Las sieste definiciones de la angustia y sus consecuencias

Patricio Alvarez Bayon

Agradezco la invitación a trabajar con ustedes sobre el Seminario de La angustia.

Me propongo trabajar, como una introducción al trabajo que ustedes van a hacer en el
Seminario, lo que ubicaremos como las siete definiciones de la angustia en el Seminario 10.
Para eso, vamos a intentar recorrer el camino, sinuoso, que nos expone Lacan, principalmente
en los siete primeros capítulos del Seminario, para definir a la angustia al modo de las capas
de la cebolla.

Primera definición
Lacan comienza su primer capítulo llamado “La red de los significantes”, situando la cuestión
de la angustia del analista principiante. Se pregunta si la angustia que siente el analizante es
la misma que siente el analista principiante, es decir, si el analista está en el mismo punto que
el analizante en relación a la angustia. Y plantea tiene una sensibilidad especial para la
angustia del analizante porque está en una situación semejante con respecto a su propia
angustia. Esta figura la va a utilizar años más tarde, en la Proposición del 67 en relación al
pasador en el dispositivo del pase: definirá al pasador como la pieza sensible del pase, en el
sentido en que el pasador está en un lugar semejante al que está haciendo el pase, porque el
pasador está cerca del final del análisis. Por ello, tiene una sensibilidad especial para escuchar
a aquel que ha terminado su análisis y puede dar cuenta de su fin de análisis. Del mismo
modo, en este Seminario, utiliza esta idea sobre el analista principiante, que es aquél que
todavía no ha aprendido a domesticar su propia angustia en el encuentro con el paciente. A
diferencia de él, el analista con experiencia ha aprendido a domesticar su propia angustia.
Puede ser muy buen analista por su experiencia y su formación, pero como ha domesticado
su propia angustia, no tiene la sensibilidad de escuchar el punto específico donde se articulan
la angustia del analizante y del analista principiante, que es el enigma del deseo del Otro.
Lacan sitúa así en la figura del analista principiante, que tiene sus primeros encuentros con
los primeros pacientes, y se pregunta, por ejemplo, ¿qué podré decirle? ¿Qué diferencia
tienen sus síntomas con los míos, si yo estoy en un punto parecido del análisis?. Y en esas
preguntas, ¿qué quiere de mí este paciente?, se sitúa el enigma del deseo del Otro.
De modo que el punto de articulación entre los dos, es que están conmovidos por el enigma
del deseo del Otro.
Y con esta introducción Lacan sitúa un elemento que ya había trabajado en el final de su
Seminario 9 -y por eso no se detiene mucho a definirla, pero es una compleja referencia-, a
la primera definición de la angustia que es la angustia ante un deseo del Otro enigmático, un
deseo del cual no podemos dar cuenta, y los significantes de los que disponemos -ya sea los
significantes que el Otro enuncia cuando formula su demanda, o ya sea los significantes de
nuestra historia, toda esa red de significantes, no alcanzan para dar cuenta del punto
enigmático del deseo del Otro. De modo que más allá de la demanda, más allá de lo que se
puede poner en palabras, hay un punto más allá, que constituye la primera definición de la
angustia de Lacan: la angustia ante el deseo del Otro.
Ilustra su definición con la analogía del encuentro con la mantis religiosa, tomando esa figura
del insecto hembra, que una vez que copula con el macho, le come la cabeza. En ese
encuentro con la mantis religiosa, el deseo del Otro no me devuelve ni un lugar de sujeto en
el sentido simbólico, ni tampoco un reconocimiento imaginario a mi yo: soy un objeto para
su satisfacción, un objeto para su goce. Por lo tanto ante esa mantis religiosa, lo que se
presenta es la opacidad de su deseo, el enigma de su deseo.
Esa figura se sitúa en su grafo del deseo en el lugar del S(A/), que Lacan designa con la frase
Che vuoi? del Diablo enamorado de Cazotte, cuento en el cual se pone de manifiesto esa
figura enigmática del deseo del Otro.
Como dijimos, esta primera definición de la angustia, junto con la analogía de la mantis
religiosa, fueron trabajadas en el final del Seminario 9. Y veremos que a lo largo del
Seminario 10 encontraremos dos ejes de la angustia, dos direccionalidades diferentes: una
está referida a la dimensión del Otro, y la otra está referida a la dimensión del objeto.
Lacan comienza su definición de la angustia y su trabajo de la angustia en relación al deseo
del Otro y a lo enigmático del deseo del Otro, pero luego va formulando progresivamente la
dimensión de la angustia en relación al objeto a. Son dos caras de la moneda: una es la
angustia en su relación al deseo del Otro, y otra es la angustia en relación al objeto, pero
vamos a ver que una cara, la angustia en relación al deseo del Otro está más ligada a la
dimensión del deseo, y la otra cara de la moneda, de la angustia en su relación al objeto, está
más ligada a la dimensión del goce.
