Libro Niklas Luhmann Nueva Teorade Sistemas

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NIKLAS LUHMANN. Nueva Teoría General de Sistemas
Book · December 2016
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Alexander Ortiz Ocaña

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NIKLAS LUHMANN
Nueva Teoría General de Sistemas
Alexander Ortiz Ocaña1
EDIBERUM
2016
1 Doctor en Ciencias Pedagógicas, Universidad Pedagógica de Holguín, Cuba. Doctor Honoris Causa
en Iberoamérica, Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa (CIHCE), Lima. Perú.
Magíster en Gestión Educativa en Iberoamérica, CIHCE, Lima, Perú. Magíster en Pedagogía Profe-
sional, Universidad Pedagógica y Tecnológica de la Habana. Contador Público. Licenciado en Edu-
cación. Recibió el premio a la excelencia educativa 2007 y 2008 otorgado por el CIHCE con sede
en Lima, Perú. Mejor pedagogo novel de Cuba en el año 2002. Ha publicado más de 30 libros. Ha
realizado asesorías pedagógicas, talleres y conferencias en empresas y universidades de Cuba, Colom-
bia, México, Brasil, Ecuador, Venezuela, Chile y Panamá. Actualmente reside en Colombia. Email:
alexanderortiz2009@gmail.com
Ortiz Ocaña, Alexander
NIKLAS LUHMANN, Nueva Teoría General de Sistemas- 1a ed. Bogotá: Dis-

tribooks Editores.
xxx p. ; 21x15 cm.

ISBN xxxx
I. Título
CDD
Fecha de catalogación:
Gerente Editora Jessica Fonseca Ramírez
Diseño de cubierta y preimpresión Wise in Media

ceo@wiseinmedia.com
Impresión
Copyright © 2016 Distribooks Editores
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IMPRESO EN COLOMBIA
PRINTED IN COLOMBIA
Queda hecho el depósito que marca la ley xxxxx

Contenido
1. ¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS

APORTES CIENTÍFICOS?................................................13
2. EMERGENCIA DE UNA NUEVA TEORÍA DE LOS SISTEMAS ..

27
2.1. TEORÍA TRADICIONAL DE LA SOCIEDAD. OBSTÁCULOS
EPISTEMOLÓGICOS..............................................................................27
2.2. NUEVA TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS, DE NIKLAS LUHMANN........32
3. ROL DEL OBSERVADOR Y SUS DISTINCIONES,
SEGÚN NIKLAS LUHMANN......................................................49
3.1. DISTINCIONES Y OPERACIONES DEL OBSERVADOR LUHMANNIANO.. 49
3.2. LA OBSERVACIÓN COMO DISTINCIÓN Y OPERACIÓN,
SEGÚN LUHMANN................................................................................59
3.3. OBSERVACIÓN DE SEGUNDO ORDEN................................................66
3.4. EL ESCÁNDALO INFUNDADO SOBRE LA OBSERVACIÓN
DE OBSERVADORES..............................................................................72
3.5. ¿ES POSIBLE LA AUTO-OBSERVACIÓN? ¿QUÉ DICE LUHMANN?...... 74
4. LA OBSESIÓN DE NIKLAS LUHMANN POR
LA DIFERENCIA Y LAS RELACIONES....................... 77
4.1. IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA TEORÍA LUHMANNIANA..................78
4.2. EL MUNDO, EL SISTEMA Y EL ENTORNO EN LUHMANN ....................83
4.3. LA TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD, DE LUHMANN..............................91
5. CLASIFICACIÓN DE LOS SISTEMAS SEGÚN NIKLAS
LUHMANN....................................................................97
5.1. SEPARACIÓN RADICAL EN LA TIPOLOGÍA DE SISTEMAS,
DE LUHMANN......................................................................................97
5.2. VIDA, INTENCIÓN Y COMUNICACIÓN, SEGÚN LUHMANN................ 102
5.3. ¿LOS SISTEMAS AUTORREFERENTES SON AUTOPOIÉTICOS?
¿QUÉ DICE LUHMANN?...................................................................... 107
6. CATEGORÍAS DE LA TEORÍA DE SISTEMAS, DE NIKLAS
LUHMANN..................................................................119
6.1. AUTORREFERENCIA, AUTOPOIESIS Y CLAUSURA OPERACIONAL..... 120
6.2. ESTRUCTURA, PROCESO Y ACONTECIMIENTO............................... 134
6.3. EL SENTIDO DEL SENTIDO LUHMANNIANO.................................... 141
6.4. EXPECTATIVA DE LA EXPECTATIVA EN LA DOBLE CONTINGENCIA... 145
6.5. ¿INTERPENETRACIÓN ES LO MISMO QUE ACOPLAMIENTO
ESTRUCTURAL? ¿QUÉ DICE LUHMANN?............................................. 153
7. DE LA DISTINCIÓN (NIKLAS LUHMANN)
A LA CONFIGURACIÓN (ESCUELA SAMARIA)...................161
8. PRODUCCIÓN INTELECTUAL DE NIKLAS LUHMANN......169
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS....................................185
1
¿QUIÉN ES NIKLAS
LUHMANN Y CUÁLES
SON SUS APORTES
CIENTÍFICOS?
No es fácil presentar a un hombre tan polémico como Niklas Lu-

hmann. Sobre todo si se tiene (como lo tengo yo) un gran respeto y
una extraordinaria admiración tanto por el hombre como por el inte-
lectual. Respeto por el hombre que, aún a riesgo de ser criticado por
su familia y amistades, dedicó prácticamente toda su vida al cumpli-
miento de una misión obsesiva. Admiración por el intelectual que
configuró una de las teorías más inmensas, profundas, armónicas y
coherentes, de las que se tenga noticia en la historia de la ciencia.
Aún no se ha publicado una biografía sobre Niklas Luhmann. Es-

peramos que en los próximos años se haga. Existe suficiente infor-
mación para elaborarla. No obstante, mientras llega ese momento,
tengamos esta somera introducción a su vida y obra, basada en los
acercamientos de Navas (1997a), Nogueira (1997), Torres (1999a,
1999b), Izuzquiza (2008), Rodríguez y Torres (2008), Urteaga (2010,
2011) y López (2012).
La recepción de Luhmann en Colombia se ha profundizado mucho

en el siglo XXI, su concepción epistemológica es cada vez más cono-
cida en ámbitos no sólo sociológicos. De esta manera, encontramos 13
¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?
los trabajos de Runge y Muñoz (2010) en el ámbito de la educación
y la pedagogía, los aportes de Tapiero y García (2010) sobre el currí-
culo neosistémico y el desarrollo institucional integrado; Martínez,
et. al. (2014), quienes reflexionan sobre las aportaciones de Niklas
Luhmann a la comprensión de la sociedad moderna; Ortiz y Salcedo
(2014), quienes introducen la noción de Pensamiento Configuracio-
nal como un sistema autopoiético y autorreferencial, a partir del es-
tudio de la obra del sociólogo alemán, y por último, la tesis doctoral
de Salcedo (2015), quien se apoya en la epistemología luhmanniana
para elaborar una teoría del pensamiento configuracional infantil,
basada en la actividad lúdica libre, mediada por problemas matemá-
ticos. Por ello, es imprescindible recorrer los principales eventos de
su trayecto científico.
Navas (1997a) elaboró una cronología científica de Niklas Luh-

mann. Utilizaré ese orden de hechos científicos en la historia de
nuestro autor, para presentarle a uno de los intelectuales más no-
tables del siglo XX en el ámbito de la sociología, cuya obra ha tras-
cendido su objeto de estudio y campo de acción, para penetrar con
una fuerza sin igual otras áreas del saber, especialmente disciplinas
sociohumanas, y ha analizado problemas diversos relativos a cam-
pos tan diferentes: arte, ciencia, derecho, ecología, economía, edu-
cación, opinión pública, pedagogía, política, psicología, religión y
teoría de la organización.
Niklas Luhmann nació el 8 de diciembre de 1927 en Lüneburg,

Niedersachsen, Alemania. Desarrolló sus estudios de enseñanza me-
dia en el Johanneum Gymnasium de Lüneburg entre los años 1937-
1946. Interrumpió los estudios de bachillerato por la llamada a filas
militares durante la Segunda Guerra Mundial. Después de la guerra
cae prisionero por los americanos y tras su liberación cursó estudios
14 de Licenciatura en Derecho en la Universidad de Friburgo/Breisgrau,

entre 1946 y 1953, años de la reconstrucción de Alemania Federal.
Luhmann no abandonó nunca su interés por el derecho, a su análi-

sis dedicó importantes trabajos, ampliamente reconocidos. Tras con-
cluir su carrera de derecho, Luhmann trabajó como funcionario en
la administración pública durante los años 1954 y 1955. Desde 1956
hasta 1962, se desempeñó como técnico del Ministerio de Educación
y Cultura del Land de la Baja Sajonia.
Las primeras publicaciones reconocidas de Luhmann se con-

centran en dos temas: la teoría de la organización y los problemas
de la administración burocrática. Comienza a perfilarse como un
teórico relevante desde la sociología del derecho y la sociología de
la organización administrativa.
Entre 1960 y 1961 Luhmann obtiene una beca en la Universidad de

Harvard, Estados Unidos. Allí cursó estudios de Administración Pú-
blica y de Sociología. Asiste a las clases de Talcott Parsons, con quien
descubre el funcionalismo, el cual le ofrece sus primeras categorías
de análisis comprensivo. Recibe su influencia y mantiene comunica-
ción intelectual con el gran sociólogo. Se interesó por su propuesta
teórica, por su amplitud y ambición conceptual.
Es innegable que la sociología parsoniana influyó de manera consi-

derable en la concepción teórica de Luhmann, quien fue llamado «el
Parsons alemán», a pesar de que desde sus primeros trabajos Luhmann
criticó al maestro y tomó distancia de éste en cuestiones básicas.
Durante el tiempo en que Luhmann estuvo en Harvard, coincidió

con Jürgen Habermas, quien también asistió a los seminarios de Par-
sons. No obstante, la influencia del sociólogo norteamericano tomó
15

matices diferentes en los dos sociólogos alemanes.
Casi una década más tarde, en el año 1968, en el marco del XVI
Congreso Alemán de Sociología, Luhmann sostuvo con Habermas
una polémica discusión y un intenso debate teórico. Podemos en-
contrar mutuas referencias y críticas en las obras de ambos autores.
El intercambio entre ambos se desarrolló durante toda su vida acadé-
mica. Es evidente que ambos sociólogos tienen formaciones biográ-
ficas e ideológicas diferentes.
A su regreso a Alemania en 1962 y hasta 1965, Luhmann desarrolló

actividades en el Instituto de Investigación de la Escuela Superior de
Ciencias de la Administración de Spira. En 1965, es invitado por el
profesor de sociología Helmuth Schelsky para trabajar en la Univer-
sidad. Durante 1965 y hasta 1968 se desempeñó como Jefe de Sección
en el Centro de Investigación de la Universidad de Münster con sede
en Dortmund. En 1966 inicia los estudios académicos de sociología
en dicha universidad.
Luhmann no había pensado ser profesor universitario, pero esta

nueva situación laboral le ofreció más tiempo para elaborar su teo-
ría, lo cual anhelaba siempre. En el año 1966, en apenas 11 meses,
realiza su Doctorado en Ciencias Sociales y Habilitación en Socio-
logía en la Facultad de Derecho de la Universidad de Münster, am-
bos requisitos indispensables para acceder a un puesto como profe-
sor universitario en Alemania.
Como se aprecia, desde su regreso a Alemania, Luhmann inició

y desarrolló una estupenda carrera académica. En sólo cinco años
alcanzó un renombre que mantuvo toda su vida, siendo considerado
el sociólogo alemán de mayor solvencia teórica.
16

Durante los años 1966 y 1967, en los semestres de invierno y ve-
rano, desarrolló la cátedra interina de Sociología, en la Facultad de
Derecho de la Universidad de Münster.
La agitación estudiantil que proliferó por los principales países eu-

ropeos, trajo consigo la fundación de la Universidad de Bielefeld en
1968. En este año, se incorpora a la Facultad de Sociología de esta
recién fundada universidad. Le pidieron que nombrara el proyecto
de investigación que tenía pensado desarrollar. Su respuesta fue la
siguiente: Tema: Elaboración de una teoría de la sociedad; Duración
estimada: treinta años; Costos: ninguno.
Desde este instante ya se podía avizorar que sería un eminente so-

ciólogo, sólo por el hecho de tener la intención (que logró en 30 años
precisamente) de configurar una nueva teoría de la sociedad y de los
sistemas sociales en general.
Desde 1968, Luhmann desempeñó su trabajo docente en la Univer-

sidad de Bielefeld. Simultáneamente comienza a desarrollar su teoría
y despliega un ritmo asombroso de publicaciones.
La Universidad de Bielefeld desde sus inicios creó una decena de

institutos de investigación, entre los que pudiéramos destacar uno de
los primeros centros de etología de Alemania; el centro de estudios
feministas; el centro de estudios latinoamericanos; el instituto para
la investigación de la didáctica universitaria; un avanzado proyecto
pedagógico que pretende implementar una nueva enseñanza secun-
daria; un importante centro de estudios interdisciplinares, que desa-
rrolla diversos programas cada semestre, recibiendo investigadores
de muchos países.
17

A pesar de estos intentos multidisciplinarios por consolidar la inves-
tigación colectiva, Luhmann desarrolló su producción intelectual de
manera individual. No tenía un equipo de investigación ni asistentes,
pero contaba con la ayuda técnica de una secretaria, quien fue muy útil
en la trascripción de las principales nociones y conceptos de su teoría.
Durante los años 1968 y 1969 realizó semestres de invierno como

profesor invitado en la Universidad de Fráncfort. Entre los años 1970
y 1973 fue miembro de la comisión para la reforma de la carrera ad-
ministrativa en Alemania. Desde 1974 fue miembro de la Academia
de las Ciencia de Renania-Westfalia del Norte. En 1975 desarrolló
la cátedra Theodor Heuss de la New School for Social Research de
Nueva York. En el año 1980, durante los meses de agosto y septiem-
bre, fue profesor visitante en el Departamento de Sociología de la
Universidad de Edmonton, Canadá.
Luhmann fue profesor invitado en más de 20 universidades, tan-

to de Alemania como del resto del mundo, y recibió el doctorado
«honoris causa» por más de 10 universidades.
En el año 1984 recibió el doctorado honoris causa en la Univer-

sidad de Gante. En el año 1988 le otorgaron este título honorífico
las universidades de Macerata, Bolonia, Recife y Lecce, en Italia.
Este año también recibió el Premio Hegel de la ciudad de Stuttgart,
uno de los más prestigiosos galardones científicos de la República
Federal de Alemania.
En 1989 fue profesor visitante en la Law School de la Universidad

de Northwestern en Chicago. En 1992, durante los meses de septiem-
bre y octubre fue profesor visitante en la Benjamín Cardozo School
of Law, Universidad de Yeshiva, de Nueva York. Durante esta década
18 participó de manera constante en congresos internacionales.

Por estos años, la secretaria de Luhmann se jubiló y por muchos
meses estuvo detenida la ocupación de su plaza. En estas condicio-
nes, la Universidad de Lecce le ofreció la oportunidad de continuar
con su trabajo académico. Luhmann viajó con su proyecto y sus ma-
nuscritos a Italia. Allí apareció una versión resumida, traducida al
italiano, de la obra Teoría de la sociedad (Milán, 1992), escrita con
Raffaele de Giorgi, afinada y ajustada varias veces para que pudiera
tener cabida en la universidad. Este manuscrito sirvió de base para
una edición alemana más completa, la que pudo sacar adelante ya
con una secretaria en Bielefeld.
Luhmann se pensionó en el año 1993. En febrero es nombrado doc-

tor honoris causa por la Universidad Católica de Lovaina. En marzo
y abril, fellow en el Commonwealth Center for Litcrary and Cultural
Change de la Universidad de Virginia en Charlottesville. En junio,
obtuvo el doctorado honoris causa por la Universidad de Trier.
A inicios del año 1994, Luhmann fue el conferencista principal en

un simposio en Pamplona, España, precisamente sobre la sociología
luhmanniana, organizado por los departamentos de Sociología de la
Universidad de Navarra y de la Universidad Pública de Navarra.
En julio del año 1994, Luhmann se consagró ante la comunidad

académica internacional, que reconoce sus méritos científicos en el
marco del desarrollo del Congreso Mundial de Sociología que se ce-
lebró en la ciudad de Bielefeld. En este magno evento Luhmann pro-
nunció la solemne conferencia de apertura, y se convirtió en el más
destacado representante de la sociología alemana moderna.
La historia vacilante sobre la publicación de su teoría de la sociedad

culminó en 1997, año en que vio la luz la excelsa obra que consti-
tuyó su proyecto de trabajo durante casi 30 años: La sociedad de la 19
sociedad. Con la publicación de esta monumental obra, Luhmann
culminó la investigación que había iniciado hace 30 años, generando,
sin lugar a dudas, una obra sin precedentes en la historia de la Socio-
logía. Precisamente por esta obra, recibió el Premio europeo Amalfi,
de Sociología y Ciencias Sociales.
Niklas Luhmann falleció el 6 de noviembre de 1998, en Oerlinghau-

sen, Alemania, un mes antes de cumplir 71 años de edad, dejando
una herencia teórica descomunal. Su obra es estudiada y analizada en
todo el mundo. La Universidad Iberoamericana de México, represen-
tada en Javier Torres Nafarrate, ha traducido y publicado la mayoría
de sus obras (el lector puede apreciar en la bibliografía de este libro,
la relación de libros de Luhmann en Castellano)
En 35 años, desde el año 1963 y hasta su muerte, Luhmann pu-

blicó aproximadamente 60 libros sobre diversos temas, entre otros,
administración, amor, arte, ciencia, derecho, educación, familia,
organizaciones, política, religión y teoría sociológica (Luhmann,
1983a, 1983b, 1984, 1985, 1988, 1993, 1994a, 1994b, 1995, 1996a,
1996b, 1997a, 1997b, 1997c, 1998a, 1998b, 2000, 2005a, 2005b,
2005c, 2005d, 2006, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011a, 2011b, 2011c,
2012, 2013, 2014a, 2014b; Luhmann & Schorr, 1990, 1993; Luhmann
& De Giorgi, 1993). De estos libros, al menos 30 se han traducido al
castellano. Sus artículos científicos en revistas especializadas suman
aproximadamente 400. Algunos de estos trabajos se recopilaron en
siete libros: cinco tomos de Ilustración sociológica y tres tomos de
Estructura de la sociedad y semántica.
Para poder escribir toda su obra, Luhmann fue un incansable lec-

tor. Todos los libros los leía desde los lentes de su propia teoría. Le
interesaba más cómo usar los conceptos de otros autores en su teoría,
20 que la esencia de los planteamientos de esos autores. Para él, escribir

un libro era relativamente fácil por cuanto elaboró un fichero por
categorías en el que anotaba sus ideas y las citas de otros autores, re-
lacionando unas categorías con otras mediante un número o código
de clasificación.
Varela (1979, 2000, 2013); Maturana (1990, 2013); Maturana y Lu-

dewing (1992) son algunos de los autores clave en los que Luhmann
se sustentó para desarrollar su obra. Su teoría incorpora de manera
creativa e innovadora las nociones de observador, distinción, com-
plejidad, autopoiesis, autorreferencia, deriva natural, acoplamiento
estructural y cierre operativo (clausura operacional).
Haciendo honor a la verdad, tendríamos que hablar de dos Lu-

hmann. No es lo mismo Luhmann antes y después de Maturana,
a pesar de sus diferencias epistémicas. La obra de Luhmann debe
analizarse antes y después de la autopoiesis. El primer Luhmann es
un sociólogo jurídico, desarrolla una sociología del derecho muy
impactante, la cual nunca abandonó, y también es muy estudiada
con juicio en nuestros días. Basta con señalar que se han publicado
al castellano una docena de obras de contenido jurídico, publicadas
a lo largo de toda su carrera académica (Luhmann, 1983b, 1984,
1985, 1993, 1994a, 1995, 2000, 2005a, 2005c, 2006, 2009, 2014a). El
segundo Luhmann es un teórico de gran envergadura, y eso se lo
debe sin lugar a dudas a la noción de autopoiesis introducida por
Maturana y Varela (2003, 2004) para la biología, en la década del
70, y que Luhmann generalizó a la sociología casi en la década del
90, es decir, 20 años después.
En su principal obra sobre la teoría de sistemas2, Luhmann utiliza

la noción de autopoiesis, pero no con la radicalidad que la emplea
2 Sistemas Sociales. Lineamientos para una teoría general (1984). México: Alianza Edito- 21
rial / Universidad Iberoamericana (1991).

en su obra tardía3. Incluso, utiliza la noción de interpenetración que
luego sustituye por el concepto de acoplamiento estructural, también
tomado de la producción intelectual de Maturana y Varela. Ahora
bien, desde el inicio de su actividad académica Luhmann se percató
de una falencia de la sociología cuya solución le ocupó toda su vida:
ausencia de teoría sociológica, exceso de investigaciones empíricas, y
dicotomías entre ambas.
Este eminente sociólogo alemán que hoy nos ocupa es un intelec-

tual apasionado por la reflexión teórica, profundamente original y
altamente creativo. A Luhmann es muy difícil clasificarlo o encasi-
llarlo, debido a su abrumadora productividad. Su trayectoria no tiene
parangón en la comunidad académica internacional. Configuró una
de las obras más fértiles y sui géneris del siglo XX, dignificada por
una teoría insaciable, armónica y coherente, la cual facilita la com-
prensión sociológica de la sociedad moderna como un sistema. Para
ello tuvo que crear nuevas nociones y conceptos, redefinir conceptos
utilizados con un sentido diferente y utilizar nociones de otras dis-
ciplinas, empleando más de 50 conceptos novedosos e innovadores
(observador, distinciones, operaciones, observación, unidad, dife-
rencia, sistema, entorno, límites del sistema, complejidad, reducción
de complejidad, intención, sentido, comunicación, autorreferencia,
autopoiesis, sistemas autorreferentes, comprensión, cierre operativo,
clausura operacional, estructura, proceso, evento, acontecimientos,
contingencia, doble contingencia, expectativas, interpenetración,
acoplamiento estructural, sistema social, sociedad, organización, de-
cisiones, interacciones, confianza; entre otras no menos importan-
tes).
En el contexto de la sociología actual, Luhmann ocupa un puesto

especial, reconocido por Habermas (2012), al afirmar que la teoría
22 3 La sociedad de la sociedad (1997). México: Herder / Universidad Iberoamericana (2007).

sistémica de la sociedad, de Niklas Luhmann, no sólo merece aten-
ción por su notable productividad sino por su renovación impertur-
bable de la pretensión de la gran tradición de entender la sociedad en
conjunto. “A una sociología menguada en términos cientificistas, que
termina quedándose sin sociedad, Luhmann le opone el programa
de una teoría de la sociedad que parte de la distinción entre sistemas
sociales y «sociedad», entendiendo por sociedad el sistema de todos
los sistemas sociales (pasados, presentes y futuros) que gobierna a la
evolución social misma” (p. 309).
La comunidad académica internacional ha seguido analizando,

desde finales del siglo XX y principios del siglo XXI, las diversas
implicaciones y consecuencias teóricas, ontológicas, epistemológi-
cas y metodológicas derivadas de la propuesta luhmanniana. Estas
extensiones epistémicas las podemos encontrar en las obras de di-
versos autores europeos y latinoamericanos (Almaraz, 1997, 2011;
Arnold, 1997; García, J, 1997; García, P., 1997; Navarro, 1997; Navas,
1997a, 1997b, 2011; Nogueira, 1997; Pinto, 1997; Ramos, 1997; Chá-
vez, 2011; Clam, 2011; Corsi, 2011; De Giorgi, 2011; Esposito, 2011;
Góbel, 2011; Heintz, 2011; Hellmann, 2011; Innerarity, 2011; Masca-
reño, 2011; Mujica, 2011; Rend & Bruns, 2011; Stichweh, 2011; Tell,
2011; Torres & Rodríguez, 2011; Torres, 2011, 2014; Tyrell, 2011,
2014; Urteaga, 2011; Estrada & Millán, 2012; Leite, 2012; Mascareño
& Chernilo, 2012; Millán, 2012; Vélez, 2012; Orozco, 2014; Ramírez,
2014; Rodríguez, 2014; Vega & Rojas, 2014; Vergara & Acevedo,
2014). Sin embargo, a pesar de la esmerada atención que ha tenido
la obra de Luhmann, ésta no ha estado exenta de amplia crítica y
ardua polémica. No obstante, “cabe también esperar aprender de Ni-
klas Luhmann todo lo que siempre puede aprenderse de espíritus de
tan vasta formación y tan sorprendentes” (Habermas, 2012, p. 311).
23

El 8 de diciembre de 1998, día en que Luhmann cumpliría 71 años,
la Universidad de Bielefeld, le rindió un homenaje póstumo al nota-
ble intelectual. En el solemne acto, el rector del alma mater prometió
crear un instituto científico con el ánimo de fundar el archivo Lu-
hmann, investigar y propagar su grandiosa obra. Reconoció que la
institución no supo valorar en vida la magnificencia del pensador.
No obstante, hay que decir que la obra de Luhmann, no conocida
en su propia universidad, encontró un importante y fructífero nicho
académico en un gran número de autores que han comprendido y
divulgado su obra (Navas, 1989; Rodríguez & Arnold, 1990; Torres,
1999a, 1999b; Arriaga, 2003; Corsi, Esposito & Baraldi, 2006; Izuz-
quiza, 2008; Rodríguez & Torres, 2008; Urteaga, 2010; Vivanco, 2010;
Ibáñez, 2012, y López, 2012).
Como se aprecia, la mayoría de los libros más reconocidos, sobre

la obra de Niklas Luhmann, fueron escritos en vida del sociólogo de
Bielefeld (Navas, 1989; Izuzquiza, 1990; Rodríguez & Arnold, 1990;
Corsi, Esposito & Baraldi, 1996). Probablemente estos autores, para
escribir estos libros, no leyeron su obra tardía, lo cual constituye una
limitante nada trivial en la comprensión holística de su teoría. Este
libro también es un intento de divulgar su obra y llenar el vacío que
existe actualmente sobre la misma.
Pido disculpas si esta pequeña reseña biográfica no satisfizo las ex-

pectativas del lector impaciente y ávido por conocer la vida y obra de
Niklas Luhmann. Si no contesté en estas breves páginas la pregunta
inicial, es mi total responsabilidad. No hay excusa, la única razón
válida es la limitación de mi inteligencia, capacidad y entendimiento
para penetrar la vasta y sustanciosa obra de este gigante intelectual.
No es trivial intentar comprender la concepción sobre la investiga-
ción según Niklas Luhmann. No es trivial la configuración de una
24 epistemología de los sistemas y un método sistémico de investiga-

ción (Ortiz, 2016). Sin lugar a dudas, Niklas Luhmann es el más im-
portante teórico del siglo XX y en el siglo XXI podría ser considera-
do el Copérnico de las Ciencias Humanas y Sociales en general y de
la Sociología en particular. Por esta razón, su epistemología no puede
quedar en el silencio. Podemos estar a favor o en contra de Luhmann,
pero no ignorarlo.
25

2
EMERGENCIA DE UNA
NUEVA TEORÍA DE LOS
SISTEMAS
Cuando Niklas Luhmann comienza a configurar su teoría de la so-

ciedad, reflexiona sobre la metodología utilizada por la tradición para el
estudio de los sistemas altamente complejos o hipercomplejos, como la
sociedad, y declara algunos obstáculos epistemológicos que impiden un
adecuado análisis científico. Utiliza de manera operativa la noción de
obstáculos epistemológicos introducida originalmente por Bache-
lard (2004, 2009, 2011), con el fin de comprender los avances con-
ceptuales específicos de la sociología, no en alguna rama particular
sino en la disciplina en general.
2.1. TEORÍA TRADICIONAL DE LA SOCIEDAD. OBSTÁCULOS EPISTEMOLÓGICOS
Luhmann (2007) identifica cuatro obstáculos epistemológicos

transversales a la praxis sociológica, los cuales impiden caracterizar
de manera coherente a la sociedad moderna y a la realidad que sub-
yace en ella:
1. La sociedad puede ser observada desde fuera, desde el ex-

terior (Parsons, 1956), como territorios regionales espe-
cíficos o como grupo de hombres concretos. ¿Cómo hace
el ser humano para observar la sociedad sin observarse a
sí mismo? 27
Emergencia de una nueva teoría general de sistemas

2. La sociedad es una unidad regional, territorialmente deli-
mitada (Marx & Engels, 1973). Por lo tanto, Colombia es
una sociedad distinta de España, Canadá es una sociedad
distinta de México, y Cuba es una sociedad distinta de Ja-
maica. ¿Realmente son tan distintas o son lo mismo con
personas diferentes ubicadas en distinta geografía?
3. La sociedad está compuesta por hombres concretos, es-

pecíficos, y las relaciones entre ellos (Weber, 2009). ¿La
sociedad es las personas físicamente o lo que las personas
comunican?, ¿la sociedad es los seres humanos o las co-
municaciones?
4. La sociedad se configura en el consenso de esos hom-

bres concretos, y en la formulación y concreción de sus
objetivos (Habermas, 1989, 1999, 2012). ¿Todos los seres
humanos tenemos las mismas metas, objetivos y sueños?,
¿puede haber un consenso entre todos los seres humanos
del planeta?
A partir de la comprensión de estos obstáculos, Luhmann (2007)

se convence de que la sociología requiere de un sistema de conceptos
totalmente nuevo, que le permita develar y comprender fenómenos
de alta complejidad, como es la existencia del orden social.
Estos obstáculos constituyen barreras para el conocimiento cien-

tífico de la sociedad. Impiden delimitar y acotar conceptualmente
el objeto Sociedad, porque si bien es cierto que los seres humanos
son importantes para la sociedad, ésta no está hecha sólo de seres
humanos. Los materiales e insumos de cada objeto (hombre y so-
ciedad) son diferentes. El hombre y la mujer, los niños, niñas, ado-
lescentes y jóvenes, los seres humanos en general, están hechos de
28 carne y hueso, sangre, células, moléculas, neuronas en movimien-

to. ¿De qué está hecha la sociedad?, ¿También está conformada de
estos mismos materiales? Es comprensible que “no todo lo que se
puede observar en el hombre (admitiendo que se puede observar
algo) pertenece a la sociedad. La sociedad no pesa lo mismo que
el total de hombres, y no cambia su peso por cada uno que nazca o
por cada uno que muera” (Luhmann, 2007, p. 32).
Si observamos a los seres humanos en su quehacer cotidiano, no

veremos a la sociedad, sólo vemos unidades humanas físicas, pero
no es posible ver los elementos sociales con solo observar a los seres
humanos interactuando. La sociedad no cambia su forma por el he-
cho de que los seres humanos cambiemos nuestro modo de ser, no se
transforma ni se reproduce por el hecho de que las células del ser hu-
mano se transformen. La sociedad no vive, ni piensa, ni habla como
lo hace un ser humano. ¿Qué es la sociedad entonces?
Tampoco se puede considerar que los procesos sociales sean como

los procesos psíquicos y neurofisiológicos del ser humano, para los
cuales es imposible acceder a la sociedad. Por ello Luhmann toma
distancia radicalmente de toda la tradición sociológica:
El hecho de que, a pesar de todas estas evidencias, persista

el aferrarse a un concepto humanístico de sociedad, es decir,
a un concepto que tiene su referencia esencial en el hombre,
quizá esté condicionado por el temor a quedarse sin una me-
dida para evaluar la sociedad, y por lo tanto, sin el derecho a
pretender que la sociedad se haya de organizar de modo hu-
mano. Aunque así fuera, sería necesario establecer antes que
nada qué produce la sociedad a los hombres y por qué sucede
esto (Luhmann, 2007, p. 33).
Luhmann (2007) igualmente rechaza la idea de relacionar la so-

