Pablo y el poder del pecado

Redefinir "más allá de lo normal

T.L. CARTER
 !

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QC T.L. Carter 2002

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Publicado por primera vez en 2002

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Datos de catalogación de la Biblioteca del Congreso en la publicación

Carter, T.L. (Timothy Leonard), 1963-
Pablo y el poder del pecado : redefiniendo 'más allá de los límites' / por T.L. Carter.
p.cm.(Serie de monografías de la Society for New Testament Studies ;
115) Incluye referencias bibliográficas e índice.
ISBN 0 521 81041 8
1. La Biblia. Epístolas de Pablo en el N.T. - Crítica socio-retórica. 2. El pecado - Enseñanza
bíblica.
3. Los gentiles en el Nuevo Testamento. I. Título. II. Serie de monografías (Sociedad
de Estudios del Nuevo Testamento) ; 115.
BS2655.S54 C37 2002
2411 .31 092-dc21 2001037393

ISBN 0 521 81041 8 tapa dura

 1
INTRODUCCIÓN

El contexto del poder del pecado

El Oxford English Dictionary define el pecado como "una transgresión
de la ley divina y una ofensa a Dios, una violación (especialmente
voluntaria o deliberada) de algún principio religioso o moral". Según
esta definición, se comete un pecado cuando alguien hace algo malo: el
ser humano es el sujeto y el pecado el objeto. Sin un autor, el pecado
no tendría existencia. Sin embargo, el apóstol Pablo describe el pecado
de otra manera. En su carta a los romanos, el pecado cobra vida. La
humanidad ya no es el sujeto, sino el objeto. Ya no es la persona la que
comete el pecado, sino que el pecado actúa dentro de la persona.1 Junto
con la muerte, el pecado domina todo el mundo (Rom. 5:12-21). La ley
es impotente ante él. Se aprovecha de los mandamientos de Dios para
sus propios fines, utilizándolos para provocar las mismas cosas que
debían evitar (7:7-13). La naturaleza humana, vendida al pecado, es
impotente para resistir. Los que acaban haciendo el mal que deploran
reconocen, para su consternación, que el pecado se ha hecho cargo de
su comportamiento (7:13-25). En Romanos 5-8, el pecado es el agente
activo y la humanidad su víctima pasiva.
Dos monografías alemanas recientes han explorado lo que hay detrás
de este retrato distintivo del pecado. Según Ro¨hesr, el pecado no es un
ser demoníaco que domina a la humanidad.2 No hay que referirse al
pecado como un poder, ya que este término es incoloro y antibíblico.
En cambio, Pablo concibe el pecado como un hecho personificado.
Recurriendo a una serie de metáforas existentes, el apóstol personificó
el pecado para subrayar hasta qué punto las personas son responsables
de sus actos. El caso de Ro¨hesr es más fuerte en Romanos 5-6, donde
es posible entender el singular aµαQτAα como

1 Cf. E. Lohmeyer, 'Probleme paulinischer Theologie III: Su¨nde, Fleisch und Tod',

ZNW 29 (1930), pp.1-59.

2 G. Ro¨hser, Metaphorik und Personifikation der Sun¨de (Tubinga: J.C.B. Mohr, 1987).
 2Pabloy el poder del pecado

una metáfora de los actos de pecado.3 Sin embargo, en Romanos 7:725,

aµαQτAα adquiere una identidad propia que es bastante
independiente del acto de pecar y, a medida que Pablo define su
relación con la ley, su carácter de "poder" se hace explícito.
Umbach no está de acuerdo con la descripción que hace Ro¨hesr del
pecado como "hecho personificado".4 Según Umbach, el concepto de
pecado como hecho está subordinado al concepto de pecado como
poder en las cartas de Pablo. Para Pablo, el término "pecado" es
siempre un poder al que la humanidad "en Adán" está completamente
sometida y del que sólo puede liberarse por el poder del Espíritu de
Dios. Según Umbach, el concepto de pecado como poder no se
introduce realmente hasta Romanos 5:12-21, aunque Pablo se refiere a
él en Gálatas y 2 Corintios 5:21. En otras partes de sus cartas, Pablo
evita el término cuando se refiere al comportamiento desviado en la
iglesia porque para él el término aµαQτAα transmitía la noción más
profunda y fundamental del pecado como poder. Sobre esta base,
Umbach sostiene que Pablo veía a la iglesia como una zona libre de
pecado, ya que los cristianos se han liberado del poder del pecado y
ahora son gobernados por el Espíritu de Dios.
Aunque el énfasis de Umbach en las dimensiones de poder del
lenguaje del pecado de Pablo corrige el énfasis excesivo de Ro¨hser en
el pecado como acto, exagera. No es en absoluto el caso de que
aµαQτAα siempre denote el pecado como poder, ya que hay una serie
de ocasiones en las que puede denotar el acto de pecar.5 Además, hace
demasiado hincapié en Romanos 5:12-21. Aunque reconoce que sólo
en este punto Pablo introduce el concepto de pecado como poder,
Umbach escribe como si Pablo tuviera en mente este pasaje siempre
que escribe en sus otras cartas sobre el pecado. Así pues, si en otros
lugares Pablo no utiliza aµαQτAα para referirse a la conducta
desviada, Umbach implica que Pablo evita el término porque aµαQτAα
denota necesariamente el poder de Romanos 5 que domina a la
humanidad no regenerada. En los casos en que Pablo sí utiliza el
término singular aµαQτAα en Gálatas y 2 Corintios 5:21, Umbach
carga estas referencias con una carga semántica importada de Romanos
5:12-21, aunque Romanos bien podría reflejar un desarrollo posterior
del pensamiento del apóstol. Si se quiere evitar el error de la

3 Cf. K. Koch, 'Su¨hne und Su¨ndenvergebung um die Wende von der exilischen Zeit',

EvTh 26 (1966), pp.21739; B.N. Kaye, The Thought Structure of Romans with Special
Reference to Chapter 6 (Chico: Scholars, 1979).

4 H. Umbach, In Christus getauft - von der Su¨nde befreit: Die Gemeinde als sun¨denfi

Raum bei Paulus (Go¨ingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).

