LosEstudiosEnCienciasDeLa sReligionesEnBrasilYEspaña

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.
indd 1 15/11/21 16:38

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 2 15/11/21 16:38
Fernando Amérigo-Cuervo Arango, Enrique Santos Marinas,
Flávio Senra y Dilaine Soares Sampaio (eds.)
Los estudios en Ciencias de las Religiones

en Brasil y España

Análisis y crítica
Fernando Amérigo-Cuervo Arango, Enrique Santos Marinas,

Flávio Senra y Dilaine Soares Sampaio (eds.)
Los estudios en Ciencias de las Religiones

en Brasil y España

En la edición de este libro ha participado el Instituto Universitario de
Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense de Madrid.
1ª edición, 2021
© Los autores, de sus respectivas contribuciones al presente volumen
© Guillermo Escolar Editor S.L.
Avda. Ntra. Sra. de Fátima 38, 5ºB
28047 Madrid
info@guillermoescolareditor.com
www.guillermoescolareditor.com
Diseño de cubierta: Javier Suárez
Maquetación: Equipo de Guillermo Escolar Editor
isbn: 978-84-18981-20-3
Depósito legal: m-33238-2021
Impreso en España / Printed in Spain
Kadmos
P.I. El Tormes, Río Ubierna 12-14
37003 Salamanca
Reservados todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el Código Penal,
podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes, sin la
preceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra lite-
raria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Prólogo. Sobre el Grado en Ciencias de las Reli-
giones de la UCM
El presente libro es el resultado de la primera colaboración entre acadé-

micos brasileños y españoles que trabajan en el ámbito de las Ciencias de
las Religiones. Se gesta en las visitas que, primero Flávio Senra y, poste-
riormente, Dilaine Soares Sampaio realizaron al Instituto de Ciencias de
las Religiones de la Universidad Complutense. De Flávio Senra agradezco
su relato de la configuración de los títulos de Grado oficiales en Ciencias
de las Religiones y su magnífico resumen del estado de estos estudios en
Brasil. Dilaine Soares Sampaio vino al Instituto de la mano de Enrique
Santos, con quien forjó amistad en la estancia que había realizado en la
Universidad Federal de Paraíba, en la que Dilaine imparte sus saberes y
conocimientos. Fue en ese encuentro con Dilaine en el que se nos ocurrió
la idea de elaborar una publicación conjunta que sirviera de escaparate a
los estudios de Ciencias de las Religiones en ambos países. Para nosotros
era y es un momento importante. Durante aquellos encuentros íbamos
avanzando en el proceso para la aprobación del Grado en Ciencias de las
Religiones de la Universidad Complutense y nuestros compañeros brasile-
ños nos asesoraron y animaron. Brasil ya había implantado estos estudios
(era el primer país latinoamericano que lo hacía) y ahora la Universidad
Complutense daba el paso estableciendo el primer Grado oficial en Cien-
cias de las Religiones en lengua española.
Para nosotros el presente libro también era una cierta forma de cele-
bración de la aprobación del Grado. Sabíamos que la aportación brasileña
sobre los estudios en Ciencias de las Religiones iba a ser mayor que la
española, por el tiempo que estos estudios llevaban implantados, pero nos
permitía, de una parte, hacer referencia a la historia de estos estudios en
España y, de otra, dar muestra del trabajo que varios de nosotros realiza-
mos desde diferentes enfoques disciplinares, manifestando así una de las
características esenciales de los estudios en Ciencias de las Religiones: su
carácter pluridisciplinar.
Como he dicho se trata de un libro de celebración de la implantación
del Grado y, en ese sentido, me van a permitir que realice un breve relato,

Los estudios en Ciencias de las Religiones en Brasil y España
sin pretensiones de ser exhaustivo, de cómo se fue gestando la elabora-

ción de este Grado, fruto del trabajo de quienes son miembros del Insti-
tuto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense, pero
también de otros miembros del claustro universitario, especialmente los
Decanos de las Facultades de Filosofía, Rafael Orden y Juan Antonio
Valor, Historia, Luis Enrique Otero y Miguel Luque y Filología, Eugenio
Luján.
Todo se inicia a finales del mes de noviembre de 2015 cuando el enton-
ces Decano de Filosofía, Rafael Orden, me convocaba a una reunión. En
ella me preguntó mi parecer sobre la posibilidad de que se estableciese
un Grado en Ciencias de las Religiones en la Facultad de Filosofía, aten-
diendo al buen comportamiento de la matrícula del máster en Ciencias de
las Religiones. Rafael conocía bien, por su formación, las Universidades
alemanas y había visto como en varias Facultades de Filosofía se impartían
los estudios de Ciencias de las Religiones. No pude menos que mostrar
mi satisfacción por el proyecto. La creación de un Grado en Ciencias de
las Religiones era una pretensión del Instituto desde su fundación. Puse
de manifiesto que sería necesario contar con el apoyo de las Facultades de
Historia y Filología, que junto con Filosofía constituyen el núcleo tron-
cal del Instituto. Rafael estuvo de acuerdo en que la iniciativa debería ser
de las tres Facultades conjuntamente, que el Instituto jugaría un papel
de asesoramiento para la elaboración de los contenidos del Grado y que,
lógicamente, sería necesario hablar con otras Facultades como Psicología,
Ciencias Políticas o Derecho. Se trataba entonces de hablar y recabar el
apoyo de los Decanos de Historia y Filología y formar una Comisión con
miembros del Instituto, bajo la coordinación del Vicedecano de Filosofía,
Rodrigo Castro Orellana, que fuese redactando el plan de estudios. Los
contactos con los Decanos se iniciaron rápidamente. No hubo problemas
con ninguno de los dos. Luis Enrique Otero, a quien visité acompañado
de Santiago Montero, tuvo alguna duda inicial, pero rápidamente apoyó
la iniciativa y mostró una lealtad absoluta durante todo el proceso ante las
autoridades rectorales. Más fácil preveíamos, como así fue, la posición del
Decano de Filología, Eugenio Luján, pues era y es miembro del Consejo
del Instituto
Esas noticias las puse en conocimiento del Consejo del Instituto el 16
de diciembre de 2015 y contó con el apoyo entusiasta de sus miembros. Se
formaba así la comisión encargada de redactar el plan de estudios. Varias
personas pasaron por la misma (es la consecuencia de que el proceso se
alargara tanto en el tiempo) y me voy a permitir nombrar a todas ellas:

Prólogo
en representación de Filosofía estuvo durante todo el proceso Juan José

Norro, junto al mencionado Rodrigo Castro que ejerció de coordinador;
por Historia comenzó Santiago Montero, que luego sería sustituido por
Andrés Ciudad y Santiago Manzarbeitia; por Filología estuvo un breve
período de tiempo al inicio Luis Vegas y desde el principio hasta el final
Juan Antonio Álvarez-Pedrosa. Yo fui el encargado de representar al resto
de Facultades y disciplinas.
El primer resultado de aquella comisión generó el siguiente plan de
estudios:
1º curso
Antropología cultural de las religiones Derecho y factor religioso
Historia de la Filosofía desde la idea de
Filosofía de la religión
Dios
Introducción al Judaísmo Introducción al Cristianismo
Análisis y estructura de los textos
Introducción al Islam
monoteístas
Metodología de las Ciencias de las
Religiones de Egipto y Próximo Oriente
religiones
2º curso
Sociología de las religiones Ética
Cristianismo, Judaísmo e Islam en el
Magia y religión
Medievo
Cristianismo Antiguo Religiones prehispánicas de América
Arte e iconografía religiosa Religiones del mundo clásico
Optativa i Optativa ii
3º curso
Religiones de India e Irán Religiones de China y Japón
Principios teóricos del ateísmo Religión y ciencia
Fenomenología de la religión Libertad de conciencia y religión
Iglesias cristianas orientales Reforma y contrarreforma
Optativa iii Optativa iv

4º curso
Conflictos políticos contemporáneos y
Psicología de las religiones
religiones
Geografía de las religiones y movimien-
Filosofía Política y religión
tos migratorios
Optativa v Gestión de la diversidad religiosa
Optativa vi Optativa viii
Optativa vii Trabajo Fin de Grado (6 ects)
Optativas
Perfil de Lenguas Perfil Profesional
Latín para el estudio de las CCRR i Religiosidad popular
Mediación y resolución de pacífica de
Latín para el estudio de las CCRR ii
conflictos
Griego para el estudio de las CCRR i Principios de la sociedad secular
Griego para el estudio de las CCRR ii Diálogo interreligioso
Árabe para el estudio de las CCRR i Nuevos movimientos religiosos
Árabe para el estudio de las CCRR ii Técnicas de meditación
Hebreo para el estudio de las CCRR i Turismo religioso
Hebreo para el estudio de las CCRR ii Prácticas 1 y Prácticas 2
Perfil Filosófico Perfil Histórico
Pensamiento judío contemporáneo Religiones de las culturas ágrafas
Dios y el problema del mal Arte islámico
Filosofía, Religión y colonización Música y religión
Religión e Ilustración El Islam Actual
Mito y Filosofía Culturas religiosas en la edad moderna
Los sacrificios religiosos Religiones mistéricas
La experiencia mística Asignatura Opt. 7
Fundamentos de la secularización Asignatura Opt. 8
En febrero de 2017 se perfilaba más este inicial plan de estudios y se

configuró de la siguiente forma:
Grado en Ciencias de las Religiones (febrero de 2017)

Título: Grado en Ciencias de las Religiones.
Centro responsable: Facultad de Filosofía.
10

Prólogo
Centros colaboradores: Facultad de Filología, Facultad de Geografía e

Historia, Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones
Número de plazas de nuevo ingreso ofertadas: 60
Créditos: 240, distribuidos en 8 semestres (4 años) con cinco asignaturas
por semestre
Estructura: El Grado en Ciencias de las Religiones ofrece una estructura
de tres módulos y 9 materias incluidas en los distintos módulos.
Prácticas externas: Incluye prácticas externas en el 4º curso.
Itinerarios formativos: El Plan de Estudios de este Grado contempla cua-
tro itinerarios formativos: 1) Perfil de Lenguas; 2) Perfil Filosófico; 3) Per-
fil Histórico; 4) Perfil Profesional.
Módulos y materias: Los Módulos que integran el Plan de Estudios del
Grado en Ciencias de las Religiones son los siguientes:
• Formación Básica: 60 ECTS de carácter básico.

• Historia de las religiones: 54 ECTS de carácter obligatorio.
• Sociedad y religión: 42 ECTS de carácter obligatorio.
• Fundamentos filosóficos de la religión: 30 ECTS de carácter
obligatorio.
• Trabajo de Fin de Grado: 6 ECTS.
Los Módulos están integrados por las materias que se describen a

continuación:
• Módulo de formación básica: Filosofía (12 ECTS), antropología

(6 ECTS); Ética (6 ECTS); Historia (24 ECTS); Sociología (6
ECTS); Derecho (6 ECTS).
• Módulo de Historia de las Religiones: Religiones del Libro (30
ECTS); Religiones Orientales (18 ECTS); Religiones de América
(6 ECTS).
• Módulo Sociedad y religión: Religión y Derecho (6 ECTS); Cien-
cias Sociales de la Religión (18 ECTS); Sociedad Contemporánea
y Religión (18 ECTS).
• Módulo Fundamentos filosóficos de la Religión: Filosofía y Reli-
gión (18 ECTS); Historia del pensamiento y Religión (12 ECTS).
• Optativos: Oferta de 32 asignaturas optativas con cuatro perfiles
diferenciados: Lenguas, Filosofía, Historia y Profesionalización.
• Trabajo de Fin de Grado: (6 ECTS).
11

Materias y asignaturas: Las materias están integradas por las asignaturas

que se describen a continuación:
• Formación Básica:
Antropología (6 ECTS): Antropología cultural de las religiones
(6 ECTS); Filosofía (12 ECTS): Historia de la Filosofía desde
la idea de Dios (6 ECTS); Filosofía de la Religión (6 ECTS);
Historia (24 ECTS): Religiones de Egipto y Próximo Oriente
(6 ECTS); Arte e iconografía del arte cristiano (6 ECTS); Reli-
giones del Mundo Clásico (6 ECTS); Pervivencia en la cultura
de los textos monoteístas (6 ECTS); Sociología (6 ECTS):
Sociología de las religiones (6 ECTS); Ética (6 ECTS): Ética
(6 ECTS); Derecho (6 ECTS): Derecho y factor religioso (6
ECTS).
• Historia de las religiones:
Religiones del libro (30 ECTS): Introducción al judaísmo (6
ECTS); Introducción al cristianismo (6 ECTS); Introducción al
Islam (6 ECTS); Cristianismo Antiguo (6 ECTS); Cristianismo,
judaísmo e Islam en el medievo ( 6 ECTS); Religiones Orientales
(18 ECTS): Religiones de India e Irán (6 ECTS); Religiones de
China y Japón ( 6 ECTS); Iglesias cristianas orientales ( 6 ECTS);
Religiones de América (6 ECTS): Religiones prehispánicas de
América ( 6 ECTS).
• Sociedad y Religión:
Religión y Derecho (6 ECTS): Libertad de conciencia y religión
(6 ECTS); Ciencias Sociales de la Religión (18 ECTS): Metodo-
logía de las Ciencias de las Religiones (6 ECTS); Psicología de
las religiones (6 ECTS) Geografía de las religiones y movimien-
tos migratorios (6 ECTS); Sociedad Contemporánea y religión
(18 ECTS): Conflictos políticos contemporáneos y religiones (6
ECTS); Magia y Religión (6 ECTS); Gestión de la diversidad reli-
giosa (6 ECTS).
• Fundamentos filosóficos de la religión:
Filosofía y religión (18 ECTS): Fenomenología de la religión (6
ECTS); Religión y Ciencia (6 ECTS); Filosofía política y religión
(6 ECTS); Historia del pensamiento y religión (12 ECTS): Prin-
cipios teóricos del ateísmo (6 ECTS); Reforma y Contrarreforma
(6 ECTS).
12

