r

LAS DIFICULTADES DEL TEÍSMO DESDE EL PUNTO DE

VISTA TRANSCENDENTAL

JACINTO RIVERA DE ROSALES

UNED

1. PLANTEAMIENTO

Me propongo abordar el tema de Dios y lo divino ( Gott un~ da~ Got~liche) desde
elpun~o d~ yista tr~psc~pde11tal, o sea, desde el modo de pensar <Í~ Kaxitycie"Fichte
efi,'le~~:-Éri concreto pretendo examinar las razones que apoyarían la posición que
Fichte defiende en su artículo «Sobre la fe en el gobierno divino del mundo» frente al
teísmo moral de Kant, pero también sus limitaciones. Mi tesis es que desde el método
transcendental de filosofar 11Q-Jlodi:íamos,afio11ªrunDios personal, como lo requiere
el teísmo, por ejemplo el teísmo cristiano desde la fe y el kantiano a partir de premisas
morales (la exigencia racional del bien supremo), sino únicamente la realidad origina-
ria de lo divino, que Fichte denominará pronto ardo ordinans moral, aunque cuando
utilice esa expresión ya se encamina hacia la posición de su segunda época. Aquí por
consiguiente la disputa se hace inevitable, y las dos posturas resultan encontradas, por
lo cual no es de extrañar que desde la iglesia cristiana se le tachara a Fichte de ateo.
Esa acusación, más la de ri~!ülJ~mo lanzada por J acobi en la carta abierta dirigida
a él y que se publica en el Apéndice de este libro, conducirán a Fichte hacia un nuevo
horizonte filosófico, a la segunda etapa de su pensamiento, que va desde 1801 hasta
1814. Allí su pensar se sitúa en el punto de vista del Absoluto, del hen kai pan, y po-
demos decir que compite en ese mismo horizonte con las versiones que del Absoluto
está ofreciendo Schelling, y poco después Hegel. Según este segundo Fichte hay un
Ser absoluto (Dios) en sí y por sí, que no sufre cambio ni encierra multiplicidad, cuya
afirmación le aseguraría a Fichte un realismo tal que le salvaría de esa inculpación
de nihilista y ateo. Fuera de ese Ser hay un saber de ese ser, una manifestación (Ers-
cheinung), que no es Ser sino mera imagen (Bild) del Absoluto, y aquí, en el ámbito
del saber-manifestación, domina un idealismo absoluto. Esta manifestación de Dios
tiene que conocerse, debe realizarse como saber o luz externa, a fin de que el Ser-Dios
se manifieste en ella; ese deber (Sol/en) recorre todo el proceso como fuerza divina
creadora. Dicha manifestación, para llegar a saber de sí y del Ser, ha de desarrollarse
en diversos pasos, en donde Fichte reelabora su idealismo de Jena, pues ese desarrollo
guarda similitudes con el que realiza el Yo transcendental del primer Fichte. Pero en
358 JACINTO RIVERA DE ROSALES
su devenir se produce todo el mundo, también nosotros mismos, mostrándose de ese
modo como un verdadero e infinito hen kai pan. Por eso, entregándonos (uns hinge-
ben) a esa vida externa y manifestación de Dios e~contramos l~ bi~naventuranza: Pu~s
bien incluso en esa segunda etapa filosófica de Fichte, que se mspira en la expenencia
reli~iosa, Dios no es una persona, que es por lo que aboga el teís!llo, pues el concepto
de persona requiere finitud, de lo cual carece el Ser absoluto. N~ tampoco es creador,
pues eso sería introducir un cambio en el Ser absoluto, y una reahd~d en u~ mundo que
es mera imagen. Es decir, tampoco el concepto que el segundo Fichte tle~e ,de. Di~s
es propiamente cristiano, por más que él se esfuerce en presentarlo como identico al
Evangelio de San Juan 1•
Pero no es desde esta segunda perspectiva o modo de filosofar desde el que voy
a tratar el tema, ya que no fue en ese horizonte en el que se desató la polémica sob~e
el ateísmo, sino que lo abordaré a partir del punto de vista transcendenta~. ~or me-
todo transcendental entiendo2 , 1º el modo de filosofar que busca las condic10nes de
posibilidad de la experiencia, de las experiencias (la objetiva, la moral, la. estética),
en principios o acciones subjetivas universales, po_r la razón .de .q1:1e el sujeto ha de
elaborarlas desde sí para que sean para él. Esas acc10nes son mdividuales en cuanto
acciones, pero intersubjetivas y universales en cuanto a la forma y al ámbito en el que
son posibles y al que abren. . , . infinito» 8 •
2º Que esas experiencias sean para el sujeto requiere que este sea fimto, que cuen-
te con límites reales e ideales, es decir, tanto de la actividad real del Yo como de la
ideal sobre sí misma, pues la conciencia precisa distinción, diferencia, alteridad. Esta
finitud no sólo afecta a las experiencias concretas, sino también al Yo puro, que no es
absoluto en el sentido de serlo todo realiter (hen kai pan), sino sólo en el sentido de
ser una acción responsable de sí, ab-suelta de una determinación causal, una acción
que parte por tanto de sí, que es originaria (ursprünglich) aunque fi~ita. En efecto, el
sujeto transcendental de Kant tiene enfrente de él una cosa en sí, su hbert:ad no crea el
mundo sino que únicamente es capaz de transformarlo. El Yo puro de Fichte en J~na
encuentra su límite en un No-Yo en parte incondicionado3 • El Yo no es producto, smo
acción real e ideal originaria, pero su acción real se encuentra limitada por un No-Yo
que él no crea. Por eso no es una causalidad infinita, sino e.sfuerzo (Streben ), tensión
o tendencia (Tendenz)4, impulso (Trieb) 5 : su ser se le mamfiesta como un deber ser,
como una tarea. Es una tarea teórica: la de convertir al No-Yo en representación, es
decir, la de conocer el mundo. Y una tarea práctica: la de transformar el No-Yo según
las exigencias racionales del Yo. Pero dada nuestra radical finitud, q~e llega. hast: las
raíces del Yo puro, siempre estamos en camino, en perpetuo acercamiento al ideal . La
1 Véase Fichte, La exhortación a la vida bienaventurada, Lección sexta, (GAI/9, 115-128).
2 Véase mi artículo "El método transcendental. Su desarrollo en el Fichte de Jena", publicado en
el libro Método e Métodos do Pensamiento Filosófico, ed. Diogo Ferrer, Impresa da Universidade de
Coimbra, 2007, pp. 79-100.
3 Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia§ 2.
4
O. c.,§ 5.
5 O. c.,§§ 7-10.
Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del erudito, lección primera (GA I/3, 32-33).
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 359
experiencia moral es considerada como la apertura al modo originario del ser y desde la
cual se filosofa, pues este modo es la libertad. "Actúa, actúa, para eso estamos aquí"7 •
3º Esta dualidad básica entre la posición incondicionada del Yo y su realidad
efectiva limitada, entre su Realitiit (cualidad) y su Wirklichkeit (modalidad), entre su
ser originario y su ser empírico, entre su deseo racional y su mundo conseguido, esa
contradicción básica que le constituye, hace que el método transcendental fichteano sea
fundamentalmente sintético, que se encuentre siempre a la búsqueda de una necesaria
síntesis de elementos diferentes, unidos pero no confundidos, pues sólo así hay con-
traposición y conciencia. Eso tendrá como consecuencia también que lo originario se
presente bajo diversas formas, si bien tanto Kant como Fichte privilegian su aparición
moral, como se ha dicho. Veamos algunas de esas formas, aquellas que estuvieron
implicadas en la contienda.
2. DIOS COMO SUBSTANCIA U OBJETO ABSOLUTO
En la Critica de la razón pura, Dios aparece como la omnitudo realitatis, el ens
realissimus e incondicionado, desde el cual puede determinarse todo otro ser finito,
«así como todas las figuras sólo son posibles en cuanto modos de limitar el espacio
Digámoslo de otra manera. El conocimiento objetivante se dirige a controlar la
r~alidad del mundo, de la que dependemos, y por tanto hila y elabora su trama desde
el punto de vista de la heteronomía, es decir, introduce el espacio del objeto en otro
que lo engloba y delimita, liga cada tiempo objetivo con otro que lo precede y deter-
mina, da razón de todo fenómeno mediante una causa que le da el ser. Debido a la
finitud de la subjetividad, antes señalada, ésta depende de otra realidad (el mundo)
que ella no protagoniza, a la cual, partiendo de su propia acción originaria, tiende a
dominar justamente para subvenir a sus necesidades, a fin de que esa dependencia le
sea positiva. Por eso el conocimiento objetivo se estructura de tal modo que saca a la
luz las condiciones objetivas de los fenómenos, es decir, busca averiguar de qué otras
realidades dependen y según qué leyes, con el propósito de poderlos controlar, y en
consecuencia todo lo que caiga dentro de él habrá de estar condicionado ( bedingt) a
otros fenómenos y por tanto será comprendido en el modo de ser de la cosa (Ding). Si
pudiéramos tener una visión completa de toda esa trama del mundo, y todos los seres se
agotaran en esa posible manipulación de los mismos, entonces sabríamos plenamente
qué carta jugar, y toda nuestra dependencia y finitud quedarían plenamente superadas.
Ese conocimiento total o visión divina es propiamente el ideal de la razón teórica, la
que se pregunta por la totalidad de los objetos.
Ese ideal de la razónteófica tiene sin embargo un grave problema: si todo ser cupiera
y se agotara en esa perspectiva cosificante, entonces c11alquier pretensión de libertad
quedaría también destruida y convertida en mera ilusión~·"lñciriida nuestra acción origi-
naria, pues habríamos quedado presos en esa totalidad. Seríamos en ello como elcaza-
dor cazado, habríamos caído en las mismas redes que queríamos echar para apre.sar Cl
7
O. c., 67.
8
Kant, KrV (Crítica de la razón pura) A 578, B 606.
 360 JACINTO RIVERA DE ROSALES
mundo. Pero no hay peligro que tal cosa suceda. Es imposible que eseideal de la razón
se realice, pues encierra en sí l)1iSfi1é;l Ullc:t contradicción (una contradicción dialéctica en
sentido kantiano), y ella reside en que busca la totalidad en un ámbito metodológicamente
siempre abierto hacia lo otro (otro espacio, otro tiempo, otra causa), o dicho de otra ma-
nera, intenta hallar lo incondicionado(das Unbedingte) entre los objetos, o sea, en una
perspectiva que sólo acepta como real lo condicionado. Por consiguiente, querer por esa
vía encontrar a Dios, a lo absoluto o transcendente, resulta en sí mismo transcendental-
mente contradictorio, pues el modo de búsqueda hace imposible encontrar aquello que se
pretende. Lo conocido objetivamente depende de las formas a priori que lo hacen posible,
y estas formas objetivantes estudiadas en la Crítica de la razón pura (espacio, tiempo,
esquemas, categorías, principios) lo convierte en una realidad dependiente, condicionada.
La reflexión transcendental niega que pueda demostrarse la existencia de Dios, de algo
real incondicionado, siguiendo los hilos que urden la objetividad, es decir, partiendo del
carácter condicionado de los objetos, como pretendió gran parte de la metafísica anterior
(argumento cosmológico y físico-teológico sobre la existencia de Dios), la no fideísta.
Dios o lo divino no es para Kant, y menos aún para Fichte, un concepto de la naturaleza
ni surge de ella, sino que surge de la experiencia moral.
Ya la pregunta misma por lo incondicionado, es decir, la existencia y exigencia
de la razón o subjetividad, muestra que no todo puede ser condicionado, pues ¿cómo
entonces habría surgido ni siquiera la pregunta? Esta habrá de tener otra respuesta y en
concreto en otro ámbito, en otro modo de ser. Desde la mirada objetivante únicamente
nos encontramos con la exigencia de incondicionado como mera idea de la razón, a la
que no puede corresponder ningún objeto. En consecuencia, ni el sujeto real incondi-
cionado, ni el mundo como totalidad, ni la libertad como capacidad incondicionada de
iniciar una serie de fenómenos, ni Dios pueden ser afirmados ni negados desde estas
formas transcendentales objetivantes de conocimiento.
Dios no pu~de.serunobjeto.Le.convertiríamos.en.unfetic;he. Tampoco podríamos
pensar que esa totalidad mecánica y objetivamente determinada pudiera ocupar ese
puesto, una especie de Dios-máquina o relojero ciego 9 , al que tiende el determinis-
mo filosófico que se quiere hacer pasar por científico, una pretensión infundada. En
realidad no es un determinismo científico, pues ninguna ciencia o método científico
puede abordar la totalidad de lo real. Toda pregunta por la totalidad es filosófica. No
hay ninguna experiencia objetiva de la totalidad, toda experiencia real es parcial.
La totalidad es una idea de la razón que no puede ser reificada, nos dice Kant en la
Dialéctica transcendental de su Crítica de la razón pura. Nuestro conocimiento oh-
jetivo está siempre en proceso, in fieri, debido al carácter continuo del espacio y del
tiempo, y a la incansable búsqueda de la causa de cualquier fenómeno dado; sostener
la total determinación de todo lo real significa ir más allá de los límites de nuestro
conocimiento objetivo, afirmar más de lo que de hecho y objetivamente se sabe, y
caer en el dogmatismo que toma por cosa real lo que no es sino una idea de la razón.
La determinación total es sólo la idea regulativa del proyecto objetivante y científico,
que dirige la búsqueda y señala lo que aún se ignora, pero que siempre permanecerá
9 12
Utilizo aquí la metáfora de Richard Dawkins en su libro El relojero ciego (Labor, Barcelona,
1988).
L
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 361
como un ideal irrealizable. De facto la ciencia actual se va abriendo cada vez más a lo
estadístico y lo que en parte caótico. Por tanto, tampoco se podría aceptar desde aquí
el Dios substancia de Spinoza como totalidad determinada. «Toda filosofía objetiva,
enseñaba Fichte en 1796, quiere un Dios objetivo en su mundo objetivo, es decir,
fuera del Yo, y el ateísmo niega correctamente ese Dios objetivo, y lo mismo hace [la
filosofía crítica]. La filosofía crítica sabe que eso no es posible, y lo busca en nosotros
mismos. Por tanto ella es ateísmo en la opinión de esa gente que no sabe nada que
no hayan probado [teórica y objetivamente], y creen asegurar sólo por medio de las
pruebas el convencimiento humano» 10 •
La idea de la total determinación olvida por último la raíz práctico-pragmática del
mismo proyecto del saber teórico, «porque todo interés es, al fin y al cabo, práctico,
y el interés mismo de la razón especulativa es sólo condicionado y únicamente está
completo en el uso práctico» 11 • Conocemos objetivamente para no ser dominados sino
libres, para superar nuestras necesidades y dependencias. Incluso el interés que llevó
a la metafísica precrítica a la demostración objetivo-racional de Dios fue también la
libertad 12 • El modo de ser del objeto u objetividad, de lo condicionado, no ha de ser
el único modo posible, y con eso se abre campo a lo incondicionado u originario o
divino, es decir, se deja espacio ontológico para que otra mirada, otra experiencia,
esta vez la moral, muestre una capacidad de ir más allá que el conocimiento teórico
en el tema de lo real.
Ni ~lol:Jjetgjp.4ividual qi en su cgnjunto nos proporciona nada real incondicionado.
x-~~~~~.l:Jªrgp,,~n lo teórico nos sale al paso dos elementos que parecen pretenderlo:
1ºLo material dadg,y 2° ~lyo pienso. Comencemos con lo primero.
Elsujeto es realiter finito y no es capaz de producir el mundo ex nihilo. El conoci-
miento teórico lo es justamente de la realidad que no protagonizamos con el objetivo
de convertir en positiva esa dependencia en la medida de lo posible. Por consiguiente,
esa otra realidad muestra una originariedad que nos impone cierta pasividad. Esa
pasividad es señalada por Kant a través del término "sensibilidad", mientras que .la
correspondiente originariedad del mundo la comprende con el término de «en sí» en
la expresión «la cosa en sÍ». Sin ello no se daría la subjetividad, pues ésta no es una
substancia, una res cogitans, que pudiera ser sin mundo, sino una acción de conocer
y transformar el mundo; ella no se conocería a sí misma, es decir, no llegaría a ser
sujeto, si no hubiera otra realidad de la que se distinguiera (conciencia requiere dis-
tinción). Que esa otra realidad deba ser siempre dada, eso es lo que se expresa en la
categoría de "substancia" y mediante su esquema de "permanencia" en la Crítica de
la razón pura 13 • Esto es lo que significa una "categoría" en Kant, a saber, una exigen-
cia de comprensión del mundo y de realízación de la subjetividad. Podrían no verse
cumplidas dichas exigencias, pero entonces no habría conciencia y por tanto tampoco
sujeto. El mundo muestra en consecuencia una originariedad o realidad en sí que no
puede ser inventada por el sujeto, sino sólo interpretada y transformada mediante su
fuerza y libertad finitas. Si Kant había pensado esa originariedad del mundo desde el
10
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 280.
11
Kant, KpV (Crítica de la razón práctica), Dialéctica III, Ak. V, 121.
Kant, Los progresos de la metafisica desde Leibniz y Wolf, Ak. XX, 345.
13
A 144, B 183; A 182-189, B 224-232.
362 JACINTO RIVERA DE ROSALES
punto de vista teórico, Fichte la coloca más bien en la experiencia de la acción real,
cuando el Yo encuentra una limitación real en el No-Yo, una limitación que no crea
realiter, aunque sí idealiter, pues él ha de ponerla en su saber, elaborarla e interpretarla
desde sí, desde su propia espontaneidad para que él se entere (como ocurría asimismo
con el espacio y el tiempo en Kant en cuanto formas a priori con las que el sujeto se
prepara para la recepción de lo otro, y con la imaginación productiva). Ese No-Yo es
incondicionado en cuanto a la forma, es decir, en el hecho de que se da 14 , aunque no
incondicionado por lo que respecta a su contenido, pues éste ha de ser interpretado y
transformado según las exigencias racionales de la subjetividad.
¿Qué podremos pensar de esa materialidad, de lo dado 15 ? Ella se nos presenta
ciertamente como algo originario desde la reflexión transcendental, al tener ésta en
cuenta la finitud de la subjetividad racional, pero no será el único modo originario de
ser, como veremos, en contra de lo que puede pensar el materialismo. Tampoco de ella
nos viene la orientación última en el pensar y en el actuar16 , y por eso no es conside-
rada ni por Kant ni por Fichte como algo que debiéramos tener en cuenta al pensar lo
divino. Para Fichte, ella no jugaría otro papel que el de ser un mero límite necesario
