El ocultismo y la creación poética

Tercera edición revisada

Prólogo de Francisco García Bazán
 Eduardo Antonio Azcuy

El ocultismo y la creación poética

Tercera edición revisada

Prólogo de Francisco García Bazán

Editorial Biblos
Teoría y crítica
 Cuando el hombre superior escucha el Tao,
hace cuanto puede por practicarlo.
Cuando el hombre medio oye el Tao a veces
lo conserva, a veces lo pierde. Cuando el
hombre inferior oye el Tao, se reirá de él en
alta voz.
Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Si no riera, no sería el Tao.
Armado: Luciano Paez S. Lao-Tsé
© Eduardo Antonio Azcuy, 2013
© Editorial Biblos, 2013
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en XXXXXXXXXXXX de 2013.
 Índice

Prólogo
Francisco García Bazán.............................................................

PRIMERA PARTE
LA POESÍA COMO AVENTURA METAFÍSICA

Capítulo I. La búsqueda del paraíso perdido ..................

La nostalgia del paraíso - Schelling y el tiempo primordial
- Los orígenes fabulosos - El Shamanismo y las técnicas del
éxtasis - Repetición y eterno retorno - Regreso a la eternidad -
Nacimiento de la poesía - El poeta y el místico

Capítulo II. Ocultismo y poesía ...........................................

Más allá de la conciencia habitual - La tradición es algo
vivo - El mundo de la totalidad - La mentalidad del hombre
arcaico - Animismo y prelógica - Los “poderes maravillosos”
- Energía psíquica y “mana” - Rhine y el factor “extrafísico”
- Los maestros del ocultismo - “Coincidencias significativas”
- Los poetas tradicionales - La analogía poética y la analogía
mística - La imagen indescriptible

Capítulo III. Romanticismo y misticismo .........................

La noche, símbolo de lo absoluto - La muerte no existe -

9
Descubrimiento de lo infinito - Los dos misticismos - El Mysterium Capítulo VIII. Rilke: el diálogo con lo invisible ..............
Magnum - Conocer es descender en sí mismo - Microcosmos y Un estado de transparencia - El valor ante lo más extraño -
macrocosmos - Los exploradores del “yo” - Novalis: profeta del Reelaborar la concepción mítico-simbólica - Una voz misteriosa
Hombre-Dios en el castillo de Duino - Lo “abierto” como segunda realidad -
“Irse” del nivel ordinario - El valor ante la muerte - El “Ángel”
Capítulo IV. Novalis y la visión del “otro reino” ............. de las elegías
“El camino que lleva a casa”- Una visión “abierta” y “porosa”
de la realidad - La noche como madre cósmica - El mensaje de Capítulo IX. Surrealismo y revolución interior ..............
los himnos - Caracterización del “otro reino” - Los elementos
La ascesis surrealista - Sólo es bello lo maravilloso -
viven, sienten y se corresponden - El universo en un organismo
Surrealismo y existencialismo - Los “juegos” no han terminado
animado - Avanzar en lo desconocido
- El verdadero fin del hombre - Las técnicas de acceso - Más
allá de la religión - El látigo de Maldoror. Sade y el rescate de
Capítulo V. La unidad cósmica y el sueño
la autenticidad - Los buscadores de infinito - Hacia el “hombre
en la poética de Nerval..........................................................
despierto”
Los maestros del ensueño - Guérin y el jivan-mukta - La
noche será negra y blanca - Aurelia y las “puertas en el muro” Capítulo X. La tentación luciferina
- Gerardo ve a su doble - Diecisiete religiones - Una biblioteca de René Daumal ......................................................................
inquietante - El oro espiritual - Poeta y ocultista - La clave de
La rebelión literaria - Transformar el mundo o cambiar la
Les Chimères - Alquimia mística - Peregrino de la gnosis
vida - El universo mágico de Ouspensky - Guerra Santa contra
la ilusión - Daumal y Pauwels parten con Gurjieff - Una vía
que une la Tierra con el Cielo - Sobre el “filo de la navaja” -
SEGUNDA PARTE
DESCENSO AL COSMOS INTERIOR
Transformación y renacimiento - El “castillo del dragón en el
fondo del mar - Las dos revoluciones
Capítulo VI. Baudelaire y las doctrinas esotéricas ........
La tradición hermética - El hombre arrojado en el mundo -
Baudelaire entre Dios y Satán - En busca de la unidad perdida
- Las visitaciones de la gracia - El universo de las analogías
- ¿Qué es un poeta, sino un traductor, un descifrador? - La
imaginación nada en pleno simbolismo - Conocer a cualquier
precio

Capítulo VII. Rimbaud y la rebelión fundamental .........

La cólera en la sangre - Desterrado en el Tiempo - Tomar el
cielo por asalto - La lucha por el “estado de alerta” - El gran
maldito y el supremo sabio - Rimbaud y Gurdjieff - Pugnando
por la superconciencia - El temor de lo numinoso - La revolución
permanente
 Prólogo
Francisco García Bazán*

Marco temporal

Transcurría el segundo semestre del año lectivo 2011.

Mientras atendía un curso libre sobre la “Epistemología
de las ciencias ocultas” ante una concurrencia entusias-
ta de alumnos y graduados, debí recurrir a materiales de
estudio de los tiempos de estudiante que circulaban en el
medio universitario público cuando transitaba los prime-
ros tramos de la Carrera de Filosofía. En aquellos años
predominaba en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires la transmisión del pensa-
miento idealista alemán y francés, conceptualista y abs-
tracto, junto con algunos atisbos del existencialismo y el
neopositivismo lógico. Toda esta disciplina de estudio se
mantenía alejada del gusto por la investigación humanís-
tica. Era el sello improvisado que la Revolución Liberta-
dora de 1955 había impuesto en los programas de Filoso-
fía después que el Rector Interventor de la Universidad,
José Luis Romero, dejara cesantes a la mayor parte de
los miembros del claustro anterior de profesores, entre
ellos, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Miguel Ángel

* Investigador superior del CONICET, presidente de la “Fundación

de Estudios de la Antigüedad Tardía”.
13
y Rafael Virasoro, Armando Asti Vera, Ángel Vassallo,
Eugenio Pucciarelli. Sobre dos de ellos se hicieron gestio-
nes exitosas y pudieron volver. El resto deambuló por las
aulas de instituciones de enseñanza superior del país o
impiadosamente fallecieron durante el período, alejados
del medio universitario.
Por lo dicho, para mí fue una sorpresa redescubrir el rico
contenido de una revista publicada hacía precisamente me-
dio siglo, Buenos Aires. Revista de Humanidades (año I, Nº
1, La Plata, 1961). Por entonces la nación había vuelto a
retomar la normalidad institucional. Era Gobernador de la
Provincia de Buenos Aires Oscar. E. Alende, y Presidente
de la República Arturo Frondizi, y en esta nueva publica-
ción periódica figuraban parte de los profesores suprimidos
en la Universidad porteña, Eugenio Pucciarelli, Ángel Vas-
sallo, Armando Asti Vera, junto con docentes provenientes
de otros puntos geográficos, como Rodolfo M. Agoglia y Gui-
llermo A. Maci. En la misma revista salían a la luz dos va-
liosos trabajos que despertaban vivamente en mí el interés
ocasional: “Ciencia e historia de las religiones” de Armando
Asti Vera y “La unidad cósmica y el sueño en la poética de
Nerval” de Eduardo A. Azcuy.
Es que contra lo que rutinariamente se repite y sobre
lo que últimamente han surgido voces para contrarrestar
sus efectos simplificadores,1 la década de los años 60 –y sus
proyecciones en la del 70– no se caracterizó con exclusivi-
dad por ser una monocorde sucesión de mensajes revolucio-
narios, sino que también hubo en la cultura argentina una
ágil corriente de pensamiento animada por la inspiración
del espiritualismo tradicional. Durante esa época la obra de
Mircea Eliade se iba difundiendo en los medios universita-
rios y ganaban terreno las traducciones de Elémire Zolla, lo
mismo que los escritos de Carl G. Jung. Aldo Pellegrini tra-
1. Cf. Ch. Ferrer, “El frágil ardor del instante”, en Revista Ñ, 14-IV-
2012, p. 12 y A. Faretta, «La elección del enemigo», ibídem, p. 18.
14
ducía y comentaba la literatura y el arte surrealista y pre-
sentaba en el Instituto Di Tella la muestra “Surrealismo en
la Argentina”; Leopoldo Marechal publicaba El Banquete
de Severo Arcángelo, EUDEBA editaba Las sociedades se-
cretas y Los gnósticos de Serge Hutin y la misma editorial
ponía a la venta Símbolos fundamentales de la ciencia sa-
grada de René Guénon con un ilustrativo Estudio Prelimi-
nar: “René Guénon, el último metafísico de Occidente” debi-
do a la pluma de Armando Asti Vera, quien por primera vez
presentaba en lengua española con conocimiento directo y
autoridad, al autor tradicionalista franco-egipcio;2 el mis-
mo Asti Vera había dado a conocer anteriormente Funda-
mentos de la filosofía de la ciencia e impulsaba la edición
de Estudios de Filosofía y Religiones del Oriente desde el
Centro de Estudios de Filosofía Oriental de la Facultad de
Filosofía y Letras de la UBA (I/1, 1971). Luc Benoist se ha-
cía presente en nuestro medio por El esoterismo y F. García
Bazán por Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico (1971)
–tesis de la UBA–. Héctor A. Murena, publicaba el ensayo
Homo atomicus, Premio Municipal 1967, y completaba más
adelante, poco antes de su muerte, sus inquietudes religio-
so-metafísicas con La metáfora y lo sagrado.
Durante el trienio en que Jorge E. Gallardo, recien-
temente fallecido, fue director del Suplemento Literario
del diario La Nación –fines de 1977-1981–, los autores y
temas tradicionales fueron difundidos con constancia en
esas páginas de encumbramiento aúlico, prestigiosas en
toda la geografía iberoamericana.3 Más tarde, vendría el
2. Como oportunamente lo hemos recordado, Armando Asti Vera ha
sido el introductor sistemático de la doctrina guenoniana en lengua
española, cfr. F. García Bazán, René Guénon y el ocaso de la metafí-
sica, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1990, cap. VI, pp. 73-87.
3. Era la época en que los grandes suplementos literarios, como los
de La Prensa y La Nación, eran orgullo de la cultura argentina. Pos-
teriormente todo ese esfuerzo secular ha sido desmantelado. Igual-
15
florecimiento de este tipo de publicaciones que inundó
anárquicamente el mercado hispanoamericano, fogonea-
do por las editoriales españolas.
Las páginas de El ocultismo y la creación poética no
sólo reflejan la efervescencia espiritualista propia de
toda la década del 60, que iba acompañada de las ofertas
de las novedades en francés, italiano, inglés y alemán
de las grandes librerías de la Capital Federal, circuns-
tancias de las que participa Eduardo Azcuy como poeta
y ensayista relevante ya en esos años4 sino que también
anticipan lo que llegará a publicar5 y particularmente a
llevar a concreción en la próxima década, hasta su pre-
maturo fallecimiento el 14 de enero de 1992. Facilitaré
unas fugaces impresiones sobre esta segunda etapa de
su existencia.
Efectivamente, en torno al año 1975 Fray Juan Al-
berto Cortés le ofrece a Eduardo la dirección de un em-
prendimiento editorial de la Orden Franciscana radi-
cado en San Antonio de Padua (Provincia de Buenos
Aires); se trata de Ediciones Castañeda, que publica en
los años subsiguientes casi medio centenar de volúme-
nes, en los cuales se hallan presentes las convicciones
mente editoriales como Sudamericana, Losada, Kapelusz, EMECE
o Nova, que marcaban el ritmo del progreso intelectual en español,
fueron superadas por los tiempos sin orientación.
4. Aquí debemos agregar la presencia de los grupos de seguidores
de los maestros provenientes de Europa Oriental, G.I. Gurdjieff y
P.D. Ouspensky, que tuvieron resonancia en la Argentina y a los que
nuestro autor se refiere en los capítulos IV y VII. Ver J. Needleman
en Wouter J. Hanegraaf (ed.), Dictionary of Gnosis & Western Esote-
rism, Brill, Leiden, 2005, I, 445-454 y II, 911-913.
5. Ver en particular, Eduardo A. Azcuy: Arquetipos y símbolos ce-
lestes, F. García Cambeiro, Buenos Aires, 1976; Identidad cultural
y cambio tecnológico en América Latina, Centro de Estudios Lati-
noamericanos, Buenos Aires, 1985; Asedios a la otra realidad, Kier,
Buenos Aires, 1999.
16
patrióticas y políticas tendientes a la dignificación de la
sociedad y del pueblo argentino, y no con fines efímeros,
sino con una orientación de amplia apertura cultural de
destino trascendente, superación espiritual y precisión
crítica en los temas seleccionados. Estas exigencias no
eran más que la objetivación de virtudes intrínsecas a
la naturaleza humana de Eduardo Azcuy, a las que as-
piraba ofrecer una realización histórica.
Durante estas circunstancias halagüeñas dentro de
un proyecto cultural y editorial promisorio, conocí a
fines del año 1976 a Eduardo Azcuy y a su esposa, Gra-
ciela Maturo, comprometidos con la gestión y dirección
del Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) y su
revista Megafón. Eduardo con sus cincuenta y un años
estaba armado con todos los recursos de optimismo y
formación intelectual, de humildad, de convicciones
espirituales y de experiencia que lo constituían para
ser en la Argentina un director de ediciones fuera de
serie. Cuando se leen sus libros se advierten estas cua-
lidades que pudo materializar en planes editoriales,
pero cuando se ingresa en la lectura de El ocultismo
y la creación poética, esas dotes adquieren para el ob-
servador sus perfiles de formación “claros y distintos”,
como diría Renato Descartes, amasados en la frecuen-
tación de poetas románticos, simbolistas y surrealistas
que había traducido y comentado por muchos años, la
lectura constante y sistemática de críticos e historia-
dores de la literatura europea de los siglos XVIII, XIX
y la primera parte del XX y, sobre todo, el conocimien-
to de una bibliografía sobre la sabiduría de los mitos,
las religiones comparadas y la filosofía teosófica de
las tradiciones sagradas de Oriente y Occidente, que
constituyen el sostén de interpretación subyacente a
la exposición de las corrientes literarias y de los poetas
que expone en esta obra. Quizás el libro más valioso
dentro de su multiforme producción, y que constituye
17
en el marco cronológico de los tiempos modernos, una
contribución singular a la historia de la poesía y al
proceso de la inspiración poética inseparable del senti-
do de lo sagrado.6
Contenido e interpretación del libro
El volumen que el lector tiene entre sus manos se
compone en su edición original de ocho capítulos con sus
respectivas notas bibliográficas, a los cuales fueron agre-
gados dos más en la segunda edición, tal como figuran en
la presente.
El libro posee propia organicidad interna y así está di-
vidido en dos partes y éstas repartidas en ocho capítulos
que fueron ampliados a diez en la segunda edición. La
primera parte bajo el título de “La poesía como aventura
metafísica” ofrece la clave de interpretación de la poesía
como meta realizativa y sus caminos de acceso tempo-
rales. De esta manera el capítulo I plantea la realidad
del “paraíso perdido”, su humana búsqueda y el secreto
del reencuentro. Los relatos míticos en diversas escalas
y universalmente transmiten la conciencia de esa rea-
lidad, la nostalgia de su pérdida y la posibilidad de su
actualización. Una dimensión transcendente al tiempo,
el espacio y la historia, invariante y arquetípica, que en
lo oculto de sus vivencias primordiales llama al hombre
caído o alejado de la perfección y que merced al recita-
do de esas palabras que reproducen el estado primero,
“la historia verdadera”, y los ritos, asimismo miméticos o
reproductores de las acciones o aventuras ejemplares de
las figuras míticas, permiten la cíclica reactualización de
6. El ocultismo y la creación poética ha generado un justo reconoci-
miento a su autor en el área de la lengua española y asimismo en
Francia, en los círculos de investigadores del hermetismo literario.
18
esos paradigmas y su íntima organización. El ser huma-
no no reposará hasta encontrar esa patria añorada y el
mito (palabra autorizada) y el logos (palabra discursiva)
no se oponen, sino que se complementan hasta encarnar-
se en la unidad: “En el Principio era el Logos” (Jn 1,1). Lo
expuesto explica no sólo la interpretación hierológica de
los estudiosos y filósofos contemporáneos de las religio-
nes (Mircea Eliade, Georges Gusdorf), y de antropólogos
e historiadores de las religiones comparadas (Lucien Lé-
vy-Bruhl y W. Schmidt), sino asimismo el renacimiento
de la recuperación de lo arcaico por parte de los román-
ticos alemanes o de metafísicos sensibles al valor de la
revelación contenida en la historia primitiva del mundo
y la humanidad (F.W. Schelling, Introducción a la filoso-
fía de la mitología).
El capítulo II acerca de “Ocultismo y poesía” es la bi-
sagra que articula el planteamiento hierológico general
del libro con su material específico: la poesía y la creación
poética entre los vates “esotéricos” u “ocultistas”. No hay
que confundirse con los términos y los tiempos históricos.
La concepción ocultista se refiere a lo “oculto” en sentido
general y a los medios de comunicación que este núcleo
significativo promueve para llegar a ser efectivo, que con
anterioridad a la postura de Paul Vulliaud –en torno a
1906– y la distinción y separación entre “esoterismo” y
“ocultismo” a la que René Guénon adhirió con rígida deci-
sión, carecía de vigencia.7 Lo fundamental del sentido ge-
nérico del ocultismo, sin embargo, se debe a Éliphas Lévi
y al éxito de su obra, Dogme et rituel de la haute magie
(1856). Sostenía que en las doctrinas secretas de los he-
breos, caldeos y egipcios se encontraba la solución para
7. Cfr. J.P. Laurant, “Occultisme”, en J. Servier (dir.), Dictionnaire
critique de l’ésotérisme, PUF, París, 1998, pp. 964-967 y L’ésoterisme
chrétien en France au XIXe. siècle, L’Âge d’Homme, París, 1992.
19
el retorno a la unidad de la ciencia y la religión.8 Y si vol-
vemos a la línea de los impulsores del valor de lo oculto
que se encubre bajo lo normalmente aceptado como signi-
ficativo –percepción sensible, razonamiento e intelección–
desde Alberto Magno al abate Juan Tritemio pasando por
Nicolás de Cusa y alcanzando en la misma línea alemana
a Cornelio Agripa,9 observamos que lo importante no es
llegar a intuir o palpar lo que se oculta entre las aparien-
cias, cuanto ahondar eficazmente lo oculto, la naturaleza
de lo inmanifiesto.
Este es el itinerario universal del ocultismo y los poe-
tas particularmente dotados para ceñirse al paso de esta
escalada o descenso –es indiferente el sentido de lo hacia
arriba o hacia abajo–, a lo real, y que Azcuy trata desde
los románticos en adelante (Novalis, Nerval, Baudelai-
re, Rimbaud, Daumal, Rilke, el Surrealismo) mediante
el estilete de la inspiración poética, tienen el privilegio
de horadar el muro de la multiplicidad ilusoria y pene-
trar –pese a ellos mismos– en el diamante indestructible
de la Unidad. Enlazados por esta profunda afinidad en-
tre el Uno y la poesía, el autor convencido tomará como
flecha indicadora la caracterización de Robert Amadou:
“El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y de las ac-
ciones fundadas en la teoría según la cual, todo objeto
pertenece a un objeto único y posee con todos y cada uno
8. Cfr., ibídem, p. 964.
9. Cfr. F. García Bazán, “El neoplatonismo cristiano medieval: en-
tre los dominicos de Colonia y sus proyecciones filosóficas”, en VIIas
Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval, 19 abril 2012, Centro
de Estudios de Filosofía Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de
Ciencias de Buenos Aires; CD ISBN 978-987-537-118-7 (“Actualidad
del Maestro Interior”); Noel L. Brann, “Trithemius, Johannes”, en
W.J. Hanegraaf, Dictionary of Gnosis & Western Esoterism II, pp.
1135-1139 y “Trithemius, Cusanus, and the Will to the Infinite: A
Pre-Faustian Paradigm”, en ARIES. Journal for the Study of Wes-
tern Esoterism 2/2 (2002), 153-172.
20
de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias,
intencionales, no temporales y no espaciales” (p. 44). Así
seguirá avanzando este auténtico ensayista argentino10
para internarse en los casos particulares.
Por ese motivo en el capítulo III bajo el título de “Ro-
manticismo y misticismo”, se examinará la relación de
familiaridad que existe entre los románticos alemanes
y franceses, y el proceso universal de la mística cuya es-
cala, orientándose desde lo producido agotado y efíme-
ro, se levanta hacia los principios productores, desde los
seres naturales a la naturaleza misma y desde ésta a
sus gérmenes eficientes. El alma del mundo es la ver-
dadera fuente vivificante y tras ella reina la totalidad
una y el Uno inefable. Plotino, Meister Eckhart y los neo-
platónicos teúrgicos como Jámblico de Calcis y Sinesio
de Cirene padres de la oniromancia y la onirocrisia, y el
mismo Shankaracharya, maestro de la no dualidad del
Vedânta, son en este punto los guías y psicopompos uni-
versales. Unos versos de William Blake sirven para ilus-
trar esta atmósfera romántica que reposa en tan dignos
antepasados: “Ve un mundo en un grano de arena/ y un
cielo en una flor silvestre. / Ten el infinito en la palma de
una mano/ y la eternidad en una hora” (p. 59). El lugar
prototípico alcanzado por Novalis ejemplifica convenien-
temente la exaltación de la introspección ascética que
profetiza el renacimiento divino de lo que es el hombre,
porque: “Dios quiere dioses” (p. 63).11
10. En nuestra decadente cultura ciudadana ocurre con el término
“ensayista” igual que ha sucedido con el vocablo “filósofo”. Pero la
naturaleza propia de ambos se distingue tanto por el género fun-
cional controlado por los pares, como por los fines a que tienden los
autores, antes a los superiores que permiten crecer a la cultura que
a los mediocres o subalternos, que buscan los intereses políticos o
sociales en beneficio propio.
11. Sobre el misticismo cósmico ver. F. García Bazán, Aspectos in-
21
 Sin artificio esta primera parte concluía originaria-
mente con el capítulo : “La unidad cósmica y el sueño en
la poética de Nerval”, porque en Gerardo de Nerval la co-
rriente de Maestros Iluminados y en especial el Filósofo
Desconocido, Louis-Claude de Saint Martin, han incitado
una fina sensibilidad que vincula los ritmos y analogías
del cosmos percibido en estado de vigilia como la cara
convexa del interior onírico y se entrega y sumerge en los
estados de sueño dejándose conformar por sus profundi-
dades. Son los estados de sueño los que se interpretan
por sí mismos no sus exégesis significativas en situación
de vigilia. Desde luego que esto no es posible sino con la
expresión connatural que se revela en la poesía y por la
poesía, así no sólo es posible deslizarse hacia lo humana
y cósmicamente impensable, sino asimismo experimen-
tar directa y espontáneamente lo abismalmente secreto
que no se conquista, sino que se otorga, cuando inclu-
so se deponen todos los recursos de las ciencias ocultas
que tanto costo personal exigieron para ser obtenidos.
De Nerval se ha escrito como ratificación de lo descripto:
“Se obstina en ese abismo atrayente, en ese sondeo de lo
inexplorado, en ese desinterés por la tierra y por la vida,
en esa entrada en lo prohibido, en ese esfuerzo por pal-
par lo impalpable, en esa mirada sobre lo invisible; a él
viene, a él vuelve, a él se asoma, sobre él se inclina; da en
él un paso, luego dos, y así penetra en lo impenetrable, y
avanza en las extensiones sin fronteras de la meditación
infinita” (p. 89).
La Parte segunda del volumen, titulada “Descenso al
cosmos interior”, es al mismo tiempo su culminación a
través de la exposición de los tres poetas francófonos –
Baudelaire, Rimbaud, Daumal– y otros representantes
del movimiento surrealista, pertenecientes a la especie
de los “malditos”.
usuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000, pp. 79-100, esp. 82-84.
22
El capítulo titulado “Baudelaire y las doctrinas eso-
téricas” comienza haciendo hincapié en el mundo cuyo
múltiple y sutil entramado revela la voluntad de sepa-
ración de la unidad de la que procede por actitud y obra
satánica. La tradición ocultista de sesgo hermético que a
través del Medioevo despierta en el Renacimiento por la
traducción latina del Poimandres y los restantes trata-
dos del cuerpo literario hermético, se conserva y difunde
en la Francia decimonónica por medio del martinismo.
Martínez de Pasqually y sus discípulos marcan la línea
de influencia doctrinal. Charles Baudelaire, sumergido
en este mundo invertido y en tensión entre las analogías
entrevistas y los modelos celestes, busca en su conflicto
profundo el “paraíso perdido” oscuramente vislumbrado,
persiguiendo sus indicios hasta las más oscuras profun-
didades. Arrojado en el mundo y sintiendo todos los em-
bates de su cautiverio lucha con su impulso poético, el
solo recurso eficaz en su impotencia, porque la poesía es
la “cadena de oro” imperceptible y dolorosa que une con
el origen y la transmisión de los eslabones herméticos así
lo va enseñando. El propio título de una de las grandes
obras de Baudelaire, Las flores del mal, expresa con elo-
cuente desesperación la ambivalencia de la actitud del
hombre y poeta perdido en el cieno terrenal, pero bus-
cando en el barro la “pepita de oro”, ajena al mundo y a
la falsa civilización, que lo pueda redimir. El resplandor
intermitente de la belleza sepultada lo atrae irresistible-
mente y así su individualidad se opone heroicamente a
todos y a todo y llega a buscar, fuera de una tradición ri-
tual que considera viciada y perimida, también los recur-
sos de los “paraísos artificiales”, que le ayudan a trans-
poner la conciencia en un tipo de inconsciencia superior.
En su caso presiente que la destrucción del compuesto
psicosomático sentido como un lazo aterrador, lo levan-
ta hacia la pureza. Pero la ambigüedad de esta posición
y su ambivalente vocación cainita frente al compromiso
23
–“Raza de Caín, ¡Sube al cielo y arroja a Dios sobre la
tierra!”–,12 ha quedado, sin embargo, testimoniada por
el mismo poeta de modo más explícito en el esplendor
esperanzado de L’ art romantique, como lo registra Az-
cuy: “Este admirable, este inmóvil instinto de lo Bello es
el que nos hace considerar a la Tierra y sus espectáculos
como un resumen, como una correspondencia del Cielo.
La sed insaciable de todo lo que está más allá y que la
vida revela, es la prueba más viva de nuestra inmortali-
dad. Por la poesía y a través de la poesía, por y a través
de la música, el alma entrevé los esplendores situados
detrás de la tumba; y cuando un poema exquisito hace
asomar las lágrimas a los ojos, esas lágrimas no son la
prueba de un exceso de goce, son más bien el testimo-
nio de una melancolía irritada, de una postulación de
los nervios, de una naturaleza exilada en lo imperfecto y
que quisiera apoderarse inmediatamente en esta tierra
de un paraíso revelado” (p. 101).
La poética baudelaireana, transida de estro gnosti-
zante, naturalmente desemboca en el siguiente capítulo,
que guía y encamina al lector desde su título: “Rimbaud
y la rebelión fundamental”.
A Jean-Arthur Rimbaud ha dedicado Eduardo Azcuy
una atención múltiple, varias ediciones de sus poemas y
diversos estudios, de manera que lo tratado en el presen-
te capítulo puede ser amplificado con los restantes traba-
jos hasta el más reciente del año 1991. Las etapas de Az-
cuy en sus traducciones de la poesía de Rimbaud, tarea
en la que se cuenta entre los pioneros en la Argentina, y
los artículos que dedicó al poeta, reunidos más tarde en
Rimbaud. La rebelión fundamental, quedan como panta-
lla de fondo de El ocultismo y la creación poética.
12. Sobre el sentido profundo del cainismo ver F. García Bazán, El
gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Ed. Guadalquivir, Buenos
Aires, 2009, pp. 82-92.
24
¿Qué es lo que Azcuy captó primordialmente en el
numen del “poeta maldito”, principio conformador de su
personalidad de vidente y base que subyace a los indicios
ocultistas, orientalistas y esotéricos que señala? Estimo
que ha sido la impronta activa en un artista, de un ar-
quetipo perdurable. El paradigma del noûs o pneûma,
del espíritu exiliado, fuera de sí y oculto en las sombras,
el motivo inextinguible que humanamente irrumpe como
“nostalgia del Paraíso”, que el mito gnóstico describe
trágicamente como la situación del pneûma abandonado
en la tiniebla o de la Sabiduría mancillada que corre de
burdel en burdel, pero que cuando adquiere conciencia,
retorna sobre sí, abandona la propia ilusión biopsíqui-
ca, despierta en el caos –que se ofrece como el mundo
de los sentidos y la razón– lo rechaza como obra de un
demiurgo ignorante y nocivo y comienza a balbucear mí-
ticamente la plenitud redescubierta adentrándose por el
silencio en el seno del Dios real, desconocido e inefable.
Y ahora, sí, instalado el pneumático en el nuevo nivel
de conciencia no consciente, logrado por la quiebra del
orden habitual, se ha hecho posible pasar de la ignoran-
cia al conocimiento, de la oscuridad a la luz, de las pe-
sadillas del sueño al despertar jubiloso extraonírico. El
que conoce se siente en el desorden a su pesar, pero sabe
también que la anarquía, aunque lo esclaviza y maltra-
ta, no lo cambia; por eso Sofía, bajo la figura femenina
de Eva-Norea, hace mofa de sus pretendidos violadores
arcónticos que, frustrados, maltratan a su simulacro. El
gnóstico es como el oro –imagen valentiniana preferida,
a la que más arriba hicimos alusión– al que oculta el ba-
rro, pero no lo mancha; libre del sometimiento de la ley
moralizante, goza –como liberado viviente– de la libertad
del espíritu. Por eso el gnóstico puede expresar: “Somos
despreciados por los mundos, aunque ningún interés les
prestamos cuando nos difaman. Los ignoramos cuan-
do nos persiguen. Cuando nos insultan, los miramos y
25
guardamos silencio”.13 Azcuy ha percibido esta cualidad
pneumática invicta como propia en el tejido de la crea-
ción poética de Rimbaud. Esta experiencia le permite al
“poeta maldito” romper el nivel ordinario de la concien-
cia, descubrirse como un “yo otro” que el yo psíquico, to-
car las profundidades de lo no consciente, un estado di-
verso que lo conduce a “estar fuera del mundo” y lo lleva
en retorno, como extranjero, hacia la patria abandonada
o la “pureza salvaje”. Su rebeldía contra el mundo y los
hábitos literarios, su grito de “mort à Dieu”, su búsqueda
de un lenguaje inédito e imposible de decir y su aspira-
ción, incluso, hacia otro Dios, ignoto, escondido, se inscri-
ben en este principio estructurante. Pero también como
conformación de este áspero camino contra la naturaleza
traicionada y contra Dios disminuido, se da su inevita-
ble errancia por un mundo cuyas ilusiones enfrenta, pero
que no le da pausa, ni refugio, ni reposo, como un extraño
en él. “Su alienación”, como escribe Azcuy, “es semejante
a la del hombre-Dios… es un «herético» sin fe que abo-
mina de las posturas occidentales y añora… «la patria
primitiva»”.
Es natural que quien haya experimentado el conoci-
miento, palpado la plenitud arcana, esté por encima de
la fe, y que llevado de su pasión luciferina –“portadora
de la luz”– y sobrecogido por el misterio de lo numino-
so tenga solo desdén y silencio para el mundo, o sea,
para el espejismo de lo ilusorio. Esa alma extraviada
entre los hombres se desplazará sin aparente sosiego
por los desiertos del amor humano. Pero esa experien-
cia lograda sin maestros y sin instituciones le ha per-
mitido, “despertar en el alma universal”, acota Azcuy,
y de este modo, agregaríamos, ser señor invisible de
su cuerpo y de su psique, al participar del gobierno del
13. Ver F. García Bazán, “Resurrección, persecución y martirio se-
gún los gnósticos”, en Revista Bíblica, 42/175/1 (1980), 31-41.
26
cuerpo de engaño universal. El poeta se ha instalado
también más allá de los maestros y de las iniciaciones,
como la Erminia de Hesse transforma a Harris, Beatriz
a Dante y Sophia von Kühn a Novalis. Pero el plan-
teo del tema –en relación con la Sabiduría (Sophia) o la
Pistis-Sophia de los gnósticos valentinianos-setianos y
su lenguaje– en vínculo con el “alma del universo” nos
introduce en la parte última del comentario. Ya con las
anteriores consideraciones sobre este poeta prototipo de
la galería de los poetas ocultistas y su sentido, hemos
llegado al centro creativo de El ocultismo y la creación
poética. El capítulo “Surrealismo y revolución interior”
no tiene otro objetivo que señalar el cuadro en el que
los autores surrealistas (André Breton, Louis Aragon,
Paul Éluard y otros) han articulado los aportes de la
familia constituida por los anteriores precursores ful-
minadores del mundo y sus convenciones sociopolíticas
y económicas –por encima de las controversias ideoló-
gicas– no por constituir un absurdo existencial como
querría la interpretación de Jean Paul Sartre, tan de
moda en esos años, cuanto porque lo establecido super-
ficialmente entendido a imagen del hombre, es engaño-
so –simple nombre y convención sin raíz– es deleznable
y aborrecible en su esencia. Con René Daumal se puede
confirmar el ejemplo de la peripecia humana y la obra,
indisociable de ella, de un testigo sacrificado en la pira
purificatoria de la propia poesía que separa del mundo
y sube al empíreo sellado de los poetas, cuando el artis-
ta creador se experimenta verídicamente. Como dice la
Upanishad, como oferente, don ofrecido y acción sacrifi-
cial: sacerdote, ofrenda y rito.
El texto de El ocultismo y la creación poética que aho-
ra se reedita no es el mismo que publicara en 1965 la
editorial Sudamericana, y que fuera premiado por la
Sociedad Argentina de Escritores, en 1967, con el Gran
Premio de Honor –otorgado por un jurado que presidió
27
Lysandro S.Z. de Galtier el año anterior– sino el de la
segunda edición, que amplía con dos nuevos capítulos,
IV y VIII, a la anterior. Esa edición, que sirve de base a
la nuestra, le fue solicitada a Eduardo Azcuy por el poeta
venezolano Juan Liscano, y salió a la luz en Caracas, por
la editorial Monte Ávila, en 1982.
El primero de esos capítulos dedicado a “Novalis y la
visión del «Otro reino»”, muestra la originalidad mayor
del joven poeta al hacer hincapié en la figura gnóstica
de Sofía, la Madre oculta, que gobierna invisiblemente
el designio providencial del mundo caído en el tiempo.
La muerte prematura de su prometida Sofía von Kühn
despertó en Novalis, imprevista pero inconteniblemente,
el impulso de un proceso interior que combinado con la
melancolía de la ausencia de la amada, lo llevaba incons-
cientemente hacia la verdadera meta, la divinidad escon-
dida en lo profundo del alma.
El otro capítulo intercalado, sobre “Rilke: el diálogo con
lo invisible”, complementa admirablemente al anterior
en el plano teosófico, puesto que pone de relieve la sutil
religiosidad del autor de La elegías del Duino, quien asi-
mismo percibe en el mundo interconectado de manera in-
visible, la comunicación entre las entidades espirituales y
su intimidad personal. Es el nivel de la realidad ajena a lo
empírico, que vibra al entrar en contacto con el fondo sin
fondo de la divinidad.
Hemos intentado glosar al creador y la obra en una
época no tan lejana de claros y de sombras, pero es ne-
cesario –a modo de colofón– decir unas palabras, aunque
sean arriesgadas, acerca del arte poética de Eduardo Az-
cuy, según se desprende de su trabajo como poeta, como
teórico y crítico de los poetas ocultistas examinados en su
extraordinario libro, que ahora se reedita por compulsión
de los tiempos maduros. Estas máximas conclusivas he-
mos querido encerrarlas, de acuerdo con la organización
decimal del libro en su estadio último, en una decena de
28
proposiciones, número completo en la serie de los núme-
ros naturales, según lo enseña la tradición de Pitágoras.14
1º Porque hay poesía existen los poetas.
2º El poeta genera una obra poética. En esto Eduardo
Azcuy no se separa de Aristóteles, la poesía se concreta
como poema.
3º Pero la producción poética se origina en la actividad
mediadora y productiva del poeta y esta acción arraiga y
se nutre de la poesía. Hay una obvia desproporción entre
el principio y sus productos y el franqueamiento de esta
grieta exige purificación.
4º La poesía es por esencia universal y anterior a la
caída del hombre del estado de perfección. De esa situa-
ción primordial hablan los mitos, la reflejan los paradig-
mas rituales y las grandes doctrinas metafísicas y reli-
giosas. Ésa es la tradición perenne, rediviva.
5º No obstante, esa tradición primordial, presente por
doquier, la vemos envilecida y encubierta, aunque se la
haya querido conservar en sus virtualidades prístinas
por corrientes que cultivan lo oculto. Lo “oculto”, empe-
ro, no es una realidad meramente confidencial, sino la
sabiduría sustancial mantenida y cuidada, que subyace
y se distingue de las instituciones y convenciones, de las
racionalizaciones científicas, filosóficas y teológicas, y de
las prácticas sociales rutinarias.
6º La tradición primordial es una vigencia escondida a la
que se llega por vías diversas, pero todas despojadas de ex-
terioridad: la teosofía metafísica, la mística con sus diver-
sas manifestaciones y experiencias, el cultivo del saber y las
prácticas esotéricas, la poesía incluida entre las bellas letras.
7º Por este motivo entre estas cuatro esferas del hu-
manismo universal existen connaturales paralelismos y
analogías.
14. Cfr. F. García Bazán, La concepción pitagórica del número y sus
proyecciones, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005, cap. 1, pp. 23-33.
29
 8º En fin de cuentas, todas estas vías convocan a la
experiencia por medio de sucesivos despojos y transfor-
maciones de estado, que buscan lo en sí inmanifiesto o el
“conocer desconociendo”.
9º Resulta evidente que el reconocimiento de las vías,
caminos o escalas de acceso efectivos hacia lo oculto, es
inexcusable y ávidamente apetecible por los buscadores
de lo Absoluto (cultos mistéricos, iniciaciones, prácticas
espirituales, aproximación eficaz al sentido de las cien-
cias ocultas). En la declinación radical de la cultura con-
temporánea es lo más difícil de encontrar y la impacien-
cia ha inducido muchos desvíos. La humildad y sabiduría
de Eduardo Azcuy, notablemente visible para quienes lo PRIMERA PARTE
hemos frecuentado estrechamente, quizás sea el mejor
antídoto para evitar las precipitaciones. La poesía como aventura
10º Los poetas ocultistas, por su parte, sirven de ratifi-
cación para descubrir este momento especialmente comple-
metafísica
jo del vínculo poesía-poeta. Estos creadores poéticamente
inspirados son impregnados por la poesía y así lo prueban.
Cómo llegan al contacto poético se ignora, aunque es evi-
dente que en ellos se han dado cambios interiores para po-
der aproximarse al principio. No se sabe de los medios de
acceso indómitamente buscados, pero sí de los resultados
revelados por ellos mismos: “la poesía es magia”, es decir
el toque o inmersión en la poesía compele a crear armóni-
camente, o sea, a manifestar lo inexpresable a través de la
expresión rítmica y con consonancia tonal. La poesía no es
la música de las esferas, pero sí melodía de los ángeles y
démones.15 Poesía, misterios, mística y metafísica resultan
inexplicables sin la propedéutica de las ciencias ocultas.

15. En este punto intersectan la sinestesia, la teúrgia y la magia.

Cfr. F. García Bazán, Oráculos Caldeos con una Selección de Tes-
timonios de Proclo, Pselo y Miguel Itálico, Gredos, Madrid, 1991,
Introducción, esp. pp. 28-31.
30
 Todo hombre es libre de ir o de no ir a
ese terrible promontorio del pensamiento
desde el cual se divisan las tinieblas. Si
no va, se queda en la vida ordinaria, en la
conciencia ordinaria, en la virtud ordina-
ria, en la fe ordinaria o en la duda ordina-
ria; y está bien. Para el reposo interior, es
evidentemente lo mejor. Si va a esa cima
queda apresado. Las profundas olas del
prodigio se le han mostrado. Nadie ve im-
punemente ese océano. Desde ese momen-
to será el pensador dilatado, agrandado,
pero flotante; es decir el soñador. Un ex-
tremo de su espíritu lindará con el poeta
y el otro con el profeta. Cierta cantidad de
él pertenece ahora a las sombras. Lo ilimi-
tado entra en su vida; en su conciencia…
Se convierte en un ser extraordinario para
los otros hombres, pues tiene una medida
distinta que la de ellos. Tiene deberes que
ellos no conocen.
Víctor Hugo, Shakespeare
 CAPÍTULO I
La búsqueda del paraíso perdido

La nostalgia del paraíso. Schelling y el tiempo primordial.