Prólogo
Asignaturas optativas: en el Plan de Estudios de Grado en Ciencias de

las Religiones se incorporan 48 ECTS que corresponden a asignaturas
optativas.
• Perfil de Lenguas: Latín para el estudio de las CCRR i; Latín para

el estudio de las CCRR ii; Griego para el estudio de las CCRR i;
Griego para el estudio de las CCRR ii; Árabe para el estudio de
las CCRR i; Árabe para el estudio de las CCRR ii; Hebreo para
el estudio de las CCRR i; Hebreo para el estudio de las CCRR ii.
• Perfil filosófico: Pensamiento judío contemporáneo; Dios y el pro-
blema del mal; Fundamentos de la secularización; Filosofía, Reli-
gión y colonización; Religión e Ilustración; Mito y Filosofía; Los
sacrificios religiosos; La experiencia mística.
• Perfil histórico: Prehistoria de las religiones; Arte islámico; Reli-
giones mistéricas; Música y religión; El Islam actual; Culturas reli-
giosas en la edad moderna; El legado clásico en el arte cristiano;
Espacios ritual y liturgia en las religiones.
• Perfil profesional: Mediación y resolución pacífica de conflictos;
Diálogo interreligioso; Nuevos movimientos religiosos; Religiosi-
dad popular; Turismo y religión, Técnicas de meditación; Princi-
pios de la sociedad secular; Prácticas 1; Prácticas 2.
Identificación profesional: El perfil profesional del Grado en Ciencias de

las Religiones se corresponde con los diferentes ámbitos en los que se va
haciendo preciso un conocimiento específico y avanzado del fenómeno
religioso: personal de organizaciones internacionales; diplomáticos, fuer-
zas y cuerpos de seguridad, especialistas en cooperación internacional,
miembros de organizaciones no gubernamentales, funcionarios locales
y autonómicos, del ámbito de los servicios sociales de integración de la
migración, mediadores interculturales, analistas de inteligencia, asesores
de comercio internacional, emprendedores del sector turístico, del yoga y
la meditación, etc.
Requisitos especiales para poder cursar los distintos módulos o materias:
No se prevén requisitos especiales en los módulos y materias que integran
el Plan de Estudios. No obstante, en la descripción de cada uno de los
Módulos y de cada una de las Materias que integran el Plan de Estudios se
hace mención a la recomendación de haber adquirido previamente deter-
minadas competencias y conocimientos en relación con las específicas o
resultados de aprendizaje del Módulo o materias concretos.
13

Reconocimiento Académico de Créditos: En virtud de lo dispuesto por la

Ley Orgánica 6/2001, de 21 de diciembre de Universidades, modificada
por la Ley Orgánica 4/2007, de 12 de abril, el Plan de Estudios admite
que los alumnos obtengan reconocimiento académico de créditos por la
participación en las actividades previstas en el artículo 46.2.i) de la citada
Ley. El reconocimiento de créditos se hará por un máximo de 6 ECTS, de
conformidad con las Normas de Transferencia y Reconocimiento de Cré-
ditos establecidas por la Universidad Complutense de Madrid.
Distribución del Plan de Estudios en créditos ECTS, por tipo de materia para
los títulos de Grado
TIPO DE MATERIA CRÉDITOS
Formación básica 60
Obligatorias 126
Optativas 48
Trabajo de Fin de Grado 6
CRÉDITOS TOTALES 240
Distribución general de asignaturas del Grado: Cinco asignaturas por

semestre durante 4 años. Esto supone 8 semestres de formación básica y
obligatoria (30 ECTS por semestre), que incluye ocho asignaturas optati-
vas (48 ECTS) y TFG (6 ECTS). En total son 240 ECTS (8 semestres).
Desde el rectorado la posición fue evolucionando con el tiempo. Ini-
cialmente se rechazó la posibilidad de establecer el Grado. La justificación
era que se trataba de un Grado muy específico, siendo así que la Com-
plutense ofertaba Grados generalistas. En realidad, la cuestión era otra. La
Complutense llevaba tiempo sin ofertar nuevos Grados (todavía había una
cierta indefinición sobre si los grados deberían ser de 180 créditos o de 240
créditos) y al rectorado no le parecía muy adecuado que el primer Grado
en años fuese el de Ciencias de las Religiones. No obstante, esa posición
cambió. El rectorado de Carlos Andradas se mostró abierto a la oferta de
nuevos Grados y esa posición incluía también el Grado en Ciencias de las
Religiones. El proceso, por tanto, se volvió a activar, hasta que se produjo
una reunión, convocada por el Rector a la que acudieron, además de él
mismo, la Vicerrectora de Estudios, los Decanos de Filosofía (Rafael), His-
toria (Luis Enrique), Filología (Eugenio) y yo mismo como Director del
IUCCRR. El resultado de aquella reunión fue la decisión del Rector de
aparcar la implantación del Grado. La posición del Rector no era la de una
especial inquina hacia la creación de ese Grado, ni cuestiones relativas a
14

Prólogo
un cierto anticlericalismo, o un cierto miedo al qué dirán. Al menos, por

lo que me expresó personalmente, y no tengo razones para dudar de su
palabra, el argumento era que, bajo su punto de vista, la implantación del
Grado podía poner en peligro el Máster en Ciencias de las Religiones del
IUCCRR que tan bien había estado funcionando.
Esa era la situación. Pensábamos en el Instituto que hasta ahí había
llegado nuestra iniciativa y que habríamos de renunciar a la creación en
España, por el momento, de la implantación oficial de estos estudios de
Grado.
Todo eso cambia con la llegada del nuevo Decano de Filosofía Juan
Antonio Valor Yébenes. El nuevo Decano puso de manifiesto al Rector
que la implantación del Grado en Ciencias de las Religiones era la única
cosa en la que estaba de acuerdo todo el profesorado de una Facultad tan
diversa como Filosofía. Así, el proceso volvió a activarse, una vez más la
iniciativa corría a cargo de las tres Facultades, había nuevo Decano en
Historia (Miguel Luque, que mostró su radical apoyo a la iniciativa) y el
IUCCRR volvió a actuar nuevamente como asesor. Así se elaboró la justi-
ficación del Grado:
Justificación del grado en Ciencias de las Religiones

Las religiones y las creencias son y han sido un factor determinante en la
configuración de las culturas y las sociedades. Su influencia en la historia
del mundo es evidente, pero también influyen en la vida cotidiana de las
personas. Esas dimensiones externas objetivables desde el punto de vista
cultural, social, político, filosófico, etc, lo son de un fenómeno que tiene
lugar, en primer término, en el interior de cada ser humano, en forma de un
desafío antropológico y ético sobre el que caben muy diversas respuestas.
El hecho religioso, el factor religioso, es argumento ineludible de la
reflexión humana y también del dialogo entre los seres humanos a lo largo
de la historia. Así, el pensamiento, la literatura, el arte, la música, el estable-
cimiento y desarrollo de las culturas y civilizaciones no puede compren-
derse obviando la dimensión religiosa, ni puede entenderse sin ponderar
esta desde las diversas respuestas humanas a los desafíos que las religiones
han plantado a los hombres en el transcurrir del tiempo. Pero también la
Filosofía, la Política, la Ciencia, el Derecho, la Economía, la Demografía o
la Sexualidad se han visto influenciadas por lo espiritual.
La omnipresencia de la religión en la sociedad a lo largo de la historia
hace preciso su estudio científico, como necesario es el estudio y la crítica
analítica de cualquier fenómeno social. Esa es la perspectiva de las deno-
15

minadas Ciencias de las Religiones, una disciplina de carácter transversal

y neutral que analiza desde diferentes aproximaciones científicas el fenó-
meno religioso, estudiándolo desde perspectivas históricas, filosóficas,
sociales y políticas, filológicas, jurídicas y psicológicas, entre otras. Estos
estudios se expandieron en el panorama científico y académico mundial
a finales del siglo xix, cuando se implantaron en la mayoría de las Uni-
versidades europeas y norteamericanas. De los primeros estudios de
«mitología comparada» de la Universidad de Oxford, se avanzó hacia los
de Ciencias de las Religiones, los llamados Religious Studies en el ámbito
anglosajón o a los de Religionswissenschaft del ámbito germánico. Desde un
principio las Ciencias de las Religiones se distinguieron claramente de los
estudios de Teología, apostando por mantener su carácter estrictamente
científico y alejado de cualquier pretensión confesional.
Los estudios universitarios en Ciencias de las Religiones están sólida-
mente consolidados en el ámbito internacional y se cuenta con una oferta
amplia y diversificada:
1. En Europa cabe mencionar:

a. Las ofertas de estudios englobados bajo el nombre de Reli-
gionswissenchaft de las Universidades de Bayreuth, Berlín,
Bonn, Erfurt, Frankfurt, Götingen, Hannover, Friburgo, Jena,
Leipzig, Düsseldorf, Marburg, Münster, Regensburg, Heidel-
berg, Tübingen, Postdam, Bremen o Munich1. La Asociación
Alemana de Estudios Religiosos defiende, al igual que la Socie-
dad Española de Ciencias de las Religiones, la necesidad, en
una sociedad multicultural y globalizada en la que las diferen-
tes religiones interactúan desde posturas políticas, ideológicas,
económicas y sociales y no únicamente espirituales, del análisis
científico de los procesos religiosos construidos desde perspec-
tivas laicas.
b. La larga tradición de estudios religiosos desvinculados de lo
teológico de la Università La Sapienza de Roma con el Dipar-
tamento di Studi Storico-religiosi y de la Universidad Roma 2.
Los especialistas italianos, de los más renombrados de Europa
en el análisis religioso de carácter científico, abogan por un
conocimiento exhaustivo de los contextos culturales en los que
se desarrollan los fenómenos religiosos, para lo cual debe apos-
1
www.dvgr.de/dokumentation/frame-lehre.html
16

Prólogo
tarse por el análisis interdisciplinar, combinando disciplinas

como la Historia, la Filosofía, la Filología, el Arte y abarcando
diferentes religiones, distintos ámbitos geográficos y diver-
sas épocas históricas, desde la Antigüedad hasta el momento
presente.
c. El Máster en la Universidad de La Sorbona, Sciencies histori-
ques, philologiques et religieuses Mention «Sciencies des religions
et societé», defiende la interdisciplinariedad en el análisis cien-
tífico de lo religioso, ya que, para comprenderlo, resulta nece-
sario abordarlo desde perspectivas múltiples: filológicas, his-
tóricas, filosóficas, etc. También promueve un análisis amplio
de lo religioso, de forma que no se circunscriba a las religiones
tradicionalmente más estudiadas, sino que incluya las diversas
evidencias del hecho religioso. En la misma línea encontramos
el amplio programa en estudios e investigaciones religiosas de
L’Ecole des Hautes Études en Sciencies Sociales a través del
Centre d’Antropologie Religieuse Européenne, que otorga una
importancia fundamental al análisis sobre la historiografía de
las religiones.
2. En el ámbito anglosajón (tanto europeo como norteamericano)
podemos destacar:
Los Religious Studies de la Universidad de Stanford, tanto de
grado como de posgrado. Su programa se basa en promover los
estudios científicos de las religiones para conseguir un mejor
entendimiento de las complejidades sociales y las interacciones
entre lo religioso, lo político, lo ideológico, lo cívico, etc. teniendo
como ejes fundamentales la Historia, la Filosofía y el Arte. En el
mismo sentido se pueden mencionar los estudios de las Universi-
dades de California Berkeley, Harvard y Yale.
En el reino Unido destacan la oferta de estudios en esta mate-
ria de las Universidades de Edimburgo, Cambridge y Oxford, que
engloban estudios de grado y posgrado.
Los estudios de la Universidad de Toronto en materia de cien-
cias de las religiones priman el análisis científico y laico del fenó-
meno religioso como hecho determinante de la estructura de las
sociedades presentes y pasadas, desde perspectivas multidiscipli-
nares que nos permitan acercarnos a la complejidad de unas mani-
festaciones que, teniendo un carácter espiritual, son, ante todo,
construcciones sociales humanas, contextuales e históricas, que
17

responden a necesidades concretas y colaboran a construir socie-

dades determinadas.
Desde la década de los 60-70 del siglo xx se ha producido una
enorme expansión de los estudios de historia comparada de las
religiones y de la fenomenología religiosa. Por ello, las universida-
des anglosajonas han desarrollado los estudios interdisciplinares
de las tradiciones religiosas, creando numerosos departamentos,
institutos o centros de investigación específicos en los que traba-
jan investigadores vinculados a la Historia, la Filosofía, la Fenome-
nología, la Antropología, la Sociología, la Filología, la Psicología,
etc. Dichos estudios se recogen con diferentes nombres, si bien los
imperantes son los estudios en Historia de las Religiones, entre los
que destacan los de la Universidad de Chicago, por influencia de
Mircea Eliade y los llamados Religious Studies de un gran número
de Universidades. Estos estudios han sido adoptados por centros
universitarios de Japón, la India, Sudáfrica, Indonesia, etc.
Esa evolución no ha tenido un igual desarrollo en un ámbito geográfico

determinado, el iberoamericano. Los estudios en Ciencias de las Religio-
nes quedaron ausentes en la Universidades portuguesas, españolas y en
las de los países latinoamericanos hasta finales del siglo xx, como conse-
cuencia de la confesionalidad católica imperante en todos estos países, que
imponía que cualquier estudio sobre religión debía quedar bajo el marco
estricto de la Iglesia católica
El precedente de esta disciplina en España fue la creación en la Univer-
sidad Complutense de la Cátedra de Historia de las Religiones, obtenida
por Ángel Álvarez de Miranda en la Facultad de Filosofía y Letras en el
año 1954. Fallecido el profesor Álvarez de Miranda en 1957, la Cátedra
quedó desierta y finalmente desaparecieron dichos estudios. Detrás de la
desaparición existían, sin lugar a dudas, criterios de orden político ligados
a la confesionalidad estatal del régimen franquista. La tendencia enton-
ces dominante de la Iglesia española no veía con buenos ojos los estudios
sobre religiones alejados de los criterios y directrices de la jerarquía cató-
lica, por lo que en España, a diferencia de lo que ocurría en el resto de las
Universidades más avanzadas, no se ofertaron estos estudios.
A principios de los años noventa se creó en la Universidad Complu-
tense el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, cuyo princi-
pal objetivo era superar esa ausencia de estudios científicos en lo referente
al factor religioso, englobando a un conjunto de profesores de diferentes
18