Entonces la angustia va a figurar un punto de articulación y a la vez de diferenciación entre
el deseo y el goce. La angustia ligada al Otro, en lo simbólico, y en el campo del deseo, y la
angustia ligada al objeto, y por lo tanto a la pulsión, en lo real, y en campo del goce. De modo
que Lacan irá trabajando a lo largo del Seminario estas dos dimensiones, la ligada al deseo y
la ligada al goce.

Segunda definición:
Luego, Lacan vuelve a ubicar la red de los significantes tomada en el sentido en que la
angustia ha sido explorada por primera vez en la historia de la filosofía por el existencialismo.
Lacan hace un homenaje a los existencialistas en la medida en que han explorado a la angustia
como afecto fundamental que pone en juego la relación a la existencia y la relación al Dasein.
A partir de Heidegger, otros autores, como Sartre, de un modo, y Kierkegaard de otro, han
trabajado la angustia. Cada uno de ellos sitúa un rasgo de la angustia, que se relaciona con
ella, pero al mismo tiempo, Lacan demostrará que no es exactamente la angustia. El término
que cada uno ha utilizado en su exploración de la angustia es, para Heidegger, la sorge o
preocupación del Dasein, la preocupación del ser en su relación a su ser para la muerte. Para
Sartre, el término que utiliza es la seriedad. Para los existencialistas marxistas, el término es
el compromiso, que utilizan para el compromiso en la lucha de clases. Y junto con esos
términos, no dentro del del existencialismo, pero sí dentro de la red de significantes que
rodean a la angustia, pone incluso también a Freud con un término en relación a la angustia,
que es la expectativa angustiada: el Ervartung o expectativa angustiada, es la espera, es la
angustia en su estado de espera de aquello que podría venir a aparecer. Y con ese término de
la expectativa angustiada, Lacan sitúa el término de lo que de algún modo engloba a la
tradición existencialista en relación a la angustia. Es decir que Lacan plantea que el trabajo
de los existencialistas en relación a la angustia es el mismo trabajo que Freud enuncia en la
expectativa angustiada, de modo que los existencialistas no toman a la angustia en tanto tal,
sino que rodean a la angustia en el sentido de un pensamiento sobre la angustia. Para ello
toma a otro existencialista más, Kierkegaard, que utiliza otro término más, que es el concepto
de la angustia. El concepto de la angustia resume bien para Lacan a la red de significantes
que rodean a la angustia: es el pensar sobre la angustia, es el concepto de la angustia, pero
no es la angustia en sí misma como afecto. Pensar sobre la angustia, comprometerse con ella,
preocuparse por ella, ser serios con ella, implica poner una distancia sobre la angustia,
ponerla a distancia, pero sin estar concernidos verdaderamente por la angustia. Pensar sobre
la angustia no es estar angustiado. Es lo que han hecho los existencialistas, han pensado sobre
la angustia pero no han situado el afecto de angustia, que es lo que Lacan hará desde el
psicoanálisis.
De modo que el concepto de la angustia de Kierkegaard y el concepto de la Ervartung de
Freud ponen en una dimensión ese tener a distancia la angustia que es justamente lo que
Lacan demuestra con el concepto de la angustia del existencialismo.
Una vez desbrozado esto, el concepto de la angustia en la red de significantes, Lacan
comienza a ubicar lo que él define como angustia.
En el capítulo 2 define a la angustia como signo del deseo. De ese modo inicia la
diferenciación con el concepto de angustia existencialista, lo que implica la dimensión de la
angustia como un signo.
El signo se diferencia del significante, que representa algo para otro significante. A diferencia
de ello, el signo tiene la función de designar algo. No para otro significante, sino sólo designar
algo. Entonces, la definición de la angustia como signo del deseo, implica que está
designando el deseo. Pero ese deseo no es el deseo del sujeto sino, como decía la primera
definición, el deseo del Otro. Así, la angustia como signo de un deseo, designa al deseo
enigmático del Otro, es el signo del Che vuoi?, lo cual implica que cuando aparece la
dimensión de la angustia el sujeto está confrontado con lo enigmático del deseo del Otro.
Entonces Lacan explora esto en relación a la cuestión de la enseñanza, y dice, para enseñar
qué es la angustia, podríamos hacer el catálogo de todos los afectos, es decir, diferenciarla
de todos los demás afectos como el amor, la ira, la tristeza, etc. A diferencia de ello, Lacan
plantea que la angustia es un afecto distinto a todos los afectos. De ese modo Lacan no usa
la red de significantes como los existencialistas, sino que la define como el afecto
fundamental. Esta definición la toma de Freud: la angustia es el afecto fundamental, no es un
afecto como los otros.
La forma mínima de la angustia como afecto fundamental va a estar ligada al elemento inicial
de la presencia del deseo del Otro, la primera marca que dejó el deseo del Otro que es un
primer significante, trabajado en el Seminario 9, que es el rasgo unario. Entonces la angustia
como signo del deseo del Otro pone en juego que la angustia está determinada desde el inicio,
desde las primeras marcas, por el deseo del Otro.
Se aclara entonces por qué la angustia fue definida por Freud como el afecto fundamental,
porque da cuenta de la presencia del deseo del Otro que determina, que causa, que produce
la aparición del sujeto. O sea, el sujeto no podría existir sin la dimensión del deseo del Otro.