Los orígenes fabulosos. El Shamanismo y las técnicas del
éxtasis. Repetición y eterno retorno. Regreso a la eternidad.
Nacimiento de la poesía. El poeta y el místico

La mitología en tanto que historia de

los dioses, no puede haber sido sino un
producto de la vida: una cosa vivida,
experimentada, probada.
Friedrich Schelling, Introducción a
la filosofía de la Mitología

Había entonces gigantes en la tierra,

y también después, cuando los hijos de
Dios se unieron con las hijas de los hom-
bres, y les engendraron los héroes, esos
valientes del mundo antiguo.
Génesis 6:4

En lo profundo de su psique, el hombre guarda un

sentimiento ahistórico, la huella de una existencia más
completa, más rica, de una época en la que participó de la
condición paradisíaca del Hombre perfecto. Esa situación
primordial tuvo lugar in illo tempore, en el Gran Tiem-
po de los orígenes, en una Edad de Oro “absolutamente
mítica”. En ese tiempo fabuloso, el hombre “natural”, en
estado de beatitud y libertad, se hal1aba frente a fren-
te a los superhombres que descendían a la Tierra, para
mezclarse en sus asuntos y orientar su vida. Los mitos de

35
ascensión nos hablan de la extrema “proximidad” entre
la Tierra y el Cielo. Sin embargo, un profundo trastro-
camiento alteró ese régimen existencial. El hombre ex-
perimentó una modificación cualitativa en el interior de
su ser y fue proyectado al cauce de la temporalidad. La
caída significó una “ruptura” esencial en la condición hu-
mana. Sus consecuencias fueron el sufrimiento, la sexua-
lidad, el politeísmo y la muerte. El cielo se tornó lejano,
las “escalas” que comunicaban con los niveles superiores,
fueron abatidas y la montaña mágica aplanada. La época
paradisíaca llegó a su fin y el hombre, privado de su con-
dición original, se convirtió en un ser caído.
A partir de entonces, limitado en su percepción y en
sus poderes, segregado del seno generoso de la natura-
leza, añora su antigua condición edénica. El recuerdo del
Paraíso, impreso aún en las estructuras psíquicas que
preceden a nuestra psiquis individual, es decir en lo que
Jung denomina inconsciente colectivo, supervive degra-
dado en imágenes y símbolos. Se lo intuye en las islas
terrestres, en el paisaje de los trópicos, en la libertad se-
xual, en la beatitud de la desnudez, en la búsqueda del
“otro lugar” y en el deseo de algo completamente distinto
del instante presente.
Esas nostalgias pertenecen a lo más profundo de la
vida espiritual y exponen al desnudo las secretas modali-
dades del ser. Mircea Eliade1 considera que la existencia
más mediocre está plagada de símbolos, de hierofanías
en desuso y de mitos olvidados. “El hombre más realis-
ta vive de imágenes y la nostalgia más abyecta disfraza
la nostalgia del paraíso”. Separar los entusiasmos y los
sueños de lo concreto de la vida no corresponde a la rea-
lidad. “El hombre moderno que desprecia las mitologías,
no deja, por ello, de nutrirse permanentemente de mitos
1. Véase Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos. Ensayos sobre el sim-
bolismo mágico-religioso, Madrid, 1956.
36
caídos y de imágenes degradadas”. Ese tesoro subsiste,
aflora en múltiples expresiones del alma, inspira a los
poetas, vivifica a la cultura y proyecta al hombre condi-
cionado por la historia, hacia un ilimitado cosmos espi-
ritual. Como expresa Dardel,2 se manifiesta en los más
naturales sentimientos colectivos y es el resorte secreto
de nuestra visión del mundo.
Su presencia es el signo de una antigua armonía, de
una vida más plena y profunda que mantenía corres-
pondencias con el cosmos y disponía de facultades para
captar la realidad que hoy se adelgaza y se degrada a
través de los canales sensoriales. Los ensueños, los entu-
siasmos las imágenes del inconsciente “poético” son fuer-
zas plenas de significado que jamás podrán extirparse.
El espíritu humano nunca ha dejado de experimentar ese
oscuro deseo de trascender el tacto, de acrecentar los sur-
cos invisibles, de transitar a tientas las sendas interiores
en busca de un nivel paradisíaco, fuera del Tiempo y de
la Historia. El hombre del reino pugna en el inconscien-
te, se abalanza en los sueños, crece en los éxtasis y en
lucha permanente con los “yo” sucesivos que elabora la
percepción condicionada, intenta superar el pensamiento
discursivo y acceder a un estado impersonal e intemporal
más allá de la vida y de la razón ordinarias.
Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), que adelan-
tándose a la búsqueda de los modernos etnólogos, dete-
rioró la imagen falsa acuñada por el racionalismo, fue
uno de los primeros en penetrar con agudeza el enigma
de la mitología.3 Considera a la “caída” como una con-
moción esencial que interrumpió una época homogénea
y la homologa a una crisis espiritual ocurrida en la con-
2. Eric Dardel, “Lo mítico”, en Diógenes, año II, Nº 7, Buenos Aires,
1954, p. 63.
3. Friedrich Wilhelm Schelling, Introduction à la philosophie de la
Mythologie, París, 1945, 2 t.
37
ciencia humana. El filósofo especula sobre varios proce-
sos sucesivos. El primero, más íntimo, se desarrolla en la
propia conciencia transformándola cualitativamente. El
segundo, más exterior y perceptible, se manifiesta, por la
involuntaria diferenciación de las lenguas, y el tercero se
traduce en la separación de la humanidad primordial, en
grupos que se excluyen mutuamente.
La ciencia moderna también se acerca a estas concep-
ciones románticas. Herbert Kühn4 relaciona la antropo-
logía científica con la antropología religiosa. De acuerdo
con los últimos estudios y hallazgos, se juzga como un
hecho seguro la realidad de una época edénica que coin-
cidiría con la Edad Glacial.
Los escritos más antiguos de la Biblia; el Rig-Veda; el
poema épico de Gilgamés, cuyos fragmentos se remontan
al tercer milenio; y Los Trabajos y los Días, de Hesíodo,
conservan el fabuloso recuerdo del Edén. Textos sume-
rios y babilónicos lo citan y asoma asimismo con su perfil
intemporal en el Mahabharata (VI, 7), el Ramayana (IV,
43), las tradiciones budistas y la literatura de los griegos.
El cristianismo habla de un estado primordial de perfec-
ción espiritual llamado justitia originalis.
Kühn afirma que esa época estuvo representada por la
Edad Glacial, en cuyo transcurso no existió propiamente
la historia, pues el hombre vivió en una substancial ino-
cencia respecto de cuanto lo rodeaba y en una absoluta
identificación con la naturaleza. “El estado, paradisíaco –
escribe– tiene su raíz en el pensamiento armónico, en la
conciencia sin falla, en la simple dedicación a la naturale-
za, en la concreción de la vida, en la claridad para concebir
al mundo”.5 Sin embargo, entre el fin de la Edad Glacial y
principio del Neolítico (10.000 a 6.000 años A.C.), se pro-
4. Cf. Herbert Kühn, Los primeros pasos de la humanidad, Buenos
Aires, 1962.
5. Ibidem, p. 12.
38
duce, de acuerdo con Kühn el descubrimiento de la agri-
cultura con sus ciclos periódicos y el hombre, vuelto objeto
de su propia naturaleza, comienza a percibir lo que existe
detrás de las cosas y a reconocer su sentido abstracto y
trascendente.
Esta interpretación, menos audaz y más racionalista
que la del filósofo romántico, tiene el mérito de acercar
la ciencia a la religión, pero no determina el grado de
profundidad que caracteriza a esa honda transformación
mental que es en definitiva la “caída”.
Para el hombre arcaico, ese hombre que describen los
mitologemas y que se mueve fuera de las culturas his-
toriográficas en una supuesta dimensión intemporal, la
realidad se inscribe en un solo orden. No existen para él
dos imágenes del mundo, sino una. La conciencia mítica
que permite al hombre original soldarse con los ritmos
de la naturaleza, genera una imagen ensanchada de lo
real. La lógica ordinaria y la lógica afectiva se integran
con una lógica que hoy llamaríamos de lo “paranormal”,
formando una unidad originaria de la conciencia y del
mundo. La pérdida de esta totalidad, con su secuela de
limitaciones, constituye el hecho fundamental que deter-
mina la iniciación de la cronología y el nacimiento de los
mitos.
Schelling considera la existencia de una época inicial,
un período atemporal, “absolutamente prehistórico” o
mítico que no revela sucesión ni cambios. A ese tiempo
primordial que caracteriza a la humanidad indivisa se
superpone lo “relativamente prehistórico”, es decir que,
afirmando la separación efectiva de los períodos tempo-
rales, el primero es una especie de Eternidad. Solamente
se perfila como pasado, al conectarse con lo relativamen-
te prehistórico y con lo propiamente histórico regido por
la cronología. Para Schelling, ese tiempo primordial po-
see un particular contenido y se rige por principios y le-
yes diferentes. Es la época de una humanidad en muchos
39
aspectos superior a la actual, que protagonizó sucesos
reales de carácter extraordinario. De ahí que afirme la
realidad de los héroes y rechace los orígenes humildes
que se asignan a la humanidad primera. Schelling in-
siste en una comunidad original no desmembrada, que
hablaba un solo idioma y veneraba a un solo Dios. Esta
idea de un monoteísmo inicial, ya entrevista por Lessing
en La Educación del Género Humano (1780), la desarro-
lló Lang hacia 1900 y finalmente fue fundamentada por
Wilhelm Schmidt, en sus minuciosos estudios etnográfi-
cos sobre el “Dios Altísimo”.6
Vista a través del pensamiento de Schelling, la mito-
logía no es el producto de la imaginación de los poetas,
ni deriva de la personificación simbólica de nociones mo-
rales. Tampoco proviene de la interpretación que el hom-
bre arcaico habría hecho de los prodigios naturales, como
pretenden los mitólogos naturalistas que todo lo refieren
a los cuerpos celestes o a los fenómenos de la meteorolo-
gía. La mitología nace con la irrupción de los arquetipos
y se desarrolla conjuntamente con esa sociedad inicial
en la época “absolutamente prehistórica”. Sin embargo,
no existe como tal, hasta después de ese acontecimiento
de consecuencias múltiples (la caída) que conmociona al
mundo antiguo. El hombre comienza entonces a vivir en
un tiempo “relativamente prehistórico”. La unidad origi-
naria se quiebra, la confusión de lenguas acentúa la divi-
sión y una profunda transformación psicológica modifica
gradualmente la cosmovisión del hombre caído, dentro
de un mundo que fluye hacia el “acontecer”. La expe-
riencia evaluativa del tiempo sustituye a esa supuesta
dimensión intemporal a medida que declinan las faculta-
des hoy consideradas “paranormales”. El hombre pierde
la conciencia de la totalidad, y el triunfo de una de las
6. Véase P. Guillermo Schmidt, Historia comparada de las religio-
nes, Madrid, 1941, cuarta y quinta parte.
40
formas de aprehensión lo confina en los estrechos límites
de la percepción sensorial. De la visión indivisa se acen-
túan con particular nitidez las nociones de causalidad, de
tiempo y de espacio, cercenando en la psiquis la imagen
total del universo. El “Logos” desplaza gradualmente al
“Mythos”. Lo invisible, lo infinito, se recorta en secciones,
en planos, se escalona, mientras el “yo”, oscurece parte
de sus facultades de aprehensión en los abismos de lo
inconsciente.
El nuevo hombre que traspone los límites brumosos de
la época “relativamente mítica” para penetrar en el ám-
bito de la historicidad, se caracteriza por su progresiva
conciencia de la realidad de tres dimensiones captada a
través de los sentidos comunes y por la aceptación de los
conceptos tempo-espaciales que de ella se derivan. Pero
ese hombre posee una tradición; trae consigo los mitos,
es decir las historias sagradas, que han tenido lugar en
el Gran Tiempo y que en épocas posteriores serán orga-
nizadas por los poetas. A pesar de las deformaciones que
puedan haberse producido en ese cuerpo de recuerdos,
las coincidencias son notables y todos los pueblos memo-
ran el sentido creador de seres semidivinos o héroes civi-
lizadores que en un mundo diferente fundaron los modos
de ser que sirven de modelo al comportamiento de los
hombres.
La mitología llega desde el origen y nace al mismo
tiempo que el pueb1o, conjuntamente con su conciencia
primordial. Cuando los grupos humanos comienzan a
dar testimonio real de su existencia, ya veneran a esos
personajes notables cuyo recuerdo proviene de un remoto
pasado. Schelling se pregunta si el Heleno seguiría sien-
do un heleno y el Egipcio un egipcio si se les quitaran sus
respectivas mitologías, ya que precisamente, son tales,
gracias al hecho mismo de poseerlas. Si un pueblo reci-
biera su mitología en el curso de la historia –argumen-
ta– resultaría que tendría una historia antes de tener
41
una mitología. Pero generalmente ocurre lo contrario: no
es por su historia que recibe la mitología, sino que es la
mitología la que determina su historia o, mejor dicho, no
la determina sino que constituye su destino.7
Estas ideas se han ido abriendo paso lentamente y han
preparado el camino para una nueva comprensión de los
mitos. Como afirma Steffens Soler, en un esclarecedor
trabajo sobre los tiempos primeros, el mundo mitológico
contiene una riquísima substancia espiritual, y su trama
posee concepciones filosóficas, morales y artísticas que
suponen abstracciones de gran poder.
Los simbolismos mitológicos, profundos, agu-
dos, finos y encantadores a veces, cuya significa-
ción y belleza escapan a la inteligencia y sensibi-
lidad de la mayoría de los habitantes de nuestras
ciudades civilizadas, corresponderían –dentro de
la lógica positivista– a la etapa primitiva y me-
nesterosa de la humanidad. Resulta así pesado
imaginarse que la literatura y el arte hayan vivi-
do y vivan aún a expensas de las concepciones de
esos hipotéticos salvajes, que vinieron marchan-
do por las encrucijadas de la prehistoria científi-
ca, apenas ascendidos a hombres por sus propios
medios.8
Existe sin duda una prehistoria que posee un conteni-
do distinto y difiere esencial e interiormente del perío-
do histórico. El relato mitológico –como reconoce Eric
Fromm– no es simplemente un producto de la imagina-
ción desbordada de seres “primitivos”, sino un recipiente
de apreciados recuerdos del pasado. “Los mitos –expre-
sa Malinowski en Myth in Primitive Psychology– no se
7. Friedrich Wilhelm Schelling, ob. cit. pp. 77-78.
8. Carlos Steffens Soler, “Mitología e Historia”, en Trabajos y Comu-
nicaciones, t. 4, Buenos Aires, 1954.
42
perpetúan por interés vano o como mero relato de fic-
ción, sino que constituyen la afirmación de una realidad
primera, más grande e importante”. Lévy Bruhl, en sus
recordados Carnets, también afirma que “se trata de his-
torias que realmente han acontecido, pero que han suce-
dido en un tiempo, en un espacio, en un mundo que no
se confunde con el tiempo, el espacio, el mundo de hoy,
y que por ser distintos y aún separados no son por ello
menos reales”.9
Sin embargo, ese hombre de las sociedades arcaicas,
víctima de la degradación temporal, enfrentado a un
mundo pleno de hostilidad, encuentra en el mito no sólo
la narración de sucesos extraordinarios ocurridos in illo
tempore sino una forma segura de instalarse en lo real y
reintegrarse en el universo. Actúa como restaurador del
equilibrio perdido y constituye –para el hombre tradicio-
nal– la única revelación válida de la realidad. El mito se
convierte entonces en estructura de existencia y torna
posible la vida. El hábitat humano adquiere forma men-
tal. Como dice Gusdorf, ese significado vital del mito per-
mite a la conciencia del hombre arcaico “constituir una
envoltura protectora en cuyo interior el hombre encuen-
tra su lugar en el universo”.10
El tiempo histórico, con sus momentos que se impli-
can recíprocamente, es considerado profano. La realidad,
en cambio, existe siempre en el tiempo sagrado, el Gran
Tiempo de los orígenes. La actividad esencial consiste en
proyectarse a ese tiempo primordial y abolir la historia.
Aparece entonces el hombre diferente llamado a ejercer
la tutela espiritual sobre el grupo. Frazer los conside-
ra como la clase social más antigua de la historia. Es el
shamán (palabra tungusa que llega a las lenguas occi-
9. Lucien Lévy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, París,
1949, p. 81.
10. Georges Gusdorf, Mito y metafísica, Buenos Aires, 1960, p. 15.
43
dentales a través del ruso), el hombre medicina (medi-
cine-man), el brujo, el mago, el sanador.11 Se caracteriza
por sus poderes psíquicos. Vive lo sagrado con particular
intensidad y puede penetrar mediante 1as técnicas del
éxtasis en una esfera superior de realidad mediante una
ruptura del nivel ordinario de conciencia. Es el hombre
capaz de conducir a las almas de los muertos, rescatarlas
de las regiones inferiores o guiarlas en el ascenso místi-
co al cielo. Provocando el necesario estado de trance por
medio de invocaciones y de danzas, el shamán dialoga
con el dios supremo, al cabo de una simbólica ascensión
celeste al árbol ritual que simboliza la montaña cósmica
o el pilar del mundo que une la Tierra con el Cielo.
Fuera del tiempo profano, inmerso en un éxtasis lúcido
en el que zozobran las limitaciones, el alma del shamán
puede proyectarse a voluntad y aprehender más allá de
nuestra percepción sensorial relaciones y aspectos insos-
pechados del universo. El “Paraíso Perdido” es reencon-
trado en otra parte del tiempo, y la condición humana,
por obra de esa singular experiencia, entra en contacto
con la realidad primordial y recupera la perfección de los
comienzos.
Para ello debe necesariamente retroceder, evadirse
aunque no sea más que por breves instantes, de ese deve-
nir falto de todo significado al que lo ha empujado la “caí-
da”. Es imprescindible “retornar hacia atrás”, escapar al
irreversible tiempo común que al imponer una duración
regular, hace provenir el presente del pasado y el futu-
ro del presente. La experiencia consiste en desplazarse
hacia la época “absolutamente mítica” para vivenciar la
“plenitud inicial”, reintegrándose al illud tempus y vol-
ver a vivir el no-tiempo, el eterno presente atemporal an-
terior a la “caída”.
11. Véase Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del
éxtasis, México, 1960.
44
Su actitud profundamente religiosa se homologa a la
de los místicos de las grandes civilizaciones posteriores.
El comportamiento shamánico es perfectamente normal,
y, como dice Eliade, lejos de ser neurópatas, los shama-
nes aparecen bajo la faz cultural como superiores a su
medio.
Son los principales guardianes, de la rica lite-
ratura oral: el vocabulario poético de un shaman
yakuta comprende doce mil vocablos, cuando su
lenguaje habitual –por otra parte el único conocido
por la comunidad– sólo posee cuatro mil. Entre los
kazak-kirghizes, el bagsa, cantor, poeta, músico,
adivino, sacerdote y médico, parece ser el guardián
de las tradiciones religiosas populares y el conser-
vador de las antiguas leyendas seculares.12
No obstante, al margen de la actividad espiritual de
esos hombres excepcionales, la comunidad, como sistema
apropiado para lograr el retorno al prototiempo, formula
elaboraciones arquetípicas y sistemas paradigmáticos.
Se huye del terror de la historia, del dolor sin sentido que
comporta ese ritmo irreversible y aplastante que en úl-
tima instancia nos aproxima a la muerte. El devenir im-
placable del tiempo lineal no permite regresos, y el dolor
cotidiano acentúa esa sensación de gratuidad. El hombre
se resiste a admitir como una constante de su vida ese
tránsito lineal que lo destruye. Entonces se defiende del
tiempo y le practica “cortes” de la misma manera que la
naturaleza atempera ese transcurrir inacabable median-
te las estaciones, los días y las noches. Es preciso volver
a comenzar, quebrar el tiempo profano que pugna por
convertirse en histórico mediante la repetición y el eterno
12. Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, p.
98.
45
retorno. Los modelos de toda actividad significativa se
determinan por los mitos, y el hombre, que padece en
el cauce de la duración, destruye la irreversibilidad del
devenir mediante la repetición incesante de gestos que
renuevan acciones primordiales. Por la repetición del
acto cosmogónico, el tiempo vulgar en el que se realiza el
ritual se proyecta en el tiempo mítico en que se produce
la fundación del mundo. La ceremonia se desarrolla no
sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente
distinto del espacio profano, sino además en un “tiempo
sagrado”, en aquel tiempo (ab origine), cuando el ritual
fue llevado a cabo por primera vez por un antepasado.13
La repetición descubre la posibilidad de un reencuen-
tro con el universo total y permite una participación on-
tológica con el ámbito trascendente. Para el hombre que
accede a una visión épica del mundo, el tiempo que pasa
es todavía un tiempo indiferente; el esencial es el tiempo
sagrado, al que podrá proyectarse en espíritu en la medi-
da en que, por la actualización del mito, logre reproducir
el gesto del arquetipo que creaba el mundo en la época
auroral. De esa manera el hombre de las sociedades ar-
caicas logra vivir en un tiempo sagrado que surge a in-
tervalos esenciales tras la invocación mágica del rito. Se
sitúa fuera de la duración, vive de momento a momento,
en ahoras, a saltos, en un “eterno presente” que seres
especialmente dotados habrán de perpetuar a través de
las épocas.
Este regressus ad originem, a la eternidad, que consti-
tuía el anhelo fundamental del hombre de las sociedades
arcaicas, es asimismo el elemento primordial de la expe-
riencia mística en las tradiciones orientales del yoga y el
budismo y en las místicas judeo-cristianas. Lo esencial
consiste en trascender la condición humana, situándose
13. Cf. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeti-
ción, Buenos Aires, 1952, p. 33.
46
por encima de los sentidos en un nivel de suprema es-
tabilidad interior. Abolir la Historia, salir del Tiempo,
recobrar el “Paraíso”, es decir, la situación del hombre
primordial, constituyen apetencias comunes tanto del
shamanismo primitivo, como de los santos orientales y
cristianos. Todas las técnicas ascéticas y contemplati-
vas y las iniciaciones esotéricas tienden a transformar al
hombre, a “curarlo” de la degradación temporal. El hom-
bre “enfermo”, debe volver a nacer. La filosofía de la In-
dia aporta una “medicina nueva” para el sufrimiento y la
angustia existencial. La “curación” está presente en todo
el saber tradicional. El ilusorio velo de Maya debe ser
desgarrado para acceder a la no-dua1idad, al centrum
naturae de Boehme, o a la “vacuidad resplandeciente” de
los maestros del Zen. Los santos y los místicos, los sha-
manes y los magos, guardan especialmente esa huella
primordial en las capas profundas de su psique.
Cuando la fuerza del mito se transfiere a la memoria
colectiva, junto a la experiencia del éxtasis que realizan
los shamanes, surge y se manifiesta la poesía. Poco a
poco el mito se torna legendario, pero sobrevive su en-
cantamiento y su poder. Si por un lado se ritualiza y sir-
ve de sostén a los éxtasis místicos que permiten revivir
los comienzos y acceder al tiempo primordial en que los
arquetipos fundaron el mundo, por otro, comienza a poe-
tizarse otorgando un nuevo sentido a las formas descrip-
tivas que se integran con invocaciones y plegarias. Los
hechos ejemplares se incorporan a la memoria popular
que recrea las antiguas tradiciones y revive el pasado en
un lenguaje significativo.
Para el hombre caído, que ha perdido la facultad de
aprehender la imagen real del universo, la poesía es una
vía más accesible que las técnicas del éxtasis, para desa-
rraigarse del tiempo y de la historia. Los temas mágicos y
místicos, las fórmulas y los conjuros, se tornan poéticos a1
desasirse del ritual, y perduran en multitud de epopeyas.
47
 Como el shamán, el poeta es también en alguna me-
dida el “hombre diferente”, que crea sobre la fugacidad y
reactualiza el sentido profundo de su ser, mediante pala-
bras que describen vivencias y contenidos cognoscitivos
que in illo tempore posibilitan la aprehensión de lo real.
Para él la destrucción y la muerte se superan proyectán-
dose hacia una realidad espiritual que estabiliza la vida
y lo libera de la prisión historicista. Como el especialista
del éxtasis, el poeta alienta una nostalgia de absoluto y
accede a su modo en una indecible dimensión intemporal.
A través de todas las épocas, los poetas ambicionan
vivenciar la Unidad, evadirse del mundo sensorial y los
límites del yo. También ellos anhelan descender a los
abismos interiores para esbozar una respuesta a la an-
gustia existencial de la creatura prisionera en el tiempo.
“La poesía es el arte de construir la salud trascendental.
El poeta, por consiguiente, es el médico trascendental”,
escribió Novalis. Es él quien se anticipa al conocimiento
y enfrenta la multiplicidad. Su función instauradora res-
cata, de la corriente impermanente de las cosas, viven-
cias esenciales, momentos cósmicos y expresiones aní-
micas que adquieren dimensión ontológica. Frente a las
apariencias, separado de la Naturaleza, el poeta lucha
por superar esa “realidad” que le ofrecen las categorías
lógico-cognoscitivas. Su apetencia ontológica lo impulsa
hacia la realización de la Unidad, suprema vivencia poé-
tica que le permitirá integrarse y recobrar su situación
paradisíaca. Para ello, el poeta traza su propio camino.
Es un sendero en ciertos aspectos paralelo al del místi-
co. Sin embargo, la esencia invisible y omnipresente del
Todo, vivida en el ámbito del verso, no posee ni puede
poseer la plenitud contemplativa que adviene en los ni-
veles mentales donde se aniquila totalmente el mundo
sensible. EI poeta progresa hacia los niveles profundos
de la psique y alcanza su último grado en la deposición
momentánea del “yo”. Es, como dice Baudelaire, “una es-
48
pecie de exaltación angélica a través de la cual el alma
entrevé los esplendores situados más allá de la tumba”.
El místico, en cambio, realiza una experiencia más or-
gánica e intensa y en la pasividad del éxtasis trasciende
el nivel parapsíquico, visionario o mediúmnico, y progre-
sa hacia el foco de la conciencia unitaria. Ambos, poesía
y mística, son actos de orden cognoscitivo; pero mientras
el místico accede a la fuente intemporal del Ser, y perma-
nece en ella realizando una suprema unión existencial, el
poeta, por las imágenes y el sueño, obtiene un contacto
fugaz con ese nivel incondicionado de la psique y constru-
ye con palabras y ritmos un testimonio oscuro para ese
desborde numinoso del alma.
El poeta se impone, entonces, una riesgosa aventura.
Debe internarse en lo más profundo de su ser, pero sus
métodos de acceso –a diferencia de las vías contempla-
tivas de despojo gradual– son ensayos anárquicos con
“temporadas de infierno”. Su testimonio escrito responde
a la vida profunda, se nutre en los sueños y en los au-
tomatismos inconscientes y, al tender los puentes más
maravillosos entre los objetos del cosmos, ofrece una
imagen fragmentada de esa realidad esencial que esca-
pa a la percepción ordinaria. Como dice Shelley, “crea
de nuevo el universo, aniquilado en nuestro espíritu por
la repetición de impresiones, y arranca de nuestra vida
interior la película del hábito que nos oculta la maravilla
de nuestro ser”.
49
 CAPÍTULO II
Ocultismo y poesía

Más allá de la conciencia habitual. La tradición es algo vivo. El

mundo de la totalidad. La mentalidad del hombre arcaico. Ani-
mismo y prelógica. Los “poderes maravillosos”. Energía psíquica
y “mana”. Rhine y el factor “extrafísico”. Los maestros del ocultis-
mo. “Coincidencias significativas”. Los poetas tradicionales. La
analogía poética y la analogía mística. La imagen indescriptible

Todo se entreteje para formar un todo,

unas cosas actúan y viven en las otras,
suben y bajan como fuerzas celestes y se
entrecruzan con sus cubos de oro, oscilan
de un lado a otro, con benéfico impulso,
bajan del cielo y atraviesan la tierra y
resuenan armónicamente en todo el uni-
verso. ¡Grandioso espectáculo!
Goethe, Fausto

Es verdad sin mentira, cierto y muy

verdadero. Lo que está abajo es como lo
que está arriba; y lo que está arriba es
como lo que está abajo para realizar los
milagros de una cosa única.
Hermes Trismegisto, Tabula
Smaragdina

