Retrospectivas etnográficas El Centro Umbandista Reino Da Mata de Montevideo desde la

decolonialidad
Author(s): Dahiana Barrales Palacio
Source: Horizontes Decoloniales / Decolonial Horizons , 2020, Vol. 6 (2020), pp. 141-174
Published by: Pluto Journals

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/10.13169/decohori.6.2020.0141

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decoloniales
El Centro Umbandista Reino Da ISSN 2545-8728


Mata de Montevideo desde la eISSN 2422-6343

decolonialidad
Dahiana Barrales Palacio
Universidad Nacional de La Plata

Resumen
Este artículo problematiza —desde una perspectiva descolonial— la
construcción de saberes y prácticas manifestadas en el marco del trabajo de
campo etnográfico realizado entre 2015 y 2017 en el Centro Umbandista
Reino Da Mata de la ciudad de Montevideo, Uruguay. La necesidad de salir
de la cárcel epistemológica se hace evidente al presentar extractos del diario
de campo y entrevistas. Permanecer dentro de la carcel epistemológica impidió
conocer y visibilizar las múltiples formas de colonialidad que formaban parte
de la etnografía. Esas formas de colonialidad —de poder, conocimiento, ser
y religión— se manifiestan en la elección, el enfoque y las interpretaciones
del tema realizadas sobre las prácticas y creencias de ese centro religioso. 141
Palabras-chave: colonialidad, epistemología, religión, identidad,
Umbandismo

Resumo
Este artigo problematiza — desde uma perspectiva descolonial— a
construção de saberes e práticas manifestadas no marco do trabalho de
campo etnográfico realizado entre 2015 e 2017 no Centro Umbandista
Reino Da Mata da cidade de Montevidéu, Uruguai. A necessidade de sair da
prisão epistemológica fica evidente quando se apresentam trechos do diário
de campo e entrevistas. A permanência na prisão epistemológica impedia
conhecer e tornar visíveis as múltiplas formas de colonialidade que faziam
parte da etnografia. Essas formas de colonialidade —de poder, saber, ser e
religião— se manifestam na escolha, no enfoque e nas interpretações do
sujeito feitas sobre as práticas e crenças daquele centro religioso.
Palavras-chave: colonialidade, epistemologia, religião, identidade,
Umbandismo

Horizontes Decoloniales Volumen 6 (2020): pp. 141–174

Volumen 6
2020

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horizontes

decoloniales Abstract
ISSN 2545-8728
 This article problematizes —from a decolonial perspective— the
eISSN 2422-6343
construction of knowledge and practices manifested within the framework
of ethnographic fieldwork conducted between 2015 and 2017 at the Centro
Umbandista Reino Da Mata in the city of Montevideo, Uruguay. The need
to leave the epistemological prison becomes evident by presenting excerpts
from the field diary and interviews. Remaining within the epistemological
prison hindered knowing and visibilizing the multiple forms of coloniality
that were part of the ethnography. Those forms of coloniality —of power,
knowledge, being and religion— manifest in the choice, approach and
interpretations of the topic performed upon that religious center’s practices
and beliefs.
Keywords: coloniality, epistemology, religion, identity, Umbandism

Dahiana Barrales Palacio

Licenciada en Ciencias Antropológicas (2018) por la Universidad de la
República de Uruguay, Montevideo, Uruguay. Actualmente se encuentra
desarrollando su maestría en Historia y Memoria en la Universidad
Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina. Su línea de investigación
refiere a los vínculos entre religión, memoria y política en la Umbanda y
en el cristianismo liberacionista latinoamericano de las décadas de 1960 y
1970. Integra el Grupo CSIC «Religión, política y derechos humanos».

142

Volumen 6
2020

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decoloniales
Introducción
ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343
Durante mucho tiempo, las ciencias antropológicas
se ocuparon de estudiar «lo exótico», «lo primitivo» o «lo
salvaje». Muchas veces esta disciplina fue uno de los motores
de los procesos de colonización. Tomemos el ejemplo de un
antropólogo: se adentraba a estudiar un grupo cultural que
ocupaba «salvajemente» tal espacio, pasaba un tiempo con ellos,
averiguaba y describía sus prácticas culturales y luego estas
descripciones eran utilizadas para buscar la mejor forma de
que cierta empresa se instalara de forma fortuita en ese lugar.
Las descripciones iban cargadas de prejuicios, y supersticiones,
sobre todo en el campo de la antropología de las creencias,
campo al cual me dedico.
Abandonando a ese antropólogo —pero manteniendo buena
parte— hoy quienes hacemos antropología, por lo menos en
Uruguay, ya no nos dirigimos a zonas recónditas a estudiar
culturas primitivas, sino que estudiamos nuestras propias 143
culturas.
En este artículo me propongo revistar mi etnografía —como
método y texto— desde algunos postulados de la perspectiva
decolonial, y de otros enfoques teóricos y analíticos que
dialogan con la decolonialidad. Para la investigadora Angela
Last (2018) la antropología ha sido la disciplina que más se ha
acercado a los estudios decoloniales debido a su asociación con
el proyecto colonizador.
La premisa central que guía a este artículo es que, si bien
es necesario el conocimiento situado a la hora de realizar y
referir a nuestras producciones académicas, al mismo tiempo
debemos reconocer e intentar abandonar lo que Sirin Adlbi
Sibai (2016) llama la cárcel epistemológico–existencial. Esta cárcel
«es impuesta por el sistema-mundo moderno/colonial que nos
re–inserta sistemática y estructuralmente mediante complejos
mecanismos de apropiación y reapropiación en las variadas y
variables estructuras del poder colonial» (Adlbi Sibai, 2017: 9). Volumen 6
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decoloniales
Asimismo, habitar la cárcel epistemológica supone reproducir
ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343
distintas formas de violencia epistémica (Spivak, 1998; Castro
Gómez, 2000) y simbólica.
La etnografía fue realizada entre los años 2015 y 2017 en
un centro umbandista llamado Reino Da Mata, ubicado en
el barrio Malvín Norte, en Montevideo. El interés residía en
conocer los procesos de construcción de memoria dentro del
linaje creyente en una religión, como la Umbanda, que carece
de dogma, pero comparte fundamentos religiosos que integran
la tradición de la familia religiosa. Interesa ahora complejizar
el abordaje, así como algunas de las reflexiones suscitadas a
partir de ese trabajo etnográfico. Es preciso tener en cuenta
que la etnografía en sí misma es un ejercicio de poder, mucho
se ha reflexionado sobre la autoridad etnográfica, autoridad
que se ve reflejada en el trabajo de campo y en la producción
escrita. Ahora bien, reconociendo nuestro poder, es interesante
acompañar las interrogantes planteadas Juan Carlos Gimeno
144 Martín y Ángeles Castaño Madroñal sobre los desafíos
etnográficos por descolonizar nuestras metodologías:

Como podemos então servir para a emancipação mais

ampla de que falávamos antes sem considear o poder
da “nossa” própria posição? O que implicaria para a(s)
antropologia(s) assumir que ela(s) mesma(s) é(são) o
produto de um modo industrial de produção em termos
das micropráticas da academia? (pp. 267–268).1

En un intento de plasmar algunas primeras respuestas a

estas preguntas es que este artículo será abordado a partir de
la estructura triangular de la colonialidad (Castro-Gómez, 2007):

1
Entonces, ¿cómo podemos servir a la emancipación más amplia de la que
hablamos antes sin considerar el poder de «nuestra» propia posición? ¿Qué
implicaría para la(s) antropología(s) asumir que es(son) el producto de
Volumen 6 un modo de producción industrial en términos de las microprácticas de la
2020 academia?