Así tenemos entonces las dos primeras definiciones de la angustia. La primera definición: la
angustia frente al deseo del Otro. La segunda definición: la angustia como signo del deseo
del Otro.
Parecen dos definiciones casi equivalentes, pero no lo son, porque ponen en juego dos
dimensiones distintas del deseo del Otro.
La primera pone en juego el deseo enigmático del Otro, el Che vuoi?, mientras que la segunda
pone en juego las marcas iniciales, las marcas que constituyeron al sujeto, en relación al
deseo del Otro. Esta segunda definición pone en juego la dimensión que designa a ese Otro,
que señala que ahí hay un deseo del Otro que está desde el surgimiento del sujeto, y por eso
es el afecto fundamental.
En esta segunda definición, lo que designa la angustia como signo del deseo, es la presencia
del Otro en cuanto tal, cuyas marcas están desde el surgimiento del sujeto. Por ello, parecen
definiciones equivalentes pero no lo son.
Las dos definiciones, como decíamos antes, están situadas en dirección hacia el Otro, en
términos simbólicos, y por lo tanto, en dirección al deseo. Las siguientes cinco definiciones,
se dirigirán hacia el goce, es decir hacia lo real.
Esto no implica que se contradigan, o que una definición anule a las anteriores, sino que se
deben entender como capas superpuestas. La primera capa, la angustia ante el deseo
enigmático del Otro. La segunda capa, la angustia como signo del deseo del Otro. Y las demás
capas, ponen en juego la dimensión del fantasma y el objeto a.

Tercera definición
En el tercer capítulo Lacan comienza a referirse al fantasma fundamental. Para ello,
diferenciará tres dimensiones: el mundo, la escena, y la escena sobre la escena:
- El mundo, lo toma de Levi-Strauss como la realidad pre-discursiva, como el mundo
en el sentido más intuitivo de lo que podríamos decir, el mundo antes de la presencia
de lo humano, o si le quitáramos la presencia de lo humano. Pero ese mundo como
realidad prediscursiva, no puede ser tomado como una realidad, sino a partir de la
escena.
- La escena quiere decir tres cosas:
- la escena en el sentido simbólico -las cadenas significantes-, es decir,
cómo leemos el mundo a partir de significantes. Los significantes
determinan una construcción del mundo, no es el mundo en tanto tal sino
el mundo es leído desde los significantes,
- también, la escena quiere decir lo que Freud llamaba la Otra escena del
inconsciente, Der Anderes Schauplatz, es decir, el inconsciente desde
cuyos significantes leemos al mundo y a la realidad, pero sin saber que el
inconsciente determina nuestra lectura de la realidad: creemos que
podemos entender y elegir el mundo que queremos ver, pero en realidad
estamos determinados por nuestros significantes y por nuestro
inconsciente.
- por último, la escena es la escena del fantasma. El fantasma es la frase que
funciona como el punto de origen de todos los significantes, determina
cómo se lee el mundo y cómo se combinan los significantes en el
inconsciente. De modo que la escena es por un lado lo inconsciente, y por
otro lado el núcleo de ese inconsciente, el comando de ese inconsciente
que es el fantasma, la frase fantasmática. Entonces, no sólo leemos al
mundo desde nuestros significantes, sino que lo leemos desde el núcleo de
esos significantes, que es por ejemplo, pegan a un niño. Desde pegan a un
niño leemos una realidad tomada por los significantes del daño, del pegar,
del dolor, del sacrificio, etc.
- Tercer término: la escena sobre la escena. Allí Lacan ubica la dimensión de la
realidad, de la consciencia, y por lo tanto la dimensión del yo. Es la escena teatral en
la que vivimos nuestro mundo. una escena con personajes, con un guión, con un
dramatismo. Es la escena sobre la escena teatral, en la que vivimos nuestra realidad,
de la cual estamos convencidos salvo que vayamos a un analista y podamos percibir
que esa realidad es una construcción significante y fantasmática. En ese punto nuestra
 escena sobre la escena empieza a desarmarse para poner en juego la Otra escena, la
escena del inconsciente.
Estas tres dimensiones no son equivalentes a los tres registros RSI, pero están en dirección
hacia ellos. El mundo no es exactamente lo real, porque es el mundo prediscursivo, el mundo
si no hubiera humanos, pero se acerca un poco a lo real. La escena es a la vez el inconsciente
y el fantasma, lo cual está cercano a lo simbólico. Y la escena sobre la escena puede ubicarse
como imaginaria.
Luego de definir esta diferencia, Lacan comienza con la construcción de los esquemas
ópticos con los que sitúa el recorrido de los próximos tres capítulos en relación a la cuestión
de la angustia freudiana y la angustia lacaniana, cuestión propia del cuarto capítulo.
En el esquema óptico, lo central es ubicar cómo de un lado ubica en el lado izquierdo el i(a),
es decir el yo pero en su dimensión de cuerpo real, como la dimensión que inviste al cuerpo
propio, el investimento donde, como Freud ubicaba Introducción al narcisismo, se inviste al
cuerpo propio. Y del lado derecho, el i´(a) que es el investimento de la realidad, el
investimento libidinal que el sujeto hace de su realidad.