“El mundo material”, escribió Poe, “está lleno de analo-

gías rigurosas con el mundo inmaterial”. “La naturaleza
es un verbo”, afirmó Baudelaire, “una alegoría, un molde,
51
un vaciado, si queréis. Nosotros sabemos todo esto y no lo
sabemos por Fourier, lo sabemos por nosotros mismos”.
Estos conceptos revelan la filiación tradicional de ambos
poetas y en cierta medida constituyen lúcidas aproxima-
ciones a la visión del mundo postulada por el ocultismo.
Tanto Baudelaire como Poe participan de una vivencia
similar, de una Weltanschauung caracterizada por un or-
den cosmológico distinto, es decir el de la prefiguración,
la correspondencia y la armonía preestablecida. Pero esa
vivencia que les es común no se origina en la simple ad-
hesión racional a una doctrina expuesta y cristalizada,
sino que proviene de una actividad existencial que per-
mite a la mente intuir la presencia del cosmos enlazado
por las analogías.
Más allá de la conciencia habitual, a la que Maeter-
linck denomina conciencia pasional o conciencia de las
relaciones de primer grado, el hombre –mediante psico-
técnicas diversas– puede acceder a un reino de sabiduría
espiritual. Su psique, autolimitada en términos de dua-
lidad, posee la facultad de liberarse de la tensión de los
opuestos y gravitar en torno de un eje de polarización
trascendente, para luego remontarse en un itinerario as-
censional hacia cierto punto del espíritu (el punto supre-
mo de Breton, el punto fosforoso de Artaud) donde la luz
y las tinieblas nacen una de otra y la dualidad se resorbe
en la experiencia Una de lo intemporal.
Ese singular estado de conciencia, esa intuición pri-
mordial del mundo que permite el acceso a la compren-
sión efectiva de una realidad completamente distinta,
es un estado despojado de atributos, pero sin embargo
extraordinariamente consciente. No existe separación
alguna entre el sujeto que conoce y el objeto conocido.
El conocimiento está allí en su fuente, más allá de toda
formulación. Es un “impensable” que debe ser “vivencia-
do”, pues no se lo puede concebir ni alcanzar por la lógica
formal.
52
El hombre que logre “permeabilizar” su psique tornán-
dola receptiva a la vivencia de lo infinito, despertará de
los fantasmas ilusorios de la pluralidad y accederá a un
estado sin tiempo, en que el ser, trasmutado, obtiene la
suma de sus posibilidades en una verdadera experiencia
de inmortalidad. Mediante esa presencia envolvente, se
hace parte de lo real, y deja de sentir el universo como
separado. Como pensaba Bergson, se produce un contac-
to unitivo con el impulso central de la actividad univer-
sal. Desde ese indescriptible punto de mira, el mundo se
ofrece bajo otra faz que la creada por la experiencia sen-
somotriz, pues en última instancia las diversas imágenes
del mundo se articulan de acuerdo con las rectificaciones
sucesivas operadas en la conciencia.
La experiencia transformadora es fundamentalmente
la misma en todas partes. Como dice Rodolfo Otto es la
“realidad de la profunda unidad del espíritu humano”,
pero la capacidad de progresión del sujeto al avanzar en
los distintos niveles de la psique determina matices bien
diferenciados.
La vida mental por debajo de la conciencia es un vas-
to organismo compuesto de varios estratos. “Nuestra
conciencia –escribió Maeterlinck– consta de más de un
grado y si los verdaderos sabios sólo se preocupan de la
conciencia más o menos inconsciente, es porque ella está
a punto de tornarse divina. El deseo supremo y desco-
nocido de los hombres parece siempre haber tendido a
aumentar esa conciencia trascendental”.1
Ante todo debe lograrse un estado receptivo carac-
terizado, por la ausencia o disminución sensible de la fa-
cultad crítica. El “estado de encanto” como lo llama Lie-
beault, o estado psicofisiológico de “trance”, puede ser leve
o acentuado pero siempre es condición necesaria para la
1. Mauricio Maeterlinck, Introducción a Novalis, Los Fragmentos
seguidos de Los discípulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 15.
53
internalización de la Psique. Esto es importante subra-
yarlo. Es necesaria una cierta “ausencia”, un grado de con-
centración, de despersonalización, aunque sea muy leve,
para la internalización más ligera y fugaz. Sin embargo,
la profundidad del “trance” no guarda relación con el sis-
tema de inducción aplicado “más bien parece estar condi-
cionada por las creencias religiosas del sujeto y por los há-
bitos adquiridos en el ejercicio inicial de su facultad. Una
vez obtenido el estado inicial por el procedimiento que en
cada sujeto es habitual, aquél avanza generalmente hasta
el grado de profundidad que también en cada sujeto es
habitual, pero sin que la profundidad dependa aparente-
mente del procedimiento empleado en la inducción”.2 Lo
cierto es que el “estado de encanto”, leve o profundo, es
siempre condición necesaria para obtener la ruptura del
nivel ordinario de conciencia que lleva a la iluminación.
El canto, la danza, la monocorde repetición de fórmu-
las (mantras), el ayuno, los perfumes, las substancias
venenosas, los narcóticos, las particulares posturas del
cuerpo, la atención en un punto brillante y la oración fer-
vorosa, son algunas de las técnicas de inducción destina-
das a destruir los cuadros “profanos” de la sensibilidad e
internalizar a la psique hacia el foco impersonal e intem-
poral de la conciencia.
Esa ampliación provocada de la conciencia ordinaria,
esa transformación mental y orgánica que permite el
afloramiento de primordiales estructuras psíquicas ca-
paces de ampliar la comprensión del universo, es la fina-
lidad declarada o no, consciente o inconsciente, explícita
o cubierta de farragosas concepciones, del misticismo, el
ocultismo y las religiones, que sólo pueden expresar esos
niveles desconocidos de la mente por medio de analogías
éticas y simbólicas.
2. Ricardo Musso, Los límites de la psicología. Desde el espiritismo
hasta la parapsicología, Buenos Aires, 1954, p. 79.
54
El hecho paranormal, la exaltación poética, la expe-
riencia mística y la experiencia liberadora se determinan
por el grado de profundidad a que accede la conciencia en
su internalización hacia el punto de referencia axil. Es
necesario no confundir los planos, ni mezclar los órdenes
experienciales. La percepción extrasensoria y la psico-
quinesia, los sucesos “mágicos”, no trascienden los terri-
torios de la psique. Conforman el grado más bajo de la es-
cala y si bien en ese nivel visionario la conciencia puede
recorrer y conocer las distintas direcciones del volumen
tempoespacial, el conocedor y lo conocido permanecen en
el mundo fenoménico, en el universo de los opuestos y las
contradicciones. El nivel paranormal, el de los “poderes
maravillosos”, los siddhis como lo llaman los hindúes, es
el de las prácticas ocultistas, el nivel donde “funcionan”
las correspondencias y se expresan los magos y los “do-
tados parapsíquicos”. El nivel de la conciencia en que se
manifiesta la experiencia trascendente, ya sea en forma
fugaz como en la poesía o intensa como en los estados mís-
ticos, sobrepasa los dominios de la psique. La conciencia
resorbe en sí misma las categorías de causalidad, espacio
y tiempo, ubicándose en una posición fiscalizadora de ab-
soluta impersonalidad. Es la experiencia liberadora que
alcanza su máxima expresión en el “liberado viviente”,
el jivan-mukta hindú; pero es también la vivencia que
permite la intuición primordial, la intuición de la Unidad
que conduce al universo regido por las analogías, cuyo
análisis escapa a las formulaciones de la ciencia.
La historia de esa intuición primordial es vasta y ma-
ravillosa. Se extiende en todas las épocas como una sa-
biduría subyacente, al margen de los particulares uni-
versos creados por las religiones oficiales, la ciencia y la
filosofía.
Los ocultistas, junto con los poetas y los místicos,
herederos de esa primitiva imagen del mundo, denomi-
nan Tradición a la vigencia ininterrumpida de la mis-
55
ma. Pero aquí, el vocablo Tradición no se halla identi-
ficado con el hecho simple de una mera transmisión
oral. El sentido de la noción de Tradición en el enten-
dimiento ocultista es mucho más complejo y respon-
de a profundas motivaciones del espíritu. Si el ocul-
tismo –como veremos más adelante– es una doctrina
coherente, una filosofía, o mejor aún, un conjunto de
teorías y de prácticas fundadas sobre la intuición pri-
mordial del mundo, la Tradición confiere una profunda
unidad a esos sistemas coincidentes y les asegura una
ortodoxia y una continuidad. Es, sin duda, el elemento
imponderable que sostiene a todas las racionalizacio-
nes elaboradas a partir de la intuición primordial. De
esa manera la Tradición es algo vivo, una permanencia
revitalizada a través de los siglos, “la supervivencia
inconsciente en el seno del alma colectiva, de una es-
tructura mental primitiva que una vez exteriorizada
en palabras, engendrará las exposiciones dogmáticas
de un Hermes o de un Boehme, los manuales de un
Eliphas Levi y los poemas de un Rimbaud”.3
Los pensadores ocultistas, los poetas y los místicos
participan de ese saber tradicional no solamente porque
conceden validez a determinadas doctrinas basadas so-
bre una particular cosmovisión, sino y fundamentalmen-
te porque ellos mismos, partiendo de experiencias análo-
gas, la captan sin intermediarios. El ocultismo tiene así
asegurada su presencia a través de todas las épocas.
Desde la pérdida de la “totalidad psíquica” siempre
existieron hombres especialmente aptos para actualizar
las estructuras mentales arcaicas y reencontrar, más
allá de la pluralidad aparente de las formas, el acceso
que conduce a la percepción del universo mágico de las
analogías o mundo multidimensional de las causas.
3. Robert Amadou, L‘occultisme, Esquisse d‘un monde vivant, París,
1950, pp. 72-73.
56
En la época “absolutamente mítica” como la denomi-
nara Schelling, el hombre parece haber vivido en estado
atemporal, en una especie de infinitud en que lo visible
percibido por los sentidos ordinarios, coexistía con una
singular perspectiva de las cosas, derivada de la espon-
tánea actividad de ciertos dinamismos psíquicos que hoy
permanecen inactivos.
Esa visión unitaria, esa captación indivisa del hombre
mítico es la que en cierto modo ha conservado la Tra-
dición. Y ese universo distinto, particular, cuestionado
por el racionalismo, es un enfoque perfectamente válido.
Aunque no sea susceptible de reducción al mundo de la
ciencia, coexiste con él, pues ambos integran el universo
real. El mundo es uno y ambas visiones, la ocultista y la
científica, existen sin contradecirse. No es necesario opo-
nerlas pues se yuxtaponen normalmente sin destruirse.
Son dos aspectos distintos de un mundo único y multi-
forme que “posee un aspecto científico y otro ocultista”,
pues desde cierto punto de vista “todos los objetos están
sometidos a la ley de las correspondencias y a las leyes
científicas”.
El mundo visible en el que habitualmente nos move-
mos, es sólo un aspecto de la totalidad, la perspectiva
incorrecta, o mejor dicho, parcial del mundo. “El mundo
espiritual –señala Novalis– se halla abierto para noso-
tros y es siempre visible. Si adquiriésemos de pronto la
elasticidad necesaria, veríamos que nos hallamos en me-
dio de ese mundo”. “Este mundo es el mundo del más
allá –afirma Ouspensky–, sólo que extrañamente perci-
bido”. Para ambos, la imagen real del universo no es algo
que yace en el futuro ni guarda relación con el Progreso
temporal. Por el contrario, la realidad está siempre pre-
sente y si no podemos percibirla se debe a que todavía no
hemos “despertado”. El gran secreto, es decir la causa de
nuestra limitación, reside en nuestra captación parcela-
da. Vemos el universo a través de la estrecha ranura de
57
los sentidos. Como dice Huxley, apoyándose en la teoría
de Bergson, la función del cerebro, el sistema nervioso y
los órganos sensoriales, es fundamentalmente elimina-
tiva, es decir que actúan protegiendo nuestra concien-
cia, reduciendo nuestro conocimiento e impidiendo que
la visión ensanchada de la realidad nos abrume. De esa
manera nuestra inteligencia individual recibe material
utilitario, cuidadosamente seleccionado, y elabora una
reducida imagen de lo real que le permite limitarse y so-
brevivir en un mundo de posibilidades infinitas. “Para
que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia
Libre (cada uno de nosotros sería potencialmente Inteli-
gencia Libre) tiene que ser regulada mediante la válvula
reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale
por el otro extremo del conducto es un insignificante hi-
lillo de esa clase de conciencia que nos ayudará a seguir
con vida en la superficie de este planeta determinado”.4
Los poetas siempre han intuido ese universo total de
coexistencias y se han rebelado contra las causas que im-
piden al hombre su verdadera plenitud. Rimbaud afirma
que “nuestra pálida razón nos oculta el infinito” y Wi-
lliam Blake escribe:
Si las puertas de la percepción quedaran depu-
radas,
todo se habría de mostrar al hombre tal cual es:
infinito.
De ahí que la suprema apetencia del hombre consista
en descubrir ese mundo de la totalidad, esa plenitud de
la existencia desnuda, en que la conciencia modificada
intuye oscuramente “que Todo está en Todo y que Todo
es realmente cada cosa”.
4. Aldous Huxley, Las puertas de la percepción, Buenos Aires, 1956,
pp. 28-29.
58
Ouspensky considera que tenemos derecho a suponer
a cierto nivel de la psique del hombre (lo ultraconscien-
te), como la función de éste en una sección del mundo
diferente de la tridimensional, en que se mueve su cuer-
po, y Maeterlinck afirma que allí donde el hombre pa-
rece terminar, es donde probablemente comienza, y sus
partes esenciales e inagotables sólo se encuentran en lo
invisible, en cuyo reino debe acecharse de continuo.
2
Hemos dicho que los autores ocultistas, los poetas y
los místicos participan de la Tradición y que la Tradición
no es otra cosa que la supervivencia colectiva de una es-
tructura primitiva de pensamiento.
Dilatados estudios han aportado distintas versiones
de la mentalidad “primitiva”, denominada así en virtud
del preconcepto evolucionista de las escalas de progre-
so. La recordada oposición entre la escuela antropológica
inglesa y la francesa, ha perdido actualidad, y tanto las
teorías de Tylor y Frazer como las de Lévy-Bruhl, a pesar
de sus notables aportes, deben estimarse parcialmente
fundadas. Tampoco la hipótesis bergsoniana que conside-
ra la profunda transformación mental del hombre como
resultado de la experiencia adquirida por generaciones
sucesivas, ni la “narcisista” de Freud, ni la “vulgar” de
los modernos folklorólogos, logran desentrañar los pecu-
liares mecanismos de la psique del hombre arcaico.
Los antropólogos y etnólogos elaboraron sus teorías
basándose en las sociedades “primitivas” existentes.
Pero esos pueblos, ubicados en los estadios más antiguos
de la cultura, también se integran con hombres “caí-
dos”, seres que añoran la perfección de los comienzos y
padecen su condición actual, como consecuencia de una
remota catástrofe ocurrida in illo tempore. Sus antepa-
59
sados, igual que los antepasados bíblicos, vivieron una
existencia paradisíaca. Sin embargo, y allí debe señalar-
se una diferencia capital con las civilizaciones antiguas,
las sociedades “primitivas” se esfuerzan en no olvidar lo
ocurrido en los comienzos y para ello actualizan el no-
tiempo, trascendiendo la condición humana mediante los
ritos y accediendo a la eternidad que precedió a la expe-
riencia temporal.
De todos modos, el hombre considerado “primitivo”
conserva, aunque sensiblemente deformadas, ciertas ca-
racterísticas del hombre primordial. Por ello el estudio
sin prejuicios de su estructura psíquica puede permitir
una aproximación a la mentalidad de aquellos que vi-
vieron los mitologemas en un mundo distinto donde los
Dioses efectuaban los gestos ejemplares y con sus actos
fundaban la civilización.
El animismo tyloriano, basado en las especulaciones
del hombre sobre la muerte y las formas humanas que
pueblan las alucinaciones y las representaciones oníricas,
postula con fuerza de axioma la identidad de la lógica
en todos los tiempos y lugares. Lévy-Bruhl, en cambio,
señala que las representaciones colectivas serían repre-
sentaciones cognoscitivas que el individuo adquiere como
representante del grupo social, en condiciones especiales
que actúan profundamente sobre su sensibilidad. Esas
“emociones socializadas”, condicionan y particularizan
su actividad mental, la que se expresa estableciendo una
interrelación cualitativa con el cosmos, en virtud de la
cual el universo se puebla de “influencias”, de “deseos” y
de “potencias ocultas”, que no serían otra cosa que viven-
cias propias sin elaboración racional proyectadas a los
seres y a las cosas del medio ambiente.
Esta interpretación destruye las especulaciones tylo-
rianas y señala el predominio del factor emocional. Es
decir que el hombre “primitivo”, cargado de una fuerte
suma de elementos emocionales, razona la mayor par-
60
te de las veces al margen de la contradicción, la com-
paración, la clasificación y los análisis previos. Se halla
aprisionado en lo que Ribot denomina “lógica de la vida
afectiva” o “lógica de los sentimientos” en contraposición
a la lógica clásica o racional. De todos modos, ambas ló-
gicas coexisten y conforman lo que Lévy-Bruhl denomina
“prelógica” y Van der Leew propone que llamemos “hete-
rológica”.
Sin embargo, ni el animismo tyloriano ni la mística
levybruhliana ofrecen respuestas definitivas al origen de
las creencias. Ambas teorías a pesar de sus aspectos po-
sitivos pecan de culturocentrismo y permanecen de algún
modo aprisionadas en los prejuicios racionalistas. “Como
buenos positivistas –escribe Mircea Eliade– Tylor y Fra-
zer consideraban la vida mágico-religiosa de la humani-
dad arcaica como un conjunto de ‘supersticiones’ pueriles:
frutos de miedos ancestrales o de la estupidez ‘primitiva’.
Pero este juicio de valor contradice los hechos. El com-
portamiento mágico-religioso de la humanidad arcaica
revela, en, el hombre, una toma de conciencia existencial
con respecto al cosmos y a sí mismo. Allí donde un Frazer
no veía más que una ‘superstición’, había implícita ya
una metafísica, aun cuando se expresara por mediación
de símbolos más bien que por el entrelazamiento de con-
ceptos: una metafísica, es decir una concepción global y
coherente de la realidad, y no una serie de gestos instin-
tivos regidos por la misma y fundamental reacción del
animal humano ante la naturaleza”.5
La actitud del hombre “primitivo”, y esto es necesario
destacarlo, se halla determinada por elementos cognos-
citivos, más que por elementos afectivos y motrices. Su
conciencia no desarrollada en la dirección de la nuestra,
logra descubrir correspondencias cualitativas de orden
vital que al enlazar los elementos de los distintos reinos,
5. Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, Madrid, 1956, pp. 189-190.
61
posibilitan la unidad del cosmos en un todo viviente. Pero
no sólo las intuye, sino que también las utiliza poniendo
en juego la intencionalidad.
Tomada en su origen, al margen de racionalizaciones
posteriores, la intuición primitiva del mundo revela un
universo viviente trabado por la correspondencia uni-
versal y actualiza la facultad, hoy paranormal, de influir
intencionalmente sobre cualquier elemento del cosmos,
dirigiendo mediante la voluntad –como instrumento de
participación– las relaciones analógicas que dicho ele-
mento posee con el resto de los elementos del universo.
Esa actitud vital, que puede considerarse esencial-
mente “mágica”, sólo es posible por la actividad de ciertas
estructuras mentales no determinadas por las estructu-
ras físicas, es decir, que las correspondencias “funcionan”
no por simple analogía de símbolos, sino por la virtuali-
dad de la mentalidad “primitiva” abierta a la percepción
extrasensoria y a la facultad de dirigir alguna clase de
energía o factor desconocido capaz de actuar sobre la ma-
teria.
Estos conceptos nos acercan a lo actualmente considerado
paranormal y nada impide suponer que en la conciencia
mítica, la subestructura no física de nuestra personalidad
que hoy permanece normalmente inactiva, haya desempe-
ñado un papel preponderante. A esto se refiere De Vesme
(L’Uomo Primitivo), cuando asigna al sueño del hombre ar-
caico, no el carácter del sueño común, sino los atributos de
ese sueño crepuscular que se identifica con el éxtasis. Un
considerable número de documentos etnográficos –afirma
Eliade–6 han puesto ya fuera de duda la autenticidad de los
poderes paranormales y las capacidades de percepción ex-
trasensoria entre los pueblos “primitivos” que por muchos
conceptos se asemejan a nuestros antepasados míticos.
6. Véase Mircea Eliade, Mitos, Sueños y Misterios, Buenos Aires, 1961, p.
109 y ss.
62
El origen de las creencias estaría entonces fundamen-
tado por realidades objetivas y la mentalidad del hombre
arcaico sería, para nuestra comprensión actual, lógica e
ilógica a la vez. Lo lógico, producto racional de lo apre-
hendido por los sentidos ordinarios, coexistiría junto a
una lógica determinada por un factor que integra la per-
sonalidad con funciones cognoscitivas y activas. Esta do-
ble actitud mental fundida en una síntesis homogénea,
mostraría con respecto a nuestra lógica formal, una di-
ferencia esencial de mecanismo intrínseco. Nuestra in-
teligencia ha evolucionado en determinado sentido y los
hábitos intelectuales adquiridos a través del tiempo se
han tornado hereditarios, concluyendo por modificar me-
diante una lenta evolución, la naturaleza de la concien-
cia original.
La mentalidad arcaica habría sido entonces cualitati-
vamente distinta, dueña de “una dimensión suplemen-
taria que la nuestra ignora”. De esa manera, al intuir
el sentido de lo real mediante una experiencia global,
totalitaria, a determinado nivel de la internalización de
la conciencia, habría desembocado necesariamente en la
posesión de “poderes maravillosos”: los siddhis de la tra-
dición panindia tan conocidos por Patanjali y por Buda,
que los consideraba vanos y peligrosos. De ahí la idea ge-
neralizada de un misterioso y milagroso poder disemina-
do en la naturaleza, una fuerza única de la que participa
todo lo que existe. Los hindúes la llamaron “akasa”; los
sioux, “wakanda”; los iroqueses, “orenda”; los algonqui-
nos, “manitu”; los individuos de la tribu kabi, en Queens-
land, “manngur” y los malayos, “pantang”. El obispo R.
H. Codrington divulgó esa creencia a propósito de los me-
lanesios, quienes denominaron “mana” a esa misteriosa
fuerza sutil.
Creen en la existencia de una fuerza absoluta-
mente distinta a toda fuerza material –escribió Co-
63
 drington–, que obra toda especie de maneras para
el bien y para el mal y que es de la mayor ventaja
colocar bajo su mando o dominar. Es el “mana”. Yo
creo que esta palabra pertenece a todo el Pacífico,
y se han hecho muchos esfuerzos por dar definicio-
nes de lo que es en los diversos países en que apa-
rece. Creo comprender el sentido que tiene para
mis indígenas, sentido que abraza, a mi parecer,
todos los que le han sido atribuidos en otras par-
tes. Es una influencia o un poder no físico, pero se
manifiesta como fuerza física o como cualquier tipo
de poder o superioridad que posea un hombre. El
“mana” no está fijado a cosa alguna y puede ser
portado casi por cualquier cosa; pero esencialmen-
te, corresponde a los seres personales originarlo.7
Gusdorf8 ve en el “mana” el probable origen de la apre-
hensión religiosa del mundo. El “mana” –dice– es forma
y estructura de conocimiento y corresponde a cierto en-
frentamiento del hombre con la realidad ambiente que
señala una polarización de la existencia en su conjunto.
Jung, por su parte, considera que él concepto de “mana”
como poder, no era pensado en términos de almas o es-
píritus, sino como algo efectivo, poderoso y creador. Para
él, la idea de energía es una “imagen primordial” surgida
del inconsciente colectivo. En todas partes del mundo –
sostiene– hay una suerte de “energética primitiva”, sub-
yacente a la religión, que Tylor y Frazer interpretaron
erróneamente como animismo.
La concepción de “mana” –dice Jung– parece
ser, por lo tanto un estadio inicia1 de nuestra con-
7. R.H., Codrington, citado por Max Müller, La ciencia de la religión
y Origen y desarrollo de la religión, Buenos Aires, 1954, p. 128.
8. Véase Georges Gusdorf, Mito y metafísica, Buenos Aires, 1960, p.
40 y ss.
64
cepción general de la energía psíquica; esta ener-
gía, en el estadio de la personificación, es conside-
rada de una manera animista, y resulta así una
importante condición previa a la idea de Dios, y
quizá el más primitivo de todos estos conceptos.9
De esa manera, la concepción de un poder interior
surge en el hombre de su frecuentación con los niveles
profundos de la psique donde se liberan los siddhis. La
magia aparece entonces como 1a forma más temprana de
creencia en energías espirituales y precede al animismo
en el desarrollo de la religión. Es razonable suponer que
el hombre “primitivo”, ignorante de la estructura psi-
cológica de su propia naturaleza, llegó a la creencia en
la existencia del alma o psique, a partir de su actividad
paranormal. El orden de desarrollo parecería entonces
ser el siguiente: primero, la práctica de la magia, el sen-
tido de lo numinoso, y simultáneamente el concepto de
“mana” y el de alma. Luego, como extensión y proyección
de esos principios, la creencia de que cada objeto está
animado de una vida similar a la nuestra (animatismo) y
finalmente el animismo.
La concepción de “mana” no derivaría de la creencia
en la magia, como postularon Hubert y Mauss,10 sino que
provendría de un proceso inverso; es decir, que la prácti-
ca mágica fue la que propuso al entendimiento arcaico la
noción de “mana”, pues entre las actividades propias de
su mente existía la facultad de intuir y dirigir, mediante
el deseo proyectado por la voluntad, ese lazo invisible de
naturaleza inmaterial que, cargado de humanidad, es-
tablecía más allá del tiempo y del espacio, particulares
9. C. G. Jung, citado por G. Stephens Spinks, Introducción a la psi-
cología de la religión, Buenos Aires, 1965, p.63.
10. Cf. Hubert y Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las reli-
giones, Buenos Aires, 1946.
65
relaciones entre los elementos del universo, realizando el
milagro de una unidad viviente.
Esa subestructura no física de la mente que cumple
funciones reguladoras intencionales, ha comenzado a ser
reconocida por la ciencia. El doctor Joseph B. Rhine de la
Universidad de Duke, afirma que ha llegado el momento
de admitir científicamente que psi pertenece a un nivel no
físico de la realidad y estima que se trata de un factor in-
observable cuya existencia sólo puede verificarse a través
de efectos observables. En la telepatía y la clarividencia, la
mente aparece ejerciendo una acción de carácter recíproco
sobre el objeto. Esta interacción, de evidente naturaleza
extrafísica, se convierte en acción física en la psicoquine-
sia. De esa manera, la energía mental se torna capaz de
alterar un sistema físico, ejerciendo sobre éste una deter-
minada influencia, hoy estadísticamente mensurable.
De sus múltiples y variadas experiencias sobre la caí-
da de los dados, el doctor Rhine concluye que la psico-
quinesia es evidentemente una acción orientada hacia
un propósito determinado, y no podría por ende ser de
naturaleza física.
Todo físico –escribe– rechazaría de inmediato la
idea de que una energía puramente física pueda
operar de modo tal que manifieste por sí misma un
propósito inteligente… Aunque débil o inconstan-
te, la psicoquinesia reacciona con el objeto físico de
acuerdo con una dirección o intención inteligente....
En la medida en que alcanzamos, en este momen-
to, a comprender ese proceso, debemos inferir que
hay una convertibilidad inmediata de esas ener-
gías, terminando la energía psíquica como energía
quinésica.11
11. J .B. Rhine, El alcance de la mente (The Reach of the Mind), Bue-
nos Aires, 1956, p. 132.
66
El doctor Hornell Hart –también profesor de la Univer-
sidad de Duke– abre aun más las puertas a la irrupción de
las teorías tradicionales, y sus trabajos sobre proyección
de ese algo extrafísico (energía o campo psi) que actúa al
nivel de lo inconsciente, contribuyen al estudio de las apa-
riciones y actualizan las ideas de Myers y de Geley sobre
“proyecciones astrales”, tan cercanas a los “viajes de al-
mas” y a los “dobles” de la psicología primitiva.
El hombre arcaico ha frecuentado lo paranormal, ha
proyectado su energía psi; ha influido sobre los seres y
las cosas de su medio ambiente, ha visto fantasmas y se
ha concebido integrando el universo y participando en él.
Un universo mágico cuyos elementos se relacionan unos
con otros por “correspondencias” de tipo cualitativo.
Este universo, que no es otro que el que reivindica la
filosofía ocultista, es el universo invisible que se yuxtapo-
ne al cosmos sensible, objeto del método científico. En el
hombre arcaico ambos coexisten en la mente y ambos in-
tegran la totalidad. El hombre actual, sólo por excepción
puede penetrar de manera espontánea o inducida en ese
mundo mágico común al hombre arcaico. El componente
“primitivo” ha sido contenido y domeñado por convencio-
nes de relativa solidez, de forma tal que la percepción or-
dinaria nos muestra solamente un mundo parcializado,
un mundo de efectos, cuyas causas invisibles se hallan,
como intuían los pueblos arcaicos, en otro “plano” de la
realidad.
3
Sobre esa intuición primordial del mundo y sobre los
“poderes” de la psique, se ha edificado el alucinante im-
perio de lo esotérico, de las ciencias malditas, las tradi-
ciones secretas. A partir de esa particular cosmovisión
se han elaborado los sistemas más diversos. Algunos de
67
singular armonía, otros confusos y dogmáticos. El grado
de racionalización se modificó de acuerdo con las épocas
y el genio de los pensadores que afrontaron la empresa.
Seguir la huella de las sociedades iniciáticas12 y de los
hombres que participaron de alguna manera en la Tradi-
ción, excede la finalidad de este trabajo.
Digamos solamente que los libros sagrados de la In-
dia, Egipto, Caldea, Persia, Israel y aun el Popol Vuh son
afines a esa corriente de pensamiento esotérico. De Lao-
Tsé y Confucio a Plotino y Porfirio; de Orfeo y Pitágoras
a Dionisio el Areopagita y Sinesio, el universo mágico
asoma en distintas doctrinas ya sean religiosas, filosó-
ficas o místicas. Partiendo de la Cábala, la Edad Media
actualizó las antiguas tradiciones y en muchos sentidos
corrompió y llevó a extremos irreconocibles a las doctri-
nas edificadas sobre la intuición primordial. La antología
de Grillot de Givry13 recuerda a numerosos alquimistas,
gnósticos y hermetistas que participaron de esa mística
“analógica” o “simbolista” que conduce a la percepción
global de la totalidad.
En los siglos XII y XIII, se puede señalar a Rogerio Ba-
con, Alberto el Grande, Arnoldo de Vilanova, Raimundo
Lulio y Meister Eckhart. En los siglos XIV y XV a Nicolás
Flamel, Basilio Valentin y los discípulos de Eckhart que
difundieron un misticismo popular orientado hacia acti-
tudes prácticas: Enrique Suso, Juan Tauler, Juan Ruys-
broeck y Tomás de Kempis, el recordado autor del libro
De Imitatione Christi. En Italia, la réplica del misticismo
alemán la constituyó el naturalismo teosófico de Marcilio
Ficino y de Juan Pico della Mirandola. Asimismo se debe
mencionar al humanista Juan Reuchlin, y a Nicolás de
Cusa, obispo de Brixen, que sintetiza el mundo espiritual
12. Véase Serge Hutin, Historia mundial de las sociedades secretas,
Barcelona, 1963, y Las Sociedades Secretas, Buenos Aires, 1961.
13. Cf. Grillot de Givry, Anthologie de l’occultisme, París, 1939.
68
de la escolástica y de la mística con los comienzos del co-
nocimiento científico-natural.
En el siglo XVI se destacan Jerónimo Carda; el sor-
prendente erudito Agripa de Nettesheim, autor de De
oculta philosophia; Guillermo Postel, Juan Baustista
Porta; Nostradamus; Khunrath; Teofrasto Bombasto
Paracelso, que reforma la medicina por medio de la ma-
gia y compendia el esoterismo y la mística medieval en
una metafísica fantástica, y finalmente el joven dominico
Giordano Bruno, que busca conocer la naturaleza y com-
prender la unidad de la vida universal e intuye a Dios
dentro del mundo y de la serie infinita de las cosas.
El siglo XVII tiene en Juan Bautista Van Helmont, en
el alquimista inglés Roberto Fludd y especialmente en
Jacobo Boehme, a los representantes más notables del
ocultismo místico; mientras que Swedenborg, Mesmer,
Martínez de Pasqually y Claudio de Saint Martin, ca-
racterizan al siglo XVIII. En esa época comienzan a bos-
quejarse las racionalizaciones modernas y el siglo XIX ve
aparecer inquietantes figuras: Fabre de Olivet, Court de
Gebelin, Eliphas Levi, Estanislao de Guaita, Gerard En-
causse. Son los últimos grandes maestros del ocultismo
que en cierto modo resumen las más oscuras tradiciones
y a menudo trabajan sobre textos apócrifos. Algunos son
grandes eruditos y conocen a fondo la literatura cabalís-
tica y grecoegipcia y todo el hermetismo de la Edad Me-
dia. Sin embargo, a pesar de las interpretaciones nuevas
y atrevidas, de las intuiciones asombrosas y de los curio-
sos hallazgos, ninguno consigue ofrecer una imagen del
ocultismo desbrozada de prejuicios y creencias irritantes.
Las tradiciones arbitrarias contribuyen a su descré-
dito y lo impulsan a la clandestinidad. El espiritismo,
la teosofía y el rosacrucianismo moderno, al reivindicar
algunos de sus principios de manera unilateral y dog-
mática, trabajan indirectamente para su desprestigio,
encerrando la visión del cosmos viviente y el acontecer
69
paranormal, en la red asfixiante de neorreligiones y doc-
trinas cristalizadas.
No obstante, el mundo mágico de las corresponden-
cias y la energía misteriosa susceptible de ser dirigida
mediante la acción de estructuras mentales “primitivas”
que superviven en la psique, es objeto de constantes y
serias indagaciones. La parapsicología admitida ya sin
reservas en el contexto de la ciencia, investiga en pro-
fundidad diversos aspectos de la praxis ocultista, mien-
tras que calificados estudiosos se acercan sin prejuicios
al universo postulado por las relaciones analógicas.
Jung ha dado una versión particular de algunos pro-
cedimientos intuitivos de tipo “mágico”, pertenecientes
al ámbito de las prácticas ocultistas. En su estudio so-
bre la interpretación de la naturaleza y la psique,14 in-
vestiga lo que él denomina “coincidencias significativas”,
estableciendo la existencia de un principio de conexión
acausal en igualdad de derechos con el de causalidad.
Jung opina que ese factor desconocido que se presenta
–tal como lo confirma la experiencia extrasensoria– libe-
rado del marco tempo-espacial, podría tener un funda-
mento arquetípico y elige para nominarlo el término sin-
cronicidad. Con ello quiere significar concretamente la
simultaneidad de un estado psíquico inesperado, con uno
o varios acontecimientos externos que aparecen como
paralelos significativos con el momentáneo estado sub-
jetivo. Asimismo reconoce a los autores ocultistas, como
precursores de ese factor sincronístico, al que considera
susceptible de integrarse como cuarto principio, a la tría-
da espacio-tiempo-causalidad, que constituye la clásica
imagen física del mundo.
De todos modos, Jung ejemplifica siempre con “analo-
gías” o “correspondencias” que no muestran ninguna re-
14. Cf. C.G. Jung, La interpretación de la naturaleza y la psique,
Buenos Aires, 1964.
70
lación causal reconocible o siquiera concebible. Sus ejem-
plos “mágicos” o sincronísticos, eluden sistemáticamente
la noción de intencionalidad que, sin embargo, constitu-
ye el factor cualitativo que caracteriza y condiciona la
práctica del ocultismo tradicional.
La “correspondencia” ocultista descansa sobre el
concepto de participación, y esa participación es ante
todo la del hombre y el cosmos. El universo ocultista es
aquel en el cual el hombre participa. El factor cualita-
tivo de esa relación es, sin duda, la intencionalidad, la
voluntad. Las operaciones mágicas exigen la fe. Para
actuar sobre los elementos del cosmos ocultista es pre-
ciso ese factor intencional, ya sea individual o colecti-
vo, consciente o inconsciente, acumulado en los ritos
o en las fórmulas. La magia, la mántica y la alquimia
son fundamentalmente prácticas, pero no tendrían
sentido sin el soporte que les suministra la filosofía
del ocultismo.
El esfuerzo permanente del cientificismo (ya
que no de la ciencia) para reducir la acción ocultis-
ta y explicarla según sus principios, ¿no es un tes-
timonio de la persistencia y de la eficacia de la ac-
ción ocultista? Nadie cree ya en el diablo oculto en
la sombra del brujo, pero nadie se atreve a afirmar
que el brujo es tan sólo un hábil prestidigitador. La
realidad de la acción ocultista sobre el mundo debe
ser admitida por el observador imparcial.15
El ocultismo es un vasto conjunto de teorías y de prác-
ticas; una cosmovisión y una regla de vida; en fin, una
doctrina filosófica que acentúa especialmente la diversi-
dad infinita y la unidad esencial del universo.
15. Robert Amadou, ob. cit., p. 60.
71
 El ocultismo –escribe Amadou en su notable en-
sayo sobre el tema– es el conjunto de las doctrinas
y de las acciones fundadas en la teoría según la
cual, todo objeto pertenece a un conjunto único y
posee con todos y cada uno de los elementos de di-
cho conjunto relaciones necesarias, intencionales,
no temporales y no espaciales.16
Tal como lo hemos entrevisto, los expositores cons-
cientes o inconscientes de esta teoría constituyen una
familia numerosa y heterogénea. Algunos han intenta-
do elaborar construcciones racionales y sistemas que
expliquen la intuición primordial: son los pensadores
y filósofos del ocultismo. Otros reencuentran la tradi-
ción y la expresan al margen de fórmulas dogmáticas
o filosóficas. Ese es el lugar reservado a los poetas. La
cosmovisión que se insinúa en la obra de Poe, o se en-
mascara en la insólita belleza de las Iluminaciones
rimbaudianas, es, de algún modo, la expresión de esa
imagen interior que perdura en los niveles profundos
de la psique. Su grado de racionalización es menor y
de índole muy particular, pero ¿quién negará que la
poesía no sea con la mayor frecuencia otra cosa que un
intento de racionalización de una intuición fundamen-
tal del mundo?17
La experiencia poética se revitaliza de continuo en
las zonas más profundas del ser y trasciende la esfera
del arte. La poesía es liberación y conocimiento. Conoci-
miento de la interioridad de las cosas, y por consecuencia
diferente del conocimiento científico o filosófico. Aunque
distintas por su naturaleza y sus fines, la poesía, la ma-
gia y la mística:
16. Ibídem, pp. 20-21.
17. Ibídem, p. 92.
72
Se originan en zonas vecinas al centro del
alma; en las fuentes vivas de la vitalidad pre-
conceptual o supraconceptual del espíritu. No es
pues de extrañar que ambas experiencias se en-
trecrucen y comuniquen recíprocamente en una
variedad infinita de modos; que la experiencia
poética predisponga naturalmente al poeta tan-
to a la contemplación como a confundir todos los
modos de las otras cosas con ella; y que la ex-
periencia mística prepare naturalmente al con-
templativo para que éste haga del silencio, del
amor, a veces, una expresión poética abundante,
a la que se deben algunos de los más admirables
poemas.18
Para Novalis el poeta es mago, representa el sujeto-
objeto: el alma y el mundo. El sentido poético, como el
místico, coincide con el sentido de lo desconocido, de lo
revelador, de lo fatal fortuito. Representa a lo no repre-
sentable, ve lo invisible y siente lo no-sensible.
Cada vez que los poetas intentan reflexionar sobre
sí mismos se sienten ligados con la unidad secreta de
las cosas. Por eso la tradición ocultista se transmite
entre ellos sin mediación humana.19 Dante, Ronsard,
Scève, Rabelais, Milton, Cyrano de Bergerac, partici-
pan espontáneamente de la doctrina secreta. El ro-
manticismo, de Goethe y Hugo a Novalis y Nerval,
18. Jaques Maritain, La Poesía y el Arte, Buenos Aires, 1955, p. 281.
19. Sobre las relaciones del ocultismo y la poesía, puede consultarse:
Claude D’Yce, Anthologie de la Poèsie hermétique, París, 1948; Robert
Amadou et Robert Kanters, Anthologie Litteraire de l’Occultisme, Pa-
rís, 1950; A. Viatte, Les Sources occultes du Romantisme, París, 1928;
Denis Saurat, La Littérature et l’Occultisme, París, 1929; Rolland de Ré-
neville, L’Experience poétique, París, 1938, Univers de la Parole, París,
1944; Les Lettres Françaises et la Tradition, en Les cahiers d’Hermes,
t. I, París, 1946; Michel Carrouges, Surréalisme et Occultisme, en Les
Cahiers d’Hermes, t. II, París, 1947.
73
muestra claras aspiraciones místicas y una decidida
inclinación hacia los temas esotéricos. La obra de Bau-
delaire, Poe, Rimbaud y otros maestros del simbolismo
ofrece claras alusiones a la teoría de las corresponden-
cias y a los principios de la gnosis. Rilke, Nietzsche,
Yeats, Claudel y Milosz invocan al dios desconocido en
profundos arrebatos místicos. El surrealismo configu-
ra, de hecho, una maravillosa aventura mágica, y sus
técnicas apuntan a la recuperación de los poderes per-
didos y de la situación primordial.
La percepción y la representación no deben ser
considerados más que como los productos de la
disociación de una facultad única, original, de la
cual da cuenta la imagen eidética y de la que se en-
cuentran rastros en el primitivo y en el niño. Todos
aquellos que se preocupan por definir la verdadera
condición humana aspiran más o menos confusa-
mente a retornar a ese estado de gracia.20
Para el poeta, como para el ocultista, lo esencial con-
siste en obtener un nivel de conciencia donde no rijan los
opuestos y pueda experimentarse el universo enlazado
por las correspondencias. Esta aprehensión permite si-
tuarse en un punto interior de perspectiva única, desde
donde la gestión poética y la gestión ocultista parecen
singularmente idénticas. El mundo sensible, que nos re-
vela el ejercicio normal de los sentidos y que la ciencia se
esfuerza por tornar inteligible no es más que un aspecto
del mundo. Como quería Novalis, todo lo visible adhiere
a lo invisible, todo lo que puede ser oído a lo que no puede
serlo, todo lo sensible a lo insensible; quizá, también, todo
lo que es posible pensar a lo que no puede ser pensado, a
fin de que, como está escrito en la Tabula Smaragdina,
20. André Breton, Point du jour, p. 250.
74
“se cumpla el milagro de una sola cosa”. Tal el postulado
fundamental de la poesía y el ocultismo. La cadena de
las analogías aparece como un lazo que recorre lo infinito
estableciendo vínculos y posibilitando la indisoluble co-
hesión del ser. El poeta las utiliza para penetrar en esa
cosmovisión tradicional.
La analogía poética –dice Breton– tiene en común con
la analogía mística el hecho de que ambas transgreden
las leyes de la lógica y muestran al espíritu la interde-
pendencia de dos objetos de pensamiento situados sobre
planos diferentes, entre los cuales, el funcionamiento ló-
gico del espíritu no es apto para establecer ningún puen-
te y se opone a priori a que todo puente sea establecido.
Por otra parte, la analogía poética difiere de la mística,
en que es totalmente empírica en su gestión lo cual le
asegura la necesaria libertad de movimiento y le permite
permanecer en el marco sensible. Sin embargo, conside-
rando sus efectos, ambas analogías militan a favor de
un mundo ramificado y recorrido en su totalidad por una
misma savia. De ahí que ambas visiones del mundo pre-
senten marcadas semejanzas.
Para poetas y ocultistas, la palabra se halla someti-
da a las leyes que rigen las correspondencias. “Hay
en el verbo algo sagrado que os veda hacer de él un
juego de azar”, escribe Baudelaire. “La palabra es un
ser vivo. Sépase esto”, afirma Hugo. De ahí el sentido
mágico del verso y el valor de la plegaria fervorosa.
Ambos pueden actuar como un conjuro intencional que
dinamiza la proyección del deseo. Baudelaire sostiene
que la plegaria es el depósito de la fuerza. “En la ple-
garia –dice– hay una operación mágica. La plegaria es
una de las grandes fuerzas de la dinámica intelectual”.
Cuando es realmente intensa puede provocar una es-
pecie de transformación mental y orgánica. Parece ser
una tensión del espíritu hacia el substractum inmate-
rial del mundo y a veces “se convierte en una serena
75
contemplación del principio inmanente y trascendente
de todas las cosas”.21
Por eso el discurso poético posee el ritmo de la vida
y no el de la lógica. El poeta se esfuerza por recrear el
lenguaje, por abolir el lenguaje corriente e inventar un
nuevo idioma personal y secreto. Es un técnico del he-
chizo que establece entre las imágenes y su modelo una
participación total. El poema sintetiza todo ese cosmos
viviente de mitos, imágenes y símbolos que hacían posi-
ble la vida al hombre de las sociedades arcaicas. De ahí
que la creación poética implique la abolición del tiempo,
de la historia concentrada en el lenguaje, y tienda hacia
la recuperación de la situación paradisíaca.
Desde un cierto punto de vista, se puede decir
que todo gran poeta descubre el mundo como si
asistiese a la cosmogonía, por cuanto se esfuerza
por verlo como si el Tiempo y la Historia no exis-
tiesen. Todo lo cual recuerda extrañamente el com-
portamiento del hombre de las sociedades tradicio-
nales.22
De la “heterológica” de las sociedades arcaicas, al sha-
manismo y los ritos de iniciación; de las técnicas del yoga
y los misterios eleusinos a las prácticas ocultistas y la
aprehensión del poeta, la liberación del principium indi-
viduationis, es decir, la substitución del estado de vigilia
normal por un estado de hiperlucidez, es siempre el ca-
mino propuesto para trascender el nivel ordinario de la
mente y experimentar el torrente de la vida universal.
En el estado de vigilia –afirman Pauwels y Bergier– sólo
una décima parte del cerebro está en actividad, las nueve
21. Cf. Alexis Carrell, La oración, su poder y sus efectos, Buenos
Aires, 1948, p. 19.
22. Mircea Eliade, ob. cit., p. 33.
76
décimas restantes son un vasto campo silencioso. Sin em-
bargo, las facultades inactivas pueden actualizarse me-
diante una “alteración renovadora”. La conciencia puede
pasar del estado binario al estado analógico y provocar la
“puesta en marcha de las máquinas ultrarrápidas conte-
nidas en la parte dormida del cerebro”.23
Esa transformación ha permitido al hombre intuir,
a través de las épocas, la imagen real del universo. Los
vestigios de esa cosmovisión tradicional se hallan en-
cubiertos en miles de testimonios distintos. Coloreados
por las creencias, asociados a la noción de Dios, perdidos
en el fárrago de misteriosos textos, inmóviles en la pie-
dra de ciertos monumentos antiguos o vivos en los ver-
sos de un poeta, son signos que revelan la presencia de
esa “absoluta, pura y clara unidad”, que apenas vislum-
bramos.
Los autores tradicionales han trazado con audacia su
imagen presumible. A partir de la intuición primordial –
más allá del criterio científico de verdad– la inteligencia
ha pretendido racionalizar esos estados en doctrinas co-
herentes. La experiencia directa, en cambio, supone una
progresión intrapsíquica –ascensión o sumersión (en este
caso las imágenes espaciales son puramente simbólicas)–
que permita a la conciencia replegarse hacia el centro
ontológico y gozar de su posición intemporal. Quien logre
esa transformación psicológica alcanzará el nivel impen-
sable, ese “estado natural” de sahaja samadhi, como lo
llaman los hindúes, y tal vez, más allá de la pluralidad
aparente de las formas, el conocimiento del mundo mági-
co o universo multidimensional de las causas.
23. Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los brujos (Le
Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p. 390.
77
 CAPÍTULO III
Romanticismo y misticismo

La noche, símbolo de lo absoluto. La muerte no existe.

Descubrimiento de lo infinito. Los dos misticismos. El
Mysterium Magnum. Conocer es descender en sí mismo.
Microcosmos y macrocosmos. Los exploradores del “yo”.
Novalis: profeta del Hombre-Dios

La suprema tarea de la cultura con-

siste en apoderarse del Yo trascendental.
Novalis, Fragmentos

Este Yo no es advertible por el estudio

ni aun por la inteligencia y la erudición.
Este Yo revela su esencia únicamente
a aquel que se aplica al Yo. El que no
abandonó los caminos del vicio, que no
puede dominarse, que no posee la paz
interior, cuya mente está turbada, no
puede nunca advertir el Yo, aunque esté
lleno de toda la ciencia del mundo.
Katha Upanishad