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colonialidad del poder, del saber y del ser, sumando un cuarto
tipo de colonialidad, la colonialidad de la religión (Adlbi Sibai, 2017). ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343
La estructura del presente texto responderá a los cuatros
tipos de colonialidad. En el primer apartado se hará referencia a
la colonialidad de la religión, se presentarán a pensadores que,
si bien no hablan directamente en términos de colonialidad
de la religión, sus aportes nos permiten pensar la relación
entre colonialidad, religión y construcción de conocimiento en
las ciencias sociales y humanas. A partir de allí se esbozarán
brevemente algunos apuntes sobre la colonialidad del poder,
presentando un panorama de la clasificación social y racial
en Uruguay a modo de situar y contextualizar la etnografía
realizada y las interpretaciones aquí trazadas. Asimismo, en
este segundo apartado se construirán algunas referencias
sobre el desarrollo mítico e histórico de la Umbanda. Allí se
mostrará cómo la Umbanda en su constitución, se reconfigura y
readapta al colonialismo, y a la colonialidad/modernidad. En el
tercer apartado se reflexionará sobre la colonialidad del saber, 145
y se cuestionará quién tiene legitimidad para hablar, sobre
qué temas y en cuáles lugares. Finalmente, el cuarto y último
apartado hará referencia a la colonialidad del ser, pondrá en
tensión el ser, la identidad y la alteridad.

Colonialidad de la religión

Timothy Fitzgerald (2010) y Adlbi Sibai (2017) han

evidenciado la necesidad de pensar la operatividad del concepto
de religión, sus usos y abusos. Para Fitzgerald (2010), la religión
ha sido abordada como un rasgo objetivo de las sociedades,
considerada así como universal. El autor propone estudiarla
como una categoría ideológica que constituye a la ideología
occidental y al propio colonialismo:

La religión es en realidad la base de una forma moderna

de teología, que denominaré teología ecuménica liberal,
Volumen 6
pero se han realizado algunos intentos de disfrazar este 2020

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decoloniales hecho afirmando que la religión es una realidad natural
ISSN 2545-8728
 y/o sobrenatural en la naturaleza de las cosas para la
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cual todos los individuos humanos están capacitados,
independientemente de su contexto cultural. Este
intento de disfrazar la esencia teológica de la categoría
y presentarla como si fuese una realidad humana única,
irreductible ni a teología ni a sociología, sugiere que posee
alguna función ideológica dentro de la «configuración
de valores» (tomando prestada la expresión de Louis
Dumont) occidental que no se admite por completo.
(Fitzgerald, 2010: 22–23).

Fitzgerald (2010) expresa que el término religión es

equivoco para pensar ciertos fenómenos sociales en Japón e
India debido no sólo a que es un concepto occidental, sino que
además tiende a separar categorías analíticas que en la realidad
no se encuentran separadas: religión y sociedad, religión
y política, religión y economía. Asimismo, plantea que los
146 estudios realizados en el campo de las religiones han dejado
de lado un análisis del poder y de la legitimación del mismo
dentro del propio campo.
A pesar de no compartir la totalidad de lo postulado por
Fitzgerald sobre la religión como teología ecuménica liberal,
su señalamiento nos permite pensar en cómo abordamos la
religión en nuestras realidades latinoamericanas. Al mimo
tiempo, nos desafía a visibilizar qué fórceps analíticos realizamos
para que ciertas observaciones empíricas de nuestra etnografía
entren de forma lineal dentro del marco interpretativo desde
el cual construimos el concepto de religión. Para Adlbi Sibai
(2017), el concepto de religión es eurocentrista y cristiano-
centrista, y no puede ser usado como concepto operativo para
interpretar y entender el islam. De igual modo, reconoce que
muchos investigadores lo han hecho, aplicando así lo que ella
llama la colonialidad de la religión, la cual se refiere a:

Volumen 6 la violencia epistemológica, espiritual y conceptual

2020 aplicada a los otros pueblos, a los que desde el concepto

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cristianocéntrico de la religión, pretendidamente decoloniales
universal, se han equiparado sus otras experiencias, ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343
saberes, cosmovisiones, filosofías y sus formas de ser/
estar en el mundo para invisibilizarlas, borrarlas o
inferiorizarlas y subalternizarlas (Adlbi Sibai, 2017: 102).

Al mismo tiempo, Gabriela González Ortuño (2018)

siguiendo los planteos de Adlbi Sibai sobre el concepto de
religión, propone la utilidad de entenderlo como postura de
la colonialidad para abordar las espiritualidades ancestrales
y africanas en América Latina. Esta investigadora mexicana
refiere a la presencia de una colonialidad de la espiritualidad
en tanto las espiritualidades ancestrales debieron «adaptar»
sus creencias a las creencias cristianas. La imposición
del término religión para las espiritualidades ancestrales
supone ocultar,

el proceso histórico a través del cual los dioses africanos

e indígenas latinoamericanos y caribeños fueron 147
construidos como la contraparte del Dios blanco, como
lo negro ligado al mal, al cuerpo y a la lujuria, con lo
que también se condenaba a sus fieles, por lo que su
bienestar espiritual solo se aseguraría a través de un
proceso de adoctrinamiento dentro de lo considerado
religión (González Ortuño, 2018: 25)

Por su parte, Taban Lo Liyong (1991) muestra cómo

algunxs investigadores que se interesaron por la religión
tradicional africana —en un intento de comprender las creencias
africanas— impusieron términos occidentales e invisibilizaron
la amplia diversidad de creencias que se encuentran en los
distintos grupos culturales del continente. Por tal motivo,
quizás sea acertado compartir las preguntas de Malory Nye
(2019) sobre los vínculos entre religión y colonialidad:

to what extent can we say that the study of religion is

so deeply the product of colonialism that its structures, Volumen 6
presumptions, and methods are irredeemably flawed? Is 2020

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decoloniales the study of religion a rotten fruit of the poisoned tree
ISSN 2545-8728
 of colonialism? (p. 43).2
eISSN 2422-6343

Nye (2019) registra dos formas de descolonizar los estudios

de las religiones, una forma suave que significaría un proceso
de diversificar y reconocer las diferencias. Esta estrategia
puede tener éxito en eliminar algunas raíces del colonialismo,
pero mantiene en pie todas las estructuras académicas y de
poder que reproducen la colonialidad. Por tal motivo, Nye
aboga por la forma dura que es descolonizar el estudio de las
religiones y con ello las propias disciplinas. Argumenta que
diversificar no es lo mismo que descolonizar. Mientras que la
primera promueve acomodar alternativas religiosas dentro de
un esquema intocable, la descolonización propone transformar
ese esquema.