Es decir que define dos lugares:
- En el de la izquierda, que señalamos como el investimiento del cuerpo propio que está
representado por el florero, Lacan designa en la boca de ese florero, al objeto a, lo que no se
puede representar ni simbolizar, que son las pulsiones, es decir lo real.
- Y del otro lado, en el investimiento de la realidad, que es el florero de la derecha, Lacan
ubica en la boca de ese florero al menos phi, -j, que es la falta, es decir, lo que hace mover
el deseo.
De esa manera, en el lado izquierdo tenemos el goce, y en el lado derecho el deseo. En el
medio, se sitúa el espejo plano, que Lacan dice que hay que verlo como un rombo, como un
marco de la ventana, como lo que enmarca nuestra realidad. Este espejo plano es el Otro
como aquello que designábamos como la escena, los significantes simbólicos sobre los cuales
recortamos nuestra realidad. Es decir, que no vemos el mundo tal cual es, sino que vemos un
mundo recortado por significantes. Esto no implica pensarlo al modo de Matrix, que vivimos
en un mundo de mentira, pero sí implica pensar que el mundo está recortado por significantes
que leen desde la escena, al mundo. Esa escena que lee al mundo es ese Otro que enmarca la
realidad.
Como dijimos, del lado derecho del cuadro tenemos la realidad, en este i´(a) que designa el
investimento libidinal, lo que Freud situaba como la libidinización de la realidad, la libido
que inviste “las personas y cosas del mundo exterior” (Freud). El investimento libidinal
inviste la realidad que percibimos, es decir que no sólo la podemos nombrar sino que
investimos qué objetos de esa realidad nos interesan más que otros. Cada uno de esos objetos
va a tener una determinación y una importancia, y una designación dada por la división
significante. Y a su vez dentro de nuestra realidad libidinizada, va a haber un elemento que
no se puede nombrar dentro de los significantes del Otro ni que se puede investir
libidinalmente, un elemento que ni se inviste ni se nombra que es el -j. Y en -j Lacan designa
la falta. La falta a su vez está articulada con este elemento que es el objeto a, o sea que detrás
de esa falta, detrás del -j que designa una falta, está el elemento pulsional que es el objeto a.
Con esta división, Lacan va a situar dos dimensiónes de la angustia, la dimensión de la
angustia, el -j, que es la angustia de castración, y la dimensión de la angustia del objeto a
que es la angustia lacaniana.
Entonces en el Capítulo 4 que se llama “más allá de la angustia de castración” con este cuadro
Lacan va a situar dos formas de la angustia, la forma de la angustia que es la falta y la forma
de la angustia que remite a la tercera definición de la angustia que es la falta de la falta.
Para entenderlo, volvamos un paso para atrás. El -j, dijimos que era la función de la falta, y
por lo tanto la función del deseo. En relación al deseo, hay una oscilación inherente al deseo,
que toma dos formas: la falta como deseo, y la falta como angustia de castración. De este
modo, lo que Lacan sitúa en relación a la angustia de castración es que la angustia de la
castración es el reverso del deseo. Cuando hay deseo hay angustia de castración, cuando hay
deseo nos falta algo. Y en relación a que nos falta algo nos movemos, si no hubiera falta no
nos moveríamos ni haríamos nada porque no nos faltaría nada y estaría todo bien. Como en
una novela de Boris Vian, La hierba roja, donde un perro tenía un deseo que era tener un
pajarito, y una vez que le regalan ese pajarito, a partir de que tenía ese objeto que siempre
quiso, el perro dejaba de hablar, de comer, de ladrar, dejaba de hacer todas las cosas que
hacía, porque finalmente había conseguido ese objeto que siempre quiso, lo único que hacía
era contemplar ese objeto, totalmente feliz y arrobado por ese objeto, habiendo conseguido
su satisfacción absoluta dejaba de hablar, de ladrar, de moverse, y finalmente se moría. No
le faltaba nada, no había nada que moviera su deseo y finalmente terminaba muriendo. La
angustia de castración entonces, es el reverso del deseo en el sentido de que cuando hay deseo
estamos en falta respecto de algo que buscamos, y eso que buscamos está orientado por un
significante que es el significante del falo, es decir, el significante del deseo. Es un
significante que no se puede nombrar, no se puede decir “lo que yo deseo es tal cosa”, cuando
estamos en la dimensión del falo simbólico se trata de un significante que no se puede
nombrar pero que causa nuestro deseo, nos mueve en relación a la búsqueda de algo, que
siempre tiene alguna significación y que siempre le ponemos algún nombre, pero ese nombre
siempre es erróneo respecto de eso que verdaderamente buscamos, lo nombramos pero
siempre es fallido, lo buscamos, y siempre es aquello que está adelante como la zanahoria.