Prólogo
disciplinas cuyas investigaciones concernían a la cuestión religiosa. El Ins-

tituto instauró con éxito estudios de doctorado de alta calidad y creó una
revista de estudios en esta materia, «Ilu. Revista española de Ciencias de
las Religiones», que se ha consolidado como un referente en la materia y
se cuenta entre las revistas indexadas con mayor calidad científica y acadé-
mica. En 2011, el IUCCRR diseñó un Máster en Ciencias de las Religio-
nes, ajustado a los criterios del Espacio Europeo, que supuso el estableci-
miento por primera vez en España de estudios oficiales en esta materia. La
respuesta al Máster ofertado ha sido indudablemente buena. La matrícula
se ha consolidado en torno a los 30 alumnos anuales y el Máster ha sido
evaluado muy positivamente, de acuerdo a los criterios establecidos por
la ANECA.
Varias razones justifican la creación de este nuevo Grado, entre otras
las siguientes:
1º. La existencia de un numeroso grupo de profesores en la Universi-
dad Complutense, vinculados algunos al IUCCRR, que trabajan e inves-
tigan sobre cuestiones relacionadas. La existencia de esa masa crítica,
altamente cualificada, permite establecer estos estudios sin necesidad de
recurrir a la contratación de nuevos profesores, salvo en cuestiones muy
puntuales.
2º. La creciente importancia y presencia de estos estudios, tanto a nivel
mundial como español. La incidencia de las creencias y confesiones religio-
sas en la sociedad contemporánea es un hecho indiscutible que genera un
importante número de centros estudios científicos y académicos. Podemos
mencionar en ese sentido el Centro de Espiritualidad y Religiones de la Uni-
versidad de Montreal (Canadá), el Centro Internacional Interreligioso de la
Universidad de Oxford (Reino Unido), el Centro de Estudios sobre Religión
y Sociedad de la Universidad de Guadalajara (México), el Centro de Estu-
dios sobre las Religiones del Mundo de la Universidad de Harvard (USA),
el Centro de Estudios en Ciencia y Religión de la Universidad Popular Autó-
noma del estado de Puebla (México), el Centro para el estudio de la Religión
de la Universidad de Princeton (USA), el Centro Berkeley para el estudio de
la Religión de la Universidad de California (USA), el Centro para el estudio
de la Religión y la Sociedad de la Universidad Victoria (Canadá), el Centro
para los Estudios Religiosos de la Universidad Central Europea (Hungría),
el Centro para el Estudio de las Religiones y la Sociedad de la Universidad
de Notre Dame (USA), el Centro para el Estudio de la Ciencia y la Religión
de la Universidad de Columbia (USA), el Centro para el Estudio de la Reli-
gión y las Políticas de la Universidad de St Andrews (Escocia, Reino Unido),
19

el Centro de Estudios de la Religión de la Universidad de Leiden (Países

Bajos), el Centro de Estudios de la Religión (vivida) de la Universidad de
Amsterdam (Holanda), el Instituto de Ciencias de las Religiones de L’Ecole
Practique des Hautes Études de la Universidad de la Soborna (Francia). A
ello podemos unir los prestigiosos Grupo de Estudios Multidisciplinarios
sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) de la Universidad del Cen-
tro de Estudios Latinoamericanos, el FORO PEW sobre Religión y Vida
Pública y el Departamento de Estudios de la Religión de la Universidad de
Toronto (Canadá).
En el caso español, a los tradicionales estudios históricos, filosóficos y
filológicos se han sumado numerosas investigaciones sociales que plantean
cuestiones sobre el papel de las religiones en la sociedad global, la gestión
de la diversidad religiosa en sociedades complejas, la influencia de la reli-
gión en la conformación de ideologías políticas, los impactos de la inmi-
gración y los conflictos culturales y políticos derivados de las creencias,
etc. En tal sentido se pueden destacar: los estudios del Máster en Ciencias
de las Religiones de la Universidad Complutense (EEES), el Máster (semi-
presencial) en Ciencias de las Religiones: Historia y Sociedad que ofer-
tan de forma conjunta la Universidad Pablo Olavide, la Universidad de la
Laguna y la Universidad Carlos iii (EEES); la Cátedra de Ética y Filosofía
de la Religión de la Universidad Autónoma de Madrid; las denominadas
Cátedras de las Tres religiones creadas por las Universidades de Valencia y
Granada; la Cátedra de Filosofía e Historia de las Religiones de la UNED;
o la Cátedra de Teología y Ciencias de la Religión creada por la Univer-
sidad Carlos III dentro del Instituto de Derechos humanos «Bartolomé
de las Casas». Por otra parte, la Universidad Pontificia de Comillas tiene
programados dos másteres sobre el fenómeno religioso: uno sobre «Fe y
Secularidad» y otro sobre «Ciencias de las Religión»; y en la Universidad
Rovira i Virgili se imparte un Máster en «Historia de las Religiones» en
el Departamento de Historia y Geografía en colaboración con el Instituto
Superior de Ciencias Religiosas Sant Fructuós.
En lo que se refiere al ámbito docente dentro de los grados universi-
tarios cabe mencionar que en la Universidad de Santiago de Compostela
se ofrece la asignatura de Historia de las Religiones, con categoría de asig-
natura obligatoria; con carácter optativo se ofrece la misma asignatura en
la Universidad de Zaragoza; y en la Universidad Pompeu Fabra se oferta
la asignatura de Ciencias de las Religiones como curso de libre configu-
ración. En esa misma Universidad se imparte un «Seminario de Historia
de las Religiones» y existe una Cátedra UNESCO sobre diálogo interreli-
20

Prólogo
gioso en colaboración con la Universidad Autónoma de Barcelona. En la

Universidad de la Laguna, las Ciencias de las Religiones han constituido
hasta la última reforma de planes la asignatura principal de un itinerario
de especialización en Historia de las Religiones y se imparten asignaturas
denominadas «Historia de las Religiones» (Grado de Historia) y «Diver-
sidad religiosa e Integración Cultural» (Grado de Antropología)
3º. La influencia que un Grado ofertado por la Universidad Complutense
tendría en el ámbito latinoamericano. Tanto desde el punto de vista de la
captación de alumnos, cuanto del impacto académico que tales estudios, ela-
borados por una Universidad de referencia en Latinoamérica, como la Com-
plutense, tendría en las diferentes Universidades del continente.
Es importante el carácter pionero de la propuesta de Grado en la
Complutense. De una parte porque agruparía estudiantes nacionales
que acceden a estudios relacionados con las Ciencias de las Religiones
como títulos propios. De otra, recogería intereses de estudiantes latinoa-
mericanos que recurren a estudios de este tipo en Universidades nortea-
mericanas (canadienses y estadounidenses). La creación del Grado en
Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense supondría el
primer grado universitario de este tipo en lengua española y pondría fin
a la anomalía científica que ha obviado estos estudios en el ámbito ibe-
roamericano. Brasil, en el siglo xxi ya ha dado el primer paso al estable-
cerse estudios de Grado en Ciencias de las Religiones en tres Universi-
dades estatales y una pontificia (el Grado es de carácter no confesional):
Universidade Federal de Juiz de Fora2; Universidade Federal da Paraíba3;
Universidade Federal do Sergipe4 y la Pontifícia Universidade Catolica
de Minas Gerais5
La creación del Grado por parte de la Complutense podría tener, por
tanto, un efecto llamada entre los estudiantes universitarios latinoame-
ricanos de lengua española. Asimismo, la Universidad Complutense se
convertiría en el interlocutor académico y científico en lengua española
sobre esta materia con las instituciones universitarias internacionales que
la desarrollan.
2
http://www.ufjf.br/graduacaocre
3
http://www.ce.ufpb.br/ccr/nosso_curso.html
4
https://www.sigaa.ufs.br/sigaa/public/departamento/portal.jsf?id=736
5
https://www.pucminas.br/PucVirtual/Graduacao/Paginas/Ciencias-da-Religiao.
aspx?tipo=7ba9bba6-a28e-40cd-952c-e55604642276&campi=7c032ce9-
43f6-4571-b72e-674be76a5b62&curso=415&turno=5
21

4º. El creciente interés que tales estudios provocan entre los futuros
alumnos, como demuestra el Máster en Ciencias de las Religiones. Un
interés que se debe no solo a la creciente importancia de la materia y la
conciencia de la necesidad de su estudio, sino a la flexibilidad y especiali-
zación que permite la interdisciplinariedad. En este sentido, la propuesta
de Grado se estructura sobre cuatro grandes áreas temáticas: La Filosofía,
la Historia, la Filología y las Ciencias Sociales, englobando la tendencia
existente en la Universidades europeas. Así hay estudios con un marcado
carácter histórico-filológico, como los ofertados en Italia, como los de la
Sapienza: Laurea Storia delle religioni, La Sapienza6 Roma Tre: Laurea,
Scienze delle Religioni, Roma o Venecia: Laurea, Scienze delle religioni,
Venecia7. Otros con un perfil más histórico-filosófico, Heidelberg8 y Erfurt9
o, por último, los que establecen una estructura más ligada a las Ciencias
Sociales, como La Sorbona10.
5º. La propuesta de grado incluye, además, un perfil profesionalizante
dirigido a propiciar la inserción laboral de sus egresados en diferentes ámbi-
tos en los que se va haciendo preciso un conocimiento específico y avan-
zado del fenómeno religioso: personal de organizaciones internacionales,
diplomáticos, fuerzas y cuerpos de seguridad, especialistas en cooperación
internacional, miembros de organizaciones no gubernamentales, funciona-
rios locales y autonómicos del ámbito de los servicios sociales de integra-
ción de la inmigración, mediadores interculturales, técnicos en resolución
de conflictos, en diálogo interreligioso, analistas de inteligencia, asesores de
comercio internacional, emprendedores del sector turístico y la meditación,
docencia en educación secundaria y superior, investigación, etc.
6º. Por último, es un grado que permite una perfecta complementarie-
dad con otros Grados ofertados por la Universidad Complutense como los
de Filosofía, Historia, Filología, Derecho, Psicología, Ciencias Políticas y
Sociales o Ciencias de la Información.
A esta justificación acompañó el siguiente plan de estudios:
6
http://www.lettere.uniroma1.it/orari-lezioni- studenti/19/2016/1
7
http://www.unive.it/pag/9066/
8
http://www.zegk.uni-heidelberg.de/religionswissenschaft/studium/bachelor.
html
9
https://www.uni-erfurt.de/studium/studienangebot/ba/religionswissenschaft
10
http://vof.paris-sorbonne.fr/fr/index/master-XB/sciences-humaines-et-
sociales-SHS/master-histoire-histoire-des-faits-culturels-et-religieux-program-
mhis1-215.html
22

Prólogo
Grado en ciencias de las religiones

Facultad de Filosofía – Facultad de Filología – Facultad de Geografía e Histo-
ria – Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones
1. MODULOS y MATERIAS
Los Módulos que integran el Plan de Estudios del Grado en Ciencias de la
Religión son los siguientes:
• Formación Básica –FB– (60 ECTS de carácter básico).
• Historia de las religiones (66 ECTS de carácter obligatorio, 18
ECTS Optativos).
• Sociedad y religiones (66 ECTS de carácter obligatorio, 36 ECTS
Optativos).
• Análisis filosófico de las religiones (30 ECTS de carácter obliga-
torio, 18 ECTS Optativos).
• Formación Profesional (30 ECTS Optativos).
• Trabajo Fin de Grado –TFG– (6 ECTS de carácter obligatorio).
Los módulos están integrados por las Materias que se describen a

continuación:
• Módulo de Formación Básica: Filosofía (12 ECTS); Ética (6
ECTS); Antropología (6 ECTS); Historia (18 ECTS); Literatura
(12 ECTS); Derecho (6 ECTS).
• Módulo Análisis filosófico de las Religiones: Filosofía y religión
(24 ECTS); Historia del pensamiento y religión (24 ECTS).
• Módulo Historia de las Religiones: Religiones del libro (36
ECTS); Religiones Orientales (18 ECTS); Otras religiosidades
(30 ECTS).
• Módulo Sociedad y Religiones: Religiones y Derecho (12 ECTS);
Ciencias Sociales de las Religiones (30 ECTS); Sociedad Contem-
poránea y religiones (24 ECTS).
• Módulo de Formación Profesional: Prácticas (12 ECTS); Religio-
nes, administración y empresa (18 ECTS).
• Módulo Trabajo Fin de Grado (TFG): Trabajo Fin de Grado (6
ECTS).
2. MATERIAS y ASIGNATURAS
Las materias están integradas por las asignaturas que se describen a
continuación:
• Formación Básica (FB):
23

Filosofía (12 ECTS): Historia de la Filosofía y pensamiento

religioso (6 ECTS); Filosofía de la religión (6 ECTS); Ética (6
ECTS): Ética y religiones (6 ECTS); Historia (18 ECTS): Religio-
nes de Egipto y Próximo Oriente (6 ECTS); Arte e iconografía del
arte cristiano (6 ECTS); Religiones del mundo clásico (6 ECTS);
Literatura (12 ECTS): Literatura y religión: desde la Antigüedad
a la Edad Media (6 ECTS); Literatura y religión: desde el Rena-
cimiento al presente (6 ECTS); Antropología (6 ECTS): Antro-
pología cultural de las religiones (6 ECTS); Derecho (6 ECTS):
Derecho y religiones (6 ECTS).
• Análisis filosófico de las religiones:
Filosofía y religión (24 ECTS): Fenomenología de la religión
(6 ECTS); Religión y ciencia (6 ECTS); Teologías Políticas (6
ECTS); Dios y el problema del mal (6 ECTS); Historia del pensa-
miento y religión (24 ECTS): Filosofía y secularización (6 ECTS);
Iglesias orientales e Iglesias reformadas (6 ECTS); Música y reli-
gión (6 ECTS); Ateísmo y religiones (6 ECTS).
Religiones del libro (36 ECTS): Introducción al Judaísmo (6
ECTS); Introducción al Cristianismo (6 ECTS); Introducción al
Islam (6 ECTS); Cristianismo Antiguo (6 ECTS); Cristianismo,
Judaísmo e Islam en el Medievo (6 ECTS); Arte islámico (6
ECTS); Religiones Orientales (18 ECTS): Introducción al Hin-
duismo y Zoroastrismo (6 ECTS); Introducción al Taoísmo y al
Confucianismo (6 ECTS); Introducción al Budismo (6 ECTS);
Otras religiosidades (30 ECTS): Religiones de las sociedades ame-
ricanas (6 ECTS); Magia y religión (6 ECTS); Religiosidad popu-
lar (6 ECTS); Religiones de las sociedades sin escritura (6 ECTS);
Religiones mistéricas (6 ECTS)
• Sociedad y religiones:
Religiones y derecho (12 ECTS): Gestión de la diversidad reli-
giosa (6 ECTS); Libertad de conciencia y religión (6 ECTS);
Ciencias Sociales de las Religiones (30 ECTS): Nuevos movi-
mientos religiosos (6 ECTS); Geografía de las religiones y movi-
mientos migratorios (6 ECTS); Sociología de las religiones (6
ECTS); Psicología de las religiones (6 ECTS); Espacios rituales
y liturgia en las religiones (6 ECTS); Sociedad Contemporánea
y religiones (24 ECTS): Conflictos políticos contemporáneos y
religiones (6 ECTS); Religiones y medios de comunicación (6
24