para la conciencia y la sensibilización del Yo, pues la esencia última de las cosas es
su destino moral. «Nuestro mundo es el material hecho sensible de nuestro deber; eso
es lo propiamente real en las cosas, la materia fundamental de todos los fenómenos»,
afirma Fichte en su artículo, aquí traducido, «Sobre el fundamento de nuestra fe en
un gobierno divino del mundo» 17 • Para el punto de vista de la conciencia común, en
la que se engloba también la ciencia, el ser del mundo es algo absoluto, pero desde el
punto de vista transcendental todo su contenido no es sino el reflejo de nuestra propia
actividad 18, y dado que no es en sí nada, «no se puede preguntar por su fundamento; no
se puede admitir nada fuera de él para explicarlo» 19 • Por tanto, esas limitaciones son
incomprensibles (unbegreiflich) en cuanto a su surgimiento (la hipótesis del No-Yo),
pero eso no debe inquietamos, pues su contenido moral es claro, a saber, el de señalar
a cada uno su lugar determinado en el orden moral de las cosas20 •
14
Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia § 2.
15 En realidad lo dado no puede ser pensado como siendo realmente una materia amorfa que encuentra
configuración real mediante las formas a priori de conocer. Estas formas con acciones ideales y no
configuran realiter el mundo, sino idealiter, es decir, lo convierten en objeto (de conciencia). Al conocer
la pradera no la configuro realmente, sino que la interpreto, configuro mis sensaciones, pero no construyo
realiter la pradera. Siguiendo el ejemplo que da Kant de la ciencia moderna, nosotros componemos la
pregunta o mirada, pero es la naturaleza desde sí la que ha de dar la respuesta (KrV, B XXII-XXIV). No
obstante, dado que cada objeto se nos presenta como determinado por otros y las leyes de la naturaleza,
podríamos pensar que lo realmente originario allí sería la energía-materia de lo que todo ese mundo
procede, hacia lo que Kant apunta con el concepto de "materia transcendental" (KrV A 143, B 182).
16
Véase, por ejemplo, el artículo de Kant «Qué significa orientarse en el pensar» (Ak. VIII,
131-148).
17
GA I/5, 353.
18
GA I/5, 349.
19
GA I/5, 349-350.
20
GAI/5, 353. Vorlesungen über Platners Aphorismen, GAII/4, 326, 328-329. «Sobre el fundamento
de nuestra fe», GAI/5, 353. «Si se debiera interrogar a la Doctrina de la Ciencia: ¿cómo están constituidas
las cosas en sí? entonces ella no podría contestar otra cosa que esto: tal como debemos hacerlas. Con ello
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 363
Schelling, por esa época y desde su Filosofía de la Naturaleza, ensaya la compren-
sión de esos límites y de la naturaleza entera como productos olvidados del Yo, como
su pasado transcendental, pero de un Yo que ya deja de ser finito para convertirse en un
hen kai pan. Pero si permanecemos en el punto de vista transcendental, habríamos de
reconocer cierto ser originario a la materialidad dada (daría igual llamarma energía),
y no apartar el problema considerándolo sin más como algo "incomprensible". Kant
podía pensar que el mundo de lo en sí sería una creación divina, tal y como exige su
teísmo moral, y por tanto noúmenos para Dios. Pero veremos las dificultades a las
que ese concepto de Dios nos conduce. Sin llegar a la posición del materialismo, que
angosta en la materia la pluralidad de facetas de lo originario, hemos de aceptar aquí
al menos un modo de ser de lo divino, una especie, si se quiere, de dios menor. Pero
habremos de señalar que la cara que aquí se manifiesta de lo divino es una a la cual la
reflexión transcendental no ha sabido históricamente aún reconocer en toda su dimen-
sión. La polémica sobre el ateísmo no tuvo por tanto lugar en este ámbito concreto,
pues también para los teístas cristianos el mundo es mero producto, sin consistencia
propia frente a la omnipotencia de Dios.
3. DIOS COMO SUJETO. PENSAMIENTO Y DESEO
Prysy~tar a Dios<como pe,11::;,,amie11Jo tiene una larga tradición en la filosofía. Po-
dríamos rémontar esa historia al nous de Anaxágoras, infinito, cognoscente, ordenador,
puro, autónomo21 , o al Dios de Aristóteles, que es pensamiento que se piensa a sí mis-
mo, en donde coinciden el acto de la inteligencia y su objeto, pues en eso consiste su
perfección y su placer22 • Esta sería también la naturaleza dela intuición intelectual en
la que, según Fichte, el Yo se constituye, con la decisiva diferencia de su finitud, pues
mientras que el Dios de Aristóteles sólo se ocupa de sí y se basta a sí mismo, el Yo de
Fichte carecería de intuición intelectual si ésta no fuera acompañada de una intuición
empírica del mundo frente a la cual se distinguiera23 , comprendiéndose de ese modo
que no se trata de una acción o realidad transcendente al mundo, sino transcendental.
Pero esa acción de pensar o tomar conciencia de sí, es decir, de ser suj~tov a~ción
~rigin~rü1 subjetiva, cuenta con diversos niveles o manifestaciones, que abren ámbitos
propios de experiencias, y que tal vez podríamos agrupar en cinc{) áre,as: 1º el "Yo
la Doctrina de ciencia no se convierte en modo alguno en transcendente, pues todo lo que aquí también
[en la parte práctica de la filosofía] mostraremos, lo encontramos en nosotros mismos, lo sacamos
desde nosotros mismos, porque en nosotros se encuentra algo [una limitación real conocida a través del
sentimiento de limitación y del anhelo] que sólo puede ser explicado completamente por algo exterior
a nosotros» (Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia § 6, SW I 286; GA I/2, 416).
21
«El intelecto (nous) es infinito, autónomo y no está mezclado con cosa alguna, sino que está solo
en sí mismo. [ ... ] Pues es la más sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y
tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las más grandes y las más pequeñas, a todas domina el
intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no
son y cuantas serán, a todas el intelecto las ordenó cósmicamente» (DK 59 B 12).
22
Aristóteles, Metafisica, XII 7, 1072 b 18-24, y 9, 1074 b 34-35.
23
«La intuición intelectual también está ligada siempre con una empírica» (Segunda introducción,
SW I, 464; GA I/4, 217). Véase sobre este punto de la intuición intelectual la Segunda Introducción§§
5 y 6 (SW I, 463 ss; GA I/4, 216 ss.).
364 JACINTO RIVERA DE ROSALES
pienso" objetivante o teórico, 2º el deseo o "Yo actúo" pragmático y técnico, 3º la ~azón
práctica o "Yo actúo" moral y libre, 4º la natura naturan~ o naturale~a protagomzada
y autogeneradora, 5º la imaginación creativa, que se mam~e~t~ por ejemplo en el arte.
Todos pueden ser considerados como momentos de la subjetividad que se configura a
sí misma, o al menos yo propondría que así lo fueran, pero cada uno de ellos presenta
una cara de lo originario, que se conjuga en consecuencia de diversas maneras, como
ya estamos comprobando. Es claro que ei: e~ta interpretació1:1 de lo ~ivino desde el
punto de vista transcendental no me estoy limitando a la letra m a los sistemas de Kant
o de Fichte, pero sí atiendo al espacio del pensar que ellos abren, el cual, como toda
obra creativa,, pueden albergar más implicaciones de los que sus ~rea~ores log:a~on
desarrollar. Ese fue también el propósito de Kant cuando retomo la idea platomca
en la Dialéctica de la Crítica de la razón pura, o el de Fichte cuando desarrolló a su
manera la propuesta kantiana, el de comprender la obra de un autor mejor de lo que él
lo logró. De ese_ modo pretendo pr.esentar e~ tema en su mayor ~mplitud y mostrar as!
también los límites de Kant y de Fichte24 • Sm embargo, los dos ultimos aspectos (el 4
y el 5º) los habré de dejar para otra ocasión debido a la falta de espacio, lo cual aquí
25
no es pérdida pues no ejercieron influencia alguna en la polémica sobre el ateísmo •
1º Comencemos con el "Yo pienso" teórico u obj~tivante, lo que Kant denomina
laApercepción transcendental, que es el polO subjetivo contrapuesto a la materialidad
originaria tratada en el apartado anterior. Sigamos, t~mb~én aquí, el hilo condu_ctor de la
pregunta por lo originario. Para Kant, esa autoconcie11cia tr~nsceudental ~s. s_m lug~r a
dudas "un acto de. espontaneidad"26 , no algo pasivo perteneciente a la sensibilidad, smo
una apercepción pura y originaria, gracias a la cual el conoce~ sab_e primari~ment~ de
y
sí y en virtud de ese sab~rse se const~tuye con:;i? sujeto conciencia. A e~~e i~~di~to
saber de sí es a lo que Fichte denomma tambien (habra un lado moral) mtuic10n m-
telectual". "Intuición" hace relación a la inmediatez de ese saber de sí, y el término de
"intelectual" se contrapone a sensible o pasivo, e indica que ese saber es activo pues e~
la acción en la cual el Yo se constituye como tal, como Yo. Téngase en cuenta que m
esa inmediatez ni esa constitución es monadológica, cerrada, sin mundo, como si el Yo
fuera una substancia, una res transcendente, sino que es una acción transcendental que
sólo sabe de sí si se abre a lo otro y se distingue de él, es decir, que sólo es consciente
de sí en el acto mismo de conocer y determinar objetivamente el mundo27 •
24 Por ejemplo, según Fichte todos los elementos que configuran nuestra realidad sintética han de
ser tratados exclusivamente como puros medios (Werkzeuge) de la razón moral, lo cual significa, a mi
modo de ver, no saber valorar su aportación originaria a nuestro modo de ser. Alguno podría incluso
pensar que reducir el amor y la amistad a puros instrumentos de la acción moral sería una perversión,
pero en todo caso no quedarían valorados y vividos en toda su dimensión. Y lo mismo podríamos decir
del propio cuerpo, o de la belleza.
2s En cuanto natura naturans lo divino se nos aparece en la autonomía organizativa por ejemplo
de nuestro cuerpo y como experiencia del amor sexual. En cuanto arte, lo divino se muestra como
inspiración, belleza y sublimidad. Cabría iniciar la reflexión de ambos momentos desde las dos partes
de la KU (Crítica del Juicio) respectivamente.
26 Kant, KrV(Crítica de la razón pura) B 132.
27
O. c. B 158-159.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 365
Ah()r3: bien, esa espontaneidad del "Yo pienso" es puramente ideal o idealizante,
n().r~(ll, pues todocontenido real le tiene que venir dado. Que esto es así es lo que llega
a:··comprender la conciencia reflexiva como una diferencia modal, es decir, es lo que
se plasma en la diferencia entre posibilidad y realidad efectiva (Wirklichkeit) como
categorías modales: ese mero Yo ideal, sus acciones ideales o meras formas a priori,
se identifican con la categoría de posibilidad, y la implementación de esa posibilidad
mediante la otra realidad es lo que se recoge en la categoría de existencia o realidad
efectiva. La acción ideal del Yo tiene como objetivo conocer la otra realidad que él
no protagoniza. Por eso querer partir de él para construir una psicología racional que
tenga como objeto un Yo real, en cuanto sustancia o alma simple e inmortal, conlleva
necesariamente incurrir en paralogismos, en falsas argumentaciones, según nos señala
Kant28 • «En la originaria unidad sintética de la apercepción tengo conciencia no de
cómo me manifiesto [Yo real empírico] ni de cómo soy en mí mismo [Yo real noumé-
nico ], sino simplemente de que soy» 29 •
El Yo real aparecerá propjamente en la acción moral, y Fichte nos dice en el § 6 de
su Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia que la realidad es una cuestión de la
filosofía práctica. Este Yo real es a la vez acción real y acción ideal, o sea, una realidad
protagonizada, que sabe de sí, y ese saber de sí es también la intuición intelectual.
Ese Yo real es sin embargo finito, y encuentra una limitación real a su acción; pero
su actividad ideal es en cuanto tal ilimitada e no limitable por ninguna otra realidad,
sólo por sí misma, por medio de la auto limitación reflexiva. El Yo real también habrá
de autolimitarse, y ahí no sólo en virtud del dolor o de la propia reflexión prudente,
sino también por mandato de la ley moral, que le impone al Yo el límite, ya señalado
por Kant, de no tratar a los otros como puros medios 30 • Pero aunque la acción real
del Yo se encuentra limitada, la acción ideal del mismo puede ir siempre más allá del
límite, debido a su carácter ideal3 1, y reflexionar sobre él, objetivarlo, conocer la otra
realidad, abrir un campo de espontaneidad propia para elaborar el conocimiento del
mundo, un ámbito al que denominamos conocimiento teórico. No sólo puede, sino que
debe hacerlo, a fin de que la realidad del Yo racional encuentre los caminos necesarios
para ir venciendo esas limitaciones y realizando su propio ser; ésa es la raíz moral del
mismo proyecto teórico, de la que ya hemos hablado anteriormente.
El "Yo pienso" es por tanto esa acción ideal espontánea, que se encuentra apoyada
ontológicamente en el Yo real, un Yo real que es a la vez acción real e ideal; el "Yo
28
O. c., A 341 ss, y B 399 y ss. Véase también Fichte, Escritos de justificación jurídica, SW V,
263-265; GA I/6, 49-50.
29
Kant, KrVB 157.
30
«Desde la limitación de nuestro ser es inferido en general un objeto; mas el impulso va quizás
hacia la modificación del mismo. Aquí, sin embargo, no hay una mera limitación de nuestro ser, sino
también de nuestro devenir; sentimos que nuestro actuar es rechazado interiormente; se trata incluso
de una limitación de nuestro impulso a actuar; y por eso inferimos una libertad fuera de nosotros.
(Acertadamente lo expresa el señor Schelling [Phi!. Journ., vol IV, p. 281, § 13]: Donde mi fuerza moral
encuentra resistencia, eso no puede ser naturaleza. Estremecido, me quedo quieto. ¡Aquí hay humanidad!
se exclama frente a mí; no me es lícito ir más adelante» (Fichte, Ética§ 18 III, SW IV, 225; GA I/5, 204).
31
En esa contraposición entre la realidad limitada del Yo y·la ilimitación de su acción ideal, se basa
en último término la distinción modal entre posibilidad y realidad efectiva de la que antes hablamos.
366 JACINTO RIVERA DE ROSALES
pienso" es la misma acción ideal del Yo real pero yendo más allá de la limitación real en
virtud de la autonomía de la reflexión y siguiendo sus propias leyes. Por consiguiente,
e11 eL"Yo .pienso:: ·Se nos rnal1ifiesta ciertamente un modo de acción originaria, pero
meramente ideal .o idealizar1Je, qmUlQ pµede bastªrse a sí misrn,a, es decir, que no
ofrecea.sLmismaun apoyo ontológicoreal, sino que necesita su identificación con ef
Yo real-ideal. Es pues una acción espontánea sí, pero ontológicamente dependiente, y
por tanto muestra como mucho sólo un lado, en el caso de que no seduzca pretendiendo
alcanzar la realidad en sí por sí misma (metafísica dogmática, en terminología kantiana,
o el Dios de Aristóteles). Es una espada de doble filo, y sin embargo esa escisión del
Yo consigo mismo, del Yo meramente ideal respecto del Yo real-ideal, es necesaria
para que surja la conciencia reflexiva (por la diferencia expresamente tematizada entre
posibilidad y realidad) y necesaria incluso para la acción moral propiamente dicha,
es decir, para la conciencia de la libertad, pues le abre la posibilidad de acogerse en la
máxima o negarse a sí misma por miedo y pereza. En efecto, en la acción moral real,
esa acción ideal separada es propiamente la conciencia racional del deber (imperativo
categórico) y la acción que configura los fines a realizar, mientras que el Yo real es a la
vez ideal-real, y real además en el doble sentido de transcendental y empírico, y es el
realizante de esos propósitos. Sólo en virtud de ese desdoblamiento, porque primero
pensamos lo que queremos y después lo llevamos acabo, tomamos conciencia de que
somos nosotros los que realizamos aquella acción real, es decir, tomamos conciencia
de ser reales, activos y libres 32 • Todos los elementos se precisan en la síntesis que cons-
tituye la subjetividad: no habría conocimiento del mundo sin la acción práctica que
le confiere interés y objetivos, pero tampoco a la inversa: no sería posible una acción
práctica en la pura ceguera. Por consiguiente la actividad ideal escindida es también
necesaria, apunta a una espontaneidad, a lo originario, que veremos aparecer más
plenamente en lo práctico o moral. Aquí tendríamos que colocar todas las formas de
comprensión, las cuales van acompañadas del gozo en el pensar y el comprender, como
las huellas de lo divino, presentes también en la disciplina que esa misma acción se
impone muchas veces para llegar a dichos frutos. Ese trabajo creativo de interpretación
del mundo es una creación de sentido y de orientación, de los muy diversos saberes,
que proporciona en sí mismo un amplio campo de satisfacción, logros, posibilidades
de compartir, sentimiento de las propias fuerzas, etc.
Ahora bien, si ese "Yo pienso" o saber pretende hacerse pasar por la única realidad,
ent911~~s sí que llegamos al nihilismo, afirma Fichte en El destino del hombre de 1800
(Segundo Libro), contestando con ello a la acusación que Jacobi le lanzaba en su Carta
abierta, porque el saber puramente teórico y objetivante convierte todo ser en imagen,
en representación, en sueño sin vida, en sombras de realidad, en nada33 • Es todo lo que
puede producir esa idealidad o acción ideal. «Lo que surge por el saber y a partir del
saber, es sólo un saber. Pero todo saber es únicamente copia (Abbildung), y siempre se
exigirá en él algo que corresponda a la imagen. Esa exigencia no podrá ser satisfecha
por ningún saber [por ninguna acción meramente ideal]; y un sistema del saber es
necesariamente un sistema de meras imágenes, sin ninguna realidad, ni significado ni
32
Véase por ejemplo los§§ 1-3 de la Ética de 1798 de Fichte.
33
SW II, 240-247; GA I/6, 247-252.
Las difi,cultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 367
finalidad (Zweck)» 34 • No será aquí, por tanto, donde Fichte o Kant busquen lo divino
o a Dios, allí donde como mucho sólo podríamos hallar la idea de él.
2º El s.~g}l}}~QJI1:11:Ji,to. el~ hlª~ción subjetiva lo denominábamos el deseo o yo
p~~g!llá~~-C-o~~ytécnico. Pasamos de un Yo meramente ideal a U!J: yo que ac.túa en)a
r~,~hciªa dirigiéndose mediante un concepto, el cual expresa su fin, aquello que quiere
alcanzar, y por tanto es un Yo que se sabe acción real. Según Kant «la facultad de desear