Desde la antigua oposición entre “lo mágico platónico

y lo racional aristotélico”, la poesía padeció el predomi-
nio del espíritu lógico sobre la inspiración y el entu-
siasmo. El orden “apolíneo” se impuso al furor
“dionisíaco”, la razón a la magia, la imitación a
la creación y al éxtasis. Una sucesión de precep-
tivas esterilizó al componente misterioso que pugnaba
por liberarse de los clisés literarios. Al margen de ais-
lados precursores, hubo que esperar al siglo XVIII para
asistir a la revolución que lanzó a la poesía en el camino
79
del conocimiento de sí misma y de la aventura metafí-
sica. Desde entonces, la rebelión se afirmó y las crisis
de purificación se acentuaron. La etapa del servilismo
y la inocencia quedó cerrada para siempre. La concien-
cia del gramático, que había pretendido sacrificar a la
poesía tornándola como un mero artificio racional, se
transformó al influjo de imperativas exigencias. Los
que consideraban a la poesía como un oficio destinado
a distraer o a cantar hazañas, fueron desplazados por
hombres que incorporaron la poesía a la vida y descen-
dieron a los infiernos interiores buscando liberarse de
la angustia del tiempo. Los románticos alemanes “en-
traron en el reino propio de las realidades poéticas” y
Baudelaire y Rimbaud las impulsaron más allá de la
frontera del espíritu.1
El romanticismo se apoyó en intuiciones y alimentó
el mito del sueño y de la noche. Afirmó el irracionalismo
y apeló a las potencias primitivas del alma; a las zonas
oscuras y elementales de la psique. Los filósofos román-
ticos rebelados contra el Iluminismo, el predominio de la
Aufklärung, la venerada Razón, pusieron su fe en una in-
terpretación intuitivamente organológica o religiosamen-
te simbolista de la naturaleza. Reconocieron en la noche el
símbolo de lo Absoluto, de la imagen unitaria y animada
de la realidad superior a la que sólo se llega aniquilando
las apariencias del mundo sensible. “Romantizar –escribió
Novalis– significa dar a lo común un sentido superior; a lo
ordinario, un aspecto misterioso; a lo conocido, la virtud
de lo desconocido; y a lo finito, una apariencia de infinito”.
En la poesía vieron los “signos manifiestos” de ese nivel
superior de la realidad, que negaban los sentidos ordina-
rios. La poesía tomó entonces una tendencia absolutista y
se tornó “progresivamente universal”. El poeta, “verdade-
1. Cf. Jacques y Raissa Maritain, Situación de la poesía, Buenos
Aires, 1946, p. 108 y ss.
80
ro mundo en pequeño”, es el que mejor comprende a la na-
turaleza. Novalis encontró en la poesía el valor máximo,
el fluido universal, la única realidad del gran Todo. “La
poesía es lo real absoluto, esto constituye el núcleo de mi
filosofía; cuanto más poética es una cosa tanto más real
es”. Consideró a la poesía como la corriente esencial que
representa a lo no representable, ve lo invisible y siente
lo no sensible. En suma, resolvió en poesía todas las ex-
periencias del espíritu. Como la de Nietzsche, su cosmo-
visión fue eminentemente estética. “Sólo el artista puede
intuir el sentido de la vida”.
El poeta se equiparó al demiurgo, capaz de ampliar
a voluntad el mundo sensible, y la poesía se consideró
camino seguro hacia el trasfondo originario anterior a la
división de lo objetivo y subjetivo.
Shelley, en su famosa Defense of Poetry, escribió que
“la poesía es verdaderamente algo divino, es a la par el
centro y la circunferencia del conocimiento, lo que com-
prende toda ciencia y a lo que toda ciencia debe ser refe-
rida”. Nos permite habitar un mundo, ante el cual, “este
mundo que conocemos es un caos”, y al arrancar de nues-
tra vista interior la película de los hábitos que nos ocul-
tan las maravillas del ser, “recrea de nuevo el univer-
so, aniquilado en nuestros espíritus por la repetición de
impresiones”. Como dirá más tarde Heidegger, la exis-
tencia humana es “poética” en su fundamento mismo;
y la poesía –institución verbal del ser– “es el nombrar
que instaura los dioses y la esencia de las cosas”.2 Estas
afirmaciones van a caracterizar a todo un movimiento
filosófico y poético cuya visión del mundo, derivada del
pensamiento monista, constituyó en último análisis un
retorno a la cosmovisión oriental, en oposición al dualis-
mo doctrinario de Occidente.
2. Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, México,
1958, p. 108.
81
 El romanticismo revivió la antigua cosmogonía místi-
ca, agregándole un principio ético de acción y perfeccio-
namiento. A la experiencia de los antiguos brahmanes
de fundirse con el Ser infinito, situándose por encima del
mundo en un universo sin sentido, los metafísicos román-
ticos la interpretaron asignando a lo absoluto irracional,
un principio optimista de armonía y de belleza.
Herder, activo propulsor del Sturm und Drang, había
postulado una concepción orgánica y vitalista del cosmos,
que fue perfeccionada por los filósofos y físicos románticos.
“El universo es el resultado de una Inteligencia In-
finita” y puede ser aprehendido por medio de la expe-
riencia interior. Es omnipresente y lo recorre un etéreo
flujo vital que se transforma en diferentes expresiones.
La vida universal le confiere vitalidad al individuo ence-
rrado entre los límites del nacimiento y la muerte. Pero
esta vida momentánea, confinada a los límites del “yo” de
los sentidos, es un breve aleteo sobre el fondo de la vida
cósmica. Novalis concibió a la muerte como una fase de
la vida, como el fin de la limitación, como término y prin-
cipio, como separación y enlace consigo misma. “La vida
es muerte y la muerte también es vida”, escribió Hölder-
lin. Morir, para Oken, es acceder a otra forma de vida.
Lo esencial consistió en proclamar la inexistencia de la
muerte. Todo lo que muere se disgrega en el universo
generador eterno de la vida. Los conceptos de principio
y término se deslíen. La vida infinita es el substrato real
del Todo sin tiempo, por eso, el individuo, de acuerdo con
Baader, sólo vive en proporción a su identificación con el
Todo, es decir, en la medida en que una ek-stasis lo arre-
bata de su individualidad.
Este misticismo natural, de profundo arraigo en el
alma germana, se resolvió en un panteísmo idealista, en
que el conocimiento emerge como la actividad suprema.
La religión sería entonces una vivencia trascendente, un
sentimiento de dependencia, como afirmaba Schleierma-
82
cher, un estado inexpresable de impotencia y pequeñez;
de sujeción a una desconocida vida total, un “sentir ab-
soluto”, que no se halla en los dogmas ni en los cuerpos
doctrinales, sino que se oculta en el alma. El hombre es
verdaderamente religioso cuando descubre en sí lo infi-
nito. “Se puede definir el romanticismo –señala Farine-
lli– como la embriaguez de lo infinito”.3 Esa es, por otra
parte, la actitud fundamental que habrá de culminar con
Hegel. Lo finito es ilusorio y sólo puede considerarse real,
en cuanto en él se realiza y se manifiesta lo infinito. Nico-
la Abbagnano, al caracterizar a la filosofía del ochocien-
tos, definió al romanticismo como un clima, como una
temperie filosófica cuya tendencia principal consiste en
reconocer como única y sola realidad al infinito y acep-
tar lo finito (el hombre, el mundo, la historia) solamente
como manifestación o revelación de lo infinito.4
Mientras los filósofos románticos formulaban estas
atrevidas concepciones y rematando los hallazgos kan-
tianos contribuían a cimentar la nueva doctrina de la
naturaleza, los poetas se lanzaron por la senda interior
y uniendo en sus visiones extáticas lo finito y lo infinito,
abrieron a la poesía los mundos inquietantes del ocul-
tismo y la magia. Lo esencial consistió en afirmar que la
aptitud religiosa del hombre puede y debe actualizarse.
Lichtenberg y Moritz, Hamann y Herder, Jean Paul y
Jean Jacques, los pietistas y los ocultistas, todos en di-
versos niveles y con más o menos fuerza constructora,
comienzan de nuevo a percibir el mundo como una pro-
longación de sí mismos, y su propio ser como inserto en
el flujo de la vida cósmica.5 En ese sentido, la Weltans-
3. Arturo Farinelli, El romanticismo en Alemania, Buenos Aires,
1948, p. 58.
4. Cf. Nicola Abbagnano, “Romanticismo y Existencialismo”, en Cua-
dernos de Filosofía, Fascículo III, Nº 3 y 4, Buenos Aires, 1949, p. 20.
5. Cf. Albert Béguin, El alma romántica y el sueño, México, 1954, p.
83
chauung romántica descubrió su afinidad con la doctrina
de los Vedas. Por instinto, más que por conocimiento, los
pensadores alemanes del romanticismo como Lessing,
los hermanos Schlegel, Schleiermacher, Novalis y hasta
el mismo Goethe se sintieron arrebatados hacia
esa tierra ideal poblada de arcanos y virgen de investiga-
ciones. Aun desconociendo muchos aspectos del Oriente
que los apasionaba, las correspondencias espirituales en-
tre la revolución romántica y el pensamiento de la India
fueron singularmente notables.
La universalidad de la experiencia mística fue la pie-
dra de toque de esa similitud que atestigua la realidad
del espíritu humano. Desde el sentimiento de lo Uno de
que hablan los Upanishad al inescrutable Tao en Lao-
Tsé y en Chuang-Tsé; desde los éxtasis de Filón y del su-
fismo hasta la suprema unión de Plotino, el mayor in-
tento cognoscitivo del hombre se realiza en aquellos que,
desprendiéndose del “yo” creado por la acumulación de
sensaciones adulteradas, experimentan los estados mís-
ticos de la conciencia. Partiendo de lo Uno, el misticismo
especulativo racionalizó lo infinito en la visión del mundo
que postula un universo viviente donde todo se corres-
ponde por sutiles y misteriosos lazos. Esa primitiva Wel-
tanschauung actualizada, sin duda, por la inmanencia
de una intuición primordial, se reencontró en los órficos
y pitagóricos y se introdujo en el alma religiosa de Oc-
cidente a través del misticismo alejandrino. A partir de
entonces sus temas esenciales se propagaron como una
tradición subyacente. A través de Proclo, el seudo Areo-
pagita fue discípulo de Plotino y, a través del Areopa-
gita, lo fueron los grandes místicos medievales: Escoto
Erígena, Eckhart y sus discípulos, los Gottesfreunde o
“amigos de Dios”, especialmente Tauler, Suso y Ruys-
broeck.
77.
84
El pasaje de la Unidad a la multiplicidad de los seres y
el del retorno de los seres al seno de la Unidad indiferen-
ciada, fueron siempre los problemas –metafísico y ético–
que determinaron la existencia de dos corrientes místi-
cas y paralelas que en muchos aspectos se confunden. El
concepto trascendente e inmanente que cada una de ellas
asigna a la Divinidad, engendra distintas actitudes.
Una deriva en un misticismo quietista, la otra en un
misticismo dinámico. La primera acentúa la importancia
del Ser Absoluto, lo concibe en eterno reposo sin deve-
nir ni movimiento. El hombre debe retornar a la Unidad,
huir de lo temporal hacia lo eterno, trascender las apa-
riencias y anonadarse en lo Absoluto. Es el misticismo
de los Upanishads, de Sankara, de Lao-Tsé, de Plotino y
Eckhart. La segunda es la actitud de Confucio. Admite
el devenir y el fluir heracliteano, se complace en la cam-
biante multiplicidad de lo Uno en el mundo y busca par-
ticipar en él y vivir sus transformaciones para hallar de
esa manera la senda del retorno a la Unidad. El místico
temporalista, al regresar de los niveles de la supracons-
ciencia, se considera un colaborador de las energías crea-
doras, un vidente capaz de descifrar los signos, y actuar
en consecuencia interpretando los designios divinos.
Esta mística de la extraversión (lo Infinito), opues-
ta a la mística introvertida de la tradición agustina y
medieval (lo Absoluto) es, por su aceptación del mundo,
fermento de conocimiento. Ella se perpetúa en toda la
corriente esotérica que, de la Gnosis y la Alquimia pre-
cristianas, se extiende a través de la Edad Media hasta
la filosofía de la naturaleza, en el Renacimiento, y de allí,
siempre por las mismas vías subterráneas, a la “ciencia
romántica”.6 Sin embargo –insiste Besset– se debe seña-
lar que no se trata de dos corrientes netamente distintas,
6. Cf. Maurice Besset, Novalis et la pensée mystique, París, 1947,
p.12.
85
sino, más bien, de dos tendencias cuya acción se ejerce, a
menudo, simultáneamente en la misma persona.
El Renacimiento florentino del siglo XV asistió a un
despertar del misticismo extravertido. A la influencia
alejandrina, especialmente de Plotino, los renacentis-
tas Marcilio Ficino y Pico della Mirandola le suma-
ron su interés por la Cábala judía, la astrología y la
alquimia. El misticismo y la magia se identificaron en
ese materialismo teosófico que pretendía dominar a
la naturaleza y dotar al hombre de poderes para ope-
rar maravillas. Esas ideas penetradas de esoterismo y
gnosticismo se desarrollaron en Nicolás de Cusa, Geró-
nimo Cardan, Agripa de Nettsheim, Paracelso, Giorda-
no Bruno, Fludd y Boehme. Este último, puesto en boga
por Tieck dos siglos más tarde, fue leído con pasión por
los pensadores románticos. En su obra confluyen las dos
corrientes místicas que hemos señalado, pero se acen-
túa la perspectiva temporalista; por lo menos en lo que
se refiere al universo material.
Todos parten de la Unidad Primitiva, de la raíz de
toda existencia, lo que Boehme llamaba el Urgrund,
el abismo sin fondo y también la Matriz Eterna o
Mysterium Magnum, y Eckhart, la Divinidad, Die
Gottheit, distinguiéndola cuidadosamente de Der
Gott, o Dios.
Este Ser indiferenciado es una aspiración, un impulso
vital, un deseo inconsciente que tiende a volverse cons-
ciente: la naturaleza innaturada que tiende a naturar-
se. Una Unidad que se va diferenciando y multiplicando
mediante emanaciones sucesivas. El Urgrund –sin dejar
de ser Uno– comienza por revelarse a sí mismo. Suscita
su antítesis; hace de sí mismo un espejo, se desdobla en
sujeto y objeto y como ya lo enseñara el antiguo Libro de
las Mutaciones, la existencia brota de la oposición de los
contrarios. Para emplear las imágenes boehmianas, la
Matriz de los Mundos desarrolla en su seno la oposición
86
entre el Deseo inconsciente y la Voluntad consciente.
De allí, de esa lucha de opuestos se opera una síntesis
que Boehme denomina la Sabiduría Divina: el Hijo de la
teología cristiana. Este nacimiento de Dios se reproduce
eternamente y la Divina Trinidad enseñada por la Igle-
sia es en el fondo una representación simbólica de estas
verdades místicas. Las tres personas son tres momentos
del proceso permanente de autorrevelación y autocon-
ciencia del Abismo indiferenciado. El Padre es Voluntad
consciente; el Hijo, Sabiduría Divina y el Espíritu, la Ac-
tividad de esa autorrevelación con la cual la Divinidad
se crea a sí misma y forma el mundo. Para la mística, el
hombre como microtheos, por su identidad con lo divino,
es la revelación de todos los misterios, el principio del
conocimiento.
Sólo se puede conocer lo Absoluto si lo Absoluto está
en nosotros, en lo profundo de nuestra alma. Se trata de
una identificación de esencia entre el sujeto y el objeto.
El hombre puede conocer, mediante una “contemplación
inefable”. El conocimiento se identifica con la fe y se pre-
senta como la actividad suprema. La Sabiduría Divina
omnipresente se torna consciente en el espíritu humano,
y el hombre, imagen y símbolo del Todo, puede intentar
su máxima experiencia y alcanzar la última realidad es-
piritual que genera todas las mutaciones. “Sólo el conoci-
miento de nosotros mismos, ese descenso a los infiernos,
nos abre el camino de la divinización”. Estas palabras de
Hamann descubren la clave de la gnoseología romántica.
Conocer es descender en sí mismo, muriendo al mundo,
“elevándose hasta donde no hay cosa creada”, como decía
Boehme. Sólo puedes conocer a Dios, si tú eres Dios, si
Dios está en ti. Tanto para el Misticismo como para la fi-
losofía de la naturaleza y la “ciencia” romántica, conocer
algo significa llegar a fusionarse con ese algo, siempre
que lo conocido y el cognoscente sean de igual naturale-
za y partes del mismo complejo vital. Sólo se aprehende
87
el objeto en su ser verdadero cuando se intuye en él la
misma vida que advertirnos en la experiencia de nuestro
propio “yo”.7 Los simples –pensaba Eckhart– imaginan
que deberían ver a Dios, como si El estuviera allí y ellos
aquí, pero en realidad, Dios y el hombre son Uno en el
conocimiento.
Pero ese conocimiento no puede provenir de la ac-
tividad cognoscitiva común. Se impone una elevación del
alma que reduzca las apariencias múltiples, y eliminan-
do los opuestos conduzca al nivel de coincidentia oppo-
sitorum. La conciencia debe modificarse, transformarse,
situándose más allá de la dualidad en el eje mismo del
Ser: en consecuencia no puede comportar grados ni tran-
siciones. Como quería Nicolás de Cusa, quien busque lo
infinito debe desligarse de la multiplicidad fenomenal y
realizar una comprehensio incomprehensibilis, una in-
mersión en la misteriosa profundidad de la conciencia
del cosmos, para “volverse uno” y tornarse semejante a
Dios. De ese modo Dios nace en el alma del hombre. Se
produce un renacimiento, que no es otra cosa que el des-
pertar de la conciencia en un nivel de supervigilia desde
el cual tal vez sea posible percibir toda la realidad. Para
decirlo con el lenguaje de la alquimia superior, se realiza
la transformación del cuerpo mortal en una imagen ra-
diante y el hombre “caído” se reúne con Dios consumando
la Gran Obra Mágica.
La unidad de la vida no admite límites ni separacio-
nes. La vida está presente en todo, entera e indivisa, tan-
to en los astros como en el más simple de los elementos,
igual en lo inferior como en lo superior. El Gran Todo es
lo único que vive. Esta certeza es la que movió a Novalis a
expresar su fe en la unidad de la existencia. “EI universo
es completamente análogo al ser humano en cuerpo, en
7. Cf. Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del Renaci-
miento, Buenos Aires, 1951, p.188.
88
alma y en espíritu –escribió en los Fragmentos–, éste una
abreviación, aquél una elongación de la misma substan-
cia”. El hombre es el parvus mundus, el microcosmos, la
imagen reducida pero fiel del universo, el macrocosmos.
La antigua idea de que el hombre refleja y contiene
el universo, de que es un ser compuesto que participa
en todos los niveles de la procesión divina, que revivie-
ra Plotino y que Boheme tomara de los cabalistas, cobró
fundamental importancia en la filosofía romántica. La
concepción orgánica de la naturaleza extendió esta doc-
trina a todos los objetos que componen el mundo, y al
insistir en la diversidad infinita y en la unidad esencial
del universo, postuló la gran ley de las correspondencias,
según la cual, el microcosmos y el macrocosmos se rela-
cionan y se enlazan por analogías de orden cualitativo
sólo aprehensibles por la intuición, capaces de conciliar
lo múltiple y lo Uno. William Blake, en el primer cuar-
teto de Auguries of Innocence, expresa esta idea que “no
es solamente la base del solipsismo romántico en todas
sus formas distintas, sino que es, por sí misma, el fun-
damento y la esencia de la estética del romanticismo
temprano”.8
Ve un mundo en un grano de arena
y un cielo en una flor silvestre.
Ten el infinito en la palma de la mano
y la eternidad en una hora.
Esta concepción tradicional no sólo admite la ma-
gia, sino que precisamente la demanda. La magia,
como afirmaba Pico y reconocía la filosofía natural del
Renacimiento, era la suma de toda la sabiduría sobre
la naturaleza y la parte práctica de toda ciencia na-
8. Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemán y las cien-
cias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 164.
89
tural. Si todos los elementos se responden enlazados
por la universal analogía, era posible actuar sobre
todo partiendo de todo. Por medio de la experiencia
mística, el mago podría acercarse a Dios y restituir al
hombre los poderes soberanos que poseía antes de la
degradación que le impusiera la “caída”. Cuando en
illo tempore el hombre se hallaba en relación armonio-
sa con el cosmos, le era posible conocer contemplando
por analogía en sí mismo el substrato simple e indis-
componible de lo real. Era la Edad de Oro, antes de la
limitación en el tiempo y la percepción condicionada.
La época absolutamente mítica, intemporal: la época
del superhombre dotado de mágicos poderes integrado
en la unidad primordial.
Los románticos padecieron esa eterna Sehnsucht,
esa oscura nostalgia que al recordar los orígenes, los
impulsaba a utilizar a la poesía y al ensueño como má-
gicos accesos al Paraíso Perdido. Los físicos román-
ticos, los filósofos de la naturaleza y especialmente los
poetas, vivieron y “pensaron místicamente” como decía
Novalis, el más profundo de los integrantes del “círcu-
lo de Jena”.
Schleiermacher postuló lo infinito como condición
de vida para el arte y para la fe, ambas provenientes
de un origen común. Para él, como para los filósofos
indios, la religión fue una experiencia sentida y vivi-
da; la percepción real de algo arracional, cuestión de
hechos y no de palabras. El arte sería entonces para
la religión lo que el lenguaje es para la ciencia. La re-
ligión y la poesía se fusionaban. Ambas, como escribió
Novalis, poseían la virtud de interrumpir el estado ha-
bitual, manteniendo más activo en el hombre el sen-
tido de la vida.
Schelling, en quien la influencia de Boehme fue muy
notable, intuyó una naturaleza orgánica, una inteligen-
cia universal desarrollándose eternamente hacia un per-
90
feccionamiento mayor. “La fuerza que piensa en mí, es
tan eterna como aquella que sostiene los planetas y las
estrellas”, había afirmado Herder.
Sankara, el advaitista indio, campeón del monismo
impersonal y absoluto, renació de improviso en Fichte,
cuya obra parangonada con la de aquél demostró que
ambos se hallaban unidos por una notable afinidad de
pensamiento. Fichte sostuvo que el mundo es la múltiple
apariencia de una vida divina, de la cual veía en él mis-
mo un reflejo, y en ese sentido, su cosmovisión resultaba
un eco de la sabiduría lejana de los Upanishads: “Aquel
que ve lo Uno en este mundo de multiplicidad, aquel que
en este mundo siempre cambiante ve a El que nunca
cambia, como el alma de su alma, como su propio ser, ése
es libre, ha alcanzado la meta”.
Todo el romanticismo tendía hacia ese anhelo de uni-
dad. Como afirma Béguin, su grandeza consistirá en ha-
ber reconocido y afirmado la profunda semejanza de los
estados poéticos y de las revelaciones de orden religioso,
haber puesto su fe en los poderes irracionales y haberse
consagrado en cuerpo y alma a la gran nostalgia del ser
desterrado.
Su exploración del cosmos interior contribuyó a exten-
der el misticismo; el poeta romántico, convertido en con-
quistador de verdades esenciales, preanunció la aventu-
ra espiritual surrealista, y pugnando por acceder a un
estado superior de la conciencia y al Conocimiento total,
atravesó las puertas que conducen a la transformación
psicológica.
Tieck, Brentano y Arnim, profetizaron el advenimien-
to de una época edénica, en la que el poeta, dueño de la
visión indivisa, pudiese dominar las fuerzas de la natu-
raleza y trascender la barrera sensorial en busca de la
reintegración maravillosa. Los poetas aparecieron como
artífices conscientes de esa conciliación final, siempre que
lograsen un estado de “exaltación angélica” semejante al
91
éxtasis de los místicos. En 1828, Franz Von Baader es-
cribió que “todo auténtico poeta es un vidente o un visio-
nario” y Passavant anotó adelantándose a Rimbaud: “el
poeta es esencialmente un vidente; la poesía es profecía,
visión extática del pasado, del porvenir, de la totalidad”.
Poco después, Hoffmann descendió a las azules cavernas
del sueño. Como Nerval, no se contentó con vivir en esa
jungla encantada en la que lo acechaban las apariciones
y se alargaban los ecos y las sombras. Intentó dominar-
la, internarse por sus fantásticas “picadas” siguiendo el
rastro de la presencia perturbadora e inefable. En su
Kreisleriana, anticipó la estética de las correspondencias
que culminaría con Baudelaire y con Rimbaud. “No es
propiamente en sueños, sino más bien en ese estado de
delirio que precede al dormir, sobre todo si he oído mu-
cha música, cuando percibo una especie de concordancia
entre los colores, los sonidos y los perfumes”. Pero Hoff-
man no fue el único en adelantarse, con sus “sensaciones
enlazadas”, a ese aspecto del simbolismo que en Francia
se llamó “audition colorée”. Brentano hizo referencia a
la “luz de los sonidos”, Eichendorff se preguntó si: “¿Aca-
so los colores no son sonidos y los sonidos no son alas?”,
y Tieck, para quien “los colores cantan”, preanunció las
ambiciones rimbaudianas de inventar el color de las vo-
cales, escribir silencios y fijar vértigos, en un esfuerzo
sobrehumano por hallar el lenguaje perfecto. “¿Por qué
no nos está permitido pensar en sonidos y hacer música
con palabras y pensamientos?”
Novalis, por su parte, insistió en profetizar el adve-
nimiento de un hombre superior que, desarrollando las
potencias secretas del alma, fuese dueño de su esencia
y dominara la naturaleza. Para él, el hombre es suscep-
tible de evolucionar psicológicamente y adquirir nuevas
y sorprendentes facultades. “El prejuicio más arbitrario
–escribió– es el que pretende que el poder de exteriori-
zarnos, de hallarnos conscientemente más allá de los
92
sentidos, nos ha sido negado. El hombre puede en todo
instante colocarse por encima de los sentidos”. Siguiendo
esa línea de pensamiento, Novalis habló de una “magia
poética” capaz de realizar milagros y experimentó la sen-
sación de estar unido al cosmos por lazos invisibles y de
hallarse en el interior de los objetos que observaba. La
vieja fórmula Erites sicut Dei (Seréis como dioses), se ac-
tualizaba en la exclamación del poeta: Dios quiere dioses.
El ocultismo como filosofía y la alquimia mística como
práctica plena de desmesuradas ambiciones se expresa-
ron a través de sus Fragmentos. Novalis, como el adepto
de la Obra Mística, exaltó la radical purificación del ser
mediante una ascesis regulada que permitiese situar a la
conciencia en un plano de pureza absoluta.
Anunciador del superhombre, imaginó que el cuerpo
debía ser puesto completamente en acción por medio del
espíritu. “Es extraño –dice uno de sus Fragmentos– que
el interior del hombre haya sido considerado de modo tan
miserable y tratado tan estúpidamente”. El poeta estimó
necesario que la voluntad se proyectase sobre aquéllas
partes del cuerpo que habitualmente se hallan sustraí-
das a su imperio.
Cuando hayamos obtenido este resultado cada
hombre será su propio médico y podrá obtener el
sentimiento exacto de su cuerpo; entonces y por
vez primera, sintiéndose realmente independiente
de la naturaleza, logrará quizá hacer renacer un
miembro perdido, quitarse la vida por su propia
voluntad y de esa manera obtener aclaraciones
auténticas con respecto a los cuerpos, las almas,
el universo, la vida, la muerte y el mundo de los
espíritus.9
9. Nova1is, Los Fragmentos, seguido de Los discípulos en Sais, Bue-
nos Aires, 1948, pp. 66-67.
93
 En este como en otros aspectos coincidió con el mile- CAPÍTULO IV
nario pensamiento de la India y con las postulaciones de
la doctrina secreta. Al avanzar por el “camino misterioso
Novalis y la visión del “otro reino”
que se extiende hacia lo interior”; mientras se acentúa la
disolución del “yo” creado por los sentidos, se manifiestan
“El camino que lleva a casa”. Una visión “abierta” y “porosa”
al experimentador diversos “poderes”. Es entonces poder
de la realidad. La noche como madre cósmica. El mensaje de
adquirir el dominio de las funciones neurovegetativas y los himnos. Caracterización del “otro reino”. Los elementos
de las facultades que el poeta atribuye a su hombre divi- viven, sienten y se corresponden. El universo en un organismo
no. “Tendrá la facultad de separarse de su cuerpo cuando animado. Avanzar en lo desconocido
le agrade; verá, oirá, sentirá lo que quiera y desde el pun-
to de vista que desee”. Pero la meta final no es ese nivel
parapsíquico. El Hombre-Dios que ambiciona Novalis es
Si en la noche surgiera la luz, si un
el ser transformado, “renacido” en un “cuerpo glorioso”,
día nocturno y una noche diurna pudie-
análogo al que poseía el hombre antes de “la caída”. Un
ra abrazarnos a todos, ese sería el fin
ser que acceda libremente al mundo del espíritu que “no
supremo de nuestros deseos. ¿Será por
está cerrado para el hombre” y que “siempre es vivible”.
eso que la noche iluminada por la luna
Aparentemente tan desligado de la tierra, Novalis lle-
conmueve tan maravillosamente nuestra
gó a afirmar que el cuerpo humano es el único templo
alma y despierta en nosotros el temblo-
del mundo. El poeta-místico logró entonces su equilibrio
roso presentimiento de otra vida, muy
perfecto. Ocupado en ensanchar su existencia hacia lo in-
cercana?
finito, fue un poco ese ciudadano del universo que él mis-
Friedrich Schelling
mo profetizara, ese Hombre-Dios exteriorizado conscien-
temente más allá de los sentidos, para el que la paridad
¡La luz tiene fijado su tiempo, pero
entre el hombre y el cosmos se revelaba como una reali-
fuera del tiempo, fuera del espacio, está
dad. “No debemos ser sencillamente hombres –escribió–,
el Reino de la Noche!
es preciso que seamos más que hombres”, porque la su-
Novalis, Himnos a la Noche, II
prema tarea, como lo quería el maestro Eckhart, consiste
en descubrir la otra persona que habita el interior, aquel
“El sentido poético representa a lo no representable
que las Escrituras llaman el Hombre Nuevo, el Hombre
ve lo invisible y siente lo insensible”, escribió Jorge Fe-
Celeste, el Joven, el Amigo…
derico Felipe Baron de Hardenberg, más conocido por
Novalis, en aquel movimiento espiritual que conmovió
al pensamiento europeo a fines del siglo XVIII. Su vida,
breve e intensa (nació en Wiedestad, Alemania, en 1772
y murió en Weissenfels, en 1801 cuando aún no había
cumplido 29 años) es un ejemplo de hiperlucidez. Tan
profundo como Pascal; tan universal como Pico; tan vi-
94 95
dente como Rimbaud y tan “abierto” como Rilke, Nova-
lis sintetiza el mayor nivel de conocimiento de su época.
Su obra, aparentemente inorgánica, –poemas en prosa y
verso, meditaciones, relatos inconclusos, apuntes, aforis-
mos– aparece como un repositorio de intuiciones fulgu-
rantes y pensamientos generales. Inmerso en el universo
romántico, su temprana amistad con Schiller, su admi-
ración y rechazo de Goethe, su profunda coincidencia con
los hermanos Federico y Augusto Guillermo Schlegel y
con Ludwig Tieck, fueron conformando una personalidad
volcada a la intuición poética y a la experiencia mística
pero también a la indagación científica.
El pensamiento romántico propone un hombre inte-
gral que habrá de realizarse en la apertura metafísica
y en la proyección escatológica. Combate la tiranía de
la razón e intenta integrarla con otros modos de cono-
cimiento. Toma cuerpo una nueva actitud gnoseológica
basada en el valor de la intuición. Baader habla de la
importancia del sentido interno, que da acceso a una per-
cepción no habitual del mundo y a un saber de lo real
sólo trasmisible por símbolos. Se desciende a los abismos
interiores, a las profundidades del Ser; como dice Ricar-
da Husch, se colma en gran medida la conciencia con el
contenido de lo inconsciente. Frente a la multiplicidad
de la visión ordinaria, se exalta el deseo de retornar al
reino de la no-individualidad, por hallar –como quería
Novalis– “el camino que lleva a casa”.
El ensueño romántico penetra con particular agudeza
los misterios de la vida y de la muerte. Intenta recons-
truir la fabulosa Edad de Oro e intuye en el origen de los
mitos una suprahistoria sagrada signada por irrupciones
verticales.
Al considerar a la razón como un instrumento insufi-
ciente para aprehender a la Naturaleza y penetrar en la
intimidad del fenómeno, se busca un conocimiento uniti-
vo, una verdadera aproximación a la realidad. El arte se
96
revela entonces como el plano más original y profundo, y
dentro de él, los románticos privilegian la palabra en su
dimensión de Logos, de Verbo. La palabra poética es un
agente de reintegración a la Totalidad de la que el hombre
se ha desgajado, pues conserva, en ese sentido, la virtua-
lidad creadora de la palabra divina. De ahí que el artista,
el poeta, “comprenda a la naturaleza mejor que el sabio”
y sea el único que “puede penetrar el sentido de la vida”.
Capaz de atraer sobre sí las vibraciones de lo Absoluto,
el poeta percibe los mensajes de una esfera superior y los
trasmite a los demás hombres. A través de su palabra es
posible acceder a intuiciones primordiales y a una visión
“abierta” y “porosa” de la realidad. En virtud de su natu-
raleza el poeta romántico opera naturalmente un retorno
al origen fabuloso. Abre una “puerta en el muro” hacia
la patria perdida que Swedenborg denomina Jerusalem
Celeste y que no es otra cosa que una nueva traducción de
la noción de “Jardín de los Dioses” o “Paraíso Perdido”.
Novalis insiste en que todo buen poema es infinito por-
que el sentido poético posee íntima relación con el senti-
do religioso y profético. “Toda obra de arte –dice– es un
elemento espiritual” y “todo poema un individuo vivien-
te”. Como diría Ouspensky, la poesía ve más y a mayor
distancia, en el principio de la visión; el verdadero poeta
es de hecho un clarividente. “Sólo ese fino aparato al que
se llama el alma del poeta puede comprender y sentir el
reflejo de los significados ocultos en el mundo formal”.1
Novalis, “doctor maravillado frente a las correspon-
dencias invisibles que enlazan a las cosas”, no se dedica
exclusivamente a la poética, a la teosofía, a la teurgia,
a la pneumatología trascendental, a la cosmología me-
tafísica, ni a nada de lo que se encuentra en los círculos
especiales de la mística formal. Si todo pensamiento que
comunica con lo infinito es un pensamiento místico, su
1. Pedro Ouspensky, Tertium Organum, México, 1950, p.137.
97
modo natural de pensar es místico. “Nada ve aisladamen-
te. Tiene el sentido y la suave obsesión de la unidad”.2
La prematura muerte de su prometida Sofía von Kuhn,
de sólo quince años, marcó al poeta con un sentimiento
dramático del mundo y exaltó su deseo por superar los
límites penetrando en los dominios de lo desconocido. Se
acentúa entonces su ambición gnoseológica. Considera
que la palabra poética debe constituir el centro y la base
del conocimiento supremo. “Escribir un poema es engen-
drar”, anota en sus Fragmentos. “El poeta es mago”. “La
poesía es lo real absoluto. Esto constituye el núcleo de
mi filosofía. Cuanto más poética es una cosa, tanto más
real es”.
Este clima de permanente tensión hacia lo real, cul-
mina en una experiencia de orden intemporal que ha-
brá de generar sus celebrados Hymnen an die Nacht. El
13 de mayo de 1797, Novalis visita la tumba de Sofía
y padece una extraña conmoción. El texto correspon-
diente de su Diario describe una experiencia espiritual
profunda en la que Sofía se confunde con la “Sophia”
de los gnósticos y asimismo se fusiona con la imagen
intercesora de la Noche, en su versión del arquetipo de
la Madre Cósmica.
Por la tarde fui a ver a Sofía. Allí se apoderó
de mí un indecible gozo. Instantes de entusiasmo
surgían como relámpagos. De un soplo dispersé
la tumba como si fuera polvo; los siglos parecían
minutos; se la sentía próxima: creí que iba a apa-
recer.3
2. Mauricio Maeterlinck, Introducción a Novalis: Los Fragmentos y
Los Discípulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 28.
3. Véase el texto íntegro de esta anotación en Novalis, Himnos a la
Noche y Cánticos Espirituales seguidos de La Cristiandad o Europa,
estudio y versión de Alfredo Terzaga, Córdoba 1966, pp. 155-156.
98
Dos años después, en marzo de 1799, Novalis da térmi-
no a los Himnos a la Noche.4 Frente a ellos se experimenta
una turbadora sensación de vacío. El discurso se abre a
múltiples valencias y propone una lectura total. El mundo
de la naturaleza es leído, es interiorizado. Un gran símbo-
lo opera a través de los himnos y si bien adquiere connota-
ciones diversas mantiene un inmenso soporte estructural:
la Noche, la Amada, la Madre, la Muerte.5
Como símbolo de lo infinito, la Noche proyecta al
poeta hacia un cosmos abierto sin referencias ciertas.
La Noche es la gran intercesora, el abismo húmedo de
vida primordial donde lo sagrado y lo profano confun-
den sus contornos. Para Novalis, la Noche pertenece
a ese orden de vivencias que se hallan ligadas al pre-
sentimiento de lo Absoluto y permiten obtener un con-
tacto arracional con el mundo invisible. En la tiniebla
nocturna las cosas adquieren particular ingravidez, se
liberan de su orden cotidiano y se reagrupan con un
sentido imprevisible. El espíritu experimenta el asom-
bro y la exaltación de lo maravilloso: todo es nuevo,
como en el momento auroral. Adviene entonces la des-
personalización, el anonadamiento de la criatura ante
el vasto paisaje de fosforescencias extrañas…
De la Noche primordial, de ese estado espiritual im-
pregnado de sensaciones numinosas, Novalis reaparece
con los sentidos purificados. Es capaz de “ver”, de “oír”,
de descubrir impensables analogías, de hacernos com-
prender la fugacidad de lo transitorio e inducirnos cam-
bios cualitativos a partir de los cuales nos sea posible
intuir la realidad del “otro reino”.
4. Véase también Novalis, Himnos a la Noche y otras composicio-
nes, traducción y prólogo de J. Francisco Elvira-Hernández, Madrid,
1974.
5. Cf. Mauricio Besset, Novalis et la penseé mystique, París, 1947,
p. 137.
99
 La palabra del poeta convoca símbolos de insólita be-
lleza. Estallan y se recomponen imágenes arcaicas libe-
radas de su contexto mítico. El gran organismo universal
revela su rostro sagrado. El poeta oye “la voz del silencio”
y se entabla un profundo diálogo con el Ser desconocido.
Novalis experimenta entonces el sentimiento de lo inac-
cesible y majestuoso; el espanto ante el caos; el vértigo;
la revelación; el llamado a la sumisión del ser. “La ale-
gría de expresar en este mundo –como él mismo dice– lo
que está fuera de él”.
La Noche adquiere por fin su máximo valor de alte-
ridad. Una transrealidad pocas veces alcanzada. Es la
“ventana a lo infinito”, la “abertura” que se comunica con
los niveles invisibles, la vía por la que se accede –después
de haber superado la soledad y la desesperación– a la
plenitud de un nuevo nacimiento, a ese estado de ser que
no es distinto del amor.
A través de los Himnos se produce la verdadera trans-
posición de la experiencia mística novaliana. Para Bé-
guin constituyen “la obra maestra de la poesía propia-
mente romántica y uno de los más bellos testimonios que
poeta alguno haya dejado de una aventura personal me-
tamorfoseada en mito”.6
En el Himno primero, la Noche se internaliza en
el poeta y establece un canal que permite la aproxi-
mación de Novalis a la Totalidad. En el segundo, la
Noche se carga de profundos contenidos y el amor
se revela como energía; los ojos infinitos del sueño
se abren sobre la eternidad. El sueño como prefigu-
ración de la muerte o anticipo de la reintegración a
la Conciencia Cósmica, se revela como la clave del
“reino”. “¡La luz tiene fijado su tiempo –dice el poeta–
pero fuera del tiempo, fuera del espacio, está el Reino
de la Noche!”.
6. Albert Béguin, El alma romántica y el sueño, México, 1954, p. 264.
100
En el tercero el éxtasis es finalmente alcanzado, se
produce el acceso a la experiencia intemporal y el poeta
recrea los momentos mágicos vividos junto a la tumba de
Sofía. El tiempo se aleja rápidamente como una tormen-
ta más allá del horizonte. En el Himno cuarto, Novalis
retoma en un plano cósmico el tema de la experiencia
trascendente. La luz aparece prisionera en la Noche que
la contiene; por eso, quien contemple el “país nuevo”, “la
morada de la Noche”, no volverá a descender hacia el tu-
multo del mundo, hacia el lugar donde se mueve la luz en
permanente inquietud.
Finalmente en los himnos quinto y sexto, la ambición
novaliana por irrumpir en la “patria celeste”, se desplie-
ga en un marco cristiano. El Dios-Hombre, reaparecido
con “rostro nunca visto” en la poética “cabaña de la po-
breza”, es el centro de toda contemplación. Queda atrás
la época del Sol, cuando los Seres Celestes habitaban la
tierra. Ahora el nuevo dios impone su religión de la No-
che. El epílogo es la resurrección, la derrota de la muer-
te, el Nuevo Nacimiento.
En la Canción de los muertos, composición extraña,
que según el testimonio de Tieck, Novalis pensaba in-
cluir en la segunda parte de Enrique de Ofterdingen,
el autor de los Himnos avanza un paso más en la ca-
racterización del “reino”.
En medio de la tempestad y el peligro existe un
universo superior, “otro reino” en el que rigen otras
normas; en el que imperan otras realidades. Allí
mora Sofía, pero no sólo ella, también las almas de
los muertos. El espacio infinito, la noche estrellada,
se ha convertido, en “cielo”, en hábitat, en lugar inapre-
hensible; un determinado “arriba”, al que la presencia
de Dios-Hombre, la Virgen y las jerarquías angélicas le
confieren un sesgo marcadamente cristiano.
La vivencia del cosmos unitario, ese oscuro sentimien-
to de participación en el Todo, donde los elementos viven,
101
sienten y se corresponden por misteriosos lazos, fue sin
duda propiedad común y espontánea de la generación
romántica, adquirida en un clima de intensa exaltación
espiritual.
La concepción unitiva de la Naturaleza, la integración
del hombre a sus ritmos profundos y el permanente afán
de obtener una síntesis entre espíritu y materia, consti-
tuyeron ideales románticos que hallaron formas coheren-
tes de expresión al concebir un monismo integral diferen-
ciado. Este monismo peculiar habría de permitir dentro
de la síntesis, otorgar valores distintos al alma y al cuer-
po. En la naturaleza, pensaba Herder, los sistemas de
fuerzas pueden ser diferentes y no obstante ello seguir
una sola clase de leyes, pues en la naturaleza, cada cosa
depende de todo lo demás y por lo tanto no puede haber
sino una intencionalidad primordial conforme a la cual
las fuerzas más diferentes estén ordenadas.
El concepto romántico de la organización infinita –una
continuidad interminable de eslabones finitos– aparece
con nitidez en la obra Sobre la Naturaleza de J.B. Ro-
binet publicada en 1761.7 A través de la intuición y la
reflexión de Herder, Schelling, Steffens, Carus, Schlegel,
Novalis, Baader, Oken, Schubert y Ritter, se va confor-
mando la visión unitaria del mundo como una sola rea-
lidad interconectada; un organismo universal pleno de
sentido, que sólo puede comprenderse a partir de una
reestructuración del concepto de realidad.
El genio romántico prepara el advenimiento de una
era metafísica. “La percepción de la unidad –escribe Bé-
guin– es una premisa que los románticos aplican al mun-
do exterior pero que tiene su fuente en una experiencia
absolutamente interior y básicamente religiosa”.8 Los ro-
7. Véase Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemán y las
ciencias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 167 y ss.
8. Albert Béguin, ob. cit., p. 99.
102
mánticos perciben el mundo como una prolongación de
sí mismos e intuyen a su propio ser inserto en el flujo de
la vida cósmica. Para ellos el universo es un ser viviente,
un organismo animado no divisible en sus distintos ele-
mentos. La multiplicidad de las apariencias es reductible
a una Unidad fundamental. En el tiempo, ella se desplie-
ga en un ciclo infinito en que toda experiencia individual
nace y muere sin tener sentido sino por su subordinación
al conjunto; en el espacio, la naturaleza abarca todos los
fenómenos. Por influencia de las teorías galvanistas se
considera a la vida como una especie de circuito cósmico
en que los organismos individuales –como precisa Ritter–
no son más que remansos que interrumpen la corriente
para intensificarla. Lo que posee de vitalidad el individuo
como tal, lo toma de la vida universal y es preciso que un
trabajo continuo de asimilación y desasimilación –cuyos
límites extremos son el nacimiento y la muerte– resta-
blezca incesantemente el circuito interrumpido y encau-
ce la corriente de la vida. “el Todo –dice Baader– es lo
único que vive; cada individuo sólo vive en su relación
con lo Absoluto, esto es en la medida en que supera
la individualidad por el éxtasis”. De ahí que morir es
acceder a otra forma de vida, pues “todo lo que es per-
fecto en su especie debe elevarse por encima de ella
y convertirse en otra cosa, en un ser incomparable”
(Goethe).
A la zaga de Herder y de Baader, Novalis ha poe-
tizado esa intuición organológica y simbólica de la
naturaleza. Si la esencia del Todo organizado ha
sido inculcada en el hombre por el Creador, existe
un grado determinado de interdependencia entre lo
infinitamente pequeño, representado por el hom-
bre, y la infinita grandeza del universo. Aproximar
los planos distintos, avanzar en lo desconocido a
través de lo conocido, es función de la analogía. El
conocimiento de sí abre las puertas del conocimien-
103
to total. A partir de ese conocimiento surge la pre-
sencia de lo real en el interior del hombre y adviene
un nuevo estado de conciencia.
En los Fragmentos, Novalis intuye los grandes
misterios y afirma que el hombre está en contacto
con todo el universo, así como con lo porvenir y lo
pasado. “El mundo de los espíritus –escribe– está
ya abierto para nosotros, es siempre manifiesto. Si
de pronto tuviésemos la elasticidad necesaria, nos
veríamos en medio de ese mundo”. Su concepción
del universo, fruto de sus vivencias profundas, man-
tiene hoy inalterable vigencia. Tanto en los Frag-
mentos, como en Los discípulos en Sais o en Enrique
de Ofterdingen, avanza sobre la ciencia de su época
preanunciando el sentido de las más modernas y auda-
ces hipótesis cosmológicas: “Los mundos superiores se
hallan mucho más cerca de nosotros de lo que nos atre-
vemos a pensar. Es nuestra conciencia la que vincula
a nuestro limitado mundo sensorial con esos mundos
superiores”.9 Veamos uno de sus tantos apuntes, bre-
ves y taxativos, perdido en el abigarrado conjunto de
sus gérmenes: “Cosmología. Universo-multiverso-om-
niverso. Para lo más elevado, para lo más universal,
una expresión que no tiene nombre”.10
9. Cf. Nova1is, Enrique de Ofterdingen, Buenos. Aires, 1951, pp.126
y 180.
10. Novalis, La Enciclopedia. Notas y Fragmentos, Madrid, 1976,
p. 431. Esta nueva versión castellana se ha realizado siguiendo el
texto establecido por Edward Wasmuth en el primer tomo de los
Fragmentos, Heidelberg, 1957.
104
CAPÍTULO V
La unidad cósmica y el sueño en
la poética de Nerval
Los maestros del ensueño. Guérin y el jivan-mukta. La noche
será negra y blanca. Aurelia y las “puertas en el muro”.
Gerardo ve a su doble. Diecisiete religiones. Una biblioteca
inquietante. El oro espiritual. Poeta y ocultista. La clave de
Les Chimères. Alquimia mística. Peregrino de la gnosis
Todo vive, todo se agita, todo se co-
rresponde; los rayos magnéticos emana-
dos de mí mismo o de otros, atraviesan
sin obstáculo la cadena infinita de las
cosas creadas: es una red que cubre el
mundo y cuyos hilos se comunican con
los planetas y las estrellas.
Nerval, Aurelia
El reino del cielo es el reino de
las causas. Estando los efectos terres-
tres ligados a sus causas celestes hacen
que todo sea correspondiente y que tenga
un profundo significado. El nombre es el
medio de unión entre lo natural y lo es-
piritual.
Swedenborg, Arcanos Celestes
El romanticismo francés tuvo en Gerardo de Nerval
a uno de sus más puros representantes. Muy cercano a
los románticos alemanes, que conferían al poeta una ta-
rea metafísica, y pretendían acceder a un conocimiento
objetivo y a una captación de lo real por medio de psico-
técnicas y ascesis de tipo místico, Nerval perteneció a un
romanticismo menor que mostraba marcada predilección
105
por lo maravilloso, y tratando de expresar lo inexpresa-
ble, señalaba a la poesía nuevas y riesgosas posibilida-
des.
En Alemania, Novalis, Arnim, Tieck, Brentano y otros
audaces exploradores del “yo”, se esforzaban por llegar a
lo desconocido, a una existencia más auténtica, a un nivel
intemporal, en el que liberada de opuestos, la conciencia
se fundiese en una unidad original, plena y viviente. La
poesía, el sueño, la magia y la cima del amor, eran segu-
ras “puertas en el muro” para penetrar el sendero de la
posible liberación suprema. Todo el ser, y no sólo las facul-
tades racionales, debían participar en esa gran aventura
metafísica de relevamiento del alma. Se trataba de un des-
censo a los oscuros estados de la mente desde donde fuese
posible reencontrar el “Paraíso Perdido” e integrarse en la
vida unida, presentida más allá del universo sensible.
Los modernos estudios nervalianos identifican a Ge-
rardo con esa familia de buscadores de infinito. Richer,
Le Breton, Béguin y Marie han aportado elementos
de juicio que contribuyen a perfilar la dimensión es-
piritual del poeta, aislándolo en cierto sentido de los
prominentes románticos que se alinean detrás de La-