29

ciedad con un territorio, debido a los procesos de globalización y
las interdependencias de alcance mundial que se producen entre las
diversas naciones. Tradicionalmente, el concepto de sociedad se ha
asociado a la noción de Estado-Nación, error que impide concep-
tualizar la sociedad desde su evidente complejidad. Es por ello que
Luhmann elude conceptualizar la sociedad basándose en la noción
de territorio y en el concepto de hombre.
También considera que la sociedad no es observable desde el exte-

rior sino desde dentro de ella misma y, por tanto, su forma, estructura
y dinámica no depende del consenso entre los hombres. La teoría del
conocimiento del mundo externo es ya obsoleta. Son anticuadas las
distinciones objeto/conocimiento, ser/pensar, sujeto/objeto, interno/
externo, debido a que desde esta mirada sólo se genera conocimiento
en uno de los lados de la distinción. Esta epistemología fue superada
desde que la filosofía hizo su giro lingüístico, representado en Witt-
genstein (2006, 2010, 2012).
El observador y el mundo se separan solamente mediante lo que se

distingue y designa, aunque ambos, el observador y el mundo, son
inobservables. “Y con ello la identidad social parece esfumarse. Es
decir, la comunicación se sitúa por encima de los estados psíquicos
divergentes. Querer explicar la comunicación como acuerdo entre
los individuos supondría el presupuesto altamente discutible de una
total simetría de los estados subjetivos” (Tell, 2011, p. 52).
A partir de estas consideraciones, Luhmann propone enfrentar estos

obstáculos epistemológicos y reorienta sus investigaciones sociológicas.
30

Las investigaciones buscan dar paso a un concepto de so-
ciedad radicalmente antihumanístico y radicalmente an-
tirregionalístico. Naturalmente que no se niegan que haya
hombres y no ignoran tampoco las grandes diferencias que
marcan las condiciones de vida de cada región del globo te-
rrestre. Son investigaciones que renuncian a deducir de estos
hechos un criterio para la definición del concepto sociedad
y para la determinación de los límites del objeto que corres-
ponde a tal objeto. [...] A los modelos de normas y a los valo-
res que se encuentran en las relaciones entre los individuos
se les considera como ideas reguladoras o como componen-
tes del concepto de comunicación. [...] Lo mismo vale para
los derechos humanos, para las normas de comunicación en
el sentido de Habermas y para las actitudes ante las diferen-
cias que caracterizan el distinto grado de desarrollo en las
diversas regiones (Luhmann, 2007, p. 33).
Esta concepción de Luhmann ha sido muy criticada porque no se

comprende su posición en su verdadera magnitud y esencia. Él no
escribió en ningún lugar de su monumental obra, ni expresó en nin-
gún congreso, que los seres humanos no sean importantes y que no
deben existir para la sociedad. Lo que afirmó Luhmann es que no es
necesario tener en cuenta la noción de hombre para comprender lo
que es en realidad la sociedad ni para configurar el concepto de so-
ciedad, sencillamente porque la sociedad y los seres humanos tienen
complejidades y esencias diferentes, su naturaleza no es la misma, no
están hechas de los mismos materiales e insumos.
Según Luhmann, la persistencia de la tradición en estudiar la socie-

dad a partir del ser humano, no permite a la sociología tomar real-
mente en serio al hombre. Los obstáculos epistemológicos señalados
impiden dar respuesta a las preguntas: ¿Qué es la sociedad?, ¿cómo
es la sociedad en que vivimos? Por eso Luhmann se asombra de que
31

la sociología, con el ánimo de mostrar su autonomía científica y sol-
vencia epistémica, no se formule esas preguntas. “Más bien permite
que formas de discurso como: fin de la historia; triunfo de la econo-
mía de mercado sobre el socialismo y otros escapismos intelectua-
les ganen terreno allí donde ella podría reclamar su valor específico”
(Luhmann, 1994a, p. 305).
Como se aprecia, los obstáculos epistemológicos de la teoría tra-

dicional de la sociedad obligaron a Luhmann a alejarse de la teoría
general de sistemas y proponerse firmemente configurar una teoría
sistémica pertinente para el análisis y comprensión de los sistemas
complejos, tales como la sociedad y las organizaciones. Luhmann
pretendía elaborar una teoría de la sociedad, pero al estudiar los
avances de la disciplina se percató de estos errores de conocimiento,
por eso se ancla en la noción de obstáculos epistemológicos, que im-
piden conocer realmente lo que es la sociedad. De esta manera, Lu-
hmann se vio obligado a asumir su propia epistemología, un marco
teórico diferente para sus investigaciones. Así comenzó a configurar
una nueva teoría general de sistemas, con un aparataje categorial to-
talmente nuevo, que le permitiera comprender mejor un fenómeno
tan complejo como la sociedad moderna. No es que Luhmann tuvie-
se una intencionalidad científica inicial de crear una nueva teoría de
sistemas, es que sintió la necesidad de hacerlo para poder lograr su
verdadero propósito: configurar una teoría general de la sociedad.
2.2. NUEVA TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS, DE NIKLAS LUHMANN
Mediante la argumentación de los obstáculos epistemológicos,

Luhmann desplaza al ser humano de la ubicación privilegiada en la
que lo había situado la sociología tradicional. Asimismo, se enfren-
ta a la ontología (conocimiento de la esencia y naturaleza del obje-
32

to), argumentando que no hay metafísica ontológica, no existe un
ser en sí. Para Luhmann sólo existe la identidad funcional. Reduce
el sistema a la identidad.
Luhmann propone olvidarse de la ontología, sugiere desontologi-

zar el conocimiento y la realidad, no aplicar la ontología como una
forma de vivir en el mundo. Su oferta se aleja de una visión realista
que enaltece la seguridad, la certeza y la verdad. El mundo en que
vivimos no es ontológico, es exegético. La mente humana es her-
menéutica. Vivimos en la incertidumbre, en una realidad incierta,
contingente y compleja.
En la tradicional teoría de sistemas la sociedad se describe me-

diante las acciones de los seres humanos. La teoría luhmanniana
tiene como presupuesto el concepto de sistema pero nunca es una
finalidad, ni una barrera que obstaculiza su potencial explicativo.
Incluso Luhmann pudo utilizar un concepto diferente al de sistema
y mantener toda su plataforma categorial, tuvo la posibilidad de
crear un concepto parecido a la noción de sistema. Pero no lo hizo
y prefirió enfrentar a la tradición con su propia noción elemental,
pero reconfigurándola.
A partir de reconfigurar la noción de sistema, Luhmann alcanza un

alto vuelo teórico, que le permite escaparse hacia lo más intrincado
del mundo de la abstracción. Precisamente, su pensamiento mues-
tra coherencia y consistencia interna debido a las configuraciones
conceptuales comprensivas que utiliza, lo cual le “permite tratar el
mundo de lo social (y de cualquier cosa contingente que allí apa-
rezca) no mediante un conjunto de representaciones desperdigadas
e inconexas, sino a través de un esquema ordenador que constituye
una unidad, un todo” (Torres, 1999a p. 90), una red de redes concep-
tuales, una configuración. 33

Es sabido que de manera frecuente cuando desarrollamos proyec-
tos de investigación y necesitamos “medir” el valor de alguna variable
dependiente, procedemos a operacionalizarla. Este proceso de ope-
racionalización de la variable dependiente consiste en desagregar el
concepto en las dimensiones, parámetros e indicadores observables
y “medibles”. El sustento epistemológico de este modelo investigativo
lo encontramos en la filosofía de la ciencia, en el contexto del opera-
cionismo, cuyo principal representante fue Bridgman, quien propo-
nía reducir los conceptos a operaciones.
Luhmann nunca tomó en cuenta para su teoría sistémica la con-

ceptualización de Bridgman. En cambio, Torres (1999a) nos recuer-
da que sí está perfectamente registrado en toda su obra que Luh-
mann toma como punto de partida el operacionismo del matemático
británico Spencer-Brown (1969).
Según Spencer-Brown (1969) todo cálculo matemático empieza

por hacer una distinción, por ejemplo, sumar (+). Al hacer esta dis-
tinción de la suma estamos asumiendo que excluimos otras opera-
ciones posibles: restar (-), multiplicar (x), etc., y que sólo podemos
realizar una operación, la cual es el cimiento general de toda cons-
trucción de formas, es decir, de cualquier proceso configurativo.
Luhmann quedó fascinado con esta propuesta porque visualizó la

posibilidad de identificar la operación que genera cualquier sistema
complejo, y con ello explicar la sociedad como sistema social y, por
supuesto, responder las preguntas que los obstáculos epistemológi-
cos mencionados habían dejado sin respuesta. Es evidente que, al
utilizar la matemática de Spencer-Brown, Luhmann quería un para-
digma empírico-analítico para sustentar su sociología científica.
34 La teoría clásica de sistemas (Bertalanffy, 1962, 1976) ha venido su-

friendo una metamorfosis a lo largo de los años. Hoy se habla de las
teorías neosistémicas o nuevas teorías de sistemas. Luhmann se sus-
tenta en el enfoque autopoiético de Maturana y Varela (2003, 2004).
La teoría de sistemas de Niklas Luhmann no toma como punto de
partida los objetos sino las diferencias. Así, un sistema no es un obje-
to sino una diferencia, una distinción entre sistema y entorno, que a
su vez es una unidad: el mundo. De esta manera el objeto de estudio
de la teoría de sistemas de Luhmann es la diferencia. El sociólogo
alemán abandona la distinción todo/parte y asume la distinción sis-
tema/entorno. Desde esta mirada luhmanniana el objeto de estudio
de la sociología es la diferencia entre la sociedad y el entorno: el ser
humano o cualquier atributo ecológico.
Navas (1997a) afirma que la denominación «teoría de sistemas» no

es unívoca, considera que Luhmann pudo asignarle otro rótulo a su
teoría, que no necesariamente tendría que denominarse “teoría de
sistemas”, habría que crear un nuevo concepto que cumpliera la fun-
ción de la noción de sistema y ocupara su lugar en la teoría, aunque
se mantuvieran constantes los demás rasgos caracterológicos de la
teoría. Pero ese concepto tendría que parecerse mucho al concepto
de sistema. Propongo la noción de configuración, que no tiene el ses-
go del concepto sistema utilizado por la tradición. La sociedad es una
configuración conceptual.
El compromiso de Luhmann es con la interdisciplinaridad, ese es su

valor y su divisa. Su intención no es desarrollar conceptos sectoriales,
sino configurar una instancia teórica, abstracta. En realidad estuvo
muy cerca de la noción de configuración, pero no la propuso, prefirió
quedarse con el concepto tradicional de sistema, aunque redefinién-
dolo, reconceptualizándolo, llevándolo a planos diferentes de com-
prensión. Ahora bien, en el proceso de configuración de su teoría,
Luhmann tuvo a su alcance dos alternativas tan válidas como riesgo- 35

sas. Debió decidirse por la opción tradicionalista reconceptualizada
o por la opción teórica emergente. Podía quedarse con los términos
tradicionales, dándoles un nuevo sentido, en correspondencia con su
concepción epistemológica, o podría crear una nueva terminología,
no cargada de tanto sesgo tradicionalista. En la opción tradicionalis-
ta reconceptualizada se arriesgaba a crear confusión por utilizar con
otro sentido una terminología ya sedimentada. En la opción teórica
emergente se arriesgaba a volver ininteligible un nuevo discurso que
podía ser censurado por misterioso y enigmático. Y esto es lo que le
está ocurriendo a su noble y bondadosa teoría.
El sistema teórico de Luhmann se sustenta en sustratos teóricos,

epistemológicos y metodológicos, estrechamente relacionados en-
tre sí. Tres sustratos teóricos: teoría general de sistema, teoría de la
comunicación y teoría de la evolución. Un sustrato epistemológico:
constructivismo; y uno metodológico: funcionalismo. Su teoría pue-
de ser clasificada como un constructivismo operativo, aunque ya he
afirmado que a Luhmann es difícil encasillarlo debido a la diversidad
de autores y disciplinas en las que se sustenta: teoría de la acción
(Parsons, Sociología); noción de autopoiesis (Maturana y Varela,
Biología); observación de segundo orden (Foerster, Cibernética);
distinción medio/forma (Adler, Psicología); fenomenología y con-
cepto de sentido (Husserl, Filosofía); teoría de la evolución (Darwin,
Biología), teoría de la forma (Spencer-Brown, Matemática), teoría de
la diferencia (Bateson, Ecología). Es paradójico que una teoría tan ar-
mónica y coherente como la de Niklas Luhmann se sustente en áreas
del conocimiento tan incompatibles entre sí. En efecto, la paradoja es
el sustrato epistemológico de su teoría.
Las paradojas son el espejo de la sociología luhmanniana. Como dice

sin mesura en uno de sus escritos, “los sistemas sociales, vistos por un
36 observador, son sistemas paradójicos” (Luhmann, 1985, p. 179).

Ramos (1997) concibe las paradojas al menos de dos maneras. Un
sentido laxo relacionado con su etimología (para-doxa = contrario a
la opinión), que las identifica con cualquier evento aceptable como
cierto, independientemente de ser una situación aproblemática o
dada por establecida. Desde este punto de vista, “las paradojas son las
cosas sorprendentes y admirables que hemos de aceptar aun cuando
parezcan inaceptables” (p. 138). Estas paradojas son temporales, efí-
meras, fugaces, contingentes. Proporcionan un cambio de paradig-
ma: ahora resulta evidente lo que antes era paradójico. Se diluyen al
pasar el tiempo.
En su otro sentido, estricto, riguroso y epistémico, la paradoja crea

un círculo vicioso en el que se enreda una jerarquía lógica de forma
que circula entre los niveles jerarquizados sin poder respetar su je-
rarquía, creando bucles extraños incitan a creer y no creer, hacer y no
hacer, querer y no querer algo de manera simultánea.
Cuando Luhmann (1985) describe una situación o proceso como

paradójico no utiliza el concepto laxo, sino el epistémico, ya que la
asume no como una simple contradicción, dilema o tensión sino
como “un colapso lógico de una jerarquía con múltiples niveles” (Lu-
hmann, 1985, p. 189).
Ramos (1997) agrupa las paradojas de Luhmann en dos grupos:

paradojas de la observación y paradojas de la autodescripción.
La observación es una operación que hace distinciones, es una for-

ma que distingue e indica otra forma. La autobservación es la reintro-
ducción de la forma en la forma. Todo observador es como Epimé-
nides: dice la verdad cuando miente y miente cuando dice la verdad.
Este es un ejemplo de jerarquía lógica enredada, un bucle extraño,
una paradoja constitutiva (Ramos, 1997). El constructivismo radical, 37
como epistemología pertinente, no debe soslayar esta paradoja, pero
tampoco huir de ella, ya que seremos cretenses mentirosos, como
Epiménides, siempre que establezcamos afirmaciones sobre la ver-
dad o reflexionemos sobre ella. Si yo expreso: Todos los cubanos so-
mos mentirosos, ¿estoy diciendo una verdad o una mentira? Al decir
esta verdad, estoy mintiendo, porque yo soy cubano, y estoy incluido
en la aparente afirmación, por tanto, estaría mintiendo y la expresión
no sería cierta. Ahora bien, si yo en realidad fuese un mentiroso, al
decir esta mentira, estoy diciendo la verdad. Es paradójico: cuando
digo la verdad, miento; y cuando miento, digo la verdad.
Lo anterior es más complicado en el análisis de la sociedad como

sistema social complejo, debido a que lo social no existe sin el ser
humano, entonces éste no puede observar a la sociedad desde afuera
sin observarse a sí mismo. Al observar la sociedad, me observo a mí
mismo, y al observarme a mí mismo, observo a la sociedad. Y no
tengo cómo obtener un conocimiento fiable de una realidad externa
a mí, porque cuando intento observar a la sociedad como un objeto
independiente de mí, me encuentro conmigo mismo. Esa es la para-
doja principal de la teoría luhmanniana.
Entonces la solución es asumir la realidad de la inexistencia de una

verdad absoluta y comprender que los seres humanos no tenemos
acceso a una realidad externa a nosotros. No podemos conocer el
mundo en su condición ontológica, pero sí podemos conocerlo en
su condición sistémica. Los seres humanos no podemos conocer una
realidad externa a nosotros, pero sí podemos conocer los sistemas
que creamos al observar dicha realidad. De ahí la necesidad de crear
una nueva teoría de sistemas, pertinente para la comprensión de los
procesos vivos, psíquicos, humanos y sociales.
38 Vivanco (2010) ubica la teoría luhmanniana en el contexto de de-

sarrollo de tres sistémicas. La primera sistémica asociada a Parsons
(1956) se enfoca en las condiciones para el equilibrio del sistema.
Asume la noción de feedback introducida por la cibernética. La se-
gunda sistémica es la teoría general de sistemas de Von Bertalanffy
(1962, 1976), que tuvo en Buckley (1967) un divulgador relacionado
con los sistemas sociales, desarrollando los conceptos de autoorgani-
zación y autoproducción. Luhmann (1998b) es un eslabón que arti-
cula las tres sistémicas. Introduce dos cambios paradigmáticos: cam-
bia el énfasis todo/partes por sistema/entorno, y desarrolla la noción
de sistema autorreferente.
Como ya se ha podido apreciar, la génesis de la teoría general de

sistemas de Niklas Luhmann, podemos encontrarla en la teoría de la
forma desarrollada por el matemático inglés Spencer-Brown (1969).
Torres (1999b) demuestra la génesis heurística de la teoría de

Luhmann al asociarla con la revolución kantiana en sociología. Esta
ciencia queda reducida a una antropología filosófica o a una psico-
logía al considerar que el conocimiento de lo social se orienta desde
el análisis de la voluntad humana. La sociología tradicional no dio
cuenta de lo social, porque no respondió adecuadamente a la pregun-
ta por la sociedad y su génesis, debido a sus obstáculos epistemoló-
gicos. En este contexto Luhmann propone considerar un dinamismo
de sentido orientador de los sistemas sociales, y ubicar el ser humano
en el entorno de dichos sistemas. De esta manera, desde una mirada
ontológica, las configuraciones sociales emergen del dinamismo de
sentido y no de los seres humanos propiamente dichos. Los seres hu-
manos, como entorno de los sistemas sociales, influyen en el destino
común, lo perturban, estimulan y afectan, más no lo determinan ni
lo especifican. El dinamismo de sentido y la conciencia o voluntad
humana son procesos asimétricos. “Para Luhmann, a pesar de Marx,
ni el orden social determina la conciencia; ni la conciencia el orden 39

social” (Torres, 1999b, p. 11).
La experiencia interior del ser humano no se puede comunicar,

la percepción no se puede comunicar, la conciencia no es comuni-
cable. El sistema psíquico no comunica. Sólo comunica el sistema
social. El sistema psíquico es entorno del sistema social, lo pertur-
ba, afecta y estimula, pero no lo determina. Precisamente por ello,
Luhmann (1996b) afirma que “la conciencia posee una peculiari-
dad inasible para la comunicación en la percepción, es decir, en
la imaginación intuitiva. La percepción misma no es comunicable,
porque sólo la comunicación es comunicable” (p. 20). Esta es la
esencia de la teoría luhmanniana.
Para develar la esencia de la teoría general de sistemas de Niklas

Luhmann debemos preguntarnos sobre la existencia de los sistemas.
Por supuesto que la respuesta es positiva. Los sistemas existen. Si los
sistemas no existieran no tendría sentido escribir este libro. ¿Para
qué vamos a escribir sobre algo que no existe? Pero los sistemas no
existen desde una mirada ontológica sino desde un enfoque herme-
néutico-configurativo. Los sistemas no existen como un objeto, no
existen como una cosa. Los sistemas no son tangibles y mucho me-
nos son algo material. Los sistemas no son objetos ni cosas, son con-
ceptos, son configuraciones conceptuales comprensivas, son biopra-
xis lingüísticas de un observador que conoce y crea sistemas para
comprender el mundo y vivir armónicamente en él.
Epistemológicamente hablando no existen los sistemas, sólo las

distinciones que hace el observador, a partir de las cuales puede crear
y configurar sistemas. Como lo señala Luhmann (2007), la distinción
sistema/entorno es una operación epistemológica, guiada por el co-
nocimiento, una configuración del observador-sistema. Si partimos
40 del conocimiento, no hay sistemas, solo distinciones que crean sis-

temas y entornos, pero estas distinciones son también operaciones
cognitivas (observaciones).
Para conocer debo configurar un sistema y un entorno, para con-

figurar un sistema debo hacer una distinción sistema/entorno, para
hacer la distinción debo observar, y para observar debo conocer lo
que voy a observar. He aquí un círculo virtuoso, el círculo cognitivo.
No es un círculo vicioso, sino virtuoso, porque el conocimiento fun-
dante se encuentra a un nivel inferior de complejidad que el conoci-
miento configurado al crear el sistema. Para conocer debo observar,
pero para poder observar debo conocer, porque ¿qué voy a conocer
si no observo?, y ¿qué voy a observar si no conozco? Conocer es ob-
servar y observar es conocer.
El observador es un sistema y la distinción sistema/entorno es su

distinción fundante, en sustitución de otras distinciones (creencias,
imaginarios, concepciones) que se configuran en el sujeto-observa-
dor-sistema. Sólo el sistema crea sistemas. El observador como siste-
ma crea otros sistemas al hacer la distinción. En su observación iden-
tifica e incluye el sistema, dejando por fuera, es decir excluyendo, al
entorno. El sistema puede ser cualquier cosa que forme una unidad
con el entorno. El sistema puede ser incluso un ser humano (sistema
psíquico), cuyo entorno es el cerebro, que también es un sistema. La
diferencia que establece el observador es la única posibilidad episte-
mológica de crear el sistema y el entorno. Por eso el objeto de estudio
de la teoría de Luhmann es la diferencia.
Según Luhmann (2007), con la distinción sistema/entorno se está

frente a una peculiar “forma de formas” o mejor, configuración de
configuraciones. De ahí que todos los desarrollos de la nueva teoría
de sistemas aparecen como variaciones del tema sistema y entorno.
Desde esta mirada podemos afirmar que existen dos formas de ver 41

el mundo: una es creer que no existen los sistemas, y otra es creer
que todo es un sistema. Para Luhmann el mundo es un sistema de
sistemas. Para mí el mundo es una configuración de configuraciones.
Este trabajo teórico de gigantesca envergadura le permite a Lu-

hmann por vez primera observar el fenómeno social desde la
perspectiva de su creación en el acto mismo de conocer. Por con-
siguiente, en la teoría luhmanniana se elimina la tradicional di-
cotomía epistemológica entre sujeto y objeto, que se funden en el
observador y son reemplazados por la distinción del observar. El
observador-sujeto es a la vez el objeto-observado. En esta teoría,
el observador tiene una posición más activa y protagónica, conoce
mediante configuraciones de distinción, que ha configurado de ma-
nera autorreferencial y que le permiten establecer diferencias entre
sistema y entorno. De esta manera, observador y observado se con-
figuran en el proceso de conocer.
Las configuraciones de distinción que utiliza el observador consti-

tuyen el punto ciego inmanente a toda observación. Estas configura-
ciones de distinción sólo pueden ser observadas por un observador
de segundo orden, es decir, un segundo observador que observa al
observador que está observando y haciendo distinciones. Pero, a su
vez, este segundo observador no puede manipular sus propias confi-
guraciones de distinción. Desde esta mirada epistemológica, no exis-
te un supra-observador científico poseedor de la verdad absoluta. No
existe ningún sistema social externo a la sociedad que pueda obser-
varla desde afuera, porque la sociedad es el sistema social que incluye
todo lo social. No hay nada fuera de la sociedad. Ningún observador
puede observar a la sociedad sin auto-observarse a sí mismo. Sólo la
sociedad puede observarse. La sociedad observa a la sociedad.
42 La sociología es un sistema-observador que para desarrollar su la-

bor se sustenta en el sistema de la ciencia, que a su vez es un subsis-
tema de la sociedad. Por eso la ciencia de la sociedad, la sociología,
utiliza nociones autológicas, porque el observador de la sociedad (la
ciencia), se encuentra consigo mismo cuando la observa. No hay di-
ferencia entre el sujeto y el objeto, porque el objeto de estudio es el
propio sujeto que se estudia a sí mismo.
La teoría de Luhmann no pretende ser exclusiva. Reconoce que no

es la única perspectiva posible y que existen otras alternativas teó-
ricas, pero esclarece que entiende el conocimiento como un acto
configurativo generado por la observación y la distinción. La nueva
teoría de los sistemas de Niklas Luhmann cuestiona los conceptos
científicos tradicionales de reduccionismo, determinismo y causali-
dad, sustituyéndolos por las nociones de auto-organización, causali-
dad circular e indeterminación, “antes de orientarse progresivamente
hacia la demostración y la elucidación de la emergencia imprevisible
del orden a partir del desorden” (Urteaga, 2010, p.305).
Rodríguez & Torres (2008) señalan que la comprensión de la so-

ciedad moderna requería de nuevos instrumentos conceptuales. Es
por ello que Luhmann se vio obligado a elaborar también su propia
epistemología, otra lógica, otra forma de pensar, a partir de nuevas
nociones y conceptos, de nuevas distinciones que permitieran en-
tender los fenómenos complejos y las características emergentes de
la sociedad moderna. Luhmann configura un nuevo discurso como
base para elaborar su teoría, una nueva cultura, un sistema holístico
de pensamiento.
Sin lugar a dudas, Luhmann (1998b) desarrolla una revolución se-

mántica, renuncia a la continuidad con una semántica obsoleta, in-
capaz de asumir los retos teóricos de la sociedad moderna, y propone
los siguientes cambios: 43

a) Entender a los sistemas desde su operación, la que los caracte-
riza como unidad y establece sus límites que los diferencian de su
entorno.
b) Comprender que la continuidad de la operación de los sistemas

supone la recursividad autorreferente, es decir, cada sistema produce
sus propios componentes de manera autopoiética en un operar que
hace permanente referencia a sí mismo.
c) La teoría de la diferencia como guía para orientar el conoci-

miento y la observación. Toda operación produce una diferencia y
el observador para poder observar debe hacer una diferencia en dos
sentidos: entre el propio observador y lo que es observado por él, y
entre el objeto que observa (el sistema) y lo que excluye (el entorno)
para poder incluir lo observado (el sistema).
d) Si se define la identidad por la diferencia, se presenta la paradoja

ante la pregunta por la identidad, lo que lleva a decir que un sistema
es su diferencia con relación a su entorno.
Si consideramos a la sociedad como un sistema, entonces los seres

humanos forman parte del entorno de este sistema. Pero el entorno
también es un sistema que se acopla estructuralmente con el sistema.
No hay entorno sin sistema, y no hay sistema sin entorno. Sistema y
entorno coexisten en un acoplamiento estructural. El entorno per-
turba, afecta y estimula al sistema, pero no lo determina ni especifi-
ca. Por tanto, los seres humanos también son sistemas y se acoplan
estructuralmente con la sociedad. “Con ello se libera a la teoría de la
sociedad de cualquier prejuicio humanista, que parece ser uno de los
más fuertemente fincados obstáculos epistemológicos que impiden
elaborar una teoría sociológica de la sociedad” (Luhmann, 1998b, p.
44 229). He aquí la finalidad de la teoría luhmanniana.

La finalidad de la labor de Luhmann no es enfocarse en el ámbito
de la investigación empírica, no es su intención recopilar nuevos da-
tos sino más bien encontrar una manera diferente de comprender la
sociedad, debido a que los instrumentos empleados por los clásicos
de la sociología, aunque son ejemplares, ya no permiten comprender
la sociedad actual. Luhmann se siente fascinado por los desarrollos
teóricos de materias transdisciplinarias, como la cibernética, la epis-
temología biológica, la teoría de la comunicación, la teoría de la evo-
lución y las teorías neosistémicas.
Según Luhmann (2006, 2007), su proyecto teórico, el objetivo de

su obra, es configurar una teoría general de la sociedad. Teoría sim-
boliza óptica, panorama, visión, tiene su origen griego que significa
“mirar” o “contemplar” (Heidegger, 2006, 2010, 2014). Esto indica
que Luhmann no pretende solamente configurar una noción o con-
cepto de sociedad, sino realizar una fundamentación teórica general
y asumir una postura epistemológica referencial de la sociología, con
el fin de delimitar y acotar el objeto de estudio y el campo de acción
de la sociología como disciplina científica. La única manera en que
la sociología puede analizar su objeto específico es estableciendo un
nuevo sistema categorial sobre lo social.
Luhmann (2007) considera que todos los intentos previos por

desarrollar una teoría de la sociedad (Parsons 1956; Simmel, 1977;
Weber, 2009; Habermas 1989, 2012; Schütz, 2012), se originan en
un error epistemológico fundamental: tratar de acceder a lo social
a través de la experiencia. Precisamente, el problema científico que
motiva la obra de Luhmann (2006, 2007), es que la sociedad es una
configuración que se encuentra al margen de la experiencia, ya que
la sociedad no tiene lugar en el espacio físico.
A partir de esta reflexión, Luhmann (2006, 2007, 2011) llega a una 45

importante conclusión: la sociedad no puede ser experimentada, por
cuanto no es un objeto y se caracteriza por no reproducirse en el
espacio físico. Nadie puede experimentar alguna dimensión o mani-
festación de lo social (el sistema jurídico, el sistema político, la cien-
cia, un grupo de danza, una empresa, una iglesia, una organización
educativa, una orquesta).
Mujica (2011) advierte que este es el problema, la ambigüedad y la

contradicción, que motivan a Luhmann a llevar a cabo su proyecto
teórico. Debido a que no se puede acceder a la sociedad a través de
la experiencia, la única forma de que exista la sociología es mediante
una teoría que permita acceder a su campo o dimensión referencial
(la sociedad): “una teoría, cuya elaboración estamos iniciando, no se
orienta por la perfección o la falta de perfección, sino por un interés
específicamente científico por la disolución y la recomposición de
contenidos de experiencia” (Luhmann, 2006, p. 122).
Para lograr su cometido, Luhmann emprende la ardua tarea de configu-

rar una nueva teoría de sistemas, un nuevo paradigma mental, una nueva
forma de pensar, una nueva epistemología sistémica autorreferencial.
46

3
ROL DEL OBSERVADOR
Y SUS DISTINCIONES,
SEGÚN NIKLAS LUHMANN
En la nueva teoría general de sistemas configurada por Niklas Lu-

hmann, el observador tiene un lugar especial y fundante. Luhmann,
siendo consecuente con las exigencias epistemológicas de su propia
teoría, hace una distinción de las observaciones posibles. Al analizar-
las, podemos diferenciar cinco niveles fundamentales: observación
básica, observación de observaciones, observación de observadores,
meta-observación y auto-observación.
Todos esos niveles observacionales se caracterizan por la autorre-

ferencia, en el sentido de que el sujeto-sistema-observador no puede
observar desde afuera, siempre al observar se encuentra consigo mis-
mo. Al observar a otros sujetos, situaciones o eventos, se está obser-
vando a sí mismo. La autorreferencia se manifiesta con una mayor
nitidez en la observación de observadores, en la meta-observación y
en la auto-observación.
3.1. DISTINCIONES Y OPERACIONES DEL OBSERVADOR LUHMANNIANO
Para Luhmann (1998a), toda teoría es una teoría de sistemas ob-

servadores. De ahí que ella tenga que indicar una referencia sisté-
mica para poder especificar desde qué sistemas es considerado algo
49
Rol del observador y sus distinciones, según Niklas Luhmann

como entorno. No existen reglas para llevar a cabo este proceso, pero
cuando se quiere saber qué referencia sistémica pone un observador
como fundamento entonces hay que observar al observador. El mun-
do no dice nada en relación con las preferencias referenciales, por
eso cuando elegimos una referencia sistémica, indicamos de manera
simultánea al sistema que traza sus propios límites al dividir el mun-
do en sistema y entorno.
En Maturana y Ludewing (1992) el eminente biólogo chileno narra

que en el mes de marzo de 1969 desarrolló una conferencia en un
congreso de antropólogos. Lo que hizo fue escribir en el pizarrón
con letras de fuego “todo lo dicho es dicho por un observador a otro
observador que puede ser el mismo”. En toda la conferencia el ob-
servador estuvo presente. Los antropólogos se dieron cuenta que no
podían decir nada sin tomar en cuenta al observador que lo decía.
En criterio de Echeverría (2015), la noción de observador nos obli-

ga a asumir la responsabilidad, personal y colectiva, sobre la forma
en que tratamos a los demás, y nos ayuda a respetar lo que hace y lo
que piensa el otro. Es más, “la noción de observador nos conduce a
reconocer que todos somos observadores limitados. Que todo obser-
vador logra iluminar parte de su realidad a la vez que, inevitablemen-
te, oscurece otras” (p. 41).
Todo observador tiene fortalezas y debilidades, lo cual nos permite

configurar una nueva ética de la convivencia, ya que “así como yo
poseo debilidades, otro observador puede tener fortalezas que yo no
tengo y, por lo tanto, al constatar nuestras diferencias en nuestras ob-
servaciones, ese otro diferente de mí quizás encierra una posibilidad
de aprendizaje para mí, que me conduzca a ver aspectos que no veo y
a actuar de una manera que hoy no puedo” (Echeverría, 2015, p. 42).
50

El observador puede auto-educarse, podemos transformarnos en
la convivencia con el otro observador, al percatarnos de que somos
diferentes, que el otro posee conocimientos que yo no tengo, y yo
poseo conocimientos que él no posee. De esta manera podemos
aprender de otros observadores, y éstos pueden aprender de noso-
tros. Al observar establecemos una diferencia, incluimos una parte y
excluimos otra. El otro observador podría haber hecho lo mismo que
nosotros, pero podría haber hecho lo contrario: incluir en su obser-
vación lo que nosotros excluimos y excluir lo que hemos incluido. De
esta manera todos podemos aprender de todos. Yo puedo aprender
de lo que excluyo pero el otro observador incluye, y él puede apren-
der de lo que excluye, que yo he incluido. “La noción de observador
nos permite elevarnos por sobre la resignación a la que nos empuja la
metafísica, al cancelar la posibilidad de transformar el ser que hemos
sido hasta ahora” (Echeverría, 2015, p. 42).
En una de sus obras, Luhmann cita una frase de Foerster (1981,

1991): no se puede ver que no se ve lo que no se ve. Pintos (1997) nos
indica que esta frase no se puede entender si partimos de una supues-
ta unidad de un sujeto cognoscente que se sitúa frente a un objeto
cognoscible, ya que el sujeto o ve o no ve, puede ver o no puede ver.
Pero esta afirmación es comprensible si analizamos la frase «Draw
a distinction», de Foerster (1981, 1991). El ser humano al observar
traza una distinción, y por esa razón no puede ver que no ve lo que
no ve, porque para poder ver algo, necesariamente tiene que excluir
lo que no ve. El observador sabe que no ve lo que no ve, pero no ve
que no lo ve, no es posible.
Según Luhmann (2011a), el observador utiliza una diferenciación

para indicar una u otra parte, y requiere tiempo para pasar de una a
otra parte. “El observador no puede observar las dos partes a la vez,
aunque cada parte es simultáneamente la otra parte de la otra. Por 51

eso es imposible para él observar la unidad de la diferencia mientras
él hace uso de ella” (p. 137).
La unidad de la diferencia es el mundo. Urteaga (2010) señala que

el mundo no está dado sino que emerge de la interacción del obser-
vador y de lo observado. La noción de observador no es trivial, tiene
una importancia capital en la epistemología luhmanniana. Cualquier
descripción implica al observador que describe. El observador es un
sistema que se diferencia a sí mismo del entorno. De este modo, me-
diante sus distinciones establece límites y diferencias.
Luhmann distingue dos maneras de diferenciar. Una manera de di-

ferenciar es indicando objetos, diferenciándolos de todos los demás
objetos sin especificar el resto de la diferencia. Por ejemplo, obser-
vamos un árbol que tiene hojas, frutas y palomas. Podemos concen-
trarnos en las palomas y no observar las frutas, ni las hojas, incluso
ni al árbol. O por el contrario, podemos concentrarnos en las frutas,
y no observar las palomas, ni las hojas, incluso ni al árbol. La otra
manera de diferenciar es indicando conceptos, teniendo en cuenta
los dos conceptos que estamos diferenciando pero priorizando uno
y soslayando el otro. Por ejemplo, niñas/niños, bueno/malo, bonito/
feo, alegría/tristeza, grande/pequeño, alto/bajito, ancho/delgado.
Tanto los objetos como los conceptos son configuraciones que

dependen de la distinción o diferenciación que haga el observador.
Existen configuraciones naturales, humanas, psíquicas y sociales, es
decir, objetos. Pero también existen los conceptos en tanto configu-
raciones que permiten nombrar los objetos. Estas son las configura-
ciones conceptuales comprensivas.
Luhmann (2011b) describe una ley elemental de la simultaneidad.