es la facultad de [ ... un] ser para convertirse, por medio de sus representaciones, en
causa de la realidad de los objetos de esas representaciones» 35 • En esta capacidad del
Yo reflexivo y actuante Kant distingue dos niveles: la facultad de desear inferior y la
superior36 • En este punto nos fijaremos en la primera, lSljlJi~¡ipr, que Kant denomina
también "inclinaciones" (Neigungen). Aquí la facultad está determinada por el objeto
que ha de'satisfacer sus necesidades. Ella expresa nuestra dependencia del mundo, y
por tanto nuestra finitud, no nuestra originariedad. Ello es así tanto si el objeto fuera
uno del mundo, como si se tratara de Dios37 •
En Fichte, esta facultad toma el término de "deseo". El impulso natural del Yo
objetivo, el impulso a la conservación de todo cuerpo orgánico, llega a la conciencia
del Yo en la forma de un sentimiento o sensación indeterminada de una necesidad, que
Fichte denomina anhelo 38 • Cuando ese anhelo es determinado por su objeto, entonces
surge el deseo39 , que tiene como objeto cosas de la naturaleza. En cuanto se ha llegado
a la conciencia, se es libre de ceder o no al impulso natural, pero ésa capacidad es aún
una libertad meramente formal, pues ésta no ha llegado aún a comprender que ella es
su último fin u objeto, y por tanto el Yo sigue atado al impulso natural como el único
contenido que conoce. Entonces el Yo sólo busca la felicidad, al igual que ocurre en
el Espíritu subjetivo según Hegel. Pero aquí Fichte concede más iniciativa al deseo
que Kant a las inclinaciones. Es el deseo el que determina al objeto y no a la inversa40 •
34
SW II, 246; GA 1/6, 252.
35
Kp V, Ak. V, 9 nota. «Deseo (appetitio) es la autodeterminación de la fuerza de un sujeto mediante
la representación de algo futuro como efecto de la misma. El deseo sensible habitual se llama inclinación»
(Anthropologie § 73; Ak. VII, 251). Véase también Metafísica de las costumbres, Ak. VI, 211.
36
Kp V, Ak. V, 22, 24-25.
37
Eso es lo que intenta mostrar Kant en los 6 primeros parágrafos de la Kp V.
38
Fichte, Ética, § 8 III; SW IV, 106; GA I/5, 106.
39
Fichte, Ética,§ 9 IV; SW IV, 126-127; GA I/5, 122.
40
Hagamos «ya aquí una observación importante, que tiene grandes consecuencias y cuya negligencia
ha engendrado considerables prejuicios tanto para la filosofía en general, como para la ética en particular.
[Supongamos que] mi impulso va hacia el objeto X. ¿Es de X de donde parte la excitación, la que atrae,
se apodera de mi naturaleza y determina de ese modo mi impulso? En modo alguno. El impulso proviene
exclusivamente de mi naturaleza. Esta determina ya previamente lo que debe existir para mí, y mi
aspiración y anhelo lo engloban aún antes de que exista realmente para mí y haya actuado sobre mí; lo
englobarían aunque no pudiera ser en absoluto, y no se satisfacerían sin eso. Pero eso es y ha de ser en
virtud de la completud de la naturaleza en sí misma, y porque ésta es ella misma un todo real organizado.
Yo no tengo hambre porque existe comida para mí, sino que algo se convierte en comida para mí porque
yo tengo hambre. No de otro modo sucede con todos los productos organizados de la naturaleza. No es
la existencia de los materiales que pertenecen a su substancia lo que excita al vegetal a absorberlos; su
disposición interna exige precisamente esos materiales, independientemente de que existan realmente;
368 JACINTO RIVERA DE ROSALES
También Kant, en La religión dentro de los límites de la mera razón I, 1, había hablado
de disposiciones naturales en el hombre que le impulsan hacia la conservación de sí y
de la especie, así como a la comunidad, etc. Si partimos de su concepto de ser orgánico,
desarrollado en los §§ 64-66 de su tercera Crítica, no podríamos concluir de otro modo,
pues ahí es la idea de totalidad como individuo y especie la que dirige todo el proceso.
Pero si desde el lado de la naturaleza esto nos podrá conducir al concepto de natura
naturans, desde el lado del Yo consciente y reflexivo, que es en el que ahora estamos,
podemos afirmar que en el deseo no se expresa tanto la originariedad del sujeto, cuanto
propiamente su finitud y dependencia. Él no es el elemento por el que ingresamos en el
ámbito moral; con él, unido a la razón pragmática, accedemos como mucho al campo
de la prudencia, al de los imperativos hipotéticos. Es verdad que la prudencia requiere
gran reflexión y creatividad, pero no se deja dirigir propiamente por el concepto de la
libertad, sino por los conceptos del mundo41 , y atiende de suyo sólo al cálculo de lo
que se encuentra en su poder y no excede sus fuerzas físicas, psíquicas o intelectuales.
No obstante, P.2~illfamnsd~§gµb,r4-cierta o¡-igim:iried~d en eldeseo. En él se muestra
ya la conciencia de que tod0cJo ..otro,.puede. s.er.utilizado para satis~~~er al sujeto, de
que el ser vivo se pone como fin mientras que rebaja a lo otro ontológicamente ª-Rl!rº
1!1~.~Epde sus necesidades. Eso ()CU:rJ:e !.ªll1biénsi se.trat~ deJ?~os, si se tiene como
~~t~~~lg.ªg~(l! l111 QbjetQjgfü:1:~t() ~ i~~t~ble42 que satisfaceda todos nuestr9s 4e§eos,
que nos salvaría de toda necesídad yfinitud; ésa es, por ejemplo, la idea cristiana del
"p~raJ§q". Esta petición de objeto absoluto, incondicionado, sólo ocurre cuando el
deseo se formula en el ámbito universal de la razón, es decir, en los seres racionales,
y se busca entonces la solución total. Mas aquí el deseo encuentra su 9.llll~~~~,~.~ parti-
cular: eJ<?~jeto.perseguido ha de serabsoluto, pero.ala vez es puesto para satisfacer
el 4eseo·,.C01llO útil, es decir, como .relativo. Entonces, o el Objeto-Dios no es abso-
fotó, s.ino algo a nuestro servicio, condicionado a nuestro deseo, o bien somos meros
instrumentos de él y eso anularía nuestra originariedad y libertad. Un objeto absoluto
solucionaría plenamente la finitud de la subjetividad, pero de paso eliminaría la sub-
jetividad misma, pues ante él sólo cabría disolverse, como el atman en el brahman.
De nuevo vemos que lo divino no puede aparecer en la forma de ser del objeto, ni del
saber teórico ni del deseo, íntimamente conectados entre sí. Ningún objeto es absoluto,
sino necesariamente condicionado, como hemos visto anteriormente. Pero si, por hi-
pótesis, se diera un objeto absoluto que colmara enteramente el deseo, él nos anularía
y si ellos no existieran en la naturaleza, tampoco el vegetal podría existir en la naturaleza. Hay aquí por
todas partes armonía, acción recíproca, no mero mecanismo; pues el mecanismo no produce ningún
impulso. Tan cierto como que yo soy un Yo, mi aspiración y mi deseo no procede del objeto, sino de mí
mismo incluso en las necesidades animales. Si no se atiende aquí a esta observación, entonces no se la
podrán' entender en un lugar más importante, en la exposición de la ley moral» (Fichte, Ética § 9 I; SW
IV, 124; GA 1/5, 119-120).
41 Esta distinción queda clara en los puntos I al III de la Introducción a la KU de Kant.
42 "¿Qué es, por tanto, lo que nos grita esa avidez y esa impotencia, sino que ha habido en otro
tiempo en el hombre una verdadera felicidad, de la que ahora no le queda sino la marca y la huella
completamente vacía, que trata inútilmente de colmar con todo lo que le rodea, buscando de las cosas
ausentes la ayuda que no obtiene de las presentes, siendo así que todas son incapaces de ello, porque el
abismo infinito sólo puede ser colmado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo?"
(Pascal, Pensées 148 ó 425; el subrayado es mío).
Las difi,cultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 369
y dejaríamos de actuar dado que él nos lo proporcionaría todo, seríamos meramente
pasivos, nos convertiría en marionetas, afirma el propio Kant43 • Esta dialéctica del
deseo a la búsqueda de su Objeto total toma la forma de pasión (Leidenschaft), de la
que sólo se puede salir, 1º,mediante la reflexión racional de la prudencia, que tiene
en cuenta la finitud, 2°, descubriendo la idealidad transcendental del deseo que anula
todo objeto incondicionado, y, 3°, aceptando el verdadero modo de ser de la libertad
que se manifiesta en la ley moral y la reflexión transcendental44 •
Por consiguiente, hay una cierta conciencia de originariedad en el deseo, pero
es una conciencia que no sabe aún distinguir lo que sí puede y debe ser usado como
puro medio y lo que no; ppr t.anto no es todavía una conciencia plena de lo originario.
Sólo alcanza a ser un barrunto, pues el mismo esfuerzo, placer, trabajo y creatividad
que él introduce es sin duda huella de lo divino. El sujeto se pone como lo originario
en el deseo, pero aún no ha comprendido esa originariedad y busca su ser entre los
objetos. Eso es lo que engendra la dialéctica del deseo, que puede llegar a manifestarse
en la pasión destructora. No es una conciencia clara, y sin embargo no deja de ser un
momento asimismo necesario; no habría vida ni conciencia sin deseo y sus acciones,
tampoco sin el dolor y el placer que engendra. Querer anular las inclinaciones repre-
sentaría para Kant una locura pues es ir en contra de una ley natural, y «sería dañino y
censurable»45 ; «primeramente tengo que estar seguro de que no obro en contra de mi
deber, sólo después me estará permitido mirar por la felicidad tanto como sea conci-
liable con mi estado moralmente (no físicamente) buen0»46 • Esa felicidad forma parte
del bien supremo, si bien subordinada a la virtud o libertad~ Fichte va aún más lejos:
el impulso natural o deseo forma parte integrante del impulso moral, y sin él éste no
lograría concretar su tarea, pues el impulso moral es la unión sintética del impulso
natural y del puro: «El impulso moral es un itnPulso mixto, como hemos visto. El tie-
ne del impulso natural lo material hacia lo que se dirige, es decir, el impulso natural,
unido sintéticamente con él y fundido con él en uno solo, va a la misma acción hacia la
que él va, al menos en parte. Pero la forma la tiene exclusivamente del impulso puro.
El es absoluto como el puro, y exige algo absolutamente sin ningún fin exterior a él
mismo»47 • Esto nos conduce a la siguiente etapa.
4. EL TEÍSMO MORAL DE KANT
El "Yo pienso" carecía de realidad, pero el "Yo deseo" expJ_"esaba más bien el lado
finito de su realidad, o mejor dicho, prestaba atención sobre todo a su finitud, de mane-
43
KpV, Ak. V, 147. Véase también KU, Nota general a la teleología, Ak. V, 481.
44
He desarrollado más ampliamente esta dialéctica del deseo en el capítulo VII de mi libro El punto
de partida de la metafisica transcendental UNED, Madrid, 1993, pp. 193-208.
45
«Las inclinaciones, consideradas en sí mismas, son buenas, esto es, no reprobables, nos dice
Kant, y querer extirparlas no sólo es vano, sino que sería también dañino y censurable; más bien hay
que domarlas para que no se consumen las unas a las otras, sino que puedan ser llevadas a la armonía
en un todo llamado felicidad» (Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Ak. VI, 58).
Véase también Metafisica de las costumbres, Ak. VI, 452.
46
Kant, Gemeinspruch, Ak. VIII, 283. Véase también KpV, Ak. V, 88-89 y 93.
47
Fichte, Ética§ 12; SW IV, 152; GA I/5, 143.
370 JACINTO RIVERA DE ROSALES
raque entendía su libertad u originariedad como la mayor posesión posible de objetos,
físicos y sociales, de honores y de dinero, sexuales y de poder, etc. 48 . La conciencia cle
la originariedad del sujeto se encuentra propiamente en la conciencia de. su libertad,
que para Kant y para Fichte en Jena se sitúa en la conciencia moral: idealismo ético. ·
3º La razón práctica o "Yo actúo" moral y libre es el tercer y último ámbito de la
subjetividad que hemos de considerar aquí. En él aparecerá tanto elteísmo.moral de
Kant C9ll1º el concepto fichteano de lo divino y del ardoordinans, es decir, es propia-
mente en este terreno donde se desarrolla la Polémica sobre el ateísmo. Para Fichte
éste es e,l,único en donde ella ha de tener lugar, el único que nos .abriría a la pregunta
por lo ?~i!:?in(lrio, y por tanto también la cuestión de cómo pensar a Dios. Señalando
otros aspectos de lo divino, he querido justamente mostrar mi opinión de que no es
así, ni siquiera desde la reflexión transcendental, aunque ciertamente sea el momen-
to más importante, el que proporciona el primer analogado del ser, como dirían los
escolásticos, y por tanto el que decide en gran medida la suerte de todos los demás.
En la acción libre moral encontramos lrtl sujeJoreal::-ide~I or~gi.nªrioyc_gnsciente
de sí, por tanto responsable, actor, una acción real que representa para Kant y para
Fichté en Jena el ser originario, el primer analogado de la realidad, la puerta de entrada
a lo metafísico. «Sólo el concepto de libertad permite que no tengamos que salir fuera
de nosotros a fin de encontrar, para lo condicionado y lo sensible, lo incondicionado
y lo inteligible»49 , pues lo hallamos en nuestra realidad originaria o en sí5°. Aquí en-
contramos «lªJ!tªg11Jflf<:.Ull?.e.ffilra, que nos acontece por la razón pura práctica gracias
a la ley moral, a saber, la apertura a un mundo inteligible mediante la realización del
concepto, en otro caso transcendente [para la razón teórica], de la libertad» 51 . A fin de
alcanzar esta afirmación ontológica, Kant había procedido a un doble movimiento: en
la primera Crítica había limitado ontológicamente el determinismo objetivo, mientras
que en la segunda Crítica parte de la experiencia moral, que postula laJibertªd qoroo
su ratio.essendi.
Es importante hacer notar que ese Yo puro real no es meramente individual, sino al
mismo tiempo comunitario, y sólo posible en esa intersubjetividad. «Mi Yo absoluto,
le escribe Fichte a Jacobi, no es claramente el individuo [ ... ] sino que el individuo ha
de ser deducido del Yo absoluto» 52 , así como la comunidad. La razón, tanto teórica
como práctica, es en cuanto acto y forma esencialmente individual y comunitaria a la
vez. No sería posible si los individuos no pensaran por sí mismos, pero tampoco se
daría en sujetos aislados, sin comunicación, sin conceptos ni lenguaje. En la Crítica
48 Sobre las pasiones véase Kant, Antropología§§ 80-86.
49 Kant KpV, Ak. V, 105.
50 "El conocimiento de sí mismo según la constitución de lo que él [el hombre] es en sí, no puede ser
adquirido por ninguna experiencia interna, y no surge de la ciencia natural sobre el hombre, sino que es
única y exclusivamente la conciencia de su libertad, que sólo se le da a conocer mediante el imperativo
categórico, o sea, por la razón práctica suprema" (Kant, Anthropologie, Ergiinzungen aus H, Ak. VII,
399; véase también pág. 397).
51
Kant Kp V, Ak. V, 94.
52 Carta de Fichte a Jacobi del 30 de agosto de 1795 (GA III/2, 392). «La razón en general no es
individuo sino comunidad» (Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 329).
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 371
de la razón pura Kant se propone construir la estructura a priori de un mundo objetivo
compartido entre todos, del cual se puede hacer ciencia, en contra del mundo privado
de los iluminados y videntes, como el de Schwedenborg, sólo accesible a los elegi-
dos53. Y lo mismo sucede en el ámbito de la razón práctica, que abre a todos los seres
racionales el reino de fines. Así lo vemos en las tres formulaciones del imperativo
categórico que aparecen en la Fundamentación de la metafisica de las costumbres. La
primera señala la universalidad, y ésta apunta no sólo a todos los actos de un sujeto,
sino también a que su validez alcanza a todos los sujetos racionales, incluido a Dios
o a otros que pudieran conocerse en un futuro. La segunda formulación establece el
respeto a los otros como momento constituyente de la propia libertad, de la realización
de mi ser originario, que sería por tanto imposible sin la presencia activa de los otros
seres racionales. La tercera instituye una legislación universal procedente del acuer-
do de todos los sujetos racionales en cuanto tales. Hacia ese ámbito del reino de los
espíritus o seres racionales apunta lo divino y el ardo ordinans de Fichte. También la
tercera Crítica muestra que la subjetividad no puede prescindir ni de la espontaneidad
creativa del individuo, ni del ámbito de intersubjetividad en el que aquélla es posible.
En efecto, el Juicio estético señala un sensus communis astheticus que lo hace posible54
y una actividad creativa del genio artístico que lo forma, amplía y modifica, y el Juicio
teleológico se hace cargo de la comunidad de los seres vivos en la especie natural, y
de las acciones libres en la historia de la humanidad como especie racional.
Pero sobre ese punto no hubo l?9!~""m.ifa, sino que ésta e~tallq}~J:l el otro extremo del
arco. La libertad es la puerta de eritfada, el alfa, del mundo inteligible, pero para Kant
~L2,!cE,9,P?~9 g.1:1:e, CQJ'.lf!ggra.eLámhito.moral es el bien supremo, y para éste no bastaría
la libertad descubierta, sino que se h(l de poswlar a Dios, entendido al modo del teísmo,
a~L~.2m2Ja in111ortalidad. Tampoco ante esa exposición kantiana hubo polémica, sino
que el detonante vino cu~~~orichte cortocircuita ambos extremos, porqne eutieJ:lc.le de
otro modo la felicidad y··er füen supremo, y en consecuencia también el modo de ser de
!~fiffy}!!9:·1Vri.fosis es que Fichte razona aquí de una manera más consecuente que Kant
según el modo transcendental de filosofar. Comencemos con el teísmo moral kantiano.
La razón práctica, como conciencia de libertad, no sólo proporciona la conciencia
que ha de dirigir en último término nuestras acciones, sino que también nos señala el
fin último que éstas han de perseguir, el bien supremo hacia el que tender. Pero ¿qué
111~ ca~e ~sperar de las fuerzas de una subjetividad racional finita como la nuestra en
esúarea de realizar el bien supremo en el mundo? Para abordar esa cuestión hemos
de distinguir dos elementos en el fin último de la razón moral: la virtud o libertad y
la felicidad. El primer momento corresponde al ser incondicionado, o sea, a la acción
Iifüé; ella es el alfa y la condición suprema del sentido último de nuestra realidad: el
fin del ser libre es realizar su libertad, pues su ser es su debe ser, una acción originaria