Colonialidad del poder

148
Clasificación social y racismo en Uruguay

Uruguay se presenta como un país sin pueblos originarios,

con un amplio mestizaje, homogéneo y no racista. Sin
embargo, no es necesario visualizar grandes estadísticas para
darnos cuenta que esto no es más que uno de los mitos de
conformación de nuestro Estado-Nación. Si pensamos en
términos prácticos de cuántos estudiantes afrodescendientes
compartieron cursos conmigo durante quatro años diría que,
de una clase de 20, solo uno o ninguno. Por ende, tampoco es
de sorprender que sea yo en lugar de mis sujetos de estudio,

2
«¿Hasta qué punto podemos decir que el estudio de la religión es tan
profundamente producto del colonialismo que sus estructuras, presunciones
y métodos son irremediablemente defectuosos? ¿Es el estudio de la religión
un fruto podrido del árbol envenenado del colonialismo?»
Volumen 6
2020

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decoloniales
quien tenga el lugar legitimado de enunciación dentro de la
academia y posiblemente también fuera de ella. Uruguay tiene ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343
un alto grado de participación de la población en los debates
públicos, así como de representación en el parlamento. Sin
embargo, en los ámbitos de toma de decisiones hay escasa o nula
representación de personas afrodescendientes. No obstante, es
evidente la amplia participación de afrodescendientes en diversos
movimientos populares, ¿Cuáles son los motivos que explican
que no ocupen lugares de decisión? La falta de voluntad o de
intención de participación no sería una respuesta, seguramente
la encontremos en los mecanismos de discriminación y exclusión
hacia la población afrodescendiente en la sociedad uruguaya.
Desde diversos colectivos y organizaciones sociales, y además
cumpliendo con protocolos internacionales, desde el 2015 se
puso en vigencia la Ley. N° 19.122, Ley de Acciones Afirmativas
para Población Afrodescendiente. Han sido varias las críticas
que se han hecho a esta ley, y a las medidas de este tipo (Segato,
2006), pero en la práctica la aplicación de la misma se encontró 149
con grandes dificultades cuando, reconociendo teóricamente
el racismo estructural, lo negaba cuando se hacían llamados
para puestos que implicaba una alta escolarización y una
experiencia comprobada de muchos años, se dejaba una cuota
para población autoidentificada afrodescendiente, que, en los
primeros años, siempre quedaba vacante. Justamente a causa
del racismo estructural una amplia población afrodescendiente
no tenía los méritos básicos para ocupar esos cargos, por ende,
se terminaba aplicando la ley solo en llamados para ocupar
cargos que requerían una escolarización mínima.
Asimismo, además del racismo estructural e institu­
cionalizado, nos encontramos frente al racismo cultural y
epistemológico (Adlbi Sibai, 2017). Este racismo se encuentra
estrechamente relacionando al racismo estructural, pero utiliza
elementos culturales para demarcar inferioridad o superioridad.
Las religiones de matriz africana pueden ser entendidas como
Volumen 6
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decoloniales
uno de estos elementos culturales que fueron utilizados para
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sostener y reafirmar el racismo cultural y religioso.

Desarrollo histórico y mítico de la Umbanda

Son diversos lxs estudiosxs brasileñxs que se han preocupado

por estudiar el surgimiento de las religiones de matriz
africana en el contexto del Brasil del siglo XX. Raimundo
Nina Rodrigues (1996) encuentra que es en el contexto
urbano donde estas religiones hallan un lugar privilegiado
para desarrollarse, puesto que las personas esclavas se
encontrarían menos controladas para realizar sus prácticas
rituales, en comparación a las poblaciones esclavas rurales.
En su libro Religiões africanas no Brasil, Roger Bastide (1985)
muestra la oposición entre un mundo arcaico, pre-capitalista
y el mundo moderno brasileño, en tanto intenta interpretar la
relación entre modernidad y sincretismo religioso. Encuentra
150 dos casos de manifestaciones religiosas de matriz africana
que representan la oposición antes señalada: el Candomblé
representaría la posibilidad de la perduración de prácticas
religiosas pre-capitalistas sobreviviendo en un contexto
moderno; mientras que, la macumba simboliza la transfor­
mación que sufren ciertas prácticas adaptándose a los valores
de la modernidad (Bastide, 1985).
Reginaldo Prandi (1991), siguiendo los postulados
weberianos sobre el lugar de la religión en la modernidad,
se interesa por comprender si el Candomblé puede ser
interpretado como una religión de masas,

capaz de dar sentido à vida, à ação e valorizar a

personalidade de homens e mulheres na imensidão
da metrópole. Metrópole que se forma com o próprio
capitalismo das grandes indústrias e dos serviços
especializados, onde as diferenças culturais trazidas
pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram,
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onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memória decoloniales
se apaga às vezes para sempre (p. 22).3 ISSN 2545-8728

eISSN 2422-6343

A estxs autores les siguen aquellxs, que centran su interés

en el papel de la tradición en las religiones de matriz africana.
Stephanie Capone (1999) estudia las consecuencias políticas y
sociales, que conlleva el reconocimiento del mantener «pura»
la tradición africana en las casas religiosas de Candomblé.
Serían más legítimas aquellas casas que puedan comprobar que
mantienen un vínculo con la ancestralidad africana; creando
y jerarquizando estas casas, según categorías de «puros» e
«impuros» dentro de las propias religiones de matriz africana
(Capone, 1999).
En las versiones más conocidas sobre la Umbanda, se
alega que esta es un culto bastante nuevo, que engloba en su
cuerpo doctrinario influencias: africanas, católicas romanas,
espiritistas e indígenas. Existe una controversia en cuanto a
su constitución histórica y mítica. Sin embargo, es posible 151
identificar dos marcos claves de discusión.
Uno sostiene que la Umbanda nace en Brasil, en la ciudad
de Niteroi en 1908, producto de la manifestación del Caboclo
das Sete Encrucijadas (mestizo de las siete encrucijadas) en
el cuerpo de Zelio Fernandino de Moraes, en una sesión
denominada espiritismo de mesa (Prandi, 1998). Mientras
que la otra, considera que la manifestación del caboclo
en Zelio de Moraes constituye el marco fundador —mito
fundante— de la religión Umbanda, otrxs entienden que
la Umbanda es un proceso colectivo que existía antes de la

3
«capaz de dar sentido a la vida, la acción y valorar la personalidad de
hombres y mujeres en la inmensidad de la metrópoli. Metrópolis que se
forma con el capitalismo de las grandes industrias y servicios especializados,
donde se difuminan las diferencias culturales traídas por inmigrantes y
migrantes nacionales, donde la etnicidad se disuelve rápidamente, donde la
memoria a veces se borra para siempre».
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manifestación del Caboclo das Sete Encrucijadas pero que
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contó con elementos raciales significativos:

En este 15 de noviembre, queremos resaltar que la

Umbanda instaurada por Zelio Fernandino de Moraes,
es una más entre muchas otras la cual, debido a su
identificación con el cristianismo y kardecismo, obtuvo
una mayor tolerancia de la cultura dominante de la
sociedad brasileña, letrada, blanca y científica . . . Los
mitos de origen son el soporte principal de las religiones
llamadas de libro, cuyas teologías se estructuran en
una figura histórica o mítica, es decir, un mesías, en
el cual se centraliza la propuesta religiosa. El mito de
origen confronta con el surgimiento de una Religión que
proviene de las esferas espirituales, como sin dudas es
“Nuestra Umbanda”. De manera que, imponer un mito
de fundación, directa o indirectamente, es promover un
proceso de generalización de Umbanda bajo la óptica de
152 una sola vertiente, o cosmos visión (Discurso pronunciado
por jefes religiosos de Reino Da Mata, 2015).

Así, el mito fundante refiere a que a los diecisiete años Zelio

De Moraes comenzó a padecer lo que se pensó eran trastornos
mentales; luego de haberlo llevado a una clínica psiquiátrica,
lo derivan a una capilla de la Iglesia Católica Romana,
argumentando que este debía ser exorcizado. Frente al rápido
deterioro de su salud, llevaron a Zelio a una curandera, quien
expresó a sus padres que el adolescente no padecía ninguna
enfermedad, lo que veían eran síntomas que respondían a
su condición de médium. Por tal motivo, Zelio se dirigió a
una sesión espiritual Kardecista (espiritismo). En la primera
sesión a la que asistió, se manifestó un caboclo —espíritu de
una persona mestiza de pueblos originarios— hecho singular
para una mesa donde solo se manifestaban espíritus blancos.
Frente a la actitud de descontento de quien dirigía la sesión,
Volumen 6 el caboclo expresó que al día siguiente fueran todos a su casa
2020 en el barrio Neves, allí daría su nombre. Al día siguiente, para

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la sorpresa de muchos, este caboclo se manifestó, explicitando
que ese día nacía una nueva religión llamada «Umbanda». Su ISSN 2545-8728

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origen se da en medio de grandes cambios:

La Umbanda surge en un momento de tensión, tensión

espiritual y social en Brasil . . . es por eso que la
Umbanda no tiene un líder, no tiene un avatar, no tiene
un iluminado, no tiene un mesías . . .] no es un proceso
que surgió de una entidad que vino iluminada y dijo,
bueno esto es Umbanda, con todo el respeto que merece
el caboclo de las sete encrucijadas . . . en el programa
de este fenómeno lo pusieron a él, a Zelio de Moraes
como el iniciador de Umbanda. Nosotros creemos que
es un proceso colectivo, un proceso colectivo que se
fue construyendo a lo largo de la historia con distintos
aportes (Casildo, 2015).

Desde un punto de vista histórico, hay consenso en señalar

que la Umbanda se instauró en un momento de cambios en 153
la estructura de la sociedad brasileña (Bastide, 1985). La
trata de personas esclavizadas en Brasil implicó una sociedad
diversificada; con personas esclavas traídas de diferentes
regiones de África, quienes debieron «acomodarse» a la sociedad
blanca, cis-heteropatriarcal y católica romana brasileña.
Para algunxs antropólogxs, entre ellos Bastide (1985) y
Prandi (1998), las personas esclavizadas —con el fin de seguir
haciendo culto a sus Orixás— debieron necesariamente ocultar
sus entidades detrás de santxs católicxs romanxs. Para Prandi
no se debe perder de vista que «o tecido social do negro escravo
nada tinha a ver com familia, grupos e estratos sociais dos
africanos nas suas origens. Assim, a religião negra só parcialmente
pode se reproduzir no Novo Mundo» (Prandi, 1998: 153).4

4
«El tejido social del esclavo negro no tenía nada que ver con la familia, los
grupos y los estratos sociales de los africanos en sus orígenes. Por lo tanto, Volumen 6
la religión negra solo puede reproducirse parcialmente en el Nuevo Mundo». 2020

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La sociedad que las y los africanos conocieron era la de
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la persona blanca «que era o responsável pela garantía da
existencia do negro, ainda que em condições de privação e
sofrimento, e que controlava sua vida completamente» (Prandi,
1998: 154).5 Y agrega:

Assim, as religiões afro-brasileiras sempre foram

devedoras e dependentes do catolicismo, ideológica
e ritualmente. Só muito recentemente as religiões de
origen negra começaram a se desligar do catolicismo
[romano], já numa época em que a sociedade brasilera
nao precisa mais do catolicismo [romano] como a grande
e única fonte de transcendencia que possa legitima-la
e fornecer-lhe os controles valorativos da vida social
(Prandi, 1998: 155).6

Queda claro, que la Umbanda se desarrolló en el marco del

colonialismo y sobre todo que esta se encuentra en el seno
154 de la colonialidad/modernidad. El colonialismo implicó una
relación política y económica entre dos pueblos, uno ocupando
un lugar de dominador y otro de dominado, uno de imperio y
el otro de colonia. La colonialidad refiere,

a un patrón de poder que emergió como resultado

del colonialismo moderno, pero que en vez de estar
limitado a una relación formal de poder entre dos
pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como

5
«quien se encargaba de asegurar la existencia de las personas negras,
incluso en condiciones de privación y sufrimiento, y que controlaba su vida
por completo».
6
«Así, las religiones afrobrasileñas siempre han estado en deuda y han
dependido del catolicismo, ideológica y ritualmente. Solo muy recientemente
las religiones de origen negro comenzaron a desconectarse del catolicismo
[romano], en un momento en que la sociedad brasileña ya no necesita al
Volumen 6 catolicismo [romano] como la gran y única fuente de trascendencia que
2020 puede legitimarlo y dotarlo de los controles evaluativos de la vida social».

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el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones decoloniales
intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado ISSN 2545-8728

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capitalista mundial y de la idea de raza (Maldonado-
Torres, 2007: 131).