52 El punto de partida que mantiene es que todo cuanto ocurre, ocu-

rre al mismo tiempo, es decir, por primera y última vez, de manera
simultánea, como un instante, un momento, como este suspiro, es
y enseguida ya no es. Un observador puede constatar repeticiones,
establecer causas y consecuencias, diferenciar un antes y un después,
distinguir semejanzas y diferencias, pero sólo utilizando distinciones
y diferenciaciones al realizar la operación de observar de manera si-
multánea con todo lo que ocurre.
Sólo existe el mundo en una temporalidad infinita. El ser humano

está en el mundo de manera simultánea a éste. El observador y el
mundo se separan solamente mediante lo que se distingue y designa,
aunque ambos, el observador y el mundo, son inobservables (Tell,
2011). Desde esta concepción, el observador configura lo observa-
do mediante la operación de observar. No hay observación neutra o
aséptica. Al observar modificamos, transformamos y configuramos
lo que estamos observando. Las descripciones que hace el observa-
dor dicen más de él mismo y sus distinciones que del objeto o con-
cepto descrito. La actividad científica se orienta hacia lo desconocido
sustentada en un sistema cerrado de alternativas, de tal manera que
el tipo y estilo de investigación queda autorreflejado en sus propios
hallazgos (Arnold, 1997). Los seres humanos somos nuestras distin-
ciones, si hay una diferencia radical entre los seres humanos y los
demás seres vivos es nuestra posibilidad de hacer distinciones.
En criterio de Maturana (1990), siempre que el observador trae

algo a la mano, da cuenta de algo, distingue unidades mediante una
operación de distinción. Es decir, los seres humanos distinguimos
unidades, totalidades, holos o configuraciones. Con la operación de
distinción, los seres humanos connotamos una organización, damos
vida a una unidad holística, a un sistema. Cada vez que uno hace una
distinción, uno siempre especifica en la distinción la clase de sistema
que distingue y lo que excluye, es decir, el entorno. Al distinguir es- 53

tablecemos una diferencia de la unidad. La diferencia entre sistema y
entorno, perteneciente a la unidad: mundo.
Siempre que uno hace una distinción, hace una distinción en

un caso general, porque no tiene elementos para discernir si
este caso es distinto de este otro, a menos que haga distincio-
nes adicionales. De modo que es interesante eso porque tam-
bién invierte esta problemática de la generalización; no es que
uno generalice, uno siempre particulariza, porque todas las
distinciones que uno hace son generales. Ahora, también uno
puede generalizar en el sentido que modifica su operación de
distinción, pero generaliza en el sentido de que hace otra dis-
tinción que es general, que es válida en el domino de aplicabi-
lidad de la distinción. (Maturana, 1990, p. 122).
Maturana piensa que las entidades, los fenómenos, las cosas no tienen
existencia independiente de la operación de distinción. “Todas quedan
especificadas en la operación de distinción. La operación de distinción y
la existencia van juntas” (Maturana & Ludewing, 1992, p. 18).
Por otro lado, en la terminología de Spencer-Brown (1969), la dis-

tinción y la indicación son una misma operación compleja y paradó-
jica. Al distinguir una de las partes (sistema) de la forma (mundo),
excluimos la otra (entorno). La parte excluyente, es decir, el entorno,
es simultánea y a la vez no-simultánea.
Es simultánea porque representa uno de los momentos que con-

figuran la forma: no existe sistema sin entorno ni entorno sin siste-
ma, ambos forman el mundo. Es no-simultánea porque no se puede
distinguir el entorno al mismo tiempo que distinguimos el sistema
en la operación de observar. No podemos distinguir las dos par-
tes (sistema y entorno) al mismo tiempo, no podemos observar al
54 mundo completo como unidad, debemos establecer una diferencia

para poder distinguir una parte de la otra. Cuando observamos el
sistema, excluimos el entorno, y para distinguir el entorno debemos
observarlo, dejando de observar el sistema (no-simultaneidad).
Para lograr el paso de una parte a la otra (del sistema al entorno)
necesitamos tiempo y además realizar una operación, en este caso
observar, atravesando el límite que separa ambas partes y que con-
figura la forma: el mundo.
Luhmann (2007) afirma que se sustenta en la teoría de la forma de

Spencer-Brown, pero su posición es similar a la concepción matu-
raniana. ¿Se sustentó Luhmann en Spencer-Brown o en Maturana?,
¿O Maturana también se sustentó en Spencer-Brown para esbozar su
teoría de las distinciones?
Este es un punto de partida inspirado en la teoría de la diferencia,

también desarrollada por Deleuze (1995, 2011, 2012), Bateson (2010,
2011) y Derrida (2012), quienes coinciden en que la información es
una diferencia que hace una diferencia, por tanto, toda operación
produce una diferencia que, al ser observada, provoca que el sistema
observador también genere una diferencia. De ahí que “todo lo que
es susceptible de ser observado obtiene, en virtud de la operación
observacional, una forma con dos caras: la indicada y la no indicada”
(Luhmann, 1998a, p. 225).
En criterio de Torres (2014), “distinguir es jugar con la unidad y

simultáneamente con la diversidad. Así como en la mitología el rey
Midas con tan sólo tocar las cosas las convertía en oro, así nosotros
con sólo nombrar las cosas las partimos en un juego paradójico de
unidad y diferencia. El juego que todos jugamos al señalar las cosas
es un juego de inclusión y exclusión” (p. 37).
Ahora bien, los seres humanos no siempre vivimos en nuestra co- 55

tidianidad haciendo distinciones. No distinguimos cuando estamos
dormidos; tampoco distinguimos cuando estamos solos meditando
o sencillamente sosegados, en paz y armonía con nosotros mismos,
sin hacer nada; incluso no hacemos distinciones cuando, a pesar de
estar acompañados, no estamos hablando ni reflexionando sobre al-
gún tema. No todo lo que percibimos lo convertimos en distinciones.
Casi siempre vivimos en nuestra biopraxis cotidiana sin hacer distin-
ciones. Simplemente estamos en el mundo de manera subconsciente,
no nos detenemos a pensar y cavilar sobre lo que observamos, ex-
perimentamos el mundo sin reflexionar sobre él, no desarrollamos
procesos metacognitivos sobre nuestras percepciones, vivencias y
experiencias. Sencillamente fluimos, vivimos en una afluencia cons-
tante, en una deriva natural aperceptible. No obstante, cuando que-
remos comunicar nuestras percepciones, vivencias y experiencias,
no tenemos otra forma de hacerlo que estableciendo distinciones,
configurando diferencias. Las distinciones emergen cuando nuestra
vida personal se socializa, cuando nuestro espacio privado se vuelve
social. Es en ese instante cuando, a través de distinciones, comunica-
mos nuestra experiencia originaria. Las distinciones constituyen una
emergencia de la dinámica de sentido, emergen cuando lo biológico
deviene en social.
La teoría de las distinciones es la única epistemología infalible y

plausible para hacer ciencia en el siglo XXI, y no estoy diciendo que
sea la mejor. No hay epistemología omnipotente, con la cual se pueda
configurar una verdad absoluta. Estoy afirmando que es la única, no
la mejor. Y es la única no porque sea la epistemología de nuestra pre-
ferencia, es la única porque no existe otra cuyos rasgos característicos
se sustenten en un análisis minucioso y concienzudo de la esencia y
naturaleza del proceso de configuración del conocimiento humano y
del modo de conocer de los seres vivos en general. La esencia de esta
56 epistemología neurobiológica no es hermenéutica, es ontológica. Así

somos los seres humanos, es nuestra constitución neuro-bio-genéti-
ca. No hay nada que hacer. O conocemos utilizando esta vía, o senci-
llamente no conocemos. No hay otra alternativa. Es lo que el eminen-
te científico Stephen Hawking denomina “realismo dependiente del
modelo” (Hawking, 1988, 2007, 2010), concepción epistemológica
asumida por los grandes físicos y astrónomos del mundo.
Para comprender el sustrato epistemológico en la configuración del

conocimiento desde la mirada luhmanniana debemos tener en cuen-
ta que “ya no hablamos de objeto, sino únicamente de distinciones”
(Luhmann & De Giorgi, 1993, p. 34). Ha muerto el objeto. ¡Viva la
distinción!, que es la operación fundante del conocimiento humano.
Por otro lado, la operación para Luhmann (1996a) es un evento

que permite la resignificación del tiempo como contingencia o
posibilidad de múltiples modificaciones a un plan causal y posibi-
lita una configuración de operaciones, con lo cual nunca una ope-
ración particular estaría aislada de otras operaciones. Esta postu-
ra frente a la operación, vista en su conjunto, se entiende como
reproducción autopoiética del sistema. De esta manera, “no es el
esquema medio/fin el que en última instancia determina y hace
inteligible o decidible la acción singular. El sentido de la acción se
deriva de su referencia a otras acciones o demás acontecimientos
[...], son, por tanto, entramados de acción los que constituyen el
sentido de las acciones singulares, los que lo individualizan y lo
hacen imputable, los que hacen cognoscible, esperable o exigible
que la acción sea puesta como acontecimiento singular, aconteci-
miento que introduce una diferencia entre pasado y futuro y mue-
ve con ello el tiempo” (Navas, 1989, p.139). En este contexto, la
operación es toda contingencia, es decir, todo evento o incidente
significativo y contingente que genera la reproducción autopoié-
tica y la metamorfosis configurativa de un sistema. 57

Pintos (1997) declara tres componentes fundamentales de la ope-
ración: distinción de la diferencia, construcción de la marca (de un
lado de la diferencia) como posición, y establecimiento de la unidad
inseparable de marca y diferencia.
El ser humano realiza básicamente tres operaciones en su biopra-

xis cotidiana: vivir, pensar y hablar. Bueno, en realidad los seres hu-
manos desarrollamos otras múltiples operaciones diariamente, pero
todas están relacionadas o encaminadas a mantener estas tres opera-
ciones: la vida, la conciencia y la comunicación.
Un sistema surge y se reproduce cuando unas operaciones homo-

géneas se configuran y dan lugar a otras operaciones homogéneas,
formando así el sistema. Desde la mirada luhmanniana, los sistemas
no están conformados por componentes ni elementos sino por ope-
raciones. De esta manera, operaciones de vida configuradas entre sí,
dan lugar a sistemas vivos (animales no humanos y seres humanos),
operaciones neuronales configuradas entre sí, dan lugar a sistemas
neuronales (cerebro), operaciones mentales configuradas entre sí,
dan lugar a sistemas psíquicos (mente humana) y operaciones comu-
nicativas configuradas entre sí, generan sistemas sociales (sociedad).
En esta concepción, la condición de existencia del sistema, su au-

topoiesis y su condición de clausura operativa, está determinada por
la configuración de operaciones del mismo tipo. La posibilidad de
configuración de las operaciones está limitada únicamente a las ope-
raciones homogéneas. De esta manera, un proceso digestivo no se
puede configurar con un proceso mental, un pensamiento no se pue-
de configurar con la comunicación. Solo el pensamiento genera otro
pensamiento. Solo la comunicación genera otra comunicación.
58 Todo sistema está conformado por operaciones que lo generan y

reproducen. Las operaciones no tienen un carácter sustancial, no de-
ben ser concebidas ontológicamente. ¿Quién crea las operaciones?,
ellas mismas. Las operaciones surgen a partir de otras operaciones,
de manera autopoiética, y la configuración de operaciones provoca la
emergencia del sistema. Es el mismo sistema el que, al configurarse,
cualifica las operaciones que lo conforman.
Partiendo de lo anterior, la sociedad como sistema social no está

conformada por un conjunto de seres humanos chocando física-
mente unos con otros, sino que emerge como una configuración de
operaciones funcionales (comunicaciones). Por ello, en un contexto
de complejidad social, el ser humano no puede obstinarse en la bús-
queda de autonomía subjetiva, pues se encuentra fácticamente en-
trelazado a la configuración social. La configuración de la persona-
lidad del ser humano depende de las operaciones que realice, de las
distinciones que establezca, de las diferencias que configure, de sus
observaciones y comunicaciones. Dime qué observas y te diré qué
puedes distinguir. Dime qué distingues y te diré qué puede conocer.
Dime qué conoces y te diré qué puedes observar. ¡Dime qué observas
y te diré quién eres!
3.2. LA OBSERVACIÓN COMO DISTINCIÓN Y OPERACIÓN, SEGÚN LUHMANN
Hemos visto que Luhmann supera la dicotomía epistemológica

entre sujeto y objeto, proponiendo una posición más activa y pro-
tagónica del observador, en la que éste queda configurado con lo
observado en el acto creativo de configuración del conocimiento. El
observador conoce mediante configuraciones conceptuales de dis-
tinción y configura teorías que no son suficientes para explicar lo
conocido. Su interés se centra en la pregunta por las otras posibilida-
des, en lo contingente, en los equivalentes funcionales, en los puntos
59

de vista cambiantes, en lo circunstancial, en las soluciones diversas e
incompatibles para un mismo problema.
Luhmann incorpora en su epistemología, teorías emergentes de

la matemática, de la cibernética de segundo orden, del neo-cogni-
tivismo naturalista, de la biología y de las neurociencias, configu-
rándolas de manera creativa y original para formular una teoría de
la observación, sustentada en la teoría de las formas, esbozada por
Spencer-Brown (1969).
Las formas son distinciones que establecen una diferencia entre las
partes distinguidas. Una observación es una distinción que permite
seleccionar e indicar una de las partes distinguidas como diferente de
la otra. Los sistemas observan, es decir, seleccionan, indican, señalan
y utilizan formas para realizar distinciones y establecer diferencias
entre sí mismos y con el entorno.
En el contexto de la observación, aquello que se indica como unidad

holística siempre es un momento de una distinción, es una cara (incluida)
de una forma que tiene también otra cara (excluida). Para señalar la otra
cara debe hacerse otra distinción (en otro momento, en otra observación).
En este momento distintivo, se incluye lo excluido y se excluye lo incluido.
Es decir, podemos pasar de un lado de la forma al otro lado, y viceversa, en
momentos diferentes del proceso de observación, haciendo diversas distin-
ciones, por ejemplo, entre sistema y entorno.
De esta manera se configura una unidad holística en la diferencia, que a

su vez es otra unidad y otra diferencia, ad infinitum, en un proceso recursi-
vo-interactivo-configuracional. En el proceso de observación creamos una
forma de dos caras, de las cuales sólo una se utiliza para la denominación
de la unidad a que se hace referencia (la unidad incluida) y se emplea como
punto de partida para ulteriores operaciones, como por ejemplo observar
60 nuevamente. Pero esta vez, observamos lo que hemos excluido, que al ob-

servarlo, se convierte en la unidad incluida.
Observar es utilizar la diferencia para escoger un lado y no el otro

del objeto o concepto observado. Es establecer una diferencia con la
ayuda de una distinción, que deja fuera algo no distinguible, pero
pone en frente algo distinguible. Observar es señalar una diferencia
entre dos partes, lados, caras o segmentos del mundo. Una obser-
vación es la diferencia entre observación e indiferencia. Acogemos
lo que observamos e ignoramos lo que no observamos, porque lo
estamos excluyendo. Solo amamos lo que observamos, porque es lo
que estamos aceptando en nuestra convivencia, en nuestra biopra-
xis cotidiana. No es posible observar al mundo completo, porque al
observar trazamos una distinción, lo que incluimos es el sistema, y
lo que excluimos es el entorno. La distinción es una operación que
realiza el ser humano al observar. Pero la observación también es una
operación. Observar y distinguir son operaciones cognitivas. En este
sentido, la observación como método consiste en reconocer, escoger,
indicar, señalar, elegir, seleccionar, marcar, rotular, designar, distin-
guir, identificar o nombrar, una unidad holística, una configuración
(sistema) inmanente al mundo observado. Este proceso es arbitrario
y caprichoso, sólo depende del conocimiento, creencias, imaginarios
y preferencias del antojadizo sujeto-investigador-observador.
Observar, en tanto operación cognitiva, significa utilización de

configuraciones de distinciones. Es decir, no es posible describir ni
explicar algo independiente de las operaciones que generaron dichas
descripciones y explicaciones. “De donde la lógica de la observación
no puede sobrepasar la lógica del (sistema) observador, la referencia
de lo observado (descrito) siempre es el (sistema) observador solo se
introduce el tema de la autorreferencialidad” (Arnold, 1997, p. 147).
Pintos (1997) nos recuerda el eslogan «Draw a distinction», de 61

Foerster (1981, 1991). Desde esta mirada, observar no es más que
trazar una distinción, es una operación con una estructura compleja.
Una distinción siempre tiene dos lados, es una línea divisoria que
permite diferenciar ambos lados y pasar de uno a otro.
El sentido que tiene la separación de ambas partes y su ma-

reaje por la forma de la distinción, es obligar al observador a
salir de una parte de lo distinguido (y no de la otra). Se tiene
que indicar lo que será observado; hay que «dar una referen-
cia». Con ello damos también una indicación que se mantiene
oculta; hay otra parte de la cual, al menos provisionalmente,
no hablamos. (p. 127).
La observación consiste entonces en utilizar de manera deliberada

una determinada configuración de diferencias. Observar implica po-
seer, desde antes de observar, una configuración de diferencias. No
es posible observar de manera neutral, justa e imparcial, sin regirnos
por configuraciones previas de diferencias. Al observar escogemos o
elegimos una de las dos caras de la diferencia y describimos el lado
escogido. ¿Y de qué depende que en la observación utilicemos una
configuración de diferencias y no otra? De nada. Es puro capricho,
deseo, interés, antojo o voluntad del observador. Quien diga lo con-
trario está mintiendo. No hay acción sin emoción. A los seres huma-
nos nos guían nuestras emociones. Actuamos por deseo e interés.
Luhmann (2011c) considera que la observación es todo tipo de

operación que realiza una diferencia para indicar así una parte y no
otra. Carroll (2014) señala que la mayor diferencia entre el mun-
do cuántico y el clásico radica en la relación entre lo que «existe
realmente» y lo que podemos observar en la práctica. En el mundo
cuántico, lo que podemos llegar a observar es tan solo un pequeño
subconjunto de lo que existe realmente. Por ejemplo, “la materia
62

en realidad son ondas (campos cuánticos), pero cuando la obser-
vamos con el suficiente detalle vemos partículas. Si nuestros ojos
fuesen tan sensibles como los de las ranas, todo esto tendría más
sentido para nosotros” (p. 152).
Como se aprecia, el concepto de observación es central en la teoría

de Niklas Luhmann. La observación está estrechamente relacionada
con el concepto de diferencia. Sin la diferencia no existe la observa-
ción, porque los seres humanos sólo observamos diferencias, hacien-
do distinciones en las que incluimos un lado de una unidad y exclui-
mos el otro lado. La observación en este sentido es una operación
elemental y fundante en el proceso del conocer. Cuando observamos
excluimos otras operaciones cognitivas, y cuando realizamos algu-
na otra operación cognitiva, excluimos la observación. No es posible
realizar dos operaciones cognitivas de manera simultánea. De ahí la
importancia de establecer la distinción operación/observación.
En la obra de Luhmann (1997a) se habla constantemente de opera-

ción y de observación, por lo que es conveniente aclarar la relación
entre estos dos importantes conceptos de su teoría. Escuchémoslo:
Observar, con independencia del sistema de que se trate, sólo

es posible como operación; de otra forma, no podría tener lu-
gar. Por otra parte la diferencia entre operación y observación,
como toda diferencia, sólo es posible como observación: ya
que observar no es otra cosa que diferenciar y señalar. Opera-
ción puramente es lo que siempre es; no se podría establecer
sin observación que ella es y más bien no es. (p. 55)
Si el ser humano desea observar operaciones, entonces también las

debe diferenciar, porque observar no es otra cosa que establecer di-
ferencias. Toda observación es una operación. La observación es la 63

operación básica del ser humano en tanto observador-investigador.
Es la operación fundante del conocimiento humano. Observar es co-
nocer y conocer es observar.
La observación sería una operación que utiliza una distinción

para marcar una parte y no la otra. Una operación, por tanto,
con dos componentes: la distinción y la indicación de la marca,
que no pueden ser fusionadas ni separadas. Ello nos lleva a pre-
guntamos por la distinción misma que no pertenece ni a uno ni
al otro lado y queda, con ello, fuera de la posibilidad de observa-
ción, inobservable, pues no puede ser marcada ni en uno ni en
otro lado. Por eso la distinción es el «punto ciego», que en cada
observación se presupone como la condición de su posibilidad:
el observador es lo no-observable. (Pintos, 1997, p. 127).
Luhmann asume el postulado principal del constructivismo ope-

rativo radical, al considerar que el proceso de obtención de cono-
cimiento no está relacionado de manera directa con una realidad
ontológica, sino que el observador configura la realidad observada.
La diferencia entre operación y observación es la base de la con-
cepción constructivista y uno de los pilares terminológicos de la
teoría. Ya he expresado que la operación se entiende como toda
contingencia, es decir, todo evento o incidente significativo y con-
tingente que genera la reproducción autopoiética y la metamorfosis
configurativa de un sistema.
La operación básica o fundante del ser humano en su biopraxis co-

tidiana es la observación, mediante la cual hacemos distinciones para
configurar conocimiento. La distinción es también una operación.
Igualmente, la unidad de los eventos y la significación de las opera-
ciones no deben ser reorientadas a un sustrato, sino que es generada
por la dinámica del sistema mediante la capacidad de configuración.
64

Las operaciones solo pueden ser distinguidas por un observador.
De hecho, la observación es la operación específica de los seres hu-
manos. Nosotros distinguimos las operaciones reproductoras de
los sistemas mediante la observación, es decir, con una operación
(observar) distinguimos otras operaciones. Sólo las operaciones
distinguen operaciones.
Como hemos dicho, la observación, este tipo específico de operación,

consiste en establecer diferencias, nombrar y hacer denominaciones,
designaciones y calificativos. Toda observación comienza establecien-
do una diferencia que deviene en una configuración de diferencias,
dependientes de la diferencia original. La distinción por medio de la
cual establecemos la diferencia, también es una operación.
Es fácil darse cuenta que los conceptos de diferencia y distinción

son prácticamente sinónimos; sin embargo, hay una diferencia su-
til pero no trivial, sino trascendente: la distinción subraya, resalta y
enfatiza la dimensión operativa del establecimiento de una diferen-
cia, mientras que la diferencia hace más hincapié en la dimensión
sustantiva, la línea divisoria en sí misma, que demarca y establece
la frontera, el límite entre los dos segmentos o trozos conceptuales
u objetuales, el que se incluye y el que se excluye. Ambos forman la
unidad, la identidad, el mundo, el objeto o el concepto estudiado. La
función sustantiva de la diferencia es comunicar una relación entre
esos dos lados.
Como se aprecia, el concepto de diferencia es básico para descri-

bir la observación. No es posible hacer descripciones sin establecer
las diferencias. La observación depende de la diferencia. Observar es
diferenciar. Toda observación utiliza diferencias, señalando una di-
ferencia específica, al marcar uno de sus lados e ignorar el otro, como
se da en la observación de observaciones. 65

3.3. OBSERVACIÓN DE SEGUNDO ORDEN
En la teoría de Niklas Luhmann se hace referencia a la observación

de segundo orden, significándola como una observación de observa-
ciones o una observación de observadores. Algunos autores (Arnold,
1997; Nogueira, 1997; Hellmann, 2011; Torres, 2011; Ibáñez, 2012)
hablan indistintamente de observación de observaciones y de obser-
vación de observadores, pero son dos eventos diferentes. No es lo
mismo observar observaciones que observar observadores.
La observación de observaciones se refiere a observar lo que ob-

serva otro observador (que puede ser uno mismo: observar lo que
observo, meta-observación). En cambio la observación de obser-
vadores se refiere a observar a otro observador (que puede ser uno
mismo: observarme cuando estoy observando, auto-observación)
cuando observa, para develar las distinciones que utiliza al observar.
Según Luhmann (2011c), las observaciones de segundo orden

son observaciones de observaciones. Pueden ser observaciones de
otro observador u observaciones del mismo observador u otro, rea-
lizadas en otros momentos y circunstancias. Ibáñez (2012) conside-
ra que si se comienza definiendo la observación de segundo orden
igual que lo hace Luhmann, como la “observación de observacio-
nes”, lo primero que hay que precisar es el nivel de jerarquía que tie-
nen las observaciones implicadas: “si existe una segunda observa-
ción habría que definir qué se entiende por una primera” (p. 49). La
observación de primer orden es la observación básica e inmediata
de algo que se puede distinguir: cosas, objetos, eventos, situaciones,
personas, e incluso conceptos.
66

Desde la observación de segundo orden, se observan las dis-
tinciones de las observaciones de primer orden; distinciones
que, a las llamadas operaciones de primer orden no les resulta
posible distinguir, dado que la observación-operación se rea-
liza sólo al interior de la forma, digamos, en uno de sus lados.
Como observación, la de segundo orden opera igual que la de
primer orden, con las mismas limitaciones y posibilidades. No
le resulta posible reconocerse como distinción, sólo observa
algo que se puede distinguir como observación y, por lo tanto,
como operación; en este sentido, también es una observación
de primer orden. (Ibáñez, 2012, p. 50).
Torres (2011) se percata de la dualidad del observador de segun-

do orden (también es un observador de primer orden), por cuanto
ve que cada observación de primer orden describe objetos, ve que
otro observador intenta observar con qué distinción observa cuan-
do intenta observar. Pero ahora el observador de segundo orden es
un observador de primer orden, ya que debe distinguir y especifi-
car a un observador, a quien debe nombrar para observar, por eso
“la idea fundamental de la cibernética de segundo orden es que en
la descripción de unidades hechas por un observador se trata tan
sólo de unidades que él maneja, de unidades de las que él mismo
participa. Sus descripciones pueden interpretarse como autodes-
cripciones: la lógica del mundo es la lógica de quien describe la
descripción del mundo” (p. 317).
Todo lo que se desempeña como unidad, se desempeña como

unidad de un observador para un observador. Siempre que se
piensa o se dice: hay una cosa, hay un mundo -y con ello se
expresa más que el simple hay una cosa que es como es- es que
está involucrado un observador. Para un observador del ob-
servador -para nosotros, pues- la pregunta entonces no es qué
hay, sino cómo construye un observador lo que construye para
poder así enlazar otras observaciones. (Torres, 2011, p. 317). 67