que tiene que ser realizada progresivamente debido a su finitud y que por tanto se
presenta como fin final (Endzweck) de sí misma, es decir, no puede ser tratada como
puro medio para otra cosa sin que se cometa un error ontológico. Ahora bien, eso no
bastaría para un sujeto racional que es a la vez finito y dependiente del mundo, pues no
53
Véase los escritos de Kant Sueños de un visionario (1766) y "Sobre un noble tono que se ha alzado
recientemente en la filosofía" (1796).
54
Véanse los§§ 20 y 40.
372 JACINTO RIVERA DE ROSALES
cubriría las expectativas de su facultad de desear inferior, su necesidad de fe,licidad, y
en ausencia de esto último el hombre se encontraría libre pero desgraciado. ¿Ese puede
ser nuestro destino, lo que nos cabe esperar? No, dice Kant, eso iría contra el deseo de
un ser racional moral. Tenemos pues dos el~rn~11t9s, la libertad y la felicidad, pero la .
primerase divide a su vez en otros dos aspectos: el interno o moralidad y el externo
oJegalidad55 • Recorramos brevemente estos tres caminos (A, By C) para examinar si
al final de ellos encontramos a Dios.
Al l,,~J~,ªli,?;qGjQg.~xt~rn:(;l del rniJJQ . ,d~JaJihertadgJ,~gªligªQJJ,9 es una tarea me-
nor, pu~s ·~~tÚotalmente fuera del alcance de un individuo, y cae sobre las espaldas
de toda la humanidad, no sólo de la actual, sin también sobre la pasada y la futura,
en un proceso posiblemente interminable. «Este problema es a la vez el más difícil y
el que más tarde será resuelto por el género humano», pues se precisa una autoridad
constituida por hombres que sean sin embargo justos por sí mismos, pero «el hombre
está hecho de una madera tan torcida, que nada enteramente derecho podrá hacerse de
ahÍ»; por eso «la perfecta solución es imposible.[ ... ] La naturaleza sólo nos impone
el acercamiento a esa idea» 56 • Ésta consiste en la objetivación de un estado legal entre
los hombres, de una constitución racional jurídica entre ellos, tanto en cada uno de
los Estados, como en la relación de todos ellos entre sí, que haga posible la libertad
externa de cada uno en un mundo justo y pacífico. Esta objetivación de la libertad
en leyes e instituciones racionales requiere un largo proceso temporal colectivo que
denominamos "historia".
4~~ Pl1~st~,<·~~U~-·~a~o d~pigs, conduciendo la historia humana? Kant habla
de úñaiiaturaleza qué,.afiii de desarrollar en el hombre todas sus capacidades, le ha
introducido en un mundo más bien hostil, que le exige continuo esfuerzo y trabajo,
y a eso ha añadido además un carácter poco sociable en los hombres, a la vez que se
necesitan unos a los otros, o sea, le ha provisto de una "insociable insociabilidad", lo
que provoca una perpetua lucha y un inevitable antagonismo entre ellos. De ahí nace
toda clase de males naturales y sociales. Pero ello le obliga al hombre a sacar lo mejor
de sí. De ese esfuerzo han salido logros tan importantes como las ciencias y las técnicas
de dominación de la naturaleza para solventar la carestía natural, así como la necesidad
prudente de organizarse en leyes e instituciones, que habrán de ser racionales y justas si
el hombre quiere finalmente evitar el dolor y los desastres que producen los conflictos
humanos y las guerras. En el § 83 de la Crítica del Juicio llegamos a comprender que
aquí por "naturaleza", la que guiaría mediante un plan oculto la historia de la huma-
nidad, hemos de entender en realidad un principio regulativo del Juicio teleológico,
un principio de interpretación necesario para poner orden y sentido en el caos de las
acciones humanas, no un principio real ni un Dios providente, o un Espíritu objetivo
que se revelara finalmente como el Espíritu absoluto hegeliano. Además, se nos dice,
«la naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de sí mismo todo lo que
55 Kant, KpV, Ak. V, 71, 81, 118, 151-152; La religión dentro de los límites de la mera razón, Ak
VI, 14, 99; Metafisica de las costumbres Ak. VI, 214, 219, 392-393, 398; El conflicto de las Facultades,
Ak. VII, 91.
56 Kant, "Idea para una historia universal con intención cosmopolita", Principio sexto, Ak. VIII, 23.
Véase también Religion Ak. VI, 100.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 373
va más allá de la ordenación mecánica, y que no participe de otra felicidad o perfec-
ción que la que él se procura, libre de instinto, por la razóm> 57 • La historia la hacen los
hombres racionales que, conducidos asimismo por sus pasiones y antagonismos, se
ven obligados a sacar de sí más sabiduría de la que en principio se creían capaces, por
medio del esfuerzo, la creatividad y la prudencia, pero también gracias a la reflexión
moral. Por consiguiente, aquLs.e. manifestaríaun.ordo ordinans activo y transcendental,
P~.2,.!1J2. !rn:n§~.~µg~nt.~. . aLho.robre, porque en definitiva en esta cuestión los hombres
tienen que habérselas únicamente consigo mismos 58 •
B/ El aspecto interno de la libertad es la moralidad. Esta requiere no sólo que la
acción externa sea conforme a la ley moral (legalidad), sino que implica también la
intención del actuante de realizar esa acción con miras a la libertad misma, por respeto
a ella, y no por mero cálculo prudente, o sea, la buena voluntad59 • Pues bien, aquí en
principio la libertad del individuo depende sólo de sí misma, y a ella debe su propia
realidad, aunque fracase en el intento de su acción exterior. La buena voluntad es sufi-
ciente para juzgar su acción moral, y eso está en las manos de todo ser racional; por eso
es una responsabilidad insustituible de cada uno. No obstante, es un acto bien difícil,
no sólo porque se requiere vencer todo miedo y toda pereza frente a las inclinaciones,
sino también porque la primera acción de la libertad suele tender hacia la esclavitud
(de sí mismo o sobre todo del otro), o bien a no comprender ni respetar su verdadero
modo de ser. Ese mal moral primero engendra entonces sus intereses y alimenta su
fuerza en nosotros mismos, en nuestro acto de identificación con él. Para vencerlo
se requiere fundamentalmente una revolución interior del individuo, que él tiene que
realizar desde sí como acto supremo de su libertad, consistente en el reconocimiento
y aceptación plena de su modo de ser en el pensar y en el actuar60 • En este sentido no
hay progreso de la humanidad, sino que la empresa moral comienza desde cero en
cada una de las personas humanas.
No hay progreso de la humanidad, pero sí en el individuo. Pocos logran en esta vida
esa revolución interior, piensa Kant61 , y aunque la alcancen, tendrán que habérselas con
los intereses e inercia engendrados por el mal moral62 • El proceso de realización plena
de la virtud en el ánimo y las acciones es de suyo inacabable, pues ningún ser finito
puede llegar a la santidad divina, sino que permanece siempre en el estado de virtud
57
Kant, "Idea para una historia universal con intención cosmopolita", Principio tercero, Ak.
VIII, 19.
58
Fichte no presta atención a la historia hasta sus lecciones sobre Los caracteres de la edad
contemporánea (1804), que pertenecen ya a su segunda etapa, si bien su ordo ordinans tiene que ver
también con ella.
59
Sobre ese aspecto de la moral kantiana me he extendido más en el artículo «Kant: la buena voluntad»
en el libro Cómo se comenta un texto filosófico, Editorial Síntesis, Madrid, 2007, pp. 121-147.
60
Véase al respecto Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Ak. VI, 24-25 nota,
25, 44, 47-48, 74. Antropología, Ak. VII, 294.
61
Pocos, dice Kant, lo intentan antes de los treinta años, y menos aún son los que lo consiguen antes
de los cuarenta (Antropología, Ak. VII, 294), y quizás lo logren a los sesenta años (Antropología, § 43,
Ak. VII, 201 ).
62
Religion,Ak. VI, 31, 37, 51, 72-3.
374 JACINTO RIVERA DE ROSALES
y esfuerzo; sólo nos queda aproximamos continuamente al ideal hasta el infinito 63 •
Kant postula aquí, en la Dialéctica (punto IV) de la Crítica de la razón práctica, la
inmortalidad del individuo, a fin de procurarle el tiempo indefinido necesario para
cumplir con esa exigencia ineludible de la razón moral de llegar a la plena adecuación
de su ánimo o intención (Gesinnung) con la ley moral64 • Los problemas en los que se
ve envuelta sin embargo esta solución kantiana, sacada de su cultura cristiana pero no
suficientemente elaborada desde el método transcendental, son a mi modo de ver inso-
lubles, y podríamos agruparlos en tres, que paso sólo a enumerar: 1° temporalización
de lo nouménico, de lo que se había pensado como siendo no temporal, pues según
la primera Crítica el tiempo y el espacio sólo valdrían para lo fenoménico y ahora se
extiende, al menos el tiempo, también a lo que se sitúa fuera del mundo 65 ; 2º cosifi-
cación del Yo, que deja de ser acción transcendental para convertirse en substancia
transcendente al mundo, al no aceptar la radical finitud necesaria para la libertad66 ; 3 º
presentar una solución que no soluciona el problema sino que lo aplaza eternamente.
Pero con independencia de lo que podamos pensar sobre la posibilidad de dicha inmor-
talidad individual del alma, en el texto kantiano no hay ninguna indicación de que sea
precisa la existencia de Dios (nuestro tema) para asegurar esa inmortalidad. Aunque
algunos pensaran que el milagro de conferir inmortalidad sólo lo puede asegurar Dios,
Kant plantea la inmortalidad como un mero postulado de la razón práctica. Lo que sí
podría ser afirmado, aunque Kant no lo hace, es que el postulado de Dios precisa el de
la inmortalidad, y de hecho viene después. Dios la necesita para poder hacer justicia,
pues salta a la vista que en este mundo ni siquiera su omnipotencia omnisciente y bon-
dadosa la logra; Él también parece tener necesidad de contar con más tiempo del que
le procura nuestra corta vida, tanto individual como comunitaria, y otras condiciones.
63
Metafisica de las costumbres, Ak. VI, 383, 409, 433 nota, 446-447.
64
Ak. V, 122-124.
65 Fichte lo dice claramente: la inmortalidad sólo puede ser pensada como una ilimitada duración
en el tiempo, pues «finitud y razón sólo son conciliables en el concepto de una eterna duración en el
tiempo (einer ewigen Fortdauer in der Zeit)» (Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4,
324; véase también, 325, 332-350). Kant sólo es capaz de señalar que no nos es posible comprender ese
paso del tiempo a la eternidad o una duratio noumenon (El final de todas las cosas, Ak. VIII, 327ss.).
66 Fichte de Jena se da cuenta de la necesidad de un mundo para un Yo que es finito, y como el Yo
muerto carece de mundo, la anterior exigencia transcendental sólo podrá realizarla Dios mediante un
milagro (¿cómo podrá entenderse eso desde una reflexión transcendental sin convertirlo en un saco
roto en donde todo cabe?), por lo cual no hay fe en la inmortalidad sin fe en Dios (Vorlesungen über
Platners Aphorismen, GA II/4, 332-336, 344-348; GA IV/1, 445-446). Tenemos que dejar esta tierra,
pero algo que nos liga a todo el universo deberá servir para enlazar la identidad del que muere y del que
sigue viviendo (GA IV/1, 448), de modo que quizás podamos habitar otros cuerpos celestes (GA II/4,
337-338). O sea, habrá «disolución, y después vida en una esfera nueva y superior[ ... ] y así de nivel
en nivel» (GA II/4, 350). Yun alumno de esas lecciones de Fichte anota: «en un cuerpo permanecemos
siempre, tan cierto como que somos seres finitos; pero toda materia es disoluble, y por consiguiente en
otra vida no nos cabe esperar un destino mejor que aquí. Mientras tanto obtenemos la continuación de
nuestra existencia en una esfera superior, y es de suponer que nuestra próxima residencia futura será el
Sol» (GA IV/l, 167). Entramos ya en la metafísica-ficción. No obstante, dice Fichte, estas hipótesis no
pertenecen propiamente a la filosofía (GA IV/1, 448), y saber cómo será esta vida futura tampoco es
algo que importe el hombre moral (GA IV/1, 446).
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 375
Fichte, por el contrario, piensa que, si bien la necesidad de inmortalidad se halla en el
hombre mismo, pues sin ella éste no llegaría a ser en plenitud, la realidad de la misma
depende de Dios 67 •
Ahora bien, no es posible acto racional alguno sin una comunidad de seres ra-
cionales. Tampoco este acto sintético de autoidentificación real consigo mismo, con
la propia realidad radical, un acto que se llama virtud. La subjetividad es siempre al
mismo tiempo una tarea individual e intersubjetiva, y la moral kantiana, partiendo del
acto responsable del individuo libre, adquiere su verdadero sentido en el ámbito de
un reino de fines o comunidad de seres racionales. Aquí, en el acto moral, podemos
encontrar esta intersubjetividad en un doble proceso. El primero consistiría en la bús-
queda del mejor modo de educación, un tema que Rousseau puso poderosamente en
escena68 • Al final de la segunda Crítica Kant esboza «las máximas más generales de la
doctrina del método de una educación y de una práctica morales» 69 , en donde sobresale
la mostración de ejemplos de conducta moral pura70 • Pero eso es también un asunto de
los hombres, de su razón práctica, donde no se precisa la acción personal de un Dios.
El segundo proceso señala la necesaria y progresiva transformación de las iglesias
históricas, cuya máxima realización se encuentra según Kant en Cristo y el cristia-
nismo 71, en la religión racional universal, o iglesia invisible o corpus mysticum,
fundada en una mera fe racional, cuyo contenido vendría a coincidir propiamente
con las tareas morales, pero llevadas en comunidad, para el establecimiento gradual
del reino de Dios o de la virtud sobre la tierra, pues todo lo que Dios pide al hombre
es una conducta moralmente buena72 • Si el mal moral establece entre los hombres las
malas relaciones engendradas por «la envidia, el ansia de dominio, la codicia y las
inclinaciones hostiles» 73 , es necesario atajar esa fuente de desorden estableciendo una
unión de los hombres, enteramente libre y sin jerarquía, bajo meras leyes morales, una
comunidad ética, en donde todos se ayuden mutuamente en el tema de la virtud. En
esa comunidad los deberes éticos aparecerán no sólo como tales, sino también como
mandamientos de Dios, siendo esta segunda consideración la que nos conduce de la
ética a la religión74 • Pero ¿añadiría algo a la moralidad esa segunda consideración?¿Y
si añade algo, no sería justamente la negación de la autonomía de la conciencia moral,
para retroceder de nuevo a una moral heterónoma, haciendo surgir la moral en otra
conciencia situada más allá de la misma conciencia que la libertad tiene de su propio
67
Véase la nota anterior.
68
Kant estuvo interesado en los años setenta en el experimento educativo de la escuela de Basedow.
69
Ak. V, 161.
70
Estos modelos, nos dice Kant en la Metafisica de las costumbres, no deben «servir como modelo,
sino sólo como prueba de que lo prescrito por el deber es factible» (Ak. VI, 480). Véase también la
Pedagogía de Kant, el apartado consagrado a la educación práctica (Ak. IX, 486-499). Fichte expone
brevemente su pedagogía respecto a la religión en el § 41 de su escrito Adevertencias, respuestas,
cuestiones, aquí traducido.
71
Es así porque el cristianismo «desde su primer comienzo llevaba consigo el germen y los principios
en orden a la unidad objetiva de la fe religiosa verdadera y universal» (Religion, III, 2, Ak. VI, 125;
véase también 127-128), es decir, su transformación en fe racional pura.
72
Religion, III, 1, 5, Ak. VI, 103-105.
73
Religion, Tercera parte, Ak. VI, 93-94.
74
KpV, Dialéctica V, Ak. V, 129. Religion III, 1, 3, Ak. VI, 99.
~-··· ---------------------
376 JACINTO RIVERA DE ROSALES
modo de ser? Por tanto, yo diría que en realidad, desde el punto de vista transcenden-
tal, ese Dios de la religión racional pura no podríamos entenderlo de otra manera que
como una personificación simbólica de la voluntad santa, una idea-ideal que surge de
la misma conciencia moral como comprensión de su propio modo de ser y aspiración,
con el fin de proporcionar a las leyes morales todo el efecto posible75 • En una carta a
Jacobi del 30 de agosto de 1795, Fichte le decía que Dios no era sino el Yo puro visto
desde el punto de reflexión moral del individuo76 • Él es la personificación de nuestra
realidad originaria, que ciertamente no se agota en el individuo, ni siquiera en cada
comunidad concreta, sino que se expresa inagotablemente en todos los seres racionales.
Kant piensa que instituir una comunidad semejante, una sociedad moral-religiosa,
supera las capacidades del hombre y sólo puede esperarse de Dios mismo. «Con todo,
no está permitido al hombre estar inactivo respecto a este asunto y dejar que actúe la
Providencia[ ... ]. Más bien ha de proceder como si todo dependiese de él, y sólo bajo
esta condición puede esperar que una sabiduría superior concederá a sus bieninten-
cionados esfuerzos la consumación» 77 • Más aún, dado que toda religión estatutaria
tiende a convertir a los hombres en seres pasivos, conducidos por el temor a castigos
y la esperanza de premios, cargándoles con prescripciones inútiles o incluso nocivas
en pro del servicio a un Dios en realidad antropomórfico, y a además los hace caer
bajo el yugo de las castas sacerdotales, «más bien se puede aceptar con fundamento
que la voluntad de Dios es que nosotros mismos realicemos la idea racional de una
comunidad tal» 78 , si bien la debilidad humana parece hacer inevitable, al menos por
un tiempo, que una fe eclesial estatutaria se añada a la meramente racional; pero ésta
debe valer siempre de criterio supremo para la primera, y la fe religiosa histórica ha
servir de medio para llegar a la racional. En el terreno moral no debemos partir de lo
que Dios haya podido hacer por nosotros, sino de lo que nosotros debemos hacer79 ;
la autonomía moral así lo indica, de modo que «esta idea de un soberano moral del
mundo es una tarea para nuestra razón práctica» 8º.
No obstante, Kant sostiene la necesidad religiosa de una fe en un Dios teísta:
«Conforme a esta necesidad de la razón práctica [de cumplir la voluntad santa de
Dios], la universal fe religiosa verdadera es: 1) la creencia en Dios como el creador