Prólogo
ECTS); El Islam actual (6 ECTS); Pensamiento judío contem-

poráneo (6 ECTS).
• Formación Profesional:
Prácticas (12 ECTS): Prácticas (12 ECTS); Religiones, adminis-
tración y empresa (18 ECTS): Diálogo interreligioso e intercultu-
ral (6 ECTS); Turismo y religión (6 ECTS); Técnicas de medita-
ción (6 ECTS).
3. ESTRUCTURA POR SEMESTRES
1º curso
Derecho y religiones* Antropología cultural de las religiones*
Historia de la filosofía y pensamiento
Filosofía de la religión*
religioso*
Introducción al Judaísmo Introducción al Cristianismo
Literatura y religión: desde la Antigüe-
Religiones del mundo clásico*
dad a la Edad media*
Religiones de Egipto y Próximo Introducción al Hinduismo y
Oriente* Zoroastrismo
2º curso
Cristianismo, Judaísmo e Islam en el
Introducción al Islam
Medievo
Fenomenología de la religión Ética y religiones*
Cristianismo Antiguo Arte e iconografía del arte cristiano*
Literatura y religión: desde el Renaci-
Introducción al Budismo
miento al presente*
3º curso
Conflictos políticos contemporáneos y
Arte islámico
religiones
Filosofía y secularización Teologías políticas
Iglesias orientales e Iglesias reformadas Libertad de conciencia y religión
Introducción al Taoísmo y al Religiones de las sociedades
Confucianismo americanas
25

4º curso
Gestión de la diversidad religiosa Religión y ciencia
Nuevos movimientos religiosos
tos migratorios
Magia y religión Optativa vii
Optativa v Optativa viii
Optativa vi Trabajo Fin de Grado
Optativas**
Perfil profesional Perfil histórico-filosófico
Prácticas Religiones de las sociedades sin escritura
Espacios rituales y liturgia en las
Religiones y medios de comunicación
religiones
Sociología de las religiones Religiones mistéricas
Diálogo interreligioso e intercultural Música y religión
Psicología de las religiones El Islam actual
Religiosidad popular Pensamiento judío contemporáneo
Turismo y religión Dios y el problema del mal
Técnicas de meditación Ateísmo y religiones
Perfil lenguas***
Lengua principal para el estudio de
las CCRR (i-vi) (latín, griego, árabe o
hebreo)
Lengua secundaria para el estudio de
las CCRR (i-ii) (latín, griego, árabe o
hebreo)
* Asignaturas básicas
** El perfil no es obligatorio. Se requieren cinco asignaturas como mínimo para
completar el perfil.
*** El perfíl de lenguas se configura a partir de los módulos de lenguas de las titu-
laciones de Filología.
Algunos de los cambios de este plan de estudios respecto de los ante-

riores merecen algún comentario, toda vez que alguno de ellos generó
polémica en el seno del Consejo del Instituto. Esencialmente serían los
siguientes: la desaparición de la asignatura de metodología de las Cien-
cias de las Religiones y el paso de la asignatura de Sociología de las Reli-
giones de básica a optativa. A ello habría que sumar algún otro cambio
26

Prólogo
menor, relativo a las denominaciones que a algunos molestaron más o

menos. Pero como he señalado, la cuestión fundamental se centraba en la
asignatura Metodología y el cambio de Sociología, al que se unía el hecho
de que Psicología de las religiones también fuera optativa y no obligato-
ria (en todo el proceso de elaboración del plan de estudios siempre fue
optativa, lo que por otra parte fue lo que siempre reclamó la Facultad de
Psicología). Para comprender estos cambios hay que partir de un princi-
pio impuesto por el rectorado: el Grado debía elaborarse a coste cero. Eso
suponía que había que atender las diferentes asignaturas con el profeso-
rado funcionario y contratado de la Universidad Complutense. Es cierto
que en algún momento se deslizó desde el rectorado que podrían dotarse
tres plazas de asociado para Filosofía, Historia y Filología con el fin de
apoyar la docencia del Grado, pero nada más. Eso significaba enfrentarse
a un plan de estudios desde una perspectiva realista, es decir, ajustada a lo
que la Universidad Complutense tenía, que si bien era mucho, no abarcaba
todo. La cuestión de la asignatura de Metodología no era especialmente
grave, toda vez que resultaba perfectamente factible introducir los crite-
rios metodológicos propios de las Ciencias de las Religiones de manera
transversal en las diferentes asignaturas del plan de estudios. Más compleja
fue la cuestión de la Sociología de las Religiones. El problema estribó en
encontrar profesorado que se comprometiera a impartir la asignatura. Lo
que no podía establecerse era dar a la asignatura la condición de básica o
de obligatoria sin tener comprometido el profesorado que la impartiese. Es
cierto que la Complutense contaba (y cuenta) con un gran sociólogo de las
religiones como es Rafael Díaz de Salazar, pero estaba próximo a la jubila-
ción, declaró que no podía comprometerse a impartir la asignatura y con-
cluyó que lo más razonable sería establecerla como optativa. Como insistí
en alguno de los Consejos del Instituto en los que se debatió la cuestión,
lo importante era llevar adelante la aprobación del Grado. Posteriormente
habrán de ser los alumnos y el desarrollo de los estudios los que corrijan
los errores que hayan podido producirse en su diseño. Esa fue, por otra
parte, la opinión mayoritaria del Consejo, que abrumadoramente apoyó
este plan de estudios frente a tres abstenciones y ningún voto negativo.
Hasta ahí llegó el asesoramiento del Instituto. Y ese fue el plan que junto
a la justificación acordó aprobar la Junta de Gobierno de la Universidad
Complutense a finales de abril de 2019. A partir de ese momento pasaba
tanto a Comisión de Estudios (por la que previamente ya había pasado) y
a Comisión de Rama. La competencia para establecer y aprobar el Grado
siempre fue de las Facultades, de sus Juntas de Facultad y sus respectivos
27

Decanos. De ahí que las modificaciones finales, consecuencia del paso por
las diferentes comisiones del rectorado, de la pretensión de figurar en el
Grado de disciplinas pertenecientes a Facultades que no se habían impli-
cado inicialmente, pertenezcan a la competencia de los tres Decanos. En
todo caso, nos sentimos orgullosos del resultado final, y creemos que esas
últimas aportaciones mejoraron el diseño del plan, que, por otra parte,
tampoco se diferencia mucho en lo esencial de la propuesta del Instituto.
De forma que el plan que se envió a la Agencia de calificación Madrid I+D
(y que resultó finalmente aprobado) fue el siguiente:
Grado en Ciencias de las Religiones

Facultad de Filosofía - Facultad de Filología – Facultad de Geografía e Historia
– Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones
1. MÓDULOS Y MATERIAS
Los Módulos que integran el Plan de Estudios del Grado en Ciencias de la
Religión son los siguientes:
• Formación básica -FB- (60 ECTS de carácter básico).
• Historia de las religiones (66 ECTS de carácter obligatorio, 24
ECTS Optativos).
• Sociedad y religiones (30 ECTS de carácter obligatorio, 60 ECTS
Optativos).
• Filosofía de las religiones (30 ECTS de carácter obligatorio, 18
ECTS Optativos).
• Formación profesional (36 ECTS Optativos).
• Lenguas para el estudio de las ciencias de las religiones (144 ECTS
Optativos).
• Trabajo Fin de Grado -TFG- (6 ECTS de carácter obligatorio).
Los módulos están integrados por las Materias que se describen a

continuación:
• Módulo de Formación Básica: Filosofía (12 ECTS); Ética (6
ECTS); Antropología (6 ECTS); Historia (18 ECTS); Literatura
(12 ECTS); Derecho (6 ECTS).
• Módulo Filosofía de las religiones: Filosofía y religión (24 ECTS);
Historia del pensamiento y religión (24 ECTS).
• Módulo Historia de las Religiones: Religiones del libro (36
ECTS); Religiones orientales (24 ECTS); Otras religiones (30
ECTS).
28

Prólogo
• Módulo Sociedad y Religiones: Religiones y derecho (6 ECTS);

Ciencias sociales de las religiones (36 ECTS); Sociedad contem-
poránea y religiones (48 ECTS).
• Módulo de Formación Profesional: Prácticas (12 ECTS); Religio-
nes y salidas profesionales (24 ECTS).
• Módulo Trabajo Fin de Grado (TFG): Trabajo Fin de Grado (6
ECTS).
2. MATERIAS y ASIGNATURAS
Las materias están integradas por las asignaturas que se describen a
continuación:
• Formación Básica (FB):
Filosofía (12 ECTS): Historia de la Filosofía y pensamiento reli-
gioso (6 ECTS); Filosofía de la religión (6 ECTS); Ética (6 ECTS):
Ética y religiones (6 ECTS); Historia (18 ECTS): Religiones de
Egipto y Próximo Oriente (6 ECTS); Iconografía del arte cristiano
(6 ECTS); Religiones del mundo clásico (6 ECTS); Literatura (12
ECTS): Literatura y religión de Asia (6 ECTS); Literatura y reli-
gión: desde la Antigüedad a la Edad Media (6 ECTS); Antropo-
logía (6 ECTS): Antropología cultural de las religiones (6 ECTS);
Derecho (6 ECTS): Derecho y religiones (6 ECTS).
• Filosofía de las religiones:
Filosofía y religión (24 ECTS): Fenomenología de la religión
(6 ECTS); Ciencia y religión (6 ECTS); Teologías Políticas (6
ECTS); Dios y el problema del mal (6 ECTS); Historia del pensa-
miento y religión (24 ECTS): Secularización y ateísmo (6 ECTS);
Iglesias orientales y reformadas (6 ECTS); Música y religión (6
ECTS); Filosofía oriental (6 ECTS).
Religiones del libro (36 ECTS): Introducción al judaísmo (6
ECTS); Introducción al cristianismo (6 ECTS); Introducción al
islam (6 ECTS); Cristianismo antiguo (6 ECTS); Cristianismo,
judaísmo e islam en el Medievo (6 ECTS); Arte islámico (6 ECTS);
Religiones Orientales (24 ECTS): Introducción al hinduismo y al
zoroastrismo (6 ECTS); Introducción al confucianismo, taoísmo
y sintoísmo (6 ECTS); Introducción al budismo (6 ECTS); Arte
e iconografía de las religiones asiáticas (6 ECTS); Otras religiones
(30 ECTS): Religiones de las sociedades americanas (6 ECTS);
Magia y religión (6 ECTS); Prehistoria de las religiones (6 ECTS);
29

Religiones mistéricas (6 ECTS); Religiones de África y el Pacífico

(6 ECTS).
• Sociedad y religiones:
Religiones y derecho (6 ECTS): Gestión de la diversidad religiosa
(6 ECTS); Ciencias sociales de las religiones (36 ECTS): Geogra-
fía de las religiones y movimientos migratorios (6 ECTS); Meto-
dología de las ciencias de las religiones (6 ECTS); Sociología de
las religiones (6 ECTS); Psicología de las religiones (6 ECTS);
Espacios rituales y liturgia en las religiones (6 ECTS); Economía
y religión en perspectiva histórica (6 ECTS); Sociedad contem-
poránea y religiones (48 ECTS): Nuevos movimientos religiosos
(6 ECTS); Literatura y religión: desde el Renacimiento al pre-
sente (6 ECTS); Conflictos políticos contemporáneos y religiones
(6 ECTS); Religiosidad popular (6 ECTS); Religiones y medios
de comunicación (6 ECTS); Islam contemporáneo (6 ECTS);
Judaísmo contemporáneo (6 ECTS); Género y religión (6 ECTS).
• Formación Profesional:
Prácticas (12 ECTS): Prácticas (12 ECTS); Religiones y salidas
profesionales (24 ECTS): Diálogo interreligioso e intercultural (6
ECTS); Turismo y religión (6 ECTS); Técnicas de meditación (6
ECTS), Tipología del libro religioso (6 ECTS).
3. ESTRUCTURA POR SEMESTRES
1º curso
Derecho y religiones* Antropología cultural de las religiones*
Historia de la filosofía y pensamiento
Filosofía de la religión*
religioso*
Introducción al judaísmo Introducción al cristianismo
Religiones de Egipto y Próximo
Religiones del mundo clásico*
Oriente*
Introducción al hinduismo y el
Literatura y religión en Asia*
zoroastrismo
2º curso
Introducción al confucianismo,
Introducción al budismo
taoísmo y sintoísmo
30

Prólogo
Cristianismo, judaísmo e islam en el

Cristianismo antiguo
Medievo
Introducción al islam Ética y religiones*
Literatura y religión: desde la Antigüe-
Arte e iconografía del cristianismo*
dad a la Edad media*
3º curso
Religiones de las sociedades Conflictos políticos contemporáneos y
americanas religiones
Fenomenología de la religión Teologías políticas
Literatura y religión: desde el Renaci-
Iglesias orientales y reformadas
miento al presente
Arte e iconografía de las religiones
Arte islámico
asiáticas
4º curso
Gestión de la diversidad religiosa Nuevos movimientos religiosos
Ciencia y religión
tos migratorios
Secularización y ateísmo Optativa vii
Optativa v Optativa viii
Optativa vi Trabajo Fin de Grado
Optativas**
Perfil profesional Perfil histórico-filosófico
Prácticas Prehistoria de las religiones
Espacios rituales y liturgia en las
Religiones y medios de comunicación
religiones
Sociología de las religiones Religiones mistéricas
Diálogo interreligioso e intercultural Música y religión
Psicología de las religiones El islam actual
Religiosidad popular Pensamiento judío contemporáneo
Turismo y religión Dios y el problema del mal
Técnicas de meditación Filosofía oriental
31

Metodología de las ciencias de las

Tipología del libro religioso
religiones
Economía y religión en perspectiva
Religiones de África y el Pacífico
histórica
Magia y religión
Género y religión
Perfil lenguas***
Lengua principal para el estudio de
las CCRR (i-vi) (latín, griego, árabe o
hebreo)
Lengua secundaria para el estudio de
las CCRR (i-ii) (latín, griego, árabe o
hebreo)
* Asignaturas Básicas
** El perfil no es obligatorio. Se requieren cinco asignaturas como mínimo para
configurar perfil.
*** El perfil de lenguas se configura a partir de los módulos de lenguas de las titu-
laciones de Filología.
Hasta aquí, el relato resumido de la configuración del plan de estudios.

