del pensamiento filosófico y de las ciencias naturales, el concepto de
sustancia ha cambiado esencialmente, al igual que la concepción de lo que,
en el pensamiento aristotélico, había sido designado por "accidente". El
concepto de sustancia, que antes se aplicaba a toda realidad consistente en
sí misma, se refería cada vez más a lo físicamente esquivo: la molécula, el
átomo y las partículas elementales, y hoy sabemos que tampoco representan
una "sustancia" última. ", sino una estructura de relaciones. Con esto ha
surgido una nueva tarea para la filosofía cristiana. La categoría fundamental
de toda realidad en términos generales ya no es la sustancia, sino la
relación. A este respecto, los cristianos sólo podemos decir que para nuestra
fe Dios mismo es relación, relatio subsistens . La categoría fundamental de
una filosofía que corresponde a los descubrimientos de las ciencias
naturales de hoy es idéntica a la categoría fundamental de la fe: Dios es
relatio subsistens .
Partiendo de esta perspectiva, tendremos que intentar comprender de
nuevo qué significa "transformación de la sustancia". Pero incluso
descartando posibles nuevas explicaciones conceptuales de este tipo, está
fundamentalmente claro que en la Sagrada Eucaristía no añadimos un poco
de carne y sangre al pan y al vino, sino que ahora las ofrendas llevan la
dinámica de Cristo crucificado y resucitado. En efecto, también en la
Sagrada Eucaristía no se quema un poco del cuerpo y de la sangre de Jesús,
sino que se entra en la dinámica del amor de Jesucristo que se concreta en la
cruz y en la Resurrección y se hace verdaderamente presente. Esto también
es muy importante para la correcta devoción eucarística. A la dominada:
"¿Qué me toca?" debemos responder: me dejo tomar por el Señor Jesucristo
en la dinámica de su persona encarnada e inserta en el mundo nuevo de la
Resurrección. El personalismo de la fe cristiana y la amplitud de su
dinámica señalan el camino hacia una justa devoción eucarística. El
sacrificio, por tanto, forma parte de él, no como algo contrario a Dios o
como una tentativa de servicio y obra del hombre, sino como el modo en
que Cristo abre la puerta a Dios y así nos redime.

Finalmente, cabe analizar otro aspecto esencial: ¿a quién se le permite

presidir esta santa celebración? Según la tradición luterana, en principio
todo cristiano puede hacerlo, pero para mantener el buen orden
normalmente sólo lo hace el pastor, quien por su profesión se encarga de
ello. Para la tradición católica, sin embargo, el servicio del que preside, que
recita las palabras de transformación con el canónigo, está ligado al
sacramento de la ordenación sacerdotal. Sólo quien se ha dejado asumir en
el servicio del Señor a través de la Iglesia, y se ha consagrado para presidir
la Eucaristía, puede realizar el servicio de la transformación, que como tal
está siempre en orden a la gran transformación de todos. creación. Pablo
describió su misión con estas palabras: «Os he escrito con un poco de
atrevimiento, en algún lugar, como para recordaros lo que ya sabéis, a causa
de la gracia que Dios me ha concedido para ser ministro de Jesucristo entre
los paganos, ejerciendo el oficio sagrado del evangelio de Dios, para que
los paganos se conviertan en ofrenda bienvenida, santificada por el Espíritu
Santo» ( Rm 15, 15s).

Lo que está en riesgo

Intentamos al final resumir lo más probable de lo que está en juego.

Transubstanciación, no consubstanciación, significa transformación,

conversio y no sólo adición. Esta afirmación va mucho más allá de las
ofrendas y nos dice básicamente lo que es el cristianismo: es la
transformación de nuestra vida, la transformación del mundo entero en una
nueva existencia. Si Cristo dijo a la Magdalena: "No me detengas, que aún
no he subido al Padre" ( Jn 20,17), esto significa que ser cristiano significa
la dinámica de la ascensión, es participación en el camino nuevo de la
existencia de Jesucristo. Cristo no ha vuelto a la vida humana, anterior a la
muerte, conocida por nosotros, sino que se ha convertido en una nueva
realidad que nos atrae a su novedad.
La transubstanciación y la consubstanciación son conceptos filosóficos
que, a nuestro juicio, pueden no pertenecer al corazón de la fe. Sobre la
base de su rechazo a la filosofía, Lutero no podía aceptar la
transubstanciación, creando en su lugar el modelo aparentemente inocuo de
la consustanciación que, sin embargo, es evidentemente inadecuado a la
grandeza de la realidad dada por el Señor.
Aquí, en mi opinión, es importante considerar el otro gran término
filosófico que utilizaron los padres de Nicea para expresar la novedad y
diversidad de la fe en Jesucristo con respecto a todo lo que se había pensado
hasta entonces: homousios . En realidad no se trata de un oropel filosófico
ajeno a la fe y que produce extrañamiento, sino del modo de acogerla
completamente en sí misma, en su diversidad y novedad; igualmente ocurre
con el término transubstanciación. Es la radicalidad de lo acontecido y de lo
que acontece en Cristo ya partir de Cristo lo que se expresa así. Esto
condujo a tiempos difíciles, cuando la física clásica vinculó el concepto de
sustancia a unidades últimas fijas de realidad. Hoy, sin embargo, ha
quedado claro que la realidad no consiste en elementos de soporte últimos,
sino que debe imaginarse con la forma de rayos. El ser es relación. Un
físico resumió recientemente la situación de la siguiente manera: "La
doctrina clásica de la Eucaristía estaba convencida del hecho de que
'realidad' y 'cantidad' no coinciden..., pero que la realidad es de un tipo
esencialmente diferente, y sin embargo es 'realidad' en todo caso». 39 La no
identificación de realidad y cantidad representa el núcleo de la afirmación
teológica, que también puede existir con respecto a la física. La
transubstanciación no es un extrañamiento filosófico de la fe que se ha
vuelto insostenible en una nueva situación de nuestro conocimiento de la
materia, sino que es expresión de lo inaudito y de lo nuevo que se ha hecho
posible con la anticipación de la Resurrección en el cenáculo: inclusión de
un trozo de este material en la nueva forma de ser de Jesucristo.

Esto quiere decir que la Eucaristía no significa sólo una cena común de
los cristianos después de la Resurrección, en la que se comería un poco del
cuerpo de Cristo y se bebería un poco de su sangre. Lo que esto podría
significar razonablemente es realmente difícil de decir. El acontecimiento
eucarístico va más allá: es presencia de Cristo vivo, participación en su
muerte y resurrección. La Santa Misa es la ofrenda del sacrificio de la cruz.
Lutero condenó esto de la manera más dura sobre la base de su rechazo del
concepto de sacrificio. Y, sin embargo, es la única interpretación razonable
de la Eucaristía instituida la víspera de la Pasión; y es, finalmente, el don
del justo culto, por el que ha anhelado la historia de las religiones, y en
particular la historia de Israel. Odo Casel presentó esta concepción de la
Eucaristía de manera correcta y, sin embargo, unilateral, sobre todo porque
carecía de la comprensión del desarrollo antitamentario y trataba de
explicar la Eucaristía sólo a partir del misterio griego del culto. Llegar a una
comprensión en este ámbito conforme a las Escrituras y desarrollar
adecuadamente la teología eucarística representa un gran desafío para la
teología del mañana.
Sin embargo, una comprensión del género de la Sagrada Eucaristía
presupone también el concepto de Iglesia de la Iglesia antigua, o más bien
la concepción católica de la Iglesia. Mientras que para Lutero la Iglesia
como tal sólo se realiza de vez en cuando en los conjuntos comunitarios, a
partir de las palabras de Jesús y del anuncio de los apóstoles se la presupone
como comunidad que con toda la potencia que emana del Señor, es decir,
decir del sacramento, puede hacer lo que ninguna comunidad por sí sola
podría y estaría autorizada a hacer. La celebración de la Eucaristía sólo es
posible con la plena potencia conferida por el sacramento, que es el único
que puede permitir a la persona consagrada pronunciar las palabras
transformadoras de la Eucharistia.
Si consideramos estas correlaciones, podemos concluir que en el siglo
pasado se nos ha dado un nuevo y amplio punto de partida, también desde
una perspectiva ecuménica, para una profunda teología de la Eucaristía, que
ciertamente aún necesita ser meditada más a fondo. , vivido y más suave.
Afortunadamente, el magisterio de la Iglesia ya ha dado algunos pasos
importantes para comprender la Eucaristía más profundamente, más allá del
Decreto sobre la Eucaristía del Concilio de Trento. En primer lugar, la
reforma litúrgica del Vaticano II –cuyos inicios ya había puesto en marcha
Pío XII con la renovación de la liturgia de la Vigilia Pascual– es también un
paso hacia una comprensión teológica más profunda de la Eucaristía. El
Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1322-1419), publicado en 1992,
establece la enseñanza general de la Iglesia sobre la Sagrada Eucaristía.
Finalmente, Juan Pablo II dedicó su última encíclica, Ecclesia de
Eucharistia (2003), al tema de la Eucaristía y la Iglesia. La tarea que
enfrenta la Iglesia hoy es grande. La auténtica oecumene sólo puede
realizarse abordando con suave elaboración personal las grandes cuestiones
que el Señor nos plantea con su misterio de la Pascua . Y a partir de aquí se
revelan también los caminos correctos para el verdadero ecumenismo.
un . El significado de Comunión se terminó el 28 de junio de 2018 y es inédito.
 quinto capitulo
TEMAS DE TEOLOGÍA MORAL
 LA IGLESIA Y EL ESCÁNDALO DEL ABUSO SEXUAL a
Del 21 al 24 de febrero de 2019, por invitación del Papa Francisco, los
presidentes de todas las conferencias episcopales del mundo se reunieron en
el Vaticano para reflexionar juntos sobre la crisis de fe y de la Iglesia que se
siente en todo el mundo tras la propagación de la espantosa denuncias de
abusos cometidos por clérigos sobre menores. La cantidad y gravedad de la
información sobre estos episodios ha conmocionado profundamente a
sacerdotes y laicos y en muchos de ellos ha llevado a cuestionar la fe de la
Iglesia como tal. Había que dar una señal fuerte y hacer un intento de
empezar de nuevo para que la Iglesia volviera a ser creíble como luz del
pueblo y como fuerza que ayuda en la lucha contra los poderes destructivos.
Habiéndome operado, en el momento del estallido público de la crisis y
durante su desarrollo progresivo, en un puesto de responsabilidad como
pastor en la Iglesia, no pude sino preguntarme -aunque ya no tengo ninguna
responsabilidad directa como emérito- cómo, a partir de una mirada
retrospectiva, podría contribuir a esta recuperación. Y así, en el período que
transcurre entre el anuncio de la reunión de los presidentes de las
conferencias episcopales y su inicio real, elaboró algunos apuntes con los
que dar algunas indicaciones que podrían ser de ayuda en este difícil
momento. Después de contactos con el Secretario de Estado, el cardenal
Pietro Parolin, y con el mismo Santo Padre, creo que es correcto publicar el
texto así concebido en el Klerusblatt.
Mi trabajo se divide en tres partes. En un primer punto muy
probablemente estoy tratando de esbozar el contexto social de la cuestión en
general, sin el cual el problema es incomprensible. Trato de mostrar cómo
se llevó a cabo un juicio sin precedentes en la década de 1960, de un orden
de magnitud que casi no tiene precedentes en la historia. Puede decirse que
en los veinte años 1960-1980 los criterios vigentes hasta ese momento en
materia de sexualidad desaparecieron por completo y el resultado fue una
ausencia de normas que entretanto se procuró subsanar.
En un segundo punto trato de mencionar las consecuencias de esta
situación en la formación y vida de los sacerdotes.
Finalmente, en una tercera parte, desarrollo algunas perspectivas para
una respuesta justa por parte de la Iglesia.