5 Por ejemplo, Rom. 3:20; 4:8; 14:23; 2 Cor. 5:21; 11:7; posiblemente Rom. 5:13,

20; 6:1; 7:7; cf. J.D.G. Dunn, Romanos, 2 vols. (Waco: Word, 1988), vol. I, p.149.
 transferencia ilegítima de la totalidad, el significado de cada ocurrencia
de aµαQτAα dependerá de su propio contexto particular.
Como observa Umbach, las referencias al poder del pecado no están
distribuidas uniformemente en las cartas de Pablo. La mayoría se
encuentran en Romanos 5:12-8:11, donde Pablo utiliza el sustantivo
singular aµαQτAα 41 veces, personificando el pecado y haciéndolo
sujeto de sus propias acciones. Sin embargo, la cuestión de la ley nunca
está lejos de la mente de Pablo en estos capítulos. Después de introducir
el poder del pecado en Romanos 5:12, Pablo aclara inmediatamente su
relación con la ley en 5:13. Continúa insinuando que la ley realmente
hizo que el pecado abundara (5:20), y por este medio introduce la
discusión de morir al pecado en 6:1-14, que culmina con la declaración
de que el pecado no gobernará sobre los receptores de su carta, porque
no están bajo la ley, sino bajo la gracia. Este contraste entre la ley y la
gracia introduce su exposición de la esclavitud al pecado en 6:15-23.
Los que han muerto al pecado con Cristo también han muerto a la ley,
que despertaba pasiones pecaminosas en sus miembros (7:1-6). La
llegada de la ley de Dios sólo sirvió para revelar el pecado en toda su
pecaminosidad, ya que el pecado se aprovechó del mandamiento
usándolo para provocar el mismo deseo que prohibía, utilizando así de
forma engañosa el mandamiento para provocar la muerte en lugar de la
vida (7:7-12). Los vendidos al pecado descubren que cualquier deseo de
hacer el bien es anulado por el pecado que habita en ellos, de modo que
están cautivos de la "ley del pecado" en los miembros del cuerpo
(7:13-25): sólo la ley del Espíritu trae la liberación del control del
pecado (8:1-11), logrando así lo que la ley era incapaz de hacer, ya que
estaba debilitada por la carne. Los requisitos de la ley se cumplen en
aquellos que caminan según el Espíritu.
Fuera de Romanos, Pablo utiliza el simbolismo del poder del pecado
infre-
de la ley judía, pero cada referencia se produce en el contexto de la
discusión de Pablo sobre la ley judía. En 1 Corintios 15:56, el pecado
se identifica como el aguijón de la muerte y la ley como el poder del
pecado. Este versículo encierra gran parte del pensamiento de Pablo en
Romanos sobre la relación entre el pecado y la ley, pero tiene poca
relación con el contenido del resto de 1 Corintios y puede aislarse
fácilmente de su contexto actual. Por estas razones, en el capítulo 3 se
argumentará que 1 Corintios 15:56 debe considerarse probablemente
como una glosa.
Las únicas otras referencias inequívocas al poder del pecado
aparecen en Gálatas. En Gálatas 3:21-22 Pablo declara que, en lugar de
que la ley traiga la justicia y la vida, la escritura ha aprisionado al uni-
verso bajo el pecado, para que la promesa sea dada a los que tienen fe:
el poder omnímodo del pecado se introduce como parte del argumento
de Pablo de que tanto los gentiles como los judíos son justificados por
la fe, no por las obras de la ley. Otra posible referencia aparece en
Gálatas 2:17, donde Pablo se defiende de la acusación de que buscar la
justificación aparte de las obras de la ley convierte a Cristo en el siervo
del pecado. Como en Romanos, Pablo utiliza el poder del pecado en
Gálatas para abordar la cuestión del estatus de los creyentes gentiles sin
ley dentro de la iglesia.
Esta asociación exclusiva del poder del pecado con la ley establece
la discusión de Pablo sobre la ley como el contexto dentro del cual el
poder del pecado debe ser entendido, un factor que es ignorado tanto
por Ro¨hser como por Umbach en sus estudios. Aparte de 1 Corintios
15:56, todas las referencias anteriores al poder del pecado y la ley
forman parte del intento de Pablo de establecer la posición de los
creyentes gentiles no observantes dentro de la iglesia. La cuestión de
las relaciones entre judíos y gentiles en el seno de la Iglesia primitiva
constituyó, pues, el contexto social en el que Pablo formuló su teología
del poder del pecado.6 Sin embargo, a partir de Agustín, 7 el lenguaje
del pecado de Pablo se ha estudiado a nivel teológico y doctrinal,
aislado de ese contexto social. Este estudio explorará el papel que
desempeña el poder del pecado en los intentos de Pablo por tratar la
cuestión de las relaciones entre judíos y gentiles dentro de la iglesia
primitiva, y analizará cómo su lenguaje sobre el pecado fue moldeado e
influenciado por este contexto social particular. En esencia, la tesis de
este estudio es que la cuestión de la relación entre los creyentes judíos
y gentiles en la iglesia primitiva constituye el contexto socio-histórico
en el que hay que entender el simbolismo del poder del pecado en las
cartas de Pablo. Al situar a toda la humanidad bajo el poder del pecado,
a Pablo le preocupaba principalmente establecer que el judío
observante de la Torá no tenía ninguna ventaja sobre el gentil libre de
la ley.

El legado de Agustín
Desde el siglo V, los escritos de Agustín han ejercido una influencia
decisiva sobre la teología del pecado en la Iglesia occidental. El propio
Agustín era claramente consciente de que Pablo escribió su carta a los
romanos para abordar la cuestión de "si el evangelio de nuestro Señor
Jesucristo llegó sólo a los judíos por sus méritos a través de las obras
de la Ley, o si la justificación que es de la fe que está en Cristo llegó a

6 Cf. B. Holmberg, Sociology and the New Testament: an Appraisal (Minneapolis,

Fortress, 1990), p.156: "La situación social tiene que ser incluida si queremos entender la
realidad de la que hablan los textos, y no simplemente como una especie de "fondo" que
podría ser útil conocer, sino como una dimensión del significado mismo de este texto y
de la realidad".

7 Para una revisión de la perspectiva preagustiniana sobre el pecado, cf. R.A. Greer,

'Sinned we all in Adam's Fall?', en L.M. White y O.L. Yarbrough, eds., The Social World of
the First Christians (Minneapolis, Fortress, 1995), pp.382-94.
 todas las naciones, sin ningún mérito anterior por las obras".8 Sin
embargo, en su controversia con Pelagio a principios del siglo V,
Agustín utilizó Ro- manos principalmente como cantera de referencias
bíblicas para apoyar la doctrina del pecado original. Basándose en
Romanos 5:12-21, Agustín argumentó que toda la raza humana pecó en
Adán, y que este pecado original basta para condenar incluso a los
niños no bautizados.9 Para reforzar su posición contra Pelagio, Agustín
también revisó su propia interpretación de Romanos 7:14-25.
Inicialmente había pensado que el "hombre desdichado" estaba bajo la
ley, atado a la mortalidad como castigo por el pecado original
heredado, y a la sensualidad como castigo por su propio pecado
repetido;10 en sus Confesiones autobiográficas, incluso había utilizado
el lenguaje de Romanos 7 para describir sus propias luchas previas a la
conversión.11 Sin embargo, a la luz de la enseñanza de Pelagio de que
la naturaleza humana sin ayuda era capaz de no pecar, Agustín
argumentó que Romanos 7 debía referirse a la experiencia cristiana, ya
que sólo la gracia de Dios podía producir el deleite en la ley al que se
refiere 7:22.12
En de spiritu et littera Agustín escribió una exposición detallada de
pasajes clave de Romanos para contrarrestar la enseñanza pelagiana de
que sin la ayuda de Dios el mero poder de la voluntad humana era
capaz de avanzar hacia la justicia perfecta. Sin embargo, no lo hizo sin
hacer referencia al objetivo original de Pablo al escribir la carta, que
era "recomendar la gracia que vino por medio de Jesucristo a todos los
pueblos, para que los judíos no se enaltecieran sobre los demás a causa
de su posesión de la ley".13 En un punto del tratado, Agustín puede
revelar la conciencia de que su propia exposición antipelagiana está en
tensión con el significado original de Pablo. En su exposición de