Como he tenido ocasión de repetir en diferentes foros, con la implantación
del Grado en Ciencias de las Religiones España superaba una anomalía
científica y académica. A partir del curso 2020-2021 empieza una nueva
aventura académica. Ojalá nuestros resultados sean semejantes a los de
los compañeros brasileños. De todas formas estoy convencido de que esa
nueva etapa que comienza su andadura merecerá la pena.
Madrid 30 de octubre de 2020.
Fernando Amérigo
Director del IUCCRR-UCM
32

i
Los estudios en
Ciencias de las Religiones en Brasil

El área de evaluación Ciencias de la Religión y Teo-
logía en Brasil. Reflexiones político-académicas1
Flávio Senra*
1. Introducción
El área de Ciencias de la Religión y Teología, como área de evaluación en
el Sistema Nacional de Posgrado (SNPG), creado en 2016, es un logro
reciente en el escenario académico brasileño. Desde la apertura del primer
programa de posgrado en Teología, en la Pontificia Universidad Católica
de Río de Janeiro (PUC Rio), en 1972, y de los primeros programas de
posgrado en Ciencia de la Religión (nomenclatura en ese momento), el
de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC SP), en 1978, y
de la Universidad Metodista de São Paulo (UMESP), en 1979, ya serán 47
años en los que los estudios de posgrado en el área son evaluados como un
subcomité en el área de Filosofía / Teología. Coordinación para el Mejo-
ramiento del Personal de Educación Superior (CAPES), fundación vincu-
lada al Ministerio de Educación (MEC). En un contexto en el que la teolo-
gía y las Ciencias de la Religión no disfrutaban del reconocimiento civil, la
implementación y consolidación del área comenzó por el posgrado.
1
Este texto es una adaptación de la conferencia presentada en el i Congreso Huma-
nitas en la PUCPR – Universidad Pontifícia de Paraná. El capítulo, así como la confe-
rencia, expresan el trabajo en la coordinación del área Ciencias de la Religión y Teo-
logía en CAPES – Coordinación de Mejora de Personal de Nivel Superior, órgano del
Ministerio de Educación en Brasil. La versión en portugués ha sido publicada en O
futuro das humanidades. Ciências humanas, desafíos e perspectivas, dirigida por Jelson
Oliveira e Ericson Falabretti.
*
Doctorado en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en
Ciencia de la Religión por la Universidade Federal de Juiz de Fora. Profesor del Pro-
grama de Postgrado en Ciencias de la Religión de la Pontifícia Universidade Católica
de Minas Gerais (PUC Minas). Coordinador del área de Ciencias de la Religión y
Teología en CAPES (2018-2022). Investigador becario del CNPq - Conselho Nacio-
nal de Desenvolvimento Científico e Tecnológico. Soporte: CNPq.
35

Flávio Senra
Hasta finales de la década de 1990, los estudios teológicos en Brasil,

organizados entonces como estudios eclesiásticos, estaban restringidos
a instituciones confesionales y se dedicaban únicamente a la formación
de cuadros para las propias iglesias. La investigación sobre religión en las
universidades era escasa y, por lo general, estaba sujeta a los intereses teó-
rico-metodológicos de las disciplinas relacionadas con ella. Sin embargo,
se debe hacer una excepción para el título universitario en Ciencia de
la Religión (nomenclatura en ese momento), creado en la Universidad
Federal de Juiz de Fora (UFJF), luego cerrado por interferencia eclesiás-
tica y académica. Sin embargo, desde finales de la década de 1960, esta
universidad pública federal ha mantenido un Departamento de Ciencia
de la Religión (nomenclatura actual) que, además de haber formado
la primera clase de grado reconocido por el MEC del área a principios
de la década de 1970, ha mantenido, a lo largo de los años, asignaturas
ofrecidas en otros grados universitarios. Este registro respalda el marco
de 50 años de la existencia del primer grado en el área reconocida en el
país por UFJF, que hoy cuenta con grados y posgrado reconocidos en
el área.
Al igual que en el posgrado, con el reconocimiento antes mencionado
del área de evaluación autónoma, la licenciatura en el momento actual es
diferente. Resáltese, por ejemplo, el reconocimiento civil para grados de
Teología de 1999 y las Directrices Curriculares Nacionales (DCN) para
grados de licenciatura en Teología (2016) y para licenciatura en Ciencias
de la Religión (2018). En este sentido, en el escenario actual, Teología y
Ciencias de la Religión son disciplinas autónomas, académicamente cons-
tituidas y con plena ciudadanía dentro del ámbito del Estado brasileño
bajo los términos de la legislación vigente.
Cuando hablamos del área de evaluación en Ciencias de la Religión y
Teología en Brasil, nos referimos al contexto de los 21 programas de pos-
grado reconocidos por CAPES y, por lo tanto, a las políticas del área dentro
del nivel de posgrado. Sin embargo, se debe hacer alguna referencia a los
estudios de grado en Teología y Ciencias de la Religión, aunque, en este
sentido, no se debe hablar en el área de evaluación, ya que los organismos
reguladores para la educación de grado y posgrado son diferentes dentro
del alcance del MEC. Debido a la legislación de la época, el título de pos-
grado en el área se consolidó antes del reconocimiento de los estudios de
grado. Sin embargo, como veremos, actualmente hay un número significa-
tivo de estudios de grado en el país, especialmente grados de licenciatura
en Teología.
36

El área de evaluación Ciencia de la Religión y Teología
En el proceso de consolidación de los estudios de posgrado en

el área, entre los avances y desafíos, las Instituciones de Educación
Superior (IES) que ofrecen grado y/o posgrado desempeñaron un
papel clave. También las asociaciones y sociedades científicas fueron
notables en el proceso de crecimiento y maduración del área, como la
Asociación Nacional de Posgrado e Investigación en Teología y Cien-
cias de la Religión (ANPTECRE), la Sociedad de Teología y Ciencias
de la Religión (SOTER), el Foro Permanente de Educación Religiosa
(FONAPER) y la Asociación Brasileña de Historia de las Religiones
(ABHR). Además de los investigadores en el área, el Consejo Nacional
de Educación (CNE), el Ministerio de Educación (MEC) y los propios
CAPES tienen una participación especial en el reconocimiento, a través
de un debate prolongado y calificado con otros miembros de la comu-
nidad académica y la sociedad civil, el trabajo genuinamente científico-
académico en el campo de los estudios de teología y Ciencias de la Reli-
gión en el país. Entre los avances y desafíos en este camino, como se
mencionó, están, por un lado, los principios positivistas de la academia
brasileña y, por otro lado, una cierta limitación con respecto a la com-
prensión de que la investigación y la enseñanza sobre religiones, tradi-
ciones de sabiduría, filosofías de la vida y la teología en la academia (uni-
versidades, colegios, centros universitarios y escuelas) tienen una base
científico-académica y no intereses de proselitismo o apologética, que se
centran exclusivamente en los intereses de ciertos grupos religiosos, lo
que viola el principio de laicismo del estado, que es un elemento funda-
mental para el desempeño de este área. El área de Religión y Teología /
CAPES, las Pautas Curriculares Nacionales para la licenciatura en Teolo-
gía, y las Pautas Curriculares Nacionales para la licenciatura en Ciencias
de la Religión presentan las pautas para los estudios teológicos que ase-
guren una formación académicamente calificada y socialmente relevante
de acuerdo con la normativa educativa vigente.
Un aspecto importante cuando se trata de esta área de evaluación y que
no puede pasarse por alto en Brasil es que está formada por dos discipli-
nas distintas y específicas. Los programas de posgrado de Ciencias de la
Religión (con sus variaciones teóricas y metodológicas que implican el
nombre de los estudios) y los de Teología tienen sus propias disciplinas,
caminos, historias y epistemologías. En primer lugar, debe quedar claro
que la organización en la misma área de evaluación es un procedimiento
de naturaleza político-académica, que apunta a la gestión del área en vista
a los objetivos de posgrado en el país. Es cierto que el perfil interdiscipli-
37

Flávio Senra
nario construido en el modelo brasileño, más allá de una visión de espe-

cialización radical en este conocimiento, reconoce la interfaz en el trabajo,
la investigación y la constitución de la facultad y los estudiantes en ambas
disciplinas. Sin embargo, la interfaz observada o la interdisciplinariedad
no deberían ser una razón para apartarse del reconocimiento del debate
epistemológico-histórico que distingue los enfoques teológicos y científi-
cos sobre la religión. Son asignaturas autónomas y teórico-metodológica-
mente constituidas de forma autónoma.
En este capítulo consideraremos el panorama actual del área y el perfil
de la organización de investigación a través del árbol de conocimiento, y
además mencionaremos algunos desafíos y metas que es importante con-
siderar en este momento en la organización del área en Brasil.
2. Panorama del área

El área de evaluación Ciencias de la Religión y Teología, según los datos
actuales de la Coordinación para el Mejoramiento del Personal de Educa-
ción Superior (CAPES), actualmente cuenta con diez programas de pos-
grado en Teología, ocho en Ciencias de la Religión, dos en Ciencia de la
Religión y dos de Ciencias de las Religiones2. Entre estos 22 programas de
posgrado del área, cuatro son de formación profesional, tres en Teología y
uno en Ciencias de las Religiones. Hay que tener en cuenta la relación de
estos programas con la licenciatura, por eso vale mencionar el escenario de
los grados en Teología, Ciencias de la Religión y Ciencias de la Religión /
Educación Religiosa existentes en el país. En Brasil se han registrado hoy
en el sistema del Ministerio de Educación, conocido como E-mec, entre
los grados creados e implantados y en extinción, 213 grados de licenciatura
en Teología, 33 grados de licenciatura en Ciencias de la Religión y cinco
licenciaturas en Ciencias de la Religión3.
2
El área asumió una forma de reunir esta diferencia de distintas propuestas teóri-
co-metodológicas para los cursos de Ciencia de la Religión usando la expresión
Ciencia (s) de Religión (es). A pesar de las diferentes concepciones, todas con buena
base epistemológica y lastre en el debate académico, este texto no deja de reconocer
esta diversidad, sino que se referirá al área de la nomenclatura oficial aprobada por la
Asamblea de la ANPTECRE.
3
Entre estos últimos hay un técnico profesional y una licenciatura en Ciencias de
la Religión, así como cinco licenciaturas en Ciencias de la Religión que agregan la
expresión Enseñanza Religiosa en el título del curso.
38

Grados en Licenciatura y Posgrado en Ciencias de la Religión y Teología en 2019.
Fuentes: E-mec y CAPES/elaborado por el autor.
Es evidente la gran oferta de grados en Teología en Brasil. Conside-

rando solamente los grados creados e implementados, el sitio web de
E-mec registra 169 grados de licenciatura en Teología, diez de los cua-
les fueron creados antes del reconocimiento por parte del Ministerio de
Educación en marzo de 1999. El número total de grados de licenciatura
en Ciencias de la Religión (es), según el portal de E-mec, hoy alcanza 22
grados creados y comenzados. En los últimos 20 años de reconocimiento
civil por parte del Ministerio de Educación para los grados de licencia-
tura en Teología, se han creado y comenzado 159 grados. La tasa de cre-
cimiento promedio en la primera década fue de 6.5 grados por año y, en
la segunda década, de 9.4 grados por año. Esta segunda década marca el
período de discusión y aprobación de las Directrices Curriculares Nacio-
nales de Teología. En términos porcentuales, el programa de grado ofrece
el 88.5% de los grados de teología y el 11.5% de los grados de Ciencias de
la Religión. De este total de 191 grados, el 19% se ofrecen en educación a
distancia, 31 de ellos en educación a distancia en Teología y cinco grados
en educación a distancia en Ciencias de la Religión. Además del continuo
crecimiento de los grados de licenciatura en Teología, es probable que la
licenciatura en Ciencias de la Religión crezca en los próximos años, ya
que las nuevas Directrices Curriculares Nacionales de la licenciatura en
Ciencias de la Religión reconocen esta materia como responsable de la
capacitación del personal docente para las clases de religión según la legis-
lación vigente.
39

Flávio Senra
A nivel de posgrado, este porcentaje es más equilibrado, alcanzando el

45% de los Programas de Teología (10 Programas) y el 57% de los progra-
mas de Ciencias de la Religión (12 Programas). La diferencia es de solo 14
puntos porcentuales, cuando en la graduación alcanza los 77 puntos por-
centuales. La formación teológica en el país está mejor atendida, mientras
que en Ciencias de la Religión es necesario un mayor esfuerzo para satisfa-
cer la demanda. La mayor presencia de programas de área de evaluación se
concentra en las regiones sur y sureste del país, representando el 75% del
área en su conjunto. Las regiones con menor presencia son el centro Oeste
y el Norte, con 5% cada una. La región noreste tiene el 15% de los progra-
mas del área. En cuanto al ritmo de crecimiento, el área creció un 29% en
los primeros 25 años de su existencia. A su vez, en los últimos 22 años, la
creación de nuevos grados supera el 70%.
3.Árbol del conocimiento