El proceso iniciado en los años sesenta y la teología moral

La situación comenzó con la introducción patrocinada y sancionada por el
estado de niños y jóvenes a la naturaleza de la sexualidad. En Alemania,
Käte Strobel, entonces ministra de Salud, hizo producir una película con
fines informativos en la que se representaba todo lo que hasta ese momento
no se podía mostrar públicamente, incluidas las relaciones sexuales. Lo que
en un principio estaba destinado únicamente a informar a los jóvenes,
luego, por supuesto, se aceptó como una posibilidad general.
 El "Sexkoffer" (maleta sexual) editado por el gobernador austriaco
también tuvo efectos similares. Las películas sexuales y pornográficas se
hicieron realidad, al punto de ser proyectadas incluso en los cines de las
estaciones. Todavía recuerdo cómo un día, de camino a Regensburg, vi
frente a un gran cine una masa de gente que esperaba como hasta ahora sólo
se había visto en tiempos de guerra cuando se esperaba una distribución
extraordinaria. También quedó grabado en mi memoria cuando el Viernes
Santo de 1970 llegué a la ciudad y vi todas las columnas publicitarias
cubiertas de carteles que presentaban en gran formato a dos personas
completamente desnudas, fuertemente abrazadas.
Entre las libertades que la revolución de 1968 quiso conquistar estaba
también la libertad sexual total, que ya no toleraba ninguna norma. La
propensión a la violencia que caracterizó esos años está íntimamente ligada
a este colapso espiritual. De hecho, ya no se permitía la proyección de
películas sexuales en los aviones, ya que estalló la violencia en la pequeña
comunidad de pasajeros. Dado que el exceso de ropa también provocaba
agresión, los directores intentaron introducir ropa escolar que pudiera
permitir un clima de estudio.
Entre las características de la revolución de 1968 también se debe contar
el hecho de que la pedofilia fue proclamada como permitida y conveniente.
Para los jóvenes en la Iglesia al menos, pero no solo para ellos, este fue en
muchos sentidos un momento muy difícil. Siempre me he preguntado cómo
en esta situación los jóvenes pueden ir hacia el sacerdocio y aceptarlo con
todas sus consecuencias. El colapso generalizado de las vocaciones
sacerdotales en esos años y la enorme cantidad de renuncias al estado
clerical fueron consecuencia de todos estos procesos.

Independientemente de este desarrollo, en el mismo período hubo un

colapso de la teología moral católica que dejó a la Iglesia indefensa frente a
esos procesos en la sociedad. Estoy tratando de esbozar muy probablemente
el desarrollo de esta dinámica. Hasta el Vaticano II, la teología moral
católica se basaba en gran medida en la ley natural, mientras que la Sagrada
Escritura se usaba solo como trasfondo o apoyo. En la lucha librada por el
concilio por una nueva comprensión de la revelación, se abandonó casi por
completo la opción de la ley natural y se exigió una teología moral
completamente basada en la Biblia. Todavía recuerdo cómo la facultad
jesuita de Frankfurt entrenó a un padre joven muy talentoso (Bruno
Schüller) para la elaboración de una moralidad completamente
fundamentada en la Escritura. La hermosa disertación del Padre Schüller
muestra el primer paso en el desarrollo de una moralidad completamente
basada en las Escrituras. El padre Schüller fue entonces enviado a los
Estados Unidos para continuar sus estudios y regresó con la conciencia de
que no era posible elaborar sistemáticamente una moralidad sólo a partir de
la Biblia. Posteriormente, intentó elaborar una teología moral que
procediera de manera más pragmática, sin poder, sin embargo, dar una
respuesta a la crisis moral.
Finalmente, se afirmó ampliamente la tesis de que la moralidad debe
definirse sólo sobre la base de los propósitos de la acción humana. El viejo
adagio "el fin justifica los medios" no se repitió en esta forma cruda y, sin
embargo, la concepción contenida en él se había vuelto decisiva. Por lo
tanto, ni siquiera podría haber algo absolutamente bueno ni algo siempre
malo, sino solo evaluaciones relativas. Ya no quedaba lo bueno, sino solo lo
relativamente mejor en el momento y según las circunstancias.
A fines de los años 80 y 90, la crisis de los fundamentos y de la
presentación de la moral católica alcanzó formas dramáticas. El 5 de enero
de 1989 se publicó la “Declaración de Colonia” firmada por 15 profesores
católicos de teología, que se centró en varios puntos críticos de la relación
entre el magisterio episcopal y la tarea de la teología. Este texto, que en un
principio no superaba el nivel habitual de agravios, sin embargo creció muy
rápidamente hasta convertirse en un grito de protesta contra el magisterio de
la Iglesia, recogiendo de forma clara, visible y audible, el potencial de
oposición que se estaba acumulando contra el mundo entero. los esperados
textos magisteriales de Juan Pablo II. 40
Juan Pablo II, que conocía muy bien la situación de la teología moral y
la seguía con atención, dispuso que se comenzara a trabajar en una encíclica
que pudiera volver a poner estos puntos en su lugar. Fue publicado bajo el
título Veritatis splendor el 6 de agosto de 1993, suscitando violentas
reacciones opuestas de los teólogos morales. Anteriormente, ya existía el
Catecismo de la Iglesia Católica que había expuesto sistemáticamente de
manera convincente la moral enseñada por la Iglesia.
No puedo olvidar que Franz Böckle –entonces uno de los principales
teólogos morales de habla alemana que, tras convertirse en profesor
emérito, se había retirado a su patria suiza– ante las posibles decisiones de
Veritatis splendor declaró que si la encíclica hubiera decidido que allí son
acciones que siempre y bajo toda circunstancia deben ser consideradas
malas, contra esto hubiera alzado la voz con todas las fuerzas que tenía. El
buen Dios le ahorró la realización de su propósito; Böckle murió el 8 de
julio de 1991. La encíclica se publicó el 6 de agosto de 1993 y, de hecho,
contenía la declaración de que hay acciones que nunca pueden llegar a ser
buenas. El Papa era plenamente consciente del peso de esta decisión en ese
momento y, precisamente para esta parte de su escrito, había consultado una
vez más a expertos de primer nivel que no habían participado per se en la
redacción de la encíclica. No puede ni debe haber ninguna duda de que la
moral basada en el principio del equilibrio debe respetar un límite final.
Hay activos que no están sujetos a compensación. Hay valores que nunca es
lícito sacrificar en nombre de un valor aún mayor y que son incluso
superiores a la preservación de la vida física. Hay martirio. Dios es más que
incluso la supervivencia física. Una vida que fue preservada a costa de
negar a Dios, una vida basada en una mentira fundamental, es una no-vida.
El martirio es una categoría fundamental de la existencia cristiana. Que al
final, en la teoría sostenida por Böckle y muchos otros, ya no sea
moralmente necesario muestra que aquí está en juego la esencia misma del
cristianismo.
Mientras tanto, otra cuestión se había vuelto apremiante en la teología
moral: se afirmaba ampliamente la tesis de que el magisterio de la Iglesia
tiene la última y definitiva competencia ("infalibilidad") sólo en cuestiones
de fe, mientras que las cuestiones de moralidad no podrían convertirse en
objeto de decisiones infalibles del magisterio eclesial. En esta tesis
ciertamente hay algo correcto que merece ser discutido y explorado más a
fondo. Y, sin embargo, hay un mínimo moral que está inseparablemente
conectado con la decisión fundamental de la fe y que debe ser defendido si
no se quiere reducir la fe a una teoría. Por lo tanto, hay que reconocer la
pretensión que hace con respecto a la vida concreta. De todo ello se
desprende cómo se cuestiona radicalmente la autoridad de la Iglesia en el
campo moral. Cualquiera que niegue a la Iglesia una última competencia
doctrinal en este campo la obliga a guardar silencio precisamente donde
está en juego el límite entre la verdad y la falsedad.
Independientemente de esta cuestión, se desarrolló en amplios sectores
de la teología moral la tesis de que la Iglesia no tiene ni puede tener una
moral propia. Al apoyar esto, se subrayó que todas las afirmaciones morales
tendrían equivalentes también en otras religiones y que, por lo tanto, no
podría haber un proprium cristiano . Pero la cuestión del proprium de una
moralidad bíblica no puede responderse afirmando que, para cada oración
individual, se puede encontrar un equivalente en alguna parte de otras
religiones. En cambio, es la totalidad de la moralidad bíblica la que como
tal es nueva y diferente de las partes individuales. La peculiaridad de la
enseñanza moral de la Sagrada Escritura radica, en definitiva, en su anclaje
a la imagen de Dios, en la fe en el único Dios que se manifestó en Jesucristo
y que vivió como hombre. El Decálogo es una aplicación de la fe bíblica en
Dios a la vida humana: la imagen de Dios y la moral van juntas y producen
así lo específicamente nuevo en la actitud cristiana hacia el mundo y la vida
humana. Además, desde un principio el cristianismo ha sido descrito con la
palabra hodòs . La fe es un camino, una forma de vida. En la Iglesia
antigua, frente a una cultura cada vez más depravada, el catecumenado fue
instituido como un espacio de existencia en el que se enseñaba lo específico
y nuevo de la vida cristiana y se salvaguardaba también respecto de la vida
común. Pienso que todavía hoy se necesita algo parecido a las comunidades
catecumenales para que la vida cristiana pueda afirmarse en su peculiaridad.

Primeras reacciones eclesiales

El proceso de disolución de la concepción cristiana de la moral, que había
estado en preparación durante mucho tiempo, experimentó en la década de
1960, como he tratado de mostrar, una radicalidad como nunca antes había
ocurrido. Esta disolución de la autoridad doctrinal de la Iglesia en materia
moral debía necesariamente tener repercusiones también en las diferentes
esferas de la vida de la Iglesia. En el contexto del encuentro de los
presidentes de las conferencias episcopales de todo el mundo con el Papa
Francisco, la cuestión de la vida sacerdotal está en el centro sobre todo y
también la de los seminarios. En cuanto al problema de la preparación para
el ministerio sacerdotal en los seminarios, se nota de hecho un gran colapso
de la forma existente de esta preparación.
En varios seminarios se formaron "clubes" homosexuales que actuaban
más o menos abiertamente y que claramente cambiaron el ambiente en los
seminarios. En un seminario en el sur de Alemania, los candidatos al
sacerdocio y los candidatos a la oficina de referencia pastoral laica vivían
juntos. Durante las comidas comunes, los seminaristas estaban junto a los
representantes pastorales casados, en parte acompañados por su esposa e
hijos y en algunos casos por sus novias. El ambiente en el seminario no
podía ayudar a la formación sacerdotal. La Santa Sede conocía estos
problemas, sin ser informada de ellos en detalle. Como primer paso, se
organizó una visita apostólica a seminarios en Estados Unidos.
Dado que los criterios para elegir y nombrar obispos también habían
cambiado después del Concilio Vaticano II, la relación de los obispos con
sus seminarios también era muy diferente. El criterio para el nombramiento
de nuevos obispos era ahora sobre todo su "conciliaridad", ya que por
supuesto las cosas más dispares podían entenderse por este término. En
muchas partes de la Iglesia, el sentimiento conciliar se entendía de hecho
como una actitud crítica o negativa hacia la tradición vigente en ese
momento, que ahora debía ser sustituida por una nueva relación
radicalmente abierta con el mundo. Un obispo, que anteriormente se había
desempeñado como rector, había permitido que se mostraran películas
pornográficas a los seminaristas, presumiblemente con la intención de
permitirles resistir el comportamiento infiel. Hubo obispos individuales, y
no solo en los Estados Unidos, que rechazaron la tradición católica en su
conjunto, con el objetivo de desarrollar en sus diócesis una especie de
"catolicidad" nueva y moderna. Quizás valga la pena mencionar que, en
bastantes seminarios, los estudiantes sorprendidos leyendo mis libros fueron
considerados no aptos para el sacerdocio. Mis libros estaban disfrazados de
literatura dañina y solo se leían a escondidas, por así decirlo.
La visita que siguió no trajo ninguna información nueva, porque
evidentemente diferentes fuerzas se habían unido para ocultar la situación
real. Se arregló una segunda visita que trajo mucha más información, pero
en general no tuvo consecuencias. Sin embargo, desde la década de 1970, la
situación de los seminarios en general se había consolidado. Y, sin embargo,
sólo ocasionalmente si hay un fortalecimiento de las vocaciones, porque en
general la situación se había desarrollado de manera diferente.