8 Epistolae ad Romanos inchoata expositio, 1; cf. P.F. Landes, Augustine on

Romans: Proposiciones de la Epístola a los Romanos: Unfinished Commentary on the

Epistle to the Romans (Chico: Scholars, 1982).

9 De peccatorum meritis et remissione, I 10.9; 11.10-39.70; contra duas epistolas

Pelagianorum 4.7; de nuptiis et concupiscentia II 5.15; de civitate Dei 13.14; enchiridion

26.27; cf. G. Bonner, "Augustine on Romans 5:12", en F.L. Cross, ed., Studia
Evangelica, 7 vols. (Berlín: Akademie, 1969), vol. V, pp.242-7; A. Vanneste, 'Saint Paul
et la Doctrine Augustinienne du Pe'che' Originel', Studiorum Paulinorum Congressus
Internationalis Catholicus, 2 vols. (Roma: Analecta Biblica, 1961), vol. II, pp.513-22; B.
Delaroche, Saint Augustin: Lecteur et Interprt` de Saint Paul dans le 'De peccatorum
meritis et remissione' (invierno 411-412) (París, Institut d'E' tudes Augustiniennes, 1996).

10 Ad Simplicianum 1.1.10-11.

11 11Confesiones 8.10.

12 De gratia Christi 1.39.43; de nuptiis 27.30-31.36; duas epistolas 1.8.13-11.24; contra

Julianum II 3.5; 4.8; 5.13; III 26.61; retractationes 1.22-25; 2.27; cf. M. Huftier, Le Tragique
de la Condition Chre'tienne chez Saint Augustin (París: Descle', 1964).

13 De spiritu et littera 9.6.

Romanos 2:11-16, Agustín se preocupa de argumentar contra Pelagio
que los que tienen la ley escrita en sus corazones son los creyentes
cristianos, que son capaces de guardar los preceptos de la ley porque su
naturaleza humana ha sido restaurada por la gracia. Sin embargo,
reconoce que otros ven en estos versículos una referencia a los no
creyentes y acepta que la interpretación de las palabras de Pablo es
válida: "Puede ser que ésta sea su manera de demostrar lo que ya había
dicho, que no hay acepción de personas con Dios, y lo que dice
después, que Dios no es el Dios de los judíos solamente, sino también
de los gentiles...".14Esta segunda interpretación concuerda plenamente
con el resumen de Agustín del propósito original de la carta, y esto
sugiere que el propio Agustín puede haber sido consciente de que su
preferencia por la primera interpretación estaba determinada más por la
necesidad de contrarrestar a Pelagio que por su propia comprensión del
contexto histórico de la carta.
Sin embargo, aunque el propio Agustín era consciente de que
Romanos abordaba la cuestión de los judíos y los gentiles, fue su
propia interpretación teológica de la carta como un tratado sobre el
pecado humano la que influyó decisivamente en la comprensión
posterior de la carta, especialmente en el período de la Reforma. A
diferencia de Agustín, Lutero afirmó sin rodeos que "el principal
propósito de esta epístola es... destruir toda sabiduría y justicia de la
carne... y afirmar, declarar y magnificar el pecado, por mucho que
alguien insista en que no existe"15 .15 Después de la muerte de Lutero, la
ortodoxia protestante se orientó en los Institutos de Calvino, que
definió el pecado original como "una depravación y corrupción
hereditaria de nuestra naturaleza, difuminada en todas las partes del
alma, que primero nos expone a la ira de Dios y luego produce en
nosotros las "obras de la carne""16. La epístola de Pablo a los Romanos
se utilizó para apoyar y respaldar esta doctrina sin ninguna referencia al
contexto histórico de la carta.
Con la Ilustración llegó la disposición a leer a los autores bíblicos en
sus propios términos, en lugar de interpretar sus escritos a través de la
red de formulaciones doctrinales posteriores. John Locke, que se
oponía abiertamente al principio de la depravación hereditaria, traspasó
1.300 años de interpretación dogmática cuando argumentó que el
objetivo de Romanos era establecer que "Dios es el dios de los gentiles,
así como de los judíos, y que ahora bajo el evangelio no hay diferencia
entre judíos y gentiles".17 La importancia del contexto histórico de la

14 Ibid, 49.28.

15 Lecciones sobre Romanos 1.1.

16 Institutos de la Religión Cristiana, 2.1.8a.

17 Locke, A Paraphrase and Notes on the Epistles of St. A. Wainwright, 2 vols.

(Oxford: Clarendon, 1987), vol. II, p.483.

 carta también fue subrayada más de un siglo después por F.C. Baur, que
consideraba Romanos como una fuente histórica clave para su
reconstrucción de la historia del período neotestamentario, ya que
contenía el relato más profundo y completo del universalismo paulino
contra el particularismo judío. Baur interpretó la carta con el trasfondo
del supuesto conflicto entre los petrinos y paulinos de 1 Corintios 1:12,
y argumentó que Pablo estaba escribiendo a la comunidad cristiana
predominantemente judía de Roma para oponerse a su comprensión
particularista del evangelio.18 Sin embargo, aunque situó a Romanos en
un contexto social concreto, la concepción de Baur de la historia como
vehículo para la autodivulgación del Espíritu de Dios le llevó a definir
el pecado en términos de la filosofía hegeliana contemporánea, en lugar
de tratar de entenderlo a la luz del contexto histórico que reconstruyó.