Quizás uno de los movimientos político-académicos más importantes en
el campo de los estudios de posgrado en el área de Ciencias de la Religión
y Teología en los últimos años en Brasil fue el que, bajo el liderazgo de
ANPTECRE, en el bienio 2010-2012, resultó en la elaboración y aproba-
ción, en una Asamblea de la Asociación, del nuevo árbol del conocimiento.
Hay ocho subáreas del árbol del conocimiento en el área de Ciencias de la
Religión y Teología, a saber: Teología Fundamental-Sistemática, Episte-
mología de las Ciencias de la Religión, Historia de las Teologías y Religio-
nes, Ciencias Empíricas de la Religión, Ciencia de la Religión Aplicada,
Teología Práctica, Tradiciones y Sagradas Escrituras, Ciencias del lenguaje
religioso.
El trabajo ha contado con la participación de los directivos de los pro-
gramas de posgrado reconocidos en aquel momento. Aprobado en 2012,
con ocasión de la Asamblea de la ANPTECRE, la Asociación Nacional de
Posgrado e Investigación en Teología y Ciencias de la Religión, durante el
bienio 2012-2014, el proceso de diálogo tuvo lugar en el Consejo Nacional
para el Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq), un órgano del Minis-
terio de Ciencia, Tecnología, Innovaciones y Comunicaciones (MCTIC),
para permitir la implementación del nuevo árbol de conocimiento. Desde
mediados de 2016, el nuevo árbol de conocimiento se ha implementado
en CNPq. Por lo tanto, también guía, más allá de los estudios de posgrado,
la promoción de la investigación en Teología y la investigación en Ciencias
de la Religión en el país. A su vez, en CAPES, aunque no ha habido una
actualización en la tabla de las áreas de conocimiento, el documento del
40

área, una especie de guía para la evaluación de los programas de posgrado

en Brasil, ya muestra la nueva organización planificada para la orientación
de la investigación en Ciencias de la Religión y Teología. Para el cuatrienio
2017-2020, el actual período de evaluación en la agencia, el documento del
área recomienda claramente la necesaria reorganización de los programas
y la investigación a partir del nuevo árbol de conocimiento.
Con respecto al árbol del conocimiento, sus ocho subáreas y algunos
temas relacionados, hay que tener en cuenta que estas no son cuatro subáreas
para cada una de las disciplinas en cuestión, es decir, cuatro subáreas rela-
cionadas con la Teología y otras cuatro subáreas relacionadas con las Cien-
cias de la Religión. En ningún momento se pensó en establecer una visión
dividida del árbol del conocimiento del área. Por el contrario, considerando
el perfil interdisciplinario del área, existen, en su mayor parte, subáreas que
abordan las disciplinas de Teología y Ciencias de la Religión.
No obstante, la orientación sobre el perfil interdisciplinario del árbol de
conocimiento del área, presentado por el Consejo Científico de ANPTE-
CRE, habiendo recibido la aprobación de los Programas desde el punto de
vista teórico-metodológico, debe quedar claro que el área apoya la distin-
ción de la naturaleza epistemológica que caracteriza el área de la investiga-
ción teológica y la distingue de la investigación en Ciencias de la Religión
y viceversa. No es el propósito de este trabajo enumerar la extensa lista de
debates y publicaciones que son familiares para reforzar esta distinción.
Tabla 1. Árbol del conocimiento

Algunos temas Algunos temas
Subárea Subárea
relacionados relacionados
Fundamentación de la teo-
logía y su desarrollo cohe-
rente (sistemático); expo- Reflexión teórico-meto-
sición de dogma (aspecto dológica o metateórica;
querigmático); defensa o abordajes filosóficos sobre
Teología Epistemo-
aclaración actualizada de el concepto / definición
Fundamen- logía de las
las doctrinas religiosas, de religión o su negación;
tal- Ciencias de
espiritualidades, tradiciones psicología de la religión
Sistemática La Religión.
de sabiduría específicas a y fenomenología de la
la tradición (aspecto apo- religión, en un sentido
logético); teología política, sistemático.
teología filosófica; filosofía
de la religión.
41

Flávio Senra
Fenómenos religiosos,
espiritualidades, tradicio-
nes de sabiduría o filosofías
de vida en el «campo»;
Estudio histórico de ideas y
disciplinas «… de la
doctrinas religiosas, espiri-
Historia de Ciencias religión», en diálogo con
tualidades, tradiciones de
las Teologías Empíricas de teorías y métodos de otras
sabiduría (historia inte-
y Religiones la Religión ciencias constituidas:
lectual), sus expresiones o
sociología …, antropología
raíces socioculturales.
…, psicología …, historia
…, geografía …, fenome-
nología … – en sentido
descriptivo.
Religión y espacio público,
política, ética, salud, eco-
Psicología pastoral; eco logía, culturas; temas aso-
Ciencia de
Teología teología, fe y política, ciados con la diversidad,
la Religión
Práctica homilética y educación en el respeto y la tolerancia;
Aplicada.
la respectiva tradición. diálogo interreligioso; edu-
cación y religión; género y
religión.
Métodos y fuentes para el
estudio de religiones, espi-
Escrituras sagradas y rela- ritualidades o tradiciones
Tradiciones tos de la tradición oral de Ciencias del de sabiduría, sus lenguajes
y Escrituras las diversas tradiciones Lenguaje naturales, su vocabulario y
Sagradas religiosas, espiritualidades, Religioso gramática; relaciones entre
tradiciones de sabiduría. lenguaje religioso, lenguaje
artístico-literario y lenguaje
en general.
Fuente: CAPES – Documento del área Ciencias de la Religión y Teología.

Elaborado por el autor.
Sin lugar a dudas, este paso inicial que se ha dado en Brasil aún necesita
más estudio, no en un sentido revisionista, ya que el acceso al sistema para
cambiar esta estructura no es fácil. Lo que queda por hacer es obtener más
detalles sobre temas relacionados, su posible revisión o expansión. Ade-
más, una lista más detallada puede ser una tarea para la comunidad acadé-
mica en el área.
42

4. Desafíos del área

Para el momento actual, el debate político-académico, también llamado
debate epistemológico, ha movido a muchos investigadores en el área, ya
sea a través de publicaciones científicas o de eventos académicos.
4.1. Perfil del egresado

Como hemos argumentado, es necesario distinguir claramente el estatuto
epistemológico de cada una de las disciplinas que componen el área. Este
trabajo de naturaleza teórica, pero también práctica, se enfrenta a una his-
toria sui generis al comparar el caso brasileño con el de otros países donde
se desarrollaron ambas disciplinas.
La disciplina Ciencias de la Religión que se ha desarrollado en Brasil aún
mantiene, en cierta medida, una gran interfaz e interdisciplinaridad con la
investigación desarrollada por teólogas y teólogos. Nuestra organización
no provenía de sectores seculares, sino de segmentos religiosos dedicados a
crear un espacio de discusión sobre el tema de la religión en la universidad.
Así se originó en Juiz de Fora, Minas Gerais, cuando un grupo de teólogos
crearon el departamento y el primer grado en Ciencias de la Religión en
el país. Este perfil también se observa en estudios de posgrado, tanto en la
Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC SP) como en la Univer-
sidad Metodista de São Paulo (UMESP), cuando grupos vinculados a las
respectivas iglesias decidieron crear espacios para el debate sobre la relación
entre religión y sociedad. La organización de las asociaciones científicas, sus
eventos y la configuración misma del área de evaluación en la CAPES revela,
desde un punto de vista institucional, si no académico, una gran interfaz
entre la teología y las Ciencias de la Religión en el país.
¿Qué significa esta interfaz cuando ignoramos la base o la delimitación
disciplinaria? Esta curiosa interdisciplinariedad dio lugar a que el tema
de las Ciencias de la Religión avanzara en el país, casi desconociendo el
legado teórico y metodológico de la disciplina a nivel internacional. No
sin razón en algunos de los casos se argumenta que tenemos en nuestro
país un área de estudio de la religión, una terminología más difusa, dado
que la disciplina Ciencia de la Religión (Religionswissenschaft) casi se evita
cuando se trata de una confrontación teórico-metodológica.
De todos modos, cuando verificamos los documentos que abordan este
tema en los órganos de gestión, evaluación y seguimiento de los programas
nacionales de grado y posgrado, tanto las Directrices Curriculares Nacio-
nales de la licenciatura en Teología como de la licenciatura en Ciencias de
la Religión, así como el Documento del área de Ciencias de la Religión y
43

Flávio Senra
Teología, observamos que se espera un esfuerzo de delimitación de las dos

disciplinas en el escenario académico brasileño.
Cuadro 2. Perfil del egresado de grado y posgrado en
Teología y en Ciencias de la Religión.
Grado Posgrado
Art. 5 (…) Un título universitario en El estudiante graduado en Teología
Teología tiene como objetivo capacitar investiga la inteligencia de la fe, los con-
a personas que tengan la capacidad de: tenidos, las doctrinas, las tradiciones, los
i - comprender los conceptos relevan- textos, el lenguaje de tradiciones especí-
tes para el campo específico del cono- ficas, así como las experiencias que los
cimiento teológico, de acuerdo con su humanos desarrollan con lo que recono-
Tradición, y establecer las correlaciones cen y profesan sagrado, mediante el uso
apropiadas entre estas y las situaciones. de cualquier otro conocimiento cola-
prácticas de vida; ii - integrar diversas borativo, desde la perspectiva interna y
áreas del conocimiento teológico, para en diálogo con otras ciencias, con otras
desarrollar modelos, analizar preguntas culturas, tradiciones y religiones, con-
e interpretar datos en armonía con el siderando la diversidad de enfoques
objeto teológico de su estudio; iii - com- teóricos y metodológicos de las escue-
prender la construcción del fenómeno las y campos de estudios teológicos. El
humano y religioso desde la perspectiva área no solo reconoce, sino que también
de la contribución teológica, conside- propone y fomenta el debate plural en
rando al ser humano en todas sus dimen- el campo teológico, y es posible usar el
siones, y reflexionar críticamente sobre término teologías para considerar dis-
la cuestión del significado de la vida; cursos sobre diferentes escuelas y dife-
iv - analizar, reflexionar, comprender y rentes tradiciones religiosas. El perfil de
describir críticamente los fenómenos los estudiantes de posgrado en niveles
religiosos, articulando la religión y otras de posgrado de teología debe conside-
manifestaciones culturales, señalando la rar la formación de habilidades para que
diversidad de los fenómenos religiosos el estudiante pueda contribuir a la pro-
en relación con el proceso histórico-so- fundización y expansión de la reflexión
cial; v - promover la reflexión, la inves- teológica en general, así como a la inter-
tigación, la enseñanza y la difusión del pretación de textos y lenguajes de la
conocimiento teológico; vi - entender experiencia religiosa de un tradición,
la dimensión de la trascendencia como investigar científicamente la experiencia
una capacidad humana para ir más allá de fe de un grupo en particular, asesorar
de los límites experimentados en la exis- y capacitar especialistas y no especia-
tencia; vii - ejercer presencia pública, listas en una dada tradición espiritual
interfiriendo constructivamente en la determinada, contribuir a la traducción
sociedad desde la perspectiva de la trans- del contenido moral y religioso de esa
formación de la realidad y la valorización tradición en su cultura, tiempo y espacio
y promoción del ser humano; viii -ase- público. Además de poder desarrollar
44

sorar y participar en instituciones con- una teología de la praxis. Su trabajo se

fesionales, interreligiosas, educativas, de guiará por la caracterización simbólica
bienestar y de promoción, tanto desde de los contenidos religiosos (de textos
una perspectiva teórica como práctica; sagrados o tradicionales), así como por
ix - elaborar y desarrollar proyectos de la revelación de contenidos racionales
investigación dentro de los requisitos presentes en narraciones míticas y en
académicos; x - continuar en su forma- diferentes formas de expresión religiosa.
ción teológica desde la perspectiva de El estudiante de posgrado en Teología
la educación continua; xi: participar en debe estar preparado para actuar como
comités y consejos interdisciplinarios, investigador, como maestro y como ana-
como los de Medio Ambiente y Bioé- lista de los conocimientos y habilidades
tica, Ética de Investigación, Juntas de descritos anteriormente, para capacitar
Conciliación, entre otros, promoviendo a los maestros para la educación básica
la defensa de los derechos inalienables y / o superior. Además de poder actuar
de los seres humanos y contribuyendo como especialista, consultor, asesor y / o
a la construcción permanente de una mediador en asuntos relacionados con la
sociedad más justa y más armoniosa. ; religión de la cual es experto en el espa-
xii - comprender la dinámica sociocul- cio público. (CAPES 2016)
tural, en vista de la interpretación de
las demandas de los diferentes tipos de
organizaciones sociales y religiosas y los
diferentes públicos; xiii - comprender
los problemas contemporáneos deriva-
dos de la globalización, tecnologías de
desarrollo sostenible, necesarias para
la planificación de acciones sociales.
(DCN Teología)
Art. 4 El egresado de la licenciatura en El estudiante graduado en Ciencia(s)
Ciencias de la Religión debe ser capaz de Religión(es) investiga hechos religio-
de: i Actuar con ética y compromiso sos, experiencias religiosas, fenómenos,
con la construcción de una sociedad experiencias, contenido, expresiones,
justa, equitativa e igualitaria; ii Trabajar textos, tradiciones, lenguajes, culturas
para promover el aprendizaje y el desa- religiosas y tradiciones de sabiduría, con-
rrollo del su sujeto diferentes etapas y sideradas desde una perspectiva externa,
modalidades de educación básica; iii en diálogo con otros conocimientos
Relacionar los contenidos específicos de académico-científicos, con énfasis en la
la Ciencia de la Religión y los enfoques investigación cualitativa y cuantitativa, y
teórico-metodológicos de la Educación también pueden ser teóricas o aplicadas,
Religiosa de manera interdisciplinaria y basadas en enfoques teórico-metodoló-
contextualizada; iv Demostrar dominio gicos. de las escuelas que conforman el
en lenguajes digitales y el uso de tecno- campo de estudio de las religiones, sus
logías de información y comunicación sub áreas y disciplinas auxiliares. El perfil
en procesos de enseñanza-aprendizaje;v del egresado de los grados de posgrado
45