Por lo que puedo recordar, el tema de la pedofilia solo se convirtió en un

tema candente en la segunda mitad de la década de 1980. En Estados
Unidos, mientras tanto, ya se había convertido en un problema público. Por
eso los obispos pidieron ayuda a Roma porque el derecho canónico, tal
como estaba fijado en el Nuevo Código, no parecía suficiente para adoptar
las medidas necesarias. Al principio, Roma y los canonistas romanos
tuvieron dificultades con esta solicitud; en su opinión, la suspensión
temporal del ministerio sacerdotal debería haber sido suficiente para
obtener la purificación y la clarificación. Esto no podía ser aceptado por los
obispos americanos porque de esta manera los sacerdotes quedaban al
servicio del obispo, siendo considerados así como figuras directamente
vinculadas a él. Una renovación y profundización del derecho penal,
construida intencionalmente de manera flexible en el Nuevo Código, solo
pudo abrirse paso lentamente.
A esto se sumaba un problema de fondo relativo a la concepción del
derecho penal. Por ahora sólo la llamada "garantía" se consideraba
"conciliar". Significa que ante todo debían garantizarse los derechos del
imputado y esto hasta el punto de excluir efectivamente una condena. Como
contrapeso a la posibilidad de defensa a menudo insuficiente de los teólogos
acusados, su derecho a la defensa se extendió tanto en el sentido del
garantismo que las condenas se volvieron casi imposibles.
Permítanme un breve dicurso en este punto . Ante la extensión de los
delitos de pederastia, viene a la mente una palabra de Jesús que dice:
“Cualquiera que escandalice a uno de estos pequeños que creen, mejor le es
que le pongan al cuello una piedra de molino de molino y que lo arrojen al
mar”. ( Mc 9,42). En su significado original, esta palabra no habla de la
solicitación de niños con fines sexuales. El término "pequeños" en el
lenguaje de Jesús designa a los simples creyentes, que pueden ser sacudidos
en su fe por el orgullo intelectual de los que se creen inteligentes. Jesús aquí
entonces protege el bien de la fe con una amenaza perentoria de castigo
para aquellos que la ofenden. El uso moderno de esas palabras en sí mismo
no es incorrecto, pero no debe oscurecer su significado original. En él,
contra toda garantía, sale a la luz claramente que no sólo el derecho del
imputado es importante y necesita garantía. Son posesiones preciosas tan
importantes como la fe. Un derecho canónico equilibrado, que corresponda
íntegramente al mensaje de Jesús, no debe, por tanto, garantizarse sólo a
favor del acusado, cuyo respeto es un bien tutelado por la ley. También debe
proteger la fe, que es igualmente un bien importante protegido por la ley.
Un derecho canónico debidamente construido debe contener, por tanto, una
doble garantía: la protección jurídica del acusado y la protección jurídica
del bien de que se trata. Cuando se expone hoy esta concepción que es clara
en sí misma, generalmente se tropieza con la sordera y la indiferencia sobre
la cuestión de la protección jurídica de la fe. En la conciencia jurídica
común, la fe ya no parece tener el rango de un bien a proteger. Es una
situación preocupante, sobre la que los pastores de la Iglesia deben
reflexionar y considerar seriamente.
A las breves indicaciones sobre la situación de la formación sacerdotal
en el momento del estallido público de la crisis, quisiera añadir ahora
algunas indicaciones sobre la evolución del derecho canónico en esta
cuestión. En sí misma, la Congregación para el Clero es responsable de los
delitos cometidos por los sacerdotes. Sin embargo, dado que el garantismo
dominaba en gran medida la situación en él en ese momento, coincidimos
con el Papa Juan Pablo II en la conveniencia de atribuir la competencia
sobre estos delitos a la Congregación para la Doctrina de la Fe, con el título
" Delicta maiora contra fidem ". . Con esta atribución también se hizo
posible la pena máxima, es decir, la reducción al estado laico, que en
cambio no hubiera sido aplicable con otros títulos jurídicos. No fue una
estratagema para poder imponer la pena máxima, sino una consecuencia del
peso de la fe para la Iglesia.
De hecho, es importante tener en cuenta que, en faltas similares de los
clérigos, la fe es finalmente dañada: solo donde la fe ya no determina la
acción de los hombres son posibles tales crímenes. Sin embargo, la
gravedad de la pena también presupone la prueba clara del delito cometido:
es el contenido de la garantía que permanece vigente. En otras palabras:
para imponer legítimamente la pena máxima es necesario un verdadero
proceso penal. Y, sin embargo, de esta manera se pedía demasiado tanto a
las diócesis como a la Santa Sede. Y así establecimos una forma mínima de
proceso penal y dejamos abierta la posibilidad de que la misma Santa Sede
se hiciera cargo del proceso si la diócesis o la metrópoli no podían llevarlo a
cabo. En todo caso, el juicio debía ser verificado por la Congregación para
la Doctrina de la Fe para garantizar los derechos del acusado. Al final, sin
embargo, en la Feria IV (en la que tiene lugar la reunión de todos los
miembros de la Congregación), creamos un órgano de apelación, para tener
también la posibilidad de recurrir contra el juicio. Dado que todo esto
realmente excedía los poderes de la Congregación para la Doctrina de la Fe
y se produjeron retrasos que, sin embargo, debido a la cuestión debían
evitarse, el Papa Francisco emprendió nuevas reformas.

algunos prospectivos
¿Qué tenemos que pagar? ¿Tenemos que crear otra Iglesia para que las
cosas se arreglen? Este experimento ya se ha hecho y ya ha fallado. Solo el
amor y la obediencia a nuestro Señor Jesucristo pueden mostrarnos el
camino correcto. Procuremos, pues, ante todo, comprender de manera
nueva y profunda lo que el Señor ha querido y quiere de nosotros.
 En primer lugar diría que, si realmente quisiéramos sintetizar lo más
plenamente posible el contenido de la fe fundada en la Biblia, podríamos
decir: el Señor ha iniciado con nosotros una historia de amor y quiere
resumir toda la creación. en eso. El antídoto contra el mal que últimamente
nos amenaza a nosotros y al mundo entero, sólo puede consistir en que nos
abandonemos a este amor. Este es el verdadero antídoto contra el mal. El
poder del mal surge de nuestra negativa a amar a Dios. Quien se
encomienda al amor de Dios es redimido. Nuestro no ser redimidos se basa
en la incapacidad de amar a Dios. Aprender a amar a Dios es, por tanto, el
camino para la redención de los hombres.
Si tratamos ahora de desarrollar un poco más ampliamente este
contenido esencial de la revelación de Dios, podríamos decir: el primer don
fundamental que nos ofrece la fe consiste en la certeza de que Dios existe.
Un mundo sin Dios solo puede ser un mundo sin sentido. De hecho, ¿de
dónde viene todo eso? En cualquier caso, estaría desprovisto de un
fundamento espiritual. De alguna manera simplemente estaría allí, y estaría
desprovisto de cualquier propósito y sentido. Ya no habría criterios de bien
y mal. Por lo tanto, sólo lo que es más fuerte tendría valor. El poder se
convierte entonces en el único principio. La verdad no cuenta, en realidad
no existe. Solo si las cosas tienen un fundamento espiritual, solo si son
queridas y pensadas, solo si hay un Dios Creador que es bueno y quiere el
bien, la vida humana también puede tener sentido.
Que Dios exista como creador y medida de todas las cosas es ante todo
una exigencia original. Pero un Dios que no se manifestara en absoluto, que
no se hiciera reconocer, seguiría siendo una hipótesis y, por tanto, no podría
determinar la forma de nuestra vida. Para que Dios sea verdaderamente
Dios en la creación consciente, debemos esperar que se manifieste de
alguna forma. Lo hizo de muchas maneras, y de manera decisiva en la
llamada que le dirigió a Abraham y le dio al hombre esa orientación, en la
búsqueda de Dios, que supera toda expectativa: Dios mismo se hace
criatura. Él nos habla a los hombres como un hombre.
Así que finalmente la frase “Dios es” se convierte verdaderamente en
feliz noticia, precisamente porque es más que conocimiento, porque genera
amor y es amor. Volver a concienciar a los hombres de esto representa la
primera y fundamental tarea que el Señor nos asigna.
Una sociedad en la que Dios está ausente, una sociedad que ya no lo
conoce y lo trata como si no existiera, es una sociedad que pierde su
criterio. En nuestro tiempo se ha acuñado el lema de la "muerte de Dios".
Cuando Dios muere en una sociedad, se vuelve libre, nos han asegurado. En
verdad, la muerte de Dios en una sociedad significa también el fin de su
libertad, porque muere el sentido que indica la orientación. Y porque falta
el criterio que nos indique el rumbo enseñándonos a distinguir el bien del
mal. La sociedad occidental es una sociedad en la que Dios está ausente en
la esfera pública y para la que no tiene nada más que decir. Y por eso es una
sociedad en la que se pierde cada vez más el criterio y la medida de lo
humano. En algunos lugares, entonces, a veces se hace perceptible de
repente que incluso se ha hecho evidente lo que es malo y lo que destruye al
hombre. Este es el caso de la pedofilia. Todavía teorizado no hace mucho
tiempo como completamente correcto, se ha extendido cada vez más. Y
ahora, conmocionados y escandalizados, reconocemos que se están
haciendo cosas con nuestros niños y jóvenes que amenazan con destruirlos.
Que esto pueda extenderse también en la Iglesia y entre los sacerdotes debe
conmocionarnos y escandalizarnos de manera particular.
¿Cómo podría la pedofilia alcanzar tal dimensión? En última instancia,
la razón está en la ausencia de Dios, incluso los cristianos y los sacerdotes
preferimos no hablar de Dios, porque es un discurso que no parece tener
ninguna utilidad práctica. Después de los trastornos de la Segunda Guerra
Mundial, en Alemania habíamos adoptado nuestra Constitución
declarándonos explícitamente responsables ante Dios como criterio rector.
Medio siglo después ya no era posible, en la Constitución europea, asumir
la responsabilidad ante Dios como criterio de medida. Dios es visto como
un asunto de interés para un grupo pequeño y ya no puede ser tomado como
una medida de la comunidad como un todo. Esta decisión refleja la
situación en Occidente, en la que Dios se ha convertido en el hecho privado
de una minoría.
La primera tarea que debe surgir de las convulsiones morales de nuestro
tiempo consiste en empezar de nuevo a vivir de Dios, vueltos a él y en
obediencia a él. Sobre todo, nosotros mismos debemos aprender
nuevamente a reconocer a Dios como el fundamento de nuestra vida y no
dejarlo de lado como si fuera una palabra vacía. Me impresiona la
advertencia que me escribió una vez el gran teólogo Hans Urs von
Balthasar en una de sus tarjetas: "El trino Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo: ¡no lo presupongas sino ponlo ante ti!". De hecho, incluso en
teología, a menudo se asume a Dios como si fuera obvio, pero no se trata
concretamente de él. El tema "Dios" parece tan irreal, tan alejado de las
cosas que nos ocupan. Y, sin embargo, todo cambia si no se presupone a
Dios, sino que se le antepone. Si no lo dejas en un segundo plano sino que
lo reconoces como el centro de nuestro pensar, hablar y actuar.