martine y de Vigny. No obstante, Gerardo no respon-
día enteramente a la vieja Alemania, “nuestra madre
común”, como él mismo la llamara. Francia registraba
al respecto antecedentes ilustres y tanto con anterio-
ridad a sus grandes románticos, como en la corrien-
te posterior que partiendo de Nerval, Petrus Borel y
otros, alcanzaría su máxima cumbre en Baudelaire;
muchos “horribles trabajadores”, habían forzado las
compuertas del sueño, lanzándose hacia lo irracional
o en un intento desesperado por develar lo incognos-
cible, pedían al ocultismo y a la magia las llaves sa-
gradas para dominar a la naturaleza. El siglo XVIII
había tenido en el conde de Saint-Germain, en Fabre
d´Olivet, en Claude de Saint-Martin o en Restif de la
106
Bretonne (alguno de ellos figurará en Les Illuminés de
Gerardo), a pensadores de la más pura línea tradicio-
nal que, partiendo de intuiciones y experiencias men-
tales, repensaban el ocultismo y estructuraban doctri-
nas interdictas, basándose en la percepción primitiva
de la correspondencia universal.
Gerardo constituye, sin duda, el punto culminante
de esa honda inquietud espiritual, pero su ámbito no es
el de la especulación racional, sino el de la ensoñación
y el éxtasis poético. Nerval interroga con terror a las
tradiciones primitivas, pretende develar los antiguos
arcanos y entabla a través de su obra una lucha deci-
siva por el conocimiento. La poesía es una revelación
y fluye de las profundidades del sueño, mundo miste-
rioso y trascendente que habrá que iluminar y forzar.
La aventura interior de Gerardo lo acerca asimismo a
los “maestros de la ensoñación”, especialmente a Sé-
nancour, Nodier y Guérin. Con ellos comparte gran
número de temas, comunes también a los románticos
alemanes. Albert Béguin los enumera: “analogía entre
el hombre y la naturaleza, percepción de lo invisible a
través de los objetos, esperanza de dominar sus pro-
pios estados de alma y de servirse de ellos a fin de con-
quistar un poder nuevo sobre el mundo, mística de los
números y búsqueda de la unidad más allá de las apa-
riencias múliples”.1 Estas afinidades presentaron –no
obstante– una sensible diferencia, que podría esque-
matizarse en la oposición mística-magia. Mientras los
prerrománticos franceses buscaron el éxtasis, la salida
del tiempo, la inmersión del “yo” en un eterno presente
atemporal libre de opuestos y la unificación de la vida
en una suprema y fugaz aspiración de eternidad, los
alemanes pretendieron, ante todo, poderes para modi-
1. Albert Béguin, El alma romántica y el sueño, México, 1954, p.
403.
107
ficar la naturaleza y fórmulas mágicas para poseer ese
forzado paraíso. En esa tentativa sobrehumana habrá
de acompañarnos Nerval y posteriormente Baudelaire
y Rimbaud, quien, por la magia del verso, pretendía
captar la magia real del universo y hallar los secretos
para cambiar la vida.
En Obermann, Sénancour anticipa la aprehensión de
esas correspondencias, que Nerval conocerá en momen-
tos de exaltación dramática. Sénancour accedía a la con-
ciencia impersonal siguiendo en el ambiente el sentido
de los ritmos. Mediante particulares métodos de induc-
ción (dispersión o despliegue del “yo”) obtenía lentamen-
te ese estado de gracia, verdadera fusión en el torrente
de la vida cósmica. La realidad exterior se aniquilaba por
sí misma, y el soñador, liberado de la continuidad, subs-
traído de la vida separada, gozaba en la atemporalidad
del ser.
Entregados a todo cuanto se agita y se suce-
de en torno nuestro, afectados por el pájaro que
pasa, la piedra que cae, el viento que muge, la
nube que avanza; accidentalmente modificados
en esta esfera siempre móvil, somos lo que nos
hacen ser la calma, la sombra, el ruido de un in-
secto, el olor que emana de una hierba, todo ese
universo que vegeta y se mineraliza a nuestros
pies; cambiamos según sus formas instantáneas,
somos movidos por sus movimientos, vivimos con
su vida.2
Esta pasividad de Sénancour lo aleja de Nodier, cuyo
paisaje espiritual, aunque registra afinidades y coinci-
dencias notables, rechaza la nolición y las incertidum-
bres de Obermann y busca en los sueños la materia
2. Citado por Béguin, ob. cit., p.405.
108
para modelar un cosmos acorde con sus dramáticos re-
clamos. Nodier es un espíritu ávido de curiosidad para
el que “el mapa del universo imaginable sólo se traza en
sueños”. Acuciado por sus propios conflictos, bucea las
profundidades, liberando imágenes que lo angustian y
transformándolas en mitos que enriquecen su obra y le
permiten su reconciliación interior.
Pero ni el ensueño de Obermann ni los mitos de No-
dier en El Hada de las Migajas, alcanzan la profundidad
mística que impregna las obras de Maurice de Guérin.
El sentimiento de la vida cósmica que asoma en las úl-
timas visiones de Hugo y que habrá de patentizarse en
Aurelia, se anuncia ya en el Cuaderno verde. Guérin es
un niño maravillado que transita los límites del tiempo.
Por momentos cruza su frontera y retorna impregnado
de eternidad. No posee biografía ni alimenta pasiones te-
rrestres. Vive en los ritmos cambiantes, en los rumores
inaudibles y en los contraluces del crepúsculo. Como Mi-
chel, el demente de Nodier, es una criatura de desecho o
de elección, que vive de invención, de fantasía y de amor
en las regiones más puras de la inteligencia. Su sola fe-
licidad es esa que consiste en renunciar al egotismo, y
en lograr el “minuto fuera del tiempo” fundiéndose en el
torrente de la vida cósmica.
Habito con los elementos interiores de las cosas,
subo a lo largo de los rayos de las estrellas y de la
corriente de los ríos hasta el seno de los misterios
de su generación. Soy admitido por la naturaleza
en el más secreto de sus divinos recintos, en el pun-
to de partida de la vida universal; ahí sorprendo la
causa del movimiento y escucho el primer canto de
los seres en toda su frescura.3
3. Ibídem, p. 424.
109
 Su alma fluctúa entre esos anticipos de la eternidad y
los crueles e inevitables descensos al universo de la ex-
periencia sensoria y la captación condicionada. Llega en-
tonces la hora de la decepción, del profundo sufrimiento.
Su alma acostumbrada a penetrar las tinieblas más allá
de las cuales “se ve cara a cara ciertos misterios o se dis-
fruta de las más dulces visiones”, cae, se condensa, sufre
un súbito encogimiento, “se contrae y se enrolla sobre sí
misma como una hoja tocada por el frío”.
Guérin se nos presenta como un ser abierto a las
divinidades del sueño. Su vida oscura, que se acerca
por la intensidad de su experiencia al nivel de “sahaja
samadhi” de los jivan-muktas hindúes, comunica con
otra realidad más vasta que se prolonga de su propio
ser. Las imágenes y los símbolos del inconsciente pro-
yectan sus sombras en un universo total; el universo
viviente de la tradición ocultista que el romanticis-
mo recreará, exaltando los mitos del inconsciente, del
alma del mundo, de la unidad universal y de las co-
rrespondencias invisibles.
También como Guérin, Gerardo tuvo a su alma como
primer horizonte. Hijo de un cirujano mayor de los ejér-
citos imperiales, Gerard Labrunie nació en París el 21 de
mayo de 1808. El niño jamás conoció a su madre. “Nun-
ca he visto a mi madre –escribió–; sus retratos han sido
perdidos o robados”. Fue criado en Loisy, municipio de
Ver y pasó largas temporadas en la casa de su tío abue-
lo Boucher, en Mortefontaine, no lejos de aquel “cercado
de Nerval”. Allí, en casa del Tío Boucher, halló la vieja
biblioteca de ocultistas y mistagogos a la que hace refe-
rencia en Sylvie y en el prefacio de Les Illuminés. Tam-
bién allí bailó sobre el pasto, en medio de las niñas del
pueblo y entró en la ronda con la hermosa Adriana, que
venía del castillo a mezclarse con las campesinas. Esa
impresión fue tan profunda que, a pesar de que no la
110
volvió a ver y supo más tarde de su muerte, persistió en
descubrirla en las mujeres que asomaron a su vida en la
realidad o en el ensueño. Ella fue Silvia y Aurelia y fue
también Jenny Colon, la actriz a la que Gerardo escribió
diversas obras y fundó, para celebrarla, la revista Monde
Dramatique.
Su sensibilidad exacerbada, su descenso a los infier-
nos, y la dualidad desconcertante que se proyectó so-
bre su trágico destino, son los factores conformantes
de una personalidad única en las letras francesas. De
sólida formación clásica, romántico por temperamen-
to y vocación, precursor del simbolismo y anunciador
del surrealismo, Nerval parece hoy superior a Lamar-
tine y a Musset y por lo menos igual a Hugo. En su
Introduction à la poésie française, Thierry Maulnier
ha escrito que en la primera mitad del siglo XX en la
historia de la poesía francesa, no es ni Hugo, ni Vigny,
ni Lamartine ni Musset, sino Gerardo de Nerval, ese
diamante de limpidez insondable, donde se refleja la
parte invisible del mundo.
Tan atormentado como Baudelaire, pero sin
sacrificar al gusto por la joyería macabra de Les
Fleurs du Mal; tan punzante como Rimbaud, pero
sin su risa provocativa; tan dolorido como Verlai-
ne, sin su crápula; tan sabio como Mallarmé, sin su
pose. Era por naturaleza lo que Valéry ha sido por
oficio, un Valéry desinfatuado.4
En Aurelia intentó penetrar el “más allá”, atravesan-
do los indescifrables y helados subterráneos del sueño.
No conozco otra obra que esté tan vinculada con la exis-
tencia de su autor, escribió Béguin. Su nostalgia de la
4. J. Steinmann, “Gérard de Nerval et Mortefontaine”, en La vie in-
tellectuelle, París, 1952, p. 44.
111
unidad esencial lo llevó a una búsqueda en la que puso
en juego su propia vida y no retrocedió, como Rimbaud,
ante “el mundo de los espíritus”. Imperativo y trágico,
con ese rostro consumido por fiebre de infinito, que la
foto de Nadar muestra con implacable crudeza, Gerar-
do libró su última batalla espiritual la noche del 26 de
enero de 1855. Cuando amaneció en la sórdida calleja de
la Vieille Lanterne, su cuerpo material, que albergara a
un espíritu puro de poesía, se balanceaba entre el cielo
y la tierra. La víspera, había escrito a su tía, madame
Labrunie, una esquela esotérica y breve que terminaba
con estas palabras: “Hoy no me esperes porque la noche
será negra y blanca”.
El genio que poseyó a Gerardo, impulsándolo a sus
extrañas actitudes de alucinado, no guardó, segura-
mente, ninguna relación con la locura. La genialidad
nervaliana, producto, tal vez, de una mezcla feliz de dis-
posiciones biológicas discordantes, desarrolló su curva
vital en esa zona imprecisa que se halla entre las fron-
teras del equilibrio mental y la perturbación psíquica.
Un psiquiatra alemán se asombraba de que su “enfer-
medad mental” hubiese sido notablemente creadora y
constructiva.
Existió en él la fría razón a la cabeza de la fiebre. Como
decía Gautier, la alucinación analizándose a sí misma
mediante un supremo esfuerzo filosófico. Nunca como en
esos momentos de exaltación que le valieron reiteradas
visitas al doctor Blanche, Gerardo se halló tan libre de
inhibiciones y dueño de una fuerza que multiplicaba su
comprensión y su agudeza. “Me parecía saberlo todo –
escribe–, comprenderlo todo. La imaginación me apor-
taba delicias infinitas…Al recobrar lo que los hombres
llaman la razón, ¿será preciso sentir haberla perdido?”
Como Obermann, se abstraía de su contorno aniquilando
la realidad exterior, “soñando con los ojos abiertos, aten-
to a la caída de una hoja, al vuelo de un insecto, al paso
112
de un ave, a la forma de una nube, a todo lo vagoroso
que pasa por los aires”. La vida universal le concedía su
embriaguez y la contemplación, liberadora de la conti-
nuidad, era un método seguro de inducción para traspo-
ner la conciencia ordinaria e integrarse en una infinitud
independiente del tiempo.
Algunas veces –escribió Gautier– se lo veía en la es-
quina de una calle, con el sombrero en la mano, en una
especie de éxtasis, evidentemente ausente del lugar en
que se hallaba… Cuando lo encontrábamos de esa mane-
ra absorta, tomábamos precauciones para no abordarlo
bruscamente, de miedo de hacerlo caer de lo alto de su
sueño, como un sonámbulo que se despierta sobresal-
tado, paseándose con los ojos cerrados y profundamen-
te dormido al borde de un tejado. Nos situábamos en su
campo visual y le dejábamos el tiempo necesario para
volver del fondo de su sueño, esperando que su mirada
nos encontrase por sí misma.5
La sensación de esa experiencia liberadora del prin-
cipium individuationis, se proyecta en su obra poética
mezclándose a sus lecturas y a sus recuerdos personales.
La simbología tradicional se confunde con sus propias vi-
vencias, los paranormales estados de su psiquis se agu-
dizan. El poeta crea con febril premura y las raíces de su
creación literaria se hunden en el maravilloso universo
de las correspondencias invisibles, ese mundo simbóli-
co, atormentado de augurios, donde los astros influyen
a las flores y los espíritus de los ritos malditos animan
la materia y dirigen la vida múltiple y cambiante de las
esferas celestes.
Aurelia es una obra sin antecedentes en las letras
francesas. Gerardo le ha conferido una misión que tras-
ciende el marco de lo puramente artístico. Mediante el
5. Citado por Arvede Barine, Los neuróticos, Buenos Aires, 1937, p.
190.
113
encantamiento literario pretende concretar un descenso
a lo desconocido, “abrir puertas” en el muro que lo se-
para del universo invisible. Para ello, habrá de valerse
del sueño que pone al hombre en comunicación con el
reino de los espíritus. El sueño deviene, así, factor esen-
cial en la búsqueda de esa realidad que se evade tras de
cambiantes máscaras. Su concepción mística del mundo,
derivada del pensamiento monista, y su frecuentación de
las doctrinas esotéricas, le señalan que “el camino miste-
rioso va hacia el interior”, único lugar donde podrá reali-
zar el hallazgo supremo.
El hombre, en su remoto origen, poseía esa intuición
primordial que, por analogía, le permitía conocer en sí
mismo la imagen real del universo. Gerardo ambicionaba
reencontrar una vía de acceso, un modo seguro de induc-
ción; por eso concibió su vida como la búsqueda del alfa-
beto mágico, de la carta perdida o el signo borrado que le
permitirían recuperar fuerzas en el invisible “más allá”.
“Mi misión –escribió– me pareció ser la de restablecer la
armonía universal por arte cabalística y buscar una solu-
ción, evocando las fuerzas ocultas de las antiguas religio-
nes”. El triunfo del “Logos” sobre el “Mythos”, de la visión
racional sobre la visión indivisa; “la caída” en lo condicio-
nado y en la existencia separada, que cierra al hombre las
puertas de la infinitud, atormentaron siempre a Gerardo.
De ahí que forjara a la literatura como instrumento válido
de búsqueda, especialmente si la obra literaria se concibe
en un estado en que la vigilia y el sueño se tornan porosos
y ambos planos se interpenetran y confunden.
Aurelia contiene la suma del conocimiento nervaliano
y es el ejemplo más notable de esa literatura-actividad
del espíritu que se inserta en el mismo corazón de la ex-
periencia humana. En su comienzo, Gerardo relató esos
momentos inefables en que el sueño, envolviendo a sus
sentidos, lo arrastraba hacia regiones desconocidas don-
de se movían fantásticas sombras.
114
El sueño es una segunda vida. No he podido
penetrar sin estremecerme esas puertas de marfil
o de cuerno que nos separan del mundo invisible.
Los primeros instantes del sueño son la imagen de
la muerte; un adormecimiento nebuloso embarga
nuestro pensamiento y no podemos determinar el
instante en que el yo, bajo otra forma, continúa la
obra de la existencia. Es un subterráneo indefinido
que se ilumina poco a poco, y donde se desenvuel-
ven, a la sombra de la noche, las pálidas figuras
gravemente inmóviles que habitan en la mansión
del limbo. Después el cuadro se forma, una nueva
claridad lo ilumina y las apariciones fabulosas se
mueven: el mundo de los Espíritus se abre ante
nosotros.6
Ese es el mundo que Gerardo pretendía dominar,
analizando su estructura y descifrando su lenguaje
simbólico. Un mundo interdicto, donde no rige la cau-
salidad y caducan las nociones comunes del espacio y
el tiempo, pero donde sí, es posible, identificarse con
el sentido de la vida cósmica, realizando un anticipo
de reintegración en la unidad presentida más allá del
universo sensible.
Nerval rechazó siempre las explicaciones psicológicas
del sueño. Los conflictos inconscientes, las motivacio-
nes irracionales y los deseos reprimidos que emergen en
nuestra vida onírica en asociaciones extrañas, constitu-
yeron para él sólo un aspecto de esa actividad misterio-
sa. El hombre es el microcosmos en el macrocosmos, y el
inconsciente donde se mueven los sueños, la raíz del ser,
verdadero nexo con el alma universal omnipresente. Su
propósito confesado consistió en internarse en el sueño,
para penetrar más allá en el misterio.
6. Gerardo de Nerval, Aurelia, Buenos Aires, 1945, p. 9.
115
 Me lancé a una audaz tentativa. Resolví captu-
rar el sueño y arrancarle su secreto. ¿Por qué, me
dije, no forjar por fin esas puertas místicas, arma-
do de toda mi voluntad y dominar mis sensaciones
en vez de soportarlas pasivamente?... Nunca he
sentido que el dormir sea un descanso. Después de
un sopor de algunos minutos, comienza una nueva
vida emancipada de las condiciones del tiempo y el
espacio y semejante, sin duda, a la que nos aguar-
da después de la muerte. ¿Quién sabe si será posi-
ble al alma, unir desde ahora esas dos existencias?
Desde ese momento me esforcé en buscar el senti-
do de mis sueños y esa inquietud influyó sobre mis
reflexiones del estado de vigilia. Creí comprender
que entre el mundo externo y el mundo interno
existía un vínculo.7
Sin embargo, la experiencia de Gerardo no quedó
localizada en esa aspiración de unidad mística, en
ese retorno al gran Tiempo que servía de fuente a sus
creaciones literarias. Junto a los éxtasis profundos y
los accesos a una conciencia modificada en la que “el
alma más exaltada y sutil halla relaciones invisibles,
coincidencias no percibidas y goza de espectáculos que
escapan a los ojos materiales”, Gerardo conoció esos
estados singulares en los que la emergencia de un nue-
vo “yo” conduce a un proceso de desdoblamiento. Esa
doble personalidad, además de caracterizar a ciertos
estados patológicos, se puede inducir mediante el em-
pleo del hipnotismo. Generalmente esas “personalida-
des alternantes”, espontáneas o inducidas, obedecen a
una fragmentación de la conciencia; a la emergencia
de los contenidos del inconsciente personal producidos
por la traslación del foco de la conciencia (Freud) o a
la personificación de procesos mentales inestables (los
7. Ibídem, p. 125.
116
complejos), que se agrupan en torno de pensamientos
activos o fuertes experiencias emocionales (Jung). Sin
embargo, no puede descartarse totalmente la posibili-
dad de que en algunos casos, personas particularmen-
te sensibles efectúen, consciente o inconscientemente,
cierto tipo de proyecciones paranormales, conocidas
como fenómenos de bilocación.
Una noche, cuando el épanchement du songe dans la
vie réelle había alcanzado un grado peligroso, Gerardo
vio por primera vez a su doble. Fue, tal vez, un sueño,
y en todo caso una premonición. Detenido por una ron-
da nocturna, vio, recostado en su celda, cómo dos de sus
amigos lo reclamaban y alguien de su estatura –él mis-
mo– partía acompañándolos: “pero se equivocan –se de-
cía–, es a mí a quien han venido a buscar y es otro el que
sale”. Por fin los dos amigos vinieron a llevarlo y al co-
nocer el relato de Gerardo, negaron que hubiesen estado
durante la noche.
¿Quién era pues ese espíritu que estaba en mí y
fuera de mí? ¿Era el doble en cuestión o el herma-
no místico que los orientales llaman feruer?... Sea
cual fuere, creo que la imaginación humana no ha
inventado nada que no sea verdad en este mundo o
en los otros y no podía dudar de lo que había visto
tan perfectamente. Una idea terrible me asaltó: “el
hombre es doble”, me dije.8
Pero Gerardo era doble, no cuando él lo deseaba, como
los antiguos iniciados, sino cuando lo quería esa fuerza
misteriosa que se disociaba espontáneamente en su inte-
rior y le producía euforias memorables o penosas angus-
tias. De acuerdo con las antiguas creencias animistas,
que el ocultismo moderno en parte reivindica, el hombre
8. Ibídem, p. 50.
117
posee una contraparte fluídica, “cuerpo astral” o “doble”, Desde el momento en que me invadió la segu-
que se interpenetraría totalmente en el cuerpo físico, de ridad de estar sometido a las pruebas de la inicia-
manera tal que, si pudiésemos verlo cuando se separa del ción sagrada, una fuerza invencible se apoderó de
organismo durante el estado de ensueño, nos parecería mi espíritu. Me consideraba un héroe viviente bajo
semejante a nosotros. Ese “doble” (posible intermediario la mirada de los dioses; todo en la naturaleza to-
maba nuevos aspectos, y voces sagradas salían de
invisible en el proceso de extrasensorial de captación),
la planta, del árbol, de los animales, de los más hu-
al que modernos parapsicólogos (H. Carrington, Hornell
mildes insectos, para avisarme y darme aliento.9
Hart) intentan incorporar en el contexto de la ciencia,
como proyección de una modalidad energética no física
Como en las antiguas pruebas de Eleusis, en que los
(campo o energía psi); se mantendría unido al cuerpo del
sacerdotes preparaban el temple de los futuros deposi-
sujeto por un vínculo fluídico de igual naturaleza: el fa-
tarios de la ciencia sometiéndolos a peligrosísimas prue-
buloso cordón de plata.
bas, Gerardo ganó su derecho a conocer las voces de la
Identificado con el principio vital y reconocido por
intuición y de la música del alma. Su predisposición or-
todos los pueblos arcaicos, el “doble” fue llamado ka
gánica para transitar las misteriosas sendas del “mundo
por los egipcios y carro sutil por los pitagóricos, que
intermedio” parece confirmarlo. ¿Sería Gerardo un dota-
lo consideraron destinado a llevar el alma después de
do parapsíquico? ¿El doble que lo atormentaba guarda-
la muerte. La posibilidad de disociarlo del cuerpo físi-
ría relación con ese ente no concebible como físico, deno-
co mediante un acto voluntario, fue uno de los secretos
minado energía psi?
mayores de los antiguos sacerdotes y formó parte de los
Estos interrogantes nos acercan a otro aspecto de la
“grandes misterios”. Los iniciados se hacían acreedores
vida mística del autor de Les Chimères. El hombre que
de ese nombre cuando por medio de una rigurosa pre-
crea, que sueña o que alcanza estados de conciencia más
paración psicofísica lograban desprenderlo del cuerpo y
sutiles, intuye que la mente, trascendiendo el razona-
proyectarlo conscientemente más allá de los límites del
miento y los sentidos ordinarios, puede enfrentarse a
espacio y del tiempo. Gerardo, que gustaba llamarse a
una realidad de índole desconocida. Esa experiencia vital
sí mismo “iniciado”, “vestal”, e “hijo de fuego”, anheló,
se logra merced a progresiones intrapsíquicas que supe-
y no sabemos hasta qué punto fue recompensado, esa
rando diversos niveles acceden más allá de las aparien-
preparación, gradual de todo el ser hacia las cumbres
cias y de las formas, a un plano en que se extinguen el
vertiginosas del espíritu, desde donde es posible colo-
espacio y el tiempo. En el hombre vive inmanentemente
carse en relación consciente con las potencias del uni-
la posibilidad de realizar esa aprehensión de lo absoluto,
verso. La iniciación despierta los sentidos dormidos del
que brota ante las grandes conmociones del espíritu, en
alma. Es la “muerte” y la “resurrección”. El ser se pu-
la exaltación creadora o en la plenitud del amor. Par-
rifica transformando su psiquis. Se ilumina y accede al
tiendo de esa vivencia fundamental, el ocultismo racio-
Conocimiento perfecto, encuentra el “alfabeto mágico”,
nalizó el contacto del hombre con la infinitud de la visión
como decía Gerardo, y finalmente se reintegra a la época
atemporal, anterior a “la caída”.
9. Ibídem, p. 93.
118 119
del mundo que postula un universo viviente donde todo
se corresponde por sutiles y misteriosos lazos. Gerardo,
identificado con la naturaleza, sintió de esa manera la
eterna omnipresencia de la Existencia Una. “Dios está
en todas partes”, le contestó una vez su hermano místico.
“Él está en ti y en todos. Te escucha y aconseja; eres tú y
yo que pensamos y soñamos juntos, que jamás nos hemos
abandonado y somos eternos”.
Para él todas las religiones poseían fragmentos de la
verdad primitiva, y a las imágenes y signos del culto, los
consideraba “símbolos de apoyo”, destinados a sostener
vivencias esenciales realizadas por hombres espiritual-
mente superiores. De ahí su aceptación de los credos
más diversos. Cierta vez que discurría en casa de Víctor
Hugo, alguien le dijo: “¡Pero, Gerardo, usted no tiene nin-
guna religión! -¿Yo, no tengo religión? Tengo diecisiete…
por lo menos”.10
Mago y cabalista, pagano y cristiano, trazador de ho-
róscopos y fabricante de talismanes, Gerardo pudo ha-
berse dotado de poderes parapsíquicos, si hubiese logrado
dirigir esa facultad misteriosa que se manifestaba al al-
canzar su psique cierto nivel de internalización. Empero,
su fracaso lo arrastró a peligrosos desbordes. Influido por
mágicos relatos, conjuraba espíritus por medio de ritos
extraños que en otra época le hubiesen valido la hogue-
ra, o siguiendo la dirección de una estrella por oscuras
callejas, terminaba con los brazos abiertos esperando el
momento en que su alma, separándose del cuerpo, fuese
a penetrar en el astro lejano atraído magnéticamente.
Su relación con las doctrinas esotéricas es tan eviden-
te, que no se descarta la posibilidad de que hubiese sido
realmente un “iniciado”. Generalmente este interrogante
se considera resuelto en forma negativa, pero, de todos
modos, evidencia el avance de los conocimientos nerva-
10. Citado por Arvede Barine, ob. cit., p. 242.
120
lianos en el terreno del ocultismo. “Más que un iniciado
estrechamente unido a una doctrina –escriben Amadou y
Kanters– Nerval es en el ocultismo un apasionado auto-
didacta. Inquieto por todos los misterios, él ha ensayado
ver en todas la fuentes de la tradición, en las fuentes
pitagóricas y neoplatónicas, alquimistas y cabalistas”.11
Un indicio de su vinculación con Sociedades Secre-
tas parece constituirlo su conocimiento del Traité de la
Réintégration, de Martínez de Pasqually, que por aquella
época circulaba en manuscrito y solamente entre grupos
martinistas. Las Memorabilia de Emmanuel Sweden-
borg, fue una de sus lecturas favoritas y por sus sueños
transitaron a menudo las sombras de Jacob Boehme y
Paracelso. Sus libros, “montón desordenado de la ciencia
de todos los tiempos, historia, viajes, religiones, cábala y
astrología, dignos de impresionar los manes de Pico della
Mirandola y de Nicolás de Cusa”, acentuaron en Gerardo
esa natural propensión a interpretar el mundo desde el
punto de vista de la filosofía esotérica. “La convicción que
me había formado de la existencia del mundo exterior –
escribió– coincidía demasiado bien con mis lecturas, de
modo que no podía dudar de las revelaciones del pasado”.
Los últimos estudios sobre la obra de Gerardo de Ner-
val han comprobado el influjo, en muchos casos ostensi-
ble, de tratados famosos de alquimia y ocultismo. Es se-
guro que ha leído los cuatro tomos de Edipus Egiptiacus,
de Kircher; la Bibliothèque Orientale, de d`Herbelot de
Molainville y el Traité sur la vie de l`homme et l`homme
posthume, de Desvines de Valgay. Asimismo, ha tomado
numerosos apuntes del Dictionnaire Mytho-Hermétique
y Les Tables Egyptiennes et Grecques, de Dom Pernety;
de Monde Primitif, de Court de Gebelin y de Religions
de l`Antiquité, traducción de la Symbolique, de Creu-
11. R. Amadou y R. Kanters, Anthologie Littéraire de l’Occultisme,
París, 1950, p. 242.
121
zer. Cotejando textos, Jean Richer ha señalado notables
coincidencias, especialmente entre la descripción del co-
mienzo de las iniciaciones egipcias que hace Nerval en
los capítulos La plate-forme y Les épreuves de su Voya-
ge en Orient y la obra Sethos, del abate Terrason.12 Por
su parte Georges Le Breton afirma, como veremos más
adelante, que el soneto Vers Dorés, le ha sido inspirado
por el relato Les Douze surprises de Pythagore, de Delisle
de Sales. Todo ese bagaje de conocimientos cabalísticos
esotéricos –en colaboración con Henri Delaage redactó
el almanaque cabalístico para 1850– otorgó a Gerardo
la posesión de una fuente inagotable de figuras y sím-
bolos, la que fusionada con sus íntimas experiencias de
introvertido dieron por resultado las páginas sibilinas de
Aurelia y los herméticos sonetos de sus Chimères.
Les Chimères reúnen todos sus materiales poéticos, y
no han hallado mejor definición que la que él mismo les
da, en el prefacio de Les Filles du Feu, dirigida a Alejan-
dro Dumas.
Y, puesto que usted ha tenido la imprudencia de
citar uno de los sonetos compuestos en ese estado
de ensueño supernaturalista, como dirían los ale-
manes, será necesario que los oiga todos… No son
más oscuros que la metafísica de Hegel o que las
memorables de Swedenborg, y perderían su encan-
to al ser explicados, si la cosa fuese posible; concé-
dame al menos el mérito de la expresión; la última
locura que me restará, será probablemente la de
creerme poeta: tocará a la crítica curarme.
No obstante el riesgo a que alude Gerardo, veremos
a la luz de los más recientes estudios, algunos de los re-
12. Jean Richer, “Sources inconnues de Gérard de Nerval”, en Ca-
hiers d’Hermès, Nº1, París, 1947, p. 121.
122
cuerdos que más concretamente pueden haberlo influido.
En general Les Chimères responden en su totalidad al
mismo sistema; son productos del ensueño nervaliano
donde las referencias mágicas dan el toque de misteriosa
sugestión. Entre ellas, Vers Dorés y El Desdichado, han
sido objeto de prolijos comentarios. Vers Dorés, como su
nombre y el epígrafe lo indican, se relaciona con la filo-
sofía de Pitágoras, el profundo conocedor de la antigua
ciencia de los sacerdotes, cuyos versos del mismo nombre
constituyen, de acuerdo con Eliphas Levi,13 las leyes pre-
liminares de la iniciación mágica. No debe olvidarse que,
en el espíritu de los adeptos, el oro espiritual es el gran
arcano, la luz condensada, y que a los sagrados números
de la cábala los denominan números de oro. Esta rela-
ción se hace extensiva a los versos pitagóricos y se vincu-
la, asimismo, con El Asno de Oro, el enigmático libro de
Apuleyo. El tema fundamental del soneto es la presencia
de la vida universal:
¿Cómo? ¡Todo es sensible! (Pitágoras)
¡Pensador, hombre libre! No sólo piensas tú
en un mundo libre en que estalla la vida en cada
cosa.
Tu libertad dispone de tus múltiples fuerzas,
pero de tus consejos está ausente la tierra.
Un espíritu que obra respira en todo bruto,
cada flor es un alma que se abre silenciosa,
un misterio de amor en el metal descansa,
“¡todo es sensible!”. Y todo, sobre ti, poderoso.
Teme en los muros ciegos el ojo que te espía:
A la misma materia se halla ligado el verbo…
¡No permitas que sirva para algún uso impío!
13. Eliphas Lévi, Historia de la magia, Buenos Aires, 1944, p. 64.
123
 Pues en el ser oscuro puede ocultarse un Dios,
y cual ojo naciente por su párpado preso
un espíritu puro se agita en el guijarro…
El hombre se halla inmerso en un océano de vida inte-
ligente. Todo se agita y piensa: Mens agitat molem. Una
esencia común se revela tras la multiplicidad aparente.
El universo es un organismo animado, un Todo intencio-
nal ligado por las analogías. Un animal vivo –como dice
Jámblico– cuyas partes, cualquiera sea su separación, se
hallan unidas entre sí de modo conveniente. Esta certi-
dumbre común a los “filósofos de la naturaleza” y a los “fí-
sicos románticos”, es la que Gerardo había experimentado
en su propia conciencia. El hombre puede reencontrar la
Unidad perdida porque él es un microcosmos que posee
sutilizadas todas las partes del universo y su alma es una
porción del alma divina. Si la “caída” lo condenó a la vida
separada, la transformación y el acceso al estado intempo-
ral de la psique lo conducirán al Supremo Conocimiento
(gnosis) y a la identificación con la Causa Primera. Por
eso, al vivenciar esa intuición primordial y acceder a la
Unidad primitiva que in illo tempore se ofrecía espontá-
nea a la mente del hombre arcaico, el poeta se libera del
tiempo y por breves momentos obtiene la aprehensión del
universo animado y la certeza de hallarse conectado con
todos los seres y las cosas.
“No es dudoso que la grandeza de Nerval –expresa
Roland de Réneville– consista precisamente en el hecho
de que revivió, por su propia cuenta, los mitos en que se
inspiró, y logró darles una nueva vida, su propia vida”.14
Gerardo vivía la Tradición y se ubica conscientemen-
te entre sus heraldos. El ocultismo que impregnaba su
particular cosmovisión fue de la misma índole que el de
14. Citado por Robert Amadou, L’occultisme. Esquisse d’un monde
vivant, París, 1950, p. 81.
124
Hugo y Novalis; el de Pasqually y Saint Martin; el de
Schlegel y Schelling. Pero los alemanes no habían he-
cho otra cosa que repensar una primitiva Wesensscha-
aung (“intuición esencial”). Hamman, Herder, Baader
y tantos otros seguían una constante de pensamiento
subyacente, común a Boehme y a Paracelso, a Lulio,
Flamel, Vilanova y Bacon, y siempre retrocediendo en
la cronología, a Plotino y los neoplatónicos; a los gnósti-
cos, a los filósofos presocráticos y de ahí al oriente fabu-
loso de Hermes Trismegisto, de Zoroastro, los Upanis-
hads y el Rig-Veda. La intuición permanecía idéntica a
despecho de la multiplicidad de sus máscaras. EI ocul-
tismo, según Cornelio Agrippa, es una hidra de Lerna.
“La sangre que anima todas las cabezas es la misma.
Son innumerables los filósofos que tornaron a la fuente
original del conocimiento… En todos ellos se halla la
doctrina tradicional del universo Uno, regido por la ley
de las correspondencias”.15
Gerardo ha expresado como ninguno esa estética de
las analogías que más tarde postulará Baudelaire, esa
identidad de esencia entre la conciencia del hombre y la
conciencia del cosmos, experimentando el universo como
una sentida presencia.
El lenguaje de mis compañeros tenía giros mis-
teriosos que yo comprendía perfectamente, y los
objetos sin forma ni vida se sometían a los cálculos
de mi espíritu: combinaciones de guijarros, de figu-
ras angulares, de hendiduras y aberturas, de hojas
recortadas, de colores, olores y sonidos, veía surgir
con armonías hasta entonces desconocidas.
¿Cómo –me decía– he podido existir tanto tiem-
po fuera de la naturaleza y sin identificarme con
ella? Todo vive, todo se agita, todo se corresponde;
15. Ibídem, p. 89.
125
 los rayos magnéticos emanados de mí mismo o de en el país del que no se retorna. Su aventura, de acuer-
otros, atraviesan sin obstáculo la cadena infinita do con Raymond, es un caso límite en el corazón del
de las cosas creadas: es una red que cubre el mun- ámbito francés.17
do y cuyos hilos se comunican con los planetas y En sus estudios sobre los Vers Dorés, Georges Le Bre-
las estrellas. Cautivo en la tierra en este momento ton18 afirma haber hallado la fuente inmediata de la
converso con el corazón de los astros que toman
inspiración de Gerardo, en el relato de Delisle de Sales,
parte en mis penas y en mis alegrías.16
Les Douze surprises de Pythagore, que figura al final del
tomo segundo, en la edición en seis volúmenes de De la
Aquí se identifican el ocultista y el poeta. La intui-
philosophie de la nature, publicada en 1777. La primera
ción de las analogías, la voluntad antiintelectualista
página del relato se ilustra con un grabado que represen-
de captar la totalidad de las cosas acerca los caminos
ta a Pitágoras escribiendo sobre una roca frente al mar.
y ambos marchan unidos hacia el reencuentro de un
Debajo se halla la leyenda: “Quoi tout est sensible?”, que
modo primitivo de conocimiento que se revela más allá
coincide con el epígrafe de la versión original de Vers Do-
de las oposiciones. Lo esencial de esta relación radica
rés, en L`Artiste: “Eh quoi, tout est sensible!” Más ade-
en el hecho de que, tanto la poesía considerada como
lante, Delisle narra las meditaciones del filósofo y su
experiencia cognoscitiva, como la tradición esotérica,
sorpresa ante las palabras que le dirigen los animales,
que ha contribuido a esclarecer no pocas obras de arte,
las plantas y las rocas. El lenguaje que emplea y ciertos
coinciden en el plano ascendente donde pugnan por
versos de Gerardo ofrecen notables coincidencias, por lo
penetrar el misterio de la naturaleza y el sentido de
que Le Breton concluye expresando que, de un relato me-
la creación. Experimentada o presentida, esa aprehen-
diocre, Nerval ha extraído un soneto que por su lenguaje
sión del universo animado y consciente, ha colmado de
de oráculo y su influencia sobre Baudelaire y Hugo, fun-
secreta alegría a los grandes poetas de todos los tiem-
da en el dominio poético, un pitagorismo moderno.
pos. El surrealismo la considera como un medio seguro
Más discutible es el estudio que Le Breton dedica al
de reconciliación con el cosmos. Su estética predica el
soneto El Desdichado, una de las piezas más difundidas
retorno al simultaneísmo y el rechazo de toda distin-
de Gerardo. El crítico supone que la clave de Les Chi-
ción entre objeto y sujeto. Más allá de sus “juegos”,
mères y especialmente de El Desdichado, obedece a un
permanece vigente su apetencia de unidad universal
doble origen: el simbolismo de la alquimia y el simbo-
y su afán por penetrar en lo paranormal y suprarreal.
lismo del Tarot, conocidos por Nerval a través del Dic-
Breton ha escrito que el sentido del surrealismo tiende
tionnaire Mytho-Hermétique, de Pernety y del volumen
hacia la recuperación total de nuestra fuerza psíquica,
octavo de Monde Primitif, de Court de Gebelin, donde
mediante el descenso vertiginoso en nuestro interior y
la iluminación sistemática de los lugares ocultos. Sin
embargo, nadie como Gerardo “que se adelantó desde
17. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, México, 1960,
siempre a Breton”, se ha internado con tanta audacia p. 13.
18. Georges Le Breton, “Le Pythagorisme de Nerval et la source des
«Vers dorés»”, en La Tour Saint Jacques, Nº 13-14, París, 1958, p.
16. Gerardo de Nerval, ob. cit., p. 93. 79.
126 127
se encuentra el grabado de las 22 figuras del Tarot y
se demuestra la perfecta analogía existente entre los
símbolos de la antigüedad. Si bien, en los tres primeros
versos, puede admitirse la relación con respecto a las
figuras del Tarot, la pretensión de que todo el soneto
fuese concebido como una exitosa operación de alqui-
mia, resulta injustificada.
Recordemos que el Tarot, llamado también “libro de
Thot”, compendia y oculta bajo símbolos y alegorías los
temas fundamentales de la filosofía y la cosmogonía her-
mética. Su origen es sumamente misterioso y fue intro-
ducido en Europa por los bohemios a fines del siglo XIV.
Concretamente se trata de un extraño juego de naipes
cuyas veintidós figuras mayores y cincuenta y seis meno-
res, representan ideas universales y absolutas. Los dio-
ses son letras; las letras, ideas; las ideas, números y los
números signos perfectos. Tres de esos jeroglíficos, para
ser más exactos, los números XV (Tifón o el Diablo), XVI
(La torre fulminada) y XVII (La Estrella rutilante), se
corresponden de manera especial con los tres primeros
versos de El Desdichado.
Je suis le Ténébreux, - le Veuf, - l’Inconsolé,
Le Prince d’Aquitaine à la Tour abolie:
Ma seule Étoile est morte, - et mon luth constellé
Porte le Soleil noir de la Mélancolie.
Dans la nuit du Tombeau, Toi qui m’as consolé,
Rends-moi le Pausilippe et la mer d’Italie,
La fleur qui plaisait tant à mon coeur désolé
Et la treille où le Pampre à la Rose s’allie.
Suis-je Amour ou Phoebus ?... Lusignan ou Bi-
ron?
Mon front est rouge encor du baiser de la Reine;
J’ai rêvé dans la Grotte où nage la Sirène...
128
Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron:
Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée
Les soupirs de la Sainte et les cris de la Fée.
Ensayemos una traducción:
Yo soy el tenebroso, el viudo, el desdichado,
príncipe de Aquitania, de la torre abatida:
mi sola estrella ha muerto, y mi laúd constelado
va mostrando el sol negro de la Melancolía.
En la noche mortuoria, tú que has sido un con-
suelo,
vuélveme el Pausilipo y el viejo mar de Italia,
la flor que tanto anhela mi corazón herido,
y el árbol donde se unen el pámpano y la rosa.
¿Soy Amor o soy Febo? ... ¿Byron o Lusignan?
Mi frente aún está roja del beso de la
reina.
He soñado en la gruta que alberga a la sirena…
Y dos veces triunfante navegué el Aqueronte,
modulando a intervalos, en la lira de Orfeo,
las voces de la santa y los gritos del hada.
El número XV de la clavícula del Tarot representa al
tenebroso emperador de la noche: el demonio.19 Dragón
en las teogonías antiguas, Arimán de los persas y Tifón
de los egipcios, encarnaría más tarde al Bahomet de los
Templarios y al macho cabrío del Sabbat. La figura co-
rrespondiente al número XVI muestra una torre fulmi-
nada por el rayo, desde donde se precipitan dos perso-
najes, que se supone representen a Nemrod y a su falso
19. Georges Le Breton, Le Clé des Chimères: l`Alchimie; l`Alchimie
dans Aurélia, dos artículos en Fontaine, Nº 44-45.
129
profeta. En cuanto al jeroglífico XVII, denominado La
Estrella, lo constituye una mujer que simboliza simultá-
neamente a la Verdad, a la Sabiduría y a la Naturaleza.
Por sobre su cabeza brilla el septenario estrellado, alre-
dedor de la estrella de Venus. Es evidente que al iniciar
el poema, Gerardo ha combinado conscientemente estos
símbolos, asociándolos a sus propios sentimientos. “Sin
un conocimiento preciso en ese dominio –afirma Richer–,
no habría podido atribuir, en cada caso, un significado
espiritual correcto”.20
Insistiendo en el simbolismo de la alquimia, Le Breton
supone que el personaje que dice “yo” en el primer verso,
es el Plutón alquímico, que representa a la tierra filosófi-
ca oculta bajo el color negro. Por nuestra parte, conside-
ramos a la primera cuarteta relacionada exclusivamente
con el Tarot. Nerval, identificado con el ídolo tenebroso,
lamenta no poder alcanzar la verdad representada por
La Estrella y predice mediante el “sol negro”, el término
de su vida. El cuarto verso es preciso referirlo a un pá-
rrafo de Aurelia, en el que Gerardo, obsesionado por el
suicidio, relata una visión extraña: “Creí que nuestros
días estaban cumplidos y que tocábamos el fin del mundo
anunciado en el Apocalipsis de San Juan. Creí ver un sol
negro en el cielo desierto…”
Los antiguos alquimistas, a pesar de que se expresa-
ron en metáforas, fábulas y alegorías, coincidieron siem-
pre en diversos principios fundamentales: una doctrina
secreta, la filosofía hermética; una práctica, la trasmuta-
ción de los metales en oro (crisopea) o en plata (argiropea)
mediante el descubrimiento de la Piedra Filosofal o gran
agente mágico; y una mística, el Ars Magna o Arte Regia,
la que de acuerdo con la definición de Savoret –uno de
sus intérpretes modernos– consistía en el conocimiento
20. Jean Richer, “Compléments au Tarot de Nerval”, en La Tour
Saint Jacques, Nº 13-14, París, 1958, p. 12.
130
de las leyes de la vida en el hombre y la naturaleza y
la reconstrucción del proceso mediante el cual esta vida,
adulterada aquí abajo por la caída de Adán, puede reco-
brar su pureza perdida, su plenitud y sus prerrogativas
primordiales.
La Alquimia mística fue entonces la ciencia de la
transformación espiritual, el camino hacia el superhom-
bre, hacia el “hombre despierto”, “curado” de la percep-
ción tridimensional. Para esa Alquimia verdadera, el
hombre constituyó la materia misma de la Obra, que
podía consumarse siguiendo las fórmulas perfectas con-
tenidas en la fabulosa Tabula Smaragdina. Este texto
de origen incierto, del que Eliphas Lévi afirma que con-
densa toda la magia en una sola página, se atribuye a
Hermes Trismegisto (el Thot de los egipcios); el “tres vec-
es grande”, encarnación de la Suprema Sabiduría y cus-
todio y trasmisor de la Tradición. En las trece proposi-
ciones grabadas sobre la “tabla de esmeralda” el iniciado
hallaba la doctrina de la unidad del cosmos y las leyes de
la analogía entre todas las partes de la Creación.
Pero volvamos al poema de Gerardo. Si bien en el vaso
sellado del adepto, la mezcla secreta o compost muere y
resucita, purificándose en metamorfosis sucesivas para
culminar en la Piedra, no creemos que El Desdichado
represente exactamente el mismo proceso regenerati-
vo, referido al espíritu del poeta. Le Breton insiste en
las alegorías relativas al nacimiento de la Piedra, como
producto del incesto cometido entre el sol y la luna. El
sol representa al azufre, principio masculina y la luna
al mercurio, proncipio femenino. De allí, concluye, que
el Pausilipo es la piedra roja o azufre y que el mar, en
el lenguaje de los alquimistas, podría ser el mercurio.
En el octavo verso encuentra que la unión, en este caso
del pámpano y la rosa, que también podrían represen-
tarse por Marte y Venus, respectivamente, da lugar al
nacimiento de la piedra filosofal: Amor o Febo.
131
 Esta interpretación es evidentemente forzada. Ge-
rardo no ha pretendido en su poema lograr una oper-
ación alquímica; sólo se ha limitado a enmascarar sus
dramáticas vivencias con símbolos herméticos. Como
dice Richer,21 actúan allí los grandes sueños arquetípi-
cos que no son particulares de Gerardo, sino que se hal-
lan ligados a un fondo muy antiguo y común a todos los
hombres. Algunos se remontan a las imágenes de los
Arcanos del Tarot: Isis, La Muerte, La Estrella, etc.,
junto a ellos aparecen los sueños individuales, más per-
sonales, nacidos de sus sentimientos y deseos. Lo prue-
ban los dos tercetos en los que volvemos a encontrar
símbolos conocidos que se aplican fácilmente a su propio
sistema poético. En el primero, Gerardo parece identifi-
carse con Lusignan, caballero del siglo XI enamorado de
Berta, la joven Isis gala, reina de las iniciaciones que,
bajo la forma de sirena, tomaba, el nombre de Melusi-
na, la cantora o reveladora de armonías. En la leyenda,
Lusignan, atormentado por los celos, perdió el amor de
Melusina al quebrar su juramento y sorprenderla du-
rante una de sus metamorfosis, lo cual constituye una
alusión a las iniciaciones sacrílegas y a la profanación
de los misterios de la magia y del amor. El verso duo-
décimo, igual que los dos restantes que cierran el son-
eto, se explica fácilmente. El Aqueronte es el río de cor-
riente rápida e irresistible que todo lo arrastra y que
corre en sentido opuesto al Phlegeton, un río de fuego.
Ambos, junto al Cocyto, que es el rio de los dolores y los
gemidos, el Leteo, cuyas aguas simbolizan el olvido y
a un quinto que serpentea siete veces entre los otros,
figuran en la descripción alegórica que los hierofantes
griegos hacían del infierno. Gerardo ha navegado dos
veces sus aguas frías y negras. No es imposible que esto
21. Jean Richer, “Gérard de Nerval”, en Poétes d’aujourd‘hui, París,
1950, p. 98.
132
sea una referencia a las temporadas que debió pasar
en la clínica del doctor Blanche o, en todo caso, a cual-
quiera de sus penosas crisis espirituales. Por último,
la presencia de Orfeo acentúa el carácter esotérico del
poema. El poeta griego es uno de los héroes de la fábula
que liga a la magia hermética con las iniciaciones de
Grecia.
La búsqueda del vellocino de oro, es la búsqueda de la
luz apropiada a los usos del hombre; el gran agente mági-
co, la “luz astral”. Como Orfeo, Gerardo trató de poseerla
y dirigirla, explorando la noche y descendiendo a bucear
las tinieblas del “yo”. Verdadero “ladrón de fuego”, en el
sentido rimbaudiano, peregrino de la Gnosis, construyó
su poesía con la esperanza de reflejar en ella fragmen-
tos de esa realidad invisible, que escapa a la percepción
condicionada, pero se halla siempre presente y abierta
ante nosotros. Nada mejor que sintetizar su ambición
prometeica con aquellas líneas en las que Hugo, “que ha
visto bien en los últimos volúmenes”, señala la obsesión
del buscador de infinito, “supremo sabio”, que ansía el re-
torno al paraíso y permanece junto al abismo con el nos-
tálgico deseo de huir del tiempo y establecer profundas y
armónicas correspondencias con el universo que habita:
Se obstina en ese abismo atrayente, en ese son-
deo de lo inexplorado, en ese desinterés por la tie-
rra y por la vida, en esa entrada en lo prohibido,
en ese esfuerzo por palpar lo impalpable, en esa
mirada sobre lo invisible; a él viene, a él vuelve, a
él se asoma, sobre él se inclina; da en él un paso,
luego dos, y así penetra en lo impenetrable, y así
avanza en las extensiones sin fronteras de la me-
ditación infinita.22
22. Citado por Béguin, ob. cit., p. 451.
133
 SEGUNDA PARTE
Descenso al cosmos interior
 La puerta es estrecha y angosto el ca-
mino que conduce a la vida, y pocos son
los que lo encuentran.
Mateo 7: 14
 CAPÍTULO VI
Baudelaire y las doctrinas esotéricas