A Baur le sucedió Pfleiderer en la tarea de situar los escritos del

cristianismo primitivo en sus conexiones históricas. Al igual que Baur,
Pfleiderer argumentó que Pablo escribió para efectuar una
reconciliación entre la minoría judía oprimida y agraviada en la iglesia
y la victoriosa mayoría cristiana gentil. Pfleiderer señaló que la creencia
judía en la ley formaba una "barrera insuperable" que separaba al
judaísmo farisaico de los gentiles, fueran o no cristianos. Sin embargo,
en lugar de examinar la teología del pecado de Pablo dentro de ese
contexto social, Pfleiderer se concentró en identificar elementos judíos
y helenísticos en su pensamiento. Según Pfleiderer, la teología del
pecado de Pablo estaba influida por el animismo popular helenístico: el
pecado era un ser espiritual demoníaco, entronizado en la carne del
cuerpo humano.19
El primer intento genuino de entender el lenguaje de Pablo sobre el
pecado en su contexto social original fue emprendido por Wernle, quien
subrayó que Pablo relacionaba la justicia con la comunidad, más que
con el individuo. Wernle abrió un nuevo camino al considerar las
diferentes comunidades paulinas por separado: mientras que en
Tesalónica el problema del pecado simplemente no se planteó, Pablo se
encontró con la realidad del pecado en el hombre incestuoso de
Corinto. Pablo vio en ello un incidente de pecado que cruzaba la
frontera del mundo a la iglesia, pero la fuerza predominante de su
expectativa escatológica le permitió descartar este hecho como un
acontecimiento excepcional. Wernle argumentó que la decisión de
Pablo de excomulgar al infractor revela las dimensiones comunitarias
de su pensamiento, ya que todas sus instrucciones tenían como objetivo

18 F.C. Baur, 'U¨ ber Zweck und Veranlassung des Ro¨merbriefs und die damit zusam-

menha¨ngenden Verha¨ltnisse der ro¨mischen Gemeinde', Tu¨binger Zeitschrift fu¨r Theologie

(1836), vol.3, pp.59-178.

19 O. Pfleiderer, Primitive Christianity: its Writings and Teachings in their Historical

Connections, 2 vols. (Clifton: Reference Book, 1965), vol. I, pp.69, 218, 289s.
principal limpiar la comunidad y producir una separación más clara del
mundo20.
Al escribir Gálatas, el apóstol recuperó el optimismo, de modo que
consideró que la entrada en la comunidad cristiana suponía una ruptura
con los pecados anteriores, y aunque abordó el problema del individuo
pecador en 6:1, no podía concebir que el pecado tuviera un lugar
permanente en la comunidad. De hecho, la cuestión de cómo los
cristianos podían encontrar la paz con Dios cuando pecaban ni siquiera
se le ocurrió21 .
El análisis social de Wernle no se aplicó a la carta de Pablo a los
romanos, ya que, con razón, no la cuenta entre las comunidades
paulinas. En lugar de investigar la intención de Pablo al escribir
Romanos, contrasta la teoría del apóstol sobre la relación del cristiano
con el pecado con la de la Reforma:
Los reformadores se centran en que Cristo, a pesar del pecado,
puede ser un Dios feliz, y en que Pablo, a pesar del pecado, se
ha hecho cargo de su destino y de su futuro.
Para los reformistas, todo gira en torno al modo en que un
cristiano puede ser un hijo de Dios alegre a pesar del pecado;
para Pablo, lo importante es que ha sido liberado del pecado y
está entrando en la vida futura.22
La ruptura con el pecado se produce de forma concluyente al entrar
en la comunidad mesiánica, tras lo cual ya no es posible pecar: quien
peca no es cristiano. La posibilidad de que un cristiano peque se
plantea débilmente en Romanos, sólo para recibir la respuesta µ γtν ιτ
23 Así, Wernle exonera a Pablo de la acusación de hacer del

cristianismo una "religión de pecado", e identifica a Agustín como el

culpable.
La visión de Wernle sobre las dimensiones comunitarias del
pensamiento de Pablo quedó temporalmente oscurecida por el auge de
la teología existencialista de Rudolf Bultmann. Citando el dictamen de
Agustín de que "nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti", Bultmann argumentó que la pregunta existencial universal sobre la

20 Wernle, Der Christ und die Su¨nde bei Paulus (Leipzig, 1897), p.50.

21 Ibid, p.90.

22 Ibid, p.109.

23 Meyer desafió a Wernle en este punto desde una perspectiva luterana,

argumentando que Pablo era consciente del pecado tanto en la iglesia como en su
propia vida: M. Meyer, Die Su¨nde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther
und Ro¨me r(Gu¨tersloh: Bertelsmann, 1902); Der Apostel Paulus als armer Su¨nder:
ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie (Gu¨tersloh: Bertelsmann, 1903); cf.
también H. Windisch, Taufe und Su¨nde im al¨sn Christentum (Tu¨bingen: J.C.B.
Mohr, 1908).
 autenticidad de nuestra propia existencia proporciona al lector la
precomprensión necesaria para comprometerse con el tema de los
textos bíblicos precientíficos24. El verdadero propósito del lenguaje del
pecado mítico de Pablo era expresar la comprensión que la gente tenía
de sí misma y del mundo en el que vivía. Para Bultmann, el pecado
supremo es individual a la confianza en sí mismo, una actitud que vio
ejemplificada en el supuesto intento judío de ganar la justicia mediante
las obras de la ley. Bultmann argumentaba que el propio intento de
alcanzar la vida por el propio esfuerzo tiene como resultado la muerte,
y esto revela el engaño del pecado: "El hombre, llamado a la
autosuficiencia, intenta vivir por su propia fuerza, y así pierde su yo -su
"vida"- y se precipita hacia la muerte. Esta es la dominación del
pecado. Todo lo que hace el hombre va en contra de su verdadera
intención, es decir, de alcanzar la vida"25 .
El intento de Bultmann de interpretar el pensamiento de Pablo en
términos de autocomprensión individual fue atacado por Stendahl,
quien afirmó que la "conciencia in- trospectiva de Occidente" no podía
remontarse más allá de Agustín, que fue el primero en interpretar a
Pablo a la luz de sus propias luchas personales26. Dado que el propio
Pablo tenía una "conciencia robusta" y no se veía afectado por ningún
tipo de sentimiento de culpa, Stendahl afirmaba que el apóstol no
estaba preocupado por la búsqueda personal de un Dios bondadoso,
sino por la cuestión social del estatus de los creyentes gentiles dentro
de una iglesia originalmente judía. Stendahl tergiversa un poco a
Bultmann, en el sentido de que éste no se preocupa por la conciencia
culpable, sino por la cuestión existencial del cuidado de la propia
existencia, pero la tesis de Stendahl de que este tipo de preocupación
personal no puede remontarse a Agustín sigue socavando la concepción
individualista de Bultmann sobre Pablo.
Ka¨semann también acusó a Bultmann de reducir la teología a la
antropología. Según Ka¨semann, el pensamiento de Pablo debe
entenderse desde la perspectiva apocalíptica de la reivindicación divina
sobre el cosmos, y no es admisible aislar al individuo del mundo que está
marcado por el pecado y la muerte. Dado que el comportamiento de las
personas está determinado por el mundo al que pertenecen, el pecado
tiene el carácter de una fuerza universal ineludible a la que todos están

24 Meyer desafió a Wernle en este punto desde una perspectiva luterana, argumentando

que Pablo era consciente del pecado tanto en la iglesia como en su propia vida: M.
Meyer, Die Su¨nde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und Ro¨me
r(Gu¨tersloh: Bertelsmann, 1902); Der Apostel Paulus als armer Su¨nder: ein Beitrag
zur paulinischen Hamartologie (Gu¨tersloh: Bertelsmann, 1903); cf. también H.
Windisch, Taufe und Su¨nde im al¨sn Christentum (Tu¨bingen: J.C.B. Mohr, 1908).