todopoderoso del cielo y la tierra, esto es: moralmente como legislador santo; 2) la
creencia en él, el conservador del género humano, como gobernante bondadoso y
sostén moral del mismo; 3) la creencia en él, el administrador de sus propias leyes
santas, esto es: como juez recto» 81 • Pienso que esta necesidad de un Dios teísta procede
en Kant sobre todo del problema de la justa felicidad, y con eso pasamos al segundo
miembro del bien supremo.
75
Religion III, 1, 5, Ak. VI, 104.
76 GA III/2, 392. «Por medio del Yo transcendental es hecho Dios. [ ... ]En analogía con nosotros,
con nuestras leyes del pensar, se le atribuye substancialidad, voluntad fuerza» (Fichte, Vorlesungen über
Platners Aphorismen, GA II/4, 303).
77
Religion, III, 1, 4, Ak VI, 100-101.
78
Religion, III, 1, 5, Ak. VI, 105.
79 Religion, III, 1, 7, Ak. VI, 118, 132-133.
80
Religion III, Observación general, Ak. VI, 139.
81
Religion, III, Observación general, Ak. VI, 139.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 377
C/ El Dios teísta, transcendente, aparece en Kant como realidad necesaria sobre
todo en cuanto pieza clave para asegurar la exigencia moral de que triunfe el bien en
el mundo, y otorgue a la persona buena la felicidad que moralmente merece; eso es lo
que siempre han exigido los hombres: que el justo sea feliz, y el injusto castigado82 • La
razón humana, al ser finita, se descubre a sí misma incapaz de llevar a cabo esa tarea, y
postula entonces un Dios personal, omnipotente, inteligente y de voluntad santa, causa
transcendente y moral del mundo, apto por tanto para ordenar la naturaleza (aquello
de lo que dependemos) según nuestro carácter ético. Dios tendrá que remediar nuestra
impotencia, es la respuesta de Kant, «ya que necesitar la felicidad, ser digno de ella y,
sin embargo, no participar de ella, no concuerda en absoluto con el querer perfecto de
un ser racional [tanto el de un hombre perfecto y justo como el de Dios] que [además]
tuviese al mismo tiempo omnipotencia [como es el caso de Dios en el teísmo], aun si
nos representamos a dicho ser sólo en plan de ensayo» 83 •
Por tanto la razón práctica pide desde sí la realidad de ese Dios como condición
necesaria para la realización del bien supremo en el mundo, exigido por la razón prác-
tica, y «la razón no puede ordenar la persecución de un fin que fuera reconocido como
nada, como una fantasía tejida por el cerebro»84 ; la razón no puede ser contradictoria,
irracional, y pedimos un imposible. Dios es una idea ciertamente transcendente a la
razón teórica, pero, en primer lugar, no es algo contradictorio para ella y, en segun-
do lugar, el interés práctico de la razón tiene primacía sobre el teórico, que le está
subordinado (queremos saber para ser libres). Por tanto en este caso la razón teórica
debe admitir ese Dios «como una propiedad ajena que le es trasmitida» de manera
suficientemente asegurada, porque pertenece «inseparablemente al interés práctico de
la razón pura» 85 • El hombre que es justo obtiene el derecho a decir: quiero que Dios
exista86 • La razón práctica tiene un alcance mayor que la teórica en el desvelamiento
de la realidad, pues mientras ésta sólo llega a lo fenoménico, aquélla nos muestra una
realidad en sí o suprasensible en la misma libertad, y ahora en concreto, a partir de ella,
la de un Dios transcendente 87 • La razón práctica se ocupa de la realización, necesita
realidades y es conciencia de realidad en sí, y no mera idealidad como la razón teórica.
Ahora bien, a esa afirmación de un Dios personal Kant mismo le pone ya una serie
de limitaciones. Primero, aún en el caso de que no se crea en Dios, la validez de la
ley moral sigue intacta, sólo la fe en la consecución plena del fin último se resiente y
se presenta de suyo inalcanzable88 , pero podríamos preguntamos si el sentido de esta
exigencia no será siempre eso, la de ser una exigencia que nos hace consciente de
nuestro modo de ser y nos conduce necesariamente no sólo a la acción sino también
a la aceptación de nuestra finitud radical como condición indispensable de la misma
libertad. Segundo, la creencia en la existencia de Dios no es en sí misma un deber,
«puesto que no puede ser un deber admitir la existencia de una cosa (porque esto se
82
KU § 89, Ak. V, 458. Véase el diálogo Gorgias de Platón.
83
Kant, Kp V, Dialéctica I, Ak. V. 11 O.
84
KU § 91, Ak. V, 472.
85
Kant, KpV, Dialéctica III, Ak. V. 120-121; véase también 134-136.
86
O. c., 143.
87
KU § 91, Ak. V, 474.
88
KU § 87, Ak. V, 450-452; § 91, Ak. V, 471 nota.
 JACINTO RIVERA DE ROSALES
378
refiere sólo al uso teórico de la razón) [ ... ] Al deber corresponde aquí únicamente el
empeño para producir y fomentar el bien supremo en el mundo» 89 , «traer el reino de
Dios a nosotros» 9º.
Tercero, la aceptación de la existencia de Dios es una fe racional pura práctica,
puesto que la exigencia procede de esa razón práctica, y la bienaventuranza que pro-
mete sólo es un objeto de esperanza alcanzable en la eternidad, tal y como lo piensa
el cristianismo91 , pero ni a Dios ni a esa esperanza podemos darle realidad objetiva
teórica92 • Por tanto con eso no ampliamos nuestro conocimiento teórico, es decir,
nuestro conocimiento sobre la constitución objetiva del mundo; no podemos emplearlo
para la explicación científica de las leyes de la naturaleza. Tampoco esos postulados
prácticos pueden ser usados para construir una metafísica teórica, pues con ellos no
logramos saber teóricamente cómo actúa la libertad en su causalidad, cómo es posible
objetivamente la inmortalidad, o cómo Dios es causa del mundo, de lo cual no encon-
tramos ninguna intuición objetiva correspondiente. Más aún, a Dios sólo lo podemos
pensar con determinaciones sacadas de nuestra naturaleza, a saber, como provisto de
entendimiento y de voluntad, pero si abstraemos todo elemento antropomórfico en
esa atribución, a saber, nuestro entendimiento discursivo y nuestra voluntad finita,
no nos queda en realidad sino simples palabras, con las que no sabemos propiamente
qué estamos pensando. Únicamente contamos con la necesidad moral de que exista
una realidad que asegure el bien supremo debido 93 , y ésta según Kant sólo podría ser
un autor del mundo según leyes morales y que posea la perfección suprema: un ser
omnisciente, omnipotente, omnipresente, eterno, creador único, etc. 94 • Pero qué signifi-
quen todos esos atributos, al igual que saber qué pueda ser un entendimiento intuitivo,
totalmente heterogéneo con nuestro entendimiento discursivo95 , o su causalidad infinita
en analogía con la nuestra, reflexiva y finita y por tanto completamente dispar96 («y
así ocurre también con todas las categorías»97 ), queda fuera de nuestro alcance, de tal
manera que de Dios, como de la inmortalidad, «no conocemos ni comprendemos, no
89
KpV, Ak. V, 125-126.
9
° Kp V, Ak. V, 130.
91 KpV, Ak. V, 127-129.
92 KU § 91, Ak. V, 469-470.
93
KpV, Ak. V, 137-138.
94 Kp V, Ak. V, 140. KU § 86, 88, Nota general, Ak. V, 444, 457, 481.
95 «El mencionado principio [la unidad sintética de laApercepción transcendental] es inevitablemente
el primero para el entendimiento humano, hasta el punto de que él mismo es incapaz de hacerse la menor
idea de otro entendimiento posible, ya se trate de uno que intuyera directamente [como el de Dios], ya de
uno que, aun poseyendo intuición sensible, la poseyera diferente de la que se basa en espacio y tiempo»
(Kant, KrV, B 139). Véase también Prolegómenos§ 57.
96 Esa causalidad de Dios como creador del mundo la podemos pensar en analogía a nuestra causalidad
inteligente, pero no podemos conocerla (KU § 90, Ak. V, 464-465; Nota general a la teleología, Ak.
V, 485); pues caeríamos en el antropomorfismo (La religión, II, 1 b, Ak. VI, 65 nota). En ese caso, la
analogía queda como una vaga metáfora, pues el elemento aludido permanece totalmente desconocido.
No es igual que si establecemos una analogía entre un molinillo y una dictadura, o cuando decimos:
"este hombre es para mí como un hermano", pues ambos miembros o términos de comparación son
conocidos. Por tanto aquí seguimos sin saber en modo alguno qué estamos diciendo.
97 KU, Nota general a la teleología, Ak. V, 484.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 379
digo simplemente la realidad, sino ni siquiera la posibilidad de estas ideas» 98 • Pues
bien, a pesar de todas esas advertencias, en realidad e inevitablemente se siguen en-
tendiendo, también en Kant, todos esos términos y conceptos de igual manera a como
lo son tradicionalmente en el cristianismo. Para evitar esa contradicción, tendría que
haber sido pensado desde el punto de vista transcendental el modo de ser diferente
hacia el que ciegamente apuntan.
Más aún, aunque Kant afirme en su segunda Crítica que ese Dios teísta, transcen-
dente para la razón teórica, es inmanente para la práctica99 , yo diría que en verdad es
transcendente también para la razón práctica. En efecto, la tercera Crítica distingue
entre la inmortalidad y Dios como cosas de fe 1ºº, y la libertad como la única idea de
la razón que es una res facti 101 , pues ésta muestra su realidad objetiva mediante sus
acciones, mediante su efecto posible en la naturaleza102 ; ella es la realidad de lo su-
prasensible en nosotros, mientras que los otros dos postulados representan la idea
de lo suprasensible <ifuera de nosotros» 103 • Los postulados de la inmortalidad y Dios
representan propiamente «una confianza en la promesa de la ley moral, [ ... ] aunque lo
haga de manera incierta (ungewifJ)» 104 • Inmanente es la exigencia en la acción moral
de traer el reino de Dios a la tierra, y la fe en que esa acción moral, justamente por
su realidad intersubjetiva, comporta más de lo que el individuo puede percibir, pues
crea su propia realidad, su comunidad y su futuro. Pero el Dios teísta y la inmortali-
dad son por su parte transcendentes a esa misma acción, pues ésta sólo puede ser real
transformando el mundo.
Por último podríamos afirmar que esos dos postulados son además transcenden-
talmente contradictorios. En sí mismos cabría verlos como lógicamente no contradic-
torios, según sostiene Kant 105 , de tal manera que desde ese punto de vista no logramos
ver ni su posibilidad ni su imposibilidad real1°6 • Pero no ocurre lo mismo si los exami-
namos desde el punto de vista de las condiciones que hacen posible la subjetividad.
Sobre el postulado de la inmortalidad ya he formulado anteriormente tres objeciones.
Respecto al postulado de un Dios teísta son dos las contradicciones transcendentales
que podrían ser presentadas. La primera retoma la dificultad, ya clásica, de armonizar
la libertad con un Dios omnipotente: ¿cómo puede la creatura ser libre frente a un Dios
de donde procede toda realidad? Aquí no nos interesa la vertiente teológica del tema,
la que se refiere a la Gracia y la salvación, con las disputas entre Agustín de Hipona
y Pelagio, o las que surgieron después con Lutero, Erasmo de Rótterdam, Calvino y
el Concilio de Trento. Nos basta el lado filosófico de la tensión entre el Dios creador
y la libertad, que ya señalaron Lorenzo Valla en su libro De libero arbitrio (1436) o
Pietro Pomponazzi en De fato, libero arbitrio et praedestinatione ( 1520). Como hemos
98
Kant, Kp V, Prefacio, Ak. V, 4.
99
KpV, Ak. V. 133, 135.
10
° KU § 91, Ak. V, 469-471.
101
KU § 91, Ak. V, 468.
º KU § 91, Ak. V, 474-475.
1 2
103
KU § 91, Ak. V, 474, las cursivas son mías.
104
KU § 91, Ak. V, 471 nota; véase también 472.
105
KU § 86, 90, 91, Ak. V, 446, 461, 471 nota.
106
KU § 91, Ak. V, 471-472.
380 JACINTO RIVERA DE ROSALES
visto Kant necesita un Dios todopoderoso, creador del mundo, pero dado que, en ese
' .
supuesto, todo ser finito, también nosotros, somos enteramente gracias a la creación
y conservación divinas, nuestra libertad dejaría entonces de ser una acción originaria
para convertirse en algo enteramente producido. La categoría de causa, con la cual es
pensada la creación, es una categoría cósica que convierte el efecto en heterónomo,
según había sido expuesto en la primera Crítica. Kant intenta en un primer momento
solventar esta contradicción distinguiendo lo fenoménico de lo nouménico, y colo-
cando la causalidad divina, la creación y la libertad fuera del tiempo y del espacio,
sin la precedencia temporal de la causa sobre el efecto 107 , de modo que Dios sería el
creador de la existencia nouménica de los seres libres, pero no de sus acciones en el
mundo sensible 1º8 • Sin embargo, si recorremos la serie a la inversa, veremos clara-
mente que no se ha resuelto nada, pues las acciones sensibles están determinadas por
la libertad nouménica, la cual es causada totalmente (esto hay que pensarlo hasta el
final y sin resquicio) por un Dios transcendente, que en consecuencia habría fijado la
serie entera, tanto si está en el tiempo como si no. Kant mismo se da cuenta de que su
solución contiene mucha oscuridad y dificultades, pero él se excusa diciendo que lo
mismo sucede con todas las otras soluciones que han sido propuestas, aunque intenten
disimularlo 109 • Pero a la postre él tiene que admitir la imposibilidad transcendental de
conciliar libertad con creación divina, pues «para nuestra razón es enteramente incom-
prensible cómo deben ser creados seres en vistas al uso libre de sus fuerzas, porque
según el principio de causalidad no podemos atribuir a un ser que aceptamos como
producido ningún otro fundamento interno de sus acciones qué el que ha puesto en él
la causa productora, por medio del cual (luego por medio de una causa externa) estaría
entonces determinada cada acción del mismo, y por consiguiente ese ser no sería él
mismo libre. Así pues, la legislación divina, santa, que concierne por lo tanto sólo a
seres libres, no se deja conciliar por nuestro conocimiento racional con el concepto de
una creación de tales seres» 11 º. Seguir preguntando por un fundamento del Yo puro,
dice Fichte en su artículo "Sobre el fundamento de nuestra fe", cosa que podríamos
llevar a cabo gracias a la idealidad ilimitada de la razón teórica, significaría conver-
tirlo en dependiente de otro fundamento, destruirlo como originario y libre; pero aquí
entra en juego el interés práctico superior de la razón, que impide ir más allá e impone
imperativamente la libertad como primer principio 111 •
La segunda contradicción transcendental reside en el propio concepto de un Dios
personal y perfectísimo, según lo concibe el teísmo. En efecto, un ser infinito ca~ece­
ría de conciencia y no podría ser sujeto ni persona, como le ocurre a la substancia de
Spinoza112 ; sería un ser meramente objetivo. Para llegar a ser consciente se requiere
una limitación real, pues la conciencia actúa distinguiendo; para saber de mí necesito
saber de lo otro que no soy yo como distinto de mí y por tanto de mí como no siendo
1 7º Metaflsica de las costumbres, § 28 nota, Ak. VI, 280-281.
108KpV A 179-184, Ak. V, 100-102.
109KpV A 184-185, Ak. V, 103.
110 Religión, Ak.-Ausg. VI, 142.
m SW V, 180-183; GA I/5, 350-352.
112 «Ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios" (Spinoza, Ética I, pro.
XVII, ese.), pues pertenecen a la natura naturata y no a la natura naturans (Ética I, pro. XXXI-XXXII).
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 381
todas las cosas, al igual que ser consciente de esta mesa implica ser consciente de
otras cosas que no son esta mesa. En lo teórico, la limitación procede para Kant de la
cosa en sí, o sea, de lo en sí de la realidad del mundo que el sujeto no crea ex nihilo,
sino que le tiene que venir dado. Es una ilusión pensar platónicamente que se puede
volar sin la resistencia del viento, nos explica Kant con el ejemplo de la paloma 113 •
No habría un sujeto sin mundo. Y lo mismo le ocurre a la conciencia de la libertad:
si su realidad y fuerza, su obligatoriedad o imperativo, no tuviera resistencia, ni en la
determinación del sujeto mediante las inclinaciones y el mal moral, ni en el mundo a
la hora de realizarse en él, no habríamos cobrado conciencia de la libertad, de nuestra
realidad ni de la del mundo mismo. Y que esa oposición real no puede ser meramente
lógica la comprendió Kant desde su escrito Ensayo para introducir las magnitudes
negativas en lafilosofía de 1763 114 •
Pero Kant no logra captar plenamente en su universalidad esa condición de posi-
bilidad de la conciencia, y piensa que no es transcendentalmente contradictorio hablar
de un entendimiento intuitivo, para el cual no existiría la mera posibilidad, sino que
todo su pensar fuera ya realidad 115 • Pero yo diría que, sin esa distinción modal entre lo
posible y lo real, tal acción no logrará ser consciente de sí ni de lo otro como creado y
siendo otro, pues carecería de la distancia y distinción necesarias para la conciencia, y
no sería por tanto un entendimiento. Fichte, por el contrario supo verlo más claramen-
te. No hay conciencia de sí sin conciencia de mundo, o sea, «la intuición intelectual
también está ligada siempre con una empírica» 116 ; y en los§§ 4-8 de su Ética de 1798
Fichte deduce el mundo, y la necesidad de que éste tenga leyes propias distintas, de la
libertad como elemento necesario para que ésta cobre conciencia de sí y llegue a ser.
A esta condición de posibilidad de la conciencia la denomina Fichte «principio de la
determinabilidad» 117 , o «principio de la determinación por oposición» 118 ; ésa es «la ley
de la reflexión de todo nuestro conocimiento, a saber: nada es conocido, sea lo que
sea, sin que pensemos a la vez lo que no es [ ... ] Y justamente esa manera de nuestro
conocimiento, a saber, conocer algo a través de la contraposición, se llama determinar
113
KrV, A 5, B 8-9.
114
Ak. II, 171 SS.
115
KU §§ 76-77.
116
Segunda introducción, FW I, 464; GA I/4, 217. Véase también WLnm (=Doctrina de la ciencia,
nova methodo), Meiner, Hamburg, 1982, pp. 137 y 142. Ética (SW IV, 91y102, GA I/5 94 y 102). "El
Yo de las filosofías anteriores es un espejo, pero el espejo no ve[ ... ]. El Yo de la Doctrina de la Ciencia
no es un espejo, es un ojo[ ... ] un espejo que se espeja a sí mismo[ ... ] una imagen (Bild) para sí[ ... ] es
la esencia de la inteligencia[ ... ]. Sobre el espejo se halla la imagen, pero él no la ve. [... ]la inteligencia