Aníbal Quijano (2011) expresa que en el contexto de la

colonización fueron creadas nuevas identidades. Se produce,
además, una diferencia colonial y una clasificación social vigente
hasta la actualidad visible —pero no analizada— durante todo
el trabajo de campo. Resulta desafiante formular la siguiente
pregunta: ¿Por qué cuándo el campo constantemente daba
pistas sobre la etnicidad no fue abordada en la etnografía?
Es alarmante que —aunque nos jactemos de tener un
pensamiento crítico— en nuestras prácticas cotidianas y
profesionales, damos por sentadas las diferencias de clase,
pero naturalizamos la jerarquización de identidades, y el lugar
que ocupamos. Esto provoca que al situar la producción de
conocimiento lo hagamos desde la clase y no desde la etnia: 155
En el Eurocentro, pensado de modo aislado y separado
de la “periferia colonial,” la clasificación social apareció,
inevitablemente, sólo en relación al trabajo, ya que los
“europeos” no se percibían aún como “racialmente”
diferenciados, como, en cambio, no dejarían de percibirse
hoy, cuando las poblaciones víctimas de la colonialidad
del poder han logrado instalarse en las sedes originales
de los colonizadores. Las “clases sociales” fueron, por
eso, conceptualmente separadas y diferenciadas de las
“razas,” y sus recíprocas relaciones fueron pensadas
como externas. (Quijano, 2011: 30)

Quijano (2011) no niega que la clase, o la posesión o no de los

medios de producción sea estructurante en un espacio-tiempo
particular. No obstante, postula que existen elementos que hacen
a la desigualdad social que fueron anteriores a la clase social.
Considera que —junto al trabajo— el género y la raza también Volumen 6
ordenan las relaciones de explotación, dominación y conflicto. 2020

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decoloniales
Colonialidad del saber
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Legitimación

Las religiones de matriz africana han sido, generalmente,

clasificadas jerárquicamente bajo la utilización de conceptos
como el de «pureza, «degradación cultural» y «legitimación».
Cuanto más se acercaron a prácticas religiosas modernas, más
fueron criticadas por perder la ancestralidad africana. Es así que
debieron recurrir al implemento de estrategias de legitimación,
que no solo son importantes como núcleo doctrinario de la
religión, sino también para hacer frente al estigma social que
acompañó y acompaña a su práctica religiosa y, quizás, para
hacer frente o resituarse en la colonialidad. De esta forma, en
nuestro contexto, conviven procesos de discriminación hacia
los cultos de matriz africana, y procesos de legitimación pública
por parte de estos últimos.
156 Durante el trabajo de campo identifiqué tres vías de
legitimación: (a) la ampliación de la familia religiosa con
integrantes extranjeros, (b) la integración a un colectivo
o federación que nuclea a varios religiosos y que además
mantiene un vínculo estrecho con el gobierno departamental,
y (c) finalmente, la relación con distintas personas académicas,
entre ellxs, antropólogxs, comunicadores, sociólogxs y
psicólogxs. En esta sección solo me centraré en las dos últimas.
Una de las primeras estrategias que enmarqué en la
búsqueda de legitimación fue que la casa religiosa conformara
junto a otras casas religiosas de matriz africana un colectivo,
R.R.U.M.A.F (Representantes de las religiones Umbanda y de
matriz afro), luego denominado Afroumbandismo Verde. Esta
agrupación de fieles, si bien aparentemente supondría conflicto
o tensiones, producto de la heterogeneidad de las formas
posibles de rendir culto a los Orixás, continúa funcionado hasta
la actualidad. Este colectivo está integrado por practicantes
Volumen 6 de Umbanda, Candomblé, Batuqué e IFÁ Orixá, que tienen
2020

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significativas diferencias en cuanto a prácticas y doctrina pero
que en este momento lograron homogenizar el producto que ISSN 2545-8728

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ofrecen (Ortiz, 1980), o englobarse en una causa común, como
puede ser el cuidado del medio ambiente. El llamado «cuidado
del medio ambiente» en estas religiones no persigue un fin
utilitarista o de salvaguarda de la especie humana, sino que el
cuidado es per se.
Frente al creciente uso de elementos dañinos en la
celebración de Iemanjá —Orixá fundamental para la cosmología
umbandista— varios integrantes de casas religiosas de
matriz africana se unieron en la firma de un convenio con la
Intendencia de Montevideo (Gobierno Departamental) bajo
el propósito de realizar jornadas de concientización del uso
perjudicial de vidrio, espuma plast, perfumes, pilas, plástico,
entre otros elementos, en tal celebración. Entiéndase que
las federaciones o los colectivos religiosos son espacios de
organización importantes, en tanto median las relaciones
entre el campo religioso y el político. De esta forma, la 157
religión puede ser utilizada como un instrumento de políticas
públicas sustentables, legitimando de esta forma su propia
práctica religiosa.
Por otra parte, es evidente que mi relación con lxs
integrantes de la casa religiosa fue cambiando a lo largo del
transcurso del trabajo de campo, de la misma forma en que
también se transformaron los objetivos que cada uxo deseaba
o proyectaba obtener de esta vinculación. Al profundizar y
estrechar el vínculo con lxs integrantes de la casa religiosa,
fue evidente que en cierto punto había el deseo —por parte
de los jefes religiosos— de obtener legitimación mediante
la escritura y difusión de la etnografía. Deseo que intenté
entenderlo en el marco de lo que había motivado mi interés en
las religiones de matriz africana, el papel secundario que se le
da en estas religiones a la escritura. En varias oportunidades
fui porta voz de la religión que estaba estudiando, pero ¿Por
qué situarme en ese lugar? La cárcel epistemológica no solo nos Volumen 6
2020

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sitúa en el sistema-mundo moderno/colonial, sino que además
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nos impone «quién, cómo y desde dónde se tiene validez para
hablar, ser, estar y saber en el mundo» (Adlbi Sibai, 2017:
9). El quién puede hablar refiere a que hay una producción de
sujetos legitimados para hablar por la creencia de que este
tiene mayor competencia para hacerlo, tal competencia ha
estado —frecuentemente— relacionada a la objetividad. Con
respecto a lo antes mencionado, es pertinente compartir
algunas notas de campo que reflejan estas interacciones.
En la primera se observa el rol que como investigadora
fui asumiendo:

Casildo, jefe de la casa religiosa, me ofreció ser maestra

de ceremonia en el evento a realizarse en ANTEL por los
100 años de la Umbanda en Uruguay. Me dijo: “Queda
mejor que vos hables de esto, que sos blanca, mujer
y universitaria, que un negro macumbero como yo”
(Diario de campo, 27 de agosto de 2015).
158
Al mismo tiempo, mis interlocutores están conscientes de
mi interacción como investigadora pero eso también tenía su
cuota de consecuencia:

Alexander se sentó frente a mí y me dijo: mira miedo no

tenés que tener, tenes que estar alerta porque hay gente
que nos quiere hacer mal y te lo hace a vos para que no
sigas con tu tesis, hay mucha envidia (Diario de campo,
8 de mayo de 2016.)