25 Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vols. (Londres: SCM, 1952), vol. I,

p.246.

26 Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1976).

sometidos tanto pasiva como activamente. El hecho de que las personas
estén atrapadas en un nexo de destino y culpa no las exime de
responsabilidad, ya que todas confirman con su conducta corporal que
pertenecen a un mundo pecaminoso. Este es el caso, en particular, de la
persona religiosa, personificada por el judío, cuyo deseo de vida le lleva
a intentar alcanzarla mediante el cumplimiento de los mandamientos.
Esto, sin embargo, es arrebatar lo que sólo puede ser dado, y por lo tanto
tipifica la naturaleza autodispuesta y re- beliosa de un mundo que está
sujeto al poder del pecado. Ka¨semann también rechazó la afirmación de
Stendahl de que Pablo se ocupaba de la cuestión de las relaciones entre
judíos y gentiles, insistiendo en que el nomismo judío representa la
comunidad de personas "buenas" que convierten los mandamientos
de Dios en instrumentos de autosantificación.27
Esta perspectiva sobre el judaísmo fue expuesta como una parodia
por el análisis minucioso de Sanders de los escritos judíos del período
del Segundo Templo y posteriores, que mostraban que la participación
en el pacto y la salvación del individuo eran asuntos de la gracia de
Dios, no algo que se alcanzara mediante un esfuerzo legalista. Al
preguntarse por qué Pablo rechazaba el nomismo de la alianza judía
como medio de salvación, Sanders afirmó que Pablo pensaba en la
solución de la situación: como Dios había dispuesto la salvación de
todos en Cristo, se deducía que todos, judíos y gentiles por igual,
estaban en una situación difícil de la que sólo Cristo podía salvarlos: La
verdadera situación del hombre, tal y como la aprendió Pablo, no por la
experiencia, ni por la observación, ni por el análisis del resultado del
esfuerzo humano, sino por la convicción de que Cristo vino a ser el
señor de todo, era que los hombres estaban bajo un señorío diferente"28.
Según Sanders, Pablo simplemente coloca a todos los que no están
bajo el señorío de Cristo bajo el señorío del pecado. La hamartiología
de Pablo se basa, pues, enteramente en su soteriología, y por eso los
intentos del apóstol de demostrar la pecaminosidad universal en
Romanos no convencen: 'La conclusión "todos están bajo el pecado" no
se explica por sus argumentos a favor de ella, sino por la convicción
previa de que todos deben haber estado bajo el pecado, ya que Dios
envió a su hijo para salvar a todos por igual'29.
La convicción de que Dios había salvado tanto a los judíos como a
los gentiles por medio de Cristo fue lo que impulsó a Pablo a rechazar el
nomismo del pacto judío, pero esta creencia condujo inevitablemente a la
pregunta apremiante de por qué Dios dio a su pueblo una ley por la que no
podía salvarse. Sanders traza aquí una evolución del pensamiento de

27 E. Ka¨semann, Perspectives on Paul (Londres: SCM, 1971), pp.1-31, 60-78; Commen-

tary on Romans (Londres: SCM, 1980).

28 P Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Londres: SCM, 1977), p.500; cf. J.

Denney, ‘The Doctrine of Sin', Expositor 6.15 (1901), pp.283-95.

29 P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Londres: SCM, 1983), p.151.
Pablo30. En Gálatas 3:22-24, Romanos 5:20, se plantea la opinión de que
Dios dio la ley con la intención expresa de aumentar la transgresión, para
que la gracia pudiera finalmente reinar. Así pues, Dios pretendía condenar
mediante la ley, con el fin de salvar a todos por medio de Cristo. Esto, sin
embargo, lleva a la conclusión de que la ley es mala, lo que Pablo está
ansioso por negar en Romanos 7. En consecuencia, en los versículos 7-13,
argumenta que Dios dio la ley con el fin de conceder la vida por medio de
ella, pero, en contra de su voluntad, el poder del pecado torció la ley para
sus propios fines, despertando la codicia en sus adherentes y
condenándolos así a la muerte. Pablo entonces deja caer esta explicación,
posiblemente porque quería evitar atribuir al pecado la autonomía de un
poder dualista, y pasa inmediatamente a una tercera teodicea, en la que se
rompe toda conexión entre la ley y la transgresión. Según este esquema,
Dios dio la ley con la intención de conceder la vida, pero las personas son
incapaces de obedecerla a causa de la ley del pecado, que reside en su
naturaleza humana carnal; es principalmente esta última perspectiva sobre
la situación humana la que se resuelve en 8:1-8, pero no antes de que Pablo
haya lanzado un grito sobre las dificultades teológicas en las que se
encuentra (7:24). En 8:20, Pablo ha vuelto a la opinión de que todo ha
ocurrido de acuerdo con la voluntad soberana de Dios.
El estudio de Sanders marca un hito, ya que es el primero que intenta
comprender el poder del pecado en el contexto histórico del debate del
siglo I sobre si los conversos gentiles debían cumplir la ley judía. Sin
embargo, al afirmar que el poder del pecado es simplemente un reflejo
de la soteriología de Pablo, Sanders no observa ni explica la forma en
que el poder del pecado se limita en las cartas de Pablo a su discusión
de la ley. Cuando Sanders aborda la relación entre el pecado y la ley, su
exposición es poco convincente, ya que es poco creíble que Pablo se
presente a la iglesia romana expresando su propia fusión interna sobre
por qué Dios dio la ley. Aunque Pablo pregunta para qué sirve la ley en
Gálatas 3:19, esta pregunta no está motivada personalmente, y no se
repite en Romanos: la cuestión del papel de la ley parece haber
preocupado a Sanders más que a Pablo.
A pesar de la continua oposición a la tesis de Sanders,31 se acepta
cada vez más que Pablo pensó desde la solución a la situación difícil, y
que su presentación del evangelio en Romanos debe entenderse en el
contexto de las relaciones entre judíos y gentiles en el primer siglo. Los
intentos de integrar una comprensión luterana de Pablo con esta nueva
perspectiva tienden a utilizar el entorno social como marco para una

30 Ibid., pp.70-81.

31 Cf. especialmente F. Thielman, From Plight to Solution, NT Supp. 61 (Leiden: E.J. Brill,

1989); T. Laato, Paulus und das Judentum: Anthropologische Erwa¨gungen ( A˚ bo:

Akademis Fo¨rlag, 1991).
presentación tradicional del evangelio.32 Incluso Dunn, que considera
que la función principal de la ley es la de marcar los límites que separan
a los judíos de los gentiles, aísla Romanos 6:1- 8:39 del contexto social
de la carta en su conjunto, leyendo esta sección como "El desarrollo del
evangelio en relación con el individuo"33. Así, el poder del pecado se
percibe como una característica de la realidad existencial individual que
no tiene nada que ver con las diferentes etnias a las que se refiere el resto
de la carta:
El único hecho que importa es que el hombre experimenta
(consciente o inconscientemente) un poder que actúa en él
para atarlo totalmente a su mortalidad y corruptibilidad, para
hacer impotente cualquier conocimiento de Dios o
preocupación por hacer la voluntad de Dios, para provocar sus
apetitos meramente animales en el olvido de que es una
criatura de Dios - y ese poder Pablo lo llama "pecado".34
El comentario de Ziesler sobre Romanos también adopta la nueva
perspectiva, y Ziesler considera específicamente el lenguaje del poder
de Pablo, sugiriendo que tiene sus raíces en la experiencia del mundo
antiguo de sujeción bajo un poder imperial. 35 Esta sugerencia tiene en
cuenta la cultura del siglo I en la que escribió Pablo, pero tampoco
presta suficiente atención a la cuestión de las relaciones entre judíos y
gentiles, que constituye el contexto social del poder del pecado en las
cartas de Pablo.
N.T. Wright integra Romanos 5-8 con Romanos 3:21-4:25 y
Romanos 9-11 afirmando que abordan la cuestión de la fidelidad del
pacto de Dios36. Según Wright, la respuesta divina al pecado de Adán
fue hacer un pacto con Abraham para que fuera el padre de Israel, una
nueva humanidad. A la luz de la cruz y la resurrección, Pablo sostiene
que esa nueva humanidad debe definirse como una comunidad mundial
de fe; en Romanos 6-8, sostiene que los privilegios de Israel de cumplir

32 Por ejemplo, S. Westerholm, Israel's Law and the Church's Faith (Grand Rapids:

Eerdmans, 1988); P. Stuhlmacher, Paul's Letter to the Romans: A Commentary (Edimburgo:

T&T Clark, 1994); D.J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1996).

33 Romanos, pp.viii, 243.

34 Ibid., p.149, cf. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Edimburgo: T&T

Clark, 1998). pp.111-14. La extrañeza de la afirmación de que la experiencia del pecado

puede ser inconsciente pone de manifiesto lo inadecuado de definir el pecado en términos
de experiencia individual.

35 J.A.
Ziesler, Paul's Letter to the Romans (Londres: SCM, 1989); cf. L. Schottroff,'Die
Schreckenherrschaft der Su¨nde und die Befreiung durch Christus nach dem Ro¨mebi fedes
Paulus', EvTh 39 (1979), pp.497-510.

36 N.T. Wright, The Climax of the Covenant (Edimburgo: T&T Clark, 1991), pp.

18-40, 137-230
 la ley y ser hijos de Dios se han transferido a Cristo y a los que están en
Cristo. El propósito de Dios al dar la ley siempre fue centrar el pecado
en Israel (Rom. 5:20; cf. 7:7-13), y luego en el mesías como
representante de Israel, para que pudiera ser tratado en la cruz (Rom.
8:3).
La exposición de Wright tiene la fuerza de explicar por qué Pablo
sólo se refiere al poder del pecado en el contexto de la ley: es la ley la
que revela el poder del pecado como la verdadera situación de la
humanidad, y al exponerlo así, prepara el camino para que sea tratado
por Cristo. El caso de Wright hace que Romanos 5:20 sea crucial para
el argumento de Pablo, una afirmación que apoya argumentando que el
significado de este versículo se dilucida en Romanos 7:7-13 y el
propósito final de Dios se revela en Romanos 8:3. En el intervalo de
secciones, Pablo advierte a sus lectores ex prosélitos que la Torá no
debe identificarse en sí misma con el pecado (7:14-25) y que la
liberación de la Torá no abre la puerta al antinomianismo (6:1-23) ni al
antijudaísmo (9-11).

El problema con la lectura de Wright de la carta es que no está claro

si Romanos 5:20 soportará el peso de ser el eje de los capítulos 5-8,
especialmente porque el hilo del argumento de Pablo en 5:20-8:3 está
casi totalmente oscurecido por su paraénesis intermedia y la defensa de
la ley. Además, la interpretación de Wright sobre el pecado en
Romanos no encaja con Gálatas 3:19, 22, donde atribuye un significado
final a XUQιν, y entiende 3:22 como una declaración de que la ley ha
sido sustituida. Aquí el poder del pecado juega un papel diferente: no
se revela a través de la ley y se concentra en Israel y su mesías;
simplemente se utiliza para explicar la incapacidad de la ley para traer
la justicia y la vida. T˙ su diferente comprensiÛn del poder del pecado
en Gálatas 3:22 pone un signo de interrogaciÛn sobre la
interpretaciÛn de Wright de Romanos. El problema de la integraciÛn
de las dos cartas podrÌa resolverse insistiendo en que se lean de forma
independiente, y planteando una evoluciÛn en el pensamiento de Pablo
desde que veÌa el poder del pecado como un problema que la ley no
podÌa resolver (Galeas 3:22), hasta el pecado como un problema que la
ley tenÌa la intenciÛn de exponer (Romanos 5-8). Sin embargo, la
cuestión sigue siendo si la dependencia de Wright de una interpretación
particular de Romanos 5:20 no es demasiado frágil para sostenerla
junto a una comprensión muy diferente de la relación entre la ley y el
pecado en Gálatas.
La relectura que Stowers hace de Romanos es un intento consciente
de entender la carta dentro de un marco de referencia preagustiniano37.
Stowers afirma que la carta se dirige exclusivamente a los gentiles que
se sienten atraídos por el judaísmo como medio para alcanzar el

37 K. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews and Gentiles (Londres: Yale

University Press, 1994).

 autodominio, la codiciada ética antigua de la moderación y la
contención. Pablo responde afirmando que tanto los gentiles como los
judíos están atrapados en el período apocalíptico de dominio del pecado
sobre el mundo antes del fin. Dios ha castigado a los gentiles
permitiéndoles ser esclavos de sus pasiones y deseos (1:18-32). En
2:17-29 Pablo retrata a un maestro judío de los gentiles que habla con
el carácter reconocible del pretencioso, y argumenta contra él que la ley
no es la solución a los problemas de los gentiles, ya que los judíos
tienen dificultades para cumplirla ellos mismos. Romanos 6 demuestra
que los gentiles sólo pueden alcanzar el autodominio relacionándose en
el bautismo con el acto de obediencia de Cristo, mientras que Romanos
7 ilustra la lucha interior de un gentil que es incapaz de cumplir la ley
de Dios, y que sólo puede alcanzar el autodominio por el Espíritu.