Dios se hizo hombre por nosotros. La criatura hombre está tan cerca de
su corazón que se ha unido a él entrando concretamente en la historia.
Habla con nosotros, vive con nosotros, sufre con nosotros y por nosotros
tomó sobre sí la muerte. Ciertamente hablamos de esto extensamente en
teología con lenguaje y conceptos aprendidos. Pero precisamente así surge
el peligro de que nos hagamos señores de la fe, en lugar de dejarnos renovar
y dominar por la fe.
Reflexionemos sobre esto a partir de un punto central, la celebración de
la Sagrada Eucaristía. Nuestra relación con la Eucaristía sólo puede suscitar
preocupación. Con razón el Concilio Vaticano II quiso poner este
sacramento de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo, de la
presencia de su persona, de su pasión, muerte y resurrección en el centro de
la vida cristiana y de la existencia de la Iglesia. En parte esto realmente
sucedió y por eso queremos agradecer al Señor desde el fondo de nuestro
corazón.
Pero otra actitud es mayormente dominante: no es un nuevo respeto
profundo por la presencia de la muerte y resurrección de Cristo lo que
domina, sino una forma de tratar con él que destruye la grandeza del
misterio. La decreciente participación en la celebración dominical de la
Eucaristía muestra lo poco que los cristianos de hoy somos capaces de
apreciar la grandeza del don que consiste en su presencia real. La Eucaristía
se degrada a un gesto ceremonial cuando se considera evidente que las
buenas costumbres exigen que se distribuya a todos los invitados por su
pertenencia a la familia, con motivo de celebraciones familiares o eventos
como bodas y funerales. La obviedad con que en algunos lugares los
presentes, simplemente por el hecho de estar presentes, reciben el Santísimo
Sacramento muestra que la Comunión se ve ahora sólo como un gesto
ceremonial. Si reflexionamos sobre qué hacer, es claro que no necesitamos
otra Iglesia inventada por nosotros. En cambio, lo que es necesario es la
renovación de la fe en la realidad de Jesucristo que se nos da en el
Sacramento.
En conversaciones con víctimas de pedofilia, me he vuelto cada vez más
consciente de esta necesidad. Una joven que servía en el altar como
monaguillo me dijo que el vicario parroquial, quien era su superior desde
que ella era monaguillo, presentó el abuso sexual que perpetró contra ella
con estas palabras: "Este es mi cuerpo que se entrega para usted". Es
evidente que esa niña ya no puede escuchar las palabras de la consagración
sin experimentar terriblemente todo el sufrimiento del abuso que sufrió. Sí,
debemos implorar urgentemente el perdón del Señor y sobre todo suplicarle
y suplicarle que nos enseñe a todos a comprender una vez más la grandeza
de su pasión, de su sacrificio. Y debemos hacer todo lo posible para
proteger el don de la Sagrada Eucaristía del abuso.