Las observaciones de segundo orden observan observaciones de
primer orden, y éstas observan objetos o conceptos, indican algo
utilizando una distinción. Las observaciones de segundo orden
observan la distinción que utilizan las observaciones de primer
orden para observar. “Se colocan en la situación de observar qué
(y cómo) observan las observaciones de primer orden y qué (y
cómo) dejan de observar. O, con otras palabras, observan cómo la
observación de primer orden observa y el punto ciego que allí se
forma” (Torres, 2011, p. 333).
Para Hellmann (2011), la distinción observación de primer/segun-

do orden sustenta el cambio del paradigma que transita desde la on-
tología hacia el constructivismo radical. La observación de primer
orden establece una relación imprescindible del observador con el
mundo sin mediación de nadie. En cambio “la observación de se-
gundo orden sólo conoce el mundo observando la observación de
otras personas. Aquí no están excluidas las observaciones de primer
orden, pero ya no son evidentes por sí mismas sino contingentes y,
por tanto, necesitadas de fundamentación” (p. 285). Ambas obser-
vaciones, la de primer orden y la de segundo orden, reconocen que
están observando algo que se puede distinguir como observación.
Por otra parte, este tipo de observación de las observaciones

sólo es posible, si las observaciones por observar realmente
ocurren. El observador de segundo orden tiene que poder en-
lazarse a observaciones de primer orden. En este sentido, con
todas las diferenciaciones de las diferenciaciones que él utiliza
y con todo el interés por la refutación o corrección, descubri-
miento, ilustración, crítica de la ideología, es y sigue siendo
un momento del mismo sistema de la observación recurrente
de las observaciones. Quien sea el que observe, participa en la
observación o no observa. No hay posiciones exentas, así cor-
68 no por otro lado tampoco hay observaciones que no diferen-

cien nada, es decir que tampoco permitan saber nada acerca
del observado. La observación de la observación es un sistema
reiteradamente cerrado. (Luhmann, 1996b, p. 83).
Luhmann (1996b) advierte que la observación de segundo orden

no otorga como reiteración de la observación ninguna visión me-
jor del mundo, ni conocimiento mejor fundamentado o más seguro.
Sencillamente esta observación ocurre en otro nivel, pero no necesa-
riamente en una jerarquía superior. Incluso esta observación de se-
gundo orden puede ser observada.
Todas las consecuencias de este punto de partida se repiten

en la observación de las observaciones. Sólo se añaden las
ventajas de la reiteración de la observación. Se puede utilizar
una diferenciación distinta a la que utiliza el observador que
observa. Se puede observar su diferenciación. Uno puede di-
rigirse con él a la misma circunstancia universal desde otra
perspectiva. Pero también se puede, en dirección perpendi-
cular a él, observar lo que él, sea en este momento, sea por
razones de la selectividad estructuralmente obligada, no pue-
de observar. Y sobre todo, se puede observar en otro instante
temporal en caso de que en este instante aún sea reconstruible
lo que el observador observado había observado en otro mo-
mento. (p. 86).
Mediante la observación de las observaciones se puede develar

cómo un observador observado utiliza las paradojas que son obvias
para aquél que lo observa.
Sólo en la observación de tercer orden se puede obtener tam-

bién aquella unidad que reúna la cognición propia y la exter-
na. El observador de segundo orden se observa a sí mismo y a
otros. El observador de tercer orden pregunta, cómo eso es posi-
69

ble. O con mayor precisión: cómo con base en la observación de
observaciones se forman los sistemas. (Luhmann, 1996b, p. 355).
“La observación de las observaciones particularmente puede tener

en cuenta qué diferenciaciones utiliza el observador observante. Pue-
de preguntar por lo que éste puede ver y lo que no puede ver con sus
diferenciaciones” (Luhmann, 1996b, p. 504)
Luhmann (2006) nos alerta que en el plano del segundo orden, es

decir, en el plano de la observación de la observación, es importante
tener un cuidado especial con la formación de conceptos. El punto
de partida de Luhmann es la suposición de que todo observador debe
utilizar una distinción, ya que de otra manera no podría caracterizar
lo que pretende observar. “Una caracterización es posible únicamen-
te con base en una distinción de lo caracterizado, mientras que, a su
vez, las distinciones sirven para ofrecer la posibilidad de caracterizar
éste o aquél aspecto de la distinción” (p. 59).
En la formulación de estos principios básicos Luhmann sigue el

cálculo de formas de George Spencer-Brown (1969), por lo que se re-
fiere con frecuencia a la forma para indicar una distinción que separa
dos lados, la cual requiere operaciones y tiempo para repetir la carac-
terización de un lado, y así sintetizar la identidad, o para traspasar el
límite y realizar una operación en el otro lado. Luhmann (2006) elige
este punto de partida en lugar de la metodología tradicional porque
su intención es “investigar las observaciones, y éstas no son, en reali-
dad, otra cosa que designaciones diferenciadoras” (p. 60).
Una segunda anotación previa se refiere a la distinción entre la

observación de primer orden y la de segundo. Todo observa-
dor utiliza una distinción para caracterizar uno u otro lado. La
70 transición de un lado al otro requiere tiempo. No le es posible,

por lo tanto, observar ambos lados a la vez, a pesar de que
cada lado es al mismo tiempo el otro lado del otro. Tampo-
co puede observar la unidad de la distinción mientras se está
sirviendo de ésta, pues para ello debería distinguir esta distin-
ción, es decir, utilizar otra distinción, para lo cual sería válido
lo mismo. (Luhmann, 2006, p. 60)
De esta manera, Luhmann (2006) llega a la errada conclusión de

que “observar es algo que no puede tenerse a sí mismo como objeto
de observación, a pesar de que un observador, en tanto que sistema,
disponga de tiempo para cambiar la distinción y pueda, en conse-
cuencia, en el sentido de una observación de segundo orden, ob-
servarse a sí mismo” (p. 60). Sí puede. Esta operación es lo que yo
denomino meta observación y auto-observación. Son observaciones
de segundo orden en las que el observador y las observaciones
observadas son uno mismo, mediante un proceso metacognitivo y
autorreflexivo, en el que el observador distingue las distinciones que
utiliza para observar.
Luhmann repite hasta la saturación que su propia teoría es una

observación de observaciones. Además, la teoría luhmanniana hace
referencia a la observación de segundo orden, definiéndola no sólo
como una observación de observaciones sino además como una ob-
servación de observadores. También he precisado que la observación
de observadores se refiere a observar a otro observador cuando ob-
serva, para develar las distinciones que utiliza al observar.
71

3.4. EL ESCÁNDALO INFUNDADO SOBRE LA OBSERVACIÓN DE OBSERVADORES
Luhmann (2011a) relata que hubo que esperar al final de la segun-

da guerra mundial para que por primera vez la investigación sobre la
atribución sociopsicológica alcanzara el plano de la observación de
segundo orden. Ya estamos en condiciones de observar cómo otro
observador atribuye respecto de sí mismo y del exterior, y si estas
atribuciones son situaciones o sistemas, sucesos o estructuras, varia-
bles o contantes. Luhmann (1996b) considera que “es válido que se
puede observar a un observador, solo si se pone atención a qué di-
ferenciaciones utiliza” (p. 83). Esta observación de segundo orden
presupone que se distingue al observador observado y por tanto se
utiliza una diferenciación distinta a la que él mismo usa.
La manera más simple de abordar el contenido programático

del concepto de observación de segundo orden es pensar que
se trata de una observación que se realiza sobre un observa-
dor. Lo que exige el concepto es delimitar que no se observa
a la persona en cuanto tal, sino sólo a la forma en la que ésta
observa. Observación de segundo orden significa focalizar,
para observarlas, las distinciones que emplea un observador.
(Luhmann, 2014b, p. 167)
La observación de segundo orden debe fijar con exactitud el punto

desde el cual se observa cómo el otro observa el mundo. No permite
arribar a conclusiones definitivas, solo abre un abanico de posibilida-
des, que pueden confirmarse o no. Arnold (1997) considera que “un
observador de segundo orden es un tipo de observador extremo; le es
posible observar observadores y al hacerlo no solamente observa lo
que esos observadores distinguen, designan y escriben” (p. 149), sino
que también persigue develar las configuraciones de diferencias que
72 utiliza el observador observado. La observación de segundo orden

representa “el esfuerzo por observar aquello que el observador no
puede ver, por razones de posición” (Luhmann, 2014b, p. 169).
El observador de primer orden ve lo que ve. El observador de

segundo orden ve cómo el observador de primer orden ve lo
que ve. El actor ve la situación con las razones y las condicio-
nes de actuar con que actúa. El observador de segundo orden
ve relaciones entre las características personales del actor y la
manera como comprende la situación: agitado, miedoso, neu-
rótico, atrevido, interesado en lucirse, o también atrapado en
una red de presiones. (Luhmann, 2006, p. 114).
Luhmann (2006) puntualiza que se llega a una observación de se-

gundo orden cuando se observa a un observador como observador,
es decir, en vista de la manera como observa, o sea, en vista de la dis-
tinción que utiliza para la designación de un lado y no del otro. ¿Qué
determina que un observador observado señale un lado y no el otro
de la unidad distinguida?
Luhmann (2007) devela que toda observación utiliza una distin-

ción para señalar algo, pero no para señalar a la distinción misma. En
otras palabras, “toda observación utiliza la distinción aplicada opera-
tivamente como punto ciego, ya que de otra manera no sería capaz de
escoger algo para señalarlo. Todo esto es válido para la observación
de segundo orden, que escoge a un observador (y a ninguna otra
cosa) para observarlo” (p. 888).
Luhmann (2014b) relata que el tema del punto ciego aparece tra-
tado en el libro Observing Systems de Foerster y la conclusión reve-
ladora a la que llega, que hace recordar a Kant, es que no sólo no se
ve lo que no se ve, sino que el no-ver es condición de posibilidad del
ver. Nos recuerda Luhmann que las metáforas relacionadas con el ver
73

provienen de una tradición muy antigua en la que se afirma que el
ojo no puede verse a sí mismo. Sólo Fichte piensa en términos de una
tradición distinta, ya que él supone que el individuo puede ver la to-
talidad (incluido a sí mismo) en la claridad del sujeto. En efecto, para
Fichte sí es posible la auto-observación, pero ¿realmente es posible la
auto-observación?
3.5. ¿ES POSIBLE LA AUTO-OBSERVACIÓN? ¿QUÉ DICE LUHMANN?
Izuzquiza (2008) considera que la auto-observación es una ope-

ración relevante y compleja, ya que “supone el retorno de la ob-
servación sobre el sujeto que la ejercita” (p. 117). La auto-obser-
vación es el testimonio más fehaciente de la autorreferencia que
configura a todo sujeto.
Aunque el ser humano no pretenda observarse a sí mismo, la au-

to-observación es una operación que realiza el sistema observa-
dor-observado, porque al observar la sociedad el observador se en-
cuentra a sí mismo y no tiene otra alternativa que auto-observarse.
Es por ello que toda observación de la sociedad es una auto-obser-
vación. Además, la auto-observación es una condición sine qua non
para poder analizar la sociedad. El observador necesita observarse a
sí mismo para poder ver, observar y comprender la realidad social, la
cual es configurada por él mismo. Como sistema autopoiético y auto-
rreferencial, el sujeto-observador se observa y se describe a sí mismo,
y al hacerlo describe la sociedad.
74

4
LA OBSESIÓN DE
NIKLAS LUHMANN
POR LA DIFERENCIA Y
LAS RELACIONES
Hemos visto a lo largo de los dos primeros capítulos de este libro,

que Luhmann (2014b) no desarrolla su pensamiento a partir de una
unidad o identidad, a no ser que sepa exactamente qué diferencia es
necesaria para formular dicha unidad o identidad. Siempre que nos
plantea un concepto, lo hace desde la diferencia, no desde la unidad.
Y cuando nos presenta una identidad es porque antes estableció una
diferencia. No hay unidad e identidad sin diferencia. De hecho, Lu-
hmann define el sistema como la diferencia entre sistema y entorno,
demostrando así la complejidad de su teoría, así como la obsesión
por la diferencia y las relaciones, encaminada precisamente a reducir
la complejidad del sistema.
La teoría de los sistemas de Luhmann es una teoría constructivista

operativa radical, que se sustenta en diferencias. Esto significa que
su punto de partida no es una identidad o unidad, es decir un objeto
o un concepto. El punto de partida es la distinción sistema/entorno,
con la cual se relacionan otras distinciones: operación/observación,
unidad/diferencia, etc.
77
La obsesión de Niklas Luhmann por la diferencia y las relaciones

4.1. IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA TEORÍA LUHMANNIANA
Luhmann asume que la teoría de la información es la teoría de la

diferencia, y toma de Bateson (2010, 2011) su formulación clásica de
que la información es a difference that makes a difference. Por tanto
“la información es una diferencia que lleva a cambiar el estado mismo
del sistema; por el solo hecho de acontecer transforma” (p. 80). Toda
información produce diferencia, y toda diferencia establece otra dife-
rencia. El sistema no es el mismo a partir de la información, porque
se modifica debido a la diferencia que ésta introduce. Por ejemplo, si
una persona lee que el queso amarillo, la carne de cerdo, el azúcar,
las harinas, las pastas y las comidas rápidas, generan grasa en el orga-
nismo y por lo tanto engordan, desde el enfrentamiento a esta infor-
mación ya la persona no es la misma, lo tenga en cuenta o no. El sólo
hecho de saberlo ya provoca un cambio en la persona. Crea o no crea
en la información, ésta produce una diferencia, independientemente
de la decisión que tome la persona. Puede dejar de consumir esos ali-
mentos o puede continuar consumiéndolos, pero esa información ha
provocado una diferencia en el receptor de la misma. Puede actuar
de manera receptiva, reflexiva o aversiva, pero esto no es lo impor-
tante, lo decisivo en esta situación es que la información provocó una
diferencia: a difference that makes a difference. La persona rechazó
los alimentos, la persona continuó consumiendo los alimentos o la
persona hizo una reflexión sobre el impacto de dichos alimentos en
su salud, de cualquier manera hay una diferencia generada a partir
de la información leída.
De esta diferencia generada por la información emerge una con-

figuración de diferencias, que origina nueva información. Nótese
que este proceso no se desarrolla a partir de una unidad o identidad,
sino partiendo de una diferencia que genera otra diferencia de las
78 que emerge una configuración de diferencias. Aquí utilizo de manera

indistinta las nociones de unidad e identidad, porque mientras Luh-
mann habla de unidad y diferencia, algunos autores (Corsi, Esposito
& Baraldi, 2006; Izuzquiza, 2008; Urteaga, 2010; Ibáñez, 2012) se re-
fieren a identidad y diferencia. La unidad es identidad.
Corsi, Esposito y Baraldi (2006) definen la identidad como “una

generalización simbólica que se impone al flujo de experimentar el
sentido, permitiendo que este último se refiera a sí mismo y acrecen-
tar así su propia complejidad. Con generalización se entiende el tra-
tamiento de una pluralidad de referencias como unidad. La generali-
zación puede actuarse en todas las dimensiones del sentido” (p. 119).
La identidad y la diferencia no son nociones ontológicas sino epis-

temológicas. Siempre deben analizarse en relación con el observador.
No existe nada en la realidad cuya designación no dependa de las
categorías del observador. La identidad no es un atributo de los obje-
tos, es una distinción que hace el observador. No es posible referirse
a una unidad o identidad sin observador. La identidad de algo surge
a partir de una diferencia que establece el observador: la diferencia
identidad/diferencia, basado en una distinción específica. Es decir,
“las identidades son introducidas para organizar las diferencias me-
diante las cuales trabaja el sentido. Las identidades no son datos pri-
marios, sino que se definen sólo negativamente de las demás diferen-
cias con respecto del otro: combinan una serie de distinciones en una
forma que puede tratarse” (Corsi, Esposito & Baraldi, 2006, p. 120).
Luhmann (1996b) reconoce que la base de la observación es esta-

blecer una diferencia, porque observamos según la diferencia esta-
blecida. Según la diferenciación así observaremos. La observación
depende de la diferencia porque con otra diferenciación se obser-
varía algo distinto. Sin embargo, “la diferenciación sólo puede ser
introducida de modo auto-implícito, y eso se convierte en paradoja 79

cuando se empieza con la diferenciación. Porque la diferenciación es
una forma que a su vez distingue un lado interno (lo diferenciado) y
un lado externo (lo demás). Por lo tanto no se puede empezar con la
diferenciación sin antes haber diferenciado” (p. 83).
El concepto de diferencia posee dentro de la teoría sistémica luh-

manniana un alto grado de abstracción. Es la condición para obser-
var. Asimismo, la diferencia es la distinción entre diferencia e identi-
dad. Todo concepto que se defina en la teoría de Luhmann se define
como una diferencia entre él mismo y lo que excluye, y ambas partes
del concepto (lo incluido y lo excluido) forman la unidad o la identi-
dad: el concepto. De esta manera, podemos definir los conceptos de
observación, distinción, operación y la propia noción de diferencia,
como diferencias entre ellos mismos y algo que excluyen; el otro lado,
la otra parte, la otra cara, el otro segmento, pedazo o fragmento; su
complemento para poder formar la unidad y que tengamos identi-
dad en la diferencia. De ahí que el sustrato epistemológico en la teo-
ría de Luhmann es la diferencia. El objeto de estudio de su teoría es
la diferencia. Ahora bien, una diferencia no es una cosa. Es un error
epistemológico, y un obstáculo para el conocimiento, reificar la dife-
rencia. El mapa no es el territorio.
Es fácil darse cuenta que los conceptos de diferencia y distinción

son prácticamente sinónimos; sin embargo, hay una diferencia sutil
pero no trivial, sino trascendente: la distinción subraya, resalta y en-
fatiza la dimensión operativa del establecimiento de una diferencia,
mientras que la diferencia hace más hincapié en la dimensión sustan-
tiva, la línea divisoria en sí misma, que demarca y establece la fron-
tera, el límite entre los dos segmentos o trozos conceptuales u obje-
tuales, el que se incluye y el que se excluye. Ambos forman la unidad,
la identidad, el mundo, el objeto o el concepto estudiado. La función
80 sustantiva de la diferencia es comunicar una relación entre esos dos

lados. La diferencia originaria le asigna valor a lo que distingue.
Partiendo de lo anterior, Luhmann (2007) nos invita a renunciar

al concepto ontológico de identidad o unidad y modificar el análisis
cambiando las preguntas sustanciales (¿qué es…?) por las preguntas
operativas (¿cómo se genera…?) Por ejemplo, no debemos preguntar
¿qué es la inteligencia humana?, sino ¿cómo se genera la inteligencia
humana? Debemos cambiar la pregunta ¿qué es una competencia en
el ser humano?, por la pregunta ¿cómo emerge la competencia en
el ser humano? La pregunta ¿qué es pensar?, debe cambiarse por la
pregunta ¿cómo se genera el pensar? Esta propuesta se sustenta en el
hecho de que el cambio de pregunta provoca el tránsito de la unidad
a la diferencia. Al preguntar ¿qué?, nos estamos preocupando por la
unidad e identidad, sin embargo, al preguntar ¿cómo?, la preocupa-
ción se centra en la diferencia.
No obstante, la unidad de un contexto es imprescindible. ¿Cómo

surge la unidad e identidad? Surge al considerar la diferencia como
la operación del observador para observar y describir. ¿Y cómo se
genera la diferencia?, ¿de qué depende? He aquí la esencia paradójica
de la teoría luhmanniana, para lograr la unidad debemos diferenciar,
pero para establecer esta diferencia necesitamos una unidad: la pro-
pia diferencia. De modo que la identidad es unidad a partir de una
diferencia, pero la diferencia es unidad a partir de otra diferencia.
En síntesis: la diferencia surge de la diferencia, al igual que la unidad
surge de la diferencia. Pero la operación de diferenciar por medio de
la cual se obtiene la unidad e identidad, no es la misma operación de
diferenciar por medio de la cual se obtiene la diferencia. No hay si-
multaneidad en los actos de diferenciar. Primero debo establecer una
diferencia, para luego poder establecer otra diferencia, y así describir
la unidad, a partir de la observación. Pero no podemos observar
dos cosas al mismo tiempo. “La observación representa en efecto 81

una articulación de su diferencia: lo que se elabora no es la iden-
tidad de indicaciones y distinciones, sino precisamente su propia
diferencia, o en otras palabras, la diferencia entre lo que se man-
tiene fijo (identidad) y lo que le es diferente (diferencia)” (Corsi,
Esposito & Baraldi, 2006, p. 118).
El ser humano no puede observar el mundo completo. El mundo

completo es indescriptible. En la observación hacemos una distin-
ción, incluyendo en la mirada lo que pretendemos describir, y exclu-
yendo lo que no vemos, porque no podemos verlo, aunque sabemos
que está ahí. Para ver lo que excluimos debemos incluirlo en la mi-
rada, debemos observarlo, haciendo una distinción. Pero esta distin-
ción no es la misma que la anterior, es otra distinción, hecha en otro
momento, en otra temporalidad. No podemos hacer dos distinciones
de manera simultánea.
Cuando hacemos la otra distinción incluimos lo que habíamos ex-

cluido, pero excluimos todo lo demás. No hay inclusión sin exclu-
sión, y no hay exclusión sin inclusión. No es posible incluirlo todo.
Tampoco es posible excluirlo todo. Las unidades son configuraciones
múltiples y al identificar una de ellas se excluyen las otras. Siempre
incluimos algo: lo que observamos en la distinción (¿lo que distingui-
mos en la observación?). Siempre excluimos algo: lo que no vemos,
porque no podemos verlo. Recordemos la frase de Foerster (1981,
1991) citada por Luhmann (2014b): no se puede ver que no se ve lo
que no se ve.
La forma de la distinción completa es una unidad, una uni-

dad de la diferencia, desde luego condicionada en cuanto
entra en operación un observador y se adueña de uno de los
dos lados de la distinción; observador que previsiblemente
82 intuye, observa de reojo el otro de los lados, pero que como

operación queda determinado a las operaciones de obser-
vación de uno solo de ellos, el lado donde opera. A pesar de
ello, la unidad no desaparece, siempre se encuentra ahí y re-
sulta posible identificarla mediante el acto creativo del valor
de atravesar. (Ibáñez, 2012, p. 32).
No existe un fundamento epistemológico superior a la distinción

unidad/diferencia, porque cada unidad configurada sugiere que exis-
te otra unidad diferente. De esta manera, las distinciones pueden ser
infinitas, porque si observamos la unidad excluida, ésta es la unidad
o identidad que establece una diferencia. Y por eso la unidad de la
distinción no puede observarse. Es lo que Luhmann llama punto cie-
go de la observación. Este punto es el tercero excluido de una distin-
ción. Lo podemos observar, pero al hacerlo estamos estableciendo
una diferencia y así surge otro punto ciego y otro tercero es excluido.
El proceso podría repetirse ad infinitum.
Como se aprecia, las distinciones son los fundamentos epis-

temológicos de la teoría sistémica de Niklas Luhmann. La dis-
tinción unidad/diferencia está estrechamente relacionada con la
distinción operación/observación. Ambas distinciones permiten
configurar el punto de partida de la teoría de Luhmann: la distin-
ción sistema/entorno.
4.2. EL MUNDO, EL SISTEMA Y EL ENTORNO EN LUHMANN
Según Navarro (1997), en el mundo primario, solamente existen

los objetos, no existen los sistemas. “Un sistema es un constructo in-
telectual de segundo nivel -lo cual no quiere decir que sea una mera
ficción analítica- que presupone la existencia de objetos. Podemos
vivir en un mundo despoblado de sistemas. No podemos vivir en
un mundo sin objetos” (p. 124). Luhmann, sin embargo, emplea el 83
término «mundo» en el sentido de la antropología filosófica como
un «mundo» lingüísticamente interpretado y «abierto», un «mundo»
configurado por redes de remisiones simbólicas.
Como se aprecia, Navarro utiliza el término «mundo» con una

connotación diferente a la utilizada por Luhmann. En la concepción
luhmanniana no es posible vivir en un mundo sin conceptos, podría-
mos vivir sin el concepto «sistema», pero tendríamos que inventar
una noción parecida que la sustituya.
Luhmann (2007) en el desarrollo de su teoría afirma que los siste-

mas existen. “No hay razón para confundir las afirmaciones con los
objetos [...] El concepto de sistema designa lo que en verdad es un
sistema y asume con ello la responsabilidad de probar sus afirmacio-
nes frente a la realidad” (Luhmann, 1996a, p. 37).
Con esta posición epistemológica originaria, Luhmann descarta la

posibilidad de recorrer un camino analizando sistemas reales en el
mundo real e indica la dimensión teórica y el carácter conceptual de
su discusión. Al respecto argumenta:
En general, se puede hablar de sistema cuando se tiene ante los

ojos características que, si se suprimieran, pondrían en cues-
tión el carácter de objeto de dicho sistema. A veces, también se
llama sistema al conjunto de dichas características. En el mis-
mo sentido entonces: La afirmación “hay sistemas” sólo quiere
decir que hay objetos de investigación con tales características
que justifican el empleo del concepto de sistema. Así como al
contrario: el concepto de sistema nos sirve para abstraer he-
chos que son comparables entre sí, o hechos de carácter dis-
tinto bajo el aspecto igual/desigual (Luhmann, 1996a, p. 27).
84

Desde la perspectiva generativa, Vivanco (2010) entiende el siste-
ma como un “dominio de la realidad social compuesto por elemen-
tos que interactúan entre sí de acuerdo a un marco de reglas que
norman las relaciones” (p. 54). En cambio, Luhmann no entiende el
«sistema» como un conjunto de elementos interrelacionados entre sí,
cuya unidad está dada por la interacción de estos elementos y cuyas
propiedades son siempre distintas a las de la suma de las propiedades
de los elementos del conjunto. Para Luhmann un sistema no es ‘una
cosa’ (ni ‘una totalidad formada por partes ordenadas de tal o cual
modo’, ni ‘un tipo de relación entre las partes de un todo’, etc.; ya que
precisamente él trata de abandonar la lógica ‘todo/partes’).
Luhmann define lo que un sistema ‘es’ por su función. En este sen-

tido, postula la sustitución del modelo “todo/parte” por el modelo
“sistema/entorno”, el cual permite situar los sistemas en un espacio
relacional. “De esta manera las sociedades ya no se compondrán de
personas, o de meros roles o interacciones, ni su unidad será expli-
cada por elementos del derecho, de la política, de la economía, de los
valores, etc.” (Almaraz, 2011, p. 86), sino de manera más abstracta
mediante conceptos como: complejidad, estructura, función, infor-
mación, proceso, operaciones.
El punto de partida luhmanniano para el análisis del sistema es la

diferencia entre sistema y entorno. Para precisar lo que es un siste-
ma, Luhmann se sustenta en el concepto de forma (Spencer-Brown,
1969). Mediante este concepto de forma Luhmann (2007) compren-
de la teoría de sistemas, la cual no estudia objetos particulares sino
“un particular tipo de forma, una particular forma de formas, se pue-
de decir, que explicita con referencia al caso de sistema-entorno, las
propiedades generales de toda forma de dos partes” (p. 37). Es decir,
un sistema es una forma con propiedades que le distinguen como
unidad de una diferencia; una forma que consiste en la distinción 85

de algo (el sistema) respecto del resto (el entorno). Desde esta
mirada, sistema y entorno, “en cuanto constituyen las dos partes
de una forma, pueden sin duda existir separadamente, pero no
pueden existir, respectivamente, uno sin el otro. La unidad de la
forma permanece presupuesta como diferencia, pero la diferencia
no es fundamento de las operaciones. Las operaciones sólo son
posibles como operaciones de un sistema” p. 37).
Como es sabido, para Luhmann (2012) la paradoja no es una pro-

piedad de la lógica o de las proposiciones, sino de la realidad. Por eso
la definición luhmanniana de sistema lo asume como la diferencia
entre sistema y entorno. Es una definición autológica porque incluye
en la definición el término que define.
Sólo el observador puede distinguir entre sistema y entorno, sólo

el observador puede decidir qué sistemas observa en un momento
determinado. Pero cualquier objeto observado no puede ser conside-
rado un sistema. Un objeto es sistema si su configuración como uni-
dad holística depende solamente de sus operaciones constitutivas,
por eso es que Luhmann afirma que los sistemas existen. Una unidad
deviene en sistema entrelazando sus operaciones con otras opera-
ciones homogéneas y estableciendo una diferencia con relación a su
entorno. El sistema y el entorno se diferencian a partir de la repro-
ducción autopoiética del sistema por medio de la configuración de
sus operaciones a partir de sus propias operaciones, lo cual conduce
de manera inevitable a la paradoja de que un sistema es la diferencia
entre el sistema y el entorno.
Teóricamente el mundo siempre es considerado como un todo, ya

que aquello que no pertenece al sistema se considera como entorno.
De aquí se deduce que para Luhmann el mundo no es un sistema,
86 porque el mundo es la configuración del sistema y el entorno. Para

que el mundo pudiera ser considerado un sistema, tendríamos que
distinguir su entorno. ¿Cuál es el entorno del mundo?, ¿qué hay
fuera del mundo? Nada. Por eso el mundo es incognoscible. Sólo
podemos conocer los sistemas que lo conforman, a partir de la dis-
tinción sistema/entorno.
Entre sistema y entorno siempre hay una diferencia: el entorno

de un sistema es siempre más complejo que el propio sistema.
La diferencia entre sistema y entorno no es ontológica, sino ope-
rativa, es generada por el observador, en la operación misma de
establecer una diferencia.
En relación con el entorno, en cambio, se puede y debe presu-

poner que dentro del entorno existen sistemas, cuyo entorno
no puede ser regulado por el sistema de referencia. Dentro del
entorno de un sistema existen sistemas, que ni siquiera cono-
cen al sistema del que partimos, en cuyo entorno, por tanto,
nuestro sistema no es conocido, e incluso, ni siquiera recono-
cible. Se sigue además de este supuesto de asimetría que un
sistema puede volver a encontrarse con su entorno dentro del
entorno de los sistemas de su entorno pero, por decir así, mi-
croscópicamente disminuido, como uno de los muchos siste-
mas del entorno que pueden tener importancia para el sistema
en su entorno. (Luhmann, 2009, p. 115).
Desde el punto de vista ontológico y analítico, el sistema no es más

importante que el entorno, ni viceversa, ya que ambos constituyen
referencias mutuas. No hay sistema sin entorno. No hay entorno sin
sistema. Todo sistema puede también ser entorno. Todo entorno
puede también ser sistema. Para que lo sean sólo es necesario que
el observador quiera que así sea. Es el observador quien decide qué
lado de la distinción será el sistema y cuál será el entorno. Esta deci-
sión es arbitraria y caprichosa. Al respecto, “hay que tener en cuenta 87

que la unidad del sistema no puede darse ni en el sistema ni en el
entorno. No tiene ubicación” (Luhmann, 1996a, p. 144).
Luhmann (1997a) establece una diferencia entre los elementos y

sus relaciones. Elemento es la unidad más pequeña del sistema, que
no puede reducirse más.
Hay que distinguir la diferencia entre sistema y entorno

mediante una segunda diferencia constitutiva: la que existe
entre elemento y relación. En todos los casos, y también en
éste, hay que pensar la unidad de la diferencia como cons-
titutiva. Así como no hay sistemas sin entorno, o entornos
sin sistemas, así tampoco hay elementos sin una vinculación
relacional, o relaciones sin elementos. En ambos casos, la di-
ferencia es una unidad (y lo recalcamos: la diferencia), pero
sólo produce efectos como diferencia. Sólo como diferencia
hace posible conectarse con los procesos de procesamiento
de información. (p. 3).
Por otro lado, Luhmann (2011b) traduce la ley elemental de la si-

multaneidad a la terminología de la teoría de sistemas y explica que
el entorno de un sistema perdura siempre de manera simultánea con
el sistema, y nunca antes o después. “Nunca sucede que el entorno se
quede detenido a la vez en el pasado y que el presente del sistema se
convierta en el futuro del entorno (o al revés). En el plano operativo
el tiempo no juega ningún papel. Ocurre lo que ocurre porque el
entorno es en todo caso inaccesible debido a su simultaneidad” (p.
157). Todos los sistemas producen sus propias operaciones, no pue-
den existir sin ellas, están sincronizados por sus propias operaciones,
son sistemas cerrados y no permiten que el entorno los modifique,
tienen su propia dinámica y estructura, su propia complejidad y for-
ma. Como señala Luhmann (2006), no hay ninguna constitución
88 que sea exclusivamente condicionada endógenamente. El entorno, al

menos, se hace notar por sus «ruidos», no determina ni especifica al
sistema, pero lo perturba, afecta y estimula. En cambio, el entorno
configura su unidad e identidad solo a partir del sistema y en relación
con éste. El entorno no tiene límites franqueables sino horizontes
abiertos. Entonces, el entorno no es un sistema único, sino que está
constituido por varios y diversos sistemas.
Cada sistema tiene un entorno diferente debido a que cada sis-

tema solo puede ponerse a sí mismo fuera de su propio entor-
no. El sistema contribuye al entorno (contribución externa).
Esta es una estrategia, más esto no significa que el entorno
dependa del sistema o que el sistema pueda disponer a vo-
luntad del entorno. No hay dependencia absoluta en ningún
sentido debido a la complejidad de ambos, sistema y entorno
(Luhmann, 1997b, p. 52).
Los sistemas se autoconfiguran y se mantienen mediante la crea-

ción y conservación de la diferencia con el entorno. Sin la diferencia
respecto al entorno no habría autorreferencia, ya que la diferencia es
una condición sine qua non para la función de todas las operaciones
autorreferenciales. Además, los sistemas se orientan por el entorno
y sin éste no pueden existir. Los sistemas no sólo tienen relaciones
ocasionales, ni simples contactos o procesos adaptativos con el en-
torno, sino que se configuran con éste, pero manteniendo su unidad
e identidad mediante sus límites con el entorno. De esta manera, la
conservación de los límites entre sistema y entorno, es la conserva-
ción del sistema.
El concepto de límite es una condición importante en la perspec-

tiva teórica luhmanniana. Entre el sistema y el entorno se produ-
cen relaciones. Cada uno de ellos está conformado por elementos
específicos que no se relacionan. Si los límites están bien definidos
89

entonces los elementos se atribuyen al sistema o al entorno, pero
no a ambos. Cada uno de ellos, sistema y entorno, poseen elemen-
tos particulares y diferentes entre sí. El límite separa los elementos,
más no las relaciones.
La autopoiesis de un sistema genera el sistema pero no genera el

entorno. Siempre genera los límites del sistema. Dicho en palabras
de Luhmann (1997a): “el sistema se produce como una forma que
separa una parte interior, el sistema, y una parte exterior, el entorno;
y la parte interior de la forma es la parte sobre la que sólo se pueden
reproducir las operaciones que producen la forma, la diferencia, el
sistema” (p. 51). Luhmann y Schorr (1993) expresan que los lími-
tes de un sistema no son físicos, sino “límites abstractos, de sentido;
límites autoconstituidos. Sin embargo, la impresión contraria sigue
siendo dominante” (p. 26).
Aunque con frecuencia se utiliza la expresión “límites del sistema”, en

realidad el límite como tal constituye una nueva configuración, es una
tercera unidad con su propia identidad. El límite no pertenece al siste-
ma ni al entorno. “Los niveles pueden referirse a la estabilización de las
diferencias de la complejidad entre sistema y entorno. Vistos desde el
sistema, son fronteras autogeneradas. Los límites son tan importantes
para el sistema como los propios elementos” (Luhmann, 1997b, p. 81).
Los conceptos de sistema y de estructura son diferentes. Las es-

tructuras no tienen límites, los sistemas sí tienen límites. ¿Cuál es la
función de los límites del sistema? Tienen una doble función: acoplar
y separar el sistema y el entorno. El límite indica lo que es sistema,
diferenciándolo de lo que es entorno, pero a su vez, el límite separa
al sistema del entorno. Esta doble función de los límites referencia
la complejidad. Para Luhmann existen múltiples tipos de sistemas,
90 pero todos ellos tienen sólo una única función: resolver problemas

del universo, es decir, reducir complejidad.
4.3. LA TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD, DE LUHMANN
La teoría de sistemas de Niklas Luhmann se inscribe en el paradig-

ma de la complejidad de las ciencias, y es aplicable tanto a las cien-
cias naturales como a las ciencias humanas y sociales. En el enfoque
luhmanniano, la complejidad no es vista como una dificultad para la
configuración de un sistema, sino como una condición del mismo.
En vez de analizar la complejidad como una barrera un obstáculo,
Luhmann la asume como una oportunidad, pretexto y condición sine
qua non para la configuración teórica. La complejidad no se puede
confundir con la complicación. Todo lo complejo es muy simple.
La complejidad también es vista en Luhmann (1997b) como la

carencia de información o la medida de la indeterminación. “La
complejidad es la información que le falta a un sistema para poder
comprender y describir completamente su entorno (complejidad del
entorno) o bien a sí mismo (complejidad del sistema). (p. 76).
El concepto de complejidad se refiere siempre a una multi-

plicidad de relaciones posibles que puede tener un objeto,
una acción o una situación. Supone un exceso de relaciones
abierta a múltiples relaciones posibles. Esto conduce siempre
a plantear el tema de la selección y de la conexión, presupues-
tos necesarios para poder vivir en un mundo complejo que se
caracteriza por un exceso de posibilidades de relación. (Tell,
2011, p. 45).
Vergara y Acevedo (2014) definen la complejidad como “la sobrea-

bundancia de relaciones, posibilidades y conexiones, de modo que
no es posible plantear una correspondencia biunívoca y lineal de ele- 91
mento con elemento dentro de un sistema” (p. 186).
La complejidad de una unidad indica el hecho de que no todos

los elementos de dicha unidad pueden estar simultáneamen-
te en relación con ellos mismos. Así, la complejidad significa
que para actualizar las relaciones entre los elementos es ne-
cesaria una selección. Como fundamento de la definición de
complejidad está la distinción entre elemento y relación, que
permite observar una condición de relacionabilidad selectiva,
distinguiéndola de una condición de relacionabilidad comple-
ta entre los elementos. (Corsi, Esposito & Baraldi, 2006, p. 55).
Por otro lado, Izuzquiza (2008) señala que el concepto de comple-

jidad manejado por Luhmann puede ser considerado como una fun-
ción, cuya esencia radica en la posibilidad de combinar diferentes y
variados contenidos de acuerdo con una determinada conexión. En
muchas ocasiones Luhmann identifica ontológicamente la comple-
jidad con el concepto de realidad social, que es el máximo ejemplo
de complejidad. “La complejidad es siempre presencia constante de
diferencias: algo es complejo en tanto contiene diferencias y se en-
cuentra estructurado sobre la diferencia” (p. 65).
La distinción entre todos estos conceptos de complejidad muestra

que “los sistemas no pueden comprender su propia complejidad (y
menos aún su entorno) pero sí la pueden problematizar. El sistema
produce una imagen poco nítida de sí mismo y reacciona ante ella”
(Arriaga, 2003, p. 301).
Luhmann (1997b) define como complejo a un “conjunto interre-

lacionado de elementos cuando ya no es posible que cada elemen-
to se relacione en cualquier momento con todos los demás, debi-
do a limitaciones inmanentes a la capacidad de interconectarlos”
92