La reconstrucción del contexto social que hace Stowers es

vulnerable, ya que no se puede dar por sentada la existencia de
maestros judíos proselitistas.38 Sin embargo, incluso si se admite esto,
Stowers sigue sin situar el lenguaje del pecado de Pablo dentro de este
contexto, ya que afirma que la visión del pecado de Pablo como un
poder se deriva de la apocalíptica judía, y que Pablo creía que todo el
universo estaba sujeto a la tribulación y al pecado en los últimos días39 .
Esto no sólo no tiene nada que ver con la situación social que se aborda
en Romanos, sino que en realidad entra en conflicto con ella, ya que el
respeto de Pablo por las autoridades gobernantes como agentes de Dios
para la ley y el orden en el mundo (13:1-7) indica que no compartía la
visión pesimista del mundo de la apocalíptica judía, ni experimentó la
opresión social que formó el crisol del pensamiento apocalíptico 40. De
hecho, el trabajo de Stowers subraya la actual falta de una integración
convincente del lenguaje del pecado de Pablo y su contexto social.

Conclusión
Las consideraciones doctrinales que llevaron a Agustín a aislar el
pecado del contexto de las cartas de Pablo determinaron el modo en
que se percibió el pecado hasta la época de la Ilustración. Aunque Baur
y Pfleiderer eran conscientes del contexto histórico de los escritos de
Pablo, no situaron el pecado en ese contexto, sino que lo examinaron
desde la perspectiva de la filosofía hegeliana y la historia de las
religiones. El estudio de Wernle destaca como un enfoque
incipientemente sociológico, pero su interpretación del poder del

38 Cf.
J.C. Paget, 'Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins: Chimera or Reality?',
JSNT 62 (1996), pp.65-103.

39 Stowers, Rereading, pp.176-87.

40 Cf. C. Rowland, The Open Heaven (Londres: SPCK, 1982), pp.193-247.

 pecado en Romanos estaba impulsada por la polémica antirreformista
más que por una apreciación del contexto histórico de las relaciones
entre judíos y gentiles en el siglo I. En los estudios del siglo XX sobre
Pablo, Bultmann y Ka¨semann han dominado la interpretación
teológica del pecado, y aunque una creciente conciencia del contexto
social del apóstol ha socavado su posición, ningún estudio hasta la
fecha ha intentado específicamente fundamentar las referencias de
Pablo al pecado en ese contexto. Lo que se necesita es un enfoque que
intente comprender el lenguaje de Pablo sobre el poder del pecado a la
luz del propio contexto sociocultural del apóstol, en lugar de a la luz de
la reflexión teológica posterior.
Este estudio trata de satisfacer esa necesidad utilizando la obra de
Mary Douglas, cuyo modelo de "Rejilla y Grupo" puede utilizarse para
fundamentar el significado de los símbolos en la experiencia social.41
Trabajando en el campo de la antropología social, Douglas ha utilizado
su modelo para explorar la conexión entre la cosmología de una
sociedad42 y su ubicación social. Según Douglas, los símbolos están
influidos por las estructuras sociales y también pueden reforzar o
subvertir dichas estructuras. Cuando el modelo se aplica a las epístolas
de Pablo, nos permite ver no sólo cómo la percepción del pecado de
Pablo es una parte determinada de su cosmología socialmente
determinada, sino también cómo el apóstol emplea el poder del pecado
para dar forma al universo simbólico de las iglesias a las que escribe.
Así, por un lado, el lenguaje de Pablo sobre el pecado está moldeado
por su ubicación sociocultural dentro de la iglesia mediterránea del
siglo I, mientras que, por otro lado, Pablo emplea el simbolismo del
pecado como poder para hacer valer su propia influencia en la cuestión
social de las relaciones entre judíos y gentiles dentro de esa iglesia. Así
pues, "Grid and Group" ofrece un medio potencial para analizar la
interrelación entre el simbolismo del poder del pecado y el contexto
sociohistórico original de las cartas de Pablo.

Además, "Grid and Group" fue concebido originalmente como un

modelo transcultural y ofrece específicamente un análisis de la forma
en que se percibe y simboliza el pecado en diferentes culturas. Esto
hace que el modelo sea una herramienta heurística especialmente útil,
ya que ofrece una forma de entender el lenguaje del pecado de Pablo a
la luz del propio contexto cultural del apóstol en el siglo I, evitando así
el error frecuente de interpretarlo de forma anacrónica a través de la

41 M. Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (1ª edición, Londres:

Barrie & Rockcliff, 1970; 2ª edición, Londres: Barrie & Jenkins, 1973; 3ª edición, EE:
Pantheon Books, 1982; 3ª edición, Reino Unido, Londres: Routledge, 1996).

42 La cosmología de una sociedad es su "teoría del universo como un todo ordenado

y de las leyes generales que lo rigen": S. Howell, "Cosmology", en A. Bonnard y J.