Y finalmente aquí está el misterio de la Iglesia. Quedan grabadas en la

memoria las palabras con las que hace casi cien años Romano Guardini
expresó la gozosa esperanza que entonces se afirmaba él mismo y muchos
otros: “Ha comenzado un acontecimiento de incalculable importancia: la
Iglesia despierta en las almas”. Con esto quería decir que la Iglesia ya no
era, como antes, simplemente un aparato que se nos presenta desde fuera,
experimentado y percibido como una especie de oficio, sino que comenzaba
a sentirse vivo en los corazones mismos: no como algo externo pero que
nos tocó desde adentro. Aproximadamente medio siglo después,
reflexionando nuevamente sobre ese proceso y viendo lo que acababa de
suceder, tuve la tentación de invertir la frase: "La Iglesia muere en las
almas". De hecho, hoy en día la Iglesia se ve en gran medida solo como una
especie de aparato político. De hecho, se habla de utilizar únicamente
categorías políticas y esto es cierto incluso de obispos que formulan su idea
de la Iglesia del mañana en gran medida casi exclusivamente en términos
políticos. La crisis provocada por muchos casos del trabajo de los
sacerdotes nos empuja a considerar a la Iglesia incluso como algo fracasado
que definitivamente debemos tomar en nuestras manos y formar de una
manera nueva. Pero una Iglesia hecha por nosotros no puede representar
ninguna esperanza.
El mismo Jesús comparó a la Iglesia con una red de pesca en la que hay
peces buenos y malos, siendo Dios mismo quien al final tendrá que separar
a unos de otros. Junto a ella está la parábola de la Iglesia como campo en el
que crece el buen grano que Dios mismo ha sembrado, pero también la
cizaña que un "enemigo" sembró secretamente entre el grano. En efecto, la
cizaña en el campo de Dios, la Iglesia, llama la atención por su cantidad e
incluso los malos peces en la red muestran su fuerza. Pero el campo sigue
siendo campo de Dios y la red sigue siendo red de pesca de Dios, y en todo
tiempo hay y habrá no sólo cizaña y malos peces, sino también siembra de
Dios y buenos peces. Proclamar ambas con la misma fuerza no es una falsa
apología, sino un servicio necesario a la verdad.
En este contexto es necesario referirse a un importante texto del
Apocalipsis de San Juan donde se llama al diablo el "acusador" que acusa a
nuestros hermanos y hermanas ante Dios día y noche ( Ap 12,10). El
Apocalipsis retoma así un pensamiento que está en el centro del relato que
enmarca el libro de Job ( Job 1 y 2,10; 42,7-16). Aquí se dice que el diablo
trata de desacreditar la justicia y la integridad de Job como algo puramente
superficial y superficial. De esto precisamente habla el Apocalipsis: el
diablo quiere demostrar que no hay hombres justos; que toda la justicia de
los hombres es sólo una representación exterior. Que si pudiera probarse
más, pronto se desvanecería la apariencia de justicia. La historia comienza
con una disputa entre Dios y el diablo en la que Dios indica a Job como un
verdadero justo. Ahora, por lo tanto, será el campo de pruebas para
determinar quién tiene razón. «Quítale lo que posee», argumenta el diablo,
«y verás que nada quedará de su devoción». Dios le permite este intento del
que Job sale positivo. Pero el diablo continúa y dice: « Piel por piel; todo lo
que tiene, el hombre está dispuesto a darlo por su vida. Pero extiende un
poco tu mano y tócale hueso y carne, y verás cómo te bendecirá en el
rostro” ( Job 2:4s). Así que Dios le da al diablo una segunda oportunidad.
También se le permite poner su mano sobre Job. Solo él está impedido de
matarlo. Para los cristianos es claro que el Job que para toda la humanidad
se presenta de manera ejemplar ante Dios es Jesucristo. El drama del
hombre está representado en toda su amplitud en el Apocalipsis. El diablo
se opone al Dios creado, que desacredita a toda la creación ya toda la
humanidad. Se dirige no sólo a Dios sino sobre todo a los hombres
diciendo: «Pero mirad lo que ha hecho este Dios, aparentemente una buena
creación. En realidad, como un todo, está lleno de miseria y repugnancia.
Denigrar la creación es en realidad denigrar a Dios, el diablo quiere
demostrar que Dios mismo no es bueno y quiere distanciarnos de él.
La actualidad de lo que dice el Apocalipsis es clara. La acusación de
Dios hoy se centra sobre todo en desacreditar a su Iglesia en su conjunto y
alejarnos así de ella. La idea de una Iglesia mejor creada por nosotros
mismos es en verdad una propuesta del diablo con la que nos quiere alejar
del Dios vivo, utilizando una lógica mentirosa en la que caemos con
demasiada facilidad. No, aún hoy la Iglesia no se compone sólo de malos
peces y malas hierbas. La Iglesia de Dios sigue ahí hoy, y aún hoy es el
instrumento con el que Dios nos salva. Es muy importante oponer toda la
verdad a las mentiras y medias verdades del diablo: sí, hay pecado y maldad
en la Iglesia. Pero también hoy existe la santa Iglesia que es indestructible.
Todavía hoy hay muchos hombres que humildemente creen, sufren y aman
y en quienes se nos muestra el Dios verdadero, el Dios que ama. Aún hoy
Dios tiene sus testigos ( mártires ) en el mundo. Solo tenemos que estar
atentos para verlos y escucharlos.
El término mártir está tomado del derecho procesal. En el juicio contra el
demonio, Jesucristo es el primer y auténtico testigo de Dios, el primer
mártir, al que han seguido innumerables mártires. La Iglesia de hoy es,
como nunca antes, una Iglesia de mártires y, por tanto, un testimonio del
Dios vivo. Si miramos a nuestro alrededor con un corazón vigilante y
estamos escuchando, en todas partes, entre la gente sencilla pero también en
las altas jerarquías de la Iglesia, podemos encontrar testigos que con su vida
y su sufrimiento se comprometen con Dios. sin querer fijarse en ellos.
Dentro de los límites de nuestras posibilidades, una de las grandes y
fundamentales tareas de nuestro anuncio es crear espacios vivos para la fe,
y sobre todo encontrarlos y reconocerlos.
Vivo en una casa donde una pequeña comunidad de personas descubre
continuamente testigos similares del Dios vivo en su vida cotidiana,
señalándomelos con alegría. Ver y encontrar a la Iglesia viva es una tarea
maravillosa que nos fortalece y nos hace alegrarnos siempre en la fe.
Al final de mis reflexiones, me gustaría agradecer al Papa Francisco por
todo lo que hace para mostrarnos continuamente la luz de Dios que aún hoy
no se ha desvanecido. ¡Gracias, Santo Padre!
un . Papst am. Benedikt XVI, Die Kirche und der Skandal des sexuellen Mißbrauchs , en
«Klerusblatt», 4, 2019, pp. 75-81. En italiano, el texto se publicó en el sitio web Corriere della
Sera el 12 de abril de 2019.
 sexto capitulo
CONTRIBUCIONES OCASIONALES
 LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL a
A la Comisión Teológica Internacional, con motivo de su 50 aniversario,
extiendo mi cordial saludo y mi especial bendición.
El Sínodo de los Obispos y la Comisión Teológica Internacional como
instituciones estables fueron donados a la Iglesia por el Papa Pablo VI para
estabilizar y continuar las experiencias del Concilio Vaticano II. Había que
superar la brecha entre la teología que se desarrollaba en el mundo y el
magisterio pontificio, que se había manifestado en el concilio. Desde
principios del siglo XX se había constituido la Pontificia Comisión Bíblica,
que además en su forma original se representaba a sí misma como parte del
magisterio pontificio, mientras que tras el Concilio Vaticano II se
transformó en un organismo de consulta teológica al servicio del
magisterio, para proporcionar una opinión competente sobre asuntos
bíblicos. Según el orden establecido por Pablo VI, el prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe es al mismo tiempo presidente de la
Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión Teológica Internacional, que,
sin embargo, eligen de entre ellos su propio secretario.
Se pretendía así poner de relieve que ambas comisiones no son un
órgano de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hecho que podría
haber disuadido a algunos teólogos de aceptar ser miembros. El cardenal
Franjo Šeper comparó la relación del prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe con el presidente de las dos comisiones con la estructura
de la chamberia austrohúngara: el emperador de Austria y el rey de Hungría
eran la misma persona, mientras que los dos países vivían
independientemente uno al lado del otro. Además, la Congregación para la
Doctrina de la Fe pone a disposición de las sesiones de la comisión y de
todos los que participan en ellas sus posibilidades prácticas y para ello ha
creado la figura del secretario técnico, que en cada momento vela por la
necesaria SIDA.
Sin duda, las expectativas asociadas a la recién creada Comisión
Teológica Internacional fueron inicialmente mayores que las que se
lograron luego en el lapso de medio siglo de historia. Del primer período de
sesiones de la comisión surgió una obra, Le ministère sacerdotal (10 de
octubre de 1970), que fue publicada en 1971 por la editorial du Cerf de
París y que pretendía subvencionar la primera gran reunión de la Sínodo de
Obispos. Para el sínodo mismo, la comisión teológica nombró a un grupo
específico de teólogos que, como consultores, se presentaron en la primera
sesión del Sínodo de los Obispos y, gracias a un trabajo extraordinario,
aseguraron que el sínodo pudiera publicar inmediatamente un documento
sobre el sacerdocio de sínodo mismo elaborado. Esto no ha sucedido desde
entonces. En cambio, muy pronto se desarrolló la tipología de la
exhortación postsinodal, que ciertamente no es un documento del sínodo
sino un documento magisterial pontificio que recoge las afirmaciones del
sínodo de la manera más amplia posible y así asegura que junto con el Papa
es en todo caso el episcopado mundial para hablar. 41
Personalmente, los primeros cinco años de la Comisión Teológica
Internacional me han impresionado de manera particular. Debía definirse la
orientación básica y la forma esencial de trabajo de la comisión,
estableciendo así en última instancia en qué dirección se debía interpretar el
Vaticano II.
Junto a las grandes figuras del concilio -Henri de Lubac, Yves Congar,
Karl Rahner, Jorge Medina Estévez, Philippe Delhaye, Gérard Philips,
Carlo Colombo de Milán, considerado el teólogo personal de Pablo VI, y el
padre Cipriano Vagaggini-, formaban parte la comisión de importantes
teólogos que extrañamente no habían encontrado un lugar en el concilio.
Entre ellos, además de Hans Urs von Balthasar, debe contarse
especialmente a Louis Bouyer. Converso y monje, era una personalidad
extremadamente obstinada. Debido a su franqueza descuidada, no encontró
el favor de muchos obispos. Sin embargo, fue un gran colaborador con una
amplitud de conocimientos increíble. Luego entró en escena el padre Marie-
Joseph Le Guillou, quien, especialmente durante el Sínodo de los Obispos,
trabajó noches enteras, haciendo así esencialmente posible el documento
del sínodo. Desafortunadamente, sin embargo, con esta forma radical de
servir, contrajo la enfermedad de Parkinson, dejando esta vida y trabajo
teológico demasiado pronto. Rudolf Schnackenburg encarnó la exégesis
alemana con toda la pretensión que la caracterizaba. Como una especie de
polo opuesto, André Feuillet y también Heinz Schürmann de Erfurt
participaron gustosamente en la comunidad. Su exégesis era más espiritual.
Finalmente, debo mencionar también al profesor Johannes Feiner de Chur,
quien, como representante del Pontificio Consejo para la Unidad,
desempeñó un papel particular en la comisión. La cuestión de si la Iglesia
Católica debería unirse al Concilio Ecuménico de Iglesias en Ginebra como
miembro regular de pleno derecho se convirtió en un punto decisivo en la
dirección que la Iglesia debía tomar después del concilio. Después de una
confrontación dramática sobre el asunto, finalmente se decidió
negativamente, lo que llevó a Feiner y Rahner a abandonar la comisión.
En la Comisión Teológica del segundo quinquenio aparecieron nuevas
figuras: dos jóvenes italianos, Carlo Caffarra y el padre Raniero
Cantalamessa, dieron un nuevo peso a la teología de habla italiana. La
teología de habla alemana, además de los miembros ya presentes, con el
padre jesuita Otto Semmelroth, se fortaleció gracias a un teólogo conciliar
cuya capacidad para formular rápidamente textos para diversas necesidades
resultó tan útil para la comisión como lo había sido durante el concilio
Junto con él, una nueva generación cobró prominencia, con Karl Lehmann,
cuya concepción comenzó a afirmarse claramente en los documentos ahora
producidos.
Pero no es mi intención continuar con la presentación de las
personalidades que trabajaron en la Comisión Teológica, sino ofrecer
algunas reflexiones sobre los temas elegidos. Al principio se abordaron
cuestiones sobre la relación entre magisterio y teología, sobre las que
necesariamente hay que seguir reflexionando siempre. Lo que la comisión
ha decidido sobre este tema durante el último medio siglo merece ser
escuchado y meditado nuevamente.
Bajo la dirección de Lehmann, también se analizó la cuestión
fundamental de la Gaudium et spes , a saber, el problema del progreso
humano y la salvación cristiana. En este contexto, también surgió
inevitablemente el tema de la teología de la liberación, que en ese momento
no era un problema sólo teórico, sino que determinaba muy concretamente
y amenazaba también la vida de la Iglesia en América del Sur. La pasión
que animaba a los teólogos era igual al peso concreto, incluso político, de la
cuestión. 42
Junto a las cuestiones relativas a la relación entre el magisterio de la
Iglesia y la enseñanza de la teología, uno de los principales campos de
trabajo de la Comisión Teológica siempre ha sido el problema de la teología
moral. Quizá sea significativo que en un principio no estaba la voz de los
representantes de la teología moral, sino la de los expertos en exégesis y
dogmática. En 1974 Heinz Schürmann y Hans Urs von Balthasar abrieron
la Discusión con sus tesis, que luego continuó en 1977 con el debate sobre
el sacramento del matrimonio. La oposición de los frentes y la falta de una
orientación básica común, de la que todavía sufrimos tanto hoy como
entonces, en ese momento se me hizo dramáticamente clara: por un lado
estaba el maestro teólogo moral estadounidense William May, padre de
muchos hijos. , quien siempre vino a nosotros con su esposa y mantuvo la
más rigurosa concepción antigua. Dos veces tuvo que experimentar el
rechazo unánime de su propuesta, hecho que nunca ocurrió de otra manera.
Se echó a llorar y yo mismo no pude consolarlo con eficacia. Junto a él
estaba, que yo recuerde, el profesor John Finnis, que estaba enseñando en
los Estados Unidos y que expresó el mismo enfoque y el mismo concepto
de una manera nueva. Fue tomado en serio desde el punto de vista
teológico, pero ni siquiera él pudo llegar a ningún consenso. En el quinto
quinquenio, de la escuela del profesor Tadeusz Styczeń –amigo del Papa
Juan Pablo II– llegó el profesor Andrzej Szostek, inteligente y prometedor
representante de la posición clásica. A su vez, no logró crear un consenso.
Finalmente, el padre Servais Pinckaers intentó desarrollar a partir de Santo
Tomás una ética de la virtud que me pareció muy razonable y convincente,
y sin embargo tampoco logró llegar a ningún consenso.
Cuán difícil es la situación también se puede ver en el hecho de que Juan
Pablo II, que estaba particularmente interesado en la teología moral,
finalmente decidió posponer la redacción definitiva de su encíclica moral
Veritatis splendor , queriendo esperar en primer lugar al Catecismo . de la
Iglesia Católica . Publicó su encíclica recién el 6 de agosto de 1993,
encontrando nuevos colaboradores para ella. Creo que la Comisión
Teológica debe seguir teniendo presente el problema y debe continuar
fundamentalmente en el esfuerzo de buscar el consenso.
Finalmente, me gustaría destacar otro aspecto del trabajo de la comisión.
En él también se podía escuchar cada vez más fuerte la voz de las Iglesias
jóvenes en torno a la siguiente pregunta: ¿en qué medida están vinculadas a
la tradición occidental y en qué medida otras culturas pueden determinar
una nueva cultura teológica? Fueron sobre todo los teólogos de África, por
un lado, y de la India, por otro, quienes plantearon la cuestión, sin que hasta
entonces hubiera sido debidamente tematizada. E igualmente, el diálogo
con las otras grandes religiones del mundo no ha sido discutido hasta ahora.
43
Al final, a pesar de todas las deficiencias inherentes a la búsqueda y el
cuestionamiento humanos, debemos expresar una palabra de sincera
gratitud. La Comisión Teológica Internacional, a pesar de todos los
esfuerzos, no ha podido lograr una unidad moral de la teología y de los
teólogos en el mundo. Aquellos que esperaban esto tenían expectativas
equivocadas sobre las posibilidades de tal trabajo. Y sin embargo, la de la
comisión se ha convertido en todo caso en una voz escuchada, que de algún
modo indica la orientación básica que debe seguir un esfuerzo teológico
serio en este momento histórico. A la acción de gracias por lo realizado en
medio siglo se une la esperanza de una ulterior obra fecunda, en la que la
única fe pueda conducir también a una común orientación del pensamiento
y del discurso sobre Dios y su revelación.
A mí personalmente, el trabajo en la Comisión Teológica Internacional
me ha dado la alegría de encontrarme con otros lenguajes y formas de
pensamiento. Pero sobre todo fue para mí una ocasión continua de
humildad, que ve los límites de lo que nos es propio y abre así el camino a
la verdad más grande.
Sólo la humildad puede encontrar la verdad, y la verdad a su vez es el
fundamento del amor, del que en última instancia depende todo.
un . Saludo discurso con motivo del 50 aniversario del establecimiento de la Comisión Teológica
Internacional, monasterio Mater Ecclesiae, 22 de octubre de 2019. El documento fue publicado en