Sin embargo, esa honestidad de mi rol como investigadora

que interactuaba en sus espacios y vidas sin juzgarles también
dio posibilidades de que pudieran en sus términos delimitar su
concepción de lo religioso:

Entrevistadora (E): Entendiendo que la Umbanda es

una religión que carece de canon
Volumen 6
2020

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religioso escrito, como podría decoloniales
ser la Biblia ¿Cuál crees que es ISSN 2545-8728

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el papel de la escritura en esta
religión? Porque pienso en los
artículos que ustedes escriben
donde describen su doctrina, esa
escritura no es . . .
Pai Casildo (PC): no es inocente para nada.
E: No es inocente, estamos, me
incluyo, dotando de cierto rol
legitimador a la escritura ¿no?
Al escribir, estamos plasmando
lo que en cierto momento se
realizaba o se creía en Reino Da
Mata. Entonces, ¿Por qué te parece
importante escribir los artículos?
Y no sólo trasmitirlos oralmente.
PC: Buena pregunta. En primer 159
lugar, el hombre anteriormente
no escribía, hablaba, entonces
primero obtuvo la tradición oral,
inevitablemente luego el hombre
inventa la escritura ¿Para qué? Para
resguardar esos conocimientos
que los transmitía de forma
oral. Es lo mismo que hacemos
nosotros con los artículos. La
escritura es importante, siempre
y cuando elimine el dogma, que
quede abierta (Casildo, 2016).

En parte estas notas de campo nos recuerdan la afirmación

de Renato Ortiz, “[s]em o movimento de intelectuais
que estabeleceu as normas de orientação da religião, ela
não existiria, pois o que encontraríamos seriam somente
Volumen 6
2020

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manifestações heterogêneas de rituais de origem afro-
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brasileira” (Ortiz, 1978: 45).7 Tal es así que lxs antropólogxs
que hemos abordado distintos aspectos de las religiones
de matriz africana, en algunas oportunidades ocupamos el
lugar de quienes mantienen o garantizan la «pureza» de la
tradición africana.
De este modo, resulta necesario pensar no solo quién,
cómo y sobre qué se puede hablar, sino desde dónde se habla.
Recordar que nuestras herramientas teóricas y metodológicas
están impregnadas del imaginario colonial y que como expresa
Castro-Gómez (2000), «no efectuaron jamás una ruptura
epistemológica —en el sentido althusseriano— frente a la
ideología» (p. 153). Aun producido desde universidades
latinoamericanas, nuestro conocimiento tiende a reproducir
la herencia colonial, y a reforzar la hegemonía cultural,
económica y política de Occidente, «operando, así como eficaces
instrumentos de colonialismo intelectual» (Lander, 2000:
160 43). Castro-Gómez (2007) elaboró un concepto o categoría
analítica que permite pensar la mirada colonial del mundo en
y reproducida por la universidad:

Mi tesis será que esa mirada colonial sobre el mundo

obedece a un modelo epistémico desplegado por la
modernidad occidental, que denominaré “la hybris del
punto cero”. Argumentaré que la universidad reproduce
este modelo, tanto en el tipo de pensamiento disciplinario
que encarna, como en la organización arbórea de sus
estructuras (p. 79).

Los mandatos de esa episteme colonial tienden a reproducirse

en el campo y necesitan ser constantemente deconstruidos y
decolonizados.

7
«[s]in el movimiento de intelectuales que establecieron las normas de
Volumen 6 orientación de la religión, no existiría, porque lo que encontraríamos serían
2020
sólo manifestaciones heterogéneas de rituales de origen afrobrasileño».

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Conocimientos esotéricos y ruptura cartesiana
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La organización arbórea de las estructuras del conocimiento
y de la universidad va acompañado de un amplio reconocimiento
de la universidad como «lugar privilegiado de la producción de
conocimientos» (Castro-Gómez, 2007: 81). De esta manera
otras formas de producción de conocimiento y de saberes
en sí mismos, son evaluados como legítimos o ilegítimos en
función a los conocimientos producidos por la universidad.
Castro-Gómez (2007) reconociendo la complejidad que ello
supone, propone una universidad transcultural. Tal universidad
propiciaría que diferentes formas de conocimiento habiten
el mismo espacio. Una pregunta que queda abierta es ¿Por
qué el espacio de producción de conocimiento tiene que
ser enmarcado en la universidad? Existen otros espacios de
producción de conocimiento, uno de estos espacios es la casa
religiosa Reino da Mata, que a través de investigaciones,
comunicaciones ancestrales y oráculos producen una serie 161
de conocimientos que tienden a romper con la visión bipolar
y cartesiana de la realidad. Solo a modo de ilustración
presentaré algunos de estos conocimientos que integran la
doctrina religiosa de la casa.
Para la cosmovisión del Centro Umbandista Reino da
Mata, la Umbanda presenta una organización de los seres
espirituales que responde a una concepción monoteísta,
reconoce la existencia de un ser divino supremo denominado
Zambi, a este le siguen siete Orixás: Oxalá, Iemanjá, Ogum,
Xangó, Yori, Yorimá, Oxossi y los llamados ancestros
—descienden bajo la línea de cada uno de estos siete Orixás—
espíritus que son incorporados por los médiums durante
las sesiones espirituales. Entienden que cada uno de los
espíritus ancestrales junto a los espíritus encarnados —seres
humanos— habita en distintos planos de una misma realidad.
Entienden que cada persona tiene un Orixá que comanda su
vida. Asimismo, cada Orixá comanda, y habita en un lugar Volumen 6
determinado de la naturaleza. 2020

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En tanto los Orixás no tuvieron vida terrenal, no pueden
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ser incorporados en las sesiones espirituales; no obstante, se
conecta con ellos a través de otro proceso denominado Ori-
Bará. Son los ancestros a quienes se puede encarnar mediante
rituales que los invocan. Estos son guías espirituales —espíritus
de luz— que descienden del plano que habitan para dar caridad
a la asistencia. La caridad hace referencia al proceso por el cual
se intenta que la feligresía se encuentre en equilibrio espiritual,
despojada de energías negativas. Los ancestros incorporados
en esta casa son: Caboclos (mestizos de pueblos originarios),
Pretos Velhos (ancestros afro) y Crianzas.
Como se puede observar, para las religiones de matriz
africana la naturaleza constituye uno de los puntos claves en
los conocimientos esotéricos, doctrina y práctica. Tal es así,
que una forma de conectar y rendir culto directamente a los
Orixás es a través de las ofrendas depositadas en la naturaleza.
En la naturaleza habitan las energías de los Orixás, energía vital
162 para vivir. Las plantas pueden poseer atributos que a simple
vista nos parecería que solo las personas humanas tienen, por
ejemplo, pueden tener emociones, estar enojadas o alegres:

En la doctrina interna de hoy, surge la pregunta ¿Por

qué somos naturalistas? ¿Cómo la religión se conecta
con la naturaleza? A través de ofrendas, rituales, etc.
La idea es de volver a encontraron con los ancestros,
en los rituales y ahí la naturaleza nos vincula. ¿Cómo
conectamos con los Orixás? En la naturaleza, y a través
del Ori, cuando nos ponemos hierbas en el chacra,
hierbas del Orixá de cada uno (Diario de campo, 6 de
marzo de 2016).