Esa zanahoria que está delante, innombrable, es la que Lacan ubica como el -j, el -j como
significante del deseo que orienta nuestra búsqueda. Cuando hay búsqueda hay
funcionamiento del deseo y por esa falta hacemos cosas, sino no haríamos nada. Pero lo que
está detrás de esa zanahoria es la causa del deseo que es el objeto a irrepresentable.
Eso es entonces, la angustia de castración freudiana. Y Lacan le opone a esa angustia, la
angustia lacaniana.
Esa angustia surge cuando la falta se obtura, cuando no se puede desear, cuando no hay
angustia de castración, es decir, cuando no hay falta. Por eso, Lacan designa a la angustia
lacaniana como la falta de la falta.
La falta de la falta quiere decir que la falta está obturada, es decir, que ese punto del deseo
que designa el elemento de la búsqueda y el elemento deseante orientado por el significante
fálico se obtura. Cuando se tapona, cuando falta la falta, aparece otra dimensión de la
angustia, que es la presencia del objeto.

Cuarta definición
Cuando falta la falta, no hay ausencia, no hay -j, y eso implica que hay una presencia. Esa
presencia, es la presencia del objeto a. Es decir, que cuando falta la falta, se presenta en ese
lugar donde debería haber deseo, donde debería haber -j, la presencia de la pulsión. Y eso
es la angustia lacaniana: la presencia del objeto a.
La presencia de la que se trata es la presencia del objeto. Eso quiere decir que falta la falta,
porque si hubiera falta no habría presencia, la presencia quedaría velada. La falta y la
ausencia son lo mismo, están en relación a la angustia de castración, mientras que la presencia
es la presencia real de un objeto.
De este modo, la cuarta definición de la angustia es la angustia como señal de la presencia
del objeto. Lacan toma a Freud y dice: Freud habla muchas veces de la angustia señal, pero
señal de qué? Freud plantea que es la señal de la cercanía de la satisfacción, de la cercanía de
la pulsión, eso es la angustia señal. Entonces Lacan traduce esa angustia señal en señal de la
presencia del objeto a.
En este nivel se presentifica lo Unheimlich. Se trata de la definición de lo siniestro freudiano:
aquello que era familiar, que se presentaba como la escena fantasmática en la que el sujeto
se reconocía, se vuelve no familiar, se vuelve no sólo enigmático, sino siniestro.
De este modo, la tercera y la cuarta definición de la angustia están articuladas: la angustia
como falta de la falta y la angustia como señal de la presencia del objeto.
A partir de esta angustia señal, Lacan comienza a abordar la fenomenología de la angustia,
que veremos en el final del recorrido. Hasta aquí estuvo conceptualizando la definición de la
angustia, pero a partir de aquí, además de conceptualizarla, también comienza a examinar su
fenomenología, es decir, los fenómenos de la angustia, tales como el pánico, el horror, lo
siniestro, la angustia señal, etc.

Quinta definición
En los capítulos 1, 2 y 3, Lacan desbroza el camino de distinguir qué no es la angustia. Así,
plantea que la angustia no es la inhibición, no es el síntoma, tampoco es la angustia que
definieron los filósofos con el concepto de la angustia. Y luego, continúa diciendo que no es
la angustia en el capítulo 5, donde designa lo que engaña.
Lo que engaña son cuatro dimensiones.
La primera dimensión es el yo y lo imaginario, la función de desconocimiento del yo, lo que
antes llamamos la escena sobre la escena, la realidad, la consciencia.
La segunda dimensión es la demanda del Otro, que engaña al sujeto respecto de su deseo.
Esta es la dimensión que más se pone en juego en la neurosis, que se engaña respecto del
deseo. Lacan se enfoca en la neurosis, planteando que el neurótico pide que le demanden. El
sujeto en su relación al Otro, entra en los desfiladeros de la demanda, y desde el inicio en su
relación amorosa se somete a la demanda del Otro.
Detrás de la demanda del Otro, aquello que el Otro pide, está su deseo enigmático, que como
dijimos antes, es el Che vuoi. Entonces, para no enfrentarse con él, el neurótico lo evita
sometiéndose a la demanda, y por eso Lacan dice que pide que le demanden.
La demanda del Otro se presenta en todas las dimensiones de la realidad del sujeto: en la
escena en la que esté, trabajando, estudiando, relacionándose, en todas esas escenas, el sujeto
se pone en relación a la demanda del Otro. En cada uno de ellos: en el trabajo busca hacerse
demandar por el jefe, en el amor por la pareja, en el estudio por las fechas de examen y los
profesores. Busca hacerse demandar para ser amado, y al mismo tiempo para evitar el
encuentro angustiante con el Che vuoi.
De este modo, la segunda dimensión implica el hacerse amable para el Otro bajo la forma de
su demanda.
Una tercera dimensión de lo que engaña, la agrega a ese punto: dice que el neurótico consagra
su castración a la falta del Otro. Eso implica que no sólo intenta hacerse amable para la
demanda del Otro, sino que se pone en falta, consagra su castración, para sostener al Otro:
así se asegura de la existencia del Otro, entregándole su trabajo, su estudio, sus gestos de
amor, para sostener al Otro como existente. Así, el sujeto no sólo se somete a la demanda del
Otro, sino que también le entrega su falta, se pone en menos, para sostener al Otro.