el sitio web de la Comisión Teológica Internacional bajo el epígrafe «Discursos Pontificios».
A CIEN AÑOS DEL NACIMIENTO DE SAN JUAN PABLO II a
El 18 de mayo se celebrará en la pequeña localidad polaca de Wadowice el
centenario del nacimiento del Papa Juan Pablo II.
Polonia, dividida y ocupada por tres imperios vecinos -Prusia, Rusia y
Austria- durante más de un siglo, recuperó su independencia tras la Primera
Guerra Mundial. Fue un acontecimiento que despertó grandes esperanzas,
pero que también requirió grandes esfuerzos, ya que el estado en
recuperación sentía constantemente la presión de ambas potencias,
Alemania y Rusia. En esta situación de opresión, pero sobre todo de
esperanza, creció el joven Karol Wojtyła, quien desgraciadamente muy
pronto perdió a su madre, a su hermano y finalmente a su padre, a quien
debía su profunda y ferviente devoción. La particular atracción del joven
Karol por la literatura y el teatro lo llevó a estudiar estas materias después
del bachillerato.
Para evitar ser deportado a Alemania para realizar trabajos forzados, en
otoño de 1940 comenzó a trabajar como peón en la cantera que pertenecía a
la fábrica química Solvay. 44 En el otoño de 1942, tomó la decisión final de
ingresar al seminario de Cracovia, organizado en secreto por el arzobispo de
Cracovia Adam Sapieha en su diócesis. Ya como trabajador, comenzó a
estudiar teología de los libros de texto antiguos, de modo que pudo ser
ordenado sacerdote el 1 de noviembre de 1946. Sin embargo, aprendió
teología no solo de los libros, sino también sacando lecciones útiles del
contexto específico en el que se encontraba. que él y su país eran. Este
habría sido un rasgo peculiar que habría caracterizado toda su vida y
actividad. Aprende de los libros, pero también prospera con los problemas
actuales que lo atormentan. Así, para él como joven obispo –obispo auxiliar
desde 1958 y arzobispo de Cracovia desde 1964– el Concilio Vaticano II
fue la escuela de toda su vida y obra. Las preguntas importantes que
surgieron, especialmente las relacionadas con el llamado Esquema XIII -la
posterior Constitución Gaudium et Spes- fueron sus preguntas personales.
Las respuestas elaboradas al concilio mostraban la dirección que habría
dado a su labor primero como obispo y luego como papa.
Cuando el 16 de octubre de 1978 el cardenal Wojtyła fue elegido sucesor
de Pietro, la Iglesia se encontraba en una situación dramática. Las
deliberaciones del concilio se presentaban en público como una disputa
sobre la fe misma, que parecía tan privada de su carácter de certeza infalible
e inviolable. Por ejemplo, un párroco bávaro describió la situación con las
siguientes palabras: "Al final, hemos caído en una fe equivocada". Este
sentimiento de que nada era seguro, de que todo podía ser cuestionado, fue
alimentado aún más por la forma en que se llevó a cabo la reforma litúrgica.
Al final parecía que incluso en la liturgia todo era posible. Pablo VI dirigió
el concilio con vigor y decisión hasta su conclusión, tras lo cual se enfrentó
a problemas cada vez más difíciles, que al final pusieron en discusión a la
Iglesia misma. Los sociólogos de la época compararon la situación de la
Iglesia con la de la Unión Soviética bajo Gorbachov, donde, en la búsqueda
de las reformas necesarias, finalmente se derrumbó toda la poderosa imagen
del estado soviético.
Así, una tarea muy difícil se presentó ante el nuevo Papa, para ser
abordada solo con capacidades humanas. Encontrar desde el principio, sin
embargo, la capacidad de suscitar una renovada admiración por Cristo y por
su Iglesia se reveló en Juan Pablo II. Al principio fueron las palabras
pronunciadas para el inicio de su pontificado, su grito: "¡No tengáis miedo!
¡Abrid, en verdad, de par en par las puertas a Cristo!». Este tono caracterizó
todo su pontificado convirtiéndolo en un renovador y liberador de la Iglesia.
Esto se debió a que el nuevo Papa procedía de un país donde el concilio
había sido bien recibido. El factor decisivo fue no dudar de todo, sino
renovarlo todo con alegría.
En los 104 grandes viajes pastorales que realizó el pontífice por el
mundo, predicó el Evangelio como noticia gozosa, explicando así también
el deber de acoger el bien ya Cristo.
En 14 encíclicas presentó la fe de la Iglesia y su enseñanza humana de
una manera nueva. Inevitablemente, por lo tanto, suscitó oposición en las
dudosas iglesias de Occidente.
Hoy me parece importante señalar el centro justo desde donde leer el
mensaje contenido en los diversos textos, que llegó a la atención de todos
nosotros en la hora de su muerte. El Papa Juan Pablo II murió en la
madrugada de la Fiesta de la Divina Misericordia instituida por él mismo.
Inicialmente, me gustaría agregar aquí una pequeña nota personal, que nos
muestra algo importante para comprender la esencia y la conducta de este
Papa. Desde el principio, Juan Pablo II quedó muy impresionado por el
mensaje de la monja cracoviana Faustina Kowalska, que presentaba la
misericordia de Dios como centro esencial de toda fe cristiana, y quería
instituir la fiesta de la Divina Misericordia. Tras las consultas, el Papa
dispuso que fuera domingo in albis. Sin embargo, antes de tomar una
decisión definitiva, pidió la opinión de la Congregación para la Doctrina de
la Fe para evaluar la conveniencia de tal elección. Dimos una respuesta
negativa creyendo que una fecha tan importante, antigua y llena de
significado como el domingo in albis no debe ser lastrada por nuevas ideas.
Para el Santo Padre, aceptar nuestro "no" ciertamente no fue fácil. Pero lo
hizo con toda humildad y aceptó nuestro segundo "no". Finalmente,
formuló una propuesta que, dejando el domingo in albis en su significado
histórico, le permitió introducir la misericordia de Dios en su significado
original. A menudo ha habido casos en los que me ha impresionado la
humildad de este gran Papa, que renunció a sus ideas predilectas cuando no
había el consentimiento de los organismos oficiales, que -según el orden
clásico- había que solicitar.
Cuando Juan Pablo II expiró en este mundo, ya era después de las
primeras Vísperas de la Fiesta de la Divina Misericordia. Esto iluminó la
hora de su muerte: la luz de la misericordia de Dios brilló sobre su muerte
como mensaje de consuelo. En su último libro, Memoria e Identidad , que
apareció casi en vísperas de su muerte, el Papa probablemente presentó una
vez más el mensaje de la misericordia divina. En él señaló que Sor Faustina
murió antes de los horrores de la Segunda Guerra Mundial, pero ya había
difundido la respuesta del Señor a estos horrores. “¡El mal no gana la
victoria final! El misterio pascual confirma que el bien finalmente triunfa;
que la vida vence a la muerte y el amor triunfa sobre el odio.
Toda la vida del Papa se centró en esta intención de aceptar
subjetivamente como propio el objetivo de la fe cristiana -la enseñanza de
la salvación- y permitir que otros lo aceptaran. Gracias a Cristo resucitado,
la misericordia de Dios es para todos. Si bien este centro de la existencia
cristiana se nos da sólo en la fe, también tiene un significado filosófico,
porque –ya que la misericordia divina no es un hecho– también tenemos
que enfrentarnos a un mundo en el que el contrapeso final entre el bien y el
mal es no reconocible En definitiva, más allá de este significado histórico
objetivo, es indispensable que todos sepan que la misericordia de Dios
acabará siendo más fuerte que nuestra debilidad. Aquí hay que encontrar la
unidad interior del mensaje de Juan Pablo II y las intenciones
fundamentales del Papa Francisco: contrariamente a lo que a veces se dice,
Juan Pablo II no fue un rigorista de la moral. Al demostrar la importancia
esencial de la misericordia divina, nos da la oportunidad de aceptar las
exigencias morales que se imponen al hombre, aunque nunca podamos
satisfacerlas plenamente. Nuestros esfuerzos morales se emprenden a la luz
de la misericordia de Dios, que se revela como una fuerza que cura nuestra
debilidad.
Durante el fallecimiento de Juan Pablo II, la Plaza de San Pedro se llenó
de gente, sobre todo de jóvenes, que querían encontrarse por última vez con
su Papa. Nunca olvidaré el momento en que el arzobispo Leonardo Sandri
anunció el fallecimiento del Papa. Sobre todo, no olvidaré el momento en
que la gran campana de San Pedro reveló esta noticia. El día del funeral del
Santo Padre se podían ver muchas pancartas con las palabras "Santo
Subito". Fue un grito que surgió de todos lados a partir del encuentro con
Juan Pablo II. Y no sólo en la Plaza de San Pedro, sino en diversos círculos
de intelectuales se debatió sobre la posibilidad de otorgar a Juan Pablo II el
título de «Grande».
La palabra "santo" indica la esfera divina, y la palabra "grande" indica la
dimensión humana. Según los principios de la Iglesia, la santidad se evalúa
sobre la base de dos criterios: las virtudes heroicas y el milagro. Estos dos
criterios están estrechamente relacionados entre sí. El concepto de "virtudes
heroicas" no significa un éxito olímpico, sino el hecho de que lo que es
visible en ya través de una persona no tiene origen en el hombre mismo,
sino que es lo que revela la acción de Dios en ya través de él. No se trata de
competencia moral, sino de renunciar a la propia grandeza. Es un hombre
que permite que Dios actúe dentro de sí mismo y así hacer visible la acción
y el poder de Dios a través de sí mismo.
Lo mismo es cierto para el criterio del milagro. Aquí tampoco se trata de
algo sensacional, sino del hecho de que la bondad sanadora de Dios se hace
visible de una manera que supera las capacidades humanas. Un santo es un
hombre abierto, penetrado por Dios. Un santo es una persona abierta a Dios,
penetrada por Dios. Un santo es aquel que no centra la atención en sí
mismo, sino que nos hace ver y reconocer a Dios. El propósito de los
procesos de beatificación y canonización es precisamente la de examinarlo
lo más posible según las normas del derecho. En lo que respecta a Juan
Pablo II, ambos juicios se llevaron a cabo con rigor de acuerdo con las
normas vigentes. Así que ahora se presenta ante nosotros como un padre
que nos muestra la misericordia y la bondad de Dios.
Es más difícil definir correctamente el término «grande». Durante los
casi dos mil años de historia del papado, la denominación de "grande" se
adoptó sólo con referencia a dos papas: León I (440-461) y Gregorio I (590-
604). La palabra "grande" tiene una impronta política en ambos, pero en el
sentido de que, a través de los éxitos políticos, se revela algo del misterio de
Dios mismo. León el Grande, en una conversación con el líder de los hunos
Atila, lo persuadió de que perdonara a Roma, la ciudad de los apóstoles
Pedro y Pablo. Sin armas, sin poder militar ni político, logró persuadir al
terrible tirano de que perdonara a Roma gracias a su convicción de fe. En la
lucha del espíritu contra el poder, el espíritu demostró ser más fuerte.
Gregorio I no logró un éxito tan espectacular, pero aún así logró salvar a
Roma de los lombardos varias veces; él también, al enfrentar el espíritu
contra el poder, ganó la victoria del espíritu.
Cuando comparamos la historia de ambos con la de Juan Pablo II, la
similitud es innegable. Juan Pablo II tampoco tenía fuerza militar ni poder
político. En febrero de 1945, cuando se discutía la forma futura de Europa y
Alemania, alguien señaló que también había que tener en cuenta la opinión
del Papa. Stalin luego preguntó: "¿Cuántas divisiones tiene el Papa?" Por
supuesto que no tenía ninguno. Pero el poder de la fe demostró ser una
fuerza que, a fines de 1989, sacudió el sistema de poder soviético y permitió
un nuevo comienzo. No hay duda de que la fe del Papa fue un factor
importante en la ruptura de este poder. Y aquí nuevamente podemos ver
ciertamente la grandeza que se manifestó en el caso de León I y Gregorio I.
La cuestión de si en este caso se aceptará o no la denominación "magno"
debe quedar abierta. Es cierto que en Juan Pablo II el poder y la bondad de
Dios se hicieron visibles para todos nosotros. En un momento en que la
Iglesia vuelve a sufrir los embates del mal, él es para nosotros un signo de
esperanza y de consuelo.
Querido San Juan Pablo II, ¡ruega por nosotros!
un . El texto fue escrito el 4 de mayo de 2020 en anticipación al centenario del nacimiento de San
Juan Pablo II, ocurrido el 18 de mayo de 2020.
 CINCO AÑOS DE LA MUERTE DEL PADRE JESUITA
ALFRED DELP a
Candlemas 2020 marca el 75 aniversario del martirio del padre Alfred Delp.
Es importante, más aún, es necesario revivir la memoria de esta gran figura
de testimonio de Jesucristo en tiempos oscuros. Todos estamos demasiado
infectados, en efecto, por una mentalidad que nos hace sordos, ciegos y
mudos ante el mensaje del Señor y que, en cambio, nos conforma a este
mundo.
Estoy feliz de que mi primera asignación como vicario parroquial haya
sido en la misma parroquia donde también vivía el Padre Delp. A la misma
parroquia pertenecía uno de mis predecesores como vicario parroquial, el
Dr. Josef Wehrle, quien fue ejecutado por las mismas razones que el Padre
Delp. Posteriormente, la parroquia se trasladó un poco más al este,
encontrando un nuevo hogar en la iglesia de la Preciosa Sangre, construida
por el famoso arquitecto Hans Döllgast. Pero la antigua iglesia barroca de
San Giorgio, cerca de la cual vivía el padre Delp, siguió dependiendo de
esta parroquia y comenzó a adquirir importancia sobre todo para la juventud
católica. Cada semana, a las seis de la mañana, junto a un grupo
considerable de jóvenes, celebramos la Santa Misa. Mientras tanto, el
cementerio local perteneciente a la iglesia de San Giorgio había sido
reservado para los ilustres habitantes de la ciudad de Munich, quienes
tenían la posibilidad de ser enterrados allí. Y la juventud católica había
transformado el depósito de cadáveres en una especie de centro juvenil
donde pasé muchas tardes con los jóvenes. Don Max Blumschein,
inicialmente párroco de San Giorgio y luego, tras el traslado, de la Preciosa
Sangre, después de su retiro volvió a vivir en San Giorgio y murió allí
mientras llevaba la extremaunción.
El punto de apoyo de la acción del padre Delp no estaba en la parroquia,
pero todavía vivía allí y fue arrestado una mañana al final de la Santa Misa
celebrada en San Giorgio. Todo esto entonces nos conmovió
profundamente. Hoy, sin embargo, el peligro del olvido es grande y es
importante contrarrestarlo.
Al principio, el padre Alfred Delp se había unido al "círculo de Kreisau"
simplemente como un conocedor de la doctrina social de la Iglesia y como
una persona animada por la cuestión del justo orden de las cosas humanas;
y así fue madurando poco a poco en la resistencia a Hitler y su dictadura.
Lo que escribió desde su celda con las manos atadas nos conmovió después
de la guerra. Pero quien lee hoy lo que escribió entonces, es tocado de
nuevo por la luz de Cristo, que hizo a este hombre cada vez más maduro,
convirtiéndolo en un gran testigo de la vida verdadera.
El padre Franz von Tattenbach, en cuyas manos el padre Delp hizo sus
votos religiosos en prisión, fue nuestro padre espiritual en Freising. No hizo
grandes discursos sobre lo sucedido, pero ni siquiera ocultó lo íntimamente
que le había afectado.
 Ciertamente, el padre Delp podía ser asesinado en el cuerpo por los
verdugos de la época, así como sus manos podían estar atadas, pero la
Palabra de Dios no está atada y nos habla siempre de nuevo, precisamente a
través del testimonio sangriento de los mártires. Que el Señor nos ayude a
volver a ser testigos de Jesucristo en nuestro tiempo y en la forma que nos
pide.
un . El 2 de febrero de 2020, fiesta de la Candelora, fue el 75 aniversario de la muerte del padre
jesuita Alfred Delp. Ocasionalmente, el 15 de febrero de 2019, el Papa Benedicto XVI escribió
este texto, inédito en italiano.
 SU SILENCIO ES TAMBIÉN SU FORMA DE EXPRESARSE.
ENTREVISTA SOBRE SAN JOSÉ a
Santidad, la Escritura no transmite palabra alguna de San José.
¿Hay, sin embargo, en su opinión, una declaración en el Nuevo
Testamento que exprese el carácter del santo de una manera
particularmente adecuada?
Es cierto, no hay palabras de San José, dentro de su historia, que nos hayan
sido transmitidas desde el Nuevo Testamento. Pero hay una
correspondencia entre la tarea que le encomienda el ángel que se le aparece
en sueños y la acción de san José, correspondencia que lo caracteriza
claramente. En el episodio de la orden que recibe en sueños de tomar a
María por esposa, su respuesta se da en una sencilla frase: "Se levantó e
hizo lo que se le decía" ( Mt 1,24). La correspondencia entre la tarea y la
acción se manifiesta aún con más fuerza en el episodio de la huida a Egipto,
en el que se emplean las mismas palabras: "Se levantó y tomó al niño ya su
madre" ( Mt 2,14). Ambas expresiones se vuelven a utilizar por tercera vez
ante la noticia de la muerte de Herodes y la posibilidad de un regreso a
Tierra Santa. Siguen, una tras otra, las palabras que caracterizan a José: "Se
levantó y tomó al niño ya su madre" ( Mt 2,21). El aviso nocturno sobre el
peligro de Arquelao no tiene la misma autoridad que la información
anterior. La acción de san José en respuesta dice mucho más sencillamente:
«Advertido en sueños, se retiró a la región de Galilea» ( Mt 2, 22).
Finalmente, la misma actitud de fondo se manifiesta, de manera totalmente
diferente, en el episodio de la adoración de los Magos de Oriente: "Al entrar
en la casa, vieron al niño con María su madre" ( Mt 2,11). . San José no
aparece en el encuentro entre los Magos y el niño Jesús, incluso este
silencio de no querer aparecer es característico y muestra muy claramente
que con la formación de la Sagrada Familia asumió un servicio que requería
una gran toma de decisiones. y capacidad organizativa, sin embargo, junto a
una gran capacidad de renuncia. Su silencio es al mismo tiempo su palabra.
Expresa el "sí" a lo que él, uniéndose a María ya Jesús, asumió sobre sí
mismo.