Con respecto a las posturas frente a la relación entre naturaleza

y seres humanos, se pueden enumerar, por lo menos tres. La
primera de ellas tiene por centro la eliminación de todo tipo
de dualismo. Una segunda posición es la que pone atención en
Volumen 6 las entremezcladas redes humanas y no-humanas. Finalmente,
2020

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una tercera postura, propuesta por Descola (2001 [1996]),
consiste en «intentar aislar las diferentes formas posibles de ISSN 2545-8728

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continuidad y discontinuidad en las relaciones entre humanos
y no-humanos, tal y como estas se expresan en los esquemas
que gobiernan la práctica del mundo y de la alteridad» (p. 170).
Descola, no niega el dualismo para analizar la relación entre
naturaleza y seres humanos, sino que se pregunta cómo en el
pensamiento dualista se pueden incorporar concepciones que
dotan de alma y vida social a plantas y animales.
En efecto, las plantas constituyen un continuum entre
personas y divinidades, o en términos de Tim Ingold (2013),
«flujos materiales». Es decir, la materialidad de las mismas
es provisoria, pues es el resultado dinámico y efímero de un
proceso que se construye a partir de la relación. Proponiendo
un ejercicio de pensar esta relación desde una perspectiva
decolonial, ¿Cuál es su aporte a pensar las relaciones entre la
naturaleza y los seres humanos?
En principio, uno de los aportes de la perspectiva decolonial 163
ha de ser el reconocimiento de que el dualismo naturaleza/
sociedad, nace del pensamiento cartesiano. La visión cartesiana
de la naturaleza/sociedad, se presentó como evidencia científica
incuestionable, siendo clave para el desarrollo del capitalismo,
«Sin tal concepción, no habría sido posible conferir legitimidad
a los principios de explotación y apropiación sin fin que guían
la empresa capitalista desde el principio» (Marcos, 2019:
152). Para ello se debieron establecer y reproducir ciertas
concepciones sobre la naturaleza que respaldara su uso y
extracción. Por un lado, se procedió a considerarla como un
recuso inagotable e incondicionalmente disponible para el uso
y beneficio de la especie humana. Por otro lado, todo lo que
se considera parte de la naturaleza es pasible de ser apropiado
(Marcos, 2019).
El abordaje de las llamadas epistemologías del sur permite pensar
en las distintas formas de producción de conocimiento, y también
en las posibles —y esperables— estrategias que permitirían Volumen 6
2020

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el relacionamiento —no jerárquico— entre múltiples formas
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de producción de conocimiento. La propuesta de Boaventura
de Sousa Santos (2009) promueve la no existencia de un
estatuto único de saber y da especial atención a los saberes de
los grupos oprimidos, entendiendo que estos saberes muchas
veces fueron resistencia o emergieron de las luchas sociales
y políticas provocadas por el colonialismo. Estos saberes no
fueron integrados el panteón de conocimiento conformado por
las epistemologías dominantes. Sería interesante pensar cómo
los saberes y conocimientos que integran la doctrina religiosa
del Centro Reino Da Mata son producidos en contextos de
opresión y de resistencia. Precisamente hay que notar que
muchos de estos conocimientos fueron trasmitidos por
tradición oral desde hace más de un siglo.

Colonialidad del Ser

164 El ser y los binomios

La Colonialidad del Poder nos hace pensar en la clasificación

social y las relaciones de poder, la Colonialidad del Ser nos
invita a problematizar cómo cada sujeto vive la situación de
dominación, sean dominantes u dominados/as. El término
«Colonialidad del Ser» fue acuñado por Walter Mignolo (1995)
y Nelson Maldonado-Torres (2007). En palabras de Maldonado-
Torres (2007): «La colonialidad del ser introduce el reto de
conectar los niveles genético, existencial e histórico, donde
el ser muestra de forma más evidente su lado colonial y sus
fracturas» (pp. 130–131). Reconocemos que la colonización y
la colonialidad supone que:

civilizaciones enteras quedaron destinadas a la

noexistencia, es decir, a la anulación de las condiciones
necesarias para la reproducción, material y espiritual
Volumen 6 y simbólica en su vida. Se sentenció a los pueblos
2020

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que eran partes de esas civilizaciones a mantenerse a decoloniales
perpetuidad en procesos de sobrevivencia y no de vida ISSN 2545-8728

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(Ochoa Muñoz y Garzón Martínez, 2019: 9).

Asimismo, Linda Tuhiwai Smith (1999) señala que el

binomio colonizador/colonizado y el reconocimiento del
ser, ha implicado en tiempos contemporáneos que los
pueblos colonizados continúen redefiniendo qué es el ser
porque ya experimentaron haber sido considerados como no
complemente humanos. En relación al ser en el colonialismo,
Frantz Fanon (1983) expresa que lo que se da «es una negación
sistemática del otro, una decisión forzada de privar al otro de
todo atributo de humanidad, el colonialismo empuja al pueblo
dominado a plantearse constantemente la pregunta: “¿Quién
soy en realidad?”» (p. 154).
Tanto Adlbi Sibai (2017) como Tuhiwai Smith (1999)
reconocen que la construcción y reproducción de estos
binomios, reproducida muchas veces por los trabajos 165
académicos como instrumentos para observar la realidad,
delimitan las posibilidades de comprensión. Al mismo tiempo,
no tiene en cuenta «the development of different layerings
which have occurred within each group and across the two
groups» (Tuhiwai Smith, 1999: 27).8
Si bien los debates en torno a la condición humana de
las poblaciones originaras de América, y de las personas de
ascendencia africana esclavizadas no es tema frecuente en la
actualidad, por lo menos en los términos del conocido debate
entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda,
persisten imaginarios que tienen arraigada la perspectiva de
que existen grupos culturales que pueden ser utilizados como
medios, instrumentos u objetos de uso para otros grupos.

8
«El desarrollo de diferentes capas que han ocurrido dentro de cada grupo
y en los dos grupos». Volumen 6
2020

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decoloniales
Lo «indígena» y lo «negro» son producciones de la modernidad,
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así como la racialización y la deshumanización atribuida a
estos. La máxima cartesiana que refiere a la premisa «pienso
luego existo» o «pienso luego soy», supuso la existencia de otras
personas que no piensan y, por ende, están desprovistas de ser:
«Yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente),
luego soy (otros no son, están desprovistos de ser, no deben
existir o son dispensables)» (Maldonado-Torres, 2007: 144).

Identidad y diáspora africana

Stuart Hall (1990) distinguió dos posiciones frente a la

identidad cultural y a la identificación diaspórica. La primera
refiere al intento de recuperación de la memoria ancestral en
pro de la construcción de una identidad colectiva con sentido
de pertinencia. La segunda refiere al reconocimiento de la
diferencia, y a la intervención de la historia en las identidades.
166 Esta identidad cultural no existe de forma atemporal y
ahistórica, sino que es una identidad «of becoming as well as
of being» (Hall, 1990: 225).9 Considera que es solo desde la
posición sobre la identidad cultural que se puede entender la
experiencia colonial.
De esta forma, la identidad cultural no es pensada como
una «esencia» sino como un «posicionamiento». Así, África
se enmarca de forma simbólica como experiencias de
desplazamiento, resistencias y opresión compartidas.
Problematizar la(s) identidad(es) cultural(es) resulta
fundamental para entender el proceso de constante búsqueda
y readaptación por parte del Centro Umbandista Reino Da
Mata sobre la tradición —religiosa y cultural— que integran.
La tradición para este centro construye una identidad común
no estática, por medio de la cual se selecciona aquellas
características, discursos, acontecimientos, creencias, que

Volumen 6
9
2020 «Tanto de devenir como de ser».