Flávio Senra
Demostrar conciencia de la diversidad, en Ciencias de Religiosas debe conside-

respetando las diferencias de natura- rar la formación de habilidades para que
leza ambiental-ecológica, étnico-racial, el estudiante pueda, como investigador
discapacidades y diversas formas de ser y / o maestro, analizar el hecho religioso,
y vivir; vi Realizar investigaciones que fenómenos religiosos y / o lenguajes
brinden conocimiento sobre los estu- religiosos, desarrollando enfoques his-
diantes y su realidad sociocultural, sobre tóricos y comparativos, sistemáticos y
la organización del trabajo educativo y hermenéuticos de las prácticas y expe-
las prácticas pedagógicas, con el objetivo riencias religiosas humanas y sus institu-
de reflexionar sobre su propia práctica y ciones sociales. El estudiante graduado
la difusión del conocimiento; vii Com- en Ciencias de la Religión debe estar
prender críticamente las disposiciones preparado para actuar como investiga-
legales y los reglamentos curriculares dor, como maestro y / o como analista
como componentes fundamentales para del conocimiento y el conocimiento
el ejercicio de la enseñanza; viii Partici- sobre las prácticas religiosas de uno o
par en la gestión de instituciones de edu- más de diversas tradiciones, para capaci-
cación básica, contribuyendo a la elabo- tar a maestros para la educación básica y
ración, implementación, seguimiento / o superior, así como para poder actuar
y evaluación del proyecto escolar polí- como un profesional especializado, con-
tico-pedagógico; y ix Mediar debates, sultor, asesor y / o mediador en asuntos
investigar y asesorar espacios de ense- relacionados con la religión en el espacio
ñanza no formal, instituciones públicas público. (CAPES 2016)
y privadas, organizaciones no guberna-
mentales y entidades denominacionales.
(DCN Ciencia de la Religión)
Fuente: CAPES - Documento del área Ciencias de la Religión y Teología, DCN

Teología y DCN Ciencias de la Religión. Preparado por el autor.
Teniendo en cuenta la trayectoria de las disciplinas en cuestión, vale la

pena destacar el esfuerzo nacional para delimitar el perfil disciplinario y
epistemológico en cada caso. No obstante los estudios en curso, es nece-
sario mantener constante el trabajo preciso para definir la naturaleza teóri-
co-metodológica del área.
4.2. Temas estratégicos y redes

A través de una consulta electrónica realizada por CAPES con los coordi-
nadores de programas de posgrado, realizada entre octubre y noviembre
de 2016, con el fin de subsidiar la Agenda Nacional de Investigación y Pos-
grado (ANPPG) y la Evaluación Cuadrienal 2017, los programas del área
pudieron indicar los temas considerados prioritarios para el área. El estu-
dio es el resultado de una asociación entre CAPES y el Centro de Gestión
46

y Estudios Estratégicos (CGEE). El 62% de los programas de Ciencias de

la Religión y Teología participaron como encuestados. En orden de priori-
dad, se enumeraron los siguientes temas prioritarios:
1. Pentecostalismo en el Brasil y la cuestión política;

2. Género y religión;
3. Estetización de la religión en la sociedad contemporánea;
4. Epistemología de la Teología y de las Ciencias de la Religión;
5. Investigación en teología en el contexto brasileño;
6. Interpretación bíblica latino-americana;
7. Religión y laicidad.
Mediante la intersección de estos temas, tomados como palabras clave,

con los 80 proyectos de investigación informados por los Programas de
Posgrado en el cuatrienio 2013-2016, es posible verificar en qué medida
se están trabajando estos temas en el área. El tema «género y religión /
teología», por ejemplo, se destaca en el 15% de los proyectos. La teolo-
gía en el contexto brasileño (o latinoamericano) aparece en el título en el
7,5% de los proyectos enumerados. El 6% es el porcentaje de proyectos que
abordan el tema del pentecostalismo. Los otros temas verificados entre los
proyectos de investigación en el área en el período mencionado son infe-
riores al 3%. Puede concluirse que los temas prioritarios aún no se materia-
lizan en un volumen significativo de proyectos de investigación en el área.
Apenas tres años después de la consulta realizada por CAPES, los datos
actualizados de los proyectos y la producción intelectual del área deben ser
confrontados con la opción indicada por los programas.
Con respecto al tema de las redes de investigación, es particularmente
curioso observar, desde los datos recopilados en los Subsidios al Plan
Nacional de Posgrado, preparado por CAPES y CGEE, el modo como se
articula la producción intelectual entre docentes y estudiantes en coau-
toría. Considerando los trabajos en coautoría entre maestros/maestros y
maestros/estudiantes, las redes de investigación aún no están bien estable-
cidas, ya sea entre líneas de investigación/desempeño en un programa o
entre miembros de diferentes programas articulados en grupos de trabajo
por similitud de tema. La formación de redes es un tema que se debatirá
entre los programas de posgrado en el área, así como el trabajo conjunto en
la producción intelectual como una forma de hacer visibles estas asociacio-
nes. Esta es una nueva cultura que el área puede evaluar si se desarrollará
o no. No es una realidad que se pueda observar dentro de las humanida-
47

Flávio Senra
des, pero las obras con este perfil están apareciendo lentamente. Estos son
casos en los que los investigadores se articulan conjuntamente en torno a
la creación intelectual conjunta y pueden involucrar o no a estudiantes y
graduados de programas de posgrado. En particular, la producción inte-
lectual entre docentes y estudiantes avanza aún más lentamente, formando
gradualmente una conciencia de que la capacitación calificada de recur-
sos humanos en programas de posgrado implica la producción conjunta
de productos técnicos y bibliográficos. Los riesgos de este proceso son de
naturaleza ética, que deberán ser cuidadosamente monitoreados por la
comunidad académica en el área.
4.3. Empleabilidad y reducción de las asimetrías de género y étnico-raciales

No se puede pensar en la formación de maestros y doctores sin ocuparse del
campo profesional de los graduados de los programas de posgrado del área.
En este sentido, no solo depende del área asociarse, solidarizarse y trabajar
para el reconocimiento de los campos de la práctica profesional y la investi-
gación para teólogos, teólogos y científicos de la religión en Brasil, en parti-
cular los jóvenes doctores y doctoras. Este esfuerzo también debería consi-
derar la reducción de la asimetría de género y étnico-racial. Los documentos
y directrices del área, tales como los documentos del área y orientaciones
para la presentación de nuevos grados, han reforzado los mecanismos para
alentar la inclusión de graduados en los programas de posgrado. Además, el
área debe estar comprometida con las políticas académicas para los estudios
de grado en el área, así como en los espacios formales de desempeño de los
graduados de Teología y Ciencias de la Religión
5. Consideraciones finales
En ese artículo damos a conocer las consideraciones de naturaleza políti-
co-académica con relación a algunos aspectos del área de Ciencias de la
Religión y Teología. Analizamos temas relacionados con la profundización
necesaria de la definición disciplinaria e interdisciplinaria en el área, los
avances realizados en relación con el árbol del conocimiento y los desafíos
relacionados con temas estratégicos, redes, el problema de la empleabili-
dad y la reducción de las asimetrías éticas, de género y raciales. Para esta
oportunidad, destacamos estas cuestiones, lo que no significa que sean las
únicas, ni siquiera las principales. Además, con respecto a lo que se ha pre-
sentado aquí, debe enfatizarse que es necesario observar más de cerca cada
uno de los temas, ya que todos son complejos y requieren un análisis más
profundo, lo que podemos ofrecer en estudios posteriores.
48

6. Referencias
CAPES - Coordenação de aperfeiçoamento de pessoal de nível superior. Docu-
mento de área. Área Teologia. Brasília, 22 nov. 2016. Obtenido de https://
www.capes.gov.br/avaliacao/sobre-as-areas-de-avaliacao/74-dav/
caa2/4643-teologia
— Portaria 174, de 11 de outubro de 2016. Diário Oficial da União, Brasí-
lia, 13 out. 2016.
— Relatório de avaliação. Área Ciências da Religião e Teologia. Brasí-
lia, 20 set. 2017. Obtenido de https://www.capes.gov.br/avaliacao/
sobre-as-areas-de-avaliacao/74-dav/caa2/4643-teologia
— Resolução nº 1, de 4 de abril de 2017. Boletim de Serviço/CAPES, Bra-
sília, Edição Especial nº 1, abr. 2017.
— y Centro de gestão e estudos estratégicos. Subsídios ao Plano Nacional
de Pós-Graduação. Brasília, 2016.
Ministério da Educação. Diretrizes Curriculares Nacionais para o curso
de graduação em Teologia. Diário Oficial da União, Brasília, 19 set.
2016.
— Diretrizes Curriculares Nacionais para os cursos de licenciatura em
Ciências da Religião. Diário Oficial da União, Brasília, 28 mar. 2018.
Plataforma Sucupira. Disponível em http://plataformasucupira.capes.gov.
br Acesso em: 20 abr. 2019.
Portal E-mec. Disponível em http://emec.mec.gov.br Acesso em 20 abr.
2019.
Falabreti, E., Oliveira, J. (2019): O futuro das humanidades. Ciências huma-
nas, desafios e perspectivas, Caxias do Sul, Editora da Universidade de
Caxias do Sul.
49

A Ciência da Religião Aplicada e o contexto brasi-
leiro de pluralismo religioso
Claudio de Oliveira Ribeiro*
1. Introdução
As considerações a seguir têm como objetivo refletir sobre a pesquisa rea-
lizada no contexto da subárea Ciência da Religião Aplicada que integra a
árvore do conhecimento dos estudos de religião no Brasil.
Embora tais estudos tenham uma trajetória de quatro décadas de acú-
mulo na pesquisa e atividades formativas em nível de Pós-Graduação no
país, a organização da área Ciências da Religião e Teologia é algo novo no
Sistema Nacional de Pós-Graduação brasileiro acompanhado e adminis-
trado pela Capes (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível
Superior), do Ministério de Educação. Criada em 2016, a partir de um pro-
cesso de autonomia e desmembramento da Teologia como subcomissão
da Filosofia, a Área desenvolve pesquisas de perfil multidisciplinar, inter-
disciplinar ou transdisciplinar. Neste sentido, a nomenclatura Ciências da
Religião e Teologia, assegura o estudo sobre religiões e sobre teologias, con-
siderando as epistemologias próprias, as teorias e métodos utilizados pelos
dois grandes blocos de programas/cursos que compõem a área1.
No caso do primeiro bloco, o estudo de caráter mais descritivo das reli-
giões, um dado introdutório importante é o debate em torno das diferentes
nomenclaturas usadas nos estudos de religião, que no Brasil possuem, pelo
menos, três variações: (a) Ciências da Religião [ciências no plural, portanto],
(b) Ciência da Religião [ciência no singular, no caso] e (c) Ciências da reli-
* Doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Coorde-

nador para Pós-Graduação Profissional da Área Ciências da Religião e Teologia / Capes.
1
Para uma visão panorâmica do estágio atual da Área veja o primeiro item do docu-
mento Capes, Área 44 – Ciências da Religião e Teologia, 2019 e também o texto «A
Pós-Graduação em Ciências da Religião e Teologia no quadriênio 2103-2016», de
Flávio Senra (2018).
51

Claudio de Oliveira Ribeiro
giões [ambas no plural]. A Capes utiliza a expressão no plural «Ciências da

Religião e Teologia» para designar a Área de avaliação. Portanto, quando nos
referirmos à Área utilizaremos a expressão no plural. Além disso, a noção de
princípio pluralista, com a qual eu tenho trabalhado, foi forjada e tem sido
desenvolvida em Programas de Pós-Graduação em Ciências da Religião
[ciências no plural, nestes casos], cujas perspectivas mantém certa sintonia
com recortes teórico-metodológicos das reflexões teológicas latino-ame-
ricanas, com a visão interdisciplinar que inclui a via cooperativa e de pers-
pectivas compartilhadas com a Teologia e com a concepção multidiscipli-
nar de Estudos de Religião (Religious Studies), mais próximos da Academia
Americana de Religião (AAR). A expressão Ciência da Religião [ciência no
singular, portanto] é utilizada por grupos que mantêm uma visão conceitual
mais próxima da Escola Alemã da Ciência da Religião (Religionswissens-
chaft), sobretudo no tocante às definições epistemológicas que advogam um
método e um conhecimento específico que se afirmam em distinção nítida
em relação à Teologia. Com isso, espera-se questionar formas de ‘criptote-
ologia’, cujas pesquisas se baseiam em conclusões meramente baseadas na
revelação divina, impossibilitando a religião de ser compreendida como pro-
duto humano e histórico e gerando visões ideológicas de legitimação de regi-
mes políticos e/ou de poderes religiosos hierárquicos2. A subárea Ciência
2
Para o debate epistemológico em torno da relação Ciências da Religião e Teo-
logia, veja as minhas observações em «O princípio pluralista como elemento arti-
culador de pesquisas na área Ciências da Religião e Teologia» (Ribeiro, 2019).
Veja também o artigo «Perspectiva interdisciplinar da teologia no Brasil: O debate
epistemológico da Área de Ciências da Religião e Teologia», de Alex Villas Boas
(2018). O autor apresenta o desenvolvimento histórico da epistemologia teológica
no Brasil, de acordo com as mudanças ocorridas nas condições da produção de
conhecimento científico desde a modernidade, sobretudo, com o surgimento das
Ciências da Religião. O texto mostra como se desenvolveu o perfil interdisciplinar
da Teologia no Brasil, dentro do debate da Área de Ciências da Religião e Teologia,
de uma «via cooperativa e de perspectiva compartilhada entre as duas áreas de
conhecimento». Neste sentido, trata-se de uma visão que se diferencia da linha
de compreensão que rege o Compêndio de Ciência da Religião (2013). Alex Villas-
-Boas, em diálogo crítico com a obra Constituinte da Ciência da Religião (2006),
de Frank Usarski, realça que embora haja um «histórico de interação interdisci-
plinar, não é um consenso no Brasil o modo de pensar a relação entre Ciências
da Religião e Teologia, especialmente entre autores que mantêm a posição alemã
[Religionswissenschaft] de uma afirmação da disciplina em negação à Teologia.
(…) Tal postura, apesar de ser minoritária, também é importante para o debate,
pois essa tensão dinamiza a tarefa do diálogo a aprofundar a pragmática da inves-
52