(p. 69). Una unidad es compleja en la medida en que posee varios
elementos y los entrelaza mediante relaciones varias. El concepto
de complejidad se torna más complejo al darle esta connotación,
y al mismo tiempo es más realista, aunque por otra parte se torna
multidimensional, “perdiéndose así la posibilidad de comparar la
complejidad de lo más grande con lo más pequeño; por ejemplo,
¿un cerebro es más complejo que una sociedad, dado que en el
cerebro existen más células nerviosas que seres humanos en la
sociedad? (Luhmann, 2007, p. 102).
La formulación sintáctica de esta pregunta traiciona la epistemolo-

gía sistémica autorreferencial de Luhmann y lo remite a la tradición
sociológica, por cuando incluye a los seres humanos dentro de la so-
ciedad, habiendo declarado que no forman parte de ella sino de su
entorno. ¿Un laxos?
La complejidad puede observarse en el sistema, en su entorno o

en el mundo. Sin observador no hay complejidad. Para Luhmann
(2005b) un sistema es complejo cuando tiene tantos elementos que
ya éstos no pueden combinarse entre sí y sus relaciones deben pro-
ducirse de manera selectiva.
Los sistemas complejos no sólo deben adaptarse a su entor-

no sino también a su propia complejidad. Deben hacer fren-
te a las improbabilidades y deficiencias internas. Tienen que
desarrollar dispositivos precisamente para ello, por ejemplo,
dispositivos para reducir comportamientos anormales, que
sólo son posibles porque existe una estructura básica domi-
nante. Los sistemas complejos se ven, por tanto, obligados a
la auto-adaptación, y esto en el doble sentido de una propia
adaptación a la propia complejidad. (Luhmann, 1997b, p. 85)
93

Según Luhmann (2012) los sistemas operan en el universo lingüís-
tico con la finalidad de reducir complejidad, es decir, disminuir el
caos y reducir en el ámbito local el carácter heurístico, indetermina-
do y contingente del universo.
Cuando Luhmann (2007) habla de “reducción de complejidad” -si-

guiendo a Keneth Burke o Jerome Bruner- no piensa en la elimina-
ción de la complejidad. Se refiere sólo a operar en el contexto de la
complejidad, es decir, trasladarse continuamente de lo actual a lo po-
tencial. Reducir complejidad es una expresión luhmanniana que sig-
nifica seleccionar. Para reducir complejidad, los sistemas seleccionan
entre varias alternativas posibles del universo, y al hacerlo afianzan
algunas posibilidades, excluyendo otras.
La operación de reducción de complejidad combina la selec-

ción de los estímulos externos y la diferenciación interna de
los propios sistemas: a fin de mantener su identidad frente al
entorno, los sistemas deben llevar a cabo tanto una selección
de los estímulos procedentes del exterior como una adapta-
ción de su complejidad a la complejidad circundante median-
te una diferenciación de sus estructuras internas. Este concep-
to de «reducción de complejidad» tiene una clara procedencia
biológica: son los organismos los que, en primer término, se
adaptan a su entorno mediante la diferenciación y el aumento
de complejidad de sus estructuras internas a lo largo de las
generaciones. (López, 2012, p. 33).
En efecto, la teoría de sistemas de Luhmann extiende esta configu-

ración conceptual comprensiva a los fenómenos humanos, psíquicos
y sociales, especialmente a la sociedad. En realidad los sistemas sur-
gen cuando hay reducción de complejidad. Todo intento de reducir la
complejidad es una forma de dinamizar la complejidad. Aunque suene
94 paradójico, “sólo el aumento de la complejidad permite la reducción

de la complejidad. Es claro cuando se entiende que lo verdaderamente
sencillo es enormemente complejo” (Vergara & Acevedo, 2014, p. 187).
95

5
CLASIFICACIÓN DE
LOS SISTEMAS SEGÚN
NIKLAS LUHMANN
Ya he afirmado, siguiendo a Luhmann (1998b), que los sistemas

existen. En el mundo podemos encontrar dos tipos de sistemas:
los triviales y los no triviales. Los sistemas triviales son las má-
quinas. Los sistemas no triviales son tres: los organismos vivos, la
psiquis humana y los eventos o procesos sociales. Dedicamos este
capítulo a caracterizar los sistemas no triviales, que es la nueva ti-
pología propuesta por el sociólogo alemán, estableciendo así una
separación radical.
5.1. SEPARACIÓN RADICAL EN LA TIPOLOGÍA DE SISTEMAS, DE LUHMANN
Para Luhmann (1998b) existen cuatro grandes tipos de sistemas:

las máquinas, los sistemas vivos, los sistemas psíquicos y los sistemas
sociales. Estos últimos los subdivide en tres: sociedades, organizacio-
nes e interacciones. Al inicio de su obra Sistemas Sociales aparece el
esquema siguiente:
97
Clasificación de los sistemas según Niklas Luhmann

Sistemas Sistemas
Máquinas Organismos
Sociales Psiquicos
Interacciones Organizaciones Sociedades
Los sistemas sociales no son iguales a las máquinas, ni a los orga-

nismos vivos, ni a los sistemas psíquicos. Además, las sociedades no
son iguales a las organizaciones ni a las interacciones.
El ser humano realiza básicamente tres operaciones en su biopra-

xis cotidiana: vivir, pensar y hablar. Bueno, en realidad los seres hu-
manos desarrollamos otras múltiples operaciones diariamente, pero
todas están relacionadas o encaminadas a mantener estas tres opera-
ciones: la vida, la conciencia y la comunicación.
Si sintetizamos más esta idea, la única operación que nunca deja-

98 mos de realizar los seres humanos es vivir. De ahí que la biopraxis

es la operación básica de los seres humanos. A través de la biopra-
xis lingüística, los seres humanos creamos los sistemas. El lengua-
je (biopraxis lingüística) nos permite crear el sistema psíquico. Nos
traemos al mundo a nosotros mismos mediante la operación del ha-
blar, al auto-observarnos mediante la distinción yo/lo otro. El hablar
crea el pensar y todo lo demás. No existe nada fuera de la biopraxis
lingüística. Esta crea los sistemas.
Luhmann (1998b) aporta una nueva clasificación de los sistemas,

distinguiendo básicamente tres sistemas no triviales, cada uno de ellos
basado en una operación reproductora. Esto es muy importante por-
que en la teoría luhmanniana los componentes o elementos que cons-
tituyen los sistemas, son operaciones, a través de las cuales el sistema
opera y se reproduce. Para los sistemas vivos, la vida; para los sistemas
psíquicos, la conciencia; y para los sistemas sociales, la comunicación.
Desde esta mirada neosistémica, cuando hablamos de nosotros

como seres vivos, cuando hablamos de nosotros como personas, y
cuando hablamos de nosotros como seres sociales, hablamos de co-
sas distintas, hablamos de unidades diferentes, que se definen por
distintas organizaciones, tienen distintos dominios de existencia, son
sistemas diferentes.
Como ya he afirmado, la conciencia y la comunicación se sustentan

en una dinámica de sentido, no es posible pensar y hablar sin sentido,
porque aunque pensemos que algo escuchado no tiene sentido, el sin
sentido es también un sentido. De manera que los seres humanos uti-
lizamos el sentido para realizar dos operaciones significativas: pensar
y hablar; o sea, la conciencia y la comunicación.
Como se aprecia, existe una gran diversidad de sistemas, pero no

existe un sistema integrador que los agrupe a todos, de manera que 99
cada uno de los sistemas debe ser analizado y estudiado por separado.
El hombre aparecerá para él mismo, o para el observador,

como unidad, pero no constituye un sistema. Mucho menos
se puede construir un sistema con una pluralidad de hom-
bres. Bajo tales supuestos, se pasaría por alto que el hombre
no es siquiera capaz de observar por sí mismo lo que sucede
dentro de él respecto de procesos físicos, químicos y vitales.
Su sistema psíquico no tiene acceso a la vida, requiere de
la comezón, el dolor o cualquier otro medio para llamar la
atención, con el propósito de provocar que opere otro nivel
de conformación de sistemas, la conciencia del sistema psí-
quico (Luhmann, 1996a, p. 61).
Los tres sistemas pueden ser comprendidos, pero solamente pue-

den comprender los dos últimos: los sistemas psíquicos y los sistemas
sociales. Para Luhmann (1998b) supone un error de magnitud creer
que la comprensión es una operación sólo de los sistemas psíquicos.
No sólo la conciencia humana comprende. También comprende la
sociedad. La comunicación comprende.
Estos sistemas se diferencian entre sí por su propio tipo de ope-

ración autopoiética y el modo en que reducen su complejidad. Son
sistemas cerrados que no mantienen contacto entre sí, mantienen su
independencia por medio de la clausura operativa o cierre operacio-
nal. No obstante, se relacionan mediante lo que Luhmann denomina
interpenetración, noción sustentada en el concepto de acoplamiento
estructural, introducido por Maturana y Varela (2003, 2004) en su
teoría de la vida.
Cada sistema está cerrado por sus propias operaciones y su entor-

no no lo especifica pero sí lo perturba y estimula. Influye en él pero
100 no lo determina. “Un sistema psíquico es un sistema autopoiética-

mente cerrado; sólo puede tener conciencia de sí mismo, es decir,
sólo puede observarse a sí mismo como una conciencia. Únicamente
los observadores externos perciben la diferencia entre los procesos
conscientes e inconscientes en los demás” (Luhmann, 2005b, p. 125).
Es seguro que no basta con entender el entorno social de los

sistemas psíquicos simplemente como ruido, como perturba-
ción que sirve de base al sistema psíquico para, con su ins-
trumental de a bordo, ir extrayendo poco a poco un sentido
plausible para el mismo. Por esta vía no podría explicarse el
tempo de la socialización -así como tampoco la génesis de la
medida necesaria de armonía social-. Más prometedor parece
ser el partir de que sistemas psíquicos y sociales coinciden en
un sentido fundamental: en que ambos consisten de elemen-
tos que tienen el carácter de eventos, lo que quiere decir que,
según emergen, inmediatamente se desvanecen. En un caso
de ellos, el material del que consiste el sistema no es almacena-
do, sino inmediatamente disuelto de nuevo; y la reproducción
autopoiética de uno y otro tipo de sistema exige no la replica-
ción aproximadamente igual de los elementos, sino la produc-
ción de eventos de otro tipo, los cuales vuelven de inmediato
a desvanecerse para hacer sitio a nuevas ideas o comunica-
ciones. Por ello, las estructuras de ambos sistemas están espe-
cializadas en este permanente reemplazamiento de elementos,
y ambos casos están sometidos, por tanto, al imperativo de
asegurar la continuabilidad. ((Luhmann, 1998a, p. 248).
Estas elementales y estructurales peculiaridades distinguen a los

sistemas psíquicos y a los sociales de los sistemas vivos y son el
punto de partida para resolver el problema de la socialización. Los
acontecimientos psíquicos y sociales coinciden porque al aparecer
desaparecen de inmediato, son momentáneos. Por eso las comu-
nicaciones son a la vez eventos en las conciencias de los sistemas
psíquicos participantes. 101

El punto sensible es la demostración de que la conciencia está
orientada hacia el empleo de signos, por lo que no puede ser
reducida a comunicación (ni siquiera a comunicación inter-
na). La conciencia se hace presente para sí misma de modo
inmediato con cada una de sus operaciones, con independen-
cia de que él de a esta presencia una expresión en la conducta
comunicativa o sólo la procese para sí misma en la soledad de
la vida interior. (Luhmann, 1998a, p. 65)
Ahora bien, esto no significa que la socialidad de la comunicación

se puede convertir en contenido de conciencia, ni que los eventos
conscientes que emergen durante la comunicación pueden ser comu-
nicados. Pero si es posible un alto grado de coincidencia continua en-
tre comunicación y conciencia, de manera que los sistemas sociales
parten de que “los sistemas psíquicos experimentan y saben lo que
en cada caso se ha dicho; y por la otra parte los sistemas psíquicos,
cuando comunican, a causa de ello están sujetos, con mayor o menos
firmeza, a su trabajo mental” (Luhmann, 1998a, p. 248).
Cada sistema genera eventos en un momento determinado, los

cuales aparecen y desaparecen de inmediato. Estos acontecimientos
fugaces, breves y efímeros generan otros acontecimientos momen-
táneos con el fin de perpetuar y eternizar el sistema. Estos eventos y
acontecimientos constituyen la biopraxis de los sistemas no triviales:
vida, intención y comunicación.
5.2. VIDA, INTENCIÓN Y COMUNICACIÓN, SEGÚN LUHMANN
Ya hemos comentado que la vida es la operación reproductora de

los sistemas vivos. Los organismos se reproducen mediante eventos
y procesos vitales. Estos acontecimientos biológicos generan la vida
102 como sistema. Es un proceso autopoiético espontáneo que emerge

de la configuración de procesos vitales que generan otros procesos
vitales a través de ellos mismos, en una continuidad de la cual resulta
el sistema vivo. De esta manera, la autopoiesis es la condición para
que emerja el sistema. Las operaciones de los sistemas vivos garan-
tizan la unidad e identidad del sistema mediante otras operaciones
encaminadas a aplazar la muerte o detenerla de manera momentá-
nea. Un sistema vivo es la diferencia entre el sistema vivo y la muerte.
El sistema vivo excluye la muerte, convirtiéndola en su entorno. La
muerte perturba el sistema vivo, lo influye pero no lo especifica ni
lo determina. El sistema vivo existe porque existe la muerte. No hay
vida sin muerte y no hay muerte sin vida. La intencionalidad de los
sistemas vivos es vivir.
Caracterizar la intención es uno de los problemas fundamentales

de la fenomenología. Luhmann, lógicamente no es un fenomenólo-
go, pero empieza la exposición de su teoría citando a Husserl y We-
ber. La novedad de la sociología luhmanniana es que Luhmann no
se refiere a la intencionalidad desde el punto de vista de los sujetos,
como lo hace la fenomenología, sino desde la óptica de los sistemas.
Este proceder es muy característico de Luhmann, utilizar conceptos
de otros autores pero con significados diferentes, como lo hizo con
las nociones de autopoiesis, autorreferencia, cierre operativo y aco-
plamiento estructural, de Maturana y Varela (2003, 2004).
La posición teórica de Husserl (2002, 2006, 2009, 2011, 2012, 2013,

2014) sobre la intencionalidad nunca ha sido superada. Es bien co-
nocido que Husserl postula una conciencia ocupada de fenómenos
simultáneos. Desde la teoría de sistemas esto significa que la con-
ciencia siempre procesa de manera simultánea heterorreferencia (re-
ferencia ajena) y autorreferencia (referencia propia), y nunca prioriza
una soslayando la otra. Luhmann ubica el concepto de intención en
el punto de intersección de estas dos referencias. 103

La conciencia procesa intenciones propias. La psicología utiliza el
concepto de intención para relacionar la cognición con la motiva-
ción. Uno se puede motivar mediante expectativas. Eso es algo que se
aprecia en la realización de las intenciones (Luhmann, 1996a).
El tema de investigación de Luhmann no es si hay o no una inten-

ción en la conducta humana sino “cómo se explica que se puedan
suponer intenciones y hallar un consenso relativamente rápido para
tales suposiciones” (Luhmann, 1996a, p. 142). Tenemos que aceptar
que la acción del ser humano no se explica con su intención, sino con
su comunicación.
La comunicación es la operación reproductora de los sistemas so-

ciales. La sociedad, las organizaciones y las interacciones humanas
son el resultado de una configuración de comunicaciones que emer-
ge de operaciones comunicativas generadas por eventos comunicati-
vos a su vez generados por acontecimientos comunicativos. No hay
sistema social sin comunicaciones.
La comunicación es un sistema autopoiético emergente. La socie-

dad es un sistema de comunicaciones. Las posibilidades de comu-
nicación determinan el mundo de las posibilidades sociales. Ahora
bien, la forma tradicional en que se ha estudiado la comunicación
implica como mínimo a dos sujetos: un emisor y un receptor. Es el
ser humano quien comunica.
Para Luhmann (2007) esto es una ilusión de óptica. No caben dudas

que la comunicación requiere la participación de los seres humanos.
Por ello es imposible asignar la responsabilidad de comunicar a solo
una persona en particular. ¿Qué persona específica tiene la responsa-
bilidad de realizar la operación de la comunicación? Este evento no
104 puede ser atribuido a ninguna persona en particular.

La comunicación es un proceso eminentemente social. Cada ser
humano actualiza el sistema social emergente. Para que haya comu-
nicación no es necesaria la verdad del hecho, ni la credibilidad o sin-
ceridad de los actores, ni la autenticidad de la información. Incluso
la comunicación no opera mediante el consenso. No es necesario que
exista un acuerdo entre las partes para que haya comunicación. Aun-
que exista divergencia entre los seres humanos, la comunicación fun-
ciona. Es más, los acuerdos y el consenso limitan la comunicación, la
aniquilan. La comunicación es hija de la divergencia. El disenso le da
vida al proceso comunicativo.
En esto Luhmann se distancia de la postura habermasiana. Para el

sociólogo de Bielefeld no hay total simetría entre los estados subje-
tivos, por eso no explica la comunicación como acuerdos entre los
individuos. No hay total compatibilidad entre la complejidad sub-
jetiva de los individuos. La comunicación no genera una concien-
cia común colectiva. Por eso no es el hombre quien comunica. En
la teoría luhmanniana solo la comunicación comunica. Es por ello
que Luhmann afirma que la sociedad no está compuesta por seres
humanos, sino por comunicaciones. Pero ¿qué es lo que comunica
la comunicación? Luhmann (2006) destaca que la comunicación se
actualiza con su negación: no comunicar también es comunicar. La
comunicación se comunica a ella misma. “Cada comunicación debe
comunicar, al mismo tiempo, que ella misma es una comunicación
y debe hacer énfasis en quién ha comunicado y qué ha comunicado,
que la comunicación que se empalme pueda ser determinada y pue-
da continuar la autopoiesis” (Nogueira, 1997, p. 9).
Sólo la comunicación produce y reproduce comunicaciones me-

diante configuraciones comunicativas generadas sólo a partir de co-
municaciones. De aquí se deduce que la comunicación no depende
de los individuos sino de otras comunicaciones. 105

La sociedad es el ámbito de todas las comunicaciones posibles
(Vergara & Acevedo, 2014). No hay comunicación por fuera de la
sociedad. Maturana (2009) reitera que “incluso para referimos a no-
sotros mismos como entidades no lenguajeantes debemos estar den-
tro del lenguaje. En efecto, la operación de referencia existe sólo en
el lenguaje y estar fuera del lenguaje es, para nosotros los observado-
res, algo sin sentido” (p.38). Es por ello que Luhmann (1996a, 1997b,
1998a, 1998b) identifica a la comunicación como la operación repro-
ductora y recurrente que caracteriza a los sistemas sociales, aunque
Maturana no comparte esta concepción.
Esta no es la ocasión de dar respuesta a las objeciones de Maturana

desde una lectura inmanente de los textos de Luhmann. No obstante,
es interesante tener en cuenta sus diferencias.
Una de las principales diferencias epistémicas entre Luhmann y

Maturana estuvo dada precisamente en la forma de concebir los sis-
temas sociales. Para Luhmann los sistemas sociales son comunica-
ciones y para Maturana los sistemas sociales son amor. La emoción
del amor es el fundamento de los sistemas sociales, por tanto, no hay
sistema social sin amor. Desde esta mirada, si la biopraxis lingüística
no es afectiva, si la comunicación no inspira cariño, ternura y acep-
tación, entonces no se genera el sistema social. Es por ello que para
Maturana las relaciones laborales no constituyen un sistema social,
porque no se sustentan en el amor sino en el deber, la responsabili-
dad y la exigencia en el cumplimiento de tareas. Para Luhmann las
organizaciones constituyen un sistema social pero para Maturana no.
Desde la mirada maturaniana, una de las condiciones para que surja
el sistema social es que sus miembros se reúnan de manera volunta-
ria, por deseo colectivo e interés común, basado en la aceptación de
todos en la convivencia. En la mirada luhmanniana la condición para
106 ser miembro de una organización no necesariamente se sustenta en

la voluntad colectiva de dichas personas. Para Maturana una empre-
sa no es un sistema social, para Luhmann sí. Un sistema social en
Maturana podría ser, por ejemplo, una banda de música, una iglesia,
un grupo familiar para desarrollar una actividad común, o un grupo
de personas que tenga como hobby algún deporte.
Finalmente, según Luhmann (2007), para que exista la comunica-

ción tiene que haber comprensión, más no consenso ni acuerdo. La
comunicación que no se entiende no se actualiza, no se reproduce y
por tanto no genera nueva comunicación. Esto no significa que para
que haya comunicación necesariamente se tenga que comprender
al ser humano que participa en el proceso comunicativo. Podemos
comprender una comunicación sin comprender al autor del evento
comunicativo. Los sistemas sociales son sistemas comprensivos, au-
torreferentes y autopoiéticos.
5.3. ¿LOS SISTEMAS AUTORREFERENTES SON AUTOPOIÉTICOS?

¿QUÉ DICE LUHMANN?
Los sistemas vivos, los sistemas psíquicos y los sistemas sociales

son sistemas autorreferentes y autopoiéticos. Todas sus operaciones
se refieren a sí mismos, al configurar los eventos a partir de los cuales
existen, por medio de esos mismos acontecimientos. Son sistemas
que se producen y se reproducen a sí mismos. Hablando ontológi-
camente, la autonomía es la manera en que operan y se reproducen.
Para Luhmann, los sistemas autorreferentes crean su propia estruc-

tura y sus componentes. “Un sistema puede denominarse autorre-
ferente cuando él mismo constituye los elementos que le dan forma
como unidades de función, y cuando todas las relaciones entre estos
elementos van acompañadas de una indicación hacia esta autocons- 107

titución, reproduciéndose de esta manera la autoconstitución per-
manentemente” (Luhmann, 1997b, p. 90).
Los sistemas autorreferenciales cerrados producen los elementos

que los conforman, a través de los arreglos de los elementos que los
constituyen. Son sistemas reproductivos. Luhmann (2005b) entien-
de la reproducción, citando a Wagner (1803), como la producción a
partir de la producción. El sistema utiliza sus elementos como unida-
des para la reproducción autorreferencial.
El sistema luhmanniano no necesita importar nada del entor-

no. Pero los sistemas autorreferenciales sólo surgen en un en-
torno y, por tanto, “la autorreferencia es siempre una forma de
tratar el entorno, como se puede observar claramente en el caso
del cerebro” (Luhmann & Schorr, 1993, p. 375). Es un sistema
unitario e independiente. Produce su propia unidad y coheren-
cia de manera contingente. Los sistemas autorreferenciales son
autogestionados y autosostenibles.
El concepto de sistema autorreferente debe enriquecerse con los

conceptos de observación, diferencia y autorreferencia.
Toda observación y descripción es actividad autorreferencial,

ya se dirija a sí misma como sistema en el ámbito de dis-
tinción de la diferencia sistema/entorno (auto-observación,
autodescripción) o a unidades en su entorno. Además la ob-
servación y descripción se caracteriza porque tiene que em-
plear otra diferencia. Este requisito distingue la observación
y descripción de la mera autorreproducción (autopoiesis) en
el sentido de la producción de nuevos elementos en el sistema
mismo. (Luhmann, 1996a, p. 99).
108

Un sistema autorreferente contiene en sí mismo la diferencia con su
entorno. La sociedad es un sistema autorreferente de comunicacio-
nes, cuyo entorno es el sistema psíquico conformado por conciencia,
pensamientos y sentido. Para Luhmann los sistemas autorreferentes
también son sistemas autopoiéticos.
Con la introducción del concepto de autopoiesis en su teoría, Lu-

hmann supera las barreras de la teoría clásica, relacionadas con la
movilidad de los sistemas en términos de input y output. Asimis-
mo, elimina la idea tradicional de causa, fundamento, teleología y
finalidad. La autopoiesis en Luhmann (2005b) significa que “sólo los
elementos que son producidos por el sistema pueden participar en la
reproducción del sistema (clausura)” (p. 131).
Un sistema autopoiético está definido como unidad como una

red de procesos de producción de componentes que “regenera y
construye continuamente la red que los produce y constituye el
sistema como una unidad distinguible en el dominio en el cual
existe” (Varela, 2000, p. 80).
Luhmann (1996a) define a los sistemas autopoiéticos como siste-

mas que “producen todo lo que emplean como unidad a través de
aquello que emplean como unidad; y precisamente en que esto ocu-
rra consiste su unidad” (p. 98). Los sistemas autopoiéticos son sis-
temas que se reproducen continuamente y en cualquier momento
cesan (Luhmann, 2005b).
Aunque el sistema autopoiético genera sus propios componentes

sin importarlos del entorno, estas operaciones sólo se realizan en in-
teracción con el entorno. El sistema autopoiético no ignora el entor-
no, se nutre de los ruidos, perturbaciones y estímulos que el entorno
provoca en él, los cuales dinamizan los eventos selectivos internos de 109
sus posibles configuraciones, sin llegar a determinar su estructura.
La unidad del sistema autopoiético no la determina el entorno, la de-
termina él mismo mediante sus operaciones reproductoras. El entor-
no influye, pero no determina ni especifica la estructura del sistema.
Los sistemas autopoiéticos “no se caracterizan por su autoconser-

vación estática, sino por la autoproducción: por la capacidad de cada
estado del sistema de participar constitutivamente en la producción
del estado subsiguiente, que sólo se actualiza en virtud de interaccio-
nes ambientales siempre condicionadas y reguladas por la autorrefe-
rencia del sistema” (García J, 1997, p.80).
Para Luhmann (1996a) los sistemas biológicos, los sistemas psí-

quicos y los sistemas sociales son siempre, en todas sus expresiones,
sistemas autorreferenciales e incluso autopoiéticos. Ahora bien, los
signos que interrogan el concepto de autopoiesis en el título de este
epígrafe son el resultado de la comprensión analítica de las profundas
diferencias epistémicas que engalanan las obras de Luhmann y Matu-
rana. Independientemente de que la bio-epistemología maturaniana
es uno de los pilares centrales de la obra del sociólogo alemán, el bió-
logo chileno no se cansa de insistir en las abismales diferencias entre
las concepciones de ambos sobre la noción de autopoiesis.
En 1970 Maturana creó y desarrolló junto a Francisco Varela una

de las nociones más importantes de las nuevas teorías de sistemas, el
concepto de autopoiesis, que fue aplicado de manera extensa en las
obras del polémico y controvertido sociólogo alemán Niklas Luh-
mann, a pesar de las críticas realizadas por el propio Maturana, quien
considera que la noción de autopoiesis no debe aplicarse a los siste-
mas sociales, sino solamente a los sistemas biológicos. Parece que
Maturana no está dispuesto a asumir el riesgo que implica el aporte
110 de su neologismo. La noción de autopoiesis en la actualidad se utiliza

incluso para caracterizar el pensamiento humano (Ortiz & Salcedo,
2014; Salcedo, 2015).
La principal diferencia epistémica entre Luhmann y Maturana es

la forma de conceptualizar la noción de autopoiesis. Maturana la
entiende como una condición para que surja el sistema. Cuando los
componentes generan otros componentes a partir de ellos mismos,
se genera un proceso autopoiético que hace emerger el sistema. En
cambio Luhmann analiza la autopoiesis como atributo del sistema.
Para Luhmann el sistema es autopoiético, no ve la autopoiesis como
condición sino como rasgo caracterológico. Para Maturana el sis-
tema es un resultado de la autopoiesis. No es que el sistema en sí
mismo sea autopoiético, sino que emerge de la autopoiesis, es un
resultado de ésta. En Maturana el sistema es emergencia a partir de
la autopoiesis. En Luhmann el sistema en sí mismo es autopoiético.
La autopoiesis es una característica del sistema. En cambio para
Maturana la autopoiesis genera al sistema, lo crea. En Maturana el
sistema surge de la autopoiesis, en Luhmann el sistema es autopoié-
tico. Maturana entiende la autopoiesis como proceso, acto, even-
to. Luhmann entiende la autopoiesis como cualidad. La entiende
en términos de la unidad holística, en términos del sistema. Por el
contrario, Maturana la entiende en términos de la red de produc-
ción de componentes, y por eso diferencia la noción de autopoiesis
de la noción de autonomía.
Según Maturana los sistemas sociales no son organizaciones auto-

poiéticas, aunque muchos sistemas sociales muestran dimensiones
de autonomía. Ambas nociones son muy parecidas, pero no son lo
mismo, por lo tanto, deben ser distinguidas de manera precisa. La au-
tonomía hace referencia a la independencia del sistema que uno está
analizando. Es decir, que dependa en sus características solamente
de sí mismo. Las características que este sistema tiene dependen de 111