Pero cuando entrega su falta, consagrando su castración para sostener la existencia del Otro,
de ese modo no entrega su angustia. Esto implica que sin saberlo, se trata de una estrategia
del neurótico para no confrontarse con el deseo enigmático. Finalmente él no sabe qué desea
el Otro y con eso no se quiere encontrar, y tampoco se quiere encontrar con la otra dimensión
de la angustia que es la señal de la presencia del objeto más allá de la demanda del Otro.
La cuarta dimensión del engaño es, como dijimos antes, la red de significantes. Los
significantes que se desplazan en la metáfora y la metonimia también engañan respecto de lo
real. El significante se desplaza en la cadena, y en un análisis nos puede orientar en relación
al deseo, y por eso trabajamos con el significante, pero el significante siempre se desplaza, y
en esa medida el significante nunca designa de modo inequívoco algo. Porque si lo designara
no sería un significante sino un signo, el significante siempre remite a otro significante. Y
para eso está la regla de la asociación libre, la interpretación, el S1 y el S2. Pero la cadena
significante en un nivel muy distinto a la función de desconocimiento del yo, y a la función
de la demanda del Otro en la neurosis, en un nivel muy distinto porque no es un puro engaño
como los dos primeros, porque ya va orientando respecto del deseo, pero orienta respecto del
deseo pero en la medida en que desplaza también tiene una función de engaño.
De este modo, a partir de haber desbrozado todo este camino, Lacan va a situar la quinta
definición de la angustia: la angustia es lo que no engaña.
Esta quinta definición se articula con la cuarta, la angustia como señal de la presencia del
objeto, porque implica que lo que no engaña, es lo que designa lo real. Es una definición
complementaria de la anterior, porque la angustia como lo que no engaña permite entender
qué quiere decir la definición anterior, porque la angustia como señal de la presencia del
objeto, implica que la angustia es una señal de lo real.
A esa señal, Lacan la redefine como signo. El signo tiene una función de designar, de señalar,
y se diferencia del significante, que puede desplazarse y combinarse, mientras que la angustia
tiene una función de signo. De este modo, la angustia no engaña porque tiene la función de
designar la presencia del objeto, como signo de lo real.
De modo que el primer rasgo de la definición de la angustia como lo que no engaña, es su
función de signo. El segundo rasgo de esta definición, se articula con lo que decíamos en la
segunda definición, en la que decíamos que la angustia es el afecto fundamental: es el afecto
fundamental porque es el único que no engaña. Lacan plantea que el amor puede engañar en
su dimensión de ilusión, el enojo puede ser un acting, etc. Es decir que los afectos pueden
engañar. Pero la angustia es el afecto que no engaña, por eso es el afecto fundamental.
El afecto fundamental, con la función de designador, implica que cuando el sujeto se angustia
no tiene ninguna duda de estar angustiado. Los demás afectos son equívocos y puede haber
duda sobre ellos, pero en el momento de la angustia no hay duda de nuestra angustia.

Sexta definición:
El hecho de que no haya duda sobre la angustia, y que la angustia no engañe, lleva a la sexta
definición de la angustia: la angustia como certeza. Al ser el afecto fundamental y no engañar,
la angustia tiene la característica de ser una certeza.
Esto lleva a un punto importante de diferenciación con la psicosis. En los fenómenos
elementales de la psicosis, ya sea desde los fenómenos mínimos que De Clerembault llamaba
pequeño automatismo, a los fenómenos elementales máximos llamados gran automatismo,
es decir, las alucinaciones y delirios, todos ellos están connotados por la certeza: el fenómeno
elemental implica la certeza.
Y a diferencia de esa certeza de la psicosis, en la neurosis nunca hay certeza, siempre hay
duda, engaño, conflicto, e incluso todas las formaciones del inconsciente se caracterizan por
estar disfrazadas. El significante se desplaza metafórica o metonímicamente, por lo tanto
nunca hay certeza en el significante ni en el inconsciente.
Por ello, en la neurosis, que la angustia sea el único afecto que tiene certeza, es importante
porque orienta a la dirección de la cura. Si la angustia es el afecto que no engaña, el afecto
que designa lo real, eso implica que la angustia es el único afecto con certeza, es el único
punto de certeza en la neurosis. Eso la diferencia de la psicosis: en la psicosis siempre hay
certeza, en la neurosis sólo hay certeza en la angustia.
Esto implica que orienta al analista para ubicar dónde está lo real en ese sujeto: la angustia
le marca el camino porque designa con su certeza lo único que no engaña. Como decíamos
antes, el significante engaña, los afectos engañan, lo imaginario engaña. Pero la angustia no
porque tiene certeza.
Además de orientar a la dirección de la cura, esa certeza le permite a Lacan definir lo que
llama acto, tanto el acto del sujeto como el acto analítico. El acto podría entenderse en su
definición amplia como incluyendo a todas las formas del actuar, pero Lacan las diferencia
del acto. Es decir que el acto no es la conducta, el actuar cotidiano, el hacer, sino el acto
transformador. El acto define un antes y un después, un acto que transforma al sujeto, que no
es el mismo antes y después del acto.