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decoloniales
establecen las fronteras entre ellos y los otros, «contribuem
para marcar sua especificidade como algo que não é dado, ISSN 2545-8728

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mas continuamente reinventado, sempre investido por novas
significações» (Capone, 1999: 257).10 Esta búsqueda se
realiza por medio de investigación, entrevistas a integrantes
ascendentes de su familia religiosa, y a través de la conexión con
una de las entidades espirituales —Pai Joquín, un preto velho—
que manifiesta la necesidad de que se reconozca la importancia
de la tradición y que sea esta las que los una a África:

Pai Joaquín expresa: muchos piensan que los negros,

aquellos negros cimarrones, revoltosos, revolucionarios
sólo luchaban por la libertad, esa es una parte de la
historia, en realidad, además de eso, luchaban para no
perder su identidad africana. Me parece que hoy los
negros lograron reconocimiento. No alcanza solo con
tener los símbolos, los recuerdos de los quilombos, si
los negros no tratan de recobrar la tradición. Los negros
deben encontrar su identidad africana, no solo para un 167
individuo, sino para toda la colectividad, solo así pueden
ser liberados en conjunto (Diario de campo, 17 de mayo
de 2016).

Sin embargo, también se reconoce la tensión racial/

cultural que enmarca el devenir de identidades religiosas
no-hegemónicas: «Anoche en la celebración de los Pretos
Velhos el Preto incorporado en Alex expresa “dicen que el
negro hace macumba, ¿saben a lo que tienen miedo los blancos?
Miedo a lo que no conocen”» (Diario de campo, 17 de mayo de
2016). Cabe aclarar que para la casa religiosa la tradición es
integrada por encarnados y no encarnados. Es por tal motivo,
que no ha de extrañar que una entidad espiritual integre el
constante proceso de búsqueda y reafirmación de la tradición.

10
«Contribuyen a marcar su especificidad como algo que no se da, sino que Volumen 6
se reinventa continuamente, siempre investido de nuevos significados». 2020

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Tal es así que el grupo religioso se presenta a sí mismo como
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parte de una diáspora africana transnacionalizada. Asimismo,
durante el trabajo de campo se pudo constatar la importancia
que otorgan a mantener la cultura y a reconocer la experiencia
de los esclavos negros dentro de la religión umbandista, a
pesar de que la Umbanda ya no sea propiamente una religión
«de negros». Al respecto, el Pai Alexander, jefe del templo,
manifiesta que en Uruguay casi todos los jefes religiosos de
Umbanda son blancos, salvo contadas excepciones. Hecho
que no es distinto al caso brasileño. Rita Laura Segato (2006)
manifiesta cuál es el posible motivo por el cual las personas
blancas hayan ingresado a las religiones de matriz africana:

Las religiones de matriz africana atrajeron e incluyeron

eficientemente la población blanca en sus filas, lo cual
constituyó una estrategia decisiva de sus liderazgos
históricos para garantizar su sobrevivencia —incorporar
168 el blanco en la religión africana, crecer por la inclusión
del blanco, significó sobrevivir (p. 11).

Asimismo, Paul E. Lovejoy (1997) considera que estudiar

la diáspora africana permite que nos acerquemos a estudiar
cómo los grupos africanos esclavizados establecieron distintas
formas de resistencia —no solo sobrevivencia— para mantener
sus identidades culturales en sus propios términos, pero
adaptándose al nuevo contexto. El estudio de la religión,
la música, la cocina, entre otros aspectos, puede darnos
elementos para pensar la agencia y la resistencia de estos
grupos esclavizados y subalternizados.

Reflexiones finales

Los estudios decoloniales permiten pensar nuestra

posición en el campo de construcción de conocimiento y al
Volumen 6 mismo tiempo brindan algunas pistas de cómo encontrar
2020 algunas fisuras en la cárcel epistemológica. Los análisis sobre los

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distintos tipos de colonialidad nos han mostrado por qué el
o la subalterna parecería no poder hablar, no sólo porque no ISSN 2545-8728

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tiene un lugar de enunciación, sino porque en muchos casos
otros han hablado por ellos y ellas. Asimismo, esto nos invita
a continuar pensando en cómo construimos el concepto de
subalternidad y a la misma subalternidad como objeto de
estudio. Para Cristina Zapata Silva (2018) e Daniel Inclán Solís
(2016) la subalternidad planteada por los estudios decoloniales
desconoce las contradicciones internas de los grupos
subalternos y al mismo tiempo, no reconocen el «proceso de
doble invención, al tiempo que se inventa América se inventa
una versión de Europa, al tiempo que se construye el colonizado
se construye el colonizador» (Inclán Solís, 2016: 69). Zapata
Silva (2018) muestra que existe una intelectualidad indígena y
africana que reflexionó sobre sus experiencias coloniales antes
del auge de los estudios decoloniales y que no es reconocida
por estos últimos.
Las discusiones en torno a la subalternidad, la agencia y la 169
representación no está saldada. No obstante, nos habilitan a
cuestionar el lugar que le hemos otorgado a la otredad y a la
alteridad en las ciencias sociales y humanas, especialmente
respecto de expresiones de lo religioso fuera de la hegemonía
imperante. Al mismo tiempo, nos desafían a reconocer las
trayectorias socio-políticas, históricas y epistémicas que
hacen a esas categorías analíticas. Posiblemente, tal discusión,
también nos invita a reflexionar acerca en las múltiples formas
de clasificación social y de subalternización desde las cuales
escribimos y sobre las que escribimos y en qué medida nuestras
etnografías caen en la ostentación de la representación de la
alteridad que quizás sea parte de nuestra mismidad. El caso
del Centro Umbandista Reino Da Mata nos permite asistir y
corporizar los entrecuzamientos de las colonialidades actuando
imperativamente en la cotidianidad de sus actores.
En conclusión, los estudios decoloniales son una opción de
análisis y práctica. Esta opción puede ser acompañada y nutrida Volumen 6
de otras opciones. El reto está en constituir nuestras prácticas 2020

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académicas como emancipadoras y no subaleternizante, y tal
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vez —por qué no— desde la praxis política. Entendiendo que
el desafío es amplio, durante el presente artículo se intentó
dar los primeros pasos de cara a ese proyecto a través de
visibilizar y reconocer las agencias y facultamientos construidos
subalternamente en las expresiones de fe y prácticas religiosas
del Centro Umbandista Reino Da Mata en Montevideo, Uruguay.

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