él y no de algo ajeno a él. Para Maturana, la autopoiesis es una forma
de autonomía, o sea es una forma específica de autonomía. “La au-
topoiesis hace referencia a la autonomía del ser vivo en términos de
red de producción de componentes” (Maturana & Ludewing, 1992,
p. 50). La autopoiesis es una variante de la autonomía, pero existen
otras. Desde esta mirada, Luhmann no debió utilizar la noción de au-
topoiesis para definir los sistemas sociales, sino la noción de autono-
mía. Entonces los sistemas de Luhmann son autorreferentes, pero no
son autopoiéticos sino autónomos. Esta comprensión no es trivial.
Para Luhmann (1996a) comprender significa:
Un observar autorreferencial situado en relación a la auto-

rreferencia de otro sistema. Observar significa: aplicar una
distinción. Este aplicar puede ser, según cual sea la base de
operación de la autorreproducción (autopoiesis) del sistema,
aplicación consciente o aplicación comunicativa. Esta distin-
ción no significa un ‘material’ distinto, sino que se refiere a la
cuestión de cómo se hacen posibles los acontecimientos cone-
xos (y por tanto la reproducción) y se elaboran en sentido ac-
tual. Según esto, puede haber un sistema psíquico (que se re-
produce mediante conciencia) que observe un sistema social;
pero también un sistema social (que se reproduce mediante
comunicación) que observe un sistema psíquico” (p. 131).
Luhmann (1996a) entiende con Pascal como paradójica la inde-

terminabilidad autorreferencial en la relación del todo y las par-
tes. Comprender es “un determinar con vistas a esa indetermina-
bilidad. No resulta difícil observar o describir algo determinado”
(Luhmann, 1996a, p. 93).
La comprensión es una forma de observar y describir. De ahí que

112 los sistemas comprensivos tengan que ser también autorreferencia-

les. “La comprensión sólo se produce cuando se proyecta todo esto
en la autorreferencia de lo comprendido. Comprender es compren-
der el manejo de la autorreferencia” (p. 94).
Comprender es observar en relación al manejo de la autorreferen-

cia. “Si se piensa cómo es posible observar «en relación a la autorre-
ferencia», la respuesta sólo puede ser que hay que observar cómo el
sistema observado maneja para sí mismo la diferencia entre sistema
y entorno” (Luhmann, 1996a, p. 100).
Como se aprecia, el concepto de comprensión que Luhmann

(1996a) sugiere tiene características diferentes a la noción utilizada
tradicionalmente. Luhmann utiliza el concepto en relación estrecha
con el sistema. “Sólo los sistemas pueden comprender y sólo los sis-
temas pueden ser comprendidos; y en ambos casos tiene que tratarse
de sistemas autopoiéticos” (p. 106). Éste es el punto de partida de la
teoría luhmanniana de la comprensión: los sistemas vivos, psíquicos
y sociales pueden ser comprendidos, pero sólo los sistemas psíquicos
y sociales pueden comprender. Asimismo, los sistemas que utilizan
el sentido pueden observar sin intentar comprender. “La observación
de otra persona no apunta necesariamente a su estado de conciencia
ni tampoco necesariamente a su intención” (Luhmann, 2009, p. 120),
Una persona simplemente puede constatar que no se ha amarrado
bien los cordones de los zapatos, y no necesariamente querrá com-
prender por qué.
Toda comprensión está relacionada con situaciones que en sí mis-

mas remiten a sí mismas, es decir, situaciones circulares. La com-
prensión es un círculo virtuoso en el que cada nivel comprensivo tie-
ne una complejidad mayor al nivel anterior. El proceso comprensivo
se produce en forma de espiral, con momentos de avance, estanca-
miento y retroceso, pero siempre ampliando y profundizando los ni- 113

veles de comprensión. Es como el vuelo de las mariposas: oscilántico.
La comprensión vuela, por decirlo poéticamente, de la parte al todo

y del todo a la parte, o mejor expresado: de los subprocesos al holos y
del holos a los subprocesos. Lo que el observador percibe y describe
del mundo es una configuración de configuraciones, una red acéntri-
ca y sin cimientos. Comprender es configurar redes de relaciones sig-
nificativas, expresadas en una dinámica de sentido. En este sentido, el
conocimiento no es plano, no es un edificio sino una configuración,
una red interconectada de conceptos y nociones. En esa configura-
ción conceptual comprensiva no existe un nivel superior a otro, no
hay jerarquías ni centro, sencillamente pertenecen a distintos niveles
configurativos.
La comprensión del conocimiento es autorreferencial, incluye al ob-

servador y al conocimiento. Es por ello que identificar pautas que co-
nectan es una operación dependiente del observador y su conocimiento.
Para poder investigar cualquier proceso humano o social es pre-

ciso identificar y distinguir la diferencia sistema/entorno. Es pre-
ciso ser conscientes que, como observadores, los procesos huma-
nos y sociales que observamos al interior de una comunidad son
descripciones que hacemos desde nuestra posición epistemológi-
ca, desde nuestra concepción epistémica y nuestra configuración
cognitiva-intelectual. Nunca podremos reflejar o expresar lo que
el otro piensa y siente. Sólo estamos en condiciones de develar lo
que nosotros pensamos, sentimos y comprendemos de lo que él me
dice que piensa, siente y comprende. Son comprensiones diferen-
tes. La comprensión es un proceso psíquico individual. No existen
dos comprensiones iguales. Lo que comprende el observador es la
argumentación que él mismo hace de la comprensión del otro, más
114 no la comprensión del otro en sí misma.

La comprensión es un proceso superior y complejo del pensamien-
to humano. Para demostrar que hay comprensión es preciso confi-
gurar una distinción como paso previo decisivo de la comprensión.
La intención comprensiva se logra cuando, de manera hermenéutica,
logramos describir y/o caracterizar creencias, sentimientos, sentidos,
significados de los sujetos implicados. En este proceso, la subjetivi-
dad de la comprensión es clave. El sesgo es un reto. La objetividad
se convierte en controversia. El problema no es cómo comprendo
al otro, sino cómo es configurado el otro por mí, por mi mente y mi
conciencia dotada de subjetividad.
La intención comprensiva se logra cuando lo que describe el ob-

servador proyecta no sólo la fotografía del fenómeno sin distor-
sionar esa realidad, sino el video de esa realidad, las dinámicas de
sentido de sus interacciones y configuraciones. Este tipo de estudio
prolongado requiere de múltiples interacciones del observador en
el escenario que propicia la observación. Ser parte de esa ecología,
que lo sientan como un miembro más de esa comunidad. Que los
sujetos implicados en el estudio vean y sientan que lo que ha descri-
to el observador, lo que ha caracterizado, configurado y compren-
dido, es lo que ellos sienten. Su aval es decisivo y definitorio para
validar la configuración teórica.
Para comprender, previamente debo identificar, comparar, des-

cribir, relacionar, diferenciar, caracterizar, etc. Y como resultado de
estas operaciones se llega a la comprensión. Ahora bien, caracteri-
zar no es suficiente para llegar a la comprensión, pues ponerse en el
lugar de otros requiere además otros tipos de lectura. Es importante
trascender las fronteras de la descripción y la caracterización. Es im-
prescindible entrar en los planos de la configuración. La compren-
sión exige configurar. No hay comprensión sin configuración de la
distinción sistema/entorno. 115

En la medida en que se hacen esfuerzos para tenerse en cuenta
como entorno del otro con el fin de comprenderle, se abando-
na la comprensión de uno mismo (porque para uno mismo
no se es entorno de otro), y de la misma manera el esfuerzo de
la auto-observación comprensiva excluye que el resultado de
este esfuerzo facilite la comprensión del otro. Cuanto mayores
sean las exigencias de comprensión, tanto más incisivamente
se hará valer la precedente elección de una referencia del siste-
ma. Aunque esta resulte plausible psicológicamente, es decir,
para la relación de sistemas de conciencia, sólo podría em-
pezar a tener vigencia allá donde se trate de las relaciones de
comprensión entre los sistemas psíquicos y sociales. Por eso,
habrá que partir precisamente de una paradoja de la compren-
sión: cuanto más se entiendan las condiciones del compren-
der, tanto menos posible es. (Luhmann, 1996a, p. 103).
Para comprender una parte del fenómeno es preciso comprender

todo, y para comprender todo es necesario comprender una parte.
Pero la comprensión nunca es sumativa ni ilimitada. Siempre tiene
límites. La comprensión siempre es aproximativa y configuracional.
La ciencia siempre ofrece una comprensión incompleta y parcial del
mundo y de la distinción sistema/entorno.
“No se comprendería uno mismo si se comprendiera a los otros, y se

dejaría de comprender a los otros si se comprendiera por completo uno
mismo” (Luhmann, 1996a, p. 102). No es posible conocer el mundo
completo. Tampoco es posible comprenderlo del todo. Siempre cono-
cemos sólo una parte. Comprendemos sólo una parte. El mundo po-
demos analizarlo como voluntad y configuración. El mundo, nuestro
mundo, depende de nuestra voluntad y de la capacidad de configura-
ción que tengamos. Conocer es configurar. Comprender es configurar.
116

6
CATEGORÍAS DE LA
TEORÍA DE SISTEMAS,
DE NIKLAS LUHMANN
La obra de Luhmann es un intento de destrucción y reconfigura-

ción de anticuadas nociones que eran sagradas y de las ideas, para-
digmas o enfoques tradicionales: la ontología, la teleología, el an-
tropocentrismo, incluso la ética. Para hacerlo acude al pensamiento
sistémico, pero se percata que con el instrumental teórico heredado
de la Teoría General de Sistemas (Bertalanffy, 1962, 1976) no es po-
sible configurar una teoría pertinente para comprender el mundo
contemporáneo. Por eso emprende un proceso de destrucción de la
teoría tradicional de sistemas y configura una nueva teoría de sis-
temas: la teoría de los sistemas autorreferenciales y autopoiéticos.
“Los rediseños de una teoría han de valorarse, ante todo, por las
consecuencias que tienen y por la medida en que, gracias a la nueva
ordenación, se pueden realizar mejores o peores interpretaciones
que antes” (Luhmann, 1998b, p.47).
Al destruir los conceptos antiguos que impiden comprender la

sociedad moderna, Luhmann ya tiene el camino despejado para
sustituir estas nociones por otras nuevas. Así surgen las nociones
de mundo, sistema, entorno, observador, observación, distinciones,
operaciones, unidad, diferencia, límites del sistema, complejidad,
reducción de complejidad, intención, comunicación, comprensión,
entre otras. 119
Categorías de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann

Luhmann es consciente que los conceptos utilizados en nuestra
biopraxis cotidiana son insuficientes para comprender los hechos
de manera científica. Por eso, cree que es necesario configurar nue-
vos conceptos y emprende un maravilloso y tortuoso viaje de con-
figuración teórica. Asume que con distintos conceptos puede con-
figurar distintos mundos, decide configurar un mundo sistémico
autorreferencial y autopoiético.
Sin conceptos no podemos observar nada. Solamente es posible

observar a través de conceptos. Estos constituyen los lentes a tra-
vés de los cuales observamos y comprendemos el mundo. Nada es
comprendido fuera del concepto. Nada existe fuera del concepto.
El mundo completo, y todo lo que incluye, incluso la distinción
sistema/entorno, es un concepto. Desde el punto de vista de la
técnica de teorización, según Luhmann (1998b), “un concepto
sólo debe utilizarse si permite reconocer fácilmente qué es lo que
excluye” (p.170).
A riesgo de ser demasiado reiterativo, es oportuno esclarecer algu-

nas de las ideas centrales de Luhmann, develadas en las categorías
conceptuales que utiliza el sociólogo para configurar su teoría, las
cuales serán expuestas en el presente capítulo. Nociones tales como
autorreferencia, autopoiesis, cierre operativo, estructura, proceso,
evento, sentido, contingencia, expectativas, doble contingencia, in-
terpenetración y acoplamiento estructural, son desplegadas en esta
parte final del libro, con el fin de desentrañar aún más su pensamien-
to sistémico, autopoiético y autorreferencial.
6.1. AUTORREFERENCIA, AUTOPOIESIS Y CLAUSURA OPERACIONAL
120 El concepto de autorreferencia en ocasiones se considera equívo-

co, ambiguo, enigmático e impreciso, porque lo autorreferente queda
encerrado en sí mismo, no tiene nada externo a él, y pareciera ser un
concepto insípido, fútil y superficial. No obstante, Luhmann lo con-
vierte en un concepto positivo porque, al utilizarlo como cimiento,
logra que de manera simultánea el sistema posea clausura y apertura.
Entonces la autorreferencia ya no es sólo una referencia a sí mismo
sino que es el fundamento de existencia del sistema, que para existir
debe excluir el entorno. La autorreferencia excluye su diferencia.
El sistema es digno de atención en tanto es autorreferente, porque

está clausurado en sí mismo. Pero a su vez, la apertura del sistema
depende de esa misma autorreferencia. Mientras más cerrado sea
el sistema, más posibilidades tiene de la apertura al entorno, sin
dejarse especificar por éste. En entorno no determina al sistema,
sólo lo perturba.
Los sistemas biológicos, psíquicos y sociales son sistemas au-

torreferenciales e incluso autopoiéticos porque en todas sus
operaciones se refieren siempre así mismos, e incluso cons-
tituyen los elementos en los que consisten mediante los ele-
mentos en los que consisten. Producen y se reproducen así
mismos. Su modo de operación y reproducción (vida o con-
ciencia o comunicación) es autónomo por su naturaleza. Sólo
incluye el entorno en la medida de su propia forma de operar.
(Luhmann, 1996a, p. 98).
Según Varela (2000), la autopoiesis reposa sobre una concepción

circular y autorreferencial de los procesos. Sin embargo por muchos
años la autorreferencia fue marginada. Una de las tareas que lo tuvo
ocupado por períodos desde 1974, trabajando con su amigo y colega
el matemático Jorge Soto Andrade, es la de esclarecer la noción de
autorreferencia como concepto formal y lógico bien fundado.
121

Para Varela (2000) sólo una circularidad del tipo de la autopoiesis
puede ser la base de una organización autónoma. La caracterización
de la clase de organización pertinente es lo que Varela (2000) co-
menzó a llamar el principio de cierre operacional. La palabra cierre
Varela (2000) la usa aquí en su sentido de operación al interior de
un espacio de transformaciones, como es frecuente en matemáticas,
y no como sinónimo de hermetismo, clausura total o ausencia de
interacción. Para él esto es un absurdo. Lo que le interesó fue caracte-
rizar una nueva forma de interacción mediado por la autonomía del
sistema. Todas estas observaciones y conclusiones Varela las resumió
de manera extenso en un libro titulado Principios de autonomía bio-
lógica, publicado en el año 1979.
El concepto de autorreferencia tiene un extraordinario potencial

explicativo, es muy significativo y tiene una gran importancia teórica
para la comprensión de los sistemas. “En la medida en que los siste-
mas sociales se hacen más complejos y diferenciados, la reflexividad
de los procesos tiende a ocupar un lugar destacado en su dinamismo,
hasta el punto en que se convierte en motor principal de la subsi-
guiente evolución” (García P, 1997, p. 109).
Una operación, evento, acontecimiento, proceso o sistema es auto-

rreferente siempre que pueda aplicarse a sí mismo antes de alcanzar
su finalidad: distinguir la distinción, observar la observación, des-
cribir la descripción, caracterizar la caracterización, conocer el co-
nocimiento, pensar el pensamiento (metacognición), amar el amor
(meta-afectividad), comprender la comprensión y, por supuesto:
configurar la configuración.
El concepto de autorreferencia designa la unidad constitutiva del

sistema consigo mismo: unidad de elementos, de procesos, de ope-
122 raciones, eventos y acontecimientos, independientemente del ángulo

de observación de otros. La autorreferencia implica que los elemen-
tos constitutivos del sistema se integran como unidades de función, y
sus relaciones se remiten a la autoconfiguración. En la autorreferen-
cia no hay elementos configurativos por fuera del sistema. De esta
manera se produce la autoconfiguración.
El concepto de autorreferencia denota que el proceso está encerra-

do en sí mismo, es tautológico, con influencia externa pero sin de-
terminación desde el exterior. “Un sistema es autorreferente cuando
tiene la capacidad de establecer relaciones consigo mismo y de dife-
renciar estas relaciones de las relaciones con su entorno” (Luhmann,
1997b, p. 44). La autorreferencia implica una clausura del sistema en
sí mismo, pero esto no quiere decir que no pueda establecer relacio-
nes con el entorno.
Un sistema nunca puede imitar a su entorno, debido a que sus

operaciones son diferentes a las operaciones del entorno. Las ope-
raciones del sistema son internas y su función es garantizar la re-
producción y perpetuidad del mismo. Sin embargo, esto no implica
que el cierre del sistema sea una clausura total ante el entorno. El
propio sistema, mediante los procesos de selección y regulación
decide en qué operaciones del entorno es factible y pertinente aco-
plarse. El sistema traza sus propios límites y fronteras con el entor-
no. El sistema elige los alcances de la acción del entorno. De mane-
ra que el entorno hace sus ruidos pero el sistema decide qué música
escucha. No es el entorno quien le impone al sistema lo que debe o
no hacer. El sistema es autónomo e independiente, es autopoiético,
pero en ocasiones, cuando él lo decida, según su conveniencia, se
deja perturbar por el entorno.
La base de la autorreferencia es la autopoiesis. La autorreferen-

cia de los procesos es el cimiento de la autopoiesis. La relación 123

entre los conceptos de autorreferencia y autopoiesis es dialécti-
ca: son conceptos contrarios y a la vez complementarios. Uno no
puede existir sin el otro. Toda autorreferencia es autopoiética. Y
toda autopoiesis es autorreferencial. Parecen ser lo mismo, pero
no son conceptos sinónimos.
El concepto de autopoiesis fue formulado por el biólogo chileno

Humberto Maturana, al intentar dar una definición a la organización
de los seres vivos. Un sistema vivo, según Maturana, se caracteriza
por la capacidad de producir y reproducir por sí mismo los elemen-
tos que lo constituyen, y así define su propia unidad: cada célula es el
producto de un retículo de operaciones internas al sistema, del cual
ella misma es un elemento y no de acción externa.
Maturana tiene la idea decisiva para formular una teoría de la vida

a partir del año 1963, cuando visitó el laboratorio de Guillermo, un
microbiólogo amigo suyo, con quien debatía sistemáticamente sobre
la biología molecular, que apenas estaba en sus desarrollos iniciales.
La biología molecular de esa época era dogmática, con frecuencia

se afirmaba que la información llega citoplasma procedente del nú-
cleo de la célula, y Maturana con su amigo estaban cuestionando esta
idea y se preguntaban por el proceso contrario, es decir, que la infor-
mación podría desplazarse también de la manera inversa: llegar al
núcleo de la célula desde el citoplasma (Maturana & Pörksen, 2010).
Desde ese momento Maturana comenzó a describir a los seres vi-

vos como sistemas circulares, es decir, unidades autónomas y defi-
nidas, organismos determinados por su estructura. En este sentido,
develó el cimiento epistémico del proceso que luego denominó auto-
poiesis. Esto fue posible debido a un simple dibujo circular que hizo
124 en el pizarrón en el que se ilustraba que las proteínas participan en

la configuración del ADN, pero éste a su vez participa en la configu-
ración de las proteínas. En realidad su dibujo era la mejor expresión
del proceso autopoiético.
Cuando Maturana habló por primera vez de ese tema, hablaba de

sistemas circulares, de organización circular, de organización auto-
referida. Maturana no sabía muy bien cómo hablar de esto. Escribió
por primera vez sobre la organización de los seres vivos en el año
1969, analizaba a los seres vivos como “sistemas cerrados, que que-
daban definidos por una cierta circularidad en la producción de sus
componentes, de modo que los componentes producidos participa-
ban en la producción de nuevos componentes del mismo sistema, de
modo que todo eso podía cambiar sin que cambiara esta relación de
circularidad” (Maturana & Ludewing, 1992, p. 48).
Por aquella época, Maturana hablaba de sistemas de organización

circular. Luego, en el año 1970, Francisco Varela, que había sido
alumno de Maturana, estaba trabajando con él después que hizo su
doctorado en la Universidad de Harvard, en Estados Unidos. Varela
conversando con Maturana sugirió que deberían formalizar esa orga-
nización de los seres vivos. Maturana pensó que antes de formalizarla
deberían tener una descripción completa, y ahí se dedicaron a hacer
dicha descripción completa en el libro De Máquinas y seres vivos.
Como se aprecia, a pesar de que Maturana configura su idea de

la circularidad de los seres vivos, aún no utilizaba la palabra auto-
poiesis. Escribiendo ese libro, en el año 1971, un día en que estaba
conversando con su amigo José María Bulnes, acerca de su tesis de
doctorado sobre Don Quijote. Estaban analizando en la obra de Don
Quijote, en la que él tiene la posibilidad de transitar el camino de la
praxis (hacer), es decir, convertirse en un caballero andante, o dedi-
carse a la poiesis (producción o creación), es decir, escribir novelas 125

sobre un caballero andante. Durante esa conversación crea el neolo-
gismo autopoiesis, que significa autocreación, viene del griego auto
(sí mismo) y poein (producir o crear). Con esto logra caracterizar a
los sistemas vivos, con una noción desconocida y deja de utilizar la
densa noción de los sistemas circulares, focalizando más en el resul-
tado de los procesos.
Al día siguiente Maturana le propone la noción de autopoiesis a Va-

rela, y deciden asumirla porque en primer lugar nace del Castellano
y no del Inglés, es griego; en segundo lugar porque no tenía historia
y ellos podían darle el contenido y el significado que quisieran. “La
idea era hacer referencia al hecho de que el sistema se produce a sí
mismo y en sí mismo, no desde fuera, porque no tiene ser sino en el
momento en que está constituido como sistema autopoiético” (Ma-
turana & Ludewing, 1992, p. 48). De esta manera, Maturana rechaza
la idea de un sistema que se produce o se organiza a sí mismo y lo
concibe como un sistema que resulta de sí mismo como una red de
producción de componentes. Así evita la imagen de que se trata de un
sistema que hace algo para ser constituido. Para Maturana el sistema
es una unidad sólo y exclusivamente si es autopoiético. “No tiene que
hacer nada para ser autopoiético; el sistema es y sigue siendo si pasan
ciertas cosas y si se interrumpe la autopoiesis ya no pasan esas cosas.
Pero no se produce a sí mismo, en el sentido de que uno pudiese ima-
ginar una acción sobre sí” (Maturana & Ludewing, 1992, p. 48). Por
eso es que autopoiesis es más adecuado como palabra que autopro-
ducción, auto-organización, o cualquier otra expresión en castellano,
inglés o alemán. Para Maturana, ambos términos, autoproducción y
auto-organización, son cosas diferentes, porque “autopoiesis quiere
decir que el sistema queda constituido en el proceso de ser una red
cerrada de producción de componentes” (Maturana & Ludewing,
1992, p. 50). El sistema, en el momento que es, es. No es que el siste-
126 ma se crea a sí mismo, como muchas veces lo interpretamos, es que el

sistema se genera y es el resultado de un proceso autopoiético.
Desde esta mirada, es imposible que exista la auto-organización,

porque auto significa que la unidad se organiza a sí misma y esto es
imposible. “No se organiza a sí misma puesto que su organización
no puede cambiar, porque si cambia ya es otra cosa” (Maturana &
Ludewing, 1992, p. 83). La auto-organización se refiere a juntar va-
rios componentes y hacerse, pero desde el momento en que algo está
organizado, ya está organizado, y hablar de auto-organización no tie-
ne sentido, porque si se organiza de otra manera ya no es la misma
unidad sino otra. Por eso Maturana propone reemplazar el concepto
de auto-organización por la noción de organización espontánea.
Hay una sutil diferencia entre la concepción de la noción de au-

topoiesis de Francisco Varela y la forma como Maturana entiende
este término. Para Varela son seres vivos o autopoiéticos seres que
se definen o diferencian por su propio esfuerzo, por sí mismos.
Pero Maturana no lo entiende así. Para Maturana “la unidad auto-
poiética es una red cerrada de producción de componentes tal que
los componentes generan la red que los produce. Eso los constitu-
ye como unidades en el sentido de que si eso pasa, son unidades
y si no pasa, serán otras cosas, pero no sistemas autopoiéticos. Es
solamente de ahí para adelante que el sistema autopoiético tiene
un ser. Es para señalar esto que la palabra autopoiesis existe” (Ma-
turana & Ludewing, 1992, p. 48).
La diferencia entre Maturana y Varela no es trivial. Varela habla

de un sistema que se produce por su propio esfuerzo, habla de algo
objetivo, de algo que hace un propio esfuerzo para poder ser, algo
que tiene una unidad y como unidad actúa recursivamente sobre sí
misma. No es eso lo que entiende Maturana. En realidad “el sistema
autopoiético no hace ningún esfuerzo, de nada. Sólo opera y opera 127

como opera, porque es, porque es un sistema autopoiético” (Matu-
rana & Ludewing, 1992, p. 50). Aparentemente es una tautología, un
círculo vicioso, pero en realidad es un círculo virtuoso, como diría
Foerster (1981, 1991).
Luhmann (2007) recurre a la noción de autopoiesis para compren-

der mejor en qué medida el concepto de autorreferencia se distingue
de las antiguas discusiones sobre la auto-organización. Ahora bien,
a pesar de que la mayoría de los autores (Nogueira, 1997; Arriaga,
2003; Izuzquiza, 2008, Urteaga, 2010; Rodríguez, 2014; Vergara &
Acevedo, 2014) afirman que Luhmann toma la noción de autopoiesis
de Maturana, es claro que toma sólo la palabra, pero la definición
conceptual de autopoiesis que asume Luhmann está más cerca de
cómo la concibió Varela (2000).
A Luhmann en realidad no le interesa cómo concibió la autopoiesis

Maturana, ni cómo la pensó Varela, ni las diferencias entre ellos. A
Luhmann le interesa sólo la noción, y la explica de manera diferente
a cómo la concibió cada uno de ellos, integrando de manera original
y creativa ambas concepciones. El concepto de autopoiesis, tanto en
la concepción de Maturana, como en el enfoque de Varela, constituye
un elemento nuevo significativo para la teoría de sistemas de Niklas
Luhmann.
Luhmann (2005b) entiende la autopoiesis como las relaciones con-

solidadas entre los elementos y además los elementos mismos que
resultan de la reproducción del sistema.
Un sistema autopoiético puede representarse entonces como

algo ‘autónomo’, sobre la base de una ‘organización cerrada’ de
reproducción autorreferencial. Clausura y auto-referencia se
128 relacionan en un nivel formado por la síntesis de elementos, y

no niegan en modo alguno la dependencia respecto al entor-
no a otros niveles. Queda claro, no obstante, que en el ámbito
de los sistemas autopoiéticos, la clausura circular interna es
condición sine qua non para la continuidad de la autorrepro-
ducción del sistema y que el cese de la misma significaría la
muerte. (p. 106).
De esta forma, la autopoiesis surge solo si los elementos que son

producidos por el sistema participan en la reproducción del siste-
ma, de tal manera que éste posea las condiciones necesarias para au-
to-observarse, autonombrarse y autodescribirse.
La autopoiesis es la operación de un sistema, mediante la cual

el sistema crea sus propias unidades y su propia estructura.
Este concepto supone un importante avance sobre las teorías
de la auto-organización, que contemplaban sistemas capaces
de crear su propia estructura. La novedad importante que se-
ñala la autopoiesis estriba en que, mediante esta operación, el
sistema crea no sólo su propia estructura, sino también los ele-
mentos de que se compone. La autopoiesis es la operación de
autorreproducción de un sistema mediante la que el sistema
crea su propia estructura y los elementos que la componen. Es
el acto máximo de autorreferencia, que se revela como extre-
madamente creador. (Izuzquiza, 2008, p. 111).
Según Urteaga (2010), el concepto de autopoiesis complejiza y ra-

dicaliza todavía más el proceso, ya que “el sistema se enfrenta en cada
instante al problema de su perpetuación, a la cuestión de saber cómo
seguir y cómo hacer para que una operación suceda a otra. La repro-
ducción autopoiética del sistema no es la repetición idéntica de lo
mismo sino la creación constante de nuevos elementos vinculados a
los precedentes” (p. 314). Es decir, “la autopoiesis es la capacidad del
sistema de generar nuevos elementos que reducen su complejidad,
129

para ser usados como unidades del sistema en un nivel subsiguiente
de complejidad” (Vergara & Acevedo, 2014, p. 183).
A pesar de Maturana y Varela, Luhmann (1998b) sostiene que no

sólo son autopoiéticos los sistemas vivos sino que además, también
son autopoiéticos los sistemas que se configuran en una dinámica
de sentido: los sistemas psíquicos (producen pensamientos a partir
de pensamientos), y los sistemas sociales (generan comunicaciones
mediante comunicaciones). Luhmann extiende el concepto de auto-
poiesis para explicar la dinámica de los sistemas psíquicos y sociales,
los cuales, al igual que los organismos vivos, también producen sus
propios componentes. Para Luhmann (2007) los sistemas sociales es-
tán hechos de comunicaciones producidas por ellos mismos, que van
reemplazando las comunicaciones precedentes, siendo reemplazadas
por nuevas comunicaciones que emergen y darán origen a otras, en
un proceso ah infinitum.
La aplicación del concepto de autopoiesis a los sistemas implica que

el carácter autorreferencial de éste no se limita a su estructura, sino
que incluye además los elementos que lo configuran. Esto significa
que un sistema “constituye él mismo los elementos de los que con-
siste como unidades funcionales, y que en todas las relaciones entre
los elementos siempre existe una referencia a esta autoconstitución,
de forma que ésta se reproduce continuamente” (Luhmann, 1998b,
p. 59). Los sistemas autopoiéticos producen por sí mismos tanto sus
estructuras como sus elementos, precisamente en la configuración de
esos elementos.
El concepto de autopoiesis se matricula en la configuración con-

ceptual de la autorreferencia y conduce a una definición circular:
la autopoiesis caracteriza el sistema se produce a sí mismo como
130 sistema. Esta definición supone que, desde el punto de vista de la

temporalidad, los elementos básicos de un sistema autopoiético son
operaciones que no existen de manera independiente, sólo existen al
interior del sistema. Estas operaciones son eventos, incidentes, suce-
sos, acontecimientos, que establecen una diferencia antes/después, y
por lo tanto sólo pueden ser observados sobre la base de la distinción
antes/después. En el caso de las organizaciones, estas operaciones
adoptan la forma de decisiones (Luhmann, 2010).
Los elementos que componen el sistema “no se encuentran sim-

plemente; ni son simplemente colocados. Más bien son producidos
por el sistema, y exactamente por el hecho de que (no importa cuál
sea la base energética o material) son utilizados como distincio-
nes” (Luhmann, 2007, p. 40). Ahora bien, esto no significa que en
el entorno no existan operaciones similares a las del sistema. En el
entorno de los sistemas vivos existen otros seres vivos, en el entor-
no de los sistemas psíquicos existen otras conciencias, pensamien-
tos y sentido, y en el entorno de los sistemas sociales existen otras
comunicaciones. Por ejemplo, en el entorno de la sociedad y de
las organizaciones existen interacciones humanas. Pero en todos
y cada uno de estos casos, el sistema se reproduce sólo a partir de
sus propias operaciones, que él mismo las crea. De esta manera, no
es posible que un organismo viva con los procesos vitales de otro
ser vivo, no es posible que un ser humano piense o sienta con los
pensamientos y sentimientos de otra persona y, por supuesto, no es
posible que una organización se comunique con decisiones y co-
municaciones de otra organización.
La teoría de la autopoiesis no se ha valorado en su justa medida y

en toda su radicalidad epistemológica. Con el uso de esta noción en
el ámbito de las ciencias humanas y sociales se logra una ruptura con
la tradición ontológica del conocimiento en la que las informaciones
provenientes del entorno pueden transmitirse al sistema y éste tiene 131

la capacidad de apropiarse, asimilar, captar, imitar, reflejar o repre-
sentar al entorno. El sistema no puede ser determinado ni especifica-
do por el entorno debido a la clausura contingente de sus operacio-
nes, es decir, debido al cierre operativo.
Algunos traductores de la obra de Luhmann hablan de cierre ope-

rativo y otros hablan de clausura operacional. Son términos sinóni-
mos. En esta obra los utilizamos de manera indistinta.
En un libro titulado Principios de autonomía biológica, publicado

en el año 1979, Francisco Varela (discípulo de Humberto Maturana),
comenzó a llamar el principio de cierre operacional a la caracteriza-
ción de la clase de organización autónoma basada en una circulari-
dad del tipo de la autopoiesis (Varela, 2000).
Varela (2000) usa la palabra cierre en su sentido de operación al

interior de un espacio de transformaciones, como es frecuente en
matemáticas, y no como sinónimo de hermetismo, clausura total o
ausencia de interacción. Para él esto es un absurdo. Lo que le interesó
fue caracterizar una nueva forma de interacción mediado por la au-
tonomía del sistema. Para este autor, un sistema con cierre operacio-
nal es aquel en que los resultados de sus procesos son precisamente
estos mismos procesos. La palabra cierre hace referencia a la natu-
raleza autorreferencial del proceso. Por lo tanto, “la noción de cierre
operacional es una forma de precisar la categoría de los procesos que,
en el transcurso de su funcionamiento, dan vueltas sobre sí mismos,
constituyendo así una red autónoma” (p. 136).
Luhmann (1997a) toma de Francisco Varela la noción de cierre

operativo. Una primera deducción hecha por el sociólogo de Biele-
feld es que el cierre operativo no significa aislamiento causal. En nin-
132 gún momento Luhmann afirma que el sistema no puede influir sobre

el entorno y viceversa. Lo que él afirma es que el entorno no deter-
mina al sistema, ni lo moldea, forma o modela; pero si lo influye, lo
perturba, lo estimula y lo afecta, mediante sus ruidos. “Nosotros he-
mos diferenciado el concepto de operación autopoiética del concepto
general de nexo causal; y esto, sin discutir que la operación misma
actúa causalmente” (p. 52).
Para Luhmann (2012), los sistemas autopoiéticos (vivos, psíqui-

cos y sociales), son sistemas operativamente cerrados. Clausura
significa que “las operaciones propias de un sistema se vuelven re-
cursivamente posibles por los resultados de las propias operaciones
sistema” (Luhmann, 2014b, p. 101). Todos los sistemas operativa-
mente cerrados reaccionan únicamente ante las operaciones inter-
nas; operaciones que dan lugar a otras operaciones que dan lugar a
otras operaciones (y así sucesivamente), pero siempre dentro de los
límites del propio sistema.
Luhmann desde el inicio de su obra se distancia de su maestro