El acto se relaciona con la certeza de la angustia. Lacan lo define de este modo: actuar es
arrancar a la angustia su certeza. Arrancar a la angustia su certeza quiere decir que la angustia
designa el único afecto de certeza y desde ese afecto de certeza actuamos. O sea, los
verdaderos actos nunca son sin angustia, si no hay angustia y se hace livianamente, no es un
acto. Puede ser un acting, un pasaje al acto, un síntoma, cualquier otra cosa pero no un acto.
Si el sujeto no atraviesa la angustia como certeza, y no arranca de esa certeza ese acto,
entonces no estamos en el plano del acto. Cuando hay acto como condición, hay angustia. Y
no cualquier angustia, una profunda angustia designada por la certeza.

Séptima definición:
Por último, Lacan sitúa la relación que la angustia tiene con el objeto a y con lo real. Para
ello, parte de Kant, quien hace una diferencia entre el fenómeno -lo observable en la realidad,
es decir aquello que se presenta como simbólico-imaginario- y el nóumeno. El nóumeno es
esa dimensión a la cual nunca podemos acceder por la vía de los sentidos, y nunca podemos
acceder por la vía del fenómeno, de lo perceptible. Más allá de lo simbólico-imaginario que
constituye nuestra realidad y puede percibirse con los sentidos, está el nóumeno como aquello
a lo cual nunca se puede acceder, más allá de lo sensible. Con esto, Lacan plantea que Kant
intuye algo de lo real, algo de la dimensión del objeto.
Entonces dice, la primera dimensión donde esto se pone en juego a nivel del estatuto del
objeto es en la relación entre el significante y el cuerpo. En la relación entre el significante y
el cuerpo hay una hiancia, un agujero, por el cual el cuerpo tampoco puede ser puesto en el
sentido de lo perceptible. Si ubicamos el cuerpo en el sentido perceptible estamos en el campo
imaginario, el i´(a) que es la dimensión del cuerpo representable en el espejo. Pero hay otra
dimensión del cuerpo, el cuerpo no representable en el espejo, el cuerpo que se escapa a la
dimensión de lo representable, que es lo pulsional. Entonces dice, en la página 100 “Si esta
imagen especular que tenemos frente a nosotros, que es nuestra estatura, nuestro rostro,
nuestro par de ojos, deja surgir la dimensión de nuestra propia mirada, el valor de la imagen
empieza a cambiar - sobre todo si hay un momento en que esta mirada que aparece en el
espejo comienza a no mirarnos ya a nosotros mismos. Initium, aura, aurora de un sentimiento
de extrañeza que es la puerta que se abre a la angustia”.
En ese punto en nuestra imagen especular puede ponerse en juego la dimensión de la mirada
como elemento angustiante. Esto pone en juego lo que Lacan llama la vacilación del
fantasma, cuyo ejemplo es este: el punto donde nos estamos mirando en el espejo y de pronto
aparece la mirada como presencia: “Este paso de la imagen especular al doble que se me
escapa, he aquí el punto donde ocurre algo cuya generalidad, cuya presencia en todo el campo
fenoménico nos permite mostrar la articulación que damos a la función del a.”
Entonces ahí ubica dos dimensiones del objeto, la dimensión del objeto situable, localizable,
intercambiable, que Lacan lo va a llamar objeto común; y el objeto privado, incomunicable,
del fantasma. O sea, está nuestro objeto del fantasma y el objeto de la percepción. Entonces
ese objeto incomunicable, privado, que es el objeto del fantasma, es el objeto a, cuyo estatuto
Lacan precisa. Y ese objeto, en la medida en que no se puede representar, no tiene
representación en el espejo; no tiene significante que lo nomine, está más allá de lo
perceptible, de lo nombrable, y es un objeto que no se puede localizar.
Por esto, Lacan llega así a la última definición de la angustia: la angustia no es sin objeto.
Esta formulación extraña no es lo mismo que decir que la angustia tiene objeto, o que la
angustia es con objeto, o la angustia es por el objeto. Sino que en el “no sin”, se sitúa la
dimensión de lo inatrapable, de lo enigmático. No es sin objeto quiere decir que la angustia
se refiere a un objeto a, pero ese objeto no se puede atrapar, ni significantizar, ni imaginarizar,
como Lacan dice: “Esta relación de no ser sin tener no significa que se sepa de qué objeto se
trata”. No es sin objeto, quiere decir que se refiere al objeto, pero no se sabe qué objeto es.

Fenomenología de la angustia:
Por último, nos referiremos, sin desarrollarlo, a la fenomenología de la angustia. Vamos sólo
a mencionar los modos que toma la angustia a lo largo del Seminario, y luego ustedes los
irán desarrollando.