La tradición hermética. El hombre arrojado en el mundo.

Baudelaire entre Dios y Satán. En busca de la unidad perdida.
Las visitaciones de la gracia. El universo de las analogías. ¿Qué
es un poeta, sino un traductor, un descifrador?. La imaginación
nada en pleno simbolismo. Conocer a cualquier precio

Las cosas se han expresado siempre

por una analogía recíproca, desde el día
en que Dios hizo al mundo como una to-
talidad compleja e indivisible.
Baudelaire, L’art romantique

La Naturaleza, incluido el Universo,

es una, y su origen sólo puede ser la eter-
na Unidad. Es un vasto organismo en el
cual las cosas naturales se armonizan y
simpatizan recíprocamente.
Paracelso, Philosophia ad Athenien-
ses

A fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, la idea

del universo concebido como una unidad esencial, cuyas
partes, no obstante las diferencias, están íntimamente li-
gadas entre sí y constituyen un todo armonioso, es postu-
lada por hombres notables que, partiendo de intuiciones
primordiales, reencuentran los temas de la tradición ocul-
tista. Además de Swedenborg, el visionario sueco que pro-
fesa la concepción orgánica del cosmos y elabora la teoría
de las correspondencias que influirá la obra de Nerval y
Baudelaire, una sucesión de filósofos herméticos difunde
la doctrina secreta y la torna accesible a numerosos escri-
139
tores y poetas. Rolland de Réneville señala esta circuns-
tancia al analizar la influencia de Martínez de Pasqually,
Swedenborg y Wronski, sobre muchos de aquellos que, por
la magia del Verbo, se proponían reintegrar al hombre a
su condición primordial.1
En líneas generales, tanto Martínez de Pasqually, su
discípulo Claude de Saint-Martin, el erudito Fabre d’
Olivet y otros ocultistas como Eliphas Lévi, Court de Ge-
belin, Dom Pernety, Delisle de Sales y el abate Terrason,
resumen el hermetismo medieval, la literatura cabalís-
tica, las tradiciones egipcias e indias y el pensamiento
alejandrino. Sus documentos esenciales son el Sefer Yesi-
rah, el Zohar, el apocalíptico Libro de Enoc, los Escritos
de Hermes Trismegisto en la versión de Louis Menard, y
el Tarot. Aunque algunos de ellos son textos apócrifos y
en general sospechosos, la obra de estos “filósofos maldi-
tos”, al margen de sus oscuridades irritantes, errores y
prejuicios, ofrece –como afirma Maeterlinck, refiriéndose
al doctor Gérard Encausse– “puntos de vista originales,
intuiciones atrevidas, ingeniosos paralelos y hallazgos
curiosos”.2
La Cábala y el cristianismo constituyen las fuentes
de la enseñanza teórica de Martínez de Pasqually. Sus
discípulos consideran al hombre como un ser limitado
y miserable por haber pretendido igualar a Dios eri-
giéndose en demiurgo. Este drama no cesa y se renue-
va en el espíritu humano. El hombre debe intentar la
reconciliación con Dios para lo cual, la orden marti-
nista ofrece a sus adeptos la práctica de ciertas ope-
raciones mágicas, que hacen posible la obtención de
un bien espiritual inefable y misterioso. Esta doctrina,
cuyo principal acto de fe consiste en afirmar que una
1. Veáse RolIand de Réneville, “Sciences maudites et poètes mau-
dits”, en Cahiers d’Hermès, I, Paris, 1947. p. 153.
2. Mauricio Maeterlinck, El gran secreto, Buenos Aires, 1946, p.168.
140
maldición acompaña a la facultad creadora del hom-
bre, no podía menos que establecer cierta clase de vín-
culos con el romanticismo francés.
El mensaje de las ciencias ocultas prefigura el método
de conocimiento que elaboran muchos poetas, basándose
en sus propias experiencias y en la “enseñanza” de gru-
pos esotéricos que reivindican la herencia del misticismo
medieval y el naturalismo teosófico italiano. Para ellos,
el mundo físico no es más que un símbolo del mundo es-
piritual. Nerval, Hugo, Baudelaire, y Balzac renuevan
la tradición hermética de los poetas franceses del Rena-
cimiento y propagan la mística romántica en el naciente
simbolismo. Aurelia, junto a ciertos poemas de Hugo, Les
Fleurs du Mal y Une Saison en Enfer, constituyen los
más altos exponentes poéticos de Francia en el siglo XIX.
Decidido a obtener nuevos estados de conciencia y ob-
sesionado por la búsqueda de una primitiva inocencia,
el poeta se arroja al cielo o al infierno en una búsqueda
suprema. Revela sus abismos y muestra su esencia. Mez-
cla la vigilia y el sueño, la voluptuosidad y el hastío, la
belleza maldita y la impotencia; la nostalgia del Paraíso
Perdido y el anhelo de ser más que humano.
Todo ocurre en ellos como si, estando en la poe-
sía el lugar de la ruptura, del derrumbe y también
del remordimiento, de la nostalgia de lo que fue
antes, la poesía fuera en el hombre la cicatriz mal
cerrada del pecado original. Lo que en otro tiempo
había sido ofrecido libremente, lo que se encontra-
ba en estado de libertad, de inmediación, sólo se
obtiene hoy de manera mediata, con el sudor de
nuestra frente y gracias a un acto obstinado, labo-
rioso, cotidiano.3
3. Benjamín Fondane, “El poeta y el esquizofrénico. La conciencia
vergonzosa del poeta (II)”, en Sur, N° 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 52.
141
 La poesía se convierte en alucinante aventura meta-
física, en instrumento válido para explorar la interiori-
dad del ser. Nerval esboza la partida mortal. Hugo des-
ciende en la “espiral vertiginosa del yo” a los profundos
subsuelos de la psique para dialogar con los espectros
del sueño. De cada inmersión en ese caos intemporal,
reaparece enriquecido de imágenes y símbolos. En su
espíritu se confunden y agitan restos de antiguas cos-
mogonías. Impregnado de la gnosis cabalista y obsedido
por los grandes mitos, se interna en “esa orilla de la
muerte” que es el sueño. Como Nerval, considera que el
sueño debe ser capturado, pero el poeta que lo intente
se expone a todos los peligros. “Es preciso que el soña-
dor sea más fuerte que el sueño”, para sobrevivir a los
graves siniestros que lo acechan en las profundidades.
Después de Hugo, es Baudelaire quien insiste en afir-
mar esa intuición fundamental del mundo, que las doc-
trinas tradicionales han pretendido racionalizar en un
conjunto de sistemas. Para él, “la verdadera civilización
no está en el gas ni en el vapor, sino en la disminución
de las huellas del pecado original”. Esta afirmación nos
introduce en el universo religioso del poeta, donde se ha-
llan las claves de su obra y de su actitud frente al mundo.
La religiosidad baudelaireana es una dimensión impre-
cisa donde se mueven contradictorias impulsiones y se
confunden las filosofías interdictas y los dogmas cristia-
nos con sentimientos personales coloreados por la ficción
y la miseria. Penetrar ese mundo, deliberadamente alte-
rado por un particular dandismo, ha sido una empresa
apasionante. Múltiples exegetas han visto un Baudelaire
satánico o católico místico o influenciado por el esoteris-
mo.4 Sartre ha trazado un deformado retrato del poeta,
4. La religiosidad del poeta ha sido objeto de variados estudios:
Stanislas Fumet (Notre Baudelaire, Paris, Plon) y Jean Massin
en Baudelaire entre Dieu et Satan, París, 1946, han reconocido en
142
analizando con implacable crueldad sus debilidades y
condicionamientos. Nosotros seguiremos las huellas de
la inasible Sehnsucht romántica que se vislumbra en su
vida y en su obra y por un momento asomaremos a ese
abismo de múltiples tensiones que anhelan secretamen-
te la unidad.
Baudelaire es el hombre arrojado en el mundo. Des-
de su nacimiento está maldito y condenado por haber
pretendido usurpar los poderes creadores del Verbo.
Sobre la tierra, o para ser más exactos, en el nivel or-
dinario de conciencia, las salidas están clausuradas.
Su idea de la redención del pecado se aparta de la con-
cepción ortodoxa para situarse en el nivel impreciso de
un oscuro pitagorismo. Baudelaire busca una desdibu-
jada trascendencia hacia la unidad primordial. Para
ello emplea técnicas diversas y anuncia a Rimbaud y
al surrealismo al pretender experimentar por la poesía
el estado intemporal de la conciencia y el conocimien-
to absoluto. Entretanto, en el nivel impermanente de
la percepción sensible, sigue las reglas del juego, pero
acentúa su distinción, se torna diferente, entregándose
al influjo del mal, desvalorizando la realidad cotidiana
y sufriendo o fingiendo que sufre, detrás de la sonrisa
Baudelaire a un místico católico. Por el contrario Paul Arnold, Le
Dieu de Baudelaire, París, 1947 y Le Cosmos de Baudelaire. Cahiers
d‘Hermès, I, París, 1947, intenta situarlo dentro de un pitagorismo
proclive a la palingenesia. Sobre el misticismo baudelariano pue-
den consultarse La Mystique de Baudelaire, París, 1945, de Jean
Pommier y Le Mysticisme de Baudelaire, de R. Hubert. Entre los
más recientes estudios, merecen citarse Connaissance de Baudelai-
re, París, 1951, de Henri Peyre; Baudelaire. Essai sur l’inspiration
et la création poétiques, París, 1953, de Jean Prévost; Charles Bau-
delaire, sa vie et son oeuvre. Notes inédites de Baudelaire, Lettres
á Poulet-Malassis, París, 1953, de Charles Asselineau; Propos sur
Baudelaire, rassemblés et annotés par Claude Pichois, París, 1957,
de J. Crépet, etcétera.
143
del dandy hipersensible, que gusta polarizar en su fi-
gura maldita el “asco y el horror universales”.
He ahí, a grandes rasgos, el cuadro sobre el que se
gestan las actitudes del poeta. Su devenir no trascien-
de el esquema pero se valoriza con su genio de artista
y se enriquece con su permanente elección del dolor. El
esoterismo que impregna sus ideas deriva de una parti-
cular manera de aprehensión del mundo y se apoya en
las doctrinas e intuiciones místicas de ciertos pensado-
res de neta filiación tradicional. Lejos de la ortodoxia,
busca mentores entre los “filósofos malditos” y se remite
constantemente a ellos a través de su obra. Rolland de
Réneville insiste en que no es posible develar los secre-
tos de la obra baudelaireana sin referirse a Pasqually y
Swedenborg. El primero por sus ideas sobre la fatalidad
del destino del hombre y el segundo por su doctrina de
las correspondencias. La admiración que Baudelaire les
profesa se extiende también al matemático Wronski, a
Lavater, a Fourier y a Joseph de Maistre, cuyo catolicis-
mo iluminista pleno de resonancias esotéricas “alimenta
al poeta de formas ambientales para su especulación so-
brenatural”.
En Mon coeur mis à nu escribe: “Existe una religión
universal hecha para los alquimistas del pensamiento,
una religión que se desprende del hombre, considera-
do como un recuerdo divino”. Esta religión universal en
el sentido prístino, religión abierta, mística puramente
espiritual, desembarazada de elementos filosóficos o so-
ciales, establece ante todo una relación del hombre con
Dios. Frente a ella, la magia es una práctica ocultista
dirigida a realizaciones temporales, pero entre ambas se
mueve el vasto imperio de la región socializada, lo que
Bergson denomina “religión cerrada”, es decir, la religión
adaptada a la sociedad, que se vivifica con los aportes
del misticismo y utiliza en sus ritos elementos mágicos
atenuados.
144
De estos planos en que puede expresarse el senti-
miento religioso, Baudelaire ha elegido desde el co-
mienzo el misticismo “hecho para los alquimistas del
pensamiento”. En Mon coeur mis à nu se lee esta re-
veladora confesión: “Desde mi infancia, tendencias al
misticismo. Mis conversaciones con Dios”, y en Journ-
aux intimes: “Panteísmo. Yo soy Todo; Todo es Yo”. Sin
embargo, el misticismo baudelaireano no conduce al
panteísmo espinosista, sino que, a través del roman-
ticismo, coincide con la teosofía de Boehme que, im-
pregnada de elementos ocultistas, muestra una doctri-
na religiosa según la cual el universo y el hombre son
símbolos de Dios. Esta concepción se asienta sobre el
principio ocultista de las analogías. El macrocosmos
corresponde al microcosmos a causa de la Voluntad
infinita y la Intención eterna que coordinan los ele-
mentos de los distintos planos. Tal como la Tradición
lo describe, Dios es la explicación suprema del Univer-
so, el principio a que se refiere toda la intencionalidad
que anima al cosmos y al hombre. “Las cosas –escri-
be Baudelaire en L`art romantique– se han expresado
siempre por una analogía recíproca, desde el día en
que Dios hizo al mundo como una totalidad compleja e
indivisible”. A despecho de su pretendido dualismo, el
pensamiento del poeta tiende decididamente a la Uni-
dad. La totalidad es compleja porque refleja la creación
por emanaciones sucesivas y es indivisible por el enca-
denamiento ininterrumpido de los distintos planos. El
bien y el mal, Dios y Satán, son consubstanciales al
hombre. Para Baudelaire, Satán no es una fuerza exte-
rior, es una energía abstracta e inmanente que puede
paralizar la voluntad y reducir su “elección”. “El cere-
bro bien conformado –escribe el poeta– lleva en sí dos
infinitos: el cielo y el infierno; y en toda imagen de uno
de esos infinitos, reconoce inmediatamente la mitad de
sí mismo”. El hombre baudelaireano, como lo quiere
145
Sartre,5 es la interferencia de dos movimientos cen-
trífugos y opuestos, de los cuales uno se dirige hacia
arriba y otro hacia abajo. Estos movimientos a los que
llama trascendencia y trasdescendencia, utilizando la
terminología de Jean Wahl, no son otros que las céle-
bres postulaciones simultáneas: una hacia Dios, otra
hacia Satán”. La primera es la espiritualidad que se
concreta en un deseo de “subir de grado”, la segunda
es la “alegría de descender”. Baudelaire ha elegido la
ascesis invertida que por los caminos del vértigo, del
tedio y del orgullo puede también llegar a experimen-
tar “la punta acerada del infinito”.
Paul Arnold, que adjudica a Baudelaire una concep-
ción palingenésica basándose en la falta de una idea
concreta del poeta sobre la redención, interpreta la hi-
perlucidez en el mal, como la posición espiritual elegida
para evitar la corrupción del alma que tiende a aliarse
más intensamente a la materia. Esta tesis,6 que puede
apoyarse analizando algunos poemas de las Fleurs, ha
sido desestimada por Crépet que sospecha simplemente
una influencia de Nerval. Lo innegable es que a través
de muchos poemas –recuérdese la Invitation au voyage
de los Petits poèmes en prose– Baudelaire culmina el pro-
ceso de su hiperlucidez y convierte su postulación hacia
Satán, es decir hacia lo múltiple, en impulso hacia Dios
o la Unidad primigenia. Aflora entonces la necesidad de
“salir del tiempo”, de superar el nivel ordinario de con-
ciencia, que él traduce por ir “a cualquier parte, con tal
de que sea fuera de este mundo”. Es la insatisfacción por
el exilio, la nostalgia del Paraíso Perdido que ya vimos
en el romanticismo. Baudelaire reproduce en su propia
vida el proceso cosmogónico de la degradación hacia el
5. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Buenos Aires, 1949, p. 28.
6. Cf. Paul Arnold, Le cosmos de Baudelaire, en Cahiers d’Hermès,
I, París, 1947, p. 148.
146
tiempo y la multiplicidad. “Me habéis echado –dirá a sus
padres– me habéis arrojado de este todo perfecto donde
me perdía, me habéis condenado a la existencia separa-
da… En adelante, cuando queráis atraerme ya no será
posible, pues he adquirido conciencia de mí en oposición
y contra todos”.
El “pecado” de la existencia separada, el destierro en
el tiempo, la ilusión de la vida ordinaria; todo se deriva
de esa pérdida que in illo tempore sufrió la humanidad
primitiva. Semejante al comienzo del tiempo, cuando la
Unidad Absoluta se tornó consciente y se desdobló en ob-
jeto y sujeto de su propio conocimiento, para dar paso a
la Voluntad creadora de la multiplicidad, el hombre tam-
bién perdió su visión indivisa y, confinado a su yo senso-
rial vive el trágico destino del segregado. El principium
individuationis es el fatal hechizo que le cierra el acceso
al infinito. Vive entre sombras, ciego y enfermo, adorme-
cido y envuelto en la fantasmagoría del Velo de la Maya.
Todo su dolor, su sufrimiento y su incoherencia provie-
nen de la engañosa ilusión. El hombre debe limpiar las
puertas de la percepción, como quiere Blake, “despertar”,
liberarse de esa degradación temporal; debe “curarse”,
buscando lo permanente en lo fugaz, lo Uno en lo múlti-
ple. “Condúceme de lo irreal a lo real, de las tinieblas a la
luz, de la muerte a la inmortalidad” dice el Brihadaran-
yaka Upanishad; y como los antiguos brahmanes, Bau-
delaire intenta recobrar su propia unidad, para vivenciar
la Unidad eterna. Pero Baudelaire no es un místico en
sentido estricto. Su estética, escribe Béguin, “es insepa-
rable de su destino espiritual y de su aventura humana”.
Sus modos de acceso están íntimamente ligados a su más
puro lirismo. Baudelaire es ante todo un poeta genial, “el
rey de los poetas, un verdadero Dios”, como lo calificará
más tarde Rimbaud.
En ese sentido considera al principio de la poesía como
la aspiración humana hacia una Belleza superior; belle-
147
za que para el poeta se confunde con la imagen del Edén
primordial.
Este admirable, este inmóvil instinto de lo Bello
–escribió en L‘art romantique– es el que nos hace
considerar a la Tierra y sus espectáculos como un
resumen, como una correspondencia del Cielo. La
sed insaciable de todo lo que está más allá y que
la vida revela, es la prueba más viva de nuestra
inmortalidad. Por la poesía y a través de la poesía,
por y a través de la música, el alma entrevé los
esplendores situados detrás de la tumba; y cuando
un poema exquisito hace asomar las lágrimas a los
ojos, esas lágrimas no son la prueba de un exceso
de goce, son más bien el testimonio de una melan-
colía irritada, de una postulación de los nervios, de
una naturaleza exiliada en lo imperfecto y que qui-
siera apoderarse inmediatamente en esta tierra de
un paraíso revelado.
Sacudido por las más violentas crisis espirituales, in-
tuye el Mal (la existencia separada); abraza el pecado (la
voluntad de acceder a la Unidad por cualquier medio) y
tiende al Dios desconocido, a ese “Gran Ser” (el principio
inmanente y trascendente de todas las cosas). Su clara y
profunda concepción religiosa y metafísica del mundo se
encarna en la raíz de la poesía, a la que erige en instru-
mento de conocimiento de “todo lo que está más allá y es
revelado por la vida”.
Esta aspiración espiritual se realiza en Baudelaire por
las visitaciones espontáneas de la gracia, por las visita-
ciones forzadas por el haschich y por la “magia sugesti-
va” de las correspondencias. Como los místicos románti-
cos, Baudelaire experimenta esos “minutos felices”, esos
“estados de salud poética”, que Hoffman denominaba sus
“momentos cósmicos”. Son instantes en que los marcos
tempo-espaciales se derrumban y la conciencia adquiere
148
un estado de inmersión en el presente perfecto; momen-
tos en que el yo transformado se sitúa en una posición
impersonal e intemporal, más allá de las categorías del
mundo relativo. Baudelaire los consideró como la “cima
de su vida espiritual”.
El hombre favorecido por esa bienaventuran-
za, desgraciadamente rara y pasajera, se siente
a la vez más artista y más joven, más noble, para
decirlo en una sola palabra. Pero lo más singu-
lar de ese estado excepcional del espíritu y de los
sentidos que sin exageración puedo llamar para-
disíaco en comparación con las pesadas tinieblas
de la existencia común y cotidiana, es que no ha
sido creado por ninguna causa visible y fácil de
definir… Nos sentimos forzados de reconocer que
esta maravilla, esta especie de prodigio, suele
producirse como si fuera el efecto de una potencia
superior e invisible, exterior al hombre después
de un período en que éste hubiese abusado de sus
facultades físicas… Prefiero considerar esta con-
dición anormal del espíritu, como una verdadera
gracia, como un espejo mágico en que el hombre
está llamado a verse con rasgos hermosos, una es-
pecie de exaltación angélica.
Pero ese estado que Baudelaire describe en Les para-
dis artificiels, es “raro y pasajero”. Desaparece dejando
al experimentador con un oscuro deseo de perpetuarlo,
de obtener nuevamente ese minuto de reconciliación, de
escapar a la conciencia ordinaria para alcanzar el estado
edénico. Sobreviene pues la rebelión y el intento de for-
zar los accesos. En ese sentido, Baudelaire abandona la
pasividad romántica y preanuncia la aventura que Rim-
baud llevará hasta sus últimas consecuencias. Él tam-
bién pertenece a la raza de Caín y en busca del paraíso
entrevisto se lanzará al fondo del abismo.
149
 Raza de Caín, ¡sube al cielo
y arroja a Dios sobre la tierra!
Influído por el “poder sagrado del opio”, la leyenda de
Poe, Baudelaire ha querido atisbar un instante el paraí-
so, mediante la experiencia artificial. Se abre entonces
la posibilidad de utilizar la vía descendente de los alu-
cinógenos. Sin embargo, a pesar de sus visitas al “club
de los comedores de haschich” fundado por Gautier, pue-
de afirmarse que su frecuentación de las drogas fue una
breve y circunstancial concesión a un atractivo mito ro-
mántico. En Les paradis artificiels, Baudelaire compara
la ascesis y afirma que el tóxico, a pesar de excitar al
máximo la imaginación, no la lleva a sobrepasar los pri-
meros tramos de la senda que conduce hacia el centro. El
veneno es un sucedáneo engañoso, dispensa un “paraíso
comprado”, y a los que se entregan a su magia bastarda
les muestra “una falsa dicha y una falsa luz”. En tanto
que “nosotros –dice Baudelaire, incluyéndose–, poetas y
filósofos, hemos regenerado nuestra alma con el trabajo
continuo y con la contemplación”.
Esta contemplación –que el haschich anarquiza y
degrada– puede lograrse mediante una magia poética
basada en las correspondencias. Baudelaire es el pri-
mero en transitar ese camino que seguirán más tarde
Rimbaud y los surrealistas y paralelamente, pero con
otras apetencias, Mallarmé y Valéry. “Todo lo visible
adhiere a lo invisible, todo lo que puede ser oído a lo
que no puede serlo, todo lo sensible a lo suprasensi-
ble”, había escrito Novalis. El poeta, cuando se halla
poseído por “ese estado excepcional del espíritu”, intu-
ye que el universo es un documento cifrado, un “bosque
de símbolos” de la gran Unidad, en que todos los obje-
tos “se responden” por imponderables lazos vitales que
sólo descubre la intuición. “Todo el universo visible no
es más que un depósito de imágenes y signos” expre-
150
sa Baudelaire, y su imaginación exacerbada recrea el
universo de la Doctrina Secreta, el cosmos vivo de la
tradición ocultista, que postula relaciones intrínsecas,
esenciales y permanentes entre todos y cada uno de los
objetos que lo integran.
El mundo es único y viviente, pero esa noción de uni-
dad no significa el desconocimiento de la multiplicidad
de los objetos. Para conciliar la variedad y la unidad
fundamental, el ocultismo apela a las analogías, rela-
ciones cualitativas que operan “el milagro de una sola
cosa” uniendo los elementos de los distintos reinos. “Lo
que está arriba es como lo que está abajo” (superius est
sicut quod inferus) dice la Tabla de Esmeralda, lo visi-
ble es el reflejo de lo invisible, el macrocosmos repro-
duce el microcosmoss. Swedenborg le había enseñado
que el cielo es un hombre de mucho valor; y que todo:
forma, movimiento, guarismos, colores, perfumes, tan-
to en lo “espiritual” como en lo “natural”, es signifi-
cativo, recíproco, convergente y “correspondiente”. El
hombre se corresponde con el mundo y puede conocer
conociéndose. El poeta intuye por la analogía la uni-
dad espiritual del mundo y establece relaciones entre
las cosas creando un método de conocimiento simbóli-
co que es también el del ocultismo. La poesía es “una
cosa y todas las cosas”, por eso el poeta “comprende la
naturaleza mejor que el sabio” y puede llegar a conocer
el plan del universo: La nature est un temple où des
vivants piliers…
Naturaleza es templo donde vivos pilares
dejan salir a veces tal cual palabra oscura;
entre bosques de símbolos va el hombre a la ven-
tura,
que lo contemplan con miradas familiares.
Como ecos prolongados, desde lejos fundidos
en una tenebrosa y profunda unidad,
151
 vasta como la noche y cual la claridad
se responden perfumes, colores y sonidos.
(Baudelaire, Correspondencias, versión de
E.A.A.)
Baudelaire penetra entonces en el más allá espiritual
y establece contacto con el mundo Uno de las causas al
recrear en su conciencia un orden inefable construido con
imágenes y símbolos significantes, que luego pretenderá
transmutar en poesía. “¿Qué es un poeta –se pregunta–
sino un traductor, un descifrador?”.
El poeta “corresponde” a lo real en lo profundo de
su interioridad. De allí, de ese subsuelo esencial e im-
prescriptible donde superviven las imágenes, los mitos
y los símbolos de las teologías arcaicas, provienen las
formas oscuras que substituyen a la percepción senso-
rial y estructuran fragmentos de la realidad plenos de
relaciones significativas. El idioma de los signos y de
las analogías es el idioma del espíritu común a la parte
y al todo. Baudelaire ha intuido que el mundo físico
no es más que una sección de otro mundo muchísimo
más vasto y complejo que para nosotros permanece
invisible. Es posible entonces obtener otras perspec-
tivas, tornar a la psique diferente y comenzar a perci-
bir analogías insospechadas. Las cosas separadas, sin
conexiones aparentes, asumen de pronto agrupaciones
distintas y se manifiestan en categorías enteramente
nuevas. La poesía, que nada ve aisladamente, obtiene
el milagro de comprender y representar (aunque con
instrumentos imperfectos) el significado y la función
de las cosas ocultas. El poeta debe ser necesariamente
vidente y mago; debe ver lo que los demás no ven y
debe poseer el poder de hacer que los otros vean lo que
por sí mismos no pueden percibir. “El rostro de Bau-
152
delaire –escribe Raymond–7 parece iluminarse con un
rayo de la hoguera del más remoto misticismo. Diríase
que para él se trata de renovar la antigua alianza”. Sin
embargo, el Baudelaire esteticista mantiene un difícil
equilibrio entre la inspiración pura y la elaboración
voluntaria. Lo mismo hará Rimbaud, aunque fuerte-
mente acuciado por las formas nuevas.
La impureza de la inspiración primera, como la deno-
mina Fondane, se perfecciona por el trabajo del propio
poeta que, movido por un desasosiego que lo hace retor-
nar sobre sus pasos como un remordimiento, corrige su
texto en un estado de segunda inspiración. No es la au-
sencia lógica ni el limo profundo que deja el inconsciente
al retirarse, lo que le choca y ofende; sino esos residuos
del lenguaje, esos resabios prosaicos y discursivos que
proyecta el automatismo. Baudelaire –escribe Fondane–
“se encarniza en su poema como si el poema escrito no
fuese sino una vulgar y mala copia de un original perdi-
do”; el poeta ve primero la chispa que ha de producir y
luego “pondrá las palabras unas frente a otras, las frota-
rá, las juntará al azar, hasta que al fin la corriente pase
a través de ellas”.8
Esa pretensión de obtener por la poesía la visión pri-
mordial y la “verdadera vida”, que Baudelaire comien-
za a tornar en exigencia y que Rimbaud buscará entre
estallidos de cólera, se halla limitada por el lenguaje.
Formular lo inefable, comunicar lo esencial, lo incomu-
nicable, lo intransmisible, es una imposibilidad que la
poesía substituye con bellas e inquietantes metáforas. El
poeta puede ser vidente, místico o mago; puede ser poeta
con su cuerpo, con su sangre, con su imaginación, pero
cuando pretende comunicar su “exaltación angélica” des-
7. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, México, 1960, p. 21.
8. Cf. Benjamín Fondane, ob. cit., p. 49.
153
ciende al nivel convencional de las palabras y el mensaje
se transforma en las imágenes y los símbolos del poema:
“traducir” una imagen en términos concretos es esterili-
zarla en cuanto a instrumento de conocimiento. Por su
estructura, las imágenes son polivalentes. Su significado
no se agota con una referencia a lo concreto, cada una es
un haz de significación; por eso, el poeta recurre a ellas
para aprehender de algún modo la realidad contradicto-
ria, imposible de expresar en términos de pensamiento
discursivo.
Las imágenes constituyen una aproximación efectiva
a esa visión del mundo que desde el inconsciente se pro-
yecta reproduciendo el macrocosmos. El hombre posee en
sí mismo las fuentes del pensamiento simbólico. En las
zonas oscuras de su psique permanecen vastos depósitos
arcaicos poblados de símbolos y hierofanías olvidadas;
“la imaginación nada en pleno simbolismo” y a pesar de
su desacralización permanente, el hombre vive envuelto
en imágenes antiguas y mitos degradados. El poeta es el
predestinado para despertar ese caudal significativo.
El poeta es soberanamente inteligente; es la in-
teligencia por excelencia, y la imaginación es la
más científica de las facultades porque sólo ella
comprende la analogía universal, o lo que una re-
ligión mística (el swedenborgismo) llama la corres-
pondencia… El hombre razonable no ha tenido que
esperar a que viniese Fourier a la tierra para com-
prender que la naturaleza es un verbo, una ale-
goría, un molde, un vaciado, si queréis. Nosotros
sabemos todo esto, y no lo sabemos por Fourier; lo
sabemos por nosotros mismos, los poetas.9
9. Charles Baudelaire, Lettre á Toussenet, en Mercure de France,
1908, p. 83. Este texto ha sido citado por André Breton, Arcane 17,
París, 1947, p. 221; y por Robert Amadou, L’occultisme. Esquisse
d’un monde vivant, París, 1950, p. 91.
154
Tener imaginación, escribe Mircea Eliade –calificado
como pocos para avanzar en el conocimiento de los sím-
bolos– es ver el mundo en su totalidad, porque la mi-
sión y el poder de las imágenes es hacer ver todo cuanto
permanece refractario al concepto. La imaginación imi-
ta modelos ejemplares –las imágenes– los reproduce, los
actualiza. De ahí procede el que la desgracia y la ruina
del hombre que “carece de imaginación” sea el hallarse
segregado de la realidad profunda de la vida y de su pro-
pia alma.10
La parte profunda del ser que origina el pensamiento
simbólico, esa zona ahistórica y suprarracional que se si-
túa en el misterio, allende el pensamiento discursivo, lle-
va el recuerdo de una situación paradisíaca del hombre
primordial; de una existencia más rica, más completa; de
una “inocencia fabulosa” en la que el mundo se percibía
indiviso, con sus múltiples significados. Era la Edad de
Oro, anterior a la “caída”, la época del “Paraíso Perdido”
fuera del tiempo y de la historia, que habría de degradarse
con la limitación, con la autoconsciencia del “yo” senso-
rial, con el condicionamiento histórico, con el “momento
parcelado”. Los místicos y los poetas, los “iniciados” en las
tradiciones secretas y los santos, buscan ese mundo espi-
ritual infinitamente más rico que determina la condición
del hombre perfecto.
Baudelaire, el gran perseguidor de sueños, siempre a
la búsqueda de lo absoluto, fue uno de aquellos seres cas-
tigados en su grandeza por haber pretendido conocer la
verdad a cualquier precio. Recordemos aquí las palabras
que el propio poeta escribió refiriéndose a Poe, otro de
los cortesanos oscuros de las ciencias ocultas, encadena-
do a la ley fatal que lleva a la degradación a cierta clase
particular de hombre: “Vosotros, los que habéis buscado
ardientemente descubrir las leyes de vuestro ser, que ha-
10. Cf. Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, Madrid, 1956, p. 20.
155
béis aspirado al infinito y cuyos sentimientos reprimidos CAPÍTULO VII
han debido buscar un espantoso alivio en el vino y en el
libertinaje, rogad por él. Ahora, su ser corporal, ya puri-
Rimbaud y la rebelión fundamental
ficado, nada por en medio de los seres cuya existencia él
entrevía. Rogad por él, que ve y que sabe, y él intercederá
La cólera en la sangre. Desterrado en el Tiempo. Tomar el
por vosotros”.
cielo por asalto. La lucha por el “estado de alerta”. El gran
maldito y el supremo sabio. Rimbaud y Gurdjieff. Pugnando
por la superconciencia. El temor de lo numinoso. La revolución
permanente.

¡Si siempre hubiese estado despierto,

yo bogaría en plena sabiduría!
Rimbaud

¿Cómo despertar? ¿Cómo librarnos

de ese estado de sueño? Estas pregun-
tas son las más vitales y las de mayor
trascendencia que pueda formularse un
hombre. Pero, antes de hacérselas, de-
berá convencerse del hecho mismo de su
sueño.
Gurdjieff, transcripto por P.D. Ous-
pensky en Fragmentos de una enseñan-
za desconocida

“La mayor parte de nuestro cuerpo, de nuestra huma-

nidad misma, duerme aún un sueño profundo”. “Cuando
soñamos que soñamos es que ya nos vamos acercando al
despertar”. Estos fragmentos de Novalis iluminan el an-
helo rimbaudiano de despertar de los sentidos, de lograr
la hiperlucidez en un minuto de vigilia, para poder dar
cima a la prometeica aventura del “ladrón de fuego”.
La “nostalgia” del romanticismo reaparece en este
adolescente iracundo que habrá de rebelarse contra todo
y contra todos. Su itinerario alucinante se halla jalonado
156 157
de rebeliones sucesivas. Rimbaud encarna la intoleran-
cia metafísica: es el indignado, el intransigente feroz, el
ser que nos desprecia por demasiado humanos, por nues-
tras aceptaciones y condicionamientos. Su juventud es
un desafío, un atreverse a lo imposible, una búsqueda,
con técnicas precarias e imperfectas, de lo absoluto, de
la “verdadera vida”. También es impotencia, frustración
y fracaso. Después del silencio, término de la opción que
le permitió sobrevivir, se arrojó en una vorágine incohe-
rente que lo fue devorando, mientras huía vencido por
la “rugosa realidad” cotidiana. Sin embargo, su derrota
previsible –en cuanto poeta– contiene la innegable gran-
deza de aquel que, arriesgándolo todo, emprende una
partida que excede en mucho sus posibilidades. Rimbaud
libró con irreprimible violencia ese “combate espiritual
tan brutal como la batalla de los hombres”. Fue una lu-
cha desigual, de ritmo vertiginoso, sostenida con armas
impropias; una lucha que, aunque dejó un saldo poéti-
co invalorable, no debería sostenerse en el terreno de la
poesía. Ese fue el error de Rimbaud; error en el que rein-
cidió más tarde el surrealismo, a pesar de la experiencia
negativa de sus frustrados precursores.
La aventura “Rimbaud” es ejemplar y define de una
vez para siempre los límites de la poesía. Su primera
rebelión –entre los 16 y 18 años– es la de la existencia
rabiosa, la cólera en la sangre. Es el voyou, como lo ve
Fondane.1 Su alzamiento abarca aspectos exteriores, es
una insurrección contra la sociedad condicionada, contra
los privilegios y la desigualdad. Su odio se torna agresi-
vo, implora las “destrucciones necesarias” y los “rodillos
niveladores”; se burla de las idiotas alegrías burguesas,
practica el mal, insulta y clama con acentos obscenos y se
encanalla en la abyección. Lo anima un oscuro deseo de
venganza. “Considera a cada ser como alguien de quien,
1. Benjamín Fondane, Rimbaud le Voyou, París, 1933.
158
en primer término, es preciso vengarse”.2 Escribe “Mort
à Dieu!” sobre los bancos de las plazas públicas y en su
letanía de negaciones caben la autoridad, la Iglesia y el
orden.
Como Nerval y Baudelaire, manifiesta en forma emo-
cional y confusa la idea socialista de una comunidad fra-
ternal. Aislado por la mediocridad burguesa, se refugia
en una posición antisocial y construye su universo priva-
do en las antípodas de la vulgaridad. Su primera rebel-
día que simboliza un esfuerzo individualista e inorgánico
por reformar el mundo, le dicta estas frases terribles, re-
cogidas por Ernest Delahaye:
Hay destrucciones necesarias... Hay árboles
viejos que es preciso cortar, hay lugares de sombra
secular cuya amable costumbre perdemos. Esta so-
ciedad misma: pasaremos por ella las hachas, los
azadones, los rodillos niveladores. Todo valle será
colmado, toda colina rebajada, los caminos tortuo-
sos se volverán rectos y las asperezas serán apla-
nadas. Se arrasarán las fortunas y se abatirán los
orgullos individuales. Un hombre ya no podrá de-
cir: “Yo soy más fuerte, más rico”. Se reemplazará
la envidia amarga y la admiración estúpida por la
apacible concordia, el trabajo de todos para todos.3
Esta rebelión mostrará bien pronto el aspecto más
trágico de su drama interior. Con inigualable talento
Rimbaud ha poetizado sus vivencias, ha transfigurado
en estrofas llameantes su incontenible furor vindicativo
y subversivo; pero como a todo auténtico poeta, lo irá in-
vadiendo una difusa “nostalgia” primitiva, una mística
2. Jacques Rivière, Rimbaud, Buenos Aires, 1944, p. 21.
3. Véase Arthur Rimbaud, Oeuvres Complètes, texto establecido y
anotado por Rolland de Réneville y Jules Mouquet, París, 1946, p.
XXII.
159
impulsión por retornar a un estado de pureza salvaje,
libre de inhibiciones. Esa intuición fundamental coincide
con su orgullo de creador y con el drama de su infan-
cia perdida tras la crisis de la adolescencia. En adelante
Rimbaud sumará a su rebeldía una postulación metafí-
sica. Su pureza tradicional se funde con su orgullo, con
su tendencia al aislamiento, su deseo de plenitud y su
anhelo de ser diferente, de hallar las sendas del retorno a
los orígenes. Reencontrar la eternidad, he ahí una meta
ambiciosa para un poeta provinciano de dieciocho años.
Sin embargo, Rimbaud tiene plena conciencia de su em-
presa.
Para retornar a la “fabulosa inocencia”, al illud tempus
mítico, Rimbaud cuenta con un arma falible: la experien-
cia poética. En las sociedades arcaicas, hubiese sido un
manipulador de lo sagrado, un shamán especialista en
las técnicas del éxtasis, entregado a su ambición de “as-
cender al cielo” para abolir la condición humana y reinte-
grarse a la situación paradisíaca del hombre primordial,
restableciendo la comunicabilidad entre el Cielo y la Tie-
rra. Su experiencia también puede homologarse con las
místicas indias y las técnicas budistas del “retorno hacia
atrás” que al remontar el Tiempo “a contrapelo” acceden
al eterno presente atemporal, anterior a la “caída”.
Todos son actos de trascendencia, de ruptura de nivel,
mediante los cuales el hombre supera la condición huma-
na “por arriba”, se reintegra a la libertad y se libera de
los límites del “yo” merced a un esfuerzo “espiritual” que
determina una mutación ontológica. El hombre “enfer-
mo”, desterrado en el Tiempo, desciende a los infiernos,
“muere” y “resucita”. Durante el éxtasis es abolido el uni-
verso sensorial y el místico emerge similar a los dioses.
Se halla “curado” del dolor y la angustia existencial. En
ese sentido los yoguis son terapeutas del alma y Buda es
“el rey de los médicos”. También el poeta, como quería
Novalis, es un “médico trascendental”.
160
Pero Rimbaud, que busca morir a la conciencia psicoló-
gica para nacer a la conciencia cósmica, no sigue el cami-
no de la iniciación gradual y reflexiva. Su terapéutica es
anárquica y amarga. Marcha sobre “el filo de la navaja”,
en sentido descendente. Su meta es la de los místicos y
los yoguis, la de los iniciados en las tradiciones secretas y
la de los discípulos del Zen. No tiene maestros y la poesía
sólo le ofrece vislumbres fugaces del “estado otro”. Sin
embargo, su decisión se afirma. Como Gurdjieff, podría
haber exclamado: “Mi camino es el desarrollo de las posi-
bilidades ocultas del hombre. Es un camino contra la na-
turaleza y contra Dios”. La experiencia poética, unida a
su disposición natural para acceder a otros niveles de la
mente, le crean la ilusión de que forzando la poesía (Ner-
val había pretendido forzar el sueño), y encarnizándose
en los excesos y en el desarreglo de todos los sentidos, lo-
graría ampliar el orificio penosamente abierto en el muro
de la conciencia ordinaria. Pero Rimbaud es impacien-
te y brutal. Si por momentos asoma en sus poemas una
presencia perturbadora, y el aventurero de lo fantástico
interior –convertido en una “opera fabulosa”– penetra
en lo desconocido, bien pronto retorna para permanecer
apegado a la tierra, preso de sus pasiones y su orgullo.
Su actitud es la del “pecador”, tal como lo concibe
Arthur Machen, el olvidado autor de The Great God
Pan. Para Machen, adepto a la orden hermética de la
Golden Dawn, el pecado es una pasión positiva y so-
lidaria del espíritu. A su juicio, entre los actos con-
siderados pecaminosos o culpables (el asesinato, el
robo, el adulterio) y el Pecado con mayúscula, existe la
misma relación que entre el alfabeto y la poesía más
genial. El hombre vulgar, “normal”, no será jamás un
santo, pero tampoco un pecador. “Los grandes, tanto
en el bien como en el mal –escribe Machen–4 son los
4. Citado por Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los
161
que abandonan las copias imperfectas y se dirigen a
los originales perfectos… La ciencia del pecado sería
querer tomar el cielo por asalto, penetrar de manera
prohibida en otra esfera más alta. Esto explica que sea
tan raro. En realidad, pocos hombres desean penetrar
en otras esferas, sean altas o bajas, y de manera auto-
rizada o prohibida. Hay pocos santos y los (verdaderos)
pecadores son todavía más raros”.
Rimbaud aparece entonces revestido con los atributos
del pecador de Machen. Su ambición manifiesta es “to-
mar el cielo por asalto” utilizando las sendas prohibidas.
Los que han visto en Rimbaud sólo un poeta, un deca-
dente, un vicioso o un artista bohemio, se han equivocado
totalmente. Sus aberraciones y sus posturas arbitrarias
obedecen a un sistema meditado y puesto en práctica con
increíble decisión. Es el hombre duro, implacable, “el sin
corazón de Rimbaud”. “La ausencia de sentimientos –es-
cribe Jung refiriéndose al Ulises de Joyce–5 es el contra-
golpe a la sentimentalidad insana”. “El hombre debe ser
valiente, sin piedad, duro. Lo más duro es lo más noble”,
exclama Nietzsche. “La causa de mi superioridad es que
no tengo corazón”, escribe Rimbaud.
Rimbaud odia al “hombre de la superficie”, a los super-
fluos y vacíos, a los idiotas autosuficientes que pretenden
saberlo todo y que no son más que vanidosos proyectos.
Experimenta náuseas por los imprescindibles, por los sa-
tisfechos; embiste contra la seguridad y la respetabilidad
y desprecia a los funcionarios y a los escritores que “jun-
tan una parte del fruto del cerebro” y acumulan “los pro-
ductos de sus inteligencias miserables proclamándose
autores”. Sus irreductibles enemigos son el conformismo,
los lugares comunes, el oficialismo y los mitos pequeño-
Brujos (Le Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p.253 y ss.
5. C.G. Jung, Ulises, en Realidad del Alma, Buenos Aires, 1940, p.
118.
162
burgueses. Su actitud permanente consiste en escapar a
los condicionamientos y a la subordinación que significa
hallarse atrapado en la máquina social. Ese comporta-
miento, que forma parte de su ascesis, le permitirá dar
el “salto por las cosas inauditas e innumerables”. Como
afirma Krishnamurti, sólo la mente que está en absoluto
descontento es la que puede dar el salto hacia la rea-
lidad, no la mente respetable, rodeada de una valla de
creencias.
Comienza entonces por desvalorizar el universo ordi-
nario que captan los sentidos en su trabajo previo por
aproximarse a ese nivel absoluto de la mente donde no
rigen los opuestos. Un nivel supraético, atemporal e im-
pensable en el que la personalidad ordinaria, el “yo” de
la experiencia sensomotriz desaparece, para dar paso al
“hombre nuevo”, capaz de conocer la realidad y prescin-
dir de las nociones relativas.
León Pierre Quint, en un libro sobre Proust,6 escribe
lo siguiente refiriéndose al ser profundo del artista: “La
conciencia humana está recubierta, según la imagen
bergsoniana, sin duda cara a Proust, de una espesa cos-
tra en la que se han solidificado nuestros hábitos, los
sentimientos a los que estamos acostumbrados. Es ahí,
en esa corteza de la conciencia, en donde encontramos
por nuestro trabajo y nuestras conversaciones de cada
día, mecanismos ya montados, sentimientos ya hechos.
Pero bajo esa capa superficial está en nosotros la parte
más rica, esencial de nuestro yo, que no interviene casi
nunca en la actividad cotidiana… Gritamos, reímos, aún
derramamos lágrimas reales, pero sin que nuestra perso-
nalidad profunda entre en escena”.
Rimbaud ha practicado desde el comienzo esa ascesis
del “estado alerta”, que habrá de permeabilizar su psi-
que y tornarla receptiva para recibir lo desconocido. En
6. León Pierre-Quint, Marcel Proust, Buenos Aires, 1944, p. 247 y ss.
163
la primera etapa de su lucha por romper el espeso velo
que enmascara a la realidad, el poeta combate contra
los hábitos y las reacciones automáticas que la heren-
cia, la educación y la sociedad han depositado sobre la
superficie de su “yo”. Adviene entonces la experiencia
del vidente. Rimbaud cree poseer la clave y se dispone a
“develar todos los misterios: misterios religiosos o natu-
rales, muerte, nacimiento, porvenir, pasado, cosmogonía,
la nada”. En sus famosas cartas a Georges Izambard y a
Paul Démeny, del 13 y 15 de mayo de 1871,7 nos ha dado
una lección de literatura nueva y ha condescendido a re-
velarnos parte de su sistema.
Ahora soy crapuloso lo más posible. ¿Por qué?
Quiero ser poeta, y trabajo para volverme vidente:
usted no comprenderá del todo y yo no sabría casi
explicarle. Se trata de llegar a lo desconocido por
el desarreglo de todos los sentidos. Los sufrimien-
tos son enormes, pero es preciso ser fuerte, haber
nacido poeta, y yo me he reconocido poeta. No es
esa toda mi falta. Es falso decir: Yo pienso. Se de-
bería decir: Se me piensa. Perdón por el juego de
palabras.
Aquí Rimbaud se adelanta a la prosa sobre el porvenir
de la poesía que enviará dos días después a Démeny. El
poeta sabe que el hombre en su nivel mental ordinario
es un autómata que ignora sus límites y sus posibilida-
des. Es una máquina movida por influencias exteriores y
por choques exteriores. El hombre no se conoce. El hom-
bre nada puede hacer, escribe Ouspensky a la zaga de
Gurdjieff. “Todo lo que cree hacer, en realidad sucede.
Eso ocurre exactamente como “llueve”, “nieva” o “true-
7. Cf. Jean Marie Carré, Cartas de la vida literaria de J.A. Rim-
baud, Buenos Aires, 1945, pp. 43-54.
164
na”. Desgraciadamente no hay en nuestro idioma verbos
impersonales que puedan aplicarse a los actos humanos.
Debemos pues continuar diciendo que el hombre piensa,
ama, lee, escribe, detesta, emprende guerras, combate,
etc. En realidad todo eso sucede”8.
No debe confundirse entonces la conciencia con las
fuerzas psicológicas. El hombre tiene que comenzar por
darse cuenta de lo que posee y de lo que puede poseer.
Debe adquirir realmente los poderes que se atribuye.
Para ello es preciso que desarrolle una nueva capaci-
dad, se torne diferente, despierte del sueño mediante
una profunda revolución psicológica. Rimbaud lo ha
comprendido: “El primer estudio del hombre que quiere
ser poeta es su propio conocimiento entero”. Es lógico
entonces que comience por negar su personalidad. “Yo
es otro”, exclama. “Si el cobre se despierta clarín no es
por su culpa. Me es evidente esto: asisto a la eclosión de
mi pensamiento: lo miro, lo escucho: doy un golpe en el
arco del violín: la sinfonía se mueve en las profundida-
des o sube de un salto a la escena”.
Hasta aquí Rimbaud ha sido el poeta, el medium que
hace escuchar lo que trae de allá abajo, la “Pitia exalta-
da”, como dice Rops.9 Nos habla del inconsciente desde su
“estado otro”. Sin embargo, en la misma carta, el poeta
agrega al ser vidente el hacerse vidente. No existe en ello
contradicción alguna, a pesar de la opinión de algunos de
sus críticos. Lo espontáneo, es decir su capacidad natu-
ral para despersonalizarse en un éxtasis pasivo, deberá
8. Pedro D. Ouspensky, Psicología de la posible evolución del hom-
bre, Buenos Aires, 1952, p. 16.
9. Cf. Daniel Rops, Rimbaud, Buenos Aires, 1954, p. 100. Para pro-
fundizar ciertos aspectos del ocultismo de Rimbaud, véase Jacques
Gengoux, La Symbolique de Rimbaud, París, 1947, y “Le gran Oeu-
vre de Rimbaud”, en Les Cahiers d’Hermès, I, París, 1947. También
Rolland de Réneville, Rimbaud le Voyant, París, 1929.
165
encauzarse de tal modo que le permita controlar su expe-
riencia. Rimbaud tiene su propia técnica de acceso:
El poeta se hace vidente por un largo, inmenso
y razonado desarreglo de todos los sentidos. Todas
las formas de amor, de sufrimiento, de locura; él
busca por sí mismo, agota en sí todos los venenos
para no guardar de ellos sino las quintaesencias.
Inefable tortura para la que se tiene necesidad
de toda la fe, de toda la fuerza sobrehumana, en
la que él llega a ser entre todos el gran enfermo,
el gran criminal, el gran maldito. ¡Y el supremo
sabio! Puesto que llega a lo desconocido y, cuando
enloquecido, termina por perder la inteligencia de
sus visiones, ¡él las ha visto!
Su ambición es semejante a la del Hombre-Dios so-
ñado por Novalis. La mística se transformará en magia
y el vidente tratará de adquirir poderes sobrenaturales
e inventar nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes,
nuevos idiomas. Su soberbia alcanza entonces el nivel
culminante. En su Crimen Amoris, Verlaine lo ha repre-
sentado exclamando: “Yo seré aquel que será Dios”.
El demiurgo desplaza al poeta. La aventura espiritual
ha superado en mucho las fronteras de la literatura y Rim-
baud parte en busca del Graal, el conocimiento perfecto, el
vaso sagrado, con el ardiente anhelo de gustar “el brebaje
de la inmortalidad”. En un sentido amplio, sus apetencias
son las del gnosticismo que antepone el conocimiento a la fe
y pretende retornar a la fuente primera desarrollando has-
ta la iluminación las facultades ocultas del hombre. Para
ello, Rimbaud queda librado a sus propias fuerzas. Carece
de guías e iniciadores, es un “herético” sin fe que abomi-
na de los pantanos occidentales y añora el pensamiento de
la sabiduría de Oriente, la patria primitiva. Su sistema de
mística invertida está erizado de peligros y puede conducir-
lo al borde del abismo.
166
He abandonado desde hace más de un año la
vida ordinaria por lo que usted sabe. Encerrado sin
cesar en esta incalificable comarca de Ardennes,
no frecuentando a ningún hombre, recogido en un
trabajo infame, inepto, obstinado, misterioso; no
respondiendo sino por el silencio a las preguntas, a
los apóstrofes groseros y malvados, mostrándome
digno en mi posición extralegal.
Rimbaud ha mantenido en secreto las características
de ese trabajo obstinado que abría de permitirle desper-
tar en el alma universal. Ha comprendido que su espíritu
duerme y que debe trabajar sobre sí mismo para acceder
a la vigilia. “Despiértate tú que duermes, y levántate de
los muertos”, dice Pablo (ef. 5: 14). El hombre que aspi-
ra a una regeneración ha de elevarse sobre su condición
ordinaria. Mientras no logre evadirse de su propio deseo
será un ser incompleto, inacabado, vivirá identificándo-
se, preso de las pasiones y de los hábitos de la mente. El
mundo será sólo una confusa imagen sensoria. Es pre-
ciso tener conciencia de que, a pesar de que se vive vol-
cado hacia afuera en un mundo cuyas causas permane-
cen ocultas, existe en el hombre una categoría superior
que puede permitirle un grado nuevo de comprensión.
La esencia de lo esotérico es que el hombre puede pa-
sar por una transformación y alcanzar un nuevo nivel
de sí mismo. En Une Saison en Enfer, Rimbaud escribe
estas líneas reveladoras: “Si estuviese siempre despierto,
a partir de este momento, alcanzaríamos pronto la ver-
dad que probablemente nos rodea con sus ángeles que
lloran”. Sin embargo, el mantenerse despierto constituyó
una empresa superior a sus fuerzas. Mediante este tra-
bajo en sí mismo (“él busca su alma, la inspecciona, la
tienta, la comprende”), había logrado despertar. Su alma
era rica, más que nadie, pero tenía que cultivarla; debía
ser consciente de sí mismo en una permanente vigilia y
dejar de moverse y razonar sumido en el sueño.
167
 Gurdjieff, dueño de un método esencialmente prácti-
co de la “conquista del yo”, ha expuesto estas ideas con
especial claridad. Para él existen cuatro estados de con-
ciencia. El hombre vive solamente en los dos primeros:
el sueño y la vigilia ordinaria. Los estados superiores
de autoconciencia y conciencia objetiva, le son inacce-
sibles. El estado de sueño es pasivo y absolutamente
subjetivo; pero cuando el hombre despierta y creyendo
que ha tomado el gobierno de su personalidad comienza
a actuar, permanece aún inmerso en el sueño y su ac-
tividad es obviamente peligrosa. Como dice Gurdjieff,10
el hombre de la vigilia ordinaria es una mera máquina
y todo le sucede. No puede controlar su imaginación ni
detener el fluir de su pensamiento; se halla entregado
al despotismo de sus “yo” sucesivos y obedece “dormido”
a la imperativa compulsión de sus sentimientos y emo-
ciones.
Es posible pensar durante mil años; es posible
escribir bibliotecas completas, crear montones de
teorías y hacerlo todo sumido en el más profundo
de los sueños y sin posibilidad alguna de desper-
tar. Antes bien, todos estos libros y todas estas
teorías, escritas y concebidas en el sueño, sólo ser-
virán para aumentar el sueño de otras personas.11
Es natural, entonces, que el primer anhelo del hombre
que ha reconocido la realidad de ese estado de sueño, esté
determinado por la necesidad de despertar. Gurdjieff
señala que el comienzo del trabajo para lograr la auto-
conciencia debe iniciarse con la recordación de sí mismo,
10. Véase G. Gurdjieff, Todo y todas las cosas, Relatos de Belcebú a
su nieto, Buenos Aires, 1957, Tercera Parte, p. 284.y ss.
11. Citado por Pedro D. Ouspensky, Fragmentos de una enseñanza
desconocida. En busca de lo milagroso, México, 1952, p. 183.
168
pero afirma que sin la dirección de un hombre despierto
que guíe el desarrollo de las facultades de la mente, será
difícil acceder al tercer estado de conciencia. Mediante
la autoobservación permanente se adquiere la certeza de
que “yo es otro”. El “otro es el verdadero él, el verdadero
‘yo’, aquel que aparece en la vida sólo durante instantes
muy breves y que puede convertirse en algo firme y per-
manente después de un largo período de trabajo”.12 Al al-
canzar la conciencia de sí, es posible obtener vislumbres
del último estado al que Gurdjieff denomina estado de
conciencia objetiva. En este grado de conciencia fiscali-
zadora, el hombre transformado, “renacido”, aprehende
la unidad; la psique progresa hacia el foco originario y
alcanza un eje de polarización intemporal e impersonal.
Quien alcanza ese nivel, ese estado natural de Sahaja
Samadhi, como lo llaman los místicos indios, realiza el
máximo de sus posibilidades.
Si aplicamos este esquema de ideas a la experiencia
de Rimbaud, veremos que el poeta ha pugnado infruc-
tuosamente hacia la obtención de una superconciencia,
de un “estado de alerta”. Para ello partió de su condición
de poeta y avanzó dificultosamente merced a una pre-
disposición psicológica y a las técnicas del desarreglo de
todos los sentidos. Comprendió que la hiperlucidez po-
dría sobrevenir como consecuencia de ciertas actitudes
precisas, de ciertos sistemas ascéticos, y que la realidad
de esa conciencia cósmica se situaba más allá de postu-
laciones sagradas o profanas. Para decirlo con la termi-
nología de Gurdjieff, Rimbaud frecuentó el tercer estado
de conciencia (autoconciencia), y tuvo en los más duros
momentos de su ascesis vislumbres fugaces del estado
de conciencia objetiva. Pero como afirma Gurdjieff, un
hombre solo difícilmente podrá mantenerse despierto,
aun cuando se torture y realice denodados esfuerzos.
12. Ibídem, p. 186.
169
 Además, Arthur Rimbaud no poseía una justa noción
de los niveles en los que se desarrolla la experiencia tras-
cendente.
En la marcha hacia el Centro, se distinguen di-
versos grados y matices derivados de la intensidad y
duración del proceso y de la capacidad orgánica para
realizarlo. La unidad de la experiencia incondicionada
no puede ser controvertida, pero los diferentes niveles
que presenta derivan de la calidad de las progresiones
intrapsíquicas. Existe una progresión que denomina-
remos “poética”, por estar referida a los procesos de
la creación artística; otra progresión que llamaremos
parapsíquica y que involucra las variaciones visiona-
ria o mediúmnica y finalmente la progresión intrapsí-
quica multidireccional, es decir, la iluminación de los
procesos psíquicos conscientes e inconscientes, de la
totalidad psíquica.
Rimbaud ha superado el nivel poético, ha luchado con
los espectros y las larvas del nivel visionario y en algunos
instantes ha alcanzado a poseer la verdad en un alma y
un cuerpo.
¡Oh, pureza! ¡Pureza! . vertida y anárquica, se pierde en ese vacío de espanto
Este minuto de vigilia me ha mostrado la
visión de la pureza ¡Por el espíritu se va a Dios!
¡Desgarrador infortunio!
En medio de su pasión luciferina, Rimbaud, que
parece hallarse tan lejos de la literatura, ambiciona
mostrar esa “segunda realidad”; recrear por medio de
la poesía ese continente desconocido de la mente. Se
plantea entonces el problema del lenguaje. Conscien-
te de que “las invenciones de lo desconocido reclaman
formas nuevas”, Rimbaud “inventa el color de las voca-
les”, escribe noches, silencios, fija vértigos. No hay que
olvidar que su capacidad para frecuentar otros niveles
170
de conciencia donde se hallen abolidas las nociones del
espacio y el tiempo contribuye a desdibujar y quitar
sentido a las palabras forjadas en la duración y la ex-
tensión. Es lógico entonces que el poeta busque una
lengua enteramente nueva, fundada en la experiencia
misma de lo incondicionado.13 Ese esfuerzo sobrehu-
mano por fijar lo inexpresable le permite la obtención
de nuevas formas poéticas. Su poesía se enriquece, pero
no transmite sino muy parcialmente su deseo manifies-
to. El poema en sí, no es un conjuro mágico suficiente
para develar todos los misterios. Y esto es lo que Rim-
baud comprende al fin. Además, el vidente que posee
la intuición directa de lo sobrehumano experimenta,
en los límites del nivel parapsíquico, el sobrecogimien-
to y espanto característicos que produce lo numinoso.
Este neologismo propuesto por Rodolfo Otto,14 designa
la emoción arracional que percibe el hombre ante lo
sobrenatural o lo divino. Despojado de todo contenido
ético, lo numinoso es la esencia misma del sentimiento
religioso; la reacción subjetiva producida por algo obje-
tivo. Rimbaud, colocado ante el mysterium tremendum
–como lo llamaba Boehme– por obra de una ascesis in-
y de terror que produce lo numinoso.
13. Cf. Eduardo A. Azcuy, Aproximaciones a la poética de Rimbaud,
estudio preliminar a Arthur Rimbaud, Poemas y los Desiertos del
Amor, versión castellana de Eduardo A. Azcuy, E. González Trillo
y L. Ortiz Behety, Buenos Aires, 1958, p. 29 y ss. Existen diversas
traducciones de la obra de Rimbaud que merecen señalarse: J. Ar-
thur Rimbaud, Iluminaciones y Otros Poemas, estudio y versión de
Alfredo Terzaga, tercera edición, Córdoba,1960; Arthur Rimbaud,
Obra poética, versión, cronología y notas de E.M.S. Danero, Buenos
Aires, 1959.
14. Véase Rodolfo Otto, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, Madrid, 1965.
171
 Mi salud se vio amenazada. El terror llegaba.
Caía dormido varios días y, una vez levantado,
continuaba con los sueños más tristes. Estaba ma-
duro para la muerte; y por un camino lleno de pe-
ligros, mi debilidad me conducía hacia los confines
del mundo y de la Cimeria, patria de las sombras y
de los torbellinos.
Adviene entonces el silencio, el misterioso silencio
rimbaudiano. Silencio ante la imposibilidad de expresar
1os “encantamientos reunidos en su cerebro”. Silencio
ante el temor de la locura, silencio impotente, silencio y
orgullo, silencio y desprecio.
En sus ojos azules arde la llama del descontento. El es
la revolución; él es el hombre peligroso para la sociedad
inmersa en el sueño, y también es él el que conoce la Sa-
biduría Infernal de aquel proverbio que Blake leyera en
su Visión Memorable:
El rugido de los leones, el aullido de los lobos,
la cólera del mar tempestuoso y la espada destruc-
tora, son porciones de eternidad demasiado gran-
des para el ojo del hombre.