Parsons (1956), al considerar que los sistemas sociales, precisamen-
te por ser autopoiéticos, no necesitan tomar algo del entorno para
poder existir, sino que producen y reproducen por sí mismos tan-
to la estructura como los elementos que configuran su estabilidad
sistémica. “Por clausura operacional no debe de entenderse aisla-
miento en el sentido clásico, sino solamente cerradura operacional,
es decir que las operaciones propias del sistema, se vuelven recursi-
vamente posibles por los resultados de las operaciones propias del
sistema” (Arriaga, 2003, p. 292).
Es lógico que los sistemas autopoiéticos, es decir operativamente

cerrados, no pueden estar abiertos al entorno, porque se mezclarían
las complejidades de ambos y se borraría la diferencia que define su
unidad e identidad. Si el sistema se abre al entorno, se autodestru- 133

ye. El cierre operativo es la condición sine qua non para mantener
la vitalidad del sistema y su diferencia con el entorno. La clausura
operacional permite reducir la complejidad del sistema, a partir de
la configuración de diferencias selectivas estabilizadas. Estas diferen-
cias del sistema con el entorno permiten estabilizar su estructura me-
diante la selección de eventos y procesos homogéneos.
6.2. ESTRUCTURA, PROCESO Y ACONTECIMIENTO
Luhmann (2014b) considera que la estructura siempre es una re-

ferencia relativa a un sistema que está en operación. Las estructuras
son expectativas sobre la capacidad de enlace de las operaciones. El
concepto de estructura, al estar acoplado a la noción de expectativa,
se encuentra referido al futuro.
Las estructuras sólo producen efectos en el presente median-

te una orientación hacia el estado que se ha alcanzado en el
sistema inmediatamente. Las estructuras ayudan al sistema a
orientar sus propias operaciones de acuerdo con un pasado
inmediato. El sistema no puede moverse hacia el futuro, sino
que su movimiento hacia el futuro es a partir de lo inmediata-
mente anterior. (p. 112).
Lo único que existe realmente es la operación. La estructura sólo

es real en la medida en que se utiliza. La realidad de la estructura se
puede definir como la configuración conceptual recursiva de la ope-
ración. La recursividad es un momento constitutivo de la identidad
de la propia operación. Es un proceso circular: “las estructuras sólo
pueden llevarse a cabo mediante operaciones propias del sistema; las
operaciones sólo adquieren direccionalidad debido a que las estruc-
turas indican el rumbo” (p. 117).
134

Luhmann (2014b) se pregunta de qué manera una operación se en-
laza con la siguiente. Y señala que precisamente esa es la función de
la estructura:
Poder lograr que una operación encuentre una próxima ope-

ración que le sea compatible, o poder lograr que una ope-
ración se produzca a sí misma a partir de una determinada
situación en la que la operación real, por estar en el presente,
intenta hacer enlaces con una que todavía no existe, por es-
tar en el futuro. La durabilidad no es el modo de existencia
de las estructuras, sino la disponibilidad para cuando se las
utilice. (p. 337).
La palabra estructura evoca algo duradero, permanente. Esto se

debe a que tradicionalmente los sistemas se han definido en términos
de elementos y relaciones entre elementos. Las relaciones son cons-
tantes en el tiempo, los elementos no. En esta concepción las estruc-
turas pueden cambiar, pero la relación designa un vínculo duradero.
La relación no alude a un acontecimiento único, fugaz, que sucede
sólo una vez. El concepto de estructura implica la relacionalidad y
por tanto la permanencia.
La estructura sólo existe como resultado de las operaciones y ele-

mentos del sistema. A través de la estructura el sistema relaciona
sus operaciones. Sin la estructura, las operaciones del sistema se
reproducen de manera descontrolada. La estructura asegura las re-
laciones armónicas y coherentes entre las operaciones del sistema.
Sin operaciones no hay sistema. Sin estructura tampoco. La solidez
y consistencia del sistema se la da la estructura, encadenando las
operaciones del mismo.
La memoria no es pasado almacenado. El pasado es simple-

135

mente pasado y no puede ser actual. La memoria es la prue-
ba de consistencia de la amplitud de utilización de estructu-
ras. De aquí se deriva que el concepto de estructura se deba
definir (en el marco de esta teoría) mediante el concepto de
expectativa. Las estructuras son, pues, expectativas sobre la
capacidad de enlace de las operaciones. Expectativas, pues,
en la dirección de una anticipación futura de sentido que
puede ser utilizada tanto por los sistemas psíquicos como
por los sociales (1996b, p. 87).
Corsi, Esposito y Baraldi (2006) señalan que las estructuras son

condiciones que delimitan el ámbito de relación de las operaciones de
un sistema. Son las condiciones de la autopoiesis del sistema. Sin embar-
go, la autopoiesis y la estructura no coinciden: en el caso de los sistemas
psíquicos las operaciones (elementos del sistema) son pensamientos,
mientras que los elementos de las estructuras son expectativas.
El concepto de estructura indica la selección de las relaciones en-

tre elementos que son admitidas en un sistema. Pero en los sistemas
constitutivos de sentido (psíquicos y sociales), las estructuras no son
sólo relaciones entre elementos, ya que éstos son eventos momentá-
neos y fugaces: al desaparecer éstos desaparecen también las relacio-
nes y por tanto las estructuras y el propio sistema.
Partiendo de lo anterior, sistema y estructura no coinciden. Es cier-

to que no pueden existir sistemas sin estructura, y éstas siempre son
estructuras de un sistema, pero ambos conceptos son cuestiones di-
ferentes. Mientras los elementos de un sistema son operaciones, las
estructuras se sintetizan sólo mediante la repetición de identidad en
contextos distintos. La identidad del sistema puede mantenerse aun-
que sus estructuras cambien, porque representa “contextos dotados
de sentido que se vuelven significativos como estructuras cuando es
136 posible generalizarles su identidad más allá del momento individual

en el que se presentan” (p. 98).
Como se aprecia, la noción de estructura en la teoría de sistemas

tiene una connotación diferente al enfoque llamado estructuralismo.
En la teoría de sistemas la estructura opera en el propio sistema, ga-
rantizando su unidad e identidad, mientras que en el estructuralismo
la estructura representa la realidad.
El concepto de proceso indica una secuencia de eventos y aconte-

cimientos irreversibles, ordenados de tal manera que para hacer una
selección de operaciones en este momento, se tienen en cuenta las
selecciones ya realizadas y las que se esperan realizar en el futuro.
Los procesos se basan en una doble selección de posibili-

dades operativas: primero se da una selección que limita la
gama de eventos que pueden surgir en cada evento particu-
lar del proceso. En la situación completa, en la cual se realiza
el proceso, acontece la segunda selección (definitiva), que
establece cuál evento puede ser actualizado. (Corsi, Esposito
& Baraldi, 2006, p. 178).
Luhmann (2014b) considera que una sucesión de acontecimientos

se constituye en proceso única y exclusivamente cuando cumple con
la característica del reforzamiento de una selección.
Los procesos tienen lugar (y definiremos el concepto de

proceso aquí de esta manera) cuando los acontecimientos
concretos, selectivos, se construyen sucesivamente en el
tiempo, conectan uno con otro, es decir, cuando incorporan
selecciones anteriores o bien selecciones probables como
premisas de selección en la selección singular. La preselec-
ción de lo seleccionable se experimentara, por tanto, como
validez en el caso de la estructura, mientras que en el caso 137

del proceso como consecuencia de acontecimientos con-
cretos. (Luhmann, 1997b, p. 115)
Respecto a los procesos y su relación con las estructuras, Luhmann

(2014b) hace dos tipos de distinciones. Por un lado, la distinción
entre estructura y proceso, y por otro lado la distinción antes/des-
pués. Los sistemas tienen estructuras y también procesos. En el largo
plazo los procesos también pueden tener sus propias estructuras, “y
el cambio que se opera paulatinamente en las estructuras debe ser
considerado como un proceso” (p. 337). Ahora bien, no siempre un
cambio de estructuras es un momento de un proceso. Por ejemplo,
una organización educativa puede cambiar su modelo pedagógico,
con ello cambia la estructura pedagógica de la institución, sin embar-
go eso no significa que ha ocurrido un proceso histórico originado
por una serie de secuencias. Los cambios no siempre se analizan en
relación a un proceso, pero siempre pueden verse respecto a la dis-
tinción antes/después.
En la teoría luhmanniana de sistemas no existen sistemas consti-

tuidos por estructuras, por un lado, y por otro lado sistemas cons-
tituidos de acontecimientos y procesos. “No hay propiamente es-
tructuras y procesos, sino sistemas que se construyen conforme a
un tipo de operación que ellos mismos producen. Qué sea aquello
que se requiera en el sistema como estructura y como proceso, de-
pende sólo de los mecanismos específicos y del tipo de operación
de los sistemas correspondientes” (Luhmann, 2014b, p. 337). Como
ya hemos señalado, en el caso de los sistemas psíquicos: configura-
ciones de pensamientos, y en el caso de los sistemas sociales: con-
figuraciones de comunicación. Y ambos configuran estructuras de
expectativas, mediante los eventos secuenciales.
138 El concepto de evento o acontecimiento connota el atributo tem-

poral de las operaciones de los sistemas constitutivos de sentido.
Los pensamientos en los sistemas psíquicos y las comunicaciones
en los sistemas sociales son eventos, es decir, operaciones cuya du-
ración es casi nula, porque dejan de existir apenas surgen, no tienen
durabilidad, ni estabilidad en el tiempo; vienen y enseguida se van,
desaparecen de inmediato, son fugaces, instantáneas, efímeras. Los
eventos no tienen consistencia, se nos escurren de inmediato. De
manera que es imposible repetir los eventos en un sentido estricta-
mente cronológico (Luhmann, 1996b).
No obstante a su duración casi nula, los elementos del sistema

muestran una cierta capacidad de unión operativa, debido a la dife-
rencia que surge después del evento. Esto garantiza la interrelación
entre los sistemas sin que se pierda la unidad de cada uno de ellos,
ni su identidad. Por ejemplo, debido a que los pensamientos y las
comunicaciones son eventos, el sistema social utiliza la compleji-
dad de la conciencia sin que la estructura del sistema psíquico se
mezcle con la estructura del sistema social y viceversa. Los pensa-
mientos seguirán siendo míos, aunque estén relacionados con las
comunicaciones que emergen al interior de la organización y a las
decisiones que se tomen. Asimismo, como todo evento individual
es un elemento del sistema específico, al desaparecer cuando surge,
esto conlleva a la configuración de dinámicas de sentido que per-
miten conectar ambos sistemas.
Los pensamientos son relevantes para el sistema social sólo en un

instante fugaz, y viceversa, las comunicaciones son significativas
para el sistema psíquico sólo un momento efímero. En un suspiro
puede cambiar la secuencia de las operaciones, tanto las psíquicas
como las sociales, y producirse una transformación en el proceso de
interpenetración de los sistemas.
139

El evento psíquico (pensamientos) y el evento social (comunica-
ciones) coinciden por relámpagos perecederos, nunca perdura su
interconexión, porque cada uno tiene que conservar su unidad e
identidad mediante sus operaciones propias. Una persona inicia una
comunicación (sistema psíquico) y otra persona la recibe (sistema
social), pero esta comunicación huye apenas aparece, vuela apenas
florece, se esfuma apenas aflora, muere apenas nace, y con ello expira
también la coincidencia entre un evento psíquico y un evento social.
Para que continúe la coincidencia entre los sistemas, la persona ten-
dría que iniciar una nueva comunicación enseguida, de lo contrario
la coincidencia desaparece.
Los sistemas sólo coinciden en un evento, momento a momento,

instante a instante, en sólo una biopraxis. En sólo un acontecimien-
to coinciden las operaciones del sistema psíquico (pensamientos)
con las operaciones del sistema social (comunicaciones). Pero este
evento que genera la coincidencia de los sistemas selecciona pen-
samientos para actualizar la conciencia del sistema psíquico y hace
selecciones diferentes para el sistema social: comunicaciones para
actualizar el sentido.
Se advierte que ambos sistemas constituyen entorno uno del otro y

conservan sus límites. El sistema psíquico permanece en el entorno
del sistema social y éste permanece en el entorno del sistema psíqui-
co. La fugacidad de su entrelazamiento garantiza que no coincidan
de manera permanente, disolviéndose la interpenetración y reprodu-
ciéndose nuevamente. Imagínense que todo lo que se piensa y dice
tuviese durabilidad y estabilidad en el tiempo. La biopraxis sería un
caos, viviríamos en una perplejidad sin límites, nuestra cotidianidad
sería desconcertante y anárquica, un galimatías praxiológico.
140 Los objetos poseen sólo un estado concreto, en cambio los eventos

sólo pueden analizarse a partir de dos estados: el antes y el después
respecto a sí mismo. Es por ello que los eventos sólo pueden obser-
varse a partir de la distinción antes/después. El evento es la diferencia
entre lo que precede y lo que continúa. Esto asigna al acontecimiento
una dimensión paradójica, ya que el evento es la unidad de la dife-
rencia antes/después, no es ni el antes ni el después. La propia iden-
tidad del evento es una diferencia, de manera que en todo evento
siempre está presente un antes y un después de manera simultánea.
En el evento, el pasado y el futuro pierden el significado, solo existe el
presente. Pero el presente es breve. Y esa caducidad es la que le da el
sentido, ya que la interpenetración entre los sistemas psíquicos y los
sistemas sociales sólo es posible por la atribución de sentido.
6.3. EL SENTIDO DEL SENTIDO LUHMANNIANO
En varias partes de este libro me he referido a los sistemas do-

tados de sentido: los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. El
sentido es una categoría central en la obra de Luhmann. El soció-
logo alemán expresa que no existe el sin sentido. No tiene lógica
afirmar que algo no tiene sentido, porque incluso la ausencia de
sentido expresa un sentido.
En la intensa e interesante discusión que Luhmann tuvo con Ha-

bermas en el año 1971, plantea que la categoría fundamental en todo
lo social es el sentido. Sin embargo, en criterio de Habermas (2012),
el sentido como concepto básico de la comunicación lingüística coti-
diana no define ni una forma de reducción de la complejidad, ni tam-
poco garantiza la conservación de ésta. Más bien desgarra el marco
de la teoría de sistemas porque “remite a la simple y virulenta depen-
dencia de la acción comunicativa respecto del discurso dejando con
ello claro que los sistemas de acción sólo pueden funcionar como
141

tales en la medida que son más que sistemas de adaptación -a saber:
sistemas de comunicación en el medio del lenguaje natural” (p. 352).
Luhmann define la función del sentido como una función de «in-

dicación de, y control acceso a, otras posibilidades». Pero según
Habermas (2012), Luhmann sólo puede mantener este significado
de apertura de un horizonte de posibilidades, haciendo extensiva la
referencia sistémica de la función del sentido a configuraciones de
acción comunicativa susceptible de justificarse y razonarse, es decir,
a comunicaciones cuyas implícitas pretensiones de validez pudieran
someterse a juicio en los discursos.
Habermas (2012) considera que Luhmann no puede salir del dile-

ma asumiendo la categoría prelingüística de sentido, y lo exhorta a
abandonar la categoría no reducida de sentido o abandonar el marco
de la teoría de sistemas, argumentando que la estrategia de introduc-
ción de esta categoría no es unitaria, Porque Luhmann simpatiza con
situar la constitución del sentido en la vivencia, y además afirma que
vivencia y acción son dos modos de una competencia subyacente de
sentido, que tienen ambos el mismo rango.
Vega & Rojas (2014) le hicieron una entrevista al profesor Javier To-
rres Nafarrate, uno de los principales y más connotados traductores
de la obra del sociólogo de Bielefeld y quien, junto a Darío Rodríguez
Mancilla, ha introducido la teoría luhmanniana en Latinoamérica.
Torres asegura que, haciendo un recorrido por el mismo Luhmann,
la categoría del sentido es la categoría fundante de toda su arquitec-
tura conceptual. A partir de lo que se determine con esa categoría,
todo lo demás son niveles de concreción de la teoría. Entonces po-
dríamos hablar de comunicaciones de sentido, formas y distinciones
de sentido; y ahí se establece una diferencia. Husserl conceptualizó
142 el sentido y Luhmann reestructuró la categoría para la teoría de los

sistemas y para lo social, avanzando sobre lo planteado por Husserl.
Husserl (2002, 2006, 2009, 2001, 2012, 2013, 2014) pensaba que el
orden emergente de la conciencia se daba en un horizonte del sen-
tido, y que una de sus primeras características era que la conciencia
siempre se ubica entre actualidad y posibilidad con respecto al tiem-
po, nunca las cosas serán actuales, sino que se produce una perma-
nente tensión entre lo actual y lo posible, actualidad y posibilidad,
actualidad y potencialidad, el ahora y el después.
Husserl devela la conciencia como único fenómeno de sentido. A

partir de Husserl, Luhmann comienza a reconfigurar y su gran as-
censo teórico se produce cuando añade la comunicación a la con-
ciencia. Entonces Luhmann separa la conciencia y la comunicación,
ubicando a ésta como otro fenómeno de sentido.
En Luhmann el sentido es un fenómeno que se presenta como ho-

rizonte para la conciencia y para la sociedad. Luhmann (2007) es-
boza una teoría en la que el criterio ordenador de la comunicación
es el sentido, que se manifiesta en la observación del entrelazamien-
to comprensivo entre una comunicación actual y una pasada. Para
Luhmann el sentido es acumulación de información, ya que la in-
formación es un acontecimiento puntual que si se repite deja de ser
información y se convierte en sentido.
Según Luhmann (2009), aquello que determina y delimita la uni-

dad de una acción, se puede contestar sólo por la indicación de su
sentido, pero no sólo las acciones tienen sentido, los pensamientos y
las comunicaciones también tienen sentido. Esta es la categoría más
general accesible para los sistemas psíquicos y sociales.
143

Luhmann asume el concepto de sentido, como todas las nociones
de su teoría, de un modo original, que lo divorcia del concepto de
acción humana. Sentido es una noción más amplia que la noción
de acción. Para comprender el sentido no es necesario referirnos a
las creencias o intenciones humanas, sino únicamente a la reducción
de complejidad, como función básica de todos los sistemas. Sin em-
bargo, toda configuración de sentido genera nueva complejidad, a
un nivel diferente de comprensión, ya que todo sentido configura de
manera inevitable otros sentidos posibles.
El sentido representa, para este ámbito de sistemas personales

y sociales (al cual pertenecemos nosotros mismos), la forma
de procesar la experiencia como tal y, por ello, para la teoría
(que tales sistemas elaboraran sobre sí mismos y sobre otros),
un concepto que no admite diferencias. Todo aquello que pu-
diera ser una diferencia, puede ser solamente indicado con
sentido y tiene, a su vez, sentido. Por ello, se debe partir del
concepto de sentido o regresar a él. (p. 119).
El sentido en Luhmann no tiene ningún substrato óntico. Si lo

analizamos vinculado a una persona, emerge como conciencia o
pensamientos del sistema psíquico, y si lo analizamos como condi-
ción para comprender al otro, entonces emerge como comunicacio-
nes del sistema social, ya sea alguna organización o la sociedad o las
interacciones humanas.
El sentido diferencia los sistemas psíquicos y sociales, de los siste-

mas vivos y las máquinas. Estos no son sistemas dotados de sentido.
En cambio los sistemas psíquicos y sociales son sistemas que se con-
figuran en una dinámica de sentido.
Los sistemas psíquicos configuran de manera selectiva un conte-

144

nido de experiencia, es decir, un sentido, a partir de los ruidos del
entorno, conservando así su unidad holística, su armonía sistémi-
ca y su coherencia. Los sistemas sociales conservan su identidad
distinguiendo las diferencias en el sentido de sus comunicaciones.
Los sistemas psíquicos y sociales se identifican de manera signifi-
cativa. Estos sistemas no tienen límites físicos. Los límites del sis-
tema psíquico son las configuraciones de sentido inmanentes a las
percepciones y pensamientos. Los límites del sistema social son las
configuraciones de sentido de las comunicaciones. En la teoría lu-
hmanniana los sujetos son sistemas psíquicos que emplean sentido
en la temporalidad y en la contingencia.
6.4. EXPECTATIVA DE LA EXPECTATIVA EN LA DOBLE CONTINGENCIA
Luhmann (1998b) toma el concepto de contingencia de Santo To-

más, para quien contingente es algo que no es necesario, pero tam-
poco es imposible. El concepto remite a la impredictibilidad del com-
portamiento humano, es decir, a la experiencia que todo puede ser
distinto a lo esperado. Según Luhmann contingente es aquello que
puede ser como es (fue, será), pero que también puede ser de otro
modo. El concepto designa, por lo tanto, lo dado (experimentado,
esperado, pensado, imaginado)
A la luz de un posible estado diferente; designa objetos en un

horizonte de cambios posibles. Presupone el mundo dado, es
decir, no designa lo posible en sí, sino aquello que, visto des-
de la realidad, puede ser de otra manera. En este sentido, se
habla actualmente también de los mundos posibles, del único
mundo de vida real. La realidad de este mundo, entonces, se
presupone en el concepto de contingencia como primera e in-
sustituible condición de lo que es posible. (p. 117).
145

El concepto de contingencia es muy útil para describir y caracteri-
zar a la sociedad moderna. Luhmann (2011c) interpreta el concepto
de contingencia a través del concepto de observación y de ese modo
consigue una teoría que es de gran valor para la comprensión de la
sociedad moderna. “Contingente es todo lo que no es necesario ni es
imposible. El concepto se adquiere a través de la negación de la nece-
sidad y de la imposibilidad” (p. 176). Contingente es algo que puede
ser como es, pero también puede ser de otra manera. “Contingencia
es el estado de aquellos hechos que desde un punto de vista lógico no
son ni verdaderos ni falsos. La contingencia es lo opuesto a necesi-
dad: un acto o hecho contingente es lo que podría no haber ocurrido
o tenido lugar; un acto o hecho es necesario, en cambio, si no podría
no haber ocurrido” (Luhmann, 1998b, p. 120).
El mundo es contingente. Pero el hecho de que el mundo sea contin-

gente no significa que deba ser contingente, pues por ser contingente
puede ser también de otra manera (Mascareño, 2011). El mundo es
contingente, pero por esa misma razón no hay que aceptarlo como
es. Esa es la paradoja de la contingencia. Esto que estoy afirmando es
contingente. La contingencia es subjetiva. Incluso la necesidad epis-
témica de la contingencia es contingente. Si aceptamos la radicalidad
de la contingencia, debemos aceptar la posibilidad de su eliminación
(Mascareño, 2011). Cuando Luhmann habla de contingencia, asocia
el término a las nociones de posibilidad y probabilidad.
La contingencia se cierra cuando los individuos se ponen de

acuerdo, cuando una conciencia colectiva prima en el espa-
cio público. El consenso de los miles de individuos disuelve
la paradoja de una sociedad observada de mil maneras; sólo
el disenso a vuelve a activar, sólo el disenso hace necesaria la
coordinación, como si la sociedad tuviera un telos inmanente
al desencuentro que le da sentido como sociedad. (Mascare-
146 ño, 2011, p. 275).

El ser humano, aunque comparta códigos con los demás miembros
de la sociedad, siempre tiene la posibilidad de decidir la que va a
pensar, decir y hacer en el próximo evento que desarrolle. Eso es la
contingencia, la posibilidad de configurar un nuevo mundo en cada
pensamiento y en cada comunicación. La noción de contingencia in-
troducida por Luhmann en su teoría de sistemas es muy parecida a la
noción de natalidad que propone Hannah Arendt (2006, 2010, 2012,
2014), por medio de la cual la filósofa alemana expresa que el ser hu-
mano en cada acción nace de nuevo y tiene la posibilidad de mante-
ner el mundo como está y adaptarse a él, le guste o no, o transformar
el mundo a través de la acción comunicativa en el espacio público.
La noción de contingencia significa exclusión de necesidad e

imposibilidad. “Indica un dato respecto a las alternativas posi-
bles: señala lo que es actual y por lo tanto posible y posible de
otras maneras, y en consecuencia no necesario” (Tell, 2011, p. 46).
Toda configuración de sentido es contingente. La contingencia es
la forma de reducción de complejidad mediante la configuración
de sentido. La contingencia mantiene abierta la posibilidad de la
diferencia mediante las expectativas.
Luhmann (1998b) considera que la forma bajo la cual un sistema

individual y psíquico se puede exponer a la contingencia del mundo
puede denominarse como expectativa. Esta es la misma forma que se
utiliza para la formación de estructuras sociales, a veces como pen-
samientos y a veces como comunicación.
En correspondencia con lo anterior, la noción de expectativa tiene

que definirse de manera muy amplia para que pueda aplicarse tanto
lo psíquico como a lo social. En cuanto a los sistemas psíquicos, Lu-
hmann (1998a) entiende por expectativa “una forma de orientación
por medio de la cual el sistema sondea la contingencia de su entorno 147

en relación consigo mismo y la acoge como incertidumbre propia en
el proceso de la reproducción autopoiética” (p. 248).
La propiedad más importante de las expectativas reside en que

pueden ser decepcionadas. Ellas marcan lo esperado como
algo contingente; y cuando algo es separado en la modalidad
de lo necesario, la necesidad no es entonces nada más que la
falta de alternativas, la contingencia negada. Así pues, no es la
estabilidad sino la labilidad de las estructuras lo que explica su
función en la construcción de la personalidad y en la génesis
de la conciencia del yo. (Luhmann, 1998a, p. 250).
Un sistema observa la contingencia de su entorno en la forma de

expectativas, cuya función es orientar de modo relativamente estable
el pensamiento y la comunicación frente a la complejidad y la con-
tingencia del mundo.
Siguiendo a Galtung (1959), Luhmann (1969, citado en Orozco,

2014) diferencia entre las expectativas cognitivas dispuestas al apren-
dizaje y las expectativas normativas dispuestas al no aprendizaje. El
proceso reflexivo de la expectativa, es definido por Luhmann, como
aquella necesidad de todo sujeto de aprender no sólo a mantener
expectativas respecto al comportamiento de los otros, sino también
a mantener sus propias expectativas; ya que el proceso de adapta-
ción del sujeto se realiza a través de expectativas. Sería insoportable
para el sistema de expectativas, si no existieran las dos estrategias de
aprendizaje a través de las cuales el sujeto puede reaccionar a las des-
ilusiones, derivadas del proceso de doble contingencia.
Tell (2011) señala que la categoría de contingencia elevada a la de

doble contingencia indica que, “en toda situación de acción interacti-
va se supone que cada uno de los participantes de la acción es, simul-
148

táneamente, agente actuante y objeto de actuación para sí mismo y
para otros” (p. 46). Otros autores afirman que existen configuraciones
simbólicas culturales compartidas por los seres humanos. Luhmann
niega esta perspectiva que cierra las puertas de la contingencia. El ser
humano, aunque comparta códigos con los demás miembros de la
sociedad, siempre tiene la posibilidad de decidir la que va a pensar,
decir y hacer en el próximo evento que desarrolle.
Son muy conocidas en Kant (2000, 2004, 2011, 2012), las formula-
ciones sobre las condiciones de posibilidad de la racionalidad, del co-
nocimiento, del juicio estético y del orden social. Esta configuración
tríadica que propone: conocimiento, estética y razón práctica, está
presente en cualquier proceso que analicemos.
Kant tenía una técnica de preguntar muy peculiar. En vez de pre-

guntar ¿qué es…? él se cuestionaba ¿cómo es posible…? La tradi-
ción sociológica siempre se ha preguntado ¿cómo es posible el orden
social? Precisamente Parsons (1956) populariza la noción de doble
contingencia intentando dar respuesta a este interrogante.
Luhmann (2014b) narra que la noción de doble contingencia sur-

gió en el contexto de la investigación interdisciplinaria, cuando se
fundó el departamento de investigación de las relaciones sociales
en la Universidad de Harvard. Este departamento pretendía ofrecer
un marco teórico a modo de denominador común a las distintas
disciplinas sociales: política, antropología, sociología. El concepto
doble contingencia ponía en el corazón de la pregunta la perspecti-
va del valor de la estructura social: ¿cómo es posible llegar a valores
comunes o a una codificación simbólica del orden social, para que
cada disciplina, a partir de allí, desarrollara una investigación en
términos propios?
149

Robert Sears fue el primero que utilizó, en este contexto, la expre-
sión, pero se hizo conocida debido a que apareció en la recensión
sobre la situación general de la teoría (General Statement), del tomo
colectivo Toward a General Theory of Action, editado por Talcott
Parsons y Edward Shils en 1951.
En esta obra, Parsons explica el concepto de doble contingencia.