1- La angustia de castración: esa angustia freudiana, es la que está ligada a la falta y al
deseo. Cuando hay angustia de castración, funciona el deseo. Implica un monto de
angustia menor, es la sensación que siempre tiene el sujeto de que le falta algo, que
nunca es suficiente, que siempre debe hacer más. Debe diferenciarse del superyó, que
subjetivamente se le parece pero es diferente. La angustia de castración es una
angustia ligada a la falta.
2- El Ervartung freudiano o expectativa angustiada, es la espera, la angustia en su estado
de espera de aquello que podría venir a aparecer.
3- La angustia que se articula con la inhibición y se experimenta como embarazo:
cuando la inhibición está en su máximo de dificultad, se produce la sensación
angustiante que Lacan distingue con la frase “trágame tierra”, en la cual el sujeto no
sabe dónde esconderse. Esa angustia es peligrosa porque puede ser un antecedente
del pasaje al acto.
4- La angustia como señal de lo real: se trata de una angustia con un monto muy superior
a la angustia de castración. La angustia designa la inminencia del objeto. Esta angustia
tiene un rango amplio: puede ir desde una angustia inquietante, enigmática, hasta una
angustia donde se pierden todas las referencias, donde el sujeto pierde sus variables
simbólico imaginarias. En este nivel se sitúan todas las definiciones que hemos visto:
 la angustia como falta de la falta, como señal de lo real, como certeza y como signo
de la presencia del objeto.
5- La angustia que se articula con la inhibición y se experimenta como turbación: cuando
la inhibición está en su máximo de movimiento, se experimenta como un movimiento
del cuerpo ansioso, donde no se emprende la acción que debería emprenderse para
resolver la angustia, sino movimientos del cuerpo inespecíficos tales como estados
de agitación, desmayos, ataques, todos estados en los cuales se pierde la potencia del
yo, perdiendo el control corporal.
6- La angustia como vacilación del fantasma: la escena que sostiene el fantasma, de
pronto vacila y el sujeto ya no está sostenido por el fantasma, se cae, se experimenta
como perplejidad.
7- La angustia como Unheimlich: es un extremo de la vacilación del fantasma, donde
aquello que era familiar se vuelve no familiar, y por lo tanto se vuelve siniestro. El
sujeto ya no se reconoce en la escena que antes lo alojaba.
8- La pesadilla: el fenómeno de lo Unheimlich se hace presente en los sueños
pesadillescos como signo de un Otro que goza del sujeto, un Otro malo que se encarna
en una figura demoníaca.
9- La angustia como realización del fantasma: esa escena de la pesadilla no se presenta
en el sueño, sino que se presenta en la realidad, en la que el sujeto se encuentra siendo
gozado por el Otro, un Otro malo, encarnado en alguna figura de su vida, como en el
ejemplo del capitán cruel del hombre de las ratas. Es un Otro que goza del sujeto, lo
persigue, lo somete o lo tortura. Es la dimensión que Lacan designa como el goce del
Otro: goza del sujeto como un objeto cuando lo somete, lo daña, lo tortura.
10- La angustia como pánico: es el extremo de lo Unheimlich, cuando ninguna escena se
reconoce, el sujeto pierde toda referencia, y lo siniestro se localiza en el propio
cuerpo. El cuerpo se vuelve no familiar, el sujeto no reconoce las sensaciones del
cuerpo, y se produce el pánico como la articulación del cuerpo con lo siniestro.
11- La angustia como terror o pavor: es el otro extremo de lo Unheimlich, en el cual el
sujeto experimenta no sólo lo siniestro en el cuerpo, sino que lo experimenta en el
campo del Otro: la realidad se altera y se vuelve pesadillesca.
12- La angustia como despersonalización: el extremo del pánico implica el no
reconocimiento de la propia persona. El sujeto no sólo no reconoce sus sensaciones
corporales, sino que puede no reconocerse a sí mismo. Pierde por completo la imagen
especular, su propio reconocimiento en el espejo. Este fenómeno se da habitualmente
en la psicosis, pero también en algunos estados de la neurosis.
13- La angustia como fenómeno del doble: el extremo de la despersonalización implica
que el sujeto, que ya no se reconoce a sí mismo, se experimenta como un extraño,
como si fuera otro, como si otro hubiera tomado el dominio de sí mismo. Este
fenómeno también se da más habitualmente en la psicosis, y muy excepcionalmente
en la neurosis.

En conclusión: hemos recorrido las siete definiciones de la angustia.

Primero, hemos visto como las dos primeras se refieren a la relación con el deseo del Otro,
que son la angustia como signo del deseo del Otro y la angustia como afecto fundamental.
Segundo, hemos visto cómo las cinco siguiente se refieren a la relación al objeto del fantasma
y a lo real: la angustia como la falta de la falta, como lo que no engaña, como certeza, como
signo de la presencia del objeto, y la angustia no sin objeto.
Por último, hemos ubicado la fenomenología de la angustia, pasando por todo el rango de los
fenómenos de angustia, desde lo menos intenso a lo más insoportable: desde la angustia de
castración como falta, a las angustias ligadas a la inhibición, a la angustia señal, a lo siniestro,
a la pesadilla, a la realización del fantasma, al pánico, al terror, a la despersonalización y al
fenómeno del doble.