Llamé a los verdugos para morder, en mi ago-

nía, la culata de sus fusiles.
¡No! ¡No! Ahora me rebelo contra la muerte.
En el último momento atacaré a derecha e iz-
quierda.

La experiencia metafísica y la literatura se convierten

en un lastre despreciable. Las arroja lejos y recomienza
su marcha querellándose con las apariencias del mun-
do, hacia otro aspecto de lo desconocido. Java, Chipre, el
Mar Rojo, Abisinia, lo ven pasar como una sombra venci-
da. “He creído adquirir poderes sobrenaturales. ¡Y ahora
tengo que enterrar mi imaginación y mis recuerdos! […]
¡Yo que me he dicho mago o ángel, que me he dispensado
de toda moral, vuelvo a la tierra con un deber que buscar
y la realidad rugosa que abrazar! ¡Campesino!”.
Ahora Rimbaud deja de soñar, de planear, de crear.
En adelante es sólo un hombre joven, de piel oscureci-
da por soles de fuego, que trafica con armas, comercia y
explora regiones desconocidas por el hombre blanco. A
veces parece moverse por intereses mezquinos. Sin em-
bargo, aunque no posee más técnicas para reencontrar
el Paraíso, su revolución inconclusa permanece en él.

172 173
 CAPÍTULO VIII
Rilke: el diálogo con lo invisible

Un estado de transparencia. El valor ante lo más extraño. Reelaborar

la concepción mítico-simbólica. Una voz misteriosa en el castillo de
Duino. Lo “abierto” como segunda realidad. “Irse” del nivel ordinario.
El valor ante la muerte. El “Ángel” de las elegías

Cuanto más se eleva y se ensan-

cha el pensamiento humano, menos
comprensibles aparecen la nada y la
muerte. Todo lo que muere cae en la
vida; y todo lo que nace tiene la misma
edad de lo que muere.
Maeterlinck, La muerte

La muerte es el lado de la vida

que no está vuelto hacia nosotros, ni
iluminado por nosotros... no hay ni
un más acá ni un más allá, sino la
gran unidad en cuyo dominio se en-
cuentran los seres que nos sobrepa-
san, los “ángeles”.
Rilke, Carta a Witold Von Hulewicz
del 13 de noviembre de 1925

Como una casa grande está la noche,

/la angustia de las manos laceradas/
arranca puertas a los muros; / vienen pa-
sos después, interminables/ y hacia afuera
ninguna puerta se abre./ Y así, Dios mío,
es cada noche;/ siempre hay algunos des-
velados/ que van y van y no te encuentran.
175
 Estos versos de Rilke, del Libro de la Peregrinación, re-
velan su esfuerzo permanente por asediar la fuente in-
temporal del Ser mediante la experiencia poética. Su
obra, vivida en función de un indeclinable sentimiento
de cautividad, de ausencia y de búsqueda de Dios, fue un
largo proceso de muerte y resurrección, un puente para
superar la pluralidad de las formas y despertar a un ni-
vel de conciencia cualitativamente distinta. Para él, el
“estado poético” fue ante todo contemplación y videncia;
un estado de transparencia apto para intuir lo invisible
y revelar ese centro absoluto situado más allá de la fron-
tera del dualismo. Convencido de que existe un “mundo
abierto”, una realidad distinta de la que revela la per-
cepción ordinaria, se impuso la ardua tarea de despertar
de los sentidos alternando dentro de sí las causas que
engendran la visión fragmentada. Como los románticos,
admitía que la “vida oscura” se encuentra en incesante
comunicación con esa otra realidad más vasta, anterior
y superior a la vida individual. Para Rilke, el hombre
es el desgarrado peregrino de un mundo visible y otro
invisible. El primero conocido por los sentidos, el segun-
do accesible por la intuición y la visión espiritual. Uno
tridimensional y discontinuo, otro multidimensional y
continuo, sólo perfilado a través del lenguaje de los sím-
bolos. El hombre que acepta únicamente el mundo físico,
–pensaba el poeta– se desplaza como inmerso en el sueño
y no supera un conocimiento literal. Se halla hipnotizado
por el mundo de las formas, reacciona a los estímulos con
respuestas estereotipadas y piensa que su ser es la suma
de esa multitud de actitudes mecánicas. Sin embargo,
detrás de esa niebla de gestos repetidos y palabras con-
vencionales existe un grado de verdad que Rilke cono-
ció por sus vivencias religiosas, por su capacidad para
experimentar lo incondicionado; ese “momento fuera del
tiempo’ que permite la visión unitaria del cosmos, el ac-
ceso al “yo” secreto y misterioso.
176
Aunque símbolos degradados de una vivencia cósmica,
Las Elegías de Duino y Los Sonetos a Orfeo son el vivo
testimonio de su aventura metafísica. El poeta “despier-
to” avanzó sin pausa hacia el lugar donde muere el hom-
bre mecánico y nace el nuevo hombre al que los Evange-
lios comparan a una semilla capaz de crecimiento. ·
Rilke advirtió que las pasiones pasan a enorme distan-
cia de nuestra vida profunda. “No es en el umbral de las
pasiones –había escrito Maeterlinck– donde se encuen-
tran las leyes puras de nuestro ser. Llega un momento en
que los fenómenos de la conciencia habitual, que podría
llamarse la conciencia personal o la conciencia de las re-
laciones de primer grado no nos aprovechan ni llegan a
nuestra vida”.1 Más allá de esos niveles habituales, el
poeta fue hacia dentro de sí, en un itinerario introspec-
tivo pleno de hallazgos deslumbrantes. En Cartas a un
joven poeta, escribió a su amigo Kappus:
Debemos aceptar nuestra vida tan ampliamen-
te como sea posible. Todo, aun lo insólito debe ser
posible en ella. En el fondo, el único valor que se
nos exige es ser animoso ante lo más extraño, pro-
digioso e inexplicable que puede acaecernos. Que
los hombres hayan sido pusilánimes en ese sen-
tido ha hecho infinito daño a la vida; los sucesos
denominados ‘fenómenos’, la totalidad del llama-
do “mundo de los espíritus’, la muerte, todas esas
cosas que nos son afines han sido tan reprimidas,
tan alejadas de la vida por un rechazo cotidiano,
que los sentidos con que podríamos aprehenderlas
se han atrofiado.2
1. Mauricio Maeterlinck, introducción a Novalis, Los Fragmentos y
los Discípulos en Sais, Buenos Aires, 1948, pp. 17-18.
2. Rainer María Rilke, Cartas a un joven poeta, Buenos Aires, 1953,
VIII, p. 57.
177
 En otras de las cartas, Rilke insiste en el tema de la
soledad. “Usted dice que los que están cerca están lejos
y ahora comienza a hacerse la amplitud en torno suyo.
Alégrese de su crecer en el cual no puede ciertamente
llevar a nadie consigo y sea bueno con los que quedan
atrás”. Esa alusión a la soledad, enfatizada y exaltada
en la sexta de las cartas a Kappus, “ir-hacia-sí, y duran-
te horas no encontrar a nadie”; “estar en soledad como
lo estaba uno de niño”, revela su frecuentación de esa
zona misteriosa y aislada donde se aclara el sentido de la
vida y de la muerte. Allí el poeta trabajó sobre las emo-
ciones negativas, las identificaciones, los “yo” sucesivos
que pretenden alternarse en el comando de la personali-
dad y sobre los estados de autocompasión y justificación
de sí. Comprendió el sentido que existe por encima del
significado corriente de la vida y ascendió por grados ha-
cia su ser consciente dispuesto a realizar aquella tarea
sagrada que Maritain concebía para el poeta: “Concluir
en sí mismo la obra de la creación, colaborar en divinos
equilibrios, desplazar misterios y estar connaturalizado
con las potencias secretas que actúan en el universo”.3
Como todo verdadero poeta, Rilke integra esa corriente
de pensamiento que reelabora –a través de las épocas–
la concepción mítico-simbólica del mundo. Como dice
Amadou, “una estructura mental originaria supervive
inconsciente en el seno del alma colectiva”.4 En ese sen-
tido la cosmovisión y los éxtasis rilkeanos se relacionan
con la realización metafísica de Eckhart, con la teosofía
de Boehme, las visiones transfísicas de Swedenborg, y
la contemplación creadora de Ruysbroeck el Admirable,
místico flamenco que vivió a principios del siglo XIV y
que según Maeterlinck “unía la ignorancia de un niño
3. Cf. Jacques Maritain, Fronteras de la poesía, Buenos Aires, 1945.
4. Robert Amadou, L’Occultisme. Esquisse d’un monde vivant, París,
1950, p. 72.
178
a la ciencia de algún recién salido de la muerte”.5 Como
ellos Rilke participó de la intuición primordial del mundo
que aflora a la conciencia cuando –al cesar el principium
individuationis– se actualizan las estructuras arcaicas
de la psique y se alcanza a aprehender la Unidad viva
y cambiante que subyace detrás de la percepción parce-
lada. De ahí su certeza de que todos nuestros órganos
son los cómplices de un ser superior y que “los hombres
de aquí y de ahora no estamos inmovilizados en el mun-
do del tiempo, sino que desbordamos sin cesar hacia los
hombres de antaño, hacia nuestro origen y hacia los que
vienen detrás de nosotros”.
El universo interconectado, las correspondencias invi-
sibles que unen los elementos de los distintos reinos, la
visión totalizante del cosmos, se hizo carne en el poeta e
impregnó su obra de aliento trascendente. La alquimia
del verbo obró el milagro de la anulación de los contra-
rios. La experiencia se transmutó en sangre de su san-
gre, en gesto y mirada anónimos imposibles de separar
de su ser. “Sólo entonces –admite el poeta– puede aconte-
cer que en una hora muy singular se alce de las profundi-
dades y se exprese, la primera palabra de un verso”.
Esa hora singular cobró extrema gravedad para Ri-
lke cuando en 1911, frente al mar conturbado por una
tormenta inminente, escuchó en la terraza del castillo
de Duino, en Istria, una voz misteriosa que le dictaba el
verso inicial de la primera Elegía:
¿Quién si yo gritara, podría escucharme
entre la jerarquía de los ángeles?
Exaltado ante ese inefable símbolo de lo infinito, Rilke
vivió un estado de diafanía, esa transparencia que como
5. Mauricio Maeterlinck, El tesoro de los humildes, Buenos Aires,
1943, capítulo VI, p. 63.
179
dice Teilhard de Chardin posibilita la captación de la om-
nipresencia divina y libera al espíritu de su matriz ma-
terial para proyectarlo hacia el centro de convergencia
cósmica. Aquello fue el principio de su obra más lograda,
la recompensa de una larga espera, y el canto, después
de un prolongado silencio, brotó con fuerza incontenible.
Sin embargo, la guerra abrió un dilatado paréntesis y
Rilke pudo terminar sus Elegías once años después. En
la décima y última se sintió arrebatado por un vértigo
sin determinación ni cualidades. Por momentos alcanzó
la noche oscura de los sentidos y del intelecto. Superó el
juego de los complementarios y ascendió al punto original
donde nacen las tinieblas y la luz y se realiza la perpe-
tua formación del espacio y el tiempo. Ante su mirada el
mundo adquirió su cualidad de “lugar abierto”, de ámbi-
to libre pleno de coexistencias. “Fue en pocos días –escri-
bió–; hubo una tormenta indescriptible, un huracán en
el espíritu, todo lo que en mí es fibra o tejido se quebró,
comer ni pensarlo; sólo Dios sabe quién me alimentó”.
En esa exaltación angélica, como la quería Baudelai-
re, el poeta culminó su largo diálogo con lo invisible y
avanzó a tientas hacia el conocimiento. La sensación de
“perderse”, de “no sentirse consigo”, revelada a través de
cartas y poemas, cobró intensidad en las Elegías. Rilke
experimentó el sentimiento no habitual de que su perso-
nalidad se disgregaba, y esa vivencia de enajenación lo
impulsó a un permanente y doloroso esfuerzo para recu-
perar su identidad. En Los Cuadernos de Malte Laurids
Brigge, ese “irse” del nivel ordinario se manifestó por la
pérdida del marco temporal. El “momento fuera del tiem-
po” fue para el poeta un modo de situarse en la realidad,
de tenderse hacia lo grande y “abierto”.
Tuve la sensación de que el tiempo, súbitamen-
te, estaba fuera de la habitación. Estábamos como
en una trampa. Pero en seguida el tiempo nos al-
180
canzó con una velocidad creciente y un ligero des-
lizamiento.6
No obstante, el poeta intuyó que esa consunción no era
definitiva, que una parcela o núcleo de la personalidad
podía sobreponerse a la disgregación y proyectarse hacia
“lo abierto”. En las últimas elegías, Rilke elaboró los sig-
nos positivos de su conflicto existencial y se acercó a la
Weltanschauung del romanticismo alemán. Lo invisible,
la dimensión del Ángel, aparece como el otro reino u otro
lugar. Un hábitat al que es posible acceder cuando “se
arrancan puertas a los muros”, cuando se recomponen
los vínculos entre la criatura y “lo abierto”; es decir cuan-
do el poeta por una transformación cualitativa halla el
sendero preciso que une a los dos reinos. Por esa travesía
religante lo existencial se torna trascendente, la aparen-
te seguridad de la finitud y de la muerte, se revierte en
la certeza de la metamorfosis. Las barreras sensoriales
responsables de la visión discontinua y tabicada se aba-
ten frente al sentimiento de la perduración en la unidad.
La profunda religiosidad del poeta se tornó nítida y
fulgurante cuando “la progresiva transformación de su
visión”, como dice Gabriel Marcel, lo enfrentó con “lo
abierto”, lo que está más allá del límite de las criatu-
ras. Esa segunda realidad apareció como “el otro lado
de lo finito, el estado al que un ser accede cuando cum-
ple el movimiento que lo conduce fuera de sí”.7 Allí, en
esa dimensión invisible se recompone el hombre dis-
gregado y se comparte el espacio del Ángel.
La vida y la muerte se presentan al poeta como un único
proceso, una unidad que compartimos con los que se han
6. Cf. Rainer María Rilke, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge,
Buenos Aires, 1957.
7. Véase Gabriel Marcel, “Rilke testigo de lo espiritual”, en Prole-
gómenos para una metafísica de la esperanza, Buenos Aires, 1954.
181
ido y los que serán. “Quien tiene miedo a la muerte –había
dicho Hölderlin– no ama la vida universal”. Novalis habló
de la muerte como la emancipación de dios en el hombre,
y ambos asertos son convertibles. Rilke, sensible sólo a lo
esencial, postuló también el valor ante la muerte. “En las
Elegías, –escribió en su recordada carta a Von Hulewicz–
la afirmación de la vida y de la muerte se revelan como
formando una sola. Admitir la una sin la otra es una limi-
tación que termina por excluir todo lo infinito”.8 El hombre
ha vivido y vive apegado a cosas intrascendentes. Com-
plicado en pequeños problemas, alineado en una sociedad
que es el reflejo de su estado se sueño, huye de la muerte,
le vuelve la espalda y oscurece esa idea inquietante en lo
más profundo de su conciencia. Trata de ignorarla hasta
el momento decisivo en que ella lo sorprende y lo paraliza.
Entonces con el temor reflejado en el rostro, el hombre que
en un alarde de soberbia había intentado desasirse de los
lazos que lo vinculaban al Todo, no puede reconocer a la
fuerza que lo arrebata. La vieja idea de que en medio de
la vida estamos rodeados por la muerte, se manifiesta en
una nueva interpretación, la vida no está rodeada por la
muerte sino que la contiene…
La muerte es grande,
nosotros somos suyos
con labios sonrientes,
si nos creemos en medio de la vida
ella se atreve a llorar dentro de nosotros.
La sabiduría –piensa Rilke– consiste en haber fre-
cuentado a la muerte, en aprobarla y vivirla con amor,
8. Carta enviada por Rilke a Witold Von Hulevicz el 13 de noviembre
de 1925. Véase el texto completo en Rilke, Elegías de Duino. Sonetos
a Orfeo, versión de José V. Álvarez, estudios de Alfredo Terzaga,
Córdoba, 1957, pp. 159-163.
toda vez que en su tránsito terrestre el hombre es sólo
un transformador, cuya misión consiste en grabarse in-
tensamente lo visible que lo rodea de manera tal que
su esencia tome a renacer invisible. ¿Transformar? Sí,
–insiste el poeta– porque tal es nuestro deber: “impri-
mir esta tierra provisoria y caduca en nosotros, tan pro-
funda, tan dolorosamente, tan apasionadamente, que su
esencia resucite en nosotros “invisible”. Somos las abejas
de lo invisible. Libamos locamente la miel de lo visible
para acumularla en la colmena de lo invisible”. Estas
ideas rilkeanas que fueron desarrolladas en la carta an-
tes citada, culminan con la aproximación a la enigmática
figura del “Ángel”, una entidad de esencia superior, un
supremo iniciado, especie de semidios o intermediario ce-
leste que ha trascendido los misterios de la vida y de la
muerte y que se mueve con esa serena majestad que le
confiere el hecho de transitar en lo invisible y reconocer
en ello a la realidad en grado superlativo.
El ángel de las Elegías es esa criatura en la cual
la transformación de lo visible en lo invisible, que
nosotros vamos realizando, aparece ya cumplida.
Para el ángel de las Elegías, todas las torres y to-
dos los palacios de antaño son “existentes”, porque
desde hace mucho tiempo son invisibles, y las to-
rres y los puentes de nuestra existencia que to-
davía subsisten son ya invisibles para él, aunque
para nosotros duren aún en su materialidad. El
ángel de las Elegías es ese ser que garantiza el re-
conocimiento en lo Invisible de un grado superior
de la realidad. Por ello es “terrible” para nosotros,
suspendidos aún en lo visible.9
9. Ibídem, p. 126.
183
 CAPÍTULO IX
Surrealismo y revolución interior

La ascesis surrealista. Sólo es bello lo maravilloso. Surrealismo y

existencialismo. Los “juegos” no han terminado. El verdadero fin
del hombre. Las técnicas de acceso. Más allá de la religión. El látigo
de Maldoror. Sade y el rescate de la autenticidad. Los buscadores de
infinito. Hacia el “hombre despierto”

Todo induce a creer que existe cierto

punto del espíritu en el cual la vida y la
muerte, lo real y lo imaginario, lo pasa-
do y lo futuro, lo comunicable y lo inco-
municable, lo alto y lo bajo dejan de ser
percibidos contradictoriamente. Ahora
bien, sería vano buscarle a la actividad
surrealista otro móvil que la esperanza
de determinar dicho punto.
Breton, Segundo Manifiesto

La Gran Obra es la conquista del

punto central donde reside la fuerza
equilibrada. Los hombres que llegan
a ese punto central son los verdaderos
adeptos, son los amigos y los confidentes
de los príncipes del cielo; la naturaleza
les obedece porque quieren lo que quiere
la ley que hace marchar a la naturaleza.
Eliphas Levi, Historia de la Magia

Hombres nacidos de la crisis, comprometidos en una

búsqueda sobrehumana, los surrealistas revivieron la
concepción mágica del cosmos, agotaron rápidamente
sus imperfectas técnicas de acceso a lo incondicionado y
185
perseguidos por la frustración y el deterioro progresivo,
se extraviaron en heterodoxias previsibles. Unos insis-
tieron en la gran aventura de renovación esteticista, y
otros, ante el llamado del marxismo, sólo consideraron la
revuelta del arte contra el orden social imperante.
Ambas “desviaciones” perdieron su vigencia y hoy per-
tenecen a la historia del arte o a la de los sueños irrea-
lizados. El surrealismo literario fue fulgurante y positi-
vo, el surrealismo político fue quimérico y muy pronto
mostró sus limitaciones insalvables. Pero tanto uno como
otro fueron signos exteriores de un pensamiento trascen-
dente, la corteza –ahora caduca, expuesta a la crítica y a
las “defunciones” prematuras– que guardaba el verdade-
ro sentido de una memorable pero equívoca insurrección
del espíritu. Por eso, los caminos coherentes no estaban
en el arte ni en la lucha política. Cuando los componen-
tes doctrinarios comenzaron a desintegrarse, sólo unos
pocos disidentes entrevieron la clave. Frente a los here-
jes y a Breton, que mantenía una solitaria fidelidad a
los principios, surgieron jóvenes como Lecomte y Daumal
que jugaron su vida al margen de la literatura y la políti-
ca en una empresa de transformación espiritual, erizada
de peligros. Esa meta esencial, oscurecida por el “arte
surrealista” o por la revolución literaria, es la que per-
manece vigente.
El surrealismo, como actitud de rebelión con-
tra los condicionamientos que cercan al hombre en
su interior y exterior, y como impulso para superar el
nivel ordinario de conciencia y trascender, se inscribe
en la vasta empresa individual y colectiva, que en todas
las épocas pugna por hallar el sendero que conduce al
conocimiento metafísico, es decir, a la comprensión y a
la experiencia inmediata de la Realidad última, que es
fundamento y causa del universo y principio y sentido de
la vida humana.
Unidos frente a la hipocresía de las estructuras socia-
186
les, los surrealistas enfrentan al mundo oficial con inau-
dita violencia y furor iconoclasta. Practican la rebelión
absoluta, están contra todo, o casi todo, niegan las evi-
dencias y como Rimbaud se querellan con las apariencias
del mundo. Son poetas y escritores que han partido hacia
la libertad. Odian al arte, pero lo realizan en nuevos ni-
veles. Pretenden utilizar a la poesía abriendo delibera-
damente las compuertas del inconsciente y se entregan a
los sueños y a la escritura automática.
No buscan la belleza. No buscan cambios en “el orden
físico”, ni construyen fórmulas artísticas. Son “especia-
listas en rebelión”. Ellos mismos se hallan en estado de
revolución y su actividad fundamental consiste en elabo-
rar técnicas para liberar al hombre de las trabas morales
y de la pesada carga de los condicionamientos. El surrea-
lismo se autodefine como una “vibración”, como un “grito
del espíritu que se vuelve sobre sí mismo”. Su modo de
acción es una ascesis, una particular ascesis colectiva por
medio de la cual un grupo de “iniciados” pretende nada
menos que trascender la condición humana. Ese y no
otro, es su verdadero significado. “Colocar al hombre por
encima de los sentidos”, como pedía Novalis; lograr la li-
beración interior por medio de la destrucción sucesiva de
los hábitos, las actitudes cristalizadas y las repeticiones.
Acceder finalmente a una conciencia de la totalidad y a
una perfecta espontaneidad creadora. En otras palabras,
surrealismo equivale a un estado de conciencia en rebe-
lión, que intenta penetrar el velo de la Maya y conocer lo
infinito y, bajo ciertos aspectos, conforma una moderna
secta de tipo gnóstico. Como afirma Michel Carrouges,
nació de una inmensa desesperación ante el estado en
que el hombre ha quedado reducido sobre la tierra y de
una esperanza sin límites en la metamorfosis humana.1
1. Cf. Michel Carrouges, André Breton et les données fonda-
mentales du surréalisme, París, 1950.
187
 Al recordar su punto de partida Breton ha compara- na y lo injustificable de ese accionar carente de sentido.
do al surrealismo con un campamento de jóvenes que, Apresado por el temor se esfuerza en olvidar, se propone
en torno del fuego, discuten los detalles de la más respuestas y acude a los razonamientos, pero ese senti-
ambiciosa de las expediciones: forzar los límites del miento obsesionante ya se ha instalado en él y comienza
mundo “real” con el solo instrumento de la poesía. Por a crecer la contingencia.
eso, en medio de las burlas y los desafíos, de los ataques
múltiples a los sistemas y a los tabúes que condicionan Lo esencial es la contingencia –dice Sartre-Ro-
al hombre, de los escándalos y de las destrucciones nece- quentin–, quiero decir que por definición la existen-
sarias, existe en ellos una profunda nostalgia metafísica cia no es la necesidad. Existir es estar ahí simple-
que es la que otorga sentido trascendente a esa rebelión mente: los existentes aparecen, se dejan encontrar
desesperada. pero jamás se los puede deducir... todo es gratuito,
este jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno lo
La gran ascesis surrealista comienza con una toma de
entiende el corazón se sobresalta y todo flota.2
conciencia de lo absurdo del mundo, de la gratuidad de
la existencia. La vida se les presenta como una incon-
Ante esa revelación el surrealismo lucha por descu-
sistente sucesión de momentos carentes de sentido. Hay
brir las estructuras primitivas de la mente, se nutre de
una ansiedad frente a la muerte y a la nada. Ese vértigo
pensamiento mágico y de filosofías orientales e intuye
mórbido, esa náusea en el sentido sartreano es solamen-
que sin esa profunda agonía no podrá lograrse la muerte
te un punto de partida. Pero al contrario de Sartre que
ritual y el renacimiento a una personalidad transfor-
ve en la temporalidad de la existencia una dimensión fa-
mada.
tal, e incapaz de superarla, se instala en esa gratuidad y
Las primeras etapas de su ascesis consisten en en-
acepta con horror el juego de ejercer una responsabilidad
frentar los mecanismos que tornan inauténtico y ficticio
condicionada, el surrealismo entiende que esa terrible
el devenir del hombre. Se ataca al arte, a la moral, a la
experiencia de la angustia y la desesperación no es un
sociedad. Se escarnece la mediocridad, se repudian las
fin en sí mismo, sino el indispensable prolegómeno para
costumbres, los sistemas cristalizados, las complacen-
el nacimiento de un hombre nuevo.
cias fáciles y las estériles rutinas que aniquilan en el
El existencialismo ha llevado al máximo esa lucidez
espíritu la imagen real del universo. Se abren brechas
exacerbada del hombre frente a lo ilusorio de la tempo-
hacia la realidad, la liberación del hombre comienza con
ralidad. Su filosofía es la del hombre único que pretende
la destrucción de las normas y la desesperada búsqueda
ser responsable de su vida y de su muerte. La del hombre
de autenticidad. “Las leyes, las morales, las estéticas,
sin Dios cuya existencia precede a la esencia; la del ser
se hicieron para conseguir el respeto a las cosas frági-
que se construye a sí mismo sobre la base de una intrans-
les; lo que es frágil debe ser destruido” exclama Aragon.
ferible responsabilidad y de una completa libertad. Pero
La fascinante consigna rimbaudiana de “transformar la
el precio de esa libertad responsable no es otro que la
vida” dinamiza la acción. Se escupe sobre lo convenien-
angustia. De pronto, al detener su activismo insensato,
su carrera vana tras lo convencional y superfluo, el hom-
bre experimenta el vacío, la impostura de la vida cotidia-
2. Jean-Paul. Sartre, La Náusea, Buenos Aires, 1947, p. 161.
188 189
te, lo útil y lo práctico. A la vida empobrecida y me-
diocre, gangrenada por repeticiones fatigosas, la con-
mueven los encantamientos, hechicerías y maravillas,
destinadas a desvalorizar la imagen relativa del mundo
que revelan los sentidos condicionados. “Lo maravilloso
es siempre bello y sólo es bello lo maravilloso”, dice Bre-
ton mientras renueva sus pupilas con espectáculos in-
sólitos y vilipendia al trabajo y a las estrechas cisternas
del pensamiento lógico donde “los rayos espirituales se
pudren como paja”.
Los surrealistas recorren el país ignorado, exaltan a
los desposeídos, a los marginados, justifican a los parrici-
das y alaban a los asesinos y a los sacrílegos conscientes.
Aragon es arrestado por robar objetos sagrados en las
iglesias de Moisenay y Bombon. Se frecuentan los sór-
didos burdeles en busca de la cruda naturalidad de las
rameras y en un intento por conmover los cimientos del
mundo se procura la cretinización misma.3 Repudian la
injusticia social, la opresión de una parte de la humani-
dad por la otra, se cuidan de exaltar a ese “liberalismo”
alienado que al plantear el problema de la libertad in-
trínseca del hombre, sin tener en cuenta su limitación
psicológica y la mala organización de las estructuras so-
ciales, hace consciente o inconscientemente el juego a los
reaccionarios y a los falsificadores.4
La violencia se ejerce contra aquellos cuyo espíritu
vive en la superficie de las cosas, contra los que transitan
sin pasar por la náusea y consideran justificada su exis-
tencia con artificiales rutinas, con rangos arbitrarios,
con prejuicios y suficiencias ilusorias. Son los fariseos,
los cochinos sartreanos, los justificados, los justos de la
3. Cf. Maurice Nadeau, Historia del Surrealismo, Buenos Ai-
res, 1948, p.93.
4. Véase Tristán Tzara, Le Surréalisme et l’après guerre, París, 1947,
nota 6.
190
raza de Abel que tienen “el cielo para sí y también los
gendarmes”.5
“La verdadera vida está ausente” había dicho Rim-
baud, y el surrealismo no puede resignarse a perma-
necer en la película exterior. Frente a las evidencias
pretende despertar a los cochinos de sus “pequeños
santuarios pintados”. ¡Qué farsa! dirá Sartre ante es-
tos fariseos.
Salen de las oficinas, después de la jornada de
trabajo, miran las cosas y las plazoletas con aire
satisfecho, piensan que es su ciudad, una hermo-
sa ciudad burguesa... Cien veces por día tienen la
prueba de que todo se hace mecánicamente, que
el mundo obedece a leyes fijas e inmutables. Los
cuerpos abandonados en el vacío caen todos a la
misma velocidad, el jardín público se cierra todos
los días, a las 16 en invierno, a las 18 en verano, el
plomo se funde a 335 grados, el último tranvía sale
del ayuntamiento a las 23 y 5.6
A esos inexistentes que se exilian de las cosas y avan-
zan penosamente envueltos en toda clase de compromi-
sos, a esos indispensables que han huido del “terror de
la historia” refugiándose en las escatologías, Sartre los
incita a una toma existencial que los ubicará de pronto
frente a la aceptación de lo absurdo y de la nada. Pero el
existencialismo sartreano no irá más allá, sino que ha-
brá de abandonarlos en una absoluta libertad incondi-
cionada, donde no existe nada ni queda ninguna razón
para existir. “Soy libre: solo y libre. Pero esta libertad se
parece un poco a la muerte”.
5. Jean Anouilh, Medée, citado por René Marill Albères, Jean Paul
Sartre, Buenos Aires, 1953, p. 52.
6. Jean-Paul Sartre, La Náusea, Buenos Aires, 1947, p. 191.
191
 Sin embargo, estos seres arrojados en el mundo, deses-
perados y confusos, son para Sartre capaces de discrimi-
nar y elegir, aclarando los objetos exteriores mediante el
ejercicio de una libertad necesaria. Esta es la solución del
existencialismo, solución totalmente exterior, derivada de
una filosofía antropológica que niega o ignora la existencia
de todo lo que no esté dentro del reino de la relatividad y
la contingencia. En el vacío donde se debaten los seres sar-
treanos las puertas están definitivamente cerradas. Todo
está fuera, fuera del mundo, fuera del pasado; el hombre
no posee otra cosa que la libertad de su exilio. La tortura
de vivir en el tiempo, en la historicidad, de permanecer
aferrado al no-yo y a la individualidad ilusoria, le dictan
a Sartre la angustiosa reflexión del hombre condenado a
la “caída”.
Extendió sus manos y las pasó lentamente sobre
la piedra de la balaustrada; era rugosa; resquebra-
jada, una esponja petrificada todavía caliente bajo
el sol de la siesta. Estaba allí, enorme, maciza, en-
cerrando en sí el silencio aplastado; las tinieblas
comprimidas que son el interior de las cosas. Esta-
ba allí: una plenitud. Hubiera querido adherirse a
esa piedra, fundirse a ella, llenarse de su opacidad,
de su reposo. Pero la piedra no podía prestarle nin-
gún socorro, estaba fuera para siempre.7
Ahí, en esa dramática impotencia por trascender la
condición humana, en ese naufragio en la temporalidad
y en la historia, se agrava la angustia de la existencia
separada.
El existencialismo acepta la condición humana tal
como parece ser, se obliga a creer en la realidad ontológi-
7. Jean-Paul Sartre, El Aplazamiento (Le Sursis), Buenos Aires,
1950.
192
ca de la historia y se arroja en un remolino de agitación
y ocupaciones artificiales; el surrealismo vive en la histo-
ria, pero impugna su realidad. Frente a la vida inautén-
tica, lucha por trascender al hombre, por transformarlo
en un ser nuevo, substancialmente distinto. Su toma de
conciencia de lo absurdo no se pierde frente a la nada de
la muerte, sino que percibe oscuramente que los juegos
no han terminado, que aún todo puede salvarse. Tiene
la sensación de que el mundo real escapa a la percepción
ordinaria y que la imagen ilusoria aprisionada por la li-
mitación sensorial y por el tiempo, le oculta las sendas
milagrosas del Paraíso Perdido.
El existencialista se considera psicológicamente aca-
bado y sumergido en la confusión de sus sentidos, y pre-
tende hacerse, optando por una permanente actividad;
se considera condenado a elegir sin guías ni valores, fun-
dándose a sí mismo y fracasando de continuo tras un in-
útil compromiso que lo conduce a lo absurdo y a la nada;
se empeña en ejercer su “libertad” para no ver “su obs-
cena e inútil existencia”. En tanto, el surrealista alcanza
la certeza de que es posible acceder a lo incondicionado
y a la verdadera libertad. La angustia que provenía de
descubrirse devorado por el tiempo y proyectado a una
muerte segura, se transforma en la convicción de que
este mundo perecedero e ilusorio es sólo un aspecto de
la totalidad. Sobreviene entonces una segunda toma de
conciencia.
Los surrealistas, continuadores de la actitud román-
tica, profesan una visión del mundo de clara proceden-
cia oriental. Para ellos, como para el pensamiento de
la India, el mundo físico aunque tangible y hasta cier-
to punto real, es un producto de la ilusión cósmica, de
la Maya, construido por la temporalidad. La oposición
sólo corresponde a la esfera de lo finito y lo conocido.
Por eso aspiran a captar la superrealidad, accediendo
a cierto punto del espíritu donde los opuestos dejan de
193
ser percibidos contradictoriamente, “un punto fosforo-
so donde toda la realidad se recupera, pero cambiada,
transformada”.8
Comprenden entonces que “yo es otro” y que la ver-
dadera libertad no implica la elección, pues en el estado
ordinario de conciencia, hablar de libertad es sólo una
inútil evasión. La libertad tal como la entienden el his-
toricismo y el existencialismo, es una libertad en estado
de confusión, presa de condicionamientos múltiples, y
a la postre es la negación de la libertad. Antes que ele-
gir perderse en la Maya, desgarrados por la precariedad
esencial, es necesario desembarazarse de los condiciona-
mientos, aclarar el estado de confusión y transformarse
psicológicamente mediante una verdadera revolución in-
terior. “Tomar conciencia de que uno está condicionado
no tiene sentido más que cuando el hombre se vuelve ha-
cia lo incondicionado y busca la liberación”.9
Los existencialistas no superan la primera toma de
conciencia, practican un nihilismo sin salida y se ins-
talan en la historia y en la irrealidad de la existencia
angustiados ante la muerte de su personalidad ilusoria.
Los surrealistas también descubren en la temporalidad
“la dimensión de la existencia” pero, como los pensadores
orientales, no aceptan ese destino como definitivo, sino
que intentan con técnicas propias anular o superar la
condición humana. Siguiendo el pensamiento tradicio-
nal consideran que lo universal e infinito es el verdadero
fin del hombre. El budismo, el vedanta, el yoga y el zen
aportan su sabiduría milenaria a muchos de los rebeldes
que se aprestan a crear un hombre nuevo.
La marcha hacia la libertad comienza renunciando al
apego por este pequeño universo sensorial. La mente del
8. Antonin Artaud, El pesa-nervios, Buenos Aires, 1959, p.20.
9. Véase Mircea Eliade, “Simbolismo religioso y valoración de la an-
gustia”, en Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, p. 57. y ss.
194
no-yo, nuestra propia Maya, nos identifica con un mundo
de efectos cuyas causas están en otro nivel de lo real y
nos mantiene encadenados a la ilusión.
Se impone entonces, además de la acción agresiva,
acentuar la búsqueda en el interior del hombre. El su-
rrealismo se convierte en un centro de experiencias y
practica un escepticismo constructivo, teñido de esperan-
za en la posible evolución del yo. Considera indispensa-
ble encontrar el acceso a un grado superior de compren-
sión y se coloca en el terreno de la psicología esotérica al
convenir que el hombre puede transformarse y alcanzar
un nuevo nivel de sí mismo. Si la destrucción de las repe-
ticiones y las reacciones habituales había sido el comien-
zo de la ascesis, en adelante, habrá que vivir conscien-
temente y tornar receptivo el espíritu para posibilitar el
nuevo nacimiento. El hombre posee una meta interior y
es preciso ir hacia ella, hacia el Hombre del Reino. Como
Artaud, habrá que experimentar “esa especie de dismi-
nución constante del nivel normal de la realidad”; sentir
que el universo posee nuevo significado, que el conoci-
miento sensorio del mundo exterior no es el único posible
y que tras la realidad cotidiana existe un orden superior
de realidad, una superrealidad que explica a este mundo
imperfecto de opuestos y contradicciones.
Con un correcto punto de partida; habían llegado a las
fronteras del Paraíso Perdido, pero para internarse más
allá del conocimiento sensible en busca de una nueva ca-
lidad de la conciencia, era preciso un inteligente y dirigi-
do trabajo interior, una profunda revolución mental. La
ascesis surrealista se mostró insuficiente para llegar al
fin de la aventura, sus técnicas no poseían el rigor reque-
rido y las mágicas linternas que debían iluminar la su-
perrealidad se revelaron imperfectas y gastadas. El su-
rrealismo se mostraba impotente por superar la primera
ruptura con lo racional y lo sensible.
195
 Para adelantar en la vía del verdadero misti-
cismo, cristiano o no, les faltó fuerza, es decir una
fe cualquiera, una continuidad de intención… Po-
dría reprocharse a la mayoría de los surrealistas
el haberse rezagado en transacciones, burlándose
del arte sin atreverse a romper con él más que en
palabras, sin conseguir librarse de sus recuerdos,
de sus costumbres, de su mala conciencia de lite-
ratos.10
Sus pretendidas llaves maestras para acceder a los ni-
veles intemporales de la psique son los sueños, las aluci-
naciones y la escritura automática. La poesía se convierte
en un método psicoanalítico de la búsqueda y se torna per-
ceptible la influencia de Freud. Para Breton, el automa-
tismo es un primer intento, destinado a lograr la revisión
general de los modos de conocimiento. Los sueños que se
evaden de la herrumbrosa trama de la lógica, y no el pen-
samiento discursivo, constituyen la vía por la que aspiran
a aprehender la imagen real del universo. Al transcribir-
los, los poetas surrealistas se proponen ampliar los límites
de su conciencia, creando nuevas concepciones y liberando
al pensamiento de las acostumbradas categorías de per-
cepción en el espacio y el tiempo. Actúan con la secreta
esperanza de captar fragmentos del universo real y supe-
rar las antinomias de “la vigilia y el sueño, lo objetivo y lo
subjetivo, la percepción y la representación, el pasado y el
futuro, e inclusive la vida y la muerte”.
Es entonces cuando una ola de sueños se abate sobre
los surrealistas.
Son siete u ocho que no viven más que para esos
instantes de olvido, en los cuales, las luces apaga-
10. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, México, 1960,
p. 254.
196
das, hablan inconscientemente como abogados en
plena tierra. Robert Desnos se duerme a voluntad,
en el café, en medio del ruido, de las voces, a plena
luz, recibiendo empujones, no tiene más que cerrar
los ojos y habla.
De acuerdo con Rimbaud anhelan hacer sentir y pal-
par sus invenciones. “Si lo que trae de allá abajo tiene
forma, él da forma; si es informe, él da lo informe”.
Ya en el primer manifiesto, este “dictado del espíritu”
se define como un esfuerzo por expresar el funciona-
miento real de la mente. Breton intenta atravesar los
abismos que conducen al cosmos suprarreal, tendiendo
“un hilo conductor entre los mundos demasiado diso-
ciados de la vigilia y el sueño, de la realidad exterior
e interior”. Conciliar los niveles antagónicos del sueño
y la vigilia, convertir a los sueños en acción, integrar-
los en el mundo profano para que la nueva visión sea
suprarreal y absoluta, es la más cara de las ambicio-
nes surrealistas. Para Breton la vigilia y el sueño son
“vasos comunicantes” capaces de producir un mila-
gro fusionándose en una síntesis suprema. Por eso
se encamina a la conquista de esa mística vivencia
“casi cierto de no lograrla pero con la suficiente in-
diferencia hacia su muerte como para especular un
poco con el placer de tal posición”. Novalis, cuyos
Fragmentos reelaboran y condensan bajo el brillo
romántico las tesis de una tradición primordial, ha-
bía escrito refiriéndose a la fusión futura de esos
estados contradictorios: “Llegará un día en que el
hombre no cesará de velar y dormir a la vez”.
Bajo el signo del surrealismo, los poetas se con-
vierten de nuevo en “ladrones de fuego”, en inspira-
dores y profetas, en legisladores de lo desconocido y
en videntes. Sus guías y precursores se descubren
concretamente en el primer manifiesto de 1924.
“Leed a Raimundo Lulio, y Flamel, no leáis a Santo
197
Tomás de Aquino; leed a Arnin, Rabble, Nerval, no
leáis a Vigny y Lamartine; leed a Rimbaud, a Huys-
mans, a Jarry, no leáis a Claudel, Mistral ni Peguy”,
piden los surrealistas mientras exaltan a Swift, a
Sade, a Nerval, a Hugo, a Borel, a Bertrand, a Poe,
a Baudelaire, a Mallarmé, a Lautréamont. Las lis-
tas son extensas y heterogéneas: en ellas alternan
escritores, poetas, filósofos, santos, místicos ocul-
tistas y revolucionarios. Todos ofrecen singulares
coincidencias y todos en alguna medida, a pesar de
poseer actitudes mentales y temperamentales diver-
sas, participan de las supremas apetencias de la Phi-
losophia perennis, ese reino de sabiduría espiritual
que no choca con la religión ni la reemplaza porque
en cierto sentido está fuera de la esfera religiosa. Ese
reino inalcanzable por la reducción o la lógica, al que
la religión sólo puede expresar por medio de analogías
éticas y simbólicas; ese Máximo Factor Común, cuya
metafísica reconoce un absoluto espiritual, inefable en
términos de pensamiento discursivo, pero susceptible
de ser directamente experimentado y advertido por el
ser humano “en la parte más honda y más central de
su alma”.
Aunque más adelante Breton recusa a sus mento-
res, especialmente a Rimbaud, Baudelaire y Poe (“es-
cupamos al pasar sobre Edgar Poe”), pretextando que
en trance de rebelión el surrealismo no necesita ante-
pasados, no todos son arrojados por la borda; algunos
permanecen en el santoral surrealista y dos en espe-
cial, Lautréamont y Sade nunca sufrirán mengua en
su prestigio.
El primero es sin duda una figura única en la lite-
ratura. De vida breve y misteriosa (24 años oscuros)
sus Chants de Maldoror muestra la eclosión de un es-
píritu satánico que blasfema y canta en un maravillo-
so lenguaje poblado de apocalípticas figuras y arreba-
198
tadoras imágenes.11 Los Cantos configuran un poema
sacrílego y magnífico. El surrealismo lo exaltó por su
estado de rechazo total y por la atmósfera tenebrosa
y sangrienta de su obra que de acuerdo con la inter-
pretación hermética de Arpad Mezei y Marcel Jean,
representan las seis operaciones de la piedra filoso-
fal, “la Gran Obra Satánica”. Sin embargo, y a pesar
de Breton que explica su dualismo flagrante, situan-
do la unidad ducassiana en un supremo sentido del
humor, Lautreámont es para nosotros más equívoco
que los descalificados Baudelaire y Rimbaud. Su fe-
roz requisitoria, neutralizada en parte por el famoso
Prefacio, no trasciende del abominado plano literario.
Lautréamont es un eximio poeta. Su sensibilidad pe-
culiar plasma una obra técnicamente surrealista, pero
sólo aporta un maravilloso incendio, la primera toma
de conciencia hacia la aventura mortal. Es un látigo
tenebroso y perverso que restalla sobre el formulismo
y la realidad burguesa de su tiempo. Más que surrea-
lista, Isidoro Ducasse se nos presenta aprisionado por
una náusea existencial. Tiene conciencia de lo absurdo
y esa misma conciencia crea la rebelión, el paroxismo
y la violencia. Su grito de protesta, que se apoya en sí
mismo para sustraerse al vacío, no se encuentra “de-
trás del miedo” sino “delante de la amenaza”. Gaston
Bachelard, que considera a los Cantos una verdadera
fenomenología de la agresión, otorga a ese grito du-
cassiano, henchido de potencia primitiva, la claridad
de un cogito sonoro y energético. Se equivocan quienes
ven en los Cantos sólo una maldición teatral, dirá re-
futando implícitamente a Camus que, en L‘Homme re-
volté, los considera “trivialidades laboriosas”. Hay que
11. Véase Conde de Lautréamont, Obras completas. Los Cantos de
Moldoror, poesías, cartas, versión castellana, introducción y notas
de Aldo Pellegrini, Buenos Aires, 1964.
199
ascender a lo humano para tener los gritos dominan-
tes, expresa Bachelard. “Son un universo especial, un
universo activo, un universo gritado. En ese universo
la energía es una estética”.12
En cuanto a Sade, más allá de su perfil infernal y
del clima aberrante y monstruoso que caracteriza a sus
obras, ha sido interpretado en su dimensión verdadera
por quienes desafiando prejuicios siguieron aquellas pa-
labras de Swinburne: “Acercaos y oiréis palpitar en esta
carroña cenagosa y sangrienta las arterias del alma uni-
versal”. Rehabilitado en Alemania por el doctor Duehren
y en Francia por Apollinaire y Mauricio Heine, ha sido
recientemente consagrado por los escritos de Paulhan,
Klossowski, Bataille, Blanchot y Simone de Beauvoir. De
ellos emerge la figura de Sade despojada de estúpidas le-
yendas. Su originalidad no estriba ni en sus vicios, ni en
su filosofía ni en los crueles refinamientos sexuales que
“han diluido su nombre en pesados vocablos”.
Cercado por la nobleza decadente que condena su li-
bertad clandestina y su desordenado erotismo, Sade se
rebela e intenta el rescate de su propia autenticidad.
En esa empresa a contrapelo erige en elección moral su
anómalo destino y elabora un sistema para reivindicar,
mediante una suprema decisión individual, su existencia
desgarrada por violentas impulsiones aberrantes. “Su
grandeza –escribe Simone de Beauvoir– surge de su ten-
tativa por captar desde su singularidad la esencia misma
de la condición humana”.13
El universo de Sade es un cosmos cerrado, existencial
y opresivo. Los objetos son formas impenetrables y hosti-
les que exasperan sus deseos de posesión y producen en
su sensibilidad un frenesí de modificación y destrucción.
12. Gaston Bachelard, Lautréamont, París, 1956, capítulo 5, p.115.
13. Simone de Beauvior, El marqués de Sade, Buenos Aires, 1956.
p.138.
200
Racionalista y sensual, afiliado a las evidencias, las “re-
sistencias” lo exacerban, y ese negado anhelo de fusión
dirigido a lo concreto, lo abisma en la existencia separa-
da. Impotente de toda trascendencia, el excluido exalta
la supremacía del mal y acomete contra Dios buscando
una verdad inmanente en el mundo de los sentidos. Por
eso, sus héroes martirizan, asesinan y destruyen a los
seres humanos, conduciendo a los objetos del deseo a la
destrucción y a la muerte en una suprema apetencia de
unidad.
No obstante la admiración que le dispensan, ni Lau-
treámont ni Sade representan cabalmente el sentido es-
catológico de la aventura surrealista. Ducasse es el in-
consciente desbordado, Sade, la destrucción enumerada
hasta el agotamiento en su lenguaje que, como expresa
Bataille a propósito de los Ciento veinte días de Sodo-
ma, es “el lenguaje de un universo lento, que degrada
gota a gota, que tortura y que destruye la totalidad de
los seres por él engendrados”.14 Ante el vacío existencial
afirman los límites sensuales y se entregan al desorden
total de los sentidos sin pensar en ambiciones trascen-
dentes ni en transformaciones esenciales. No pretenden
un universo suprarreal, sino que trastornan el que les
fuera impuesto, reflejándolo de manera irrisoria. Am-
bos concitan el fervor surrealista por su estado de insu-
rrección permanente, por su culto de la provocación y
por la inusitada violencia que utilizan para escarnecer
las convenciones respetables de una sociedad intrínse-
camente inauténtica.
Sin embargo, esa rebelión sensual y pesimista no supera
el punto de partida. El surrealismo ha pretendido mucho
más y la imparidad de su empresa se refleja con singular
coherencia en Gérard de Nerval y Arthur Rimbaud. Ellos
han vivido las supremas tensiones del espíritu y han pre-
14. Georges Bataille, La literatura y el mal, Madrid, 1959, p.93.
201
figurado el esplendor y la frustración de la aventura me-
tafísica, que llevada a sus últimos extremos no tenía, para
los poetas en cuanto tales, otra alternativa que el suicidio
o el silencio. Rimbaud, el precursor recusado por “no haber
hecho imposibles ciertas interpretaciones deshonrosas de
su pensamiento, al estilo Claudel”, será siempre la clave
de esa aventura metafísica. Rimbaud, “el que sufre y se
ha sublevado” desciende hasta el extremo de la angustia
humana en una serie de rebeliones sucesivas. La ascesis
surrealista, con su violento rechazo de las normas y sus téc-
nicas de acceso basadas en el automatismo y el ensueño, se
torna menor ante el apocalíptico furor y el orgullo satánico
“de aquel que será Dios”. De aquel que en medio del desa-
rreglo y la anarquía de los sentidos, con el alma monstruosa
y agotando en sí mismo todos los venenos, “ha visto” las
cosas innumerables e inauditas y ha lanzado su desafío
y su anatema antes de precipitarse a la rugosa realidad
fulminado por el rayo del cielo. “No os enseño nada nue-
vo –escribe Fondane– al deciros que él fue el primer poeta
surrealista; y tampoco he de sorprenderos al decir que fue
el último. Esa “experiencia” empieza con él y acaba con él;
después de él ya no es una experiencia poética, o si prefe-
rís, no es más que una experiencia poética, una experiencia
teórica”.15 Como Nerval, el autor de Saison en Enfer fue un
auténtico precursor y a su modo completó la experiencia,
pero no fue el único ni el último como afirma Fondane. El
surrealismo, además de los teóricos y los esteticistas que
no lograron superar el plano discursivo, rescata también a
un grupo de hombres desesperados que luchan contra las
evidencias, hasta el límite de sus posibilidades. EI precio
de esa ascesis imperfecta fue la locura y el suicidio. Vaché a
los veintrés años afirmó su voluntad de substraerse al gran
15. Benjamín Fondane, El poeta y el esquizofrénico. La conciencia
vergonzosa del poeta (II), en Sur, N° 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 55.
202
vacío de la existencia. Rigaud a los veintinueve cedió al
vértigo impaciente del suicidio. “Cierro herméticamente la
ventana y abro la llave del gas; olvido encender el fósforo”,
había escrito Crevel, el más buen mozo de los surrealistas,
anticipándose con sentido premonitorio al momento en que
él también aceptara esa solución “justa y definitiva”. Deses-
perado y doliente, Antonin Artaud seguía las huellas de Ge-
rardo y se internaba en un cosmos de sombras. “Yo puedo
decir verdaderamente que no estoy en el mundo y esto no
es una mera actitud espiritual”, escribe en carta a Jacques
Rivière. Para Artaud, el surrealismo fue una nueva especie
de magia, un camino peligroso que puede conducir al cono-
cimiento de lo universal e infinito. Su aventura espiritual
anárquica y salvaje, sobrepasa los límites y lo abisma en el
vacío de la locura. Pero hay otros que se acercan con más
seguridad al estrecho sendero de la liberación. Gilbert-Le-
comte y René Daumal, promotores del surrealismo disiden-
te de Le Grand Jeu, recorren un itinerario alucinante. Por
distintos caminos avanzan hacia el interior de sí mismos,
hacia el íntimo océano abisal, que iluminado permitirá la
visión angélica de la totalidad y los transformará en esen-
cia, tornándolos hombres despiertos.
Según la doctrina metafísica (no en sentido de especu-
lación ni de teoría de los principios últimos, sino del co-
nocimiento de lo que está más allá de lo individual, finito
y temporal) el fin verdadero del hombre es la compren-
sión de la Identidad del Yo trascendental, fundamento
supraindividual de la conciencia en que existen todas
sus experiencias, y lo infinito, es decir, comprensión de
la identidad entre Atman y Brahma, para expresarlo
con los términos indios. Como objeto de su propio cono-
cimiento, el hombre es el ego, como sujeto cognoscente o
Atman es idéntico con lo infinito o Brahma. La esencia de
la comprensión consiste en vivenciar este descubrimien-
to. Conociendo su propia eternidad esencial el hombre es
capaz de entregarse a la vida, ser libre sin restricciones
203
ni temor, pues esa experiencia suprema, indescriptible CAPÍTULO X
pero absolutamente simple, en la que la conciencia se re-
pliega a su origen, sería en suma una intuición trascen-
La tentación luciferina de René Daumal
dente de lo intemporal, una verdadera experiencia de in-
mortalidad que abriría ante el sujeto un universo nuevo,
La rebelión literaria. Transformar el mundo o cambiar la
muy distinto del mundo creado por la visión sensomotriz.
vida. El universo mágico de Ouspensky. Guerra Santa contra
Si Lecomte y Daumal cumplieron su anhelo no lo sa- la ilusión. Daumal y Pauwels parten con Gurjieff. Una vía
bremos nunca. Lejos de la literatura comprometieron sus que une la Tierra con el Cielo. Sobre el “filo de la navaja”.
vidas en una empresa más que humana. Ambos murie- Transformación y renacimiento. El “castillo del dragón en el
ron jóvenes, a la edad de treinta y seis años, uno des- fondo del mar. Las dos revoluciones
truido por la droga que le ayudó “a soportar el suplicio
mental, que eligió con plena voluntad”; otro, discípulo de
En ese vasto silencio acorazado de gri-
Gurdjieff, sobrellevó los dolores físicos, morales y espiri-
tos de guerra, oculto del exterior por el
tuales de una iniciación destructora que prometía con-
huidizo espejismo del tiempo, el Eterno
ducirlo al estado del hombre despierto, dueño de la visión
Vencedor oye la voz de otros silencios…
indivisa. Sus últimos años son testigos de un combate
Pero yo estoy separado de él por estos
espiritual que lo acerca a las fronteras de la muerte. A
ejércitos de, fantasmas que debo aniqui-
esa empresa luciferina, él mismo la denominó La Guerre
lar…
Sainte, la lucha contra la ilusión, contra los “yo” sucesi-
Rene Daumal, La Guerre Sainte
vos e inauténticos, contra la percepción condicionada y la
falsedad del dualismo. Daumal, extenuado por una dis-
El hombre se niega a reconocer que
ciplina agobiadora, llega a las puertas del “Conocimien-
puede y debe transformarse en algo en-
to” y tal vez accede a esa “soledad central”, a ese “vasto
teramente diferente. Sólo el desarrollo
silencio acorazado de gritos de guerra” donde mora el Yo
interior, el despertar de una nueva cua-
trascendental, acabado y extático.
lidad de la conciencia, le dará correcta
Pueda yo un día instalarme en esa ciudadela – comprensión de sí mismo y le permitirá
había escrito–. Sobre las murallas, que me desga- organizar su vida sobre la tierra. El fu-
rre hasta los huesos, para que el tumulto de los turo pertenece no al hombre, sino al su-
fantasmas ilusorios no penetre en la cámara real.16 perhombre, que ha nacido ya y vive entre
nosotros.
Ouspensky, Tertium Organum