Spencer, eds., Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Londres:
Routledge, 1996), pp.12932.
lente del individualismo occidentalizado creado por Agustín. Es
demasiado fácil para los lectores modernos encontrar su propia
experiencia como seres humanos pecadores reflejada en las cartas de
Pablo y así interpretar el lenguaje del pecado del apóstol a la luz de su
propia comprensión. El modelo de Douglas pone de relieve la forma en
que la antropología varía de una cultura a otra, y ofrece así al intérprete
moderno una forma de percibir cómo los lectores originales de las
cartas de Pablo habrían entendido el lenguaje del pecado del apóstol a
la luz de su propia y muy diferente autocomprensión culturalmente
determinada.
Después de revisar las muchas y diferentes permutaciones de la
matriz de Douglas, y también de participar en sus críticas, se desarrolla
una versión del modelo que lo hace adecuado para su aplicación a las
cartas de Pablo (capítulo 2). La dimensión horizontal "grupo" de la
matriz se utiliza para medir el alcance en la que una determinada
unidad social es colectivista (grupo alto) o individualista (grupo bajo),
mientras que la dimensión vertical "rejilla" se utiliza para medir hasta
qué punto un individuo o grupo acepta (rejilla alta) o rechaza (rejilla
baja) el sistema de símbolos de la cultura circundante. Al aplicar el
modelo a las cartas de Pablo, es posible determinar la posición del
propio Pablo en la matriz, y la de la comunidad a la que escribe,
aclarando así tanto las preocupaciones de Pablo cuando escribió la
carta, como la forma en que la habrían entendido sus destinatarios.
El modelo se aplica inicialmente a 1 Corintios (capítulo 3), y se
evalúan las diversas aplicaciones del modelo a esta carta. La
preocupación del apóstol por la cohesión y los límites del grupo indica
que Pablo pertenece al cuadrante grupo fuerte/rejilla débil de la matriz,
que es el del grupo pequeño delimitado. Dentro de la cosmología de
este cuadrante, el pecado se percibe como un mal externo que amenaza
el bien dentro del cuerpo físico y social, y la respuesta del apóstol a los
problemas del pecado dentro de la comunidad corintia se analiza en
estos términos.
En Gálatas (capítulo 4), tanto Pablo como sus lectores resultan ser de
cuadrícula baja/grupo alto. Haciendo uso de la técnica de la cuadrícula
baja/grupo alto de las acusaciones de brujería, Pablo redefine los
límites que rodean a la comunidad de tal manera que excluye a sus
oponentes judaizantes de la comunidad escatológica de creyentes,
mientras que al mismo tiempo también se coloca a sí mismo y a sus
conversos fuera del marcador de límite étnico de la ley, haciendo así
que la ley y el Espíritu sean esferas mutuamente excluyentes. El
rechazo de Pablo a la ley como marcador de límites lleva a la acusación
de que los que buscan la justificación en Cristo no son mejores que los
pecadores gentiles (2:17). Sin embargo, Pablo niega que esto convierta
a Cristo en el siervo del pecado. Gálatas 2:18 debe entenderse como
una referencia, no a la reconstrucción de la ley, sino más bien al acto de
Pablo de restaurar la iglesia que anteriormente había intentado destruir
por celo de sus tradiciones ancestrales. Pablo acepta que reconstruir la
 iglesia le convierte en un transgresor de la ley, pero acepta la sentencia
de muerte de la ley sobre sí mismo, ya que al ser crucificado con Cristo
como transgresor de la ley, ahora vive para Dios y conoce a Cristo
viviendo en él. Pablo se identifica así con sus conversos gentiles como
ajenos a la ley judía, y legitima su posición al afirmar que es como
transgresor de la ley que ha muerto a la ley con Cristo, de modo que
ahora puede vivir para Dios en la esfera escatológica.
Para contrarrestar la exégesis de sus oponentes, Pablo argumenta que
esta vida escatológica sólo está disponible para aquellos que están
justificados por la fe, mientras que todos los que son de la ley están
bajo maldición (3:7-14). Como parte de esta estrategia de exclusión,
Pablo utiliza el simbolismo del poder del pecado para denotar la
maldad cósmica fuera de la comunidad escatológica de los justos. En
lugar de mantener a raya el pecado, Pablo sostiene que la ley funciona
en realidad como un carcelero que aprisiona a las personas bajo el
antiguo eón. En Gálatas, el poder del pecado desempeña su papel en el
intento de Pablo de redefinir los límites de la comunidad a lo largo de
líneas escatológicas, en lugar de étnicas.

En el capítulo 5, se argumenta que la carta de Pablo a los romanos es

la respuesta del apóstol a la situación social de Roma, donde los
pequeños grupos delimitados de débiles y fuertes están divididos por la
cuestión de la observancia de la Torá. Romanos representa el intento de
Pablo de reconciliar a los diferentes grupos de la red baja/grupo alto
sobre la base de su fe común. Al igual que en Gálatas, Pablo intenta
definir los límites que rodean a la comunidad a lo largo de líneas
escatológicas, en lugar de étnicas (capítulo 6). En Romanos 1-4, Pablo
subvierte la distinción entre judío justo y gentil pecador, dejando claro
que todos por igual sólo están justificados mediante la fe en Cristo.
Para sustituir el desacreditado marcador de límites de la observancia
de la Torah, Pablo traza nuevos límites según las líneas escatológicas en
Romanos 5:12-21 y utiliza el poder del pecado para simbolizar el mal
del antiguo eón. Pablo presenta a los creyentes gentiles bautizados
como justos internos, que participan en el nuevo eón y han muerto al
pecado (6:1-23). Sin embargo, los judíos observantes de la Torá que no
tienen el Espíritu son forasteros pecaminosos, que están sujetos al
poder del pecado, que hace sentir su presencia a través de la
experiencia común de la disyunción entre querer y hacer (7:1-25).
Aunque la buena mente interior del judío desea cumplir la ley, se ve
superada por el poder cósmico del pecado, que se ha instalado en la
carne, lo que denota de nuevo tanto la participación en el antiguo eón,
como la ambigua frontera corporal entre el bien interior y el mal
exterior. Sin embargo, no hay que suponer que Pablo entienda que la
carne es literalmente pecaminosa: su énfasis en la pecaminosidad del
cuerpo físico en Romanos 5-8 forma parte de su estrategia para
subrayar la necesidad de una liberación escatológica del pecado que la
ley no podía proporcionar. La atención de Pablo a lo largo de Romanos
 no se centra en la antropología individual, sino en las preocupaciones
propias de los grupos altos y de los grupos bajos, a saber, el
establecimiento de límites claros para proteger la pureza interior de los
cuerpos físico y social contra el mal exterior. En consecuencia, Pablo
trata de establecer que el Espíritu escatológico, y no la ley, debe ser
visto como el único límite efectivo que separa a los justos de adentro de
los pecadores de afuera. Sobre la base de su fe común, Pablo trató de
legitimar la posición tanto de los creyentes gentiles como de los
cristianos judíos observantes de la Torá dentro de la iglesia.
El lenguaje de Pablo sobre el pecado debe entenderse en este contexto.
Se argumenta que el simbolismo del poder del pecado no refleja una
convicción. Por el contrario, Pablo desarrolló esta perspectiva sobre la
situación humana como parte específica de su estrategia para establecer
un universo simbólico que salvaguardara y legitimara la posición de los
creyentes gentiles libres de la ley dentro de la comunidad escatológica de
la iglesia.
En conclusión, se argumentará que la diferencia entre nuestra
comprensión moderna del pecado y la del apóstol se resume en las
diferentes interpretaciones de la frase "más allá de los límites". Para el
lector moderno, la frase se refiere a un comportamiento inaceptable,
más allá de los límites de lo aceptable 43. Sin embargo, para el apóstol
del siglo I, "más allá de lo aceptable" era precisamente el lugar al que
pertenecía el pecado: más allá de los límites del cuerpo social y físico,
y su principal preocupación en 1 Corintios, Gálatas y Romanos era
establecer límites efectivos que mantuvieran a raya el pecado y
afirmaran la identidad de la iglesia como el pueblo escatológico de
Dios, étnicamente mixto pero moralmente puro.

43 Según el Brewer's Dictionary of Phrase and Fable, la frase se acuñó en el siglo

XIV. El "English Pale" se refería a la frontera que rodeaba el asentamiento inglés en

Irlanda bajo Enrique II. La expresión "más allá de los límites" se utilizaba para
designar cualquier cosa que estuviera más allá de los límites de la civilización o del
comportamiento civilizado.