¿Qué huellas guardas de tus peregrinaciones a Tierra Santa,

particularmente relacionadas con la vida de tu patrón?
Antes que nada, debo decir que en las visitas que hice a Tierra Santa, San
José casi nunca apareció. Es normal que no se le mencione en los grandes
lugares del ministerio público de Jesús en Galilea, especialmente en el lago
de Genesaret y sus alrededores, así como en Judea. Estaría en contradicción
con su actitud básica de obediencia silenciosa y con su estar en un segundo
plano. Sin embargo, ciertamente uno podría esperar una palabra sobre él
tanto en Nazaret como en Belén. Nazaret, en particular, se refiere a su
figura. Es un lugar, de hecho, que fuera del Nuevo Testamento no se
menciona en ninguna otra parte de las fuentes escritas. La ausencia total de
evidencia escrita de Nazaret fuera del Nuevo Testamento es tan llamativa
que Pierre Benoit, uno de los exegetas más importantes y durante mucho
tiempo decano de la École Biblique de los dominicos en Tierra Santa, una
vez me contó personalmente cómo finalmente llegó. a la conclusión de que
Nazaret nunca existió. Pero, antes de que hiciera pública esta sospechosa
adquisición, llegó justo a tiempo la noticia del éxito de las excavaciones en
Nazaret que nos han devuelto este yacimiento. Sin embargo, el jefe del
grupo de arqueólogos franciscanos admitió que, después de largos y vanos
esfuerzos por encontrar rastros de la antigua Nazaret, casi había renunciado
a todos los esfuerzos. Por lo tanto, se sintió más feliz cuando sacó a la luz
las primeras huellas y, finalmente, todo el sitio.
De hecho, según Mateo –que sitúa un pasaje del Antiguo Testamento en
la base de cada acontecimiento de la vida de Jesús en un intento de
demostrar que Jesús era verdaderamente el Mesías proclamado por el
Antiguo Testamento–, el hecho de que no hubiera una predicción profética
que de alguna manera habló de Nazaret presentaba una dificultad. Se
trataba de una dificultad básica para la legitimación de Jesús como el
Mesías prometido: Nazaret no llevaba en sí ninguna promesa (cf. Jn 1, 46).
Y, sin embargo, Mateo encontró tres formas de legitimar a Jesús el
Nazareno como Mesías también. La trilogía mesiánica de Isaías en los
capítulos 7, 9 y 11 relata en el capítulo 9 la profecía según la cual una luz
brilló precisamente en una tierra oscura. Mateo encuentra la tierra oscura en
la Galilea semi-pagana donde Jesús comenzó su viaje.
Una segunda legitimación de Nazaret se obtiene, para Mateo, de la
inscripción en la cruz compuesta por el pagano Pilatos, en la que a
sabiendas propone el «título» (es decir, la motivación jurídica) para la
crucifixión de Jesús: «Jesús el Nazareno, el rey de los judíos" ( Jn 19,19).
El hecho de que este término se haya transmitido en su doble forma -
nazareno y nazareo- se refiere ciertamente, por un lado, a la consagración
total de Jesús a Dios, pero por otro recuerda su origen geográfico. Así
Nazaret, como parte del misterio de Jesús a través del pagano Pilato, está
indisolublemente unida a la figura del mismo Jesús.
Finalmente, me parece que una catequesis sobre san José realizada en
Tierra Santa podría recordar un tercer aspecto que sintetiza y profundiza los
dos anteriores. En uno de los villancicos alemanes más conocidos y bellos,
vemos a Jesús como una pequeña rosa ( Röslein ) que nos regala la Virgen
María en la Noche Santa. En el texto en uso hoy, al principio se habla de
una "rosa" ( Ros ), luego, en la segunda estrofa, se llama a María la
"pequeña rosa" ( Röslein ) de la que habla Isaías y se la indica como la
Virgen y Madre que trajo la flor. Por lo tanto, el texto presenta deslices que
necesitan una explicación. Mi conjetura personal es que originalmente no
existía la palabra Ros , sino Reis , es decir, brote; y así llegamos
directamente a las palabras del profeta, que suenan: "Del tronco de Jesé
brotará un retoño" ( Is 11,1).
El tronco de Isaí, el progenitor de la dinastía de David, que había
recibido la promesa de una duración eterna, remite a la contradicción,
insoportable para el israelita creyente, entre promesa y realidad: la dinastía
davídica ha desaparecido y sólo queda un tronco muerto . Pero
precisamente el tronco muerto se convierte ahora en un signo de esperanza:
inesperadamente vuelve a brotar de él un brote. Esta paradoja, en la
genealogía de Jesús en Mateo 1,1-17 y Lucas 3,23-38, se presenta bajo la
forma de una realidad presente y para el evangelista lleva en sí misma una
referencia tácita al nacimiento de Jesús desde el Virgen María. José no es el
verdadero padre biológico de Jesús, pero lo es jurídicamente, por la Ley
constitutiva de Israel. El misterio del brote se vuelve aquí aún más
profundo. El tronco de Jesé, por sí solo, ya no genera vida; el maletero está
realmente muerto. Y, sin embargo, trae nueva vida al hijo de la Virgen
María, cuyo padre legal es José.
Todo esto concierne al tema de Nazaret, ya que la palabra Nazaret parece
contener el término nezer , naser (brote). El nombre Nazaret podría incluso
traducirse como "pueblo del retoño". Un investigador alemán que pasó su
vida en Israel llegó a teorizar que Nazaret nació como un asentamiento de
Davidids después del exilio de Babilonia y esto se habría indicado
encubiertamente en el nombre de Nazaret. En todo caso, el misterio de san
José tiene una profunda relación con la localidad de Nazaret. Es él quien,
como retoño de la raíz de Jesé, expresa la esperanza de Israel.

San José es tradicionalmente invocado como patrón de la buena

muerte. ¿Cómo juzga esta práctica?
Se puede suponer que San José murió durante el tiempo de la vida oculta de
Jesús, siendo mencionado por última vez en Lucas 4:22 después de la
primera visita pública de Jesús a la sinagoga de Nazaret. El asombro ante lo
que dice Jesús y cómo lo dice se convierte en perplejidad en la multitud,
que se pregunta: "¿No es éste el hijo de José?". El hecho de que luego no se
le vuelva a mencionar, mientras tanto su madre como sus "hermanos" piden
ver a Jesús, es una señal segura de que ya no estaba vivo. Por lo tanto, la
idea de que San José terminó su vida terrena en manos de María está bien
fundada. Rezarle para que nos acompañe amablemente también en la última
hora representa, por tanto, una forma de piedad absolutamente fundada.

¿Cómo se celebraba el día de tu onomástico en tu familia?

El día de San José era el onomástico de mi padre y mío y, en la medida de
lo posible, se celebraba debidamente. La mayoría de las veces la madre, con
los ahorros, de alguna manera lograba comprar un libro importante (por
ejemplo, Der kleine Herder ). Luego hubo un mantel específico para el
onomástico, que aseguró un desayuno festivo. Bebimos café molido, que a
mi padre le gustaba mucho, pero que normalmente no podíamos pagar. Por
último, en la mesa siempre había una prímula como signo de la primavera
que trae consigo San José. Y finalmente, la madre preparó un pastel con
glaseado que expresaba plenamente el carácter extraordinario de la fiesta.
De esta manera, la peculiaridad de la fiesta de San Giuseppe fue palpable
desde la mañana.