René Daumal es el poeta de la aventura trascendente,

de la búsqueda enriquecedora, de la aspiración decisiva
16. Louis Pauwels, Gurdjieff, el hombre más extraño de este siglo, y prometeica. Su revolución psicológica señala uno de los
Buenos Aires, 1955, p. 492. caminos más arduos y erizados de peligros que pueda
204 205
transitar el hombre, en busca de la transformación de su
ser interior. Su vida breve (1908-1944), se halla signada
por una preocupación fundamental: superar el mundo de
la percepción condicionada, para acceder al nivel de con-
ciencia impensable, a la fuente intemporal del ser, a ese
Centro absoluto situado más allá del flujo del devenir y
de la impermanencia de las cosas, que se oculta bajo el
mito del Paraíso perdido.
Como Novalis, considera que la tarea suprema de la
cultura consiste en apoderarse del “yo” trascendental.
Para ello, el poeta deberá sustraerse a la experiencia sen-
somotriz mediante un heroico trabajo de despojo, tornar
a la psique permeable y receptiva y avanzar unificando
la aparente pluralidad del cosmos en una introversión
incesante. Entonces, más allá del cautiverio sensible y
de la frontera del dualismo, podrá realizar la conciencia
unitaria y “despertar” al gran satori que la degradación
tempoespacial no alcanza jamás a perturbar.
Su técnica de acceso consiste en elevar el potencial
de las fuerzas contrarias. De la indagación sistemática
a la desesperada reducción del pensamiento discursivo,
Daumal, como el adepto zenista, rompe las ligaduras
que condicionan a su psique y destruye los marcos del
Yang y el Yin en una dura ascesis de imprevisibles con-
secuencias.
Desde muy joven camina tras las pistas de la vacui-
dad resplandeciente. La poesía, la mística y el ocultismo
lo acercan a la certidumbre del “saber escondido” con el
que ha soñado desde su adolescencia. La suya es una re-
volución permanente que sólo se extingue al contacto con
la muerte prematura. Pero antes del fin, o del principio,
ese “heroico conquistador de nuestras verdades funda-
mentales y misteriosas”, ese audaz escalador de la mági-
ca montaña que une a la Tierra con el Cielo, recorre todo
un ciclo de revoluciones, desde la rebelión literaria hasta
la revolución psicológica.
206
En la época de la primera posguerra, cuando los jóve-
nes se enfrentan al desconcierto y a la crisis, Daumal,
sediento de renovaciones, siente la atracción irresisti-
ble del grupo iconoclasta, que de las cenizas de Dadá,
acaba de forjar el movimiento surrealista. Por primera
vez, desde el romanticismo germano, un movimiento li-
terario acude a la poesía y al ensueño para trascender la
condición humana y, buceando en los oscuros pasadizos
del alma, lucha por abrir una puerta en el muro hacia el
conocimiento supremo. Sin embargo, su adhesión al su-
rrealismo es sólo relativa. Si bien se pliega a la rebelión
literaria, comprende claramente sus limitaciones insal-
vables. Muy pronto se lo acusa de excesivo misticismo y
entonces, con sus amigos Vailant, Lecomte y Réneville,
funda en 1928 la revista Le Grand Jeu, y dedica sus ma-
yores esfuerzos a profundizar los estudios orientales.
Cuando sobreviene la crisis surrealista, y la rebelión
literaria se transfiere de la condición humana a la con-
dición social, unos proclaman que la revolución debe pri-
meramente liberar al hombre de las “trabas materiales
exteriores”; otros, en cambio, otorgan capital prioridad
a la liberación interior, tratando de conciliar el ideal de
Marx y el de Rimbaud. Ante esta alternativa los jóvenes
de Le Grand Jeu radicalizan el pensamiento rimbaudia-
no y apelando a peligrosas psicotécnicas se lanzan a la
búsqueda del conocimiento absoluto. Se trata de cambiar
la vida, y a la zaga de los grandes místicos, piensan que
la transformación del mundo sobrevendrá como conse-
cuencia de la revolución interior. Cuando cada uno altere
fundamentalmente dentro de sí las causas que engen-
dran el conflicto y la miseria, se producirán gradualmen-
te en el mundo externo los cambios masivos que reclama
la sociedad progresista. Por eso abandonan la seducción
de la mera reforma o del fácil repudio, para internarse
por la senda difícil del conocimiento propio y la sistemá-
tica indagación del yo.
207
 La weltanschauung romántica de clara procedencia
oriental que impregna a la doctrina surrealista, se agudi-
za en Daumal. Como antes en Novalis, surge la voluntad
de transfigurar la vida, hic et nunc, y acceder a lo real
colocando al hombre por encima de los sentidos. Debe-
mos ser más que hombres, había escrito Novalis mientras
pugnaba por obtener “superiores estados de conciencia”,
anticipándose al superhombre nietzscheano y a la mecá-
nica de las mutaciones entrevista en las tesis hörbigeria-
nas.
Esta ambición desmesurada, tenía, no obstante, lí-
mites ciertos. Transmutar la poesía en un conjuro má-
gico para cambiar la vida, había llevado a Rimbaud de
la desesperación al silencio y transformar el mundo en
plazos perentorios, requería una fuerza política capaz de
realizar una revolución profunda en las estructuras so-
cioeconómicas. Por eso, en el momento de la crisis, las
salidas coherentes se ofrecen al margen de la literatu-
ra. El surrealismo disuelve sus componentes dificultosa-
mente unidos por una dialéctica exaltada. Los impacien-
tes marchan al marxismo, otros persisten en conciliar lo
espiritual y lo social en una correlación superada. Los
menos, Daumal entre ellos, comprometen su vida y esbo-
zan la partida mortal bajo la vigilancia de Gurdjieff, en
una de las sociedades iniciáticas más extraordinarias de
nuestro tiempo.
La consigna fáustica, que había sido también la del
naturalismo teosófico italiano con Ficino y Pico y en ge-
neral de ciertos grupos del Renacimiento, cobra en el
pensamiento de Daumal singular vigencia. “Por eso me
entregué a la magia”, es también su consigna. Discípu-
lo tardío de Agrippa, de Paracelso, de Van Helmont y
Fludd, Daumal solicita a la magia las claves del conoci-
miento y se entrega a la férrea disciplina de un misterio-
so credo metafísico. Pero el ocultismo ya no es Martínez
de Pasqually ni Swedenborg, ni Wronski; ahora, esas
208
doctrinas nacidas de una intuición primordial del mun-
do, han sido elaboradas por excelentes racionalistas. El
ocultismo filosófico descubre un universo yuxtapuesto al
de la ciencia, en el que la causalidad es substituida por
la analogía y donde sus leyes, prescindiendo del marco
tempoespacial se expresan en términos de corresponden-
cias simbólicas o de campos de sincronicidad, según la
terminología junguiana.
Pedro Ouspensky (1878-1947), moviéndose dentro de
esa particular cosmovisión, elabora mediante una “lógica
afectiva” las proposiciones coherentes de lo maravilloso.1
Apoyándose en las geometrías no euclidianas de Gauss,
Riemann y Lobachevski, en las experiencias místicas y
en las intuiciones de otros exploradores del hiperespa-
cio como Hinton y Bucke, considera que para acceder al
nivel de conciencia objetiva, lo esencial consiste en alte-
rar el sentido ordinario del tiempo; ese tiempo que pasa
inexorable, el Fugit Irreparabile Tempus virgiliano. El
filósofo ruso enfrenta el problema otorgando al tiempo
el carácter de dimensión superior del espacio. El tiempo
sería entonces otra dirección igualmente real a las tres
que captan nuestros sentidos, condenados a percibir en
el “ahora”. El mundo, las cosas y nosotros mismos, ten-
dríamos una extensión en esa dimensión invisible y al
experimentarla mediante el éxtasis profundo, sobreven-
dría una transformación radical en la conciencia. El salto
de lo finito a lo infinito, de la parte al Todo, se produciría
cuando el hombre que vive tocando esa dimensión en un
punto (el ahora) y al que el pasado y el futuro le resultan
inasibles, acierta a “ver” en esa cuarta dimensión. Podría
entonces contemplar el Tiempo en sí, ver en otros luga-
res del tiempo, vivenciar ese estado donde se dan todas
1. Véase Pedro D. Ouspensky, Tertium Organum, México, 1950, es-
pecialmente, las pp. 245-259, y Un nuevo modelo del Universo,
México, 1950, capítulos II y XXI.
209
las posibilidades de aprehensión, donde existen todos los
puntos del mundo.
Estos conceptos que recuerdan el regressus ad origi-
nem, provocado por magos y shamanes, se hallan condi-
cionados para cualquier verificación objetiva, por la ob-
tención de un nivel diferente de conciencia. Ouspensky
propone al hombre la aventura no euclidiana de bosque-
jar una nueva gnoseología, frecuentando mentalmente
el espacio multidimensional con el arma de una “lógica
distinta”, el Tertium Organum. Para ello sería preciso
desechar las leyes de identidad y contradicción, superar
la dualidad del pensamiento ordinario, lograr la amplia-
ción de la conciencia y remontar a tientas a partir del
vacío y la oscuridad del éxtasis, la vía superhumana que
conduce al mundo UNO de las causas. Daumal presta su
adhesión racional y afectiva a estos fragmentos de una
enseñanza desconocida, pero no se contenta con ello. An-
hela una praxis, una psicotécnica segura que eliminando
los opuestos y reduciendo las apariencias múltiples eleve
su conciencia al nivel de coincidentia oppositorum, en el
eje mismo del Ser.
Mientras Gilbert Lecomte arde en una ascesis anár-
quica y se obstina en alcanzar lo absoluto destruyéndo-
se, haciéndose vidente por un largo, inmenso y razonado
desarreglo de todos los sentidos. Mientras agota todas las
formas de amor, de sufrimiento y de locura, como quería
Rimbaud, y no desdeña frecuentar los “paraísos artificia-
les”, para llegar a ser el gran enfermo, el gran maldito,
y el supremo sabio; Daumal elige en oposición a la vía
“húmeda” de Lecomte, la vía “seca” del conocimiento pro-
gresivo que conduce a la aniquilación de todos los pen-
samientos, emociones y deseos, es decir, de todo lo que
conforma una personalidad que es necesario destruir por
inauténtica y superflua. Daumal conoce entonces a Geor-
ges Ivanovitch Gurdjieff, el enigmático mago caucasiano
que, en su “Instituto para el Desarrollo Armonioso del
210
Hombre”, ofrece una psicotécnica esotérica que comienza
con el análisis del “yo” y el dominio de las funciones neu-
rovegetativas. Su enseñanza alterna los temas básicos
de la Tradición Secreta con antiguas doctrinas del Asia
Central y su aplicación dentro del marco de una discipli-
na agobiadora, tiende a la implacable disolución del “yo”
mediante ejercicios mentales y danzas presumiblemente
derviches, que propician una singular atomización psico-
lógica.
Daumal coincide con Gurdjieff en que los “yo” suce-
sivos que conforman nuestra personalidad convencional
deben sacrificarse a fin de que aparezca lentamente, de-
trás de esas fugaces imposturas, el verdadero “yo”, radi-
calmente distinto. Es preciso luchar contra esas aparien-
cias, pues en medio del combate espiritual se va creando
la substancia del auténtico “yo”. Rimbaud lo intuyó así
cuando decidió buscar su “yo” verdadero en otra parte
que en las ordinarias manifestaciones de la personali-
dad. Yo es otro afirmó el autor de la Lettre du voyant y
Keats, el apasionado visionario, escribió alguna vez ade-
lantándose a Gurdjieff: “Llamad al mundo el valle donde
se fabrican las almas y comprenderéis entonces su pro-
fundo sentido”.
El creador de Le contre-ciel (1936) y La Grande Beu-
verie (1938) pretende explicar por la poesía el todo del
hombre y comienza por abandonarse a la escritura
automática en un esfuerzo por liberar el subconsciente,
pero con la secreta finalidad de poner en evidencia esa
corriente engañadora que forma “la trampa incoheren-
te de nuestra vida común” y poder aniquilarla para ir
descubriendo los perfiles reales del “yo” superconsciente.
“El poeta –escribe Daumal– nos hará asistir a la bata-
lla que libra contra la ilusión, hablará de sí mismo, de
sus tormentos, dejará hablar a sus pasiones, sus manías,
sus sentidos, para combatirlos mejor, para vencerlos y
encerrarlos en el sepulcro de una palabra medida”. Sin
211
embargo, esa técnica que agotó el surrealismo, no es
suficiente para calmar su ardiente necesidad de ser. El
poeta debe callar hasta tanto no consume en sí mismo
esa transformación necesaria que le permitirá nombrar a
las cosas creándolas, convocándolas a la existencia real.
Mientras no exista en él el poeta responsable, sólo le será
permitido hablar para incitar a la destrucción de su iden-
tidad ilusoria.
Hablaré para convocarme a la Guerra Santa.
Hablaré para denunciar a los traidores que he ali-
mentado. Hablaré para que mis palabras produz-
can vergüenza a mis acciones, hasta que llegue el
día en que una paz acorazada de trueno reine en la
cámara del Eterno Vencedor.
El artista subjetivo no crea, se halla sometido al caos
de los pensamientos que lo gobiernan y realiza su obra de
acuerdo con las imposiciones de los “yo” sucesivos. Vive
en la hipnosis de sus pasiones, de sus gustos y de sus
hábitos. Como dice Gurdjieff, la humanidad mecánica no
puede tener sino un arte subjetivo. El arte objetivo, por
el contrario, es esencialmente creador y requiere un ar-
tista consciente, despierto, que por lo menos haya logrado
vislumbrar el nivel de conciencia objetiva.
En una colección de notas y ensayos de Daumal apa-
recida después de su muerte (Chaque fois que l‘aube
paraît, N.R.F., París, 1953), el poeta comenta cinco
proposiciones de Rolland de Réneville, que sintetizan
el pensamiento íntimo de esos buscadores de absoluto
que experimentan la radical insuficiencia de su exis-
tencia personal: a) La poesía es un instrumento de
conocimiento; b) El verdadero conocimiento es experi-
mental; c) El verdadero conocimiento es identidad del
sujeto y el objeto; d) El verdadero conocimiento es el de
lo absoluto; e) La producción de un poema es análoga a
la génesis de un mundo.
212
Profundizar la aventura que señalan estas proposicio-
nes significó para Daumal avanzar por una vía sobrehu-
mana desde la cual “las comunicaciones con el mundo
corren el riesgo de cortarse definitivamente”. Pauwels,
que se internó acompañando a Daumal en las trampas
mortales de la Enseñanza Gurdjieff, ha resumido en bre-
ves palabras el sentido de la “ambición luciferina”, que
los guiaba por una vía dudosa a los confines del silencio
y de la muerte.
Eso, era, pues, lo que queríamos llegar a ser:
poetas responsables, que han sobrepasado la ins-
piración en provecho del conocimiento, libres y no
cantores, sino creadores. Queríamos ser Dios que
habla. Queríamos pasar hacia aquel lado en que el
Verbo se hace carne. Habíamos partido con Gurd-
jieff en busca del conocimiento, de la libertad y de
la unión. Nuestra poesía no podía ser sino ese len-
guaje superior que al expresar este conocimiento,
esta libertad, esta unión recrea las cosas y todos
los movimientos de la vida humana en su signifi-
cado paradisíaco.
He ahí sintetizada la apasionante y trágica “tentación
luciferina”. Pero la vía de acceso elegida, el “cuarto ca-
mino” preconizado por Gurdjieff para obtener un nivel
superior de conciencia y ser idéntico a lo absoluto, si bien
se inspiraba en líneas generales en los principios de la
mística oriental, especialmente búdica –que Daumal ya
conocía–, poseía con respecto a otras técnicas de ascesis,
matices propios de extremada dureza. Avanzar a “con-
trapelo” de la naturaleza, sacrificar las creencias más
íntimas, hachar los sentimientos, no identificarse, no ad-
herirse, desprenderse de los gustos, de los sufrimientos,
de las pequeñas alegrías, abdicar la falsa personalidad.
En suma, no existir hasta que “renacido” se pudiese vol-
ver a experimentar la vida en relación a lo real, al “yo”
213
verdadero. Daumal acepta esta experiencia sobrehuma-
na y se somete a ese trabajo pleno de rigidez y frialdad
que preconiza la Enseñanza Gurdjieff, con un entusias-
mo que, según Réneville, adoptó en el comienzo casi una
forma de intolerancia. Formula duros juicios sobre las
ascesis de Lecomte y profetiza su derrota. Pero, como ex-
presa Pierre Minet, el entrañable amigo de ambos desde
los tiempos de Le Grand Jeu, Daumal no es sólo uno de
1os hombres superiores que vivieron últimamente, sino
el tránsfuga de una aventura mucho más enriquecedora,
mucho más humana que aquella de la que el Mont Ana-
logue es el relato inacabado.2
La enseñanza Gurdjieff ha sido enaltecida y execrada.
Minet considera que se trataba de una búsqueda adecua-
da para devolver a la vida su profunda utilidad y otorgar
una lucidez extremada, pero que desdeñaba su belleza y
su calor, comenzando por negar que el hombre liberado
a sí mismo fuese algo más que una máquina incoheren-
te presa de las solicitaciones externas. Era “una sombra
glacial volcada sobre la esperanza y el deseo, una tumba
para todos aquellos que consideran que la vida es sinóni-
mo de amor”.
El literato que aún pervive junto al metafísico expe-
rimental va narrando en su Mont Analogue (NRF, Pa-
rís, 1952)3 –completamente inspirado en la enseñanza de
Gurdjieff, según afirma Pauwels– las alternativas de su
aventura interior, encubriéndola con metáforas y símbo-
los.
El Monte Análogo es una vía que une la Tierra con el
Cielo y su característica esencial consiste en su inaccesi-
bilidad por los medios humanos ordinarios. Es la mítica
2. Cf. Louis Pauwels, Gurdjieff, el hombre más extraño de este siglo
(Monsieur Gurdjieff), Buenos Aires, 1955, p. 488 y ss.
3. René Daumal, El Monte Análogo, traducción de Alicia Renard,
Mundonuevo, Buenos Aires, 1961.
214
imagen de un axis mundi que in illo tempore posibilitaba
la comunicación con el cielo. Es la Montaña Cósmica, el
Árbol situado en el centro del mundo, el Pilar central que
sostiene los niveles cósmicos. Desde allí las relaciones con
lo divino no ofrecían dificultades y el hombre primordial,
en estado de beatitud, podía gozar de plena espontanei-
dad creadora. Sin embargo, una ruptura cósmica o falta
ritual (la caída) los separó violentamente interrumpien-
do esa situación paradisíaca y arrastrando al hombre a
su actual condición humana. Desde entonces, muy pocos
elegidos obtienen mediante las prácticas del éxtasis, un
estado mental que les permite –aunque por breve tiem-
po– reintegrarse a los comienzos y recuperar el Paraíso
Perdido. Para ello deben actuar desde un “centro” donde
lo sagrado se manifieste, un espacio consagrado ritual-
mente, desde el que sea posible la ruptura de nivel que
caracteriza el retorno al Gran Tiempo Mítico.
La ambición de Daumal es la de reintegrarse a esa si-
tuación primordial. Como los shamanes, intenta regre-
sar hacia atrás, a la “plenitud inicial”, retrocediendo en
el tiempo hasta la perfección de los comienzos. Su ex-
periencia mística equivale a una muerte ritual y puede
homologarse a la ascensión al cielo que practican los sha-
manes en el árbol ceremonial y a los siete pasos de Buda
que lo llevan a la cima del mundo cósmico.
El Monte Análogo que Daumal nos presenta es la ré-
plica de una imagen arcaica y constituye una variante
del simbolismo de ascensión. Es el monte sagrado de las
mitologías, el Monte Meru, de los hindúes; el Sumeru,
de los pueblos uraloaltaicos; el Zinnalo de los budistas
laosianos; la roca Batu-Ribn, de los semangs de Malaca.
También puede homologarse al ziqqurat considerado por
Eliade como una verdadera montaña cósmica. Sus siete
pisos representaban los siete cielos planetarios y al su-
birlos el sacerdote llegaba a la cima del universo. Esta
concepción sostiene asimismo el sentido secreto de1 tem-
215
plo de Barabudur, construido como una montaña artifi-
cial. “Ascender a él equivalía a un viaje extático al centro
del mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino
realizaba una ruptura de nivel, trascendía el espacio pro-
fano y penetraba en una pura región”.4
Daumal utiliza esta imagen de e1evación aplicada
universalmente por todas las místicas cuando tratan de
expresar la idea de trascendencia. La simbología reviste
una particular riqueza y denuncia un arcaico comporta-
miento de la psique, cuyo significado se esclarece en los
mitos y ritos de iniciación.
Eliade afirma que la equivalencia vida mística=retorno
al Paraíso, es un “dato” humano universal de antigüe-
dad incontestable. Unir la Tierra con el Cielo significa,
entonces, abolir la condición humana profana, provocar
una ruptura de nivel en la conciencia y recobrar la con-
dición divina, accediendo a un nuevo modo de ser. Para
expresarlo con otros símbolos comunes, este proceso de
iniciación se homologa con el segundo nacimiento; el des-
censo al infierno (la muerte), y la ascensión al Cielo (la
resurrección).
En la perspectiva del Tiempo Cósmico, la existencia es
ilusoria e irreal. El hombre arcaico intuye un tiempo cí-
clico, en el cual, el mundo se crea, permanece y se destru-
ye periódicamente. Visto de esa manera, nuestro mundo
histórico es sólo un instante, una ilusión fugaz, y el hom-
bre que reconoce esa precaria situación y busca liberarse
de las apariencias, o bien se aleja del mundo y se refugia
en las técnicas del éxtasis pugnando por entrar en con-
tacto con la realidad absoluta, inaccesible a los demás
medios de conocimiento; o bien permanece en la acción,
pero renunciando al fruto de la misma, sin identificarse
ni aferrarse a la irrealidad de las formas que nacen y se
desvanecen en el tiempo.
4. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Madrid, 1956, p. 46.
216
El acto paradójico de la “salida del tiempo”, siempre se
formula a través de simbolismos de trascendencia espa-
cial o cosmológica. Subir al Cielo, constituye una empre-
sa riesgosa, y acceder a “otro mundo”, es un paso difícil,
que deberá intentarse por la “puerta estrecha”, como se-
ñala el Evangelio, o andando sobre “el filo de la navaja”,
para emplear la imagen del Katha Upanishad.
Pero volvamos al poeta. Daumal ha experimentado las
severas técnicas impuestas por Gurdjieff y se halla listo
para la aventura que supone distanciarse de un mundo
de ignorancia y de dolor que se desarrolla en el tiempo, y
dar el paso decisivo de la “muerte a la vida”, del “sueño
a la vigilia” de “lo irreal a lo real”. Como dice Jung, refi-
riéndose al Zaratustra de Nietzsche, “Un hombre nuevo,
un hombre completamente transformado está por apare-
cer en escena; uno que ha roto el caparazón del hombre
antiguo y que no sólo mira hacia un nuevo cielo y una
nueva tierra sino que los ha creado”.5
El Monte Análogo existe en algún lugar del plane-
ta y su pie debe estar siempre al alcance de los seres
humanos tal como la naturaleza los ha hecho, pues “la
puerta hacia lo invisible debe ser visible”. El poeta de-
cide escalarlo y con un grupo de iniciados, parte a las
antípodas bajo el mando del extraño Padre Sogol, es-
pecie de Gurdjieff-Ouspensky, que ha comprobado ra-
cionalmente la existencia del monte y al que Daumal
señala como “nuestro mayor en las cosas de la mon-
taña”. Finalmente los aventureros fuerzan la entrada
de ese mundo oculto, al que la curvatura de su espacio
protege de la curiosidad y la codicia, como una gota
de mercurio es impenetrable para el dedo que intenta
tocar su centro. La ascensión es difícil, pero Daumal,
luego de alcanzar un refugio, retorna al anterior para
5. C.G. Jung, prólogo a Daisetz Teitaro Suzuki, Introducción al bu-
dismo zen, Buenos Aires, 1960.
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“enseñar nuestros primeros conocimientos a otros bus-
cadores”. A cada avance le sigue un retroceso, pues
es ineludible preparar a los que habrán de ocupar el
lugar que se abandona. De pronto, la muerte planea
sobre el buscador y una frase del V capítulo queda de-
finitivamente trunca. Las últimas palabras se tornan
simbólicas. El gran silencio lo penetra mientras avan-
za decidido sobre “las tierras movedizas”, y acaso sea
entonces cuando René Daumal completa su aventura y
se instala en la cámara real, en ese vasto silencio amu-
rallado de gritos de guerra, del que lo separaban los
ilusorios fantasmas de la captación sensorial. Su lucha
permanente, su Guerra Santa6 contra las apariencias
y la multiplicidad, su ambición luciferina por trascen-
der los opuestos y las limitaciones, por “despertar del
sueño”, como pedía Gurdjieff, para liberarse del tiempo
y conocer, hundiéndose en la corriente de la vida que
impregna el cosmos enlazado por las analogías, hizo
de Daumal uno de los más lúcidos integrantes de esa
vanguardia de hombres, a los que Pauwels considera
con razón, como los únicos verdaderamente “compro-
metidos” en la aventura del mundo actual.
El hombre debe transformarse, de lo contrario la revo-
lución y el progreso serán la continuidad modificada de
un estado de confusión y de caos. Debe comprender que la
evolución interior es posible y que existe un significado
más allá y por encima del significado corriente de la vida.
“Aquel que comprende tiene alas”, afirma el Pañca Umsa
Brahmana (IV, 1, 13). Tal como parece ser, el hombre es
un producto inacabado, un ser incompleto que se halla
6. La Guerre Sainte. Texto inédito de René Daumal, publicado en
junio de 1946 por la revista Fontaine. De acuerdo con la opinión de
Pauwels, que no pudo transcribirlo en su libro, debido a la prohibi-
ción de los “grupos” Gurdjieff, dicho texto constituyó el “Levántate y
anda” de los intelectuales que frecuentaban la Enseñanza.
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mental y emocionalmente dormido ante el sentido fun-
damental de la existencia.
Múltiples condicionamientos lo mantienen en un es-
tado de letargo. La historia, la cultura, los factores so-
cioeconómicos, son otras tantas “alienaciones” que se
suman a sus instintos, sus complejos o sus glándulas de
secreción interna. Sin embargo, tanto en Oriente como
en Occidente, las místicas aportan psicotécnicas diversas
destinadas a lograr la “liberación” (Moksha). El hombre
que se aplique a la destrucción sistemática de las falsas
identificaciones podrá repetir con el Buda, “esto no es yo”
(na me so atta); es decir, podrá reintegrarse a la realidad
intemporal (akaliko) y acceder a un nivel de conciencia
transpersonal (shahaja) que le permita ver con ojos nue-
vos y actuar al margen de los engranajes, con perfecta
espontaneidad creadora.
Hay una vida superficial que mira hacia afuera y se
nutre de la apariencia de las cosas y hay otra vida inte-
rior generalmente vaga e imprecisa que presiente den-
tro de sí misma un nivel superior de realidad. Cuando
predomina la visión extravertida, el hombre no es más
que el fariseo capaz únicamente de un entendimiento
literal. Un ser en estado de sopor, que elogia, que teme,
que presume y que sólo actúa por la satisfacción del mé-
rito o la alabanza. Cuando el hombre percibe claramen-
te la relatividad del ego y acentúa su visión interna,
es susceptible de crecer y evolucionar hasta obtener un
renacimiento que lo transforme en un hombre diferen-
te, despierto, dueño de un nuevo nivel de pensamiento,
sentimiento y comprensión. Ese estado paradisíaco –al
que los Evangelios denominan el Reino de los Cielos–
no es un lugar exterior, es una posibilidad precisa de
desarrollo íntimo, un estado real que se encuentra en el
hombre mismo.
Como lo indican las más profundas enseñanzas re-
lativas a la psicología, si bien el hombre se halla entre
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dos niveles de ser, entre la “tierra” y el “cielo”, puede
acceder a su meta suprema por medio de un segundo
nacimiento. “El que no naciere de nuevo, no podrá ver
el Reino de Dios”, dice Cristo (Juan 3:3). La concep-
ción central de estas doctrinas es la de que el hom-
bre puede alcanzar ese nivel superior mediante una
verdadera revolución mental. Un esfuerzo continuo,
un cambio total de las reacciones habituales, de las
propias tendencias, de los modos comunes de aprehen-
sión, un moverse hacia adentro, hacia los signos más
profundos y sutiles. Dejar de ser un hombre de los sen-
tidos, un hombre literal, un hombre de la “tierra” y
luchar contra el “fariseo”, que, incapaz de captar nada
interiormente, sólo piensa en términos de logro y se
complace en las apariencias y el aplauso, cerrando el
acceso del Reino. Cuando Cristo fustigó a los fariseos
que dormían bajo el poder de tos sentidos, se refería a
aquellos hombres imbuidos en los asuntos del mundo
que marchan enceguecidos por la posición, el poder y el
dinero. Esos hombres realmente muertos son los ricos
en espíritu, aquellos que ya poseen su consuelo, que
no entrarán en el reino pues se consideran superiores
y satisfechos con sus posesiones materiales y sociales.
En cambio, los pobres en espíritu se hallan abiertos a
una modificación substancial, a una remoción radical
de las bases espirituales y morales, a una transmuta-
ción que puede conducirlos al despertar de una “sur-
perconciencia”. Son los que se hallan vacíos, los des-
contentos, los desesperados, los que han dejado atrás
la vanidad y el amor propio, los que ven lo falso como
falso y lo verdadero como verdadero y logran asimismo
percibir la verdad que puede esconderse en lo falso y
la falsedad en aquello que se considera verdadero. De
ellos será el “reino de los cielos”, el “palacio cerrado
del rey”, según la expresión de Filaletes, o la “cámara
real” de que hablara René Daumal. Ellos podrán pene-
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trar en la “sala purpúrea de la ciudad de jade” o en el
“castillo del dragón en el fondo del mar”, para expre-
sarlo con las imágenes que emplea el Hui Ming King
para determinar ese “lugar germinal” que se oculta en
el símbolo mandálico de la Flor de Oro.
Pero esa transformación que comienza con el conoci-
miento de sí, no es en el futuro ni depende del tiempo, ni
tampoco se experimentará como final del ciclo terrestre
de existencia. Lo que pertenece al tiempo no puede ex-
perimentar lo intemporal. La transformación no se pro-
ducirá en un cierto momento que imaginamos adelante,
en el futuro; por el contrario, lo real carente de tiempo
está siempre al alcance del hombre. Como afirma Kris-
hnamurti, la verdad sólo puede ser ahora, de instante
en instante, y sólo el hombre desesperado puede hallar-
la, pues ese no necesita técnicas para ser revolucionario;
sino que por sí mismo es la revolución, está en estado de
revolución.
Cierto positivismo hablará de sueños utópicos y an-
tihistóricos, de evasiones del tiempo y de fórmulas de
“compensación”. Sin embargo, lejos de negar la realidad,
los hombres que buscan el “estado de alerta”, la hiperlu-
cidez, y luchan por el “despertar”, son los que marchan
“en el sentido del porvenir y dan sólidamente la mano a
los filósofos, a los físicos, a los matemáticos y a los biólo-
gos que preparan el advenimiento de un mundo sin me-
dida común, con el mundo de pesada transición en el que
vivimos aún por una hora”.7
La transformación psicológica es la revolución esen-
cial. El hombre que ansía esa transformación modifica
de hecho la realidad que lo circunda y su insatisfacción
radical supera el reformismo cortical y parcelado de los
que postulan exclusivamente la revolución exterior. Am-
bas revoluciones son aquí y ahora y en determinados as-
7. Louis Pauwels, ob. cit., p. 495.
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pectos coinciden y se complementan. La lucha es contra He muerto porque no tengo deseos,
los condicionamientos, el conformismo, los prejuicios, el no tengo deseos porque creo poseer,
subdesarrollo y la miseria. creo poseer porque no trato de dar, al tratar de
En este mundo en transformación los poetas y los mís- dar
ticos se alinean junto a los sabios de vanguardia. La bús- me doy cuenta que nada poseo,
al comprobar que nada poseo, trato de darme yo
queda de un nivel impersonal e intemporal de la concien-
mismo,
cia es el común denominador que los une en una misma
al tratar de darme yo mismo, comprendo que
familia. Como afirma Oppenheimer, uno de los matemá- nada soy,
ticos físicos más importantes de nuestra época, el mundo al ver que nada soy, deseo transformarme,
que definen los sentidos es simplemente un mundo de al desear transformarse, se vive.
apariencias. El mundo de la realidad se oculta bajo la
superficie de las cosas y en ese mundo real, tanto el mís-
tico como el hombre de ciencia y el poeta se esfuerzan
por penetrar mediante sus propias técnicas. El místico,
por una toma de posición ontológica más allá de la limi-
tación tempoespacial; el científico por las matemáticas
y el razonamiento inductivo; el poeta, abandonándose a
las imágenes que brotan de los abismos de su ser y esta-
bleciendo relaciones entre los objetos más alejados en el
espacio y en el tiempo, a fin de recuperar por un instante
esa visión unitaria del cosmos que escapa a la percepción
ordinaria.
Rimbaud despertó al dios que vivía bajo su arcilla
carnal y, sabiéndose del cielo, escrutó los cielos. Daumal
abandonó la vida periférica y buscando evadirse de los
límites del “yo” descubrió el mensaje secreto de los libros
sagrados. Siguiendo el sabio consejo de Chuang-Tsé, usó
su mente sólo como un espejo. No aferró nada, no rechazó
nada. Recibió, pero no conservó. Desterrado en el tiempo,
la rebelión metafísica lo impulsó –más allá de toda litera-
tura– hacia ese peligroso y estrecho sendero interior que
conduce a la agonía, a la muerte y a la resurrección. Su
voz adquirió entonces el tono del “artista objetivo” capaz
de convocar a los seres a la existencia absoluta y restituir
al mundo su maravillosa apariencia.

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