se hace imagen; lo que está en la inteligencia es imagen y no otra cosa. Pero una imagen se refiere a
un objeto; donde hay una imagen ha de haber algo que sea copiado (abgebildet). Así ha sido descrita
también la actividad ideal, como un imitar (Nachmachen), como un copiar (Nachbilden). Si se admite
una conciencia, entonces se admite también un objeto de la misma" (Fichte, WL nova methodo § 4,
Meiner, p. 54; véase también pp. 38-41, 48, más GA IV/2, 49). Fichte, Lecciones sobre el destino del
erudito, SW VI, 294-295, GA I/3, 28.
117
WLnm, Meiner, 51.
118
Vorlesung über Logik und Metaphysik, GA IV/1, 334-335.
382 JACINTO RIVERA DE ROSALES
algo» 119 • Esa ley juega en realidad el papel del segundo principio en la Doctrina de la
ciencia nova methodo: «sobre la necesidad del contraponer descansa todo el meca-
nismo del espíritu humano» 12º. Sin ella no habría sujeto, y como no es aplicable a un
Dios omnipotente, tampoco él podría constituirse como conciencia y persona desde el
punto de vista transcendental. En realidad, la raíz última de la contradicción de esos dos
postulados, el de la inmortalidad y el de Dios, tanto la contradicción interna como la
externa, reside en que con ellos se quiere anular toda finitud, pero ésta es un elemento
constitutivo de la subjetividad transcendentalmente considerada, y por tanto pretender
solventarla enteramente significa anularla. Ciertamente un Dios omnipotente y moral
aseguraría plenamente el triunfo del bien, pero es un seguro o un garante tan excesivo
que, como un boomerang, pone en peligro la base misma desde la que se parte y se
postula. Además esa solución resulta tan sin límites (tan mágica, diría yo), que al final
no comprendemos cómo es que ha podido existir el mal y la libertad (la libertad del
mal y del bien autónomo). La aceptación de la finitud conllevaría también la renuncia
a tal asidero, sin por ello menoscabar la exigencia de nuestra realidad originaria, la
que nos sostiene en nuestro ser.
5. LO DIVINO Y EL ORDO ORDINANS
El artículo de Fichte sobre el Gobierno divino del mundo, el que desató la polémi-
ca, es un brillante resumen de su posición acerca del tema de Dios y de la religión, que
se venía gestando desde hacía algunos años, ya en el primer escrito que le catapultó a
la fama: Ensayo de una crítica de toda revelación (1792). A este asunto volvió cuando
en la Universidad de Jena dio clases sobre lógica y metafísica usando como texto el
libro de Ernst Platner Aforismos filosóficos, con algunas indicaciones sobre la historia
de lafilosofia 121 desde el semestre de invierno de 1794/95 al semestre de invierno de
1798/99. De esas lecciones conservamos las notas del propio Fichte y algunos apuntes
de sus alumnos. En el libro de Platner aparecen los temas de Dios y de la inmortalidad,
y con ese motivo Fichte, sobre todo entre los años 1796y1799, expone unas ideas que
después recogerá en su artículo. Veámoslas, y de ese modo se completará también los
escritos suyos traducidos en este libro.
En primer lugar hay que decir que Dios no es un concepto que salga de la natu-
raleza. «Todas las pruebas teóricas no ayudan nada, sino que perjudicam> 122 moral-
mente, pues inclinan hacia actos propios de la superstición, tendentes a conseguir
cosas del todopoderoso. No se ha de partir pues de un ser teóricamente conocido, sino
de una necesidad práctica de actuar, de un fin moralmente necesario, cuya consecu-
ción ha de ser por tanto posible; se trata de «pensar de manera puramente idealista
y transcendental, cuyo sistema en último término se funda en la moralidad» 123 , de
la que parte toda otra certeza. Lo divino no es alcanzado por pruebas o por vía del
119 WLnm, GAIV/2, 41; véase también 32, 46. Vorlesungüber Logikund Metaphysik, GAIV/1, 329,
340). Segunda Introducción§ 7, SW 1, 492; GA 114, 249.
12º WLnm, Meiner, 42. Véase también Escritos de justificación jurídica, SW V, 265; GA 116, 50.
121 Leipzig, 1793. El libro está reproducido en GA II/4S.
122 Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA 11/4, 301. Véase también GA IV/1, 430.
123 Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA 11/4, 320.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 383
razonamiento, sino por un saber inmediato de sí en la acción originaria del Yo, que
Fichte conceptúa como intuición intelectual o como creencia, o sea, como saber
inmediato de la realidad, no razonado o mediado 124, lo que en Apelación al público
denomina un saber del corazón 125 •
Pero Dios tampoco es un concepto que nos ayude a explicar el mecanismo del
mundo, como parece haber hecho Kant al colocar la idea de Dios en su Crítica de la
razón pura en cuanto principio regulativo del conocimiento del mundo. No, «la divi-
nidad no procede del mundo, sino de nosotros» 126 • El mundo ha de ser comprendido
y explicado desde sus propias leyes, que no son sólo las mecánicas, sino también las
químico-orgánicas, de las que quizás Kant no tuvo conocimiento suficiente, y por eso
recurrió a Dios en este punto a partir de la finalidad, también en su Crítica del Juicio
teleológico; recurrir en la ciencia a Dios es saltar a otro ámbito 127 , es cometer una me-
tábasis eis allo genos. «No hay ninguna necesidad teórica de aceptar a Dios, ahí no se
necesita a Dios, ni cuadra con la explicación del mundo. El mundo está ya acabado con
su propia fuerza» 128 , se ha de explicar desde sus propias leyes regidas por las formas
transcendentales del conocer. Su realidad está también transcendentalmente fundada
por cuanto que es un elemento necesario para la realización de la subjetividad, tanto
en su impulso natural, como sobre todo al ser ámbito necesario para la realización de
la acción y el fin moral 129 •
No podemos concebir a Dios por tanto como una substancia, pues la substancia
es una categoría de lo fenoménico, un ser que existe en el espacio y en el tiempo 130 ; no
hay algo divino como cosa en sí, sino únicamente en relación con un ser moral, con
un orden moral del mundo 131 • El concepto de substancia o de substrato de las acciones
sólo es aplicable al modo de ser de los fenómenos, y sin embargo se lo atribuye a lo
divino cuando se le conceptúa como Dios-causa, lo cual ocurre en parte en el mismo
Kant 132 • «Con todo eso se corta en cuanto no se sigue pensando a Dios como siendo o
como ente (als seiend), sino meramente como lo divino, racional, como lo que fomenta
124
Sobre este asunto me he extendido más en el artículo «Creencia y realidad en el Fichte de Jena»
(Fichte: Crenc;a, Imaginac;ao e Temporalidade, Editorial Campo das Letras, Porto, 2003, pp. 67-87).
125
SW V, 228; GA 115, 444.
126
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA 11/4, 288.
127
GAIV/1, 405; véase 405-409, 416, y también GAII/4, 288. «Porque la naturaleza ha de explicarse
a partir de sí misma. Dios debe pues confluir en la naturaleza, para promover la ley moral, pero cómo
sucede esto, cómo es posible, contestar esto sería no filosófico. Este influjo es postulado; no puede ser
comprendido ni explicado» (GA IV/1, 162).
128
GA IV/1, 414-415. Véase también GA 11/4, 285-287.
129
Esta idea aparece expresada con rotundidad en el artículo «Sobre el fundamento de nuestra fe»
(SW V; 184; GA 1/5, 353), pero también en los §§ 4-9 de la Ética de 1798, y en El destino del hombre,
Libro tercero 1, SW V, 258-263; GA 1/6, 261-265, al final del cual leemos: «conocemos porque estamos
determinados a actuar; la razón práctica es la raíz de toda razón».
13
° Fichte, Escritos de justificación jurídica, SW V, 260-262; GA 1/6, 45-47.
131
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA 11/4, 282. «No a partir del mundo», ni de su
contingencia ni de su finalidad, «sino de nosotros procede la divinidad» (o. c., 288). Pretender explicar
la naturaleza a partir de Dios es inmoral, indigno y no filosófico (o.e., 308).
132
GA IV/1, 417.
384 JACINTO RIVERA DE ROSALES
el fin de la razón en toda la naturaleza» 133 • Pero dado que para los que le acusan de
ateísmo sólo existe Dios si es pensado como substancia, sigue diciendo Fichte en su
Apelación al público, lo divino que él afirma es para los acusadores nada 134 •
Hay que pensar a Dios desde la exigencia moral. En efecto, quien quiere algo
y actúa, lo hace por un fin, para lograr lo querido. Por tanto, quien se eleva a la
moralidad quiere el fin final de la ley moral, quiere que éste se haga real en él y
fuera de él. No es que entonces se decida a actuar por ese fin, sino que ese fin surge
necesariamente de la misma voluntad moral racional; o dicho de otra manera: no
soy libre porque persigo ese fin, sino que persigo ese fin en el mundo o estado del
mundo porque afirmo el ser libre y la razón como fin en sí mismo. Ese fin es 1º la
configuración y dominación racional de la naturaleza hasta convertirla en segura y
habitable por medio de la ciencia y de la técnica, que hagan que el trabajo deje de ser
una carga pesada, y 2º la configuración de una sociedad culta y justa en un Estado
libre y de una paz entre los pueblos 135 ; «por ejemplo, los hombres deben aprender
a llevarse bien, debe dominar una paz universal, todos deben conocer la verdad, el
género humano debe progresar siempre en la cultura, la naturaleza debe hacerse
cada vez más adecuada a los fines de la misma, etc. Eso debo fomentarlo con todas
mis fuerzas. Pero que este fin sea realizado, no está en mi poder, ni en el poder de
ningún hombre [ ... ] Cada uno sólo se tiene a sí mismo en su poder, pero no a los
otros. Ellos son libres; y sus planes cuentan con su libertad, y deben ser realizados
por medio de ella. Ninguna moralidad sin libertad.» 136 • Ese fin tampoco está en el
poder de la naturaleza, ni siquiera podría ser alcanzado mediante un conocimiento
exhaustivo de sus leyes, sino sólo mediante la libertad. Pero ese fin me es impuesto
por la razón práctica, la aceptación de la moralidad es ya la fe en la posibilidad de
su realización; «quien no es moral no puede creern 137 , ése sólo tiene un ídolo 138 , al
igual que aquel que hace depender su moralidad de la fe en Dios. «Aquello que
pertenece a la posibilidad de la realización del fin final ético estoy obligado por la
razón práctica a aceptarlo» 139 • La ley moral «no manda directamente la fe, sino que
ordena [tener] el ánimo ( Gesinnung) que conlleva la fe. Así como no puedes caminar
sin alzar el pie, no puedes tener un ánimo moral sin creer. [ ... ] Esa fe acompaña el
133
GA IV/l, 417.
134
SW V, 216-217; GA I/5, 434-435. «Aquello que para mí es lo único verdadero y absoluto, para
ellos simplemente no existe, no son sino quimeras, fantasmagorías, y lo que ellos tienen por lo verdadero
y absoluto, para mí no es más que simple fenómeno, sin ninguna realidad verdadera. (SW V, 228; GA
1/5, 444).
135
Fichte, El destino del hombre, Libro Tercero II (SW II, 264-278; GA I/6, 265-276).
136
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 297. «Por ejemplo, debe dominar entre
los hombres una justicia universal, benevolencia y paz, todos deben conocer la verdad, la naturaleza
debe hacerse cada vez más adaptada a los fines racionales del hombre», esos son los fines necesarios
(Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 318). «El fin final de la ley moral es libertad
y autonomía absoluta, dominio de la razón, bienaventuranza» (GA IV/1, 426), «es que el ser racional se
vuelva absoluta y totalmente libre, autónomo e independiente de todo lo que no sea la razón. La razón
tiene que bastarse a sí misma» (Apelación al público, GA I/5, 426).
137
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 301.
138
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 304.
139
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 324.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 385
ánimo moral. No es necesario reflexionar sobre ello y darse cuenta de ella. Quien
piensa y actúa honradamente, tiene esa fe con seguridad, aunque no sepa de ello ni
una palabra, o incluso lo niegue [ ... ] Actuar bien es la única y verdadera profesión
de fe [ ... ] La verdadera fe es la fe en la posibilidad de que se realice la ley moral,
el dominio universal de la razón, el reino de Dios, el bien supremo, o como se le
quiera llamarn 140 • Es la fe en que se realizará el fin de la razón tanto en el mundo
de la libertad como en el mundo sensible 141 • Y como esa realización no depende
(enteramente) de mí ni de la naturaleza, entonces acepto una fuerza capaz de llevar
adelante ese progreso allí donde el ser finito no puede (aun poniendo en ello todo su
interés y esfuerzo, como debe), admito una fuerza moral y racional, pero no como
persona (las personificaciones son restos de supersticiones), sino como lo meramente
divino; más allá no puedo ir sin caer en contradicciones, ni tampoco lo necesito 142 •
«Firme convicción en un gobierno moral del mundo, ésa es la fe» 143 •
La religión consiste en una vida moralmente buena, sin dejar a Dios lo que uno
debe hacer en pro de la realización de la razón en el mundo. Hay que trabajar, no orar;
hacer lo debido y dejar el resto para Dios 144 • No obstante, cuando nuestras fuerzas
o coraje morales fallen, la religión puede servir de consuelo, como medio de forta-
lecimiento en la enfermedad, pero no para quedarse ahí, como hacen los religiosos,
y convertirla en superstición, sino para volver a la acción moral 145 • «Hacer su deber
de corazón es el verdadero servicio a Dios y la única verdadera religión» 146 • Lo otro,
dudar del progreso moral, defender la mentira, o no hacer el deber si no se ve que va a
tener éxito, eso es el verdadero ateísmo 147 • «La suma de toda religión es ésta: hazte un
hombre justo, entonces conocerás a Dios. Fuera de esto no te lo proporciona ninguna
revelación y ninguna filosofía» 148 •
Es claro que esta reducción de lo religioso a la acción moral no podría ser suficiente
a un espíritu religioso, aunque recoja un aspecto muy importante; a eso se habría de
añadir una relación directa con lo divino, pensado como algo transcendente. Esa trans-
14
° Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 298-300; véase también 303-304; GA
IV/l, 427-429, 431. Querer demostrar lo divino es como pretender demostrarme que yo existo (GA
IV/l, 418).
141
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 321.
142
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 302-304, 308, 321-322.
143
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 302. Kant también había hablado de un
gobierno moral del mundo, por ejemplo: «Una comunidad ética bajo la legislación moral divina es una
iglesia que, en cuanto que no es ningún objeto de una posible experiencia, se llama la iglesia invisible
(una mera idea de la unión de todos los hombres rectos bajo el gobierno divino inmediato pero moral
del mundo, que sirve de arquetipo a todas las que han de ser fundadas por los hombres)» (Religion, I,
2, 4; Ak. VI, 101).
144
GA IV/1, 434. «Para actuar estás tú aquí [en este mundo]; tu actuar y únicamente tu actuar determina
tu valor» (Fichte, El destino del hombre, SW II, 249; GA I/6, 253).
145
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 305-308; véase también GA IV/1, 436-
437. La superstición es algo innato en nosotros, propio del hombre natural (NaturMensch) (o. c., 311).
Véase también GA IV/l, 159 y 163.
146
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 306.
147
GA IV/1, 438.
148
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 308.
 386 JACINTO RIVERA DE ROSALES
cendencia la recorta Fichte aún más que Kant al eliminar aquí el elemento de la felici-
dad como dependencia, y colocarla en la mera acción y entrega al deber, acercándose
de esa manera a una posición más estoica. En la acción moral tendente a la realización
del fin último no se trata pues de buscar o asegurar la felicidad, en eso Kant no tiene
razón, sino sólo de hacer lo debido, pues únicamente la moralidad es fin final y todo lo
149
demás puro medio • El justo se olvida de sí mismo y de su felicidad, pues su felicidad ,
y su único deseo residen en que el fin de la razón sea realizado en el mundo, y ambas
cosas son en él lo mismo 150 • El hombre religioso únicamente busca «la beatitud de
todos los ~e~es raciona~es. Venga a nosotro~ tu reino, es su,Plegaria [ ... ] y así se difunda
una alegna mconmov1ble sobre toda la ex1stencia» 151 • «El quiere sólo lo racional por
mor de la razón. Esto es lo que Kant, con cierta acomodación, ha llamado felicidad y
152
digno de felicidad • El individuo es un puro medio para la realización de la razón en
el mundo. Quien va directamente a la felicidad es un hombre sensible (sinnlicher) y
no moral, y cómo piensa mover a su Dios para que cumpla sus deseos, un Dios que no
~s moral, no es comprensible» 153 • Muchas de las prácticas religiosas, que pretenden
Justamente mover a su favor la voluntad divina, son sólo servicio supersticioso, into-
lerante (pues el contenido de su fe es lo esencial y no la moralidad) e inmoral a Dios,
en realidad no significan un servicio a Dios sino a un ídolo; es sometimiento esclavo
también a la clase sacerdotal para conseguir por medio de prácticas inverosímiles el
favor del todopoderoso y con ello la felicidad 154 •
El sentido religioso común así como el hombre sensible, es decir, el que se queda
en ser movido en su acción por motivos sensibles y no estrictamente morales, perso-
~ifica a su ídolo y piensa lo divino como un ser que toma decisiones en el tiempo, al
igual que lo hacemos nosotros; comete por tanto el error del antropomorfismo, le toma
por una inteligencia personal. Pero la filosofía transcendental no considera ese orden
moral bajo la perspectiva de una decisión concreta, sino que se alza a lo general, y no
precisa de esa personificación 155 • Además usualmente se piensa que el orden moral del
mundo debe tener una causa, y esa ha de hallarse en Dios, pero la filosofía transcen-
dental sabe que «sólo se busca un fundamento para lo contingente, para lo deducido,
[ ... ]pero no para lo absolutamente necesario. (Este orden [moral] es ciertamente el
fundamento supremo y último de todo; el verdadero ser absoluto )» 156 • No puedo ir
más allá sin destruir justamente ese orden moral, sin hacerlo dependiente, sin anular