Esta noción le sirvió para explicar el surgimiento de los sistemas so-
ciales, pero no como marco de explicación de la teoría de la acción.
Por eso nunca logró integrar este fragmento teórico de manera siste-
mática y sistémica en todo el conjunto de su teoría, como sí lo hizo el
sociólogo de Bielefeld. La noción de doble contingencia en Parsons
no tiene el peso suficiente para responder a la pregunta: ¿cómo es
posible el orden social?
Luhmann (1998b) nos sugiere alejarnos de la tradición en el

análisis de la doble contingencia mediante términos como interac-
ción, reflejo, reciprocidad de las perspectivas o incluso reciprocidad
de los rendimientos. Existe una estrecha relación dialéctica entre las
expectativas de expectativas y la doble contingencia. La doble contin-
gencia de los sistemas sociales se transfiere a la expectativa de esperar
expectativas. Las estructuras de los sistemas sociales son expectativas
de expectativas o expectativas reflexivas (expectativas que se refieren
a otras expectativas), que permiten conservar la autopoiesis del siste-
ma social, aun estando inmerso en un procesos comunicativos.
A través de las expectativas, es posible ordenar las situaciones

de doble contingencia: Ego espera que Alter espere que Ego
actúe de cierta manera, y así puede comprender la orientación
de Alter, y por lo tanto también orientar su propio actuar. La
realización de la comunicación se basa en esta posibilidad de
anticipar las otras anticipaciones del otro. Si no fuera posible
150

esperar la expectativa de la otra parte, no habría posibilidades
de orientar las acciones y continuar la comunicación: no habría
ningún sistema social. (Corsi, Esposito & Baraldi, 2006, p. 108).
Corsi, Esposito y Baraldi (2006) señalan que existen en la sociedad

dos posibilidades distintas para reaccionar frente a las decepciones
de expectativas, también denominadas modalidades de la expecta-
tiva: cambiar las expectativas delusorias adaptándolas a la realidad
que sufre la decepción, o detener las expectativas, sin importar la
realidad delusoria.
En el primer caso, se habla de expectativas cognitivas (cogni-

ciones); en el segundo, de expectativas normativas (normas).
En el primer caso, el sistema aprende y en el segundo no. Se
trata de dos estrategias funcionalmente equivalentes: se puede
estar dispuesto a aprender (expectativas cognitivas), o bien se
puede decidir no aprender (expectativas normativas) (p. 110).
Según Mascareño (2011), la contingencia se duplica, “se vuelve do-

ble contingencia desde alter y ego, con lo que cualquier seguridad
fundamental, cualquier verdad, virtud o validez, quedan sometidas a
ella como cuestión a resolver y no como el punto cero desde el cual
se define lo que se puede vivenciar o actuar.” (p. 260). De ahí que
el futuro siempre aparezca abierto e imprevisible para las personas,
debido a que la doble contingencia hace que la propia selección esté
disponible para el otro de manera selectiva. El mundo es un escena-
rio inadvertido e imprevisto para cada pensamiento: “en el horizonte
de la vivencia actual, las posibilidades anunciadas de futuras viven-
cias y acciones son sólo posibilidades; por tanto pueden resultar de
modo distinto al esperado” (Luhmann, 1971a, p. 32). El ser humano
es imprevisible.
151

Las personas jamás se encuentran sin hipótesis, sin expecta-
tiva alguna, y solo pueden experimentar la contingencia en
el sentido del podría-ser-diferente, conducidas por tipos de
conducta y por expectativas. Ahora bien, esta objeción solo
confirma que la sociedad es un sistema autopoiético que al
reproducirse debe presuponerse a sí mismo. Se experimenta y
reproduce como doble contingencia, precisamente con el grado
de libertad necesario para la constante reproducción sobre la
base de acontecimientos elementales temporales, bajo condi-
ciones constantemente cambiantes. (Luhmann, 1998b, p. 146).
Corsi, Esposito y Baraldi (2006) definen la contingencia como ne-

cesidad de correr riesgos y posibilidad de desilusión. La contingencia
es el punto de partida para la selectividad en los sistemas psíquicos
y sociales, en cuanto las posibilidades de pensar y comunicar. Estas
operaciones sólo son posibilidades: pueden presentarse de manera
diferente a las expectativas. La selectividad de los sistemas psíquicos
y sociales siempre es contingente. Las operaciones de estos sistemas
dotados de sentido pueden presentarse de maneras diferentes. El
concepto de doble contingencia también es denominado contingen-
cia social. Señala el hecho de que tanto Ego como Alter observan las
selecciones del otro como contingentes.
Para cada Ego, Alter es un Alter Ego, imprevisible y capaz

de variar. Ya sea Ego o Alter determinan el propio compor-
tamiento de modo autorreferencial, al interior de los propios
límites. Cada uno de ellos es para el otro una caja negra ¡black
box! en cuanto que sus criterios selectivos no pueden ser ob-
servados desde el exterior. Lo que se vuelve visible para Ego es
únicamente la selección que resulta de la clausura operacional
de Alter: cada quien observa al otro como sistema en un am-
biente propio, y del otro puede observar solamente el input y
el output en la relación con el entorno, y no la operación auto-
152 rreferencial. Cada sistema somete al otro la indeterminación

de la propia autorreferencia y al mismo tiempo la determina-
bilidad de sus propias lecciones. (p. 91).
Izuzquiza (2008) considera que “aunque la doble contingencia su-

ponga un modo de particular reducción fenomenológica sobre la
acción, y la expectativa suponga mantener abierta siempre la con-
tingencia de la acción y actuar teniendo en cuenta el comportamien-
to de los otros, ambos elementos teóricos no hacen sino reforzar el
sentido abierto y dinámico de la estructura de la sociedad” (p. 272).
Es evidente que todos los elementos fundamentales de la teoría

de Niklas Luhmann se incluyen en el ámbito de la doble contin-
gencia. Esta noción, junto a la noción de sentido y a la definición
de sistema como una unidad de la diferencia sistema/entorno,
configuran una tríada compleja esencial en la teoría de la socie-
dad que Luhmann nos propone.
6.5. ¿INTERPENETRACIÓN ES LO MISMO QUE ACOPLAMIENTO

ESTRUCTURAL? ¿QUÉ DICE LUHMANN?
Luhmann (2009) define el concepto de interpenetración de ma-

nera singular. Sugiere una relación entre sistemas sin que ninguno
de ellos pierda su unidad e identidad, es decir, cada uno permanece
como entorno del otro. Sin embargo, “ponen a disposición la com-
plejidad propia y la variabilidad del sistema interpenetrante para la
construcción de otro sistema” (p. 116). De esta manera, los seres hu-
manos interpenetran a la sociedad, mientras que la sociedad es un
entorno necesario para la vida de los seres humanos. Pero los seres
humanos no son subsistemas de la sociedad.
153

La interpenetración es un concepto simétrico. No sólo las
personas interpenetran a los sistemas sociales, sino que tam-
bién, de modo recíproco, los sistemas sociales a las personas.
La propia complejidad y dinámica de los sistemas sociales se
transfiere a las personas como experiencia acumulada, dán-
doles motivo para desarrollar actitudes defensivas frente a la
contingencia e inseguridad. Una consecuencia de esta pers-
pectiva es que los sistemas personales y sociales se pueden in-
fluenciar mutuamente sólo a través de la utilización de los co-
rrespondientes procesos autorreferenciales y sólo de manera
estructuralmente específica. Influyen sobre los procesos de la
conciencia o de la comunicación del correspondiente tipo de
sistema, es decir, nunca producen efectos sin la co-causalidad
de las estructuras y procesos del sistema influenciado y están,
en este sentido, sujetos a sus límites de lo posible. Esto es, a
la vez, una condición estructural previa para mutuas objeti-
vaciones. Si fuese de otra manera, las personas y los sistema
sociales no se podrían comprender mutuamente como dife-
rentes, dado que lo contrapuesto estaría entonces inmediata-
mente conectado con la propia organización autorreferencial.
(Luhmann, 2009, p. 117).
La interpenetración admite que los sistemas se distinguen y tras-

lapan porque cada sistema desarrolla operaciones individuales. Un
ser humano con sus operaciones individuales interpenetra al siste-
ma social con el que interactúa. Y viceversa, un sistema social con
sus operaciones interpenetra al ser humano. Sin embargo, la uni-
dad e identidad de los sistemas se conserva. Asimismo, las secuen-
cias de las operaciones de sentido de un sistema social (operaciones
precedentes y operaciones que continúan) son distintas a la secuen-
cia de las operaciones del sistema psíquico, a pesar de que ambos
sistemas están interpenetrados realizando una misma actividad,
desarrollando un proceso común. Por ejemplo, en el desarrollo de
154 un seminario doctoral, el profesor hace un aporte significativo, lue-

go se toma una taza de café mientras escucha a los doctorandos en
continuo debate. El seminario continúa su evolución. Pero el pro-
fesor no deja de tomar el café. Sistema social y psíquico están inter-
penetrados, pero cada uno conserva su identidad. Las operaciones
individuales son acontecimientos temporalizados que realiza cada
sistema, con diferentes pasados y futuros, independientemente de
que estén interpenetrados.
Las operaciones requieren de distintos eventos para poder gene-

rar configuraciones selectivas en ambos sistemas: pensamientos en el
sistema psíquico y comunicaciones en el sistema social. Sin embargo,
a pesar de su múltiple pertenencia sistémica, las operaciones se iden-
tifican como eventos unitarios.
Como se aprecia, el concepto luhmanniano de interpenetración

no indica la existencia de un sistema de orden superior que incluya
el sistema psíquico y el sistema social, ni la existencia de un proceso
de intercambio de operaciones de ambos sistemas. Lo que indica es
que en cada uno de ellos la unidad y complejidad del otro sistema in-
terpenetrado configura una función específica a partir de sus propias
operaciones. La interpenetración es el modo en que se relacionan unos
sistemas con otros mientras se autoconfiguran en su complejidad.
Ahora bien, el propio Luhmann reconoce que el concepto de in-

terpenetración no es muy afortunado, ya que las figuras e imágenes
espaciales que sugiere son equívocas. Los sistemas no constituyen es-
pacios físicos, son horizontes de sentido y configuraciones de pensa-
mientos y comunicaciones. No tienen una existencia ontológica sino
configurativa: son creados por el observador. Esto llevó a Luhmann
en sus últimos escritos a sustituir el concepto de interpenetración
por la noción de acoplamiento estructural, también tomada del bió-
logo chileno Humberto Maturana. 155

La noción de acoplamiento estructural le permite a Luhmann, a
diferencia del concepto de interpenetración, ofrecer una respuesta
creativa e innovadora a la cuestión de las condiciones de posibili-
dad de la doble contingencia, evitando la referencia tradicional a una
subjetividad absoluta de la conciencia. Acoplamiento estructural sig-
nifica que los sistemas tienen una relación cordial, pero en exteriores,
juntos pero no revueltos, entrelazando sus elementos, pero sin perder
la secuencia operativa de cada uno, manteniendo su unidad autóno-
ma e identidad unitaria, así como la secuencia de eventos selectivos.
Partiendo de la diferencia de un sistema y su entorno, un

observador extremo podría describir las inter-dependencias
causales que vinculan un sistema con su entorno, con el con-
cepto propuesto por Maturana de «acoplamientos estructura-
les». Este concepto se propone de tal modo que es compatible
con la autopoiesis (autonomía, cierre operativo, auto-organi-
zación, etc.) del sistema. Presupone que se puede diferenciar
en partes del sistema, por una parte, entre la autopoiesis y las
estructuras con las que el sistema realiza su autopoiesis y, por
otra parte, que el acoplamiento «estructural» se refiere sólo a
la elección de estructura (y con ello: a la evolución), pero no a
la autopoiesis misma. En los casos de los sistemas sociales tal
concepto no se refiere a la posibilidad de proseguir la comuni-
cación (sea aceptando, sea negando), sino sólo a los temas de
la comunicación. (Luhmann, 1997a, p. 53).
El acoplamiento estructural es el único tipo de relación causal

posible entre un sistema y su entorno. Esta noción sugiere que
“no puede haber ninguna aportación del entorno que sirva para
mantener el patrimonio de autopoiesis de un sistema. El entorno
sólo puede influir causalmente en un sistema en el plano de la
destrucción, pero no en el sentido de la determinación de sus es-
156 tados internos” (Nogueira, 1997, p. 32).

El acoplamiento estructural entre dos sistemas operativa-
mente cerrados opera disparando’, o ‘gatillando’, respuestas,
reacciones internas al sistema, ‘irritaciones’ dentro de un
sistema originadas en estímulos extraños provenientes del
entorno, que impiden al sistema seguir operando normal-
mente, por lo que lo obligan a ‘acomodar’ sus operaciones
y estructuras a las perturbaciones del entorno. Esto es: cada
sistema responde en sus propios términos, y según sus pro-
pias operaciones, a ‘irritaciones’ y estímulos ‘ciegos’ prove-
nientes del entorno. De este modo es como se ‘ajustan’ mu-
tuamente los diversos sistemas. (Luhmann, 2012, p. 30).
Acoplamiento estructural significa que sistema y entorno no pueden de-

terminarse de manera recíproca, aun presuponiéndose uno al otro. El sis-
tema necesita del entorno para existir, y el entorno también necesita del
sistema para existir. No hay sistema sin entorno y viceversa. Sistema y
entorno están acoplados estructuralmente, pero cada uno de ellos mantiene
su unidad e identidad, y la influencia de uno no especifica ni determina la
identidad del otro, sólo se perturban y estimulan mutuamente. “El entor-
no puede afectar al sistema únicamente en cuanto produce irritaciones o
problemas o perturbaciones, teniendo en cuenta, sin embargo, que las irri-
taciones sociales son construcciones que se reelaboran internamente en la
sociedad. La irritación en realidad es siempre una autoirritación que parte
de eventos producidos en el entorno” (Tell, 2011, p. 43). De esta manera,
los sistemas sociales sólo se dejan irritar por medio de los sistemas
psíquicos, a través de la conciencia que genera pensamientos por me-
dio de otros pensamientos.
Como se aprecia, la configuración de una teoría no es un proceso

lineal y secuencial orientado hacia la consecución de una meta. Es
un proceso configurativo, espirálico y oscilántico. “La configuración
de la teoría se asemeja más a un laberinto que a una autopista con un 157
final feliz” (Luhmann, 1996a, p. 9).
El objeto de estudio luhmanniano es demasiado amplio, profundo

y complejo, rebasa los límites y alcances de esta obra, y deberá ser te-
nido en cuenta para procesos investigativos ulteriores. “Toda teoría
está condenada a permanecer abierta, es decir, inacabada, insuficiente,
suspendida sobre un precipicio de incertidumbre y desconocimiento”
(Morín, 2008, p.246). Esto constituye una evidencia fehaciente del ca-
rácter incompleto y aproximativo del conocimiento científico.
Una teoría general de sistemas como la pretendida por Luhmann,

debe hacer, por supuesto, una distinción de ella misma, considerándo-
se también un sistema y estableciendo una diferencia con su entorno.
Si la teoría de sistemas es universal, entonces ¿cuál es el entorno de la
teoría luhmanniana de sistemas?, ¿será la teoría de las configuraciones?
158

7
DE LA DISTINCIÓN
(NIKLAS LUHMANN) A
LA CONFIGURACIÓN
(ESCUELA SAMARIA)
Los seres humanos percibimos el mundo, y aunque somos parte

de éste, no lo percibimos así, percibimos el mundo como si éste fue-
se una entidad separada de nosotros. Tal es así que hablamos de lo
externo, o del mundo que nos rodea. Si seguimos la terminología de
Popper (1963, 1967, 1977) podemos percibir tres mundos: mundo 1,
mundo 2 y mundo 3. El mundo 1 es el mundo natural, el mundo 2
es el mundo subjetivo o psicológico, y el mundo 3 es el mundo de las
creaciones humanas (arte, música, poesía, ciencia, religión, innova-
ción, construcción). Incluso desde esta mirada, el ser humano forma
parte de los tres mundos.
Haciendo una reducción fenomenológica podemos darnos cuenta

que los seres humanos percibimos cosas que nos rodean, casas, ca-
rros, edificios, construcciones diversas, y también percibimos perso-
nas, animales, plantas, carreteras, nubes, estrellas, el Sol, la luna. En
nuestro hogar percibimos mesas, sillas, televisores, lapiceros, libros,
ropa, zapatos, etc. Percibimos además eventos, fenómenos, situacio-
nes, procesos, acontecimientos. En fin, los seres humanos percibi-
mos objetos, sujetos y sus relaciones: las relaciones sujeto-objeto y
las relaciones sujeto-sujeto. En la terminología de Luhmann (1996a,
1997b, 1998a, 1998b), percibimos sistemas vivos, sistemas psíquicos 161
De la Distinción (Niklas Luhmann) a la Configuración (Escuela Samaria).
y sistemas sociales, y la diferencia de estos sistemas con el entorno.
Los seres humanos, para referirnos a estas cosas, personas, animales,

eventos, etc., utilizamos palabras, sustantivos. Y al referirnos a ellas
damos a luz al mundo en que vivimos. Traemos el mundo a nuestro
mundo. El lenguaje nos permite crear nuestro propio mundo. Sin len-
guaje no hay mundo. El mundo no es externo al ser humano, es crea-
do por éste. Eso no quiere decir que las cosas u objetos (carreteras,
arboles, mesas, animales) no existan, lo que eso quiere decir es que
el mundo no es sólo eso, y quiere decir además que al nombrarlas les
damos vida, las materializamos, las traemos a nuestro mundo, a nues-
tro espacio vital, psíquico y social. En nuestro mundo existen objetos
y conceptos. Vemos el mundo a través de los conceptos que creamos.
Para nombrar los objetos y sujetos, los seres humanos no sólo debemos
percibirlos sino además identificarlos, etiquetarlos y hacer una distin-
ción, por cuanto es imposible que el ser humano distinga todo el mun-
do, distinguimos sólo un fragmento de éste, el segmento que decidamos
distinguir. Por ejemplo, observamos un árbol y en éste hay una paloma.
Podemos decidir distinguir el árbol o la paloma. Si distinguimos el árbol
excluimos la paloma y si distinguimos la paloma excluimos el árbol.
Para Luhmann (1998b) existen los sistemas, y existen porque son

distinciones que hace el ser humano entre el sistema y el entorno. Lo
que distinguimos es el sistema y lo que excluimos es el entorno. En la
distinción árbol/paloma, si distinguimos el árbol, éste es el sistema, y
la paloma es el entorno; pero si distinguimos la paloma, ésta es el sis-
tema, y el árbol es el entorno. Un sistema puede ser entorno de otro
sistema distinguido como tal, y un entorno puede ser sistema (si lo
distinguimos así) de otro entorno. Lo importante es la distinción. Sin
embargo, cuando hacemos la distinción entre una y otra cosa (even-
162 to, persona, animal, fenómeno, proceso, situación), ya antes hemos
De la Distinción (Niklas Luhmann) a la Configuración (Escuela Samaria)

hecho una distinción previa de lo que vamos a distinguir. En realidad
hacemos una distinción de la distinción. En el ejemplo anterior, antes
de hacer la distinción entre árbol o paloma, ya distinguimos el árbol
y la paloma como dos unidades o entidades independientes, y eso lo
hacemos con sustantivos, con palabras, con nuestro lenguaje.
Los sustantivos nos permiten crear el mundo, y crearnos a nosotros

mismos. Por ejemplo, cuando decimos “Yo”, es una palabra, es un
sustantivo que nos permite alumbrarnos a nosotros mismos, venir al
mundo, y esto es posible solo mediante el lenguaje. Un bebé que está
por nacer, cuando lo haga no sabrá que ha nacido, porque aún no
vive en el lenguaje, no sabrá que existe, aunque exista. Sólo existirá
para él cuando sea capaz de decir “Yo”, porque al decirlo se estará
creando a sí mismo y con su lenguaje creará su propio mundo. Aun-
que sí existirá desde que su mamá lo vea nacer y lo nombre: mi hijo,
mi bebé. Parafraseando a Wittgenstein (2006, 2010, 2012), los límites
del lenguaje son los límites de mi mundo.
Sin percepción no hay distinción, y sin distinción no hay mundo.

El observador percibe y crea su mundo haciendo distinciones. Pode-
mos distinguir cosas, objetos, personas, es decir, unidades, entidades
únicas fácticas, o podemos distinguir las relaciones entre ellas, pode-
mos distinguir la unidad o la diferencia. Bateson (2010, 2011) solía
decir que la epistemología es un asunto de relaciones. Los psicólogos
y epistemólogos de la Gestalt (Wertheimer, 1945; Köhler, 1967, 1972;
Shedrovitsky, 1972, De la Garza, 1992a, 1992b), demostraron que en
nuestro vivir cotidiano distinguimos entrelazamientos, entretejidos,
interconexiones, redes de relaciones. Estas redes de relaciones remi-
ten a un sustantivo novedoso, polémico y resbaladizo: configuración.
Recientemente, Maturana (2013) comienza a utilizar con más

frecuencia y profundidad la noción de configuración. Su discípulo 163

también la emplea en los últimos trabajos publicados. Varela (2000,
2013) argumenta que la emergencia de patrones o configuraciones
globales en sistemas de elementos interactuantes no es una rareza
de casos aislados ni es exclusiva de los sistemas neurales. De hecho,
todas las unidades holísticas conformadas por subunidades interco-
nectadas generan otras unidades holísticas que emergen de dicha re-
lación. Es por ello que la teoría de las configuraciones (Ortiz, 2013,
2015) tiene un carácter general y universal y, por tanto, es aplicable
tanto a fenómenos naturales como a fenómenos humanos y sociales.
Durante el proceso investigativo de una de las tesis doctorales que

orienté en la Universidad del Magdalena en el año 2015, la profesora
Mileidy Salcedo Barragán (hoy Doctora en Ciencias de la Educación)
elaboró una teoría del pensamiento configuracional infantil, basa-
da en la actividad lúdica libre, mediada por situaciones problémicas
matemáticas. Según Ortiz (2013, 2015), la configuración es una tota-
lidad organizada que articula relaciones teóricas inmanentes. Es una
unidad holística entrelazada por una red de redes conceptuales de la
que emergen nociones y conceptos característicos.
En su tesis doctoral, Salcedo (2015) utiliza la noción de configura-

ción desde cinco ámbitos diferentes. La utiliza como intencionalidad
epistemológica (Configurar una teoría), es el objetivo general o pro-
pósito principal de la investigación, expresado con el verbo configu-
rar, que indica la acción teleológica que despliega la investigadora. La
utiliza como condición y esencia de la teoría, por cuanto ésta es una
configuración de nociones y conceptos entrelazados. La utiliza como
cualidad del ser humano, como proceso psicológico infantil y como
subproceso (el pensamiento infantil es una configuración neuro-psi-
co-social, es un proceso, y a su vez está integrado por otras confi-
guraciones o subprocesos). La utiliza como adjetivo (Pensamiento
164 Configuracional), es decir, como atributo que modifica al sustantivo

Pensamiento Infantil, que ya no es visto como un pensamiento gene-
ral sino un pensamiento configuracional, un pensamiento diferente,
emergente. Y por último la utiliza como totalidad y componente, el
todo y sus partes (la tesis doctoral es una configuración, pero cada
capítulo, epígrafe, parte o componente de la tesis también es una con-
figuración. Es por ello que podemos afirmar que la tesis doctoral es
una configuración de configuraciones, un macroconstructo teórico
conformado por múltiples constructos conceptuales).
Dada esta diversidad y multiplicidad en el uso de la noción de

configuración, en ocasiones el discurso se vuelve tautológico o ca-
cofónico, lo cual no es negativo ni positivo, es simplemente nuestra
condición biológica como seres vivos, es nuestra ontología constitu-
tiva, debido a la cual “los seres humanos existimos en un cosmos que
al surgir de nuestras distinciones surge como una configuración de
configuraciones” (Maturana, 2013, p. 1). De igual modo, la noción de
configuración evoca un conjunto de relaciones entrelazadas que dis-
tinguen a su vez configuraciones de menor orden, por ello al hablar
de configuración de configuraciones no hacemos redundancia, pues
esta distinción permite evocar relaciones y articulaciones de macro y
micro procesos eslabonados en un todo.
Según Maturana (2013) la palabra configuración es interesan-

te porque no es descriptora sino evocativa. La noción de configu-
ración evoca una disposición relacional, es decir, una forma, y esta
forma puede ser entendida como una unidad o entidad que distingo,
o como una entidad que excluyo, o como una entidad que entrela-
za la forma distinguida y la forma excluida. La forma distinguida
es una configuración: la paloma, pero la forma excluida también es
una configuración: el árbol, el entorno configurante. Además, entre
la paloma y el árbol también se generan operaciones relacionales,
hay entrelazamientos, entretejidos e interconexiones. Esos eventos y 165

acontecimientos relacionales que emergen de las interacciones entre
la paloma y el árbol, son también configuraciones (interpenetración
diría Luhmann, acoplamiento estructural diría Maturana).
Desde esta mirada, podemos distinguir tres tipos de configuracio-

nes muy diferentes entre sí: la configuración como unidad distingui-
da, el entorno configurante como unidad excluida, y la configuración
relacional, que no es más que el entrelazamiento entre ambas uni-
dades holísticas. Ahora bien, es evidente que el árbol no es el único
entorno configurante para la paloma, y ésta no es el único entorno
configurante para el árbol. Cada unidad distinguida como configu-
ración holística tiene múltiples entornos configurantes. Si el ser hu-
mano distingue dicho entorno entonces podría nombrarlo utilizan-
do su lenguaje, mediante un sustantivo: árbol, paloma; pero si no
lo distingue entonces todo lo que excluye al distinguir y nombrar la
configuración, formará parte del entorno configurante. Esto indica
que el ser humano percibe una configuración de configuraciones,
pero para reducir la complejidad del mundo que él mismo crea (su
propio mundo), se basa en distinciones que le permiten simplificar
la realidad creada: la distinción de la configuración como unidad ho-
lística, la distinción del entorno configurante (que también puede ser
considerado una configuración holística si así lo distinguimos), y la
distinción de la configuración relacional que articula la configura-
ción holística y el entorno configurante.
Por otro lado, cuando nos percibimos a nosotros mismos no lo en-

tendemos como si estuviésemos percibiendo un fragmento del mundo.
Para percibirnos a nosotros mismos debemos hacer una abstracción,
una observación de segundo orden, una observación de observaciones,
porque debemos distinguirnos como observadores que observamos a
un ser humano que observa. Y si nos distinguimos a nosotros mismos
166 como una configuración holística entonces somos una configuración

que observa a otra configuración que es ella misma.
La configuración es la disposición de los procesos en las relaciones

simultáneas, es una entidad autónoma de relaciones internas. En reali-
dad existe sólo una configuración que es el universo, pero el ser humano
como observador-investigador puede hacer y hace distinciones acerca
del mundo que le rodea. Y esa distinción es una configuración. Y lo que
excluye es el entorno configurante que es también una configuración.
Los seres humanos, en nuestra biopraxis común, no sólo configura-

mos por medio de palabras la objetividad de nuestra subjetividad, sino
que esta objetividad está también en la génesis de la configuración lin-
güística. Las palabras, los conceptos que expresamos y las nociones, son
emergencias de una configuración interhumana en la que el sentido y el
significado son inmanencia. Pero las palabras también se convierten en
herramientas por medio de las cuales los seres humanos seguimos con-
figurando configuraciones lingüísticas, en un proceso circular del que
emergen la autopoiesis y la autorreferencialidad, como cualidades in-
manentes a las propias palabras y a las conversaciones y reflexiones que
caracterizan la biopraxis humana. Es decir, las palabras que expresamos
reproducen nuevas palabras que a su vez generan otras, configurando así
la biopraxis lingüística.
Las configuraciones lingüísticas configuradas emergen como procesos

o entornos configurantes, por cuanto no sólo activa sino que configura
nuevos sentidos y significados en un proceso ad infinitum, fertilizando
la biopraxis interhumana como una biopraxis cultural. Si una conver-
sación o red de redes de conversaciones se cultiva y consolida, entonces
esta red de conversaciones se configura, se mantiene o establece y se con-
serva en la biopraxis humana, formando así lo que llamamos cultura.
167

8
PRODUCCIÓN
INTELECTUAL DE
NIKLAS LUHMANN
Niklas Luhmann es un escritor prolífico. Publicó casi 60 libros y

aproximadamente 400 artículos sobre una variedad de temas, inclu-
yendo amor, arte, ciencia, ecología, economía, educación, leyes, me-
dios de comunicación, pedagogía, política, psicología y religión.
Luhmann publica su primer libro en el año 1967, a los 40 años de

edad, y su obra se extiende durante 30 años, desde fines de los años
sesenta hasta fines de los años noventa. Su último libro lo publicó en
el 1997, a los 70 años de edad, un año antes de morir.
La obra de Luhmann es abundante y fecunda, incluye temas abs-

tractos y teóricos, pero también temas concretos y empíricos.
Obras de Niklas Luhmann traducidas al castellano
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Iberoamericana. 1998
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182

Resumen de las publicaciones de Niklas Luhmann
IDIOMA PUBLICACIONES LIBROS ARTÍCULOS

ALEMÁN 429 53 376
CASTELLANO 37 20 17
8 publicados
9 sin publicar
INGLÉS 32 11 21
ITALIANO 25 15 10
JAPONÉS 19 16 3
FRANCÉS 8 2 6
PORTUGUÉS 4 4 -
RUSO 4 1 3
ESLOVENIO 4 2 2
YUGOESLAVO 1 1
CROATA 1 1
SERBOCROATA 1 1
POLACO 1 1
183

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NIKLAS LUHMANN. Nueva Teoría General de Sistemas

Book · December 2016

Alexander Ortiz Ocaña

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NIKLAS LUHMANN, Nueva Teoría General de Sistemas- 1a ed. Bogotá: Dis-

xxx p. ; 21x15 cm.

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Diseño de cubierta y preimpresión Wise in Media

Copyright © 2016 Distribooks Editores

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1. ¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS

2. EMERGENCIA DE UNA NUEVA TEORÍA DE LOS SISTEMAS ..

8. PRODUCCIÓN INTELECTUAL DE NIKLAS LUHMANN......169

No es fácil presentar a un hombre tan polémico como Niklas Lu-

Aún no se ha publicado una biografía sobre Niklas Luhmann. Es-

La recepción de Luhmann en Colombia se ha profundizado mucho

Navas (1997a) elaboró una cronología científica de Niklas Luh-

Niklas Luhmann nació el 8 de diciembre de 1927 en Lüneburg,

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Luhmann no abandonó nunca su interés por el derecho, a su análi-

Las primeras publicaciones reconocidas de Luhmann se con-

Entre 1960 y 1961 Luhmann obtiene una beca en la Universidad de

Es innegable que la sociología parsoniana influyó de manera consi-

Durante el tiempo en que Luhmann estuvo en Harvard, coincidió

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

A su regreso a Alemania en 1962 y hasta 1965, Luhmann desarrolló

Luhmann no había pensado ser profesor universitario, pero esta

Como se aprecia, desde su regreso a Alemania, Luhmann inició

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

La agitación estudiantil que proliferó por los principales países eu-

Desde este instante ya se podía avizorar que sería un eminente so-

Desde 1968, Luhmann desempeñó su trabajo docente en la Univer-

La Universidad de Bielefeld desde sus inicios creó una decena de

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Durante los años 1968 y 1969 realizó semestres de invierno como

Luhmann fue profesor invitado en más de 20 universidades, tan-

En el año 1984 recibió el doctorado honoris causa en la Univer-

En 1989 fue profesor visitante en la Law School de la Universidad

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Luhmann se pensionó en el año 1993. En febrero es nombrado doc-

A inicios del año 1994, Luhmann fue el conferencista principal en

En julio del año 1994, Luhmann se consagró ante la comunidad

La historia vacilante sobre la publicación de su teoría de la sociedad

Niklas Luhmann falleció el 6 de noviembre de 1998, en Oerlinghau-

En 35 años, desde el año 1963 y hasta su muerte, Luhmann pu-

Para poder escribir toda su obra, Luhmann fue un incansable lec-

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Varela (1979, 2000, 2013); Maturana (1990, 2013); Maturana y Lu-

Haciendo honor a la verdad, tendríamos que hablar de dos Lu-

En su principal obra sobre la teoría de sistemas2, Luhmann utiliza

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Este eminente sociólogo alemán que hoy nos ocupa es un intelec-

En el contexto de la sociología actual, Luhmann ocupa un puesto

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

La comunidad académica internacional ha seguido analizando,

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?

Como se aprecia, la mayoría de los libros más reconocidos, sobre

Pido disculpas si esta pequeña reseña biográfica no satisfizo las ex-

¿QUIÉN ES NIKLAS LUHMANN Y CUÁLES SON SUS APORTES CIENTÍFICOS?