¿Has experimentado personalmente la intercesión de tu patrón en

tu vida?
Cuando siento que una oración ha sido respondida, no atribuyo la causa a
intercesiones individuales, sino que me siento en deuda con ellas como un
todo.

El Papa Francisco proclamó el Año de San José recordando a los

fieles la elevación de San José a patrón de la Iglesia universal en
1870. ¿Qué esperanza deposita en este gesto?
Por supuesto, estoy particularmente feliz de que el Papa Francisco haya
despertado la conciencia de la importancia de San José en los fieles; Por eso
leo con enorme gratitud y profunda adhesión la Carta Apostólica Patris
Corde que el Santo Padre escribió con motivo del 150 aniversario de la
proclamación de San José como patrono de la Iglesia universal. Es un texto
muy sencillo que sale del corazón y va al corazón, y por eso mismo es muy
profundo. Creo que este texto debe ser leído y meditado asiduamente por
los fieles, contribuyendo así a la purificación y profundización de nuestra
veneración a los santos en general ya san José en particular.
un . Benedicto XVI, " Sein Schweigen ist zugleich sein Wort". Freude über das Josefsjahr: Eine
Katechese des emeritierten Papstes Benedikt XVI über seinen Namenspatron , entrevista
concedida a Regina Einig, en «Die Tagespost, Forum», 1° de abril de 2021, pp. 33-34. En italiano,
el texto es inédito.
 NOTA
Prólogo de Elio Guerrero
1 . Benedicto XVI en diálogo con el rabino Arie Folger, Judíos y cristianos , editado por Elio
Guerriero, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2019.
2 . Robert Sarah con Benedicto XVI - Joseph Ratzinger, Desde lo más profundo de nuestro corazón ,
editado por Nicolas Diat, Siena, Cantagalli, 2020.
3 . Carta al abajo firmante de fecha 13 de enero de 2021.

que es el cristianismo
1 . Primera parte por orden biográfico y última por orden de publicación de la trilogía dedicada a
Jesús.La obra fue publicada inicialmente por Rizzoli en tres volúmenes con los siguientes títulos:
Jesús de Nazaret. Del Bautismo a la Transfiguración , Milán 2007; Jesus de Nazareth. Desde la
entrada en Jerusalén hasta la resurrección , Milán 2011; La Infancia de Jesús , Milán 2012. La
obra fue luego publicada en un solo volumen en la edición de la Opera Omnia , Ciudad del
Vaticano, LEV , 2013. Este volumen, el n. VI/1, restauró el orden cronológico de la vida de Jesús.
2 . Friburgo I. Hermano 2018.
3 . Erich Zenger, Einleitung ins Alte Testament , Stuttgart, Kohlhammer, 1996.
4 . Patrologia Graeca 12, 1133 a.
5 . Erik Peterson, Theologische Traktate , München, Kösel-Verlag, 1951, p. 295.
6 _ Franz Mussner, Traktat über die Juden , München, Kösel, 1979, nueva ed. Ampliado 1988.
7 . «La letra enseña los textos, la alegoría qué creer, el sentido moral qué hacer y la anagogía hacia
dónde apuntar». Véase Catecismo de la Iglesia Católica , n. 118.
8 _ León XIII, 11 de junio de 1899.
9 _ Lexikon für Theologie und Kirche es un léxico católico en alemán publicado en tres ediciones por
la editorial Herder en Freiburg i. hermano
10 _ Religión en Geschichte und Gegenwart (La religión en la historia y en el presente). Como en el
caso del Lexikon für Theologie und Kirche , se trata de un léxico alemán en 6 volúmenes
publicado en la primera edición en los años 1909-1913. Actualmente hay cuatro ediciones. El
último en 8 volúmenes se publicó en los años 1998 a 2005. El jovencísimo teólogo Joseph
Ratzinger fue invitado a colaborar en la tercera edición de los años 1957-1965.
11 _ Joseph Ratzinger, Introducción al espíritu de la liturgia , Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001.
12 _ J. Ratzinger, Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cap. 8, Ciudad del Vaticano, LEV ,
2013, pp. 183-240.
13 _ Peter Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (StANT 17), München,
1968, 13, Texto 1.
14 _ J. Ratzinger, Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cit., págs. 472-96.
15 _ IV, págs. 490-94.
16 _ IV, pág. 702.
17 _ Joseph Ratzinger, Pueblo y Casa de Dios en Sant'Agostino , Milán, Jaca Book, 1978 (edición
alemana 1954).
18 _ Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, El Dios de la Fe y el Dios de los Filósofos , Venecia,
Marcianum Press, 2007.
19 _ La reunión privada deseada por el rabino Folger tuvo lugar el 16 de enero de 2019 en el
monasterio Mater Ecclesiae. En este encuentro estuvieron presentes, además de Benedicto XVI y
el rabino Folger, el cardenal Koch, presidente de la Comisión para las Relaciones Religiosas con
los Judíos, Zsolt Balla, rabino del Land de Sajonia y miembro de la presidencia de la Conferencia
de Rabinos Ortodoxos de Alemania, y Josh Ahrens, rabino de la comunidad judía de Darmstadt.
Después de ese encuentro, el rabino Folger escribió sobre el Papa Benedicto: «En verdad ya no
está en una edad juvenil, sino que siempre es dueño de sí mismo desde el punto de vista
intelectual. En él encontré a un pensador muy comprensivo y profundo al que le repugna el
antisemitismo y el antijudaísmo en todas sus formas» (cf. Benedicto XVI, Judíos y cristianos ,
cit., p. 16). ( NDC )
hashaná es la festividad que marca el inicio del año judío. Ocurre en los días entre finales de
septiembre y principios de octubre. En 2019 ocurrió del domingo 29 de septiembre al martes 1 de
octubre. ( NDC )
21 . Sor Faustina Kowalska, nacida en Głogowiec en Polonia en 1905, tuvo gracias místicas que le
pidieron convertirse en apóstol de la misericordia divina. Murió en Cracovia en 1938. Fue devoto
de ella San Juan Pablo II, quien la proclamó santa en el año 2000. ( NdC )
22 . Henri de Lubac, Historia y Espíritu. Comprender la Escritura según Orígenes , Milán, Libro
Jaca, 2018, 2ª ed ., p. 264.
23 . J. Ratzinger, Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cit., pág. 566, paloma cita 2
Timoteo 2,13.
24 . Véase Paul Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther , Graz-Wien-Köln, Verlag Styria,
1966.
25 . Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament , 11 vols., Darmstadt, WBG Academic, nueva
edición 2019, vol. yo, pags. 397-448.
26 . IV, vol. II, pág. 610, por el presente 6-19.
27 . J. Ratzinger, Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cit., págs. 488-90.
28 . Sobre el significado del término epioúsios ( supersubstantialis ), cf. Eckhard Nordhofen, ¿Era
para un Brot? , en «Internationale Katholische Zeitschrift Communio», 46, 1, 2017, pp. 3-22;
Gerd Neuhaus, Möglichkeiten und Grenzen einer Gottespräsenz im menschlichen «Fleisch » ,
Anmerkungen zu Eckhard Nordhofens Relektüre der vierten Vaterunser-Bitte , ivi, págs. 23-32.
29 . Se puede encontrar amplia información sobre la historia del celibato en los primeros siglos en
Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einer Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker
in Ost und West , Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997.
30 . Knut Backhaus, Der Hebräerbrief , en Regensburger Neues Testament , Ratisbona, Verlag
Friedrich Pustet, 2009.
31 . Tarjeta. Albert Vanhoye, Damos la bienvenida a Cristo Nuestro Sumo Sacerdote . Ejercicios
Espirituales con Benedicto XVI , ejercicios espirituales predicados en el Vaticano, 10-16 de
febrero de 2008, Ciudad del Vaticano, LEV , 2008.
32 . Mientras que la traducción oficial alemana de la Segunda Plegaria Eucarística dice
correctamente « vor zu stehen und dir zu dienen » (estar delante de vosotros y serviros), la
traducción italiana simplifica el texto, omitiendo la imagen de estar delante de Dios y dice «…
nosotros gracias por habernos admitido en vuestra presencia para realizar el servicio sacerdotal».
33 . Benedicto XVI, El sacerdote: hombre de pie, erguido, vigilante , homilía durante la Misa
Crismal en la Basílica Vaticana de San Pedro, Jueves Santo por la mañana, 20 de marzo de 2008,
 en Enseñanzas de Benedicto XVI , vol. IV, 1, enero-junio de 2008, Ciudad del Vaticano, LEV ,
2009, pp. 442-46.
34 . J. Ratzinger, Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cit., págs. 517-39.
35 . Véase Joseph Ratzinger, Scauen auf den Durchbohrten , Ensiedeln, Johannes Verlag, 1984, p.
88; traducir ex. Mirando el Crucifijo , Milán, Libro Jaca, 2006, 3ª ed ., pp. 92-93.
36 . Véase Catecismo de la Iglesia Católica , nn. 1136ss y 1345ss.
37 . Hans Bernhard Meyer SJ, Eucharistie , Ratisbona, Verlag Friedrich Pustet, 1989.
38 . Véase mi libro Introducción al espíritu de la liturgia , cit., pp. 32-47, y pasajes relacionados en
mi volumen Jesús de Nazaret , en Opera Omnia , vol. VI/1, cit., págs. 540-95.
39 . Rudolf Hilfer, Transubstanciación. Zur Naturphilosophie der eucharistischen Wandlung , en
«Forum Katholische Theologie», XXXIII, 4, 2017, pp. 303-18, cit. una página 306.
40 . Véase Dietmar Mieth, Kölner Erklärung , en Lexikon für Theologie und Kirche , VI, 3.ª ed ., 1997.
41 . Una excepción la constituye en cierta medida el documento sobre el diaconado publicado en
2003, redactado en nombre de la Congregación para la Doctrina de la Fe y que debía orientar
sobre la cuestión del diaconado, en particular sobre la cuestión de si este ministerio sacramental
podría darse también a las mujeres. El documento, elaborado con mucho cuidado, no llegaba a un
resultado inequívoco sobre un posible diaconado de mujeres. Se decidió someter el asunto a los
patriarcas de las Iglesias orientales. De estos, sin embargo, sólo muy pocos respondieron. Se vio
que la pregunta en sí era como tal difícil de entender para la tradición de la Iglesia Oriental. Así,
este extenso estudio concluyó con la afirmación de que la perspectiva puramente histórica no nos
permitía llegar a ninguna certeza definitiva. En última instancia, el asunto tuvo que decidirse a
nivel doctrinal. Véase Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-2004 , Bolonia,
Edizioni Studio Domenicano, 2010 2 , pp. 651-766.
42 . Permítanme un pequeño recuerdo personal aquí. Mi amigo el padre Juan Alfaro SJ, que enseñaba
sobre todo la doctrina de la gracia en la Gregoriana, por razones totalmente incomprensibles para
mí a lo largo de los años, se había convertido en un apasionado partidario de la teología de la
liberación. No quería perder la amistad con él, así que esa fue la única vez en todo mi mandato en
el comité que me salté la reunión general.
43 . Aquí me gustaría volver a mencionar un caso particular curioso. Un jesuita japonés, el padre
Shun'ichi Takayanagi, estaba tan familiarizado con el pensamiento del teólogo luterano alemán
Gerhard Ebeling que argumentó completamente sobre la base de su pensamiento y lenguaje. Pero
nadie en la misión teológica conocía lo suficiente a Ebeling como para permitir que se desarrollara
un diálogo fructífero, por lo que el erudito jesuita japonés abandonó la comisión porque su
lenguaje y su pensamiento no encontraban lugar en él.
44 . Juan Pablo II, Don y Misterio , Ciudad del Vaticano, LEV , 1996.
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