149
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 300, 323. Véase también GA IV/1, 161
y 413-414.
150
GA IV11, 417. « ... aquel contento y felicidad moral que consiste en la conciencia del progreso en
el bien» había dicho Kant en su Religión dentro de los límites de la mera razón (Ak V, 75 nota).
151
Fichte, Apelación al público, SW V, 212; GA I/5, 431.
152
«Kant se ha acomodado muy a menudo» (Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4,
308). Eso dice Fichte en sus apuntes, pero en clase parece haber declarado sin más que Kant se había
equivocado en ese punto (GA IV/1, 413-414). Entre ambas posiciones GA IV/1, 429.
153
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 305. Véase también GA IV/1, 436.
154
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 313-317. Véase también GA IV/1, 159-
160, 419-426, 437.
155
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 321-322.
156
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 322. Véase también Escritos de
justificación jurídica, SW V, 268-269; GA I/6, 53.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 387
la libertad y la responsabilidad, o sea, el carácter originario del Yo como acción. La
única manera posible de resolver esa contradicción es pensar que el orden activo u
ordenador (ordnende) moral del mundo y Dios son lo mismo 157 , y que no hay entre
ellos una relación de causa y efecto como Kant pudo dar a entender 158 , pues esto último
nos llevaría a las contradicciones propias de un Dios teórico, personificado, pensado
como individuo, al cual transferimos conceptos que sólo nos convienen a nosotros 159 •
Los que le acusan de ateísmo son en realidad eudemonistas, sigue diciendo Fichte
en la Apelación al público 160 , sólo buscan el goce sensible no el procedente de la ac-
ción, y para eso dependen del destino, que ellos personifican en Dios, el que reparte la
felicidad y la infelicidad161 • Esto es lo que buscan con el corazón, independientemente
de todas las demostraciones; son hombres simplemente carnales y sensibles, sin re-
ligión, son los verdaderos ateos, ciegos para las cosas espirituales 162 • Esa plenitud de
felicidad que esperan de Dios en el más allá es algo contradictorio con la naturaleza
humana y su tarea infinita; pero lo que es más grave, ellos degradan a Dios a ser un
servidor de su deseo, lo convierten en un ser inmoral, pues serviría para que l<?s hom-
bres no actuaran moralmente, esto es, por el deber, sino por la persecución del goce que
Dios les dispensaría en virtud de los halagos que éstos le procuran con ritos mágicos 163 •
En consecuencia, lo divino no ha de ser pensado como persona, pues la persona
requiere de limitaciones no sólo frente al No-Yo o mundo, sino también frente a los
otros individuos según leyes del mutuo reconocimiento como seres libres, es decir,
según relaciones propias del derecho y de la moralidad 164 • Una inteligencia requiere
limitaciones reales e ideales frente al mundo y a los otros seres inteligentes 165 • Pero lo
divino no tiene ese modo de ser. Su personificación es un resto de supersticiones 166 , en
157
GA IV/l, 413.
158
GA IV/l, 415-417, 431.
15
9 GAIV/1, 431-432.
16
º SWV, 217; GAI/5, 435.
161
SW V, 218; GA I/5, 436. En esta crítica podernos incluir también al Dios postulado por Kant
162
SWV, 219; GAI/5, 437.
163
SW V, 220-221; GA I/5, 437-43 8. F ácilrnente puede comprenderse el efecto negativo que producía
en el público el cuadro tan negro que dibujaba Fichte de sus contrarios, y usualmente chocaba el tono
abrupto y de cierta superioridad personal que percibieron en los escritos de defensa de Fichte.
164
Así es corno queda planteada por Fichte la constitución de la persona tanto en el Fundamento
del derecho natural (1796) corno en su Ética de 1798. Véase también El destino del hombre III, SW II,
304-305; GA I/6, 297.
165
Un alumno de las clases de Fichte sobre los Aforismos de Platner escribe en sus apuntes: «Pensar
a Dios sería una contradicción manifiesta [lo convertiría en objeto o sujeto finito]. ¿Ha de ser Dios una
inteligencia y tener una conciencia, o no? Si no tiene conciencia, entonces no es Dios, excepto el spinozista,
donde mundo y Dios son lo mismo. Un Dios con conciencia puede demostrarse ciertamente que sólo
puede ser pensado conteniendo limitaciones (Beschriinkungen). Yo tengo conciencia, eso significa, yo
reflexiono sobre mí, pero eso únicamente puede suceder mediante limitaciones. Toda inteligencia se
contrapone a sí mismo algo fuera de ella, esto necesariamente la limita. Y Dios no sería de otro modo
que corno un ser racional finito, al igual que nosotros. La exigencia [de los teístas] es por consiguiente
que se debe pensar una inteligencia que sea infinita, que no piense que exista un mundo fuera de ella,
que encuentre todo en sí misma. Pero eso no es posible pensarlo, es una clara contradicción» (GA IV/1,
412-413).
166
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA Il/4, 302-304, 308.
 •
388 JACINTO RIVERA DE ROSALES
cuyo proceso lanzamos fuera de nosotros mediante un concepto lo que de suyo reside
en la intuición intelectual1 67 • Lo divino no es algo transcendente, sino transcendental;
lo divino se identifica con lo originario sin más, que hace posible tanto al individuo
como a la comunidad. «La razón tiene que bastarse a sí misma» 168 • Moralidad y reli-
gión son lo mismo. Religión sin moralidad es superstición y moralidad sin religión,
sin la fe en la acción desde el interior de sí misma, sólo va al mundo sensible, es mera
legalidad sin un fin suprasensible 169 • «Tú genera la intención de cumplir con tu deber y
conocerás a Dios, y mientras aún nos apareces a los demás en el mundo sensible, para
ti mismo, ya aquí abajo, te encuentras en la vida eterna» 170 • Ese Dios es en realidad la
raíz intersubjetiva de la misma moralidad, la que abre el reino de los seres racionales;
lo divino es propiamente la comunidad de los espíritus libres, el Espíritu Santo como
comunidad ético-espiritual de los justos, según acertó a señalar muy agudamente el
Príncipe Augusto de Sajonia 171 • Fichte ya lo había anunciado en 1794: «Todos los
individuos están comprendidos en la única gran unidad del espíritu puro. [ ... ]La uni-
dad del espíritu puro es para mí un ideal inalcanzable; un último fin, que sin embargo
nunca será realidad efectiva» 172 ; la fe no es en un triunfo final, sino en que toda acción
moral contribuirá por su parte a su progresiva implantación. Eso es ahora lo divino,
«una relación de los seres morales entre sÍ» 173 , que no ha de ser pensada como mera-
mente externa, sino como una relación constitutiva de la subjetividad, según hemos
ido viendo aquí repetidas veces 174 •
Yo diría que a lo largo de la polémica, propiamente tras la carta abierta de Jacobi,
esa unidad moral de los seres racionales va tomando cuerpo y comienza incluso a
desplazarse más allá del Yo responsable de sí, más allá de la comunidad ética de los
seres racionales, en dos escritos publicados en 1800: El destino del hombre en su Tercer
167
Apelación al público, SW V, 214; GA I/5, 432.
168
Apelación al público, GA I/5, 426.
169
Apelación al público, GA I/5, 428-429. La religión no es otra cosa que la interioridad del ánimo
o Gesinnung, exigida por la moralidad.
170
Apelación al público, GA I/5, 429.
171
«Yo no le tengo [a Fichte], conforme a ésta [Apelación al público], por un negador de Dios, y le
absuelvo de esa acusación del Principado de Sajonia. Pero él es un hereje de una especie completamente
nueva. Él niega a Dios Padre, pues exige una demostración de la creación. Él niega a Dios Hijo, pues no
quiere verlo pintado corno un hombre joven, tal y corno lo ha encontrado en los antiguos libros de canto
de Dresde. Él cree meramente en Dios Espíritu Santo, pues la conexión espiritual y ética con el mundo
suprasensible, el deber, la obligación, el cumplimiento de ambos, la justicia, la santificación, o corno
se le quiera llamar, todo eso junto es para él Dios, en una palabra, un concepto deducido (abstracto), al
cual él incluso le niega la existencia corno algo demasiado sensible» (carta a Herder del 24 de enero de
1799, en Fichte im Gesprach, Frornrnann, Stuttgart, 1980, t. 2, p. 43).
Véase GA I/5, 402.
172
Fichte, Sobre la dignidad del hombre (1794), SW I, 416; GA I/2, 89.
173
Fichte, Vorlesungen über Platners Aphorismen, GA II/4, 282.
174
Podríamos ir más allá de lo apuntado aquí por Fichte y extender lo divino a lo no humano, a la vida
y al mundo en general, aunando en su pluralidad la diversidad de sus manifestaciones aquí señaladas.
De ese modo lo divino no quedaría encerrado en lo humano, ni siquiera en lo moral-racional, aunque se
decidiera que esto último fuera su más elevada manifestación. Hacia ese punto de vista se encaminará
el segundo Fichte, aunque con características propias. Pero este no es el lugar para explicarlo.
Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental 389
libro 175 , y De un escrito privado. Lo divino es el orden moral del mundo, pero no hay
que pensar ese orden como algo ya hecho y fijo (ardo ordinatus), pues algo parado y
muerto nunca es en la filosofía transcendental lo originario, sino lo derivado o efectua-
do. Lo originario es sólo acción, vida, actividad ordenadora, ardo ordinans 176 , como lo
señalaba ya Kant mediante la libertad moral o razón práctica. Pero toda acción racional
finita cuenta con algo más que su propia fuerza para la realización de sus fines; cuenta
también con las fuerzas ae la naturaleza en sus acciones sensibles, y con lo divino en
las inteligibles o morales. Todo concepto de Dios que vaya más allá de esa exigencia
moral es ficción y superstición, y el que vaya en contra es inmoral 177 • Por consiguiente,
esa fuerza ordenadora que llevará a término el fin final moral, más allá de las fuerzas
de los seres racionales finitos, es algo más que la suma de todos esos seres finitos 178 .
Por la libre voluntad soy y actúo ya en el mundo suprasensible, estoy ya en
la vida supraterrenal y eterna, seguro del éxito, pues ahí, en lo inteligible, no hay
poder extraño que se le oponga 179 ; en el mundo inteligible, que comienza a cobrar
independencia real del mundo, Fichte coloca sólo la luz, y lo divino será eso, úni-
camente luz y razón. Soy, por tanto, miembro de dos mundos, de dos órdenes de
cosas: el sensible y el inteligible o espiritual. Cada mundo u orden tiene su ley, una
es la ley de la naturaleza, bajo la cual entran en relación recíproca los objetos, y la
otra es la ley espiritual, según la cual interactúan las voluntades y cuyos actos tienen
consecuencias que van más allá de las decisiones de cada una. Esta ley espiritual
reposa sólo en sí misma como razón autónoma y es por tanto en sí misma una vo-
luntad 180. Aquí se comienza a dar el paso desde lo transcendental hacia la progresiva
transcendencia propia del segundo Fichte. Antes, lo divino era la comunidad de los
seres racionales morales, el carácter intersubjetiva de la yoidad y su orden o ley, el
Yo puro, que no era ni uno ni múltiples seres. Ahora la unidad espiritual de los seres
racionales es en sí misma una voluntad, una voluntad infinita, bajo la cual están todas
las voluntades finitas, a las que sólo les cabe la obediencia, y eso es lo que significa
la nueva expresión de ardo ordinans 181 • En la Ética de 1798 se afirmaba que <<Una
voluntad pura no es ninguna voluntad real, sino una mera idea» 182 , o mejor dicho,
un elemento dinámico de la síntesis que somos, de modo que el impulso puro del
Yo puro, un impulso a la libertad por la libertad, sólo aparece en la conciencia como
un elemento del impulso moral en síntesis con el impulso natural, el cual confiere
concreción al deber 183 • Por tanto, antes el Yo puro no devenía voluntad sino frente al
límite. Ahora se convierte en símismo en voluntad infinita, bajo la cual están todas
175 La primera edición apareció a finales de 1799 o principios de 1800.
176 De un escrito privado SW V 381-383; GA I/6, 373-374.
177 O. c. SW V, 394-395; GA I/6, 388.
178
O.e., SWV, 390-392; GAI/6, 381-383.
179 El destino del hombre, Libro tercero III; SW II, 282-283, 289; GA I/6, 280, 285.
18º O. c., SW II, 295-299; GA I/6, 290-293.
181 Es una noción que podríamos hacer arrancar del Logos de Heráclito y de los estoicos, o de la Idea
de Bien en Platón. En carta a Schelling de mayo-agosto 1801, Fichte le decía que era el fundamento real
(Real-Grund) de los individuos (GA III/5, 46).
182
SW V, 148; GA I/5, 140.
183 § 10 y 12; SW V, 141-142, 149-152; GA I/5, 134, 140-143.
390 JACINTO RIVERA DE ROSALES
las voluntades finitas. Él, en cierta analogía con la volonté général de Rousseau en
su diferencia con la volonté de tous 184, es «el lazo espiritual del mundo racional» 185 ,
del mundo de los espíritus, pero éste ahora no es sino su producto. Antes, hasta el
escrito Advertencias, respuestas, cuestiones (mayo de 1799), aquí traducido, la
religión surgía de la conciencia de algo que completaba la acción moral, una fe
en el triunfo final de sus acciones 186 ; ahora la fe religiosa alcanza una unidad que
viene a constituir la propia acción de los seres morales. Nos conocemos y entramos
en relación recíproca como seres libres gracias a esa voluntad infinita, que todo lo
sostiene en dicha esfera 187 • Es ella la que determina las leyes o formas a priori por
las cuales compartimos un mundo sensible, y sólo en ese sentido puede ser creadora
del mundo, a través de la razón finita 188 • Fichte piensa entonces que la acusación
de ateísmo se produjo porque no había expuesto suficientemente «mi sistema del
mundo inteligible» 189 , «la síntesis del mundo de los espíritus» 190 • A esa nueva tierra
conquistada llega ciertamente la fe moral, pero «sólo el ojo religioso penetra en el
reino de la verdadera belleza» 191 • Esa nueva visión religiosa irá poco a poco tomando
el relevo en el pensamiento del segundo Fitche frente a la preeminencia de la razón
moral propia de la filosofía transcendental.
184
Véase El contrato social, libro II, capítulo III.
185
El destino del hombre, Libro tercero III; SW II, 298; GA 1/6, 292.
186
Véase§ 32, SWV, 363-365; GAII/5, 161-163. Cuando en el§ 33 se dice que el mundo inteligible
es resultado de ese principio (el hijo añadió "principio absoluto": GA 11/5, 168), se señala la ley moral
en general (§ 31 ), la cual determina a cada uno su deber concreto; sabemos, por la Ética de 1798, que
es el impulso natural el encargado de esa concreción dentro de la ley moral, que es mixta: unión de
impulso puro e impulso natural. Y lo mismo sucede con el § 34, donde la expresión "por su poder de
regir el mundo" es un añadido del hijo (GA 11/5, 169). Ese principio es «sólo sujeto lógico, en ningún
modo real o substancia» -"a constatar en la percepción" es un desplazamiento de texto hecho por el hijo
de Fichte, así como el último párrafo del § 37- (GA 11/5, 174).
187
O. c., SW II, 301; GA 1/6, 294.
188
O. c., SW II, 302-303; GA 1/6, 295-296. Dios no puede crear directamente el mundo sensible,
pues éste es creación de nuestra representación, fenómeno y no cosa en sí (Apelación al público SW V,
214-215; GA 1/5, 433.).
189
Carta de Fichte a Schelling del 27 de diciembre de 1800, GA III/4, 405.
19
° Carta de Fichte a Schelling de mayo 31-agosto 7 de 1801, GA III/5, 45.
191
El destino del sabio, SW II, 315; GA 1/6, 306.
COMENTARIO DEL TEXTO SOBRE EL FUNDAMENTO DE
NUESTRA FE EN UN GOBIERNO DIVINO DEL MUNDO
RAMON COLETAS CAUBET
Fichte empieza este histórico artículo reconociendo que tenía pendiente presentar
al público el resultado de sus reflexiones sobre el tema que le da título: la razón de
nuestra creencia en un orden divino del mundo 1• Fichte había expuesto algunas de
estas reflexiones a sus estudiantes universitarios en unas lecciones sobre la obra del
filósofo popular Platner2 , en las que pone de manifiesto las presuposiciones dogmáti-
cas de este autor, lo que le sirve para aclarar su propio punto de vista sobre la filosofía
transcendental.
Si hasta ese momento Fichte no había elaborado sistemáticamente la cuestión de
la filosofía de la religión era porque, como él mismo nos dice, había estado ocupado
en otras materias. En efecto, Fichte acaba de publicar la Ética y ha iniciado la publi-
cación de la que debía ser la segunda exposición de los fundamentos del sistema, la
Doctrina de la Ciencia nova methodo 3 , es decir, la Doctrina de la Ciencia explicada
según un orden de pensamiento distinto al seguido en el Fundamento de la Doctrina
de la Ciencia que, como manual para su primer curso en Jena, apareció en 1794. Ex-
ceptuando este retomo a la fundamentación del sistema, el orden de aparición del resto
de obras revela la estructura que el propio Fichte atribuye al desarrollo sistemático
de la Doctrina de la Ciencia. Así lo encontramos expuesto en la división hipotética de
la Doctrina de la Ciencia, que aparece en el breve texto propedéutico titulado Sobre el
concepto de la Doctrina de la Ciencia 4 • Este orden sistemático aparece con mayor
1
J. G. Fichte Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (en adelante, GA),
vol. 1/5, pág. 347.
2
Lecciones que expuso el semestre de invierno del curso 1795/96 en forma de comentarios al
libro de Emst Platner Aforismos filosóficos (1793). Fichte aprovechó estas lecciones para presentar sus
reflexiones sobre Dios, sobre el origen de la religión y de la religiosidad en los hombres.
3
En 1797 empieza a editarse con el título Ensayo de una nueva exposición de la Doctrina de la
Ciencia. Sólo se llegarían a publicar las dos introducciones, y en 1798 el primer capítulo, del resto de
la obra únicamente nos han llegado los apuntes de algunos alumnos, como el célebre Karl Christian
Friedrich Krause (1781-1832) : la polémica del ateísmo interrumpiría este proyecto. El Sistema de la
Ética según los principios de la Doctrina de la Ciencia vería la luz el año 1798.
4
Importante texto introductorio a la propia idea de una Doctrina de la Ciencia, en el que Fichte
discute su función fundamentadora y su relación con el resto de ciencias. Fichte lo escribe como invitación
LA POLÉMICA SOBRE EL ATEÍSMO
FICHTE Y SU ÉPOCA

JACINTO RIVERA DE ROSALES

ÓSCAR CUBO (Eds.)

DYKINSON
2009
Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede repro-
ducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico. Cualquier forma de reproducción, distri-
bución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus
titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.
cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN ......................................................................................... 11

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA ................................................................. 13

MÁRIO JoRGE DE ALMEIDA CARVALHO

TRADUCCIONES

SOBRE EL FUNDAMENTO DE NUESTRA FE EN UN GOBIERNO

© Copyright by DIVINO DEL MUNDO ............................................................................. 137
Los Autores JoHANN ÜOTTLIEB FICHTE
Madrid

Editorial DYKINSON, S.L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid DESARROLLO DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN ................................ 149
Teléfono (+34) 91 544 28 46 - (+34) 91 544 28 69
FRIEDRICH KARL FoRBERG
e-mail: info@dykinson.com
http://www.dykinson.es
http://www.dykinson.com APELACIÓN AL PÚBLICO ..................................................................... 165
JoHANN ÜOTTLIEB FICHTE
Consejo editorial véase www.dykinson.com/quienessomos

ISBN: 978-84-9849-785-4 ESCRITOS DE JUSTIFICACIÓN JURÍDICA ......................................... 195

Depósito Legal: M-48729-2009
JoHANN GoTTLIEB F1cHTE
Maquetación:
BALAGUER VALDIVIA, S.L.
gbalaguer@telefonica.net ADVERTENCIAS, RESPUESTAS, CUESTIONES ................................ 249
JoHANN ÜOTTLIEB FICHTE
Impresión:
SAFEKAT, S.L.
Laguna del Marquesado, Naves 32 K y L - Complejo Neural - 28021 Madrid DE UN ESCRITO PRIVADO .................................................................... 275
www.safekat.com
JoHANN ÜOTTLIEB FICHTE
 8 ÍNDICE ÍNDICE 9

ARTÍCULOS NUESTRO DIOS VIVE, EL DE ELLOS ESTÁ MUERTO ..................... 475

EMILIANO ACOSTA
DEMOCRATISMO Y ATEÍSMO EN LESSING Y FICHTE ................... 291
FAUSTINO ÜNCINA COVES
APÉNDICE: CARTA DE JACOBI
CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS Y DIVERGENCIAS POLÍTICAS
EN LA GÉNESIS DEL ATHEISMUSSTREIT. .......................................... 309 EL SENTIDO DE LA DISYUNTIVA ENTRE DIOS Y LA NADA EN
CARLOS MoRUJAO EL CONTEXTO DE LA POLÉMICA SOBRE EL ATEÍSMO ................... 487
VICENTE SERRANO MARÍN
FICHTE Y EL PROBLEMA DE LA RELEVANCIA ÉTICA DE LA
EXISTENCIA DE DIOS ............................................................................ 325 CARTA DE JACOBI A FICHTE ............................................................... 503
MÁRIO JoRGE DE ALMEIDA CARVALHO

LAS DIFICULTADES DEL TEÍSMO DESDE EL PUNTO DE VISTA

TRANSCENDENTAL ............................................................................... 357
JACINTO RIVERA DE ROSALES

COMENTARIO DEL TEXTO SOBRE EL FUNDAMENTO DE

NUESTRA FE EN UN GOBIERNO DIVINO DEL MUNDO ................. 391
RAMON COLETAS CAUBET

LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA EN LA "APELA-

CIÓN AL PÚBLICO" DE FICHTE .......................................................... 405
MANUEL JIMÉNEZ REDONDO

DEL SENTIMIENTO RELIGIOSO AL ABSOLUTO EN FICHTE ......... 423

SALVI TURRÓ

LA RELIGIÓN COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DEL

SISTEMA DE LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL .............................. 441
THIAGO S. SANTORO

LA INTERVENCIÓN DE F. H. JACOBI EN LA POLÉMICA SOBRE

EL ATEÍSMO ............................................................................................. 449
MARÍA JIMENA SOLÉ

ELPRIMERACTO DE LA POLÉMICA: JACOBIYLAS SPINOZA-

BRIEFE. SOBRE EL HILO DE LA CRÍTICA DE JACOBI A FICHTE .. 463
ANA CARRASCO CONDE