A Ciência da Religião Aplicada
da Religião Aplicada, nosso foco nesta análise, diferentemente das demais

subáreas da árvore do conhecimento nos estudos de religião, como será visto
a seguir, é a única a manter a nomenclatura no singular, a partir da noção de
que para ser «aplicada» há que se ter uma concepção teórica e metodoló-
gica singular e previamente definida, embora tal visão não seja consensual
na Área. E, por último, há Programas no Brasil que usam outras variações
(como Ciências das Religiões, por exemplo), valorizando em seus perfis
teórico-metodológicos e epistemológicos tanto a pluralidade de métodos
quanto de objetos. Por isso, ao nos referimos aos Programas, utilizaremos a
expressão: «e suas variações».
O que pretendemos realizar nesta análise é um esforço de religiografia,
conforme se expressou Flávio Senra que, em linhas gerais, é compreendida
como o
… o designativo da análise que se faz de si própria, a Ciência da Religião, ou

suas variações plurais, enquanto escolhas de teorias, métodos e objetos. Para
realizar essa tarefa, a religiografia fará o levantamento de fontes de investi-
gação sobre religião realizadas por pesquisadores/as da área. O conhecido
método de pesquisa sobre o estado da arte (aqui, necessariamente sobre reli-
gião e temas correlatos) lhe é muito apropriado. O levantamento e análise
de dados secundários e perfil da produção científico-religiosa, ou quaisquer
fontes da produção acadêmica em Ciência(s) da(s) Religião(ões), excluída
a pesquisa imediata sobre as religiões, as crenças e/ou as experiências cha-
madas religiosas, podem caracterizar aquilo que pretendemos nomear como
religiografia. Também seria possível compreender como religiografia a aná-
lise do perfil da produção religiosa-científica da área, estado da produção de
conhecimento da área e seus desdobramentos (Senra 2016, 121).
Outra nota introdutória importante são as observações feitas por

Afonso Ligório Soares na organização da parte iv do Compêndio de Ciência
tigação e a calibragem interdisciplinar. A crítica da Escola Alemã da Ciência da

Religião, além de ajudar a epistemologia própria a não se transformar em formas de
‘criptoteologia’, colabora para a tarefa sempre necessária de policiar a Teologia de
ceder à tentação de estabelecer sua fundamentação ‘meramente baseada na revela-
ção divina’, o que blinda a religião de ser entendida também como produto humano
e histórico, incorrendo em pretensas justificações como modelos de ‘organização
hierárquica’, o ‘poder de sacerdotes sobre leigos’ ou ‘legitimação de regimes políti-
cos’» (Villas-Boas 2018, 274).
53

da Religião (2013), dedicada à Ciência da Religião Aplicada. Ele afirma

que
Embora tenhamos optado pela expressão Ciência da Religião Aplicada,

autores conceituados, entre eles o próprio Udo Tworuschka, que colabora
com um texto neste Compêndio – justamente aquele que abre esta seção e
delimita o arco deste conceito – preferem o conceito de Ciência Prática da
Religião. (…) a distinção entre Ciência Pura e Ciência Aplicada, mesmo
sendo tipicamente iluminista, traduz um trabalho e um serviço à sociedade
que alguém, independentemente do apelido que lhe daremos, deverá fazer.
(…) a aplicação da Ciência da Religião vai além da percepção, descrição e
análise das ações dos atores sociais. Ela se interessa pelas reais possibilidades
de contribuir socialmente em vista da paz, da humanização e da mediação
de conflitos culturais-religiosos, o que implica desistir de uma disposição
catedrática, de transferência «neutra» de conhecimento de cima para baixo,
para investir fundo na vida cotidiana e seus problemas (Soares 2013, 573).
Para apresentar nossas considerações, as organizamos em dois momen-

tos. O primeiro, situa a Ciência da Religião Aplicada no contexto da árvore
do conhecimento dos estudos de religião no Brasil. Para isso, vamos nos
ocupar em destacar aspectos do Documento da Capes que orienta o traba-
lho da área Ciências da Religião e Teologia no Brasil.
O segundo momento se constitui em apresentar e analisar os temas corre-
latos da Ciência da Religião Aplicada, com destaque para aqueles associados
à diversidade, ao respeito, à tolerância e ao diálogo inter-religioso. Metodo-
logicamente, recorreremos ao perfil do/a egresso/a da área Ciências da Reli-
gião e Teologia, identificando nele dimensões que cooperam para melhor
compreensão da Ciência da Religião Aplicada, e ao debate sobre diferença
religiosa e os desafios advindos dela para a pesquisa aplicada.
2. A Ciência da Religião Aplicada no contexto da árvore do

conhecimento
A área Ciências da Religião e Teologia se organiza atualmente em oito subá-
reas do conhecimento, a saber: Epistemologia das Ciências da Religião, Teo-
logia Fundamental-Sistemática, Ciências Empíricas da Religião, Histórias
das Teologias e Religiões, Ciência da Religião Aplicada, Teologia Prática,
Ciências da Linguagem Religiosa e Tradições e Escrituras Sagradas.
Esta distinção procura atender a dimensão de interdisciplinaridade que
marca o «estado da arte» e as pesquisas na Área Ciências da Religião e Teolo-
54

gia, sendo que cada uma das subáreas não corresponde diretamente à uma ou
à outra das duas frentes em questão, o que reforça a visão multidisciplinar das
pesquisas. As subáreas podem e devem atender a demanda de análises advinda
tanto de um dos campos quanto do outro3. Os «ramos» (subáreas) da árvore
do conhecimento possuem abrangência suficiente para abrigar pesquisas e
análises tanto no campo teológico como no da Ciências da Religião4.
Um exemplo disso, é a diversidade e a conexidade dos temas correlatos
às subáreas, conforme demostra o quadro abaixo:
Quadro - Árvore do conhecimento
Subárea Temas correlatos Subárea Temas correlatos
Fundamentação da teologia e
Reflexão teórico-me-
seu desenvolvimento coerente
todológica ou meta-
(sistemático); exposição do
teórica; abordagens
Episte- dogma (aspecto querigmá-
filosóficas sobre o Teologia
mologia tico); defesa ou clarificação
conceito/definição Funda-
das Ciên- atualizada das doutrinas reli-
de religião ou sua mental-Sis-
cias da giosas, espiritualidades, tradi-
negação; psicologia da temática
Religião ções de sabedoria específicas à
religião e fenomeno-
tradição (aspecto apologético);
logia da religião – em
teologia política, teologia filo-
sentido sistemático.
sófica; filosofia da religião.
3
Para um panorama dos processos que levaram a constituição e implementação da
árvore do conhecimento da Área Ciências da Religião e Teologia, veja o artigo «Estu-
dos de Ciência(s) da(s) Religião(ões) e Teologia no Brasil: Situação atual e perspecti-
vas», de Flávio Senra (2015). O artigo também apresenta as ações de política-acadê-
mica desenvolvidas pela Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em Teologia
e Ciências da Religião (ANPTECRE) no período 2007, época de sua fundação, à 2015.
Além disso, comenta o estágio da produção acadêmica nos Programas de Pós-gradua-
ção da área no país, segundo dados da CAPES no triênio de avaliação (2010-2012).
4
O debate epistemológico sobre cada uma dessas frentes, Ciências da Religião e Teo-
logia, e a relação fronteiriça entre elas é denso e tem ganho destaque nos últimos anos.
Dentre a produção acerca deste debate há variados livros e artigos científicos, além
de grupos de trabalho em curso, o que revela a atualidade do debate e o seu potencial
para novas abordagens. Destacamos o Compêndio de Ciência da Religião, organizado
por João Décio Passos e Frank Usarski (2013), já referido. Na parte relativa à Ciência
da Religião Aplicada há várias contribuições, que serão citadas ao longo de nosso
texto. Destacamos, por ora a de Afonso Ligório Soares com «Ciência da Religião
aplicada à Teologia» e a de Agenor Brighenti, «Ciência da Religião aplicada à ação
pastoral», este último voltado para as questões do cristianismo católico.
55

Fenômenos religiosos,
espiritualidades, tradi-
ções de sabedoria ou
filosofias de vida no
«campo»; disciplinas
Estudo histórico de ideias e
«… da religião», em
Ciências História doutrinas religiosas, espiritu-
diálogo com teorias
Empí- das Teo- alidades, tradições de sabe-
e métodos de outras
ricas da logias e doria (história intelectual),
ciências constituídas:
Religião Religiões de sua(s) expressão(ões) ou
Sociologia…, Antro-
arraigamento sociocultural.
pologia…, Psicolo-
gia…, História…,
Geografia …, Feno-
menologia…. – em
sentido descritivo.
Psicologia pastoral, teologia e
Religião e espaço saúde, eco teologia, fé e polí-
público, política, ética, tica, homilética, relação entre
Ciên- saúde, ecologia, cultu- teologia/culto/práxis, missão
cia da ras; temas associados Teologia e inculturação, inclusão e
Religião à diversidade, respeito Prática direitos humanos, teologia e
Aplicada e tolerância; diálogo sociedade, ação,
inter-religioso; educa- experiência e conhecimento
ção e religião. prático, educação na respec-
tiva tradição.
Métodos e fontes para
o estudo das religiões,
espiritualidades ou
tradições de sabedoria,
Ciências Escrituras sagradas e relatos
de suas línguas natu- Tradições e
da Lin- da tradição oral das diversas
rais, de seu vocabulá- Escrituras
guagem tradições religiosas, espiritua-
rio e gramática; rela- Sagradas
Religiosa lidades, tradições de sabedoria
ções entre linguagem
religiosa, linguagem
artístico-literária e
linguagem em geral.
Fonte: CAPES, Documento da área Ciências da Religião e Teologia, 2019
Tais formulações foram e são criadas, com boa capilaridade, pelos Pro-
gramas de Pós-Graduação da Área, encontraram eco e permanecem vigen-
tes nos fóruns criados pelas associações da Área, especialmente a ANP-
TECRE (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Teologia
56

e Ciências da Religião)5, e possuem reconhecimento e uso nos órgãos de

fomento à pesquisa, como o CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvi-
mento Científico e Tecnológico), por exemplo, e na coordenação da Área,
ligada à Diretoria de Avaliação da Capes. No tocante à Capes, ela assegura
em seus documentos para os procedimentos gerais da Área «os princípios
da laicidade do Estado, da liberdade religiosa de crença e de não crença
e o rigor acadêmico na pesquisa sobre o objeto próprio que lhe compete
investigar. Dessa forma, [a Área] não se confunde com abordagens de
caráter não científico ou pseudocientífico para o estudo das religiões e da
Teologia. Tampouco reconhece, entre os seus programas, abordagens de
corte sectarista, proselitista e fundamentalista, sendo estes critérios, entre
outros, claramente definidos». (CAPES, Documento da área Ciências da
Religião e Teologia, 2019).
Até o ano de 2019, a Capes acompanhava 21 Programas da Área, com
diferentes nomenclaturas, mas com as mesmas diretrizes e normas para
avaliação. Destes 21 Programas, 9 são de Teologia e 12 de Ciências da Reli-
gião, com variações em seus nomes (Ciências da Religião, Ciência da Reli-
gião e Ciências das religiões), como já referido, o que requer permanente
e aguçado debate epistemológico. Ao mesmo tempo, tal debate apresenta
convergências significativas para a identidade e o perfil da Área.
Recentemente, a Área passou a ter também cursos de mestrado profis-
sional. A modalidade profissional abrange cursos de Teologia e de Ciências
das Religiões. Ela tem certa importância para as reflexões que ora apresen-
tamos, uma vez que a Capes recomenda que a Pós-Graduação Profissional
deve centrar as pesquisas nas subáreas Ciência da Religião Aplicada e Teo-
logia Prática.
Um dado a considerar é que as pesquisas em Ciência da Religião Apli-
cada, especialmente se forem desenvolvidas no contexto de Pós-Gradua-
ção Profissional, mas não somente, devem estar em sintonia tanto com a
5
Nos sete congressos científicos da ANPTECRE já realizados, independentemente
de suas temáticas centrais, o debate epistemológico esteve sempre presente, e com
isso a discussão sobre as subáreas do conhecimento também. Os dois primeiros con-
gressos (São Paulo em 2008 e Belo Horizonte em 2009) deram especial atenção a ao
debate sobre a relação entre Teologia e Ciências da Religião. Os resultados podem
ser encontrados na obra Teologia e Ciências da Religião: A caminho da maioridade
acadêmica no Brasil (2011), organizada por Eduardo Cruz e Geraldo de Mori. Veja
também: Para onde vão os estudos da religião no Brasil? (2014), organizado por Gil-
braz Aragão, Newton Cabral e Edênio Valle.
57

produção bibliográfica quanto a produção técnica gerada em torno delas,

pois ambas cooperam com melhor compreensão da realidade na qual as
pesquisas serão efetivamente aplicadas. Há uma série de produtos que
devem ser valorizados nesta direção. O documento da Capes que apresenta
os requisitos para a apresentação de propostas de cursos novos (APCN)
na Área orienta que haja evidente sinalização de que as produções técnicas,
assim como as bibliográficas, «contribuem diretamente para o desenvol-
vimento da pesquisa no curso e que possuem relação direta com a área
(s) de concentração do curso, suas linhas, projetos de pesquisa e perfil do
egresso». Entre os diferentes produtos técnicos estão destacados: «tra-
duções, apresentação de trabalhos e participação em eventos acadêmicos,
produção de material didático-pedagógico, projetos de inserção social,
assessorias, consultorias, tutorias, atuação especializada no exercício da
profissão de teólogo/a ou de cientista da religião» (CAPES, Documento
orientador de APNC da área Ciências da Religião e Teologia, 2019).
Outra consideração importante para o debate sobre a pesquisa em
Ciência da Religião Aplicada diz respeito à relação com outras áreas de ava-
liação da Capes, em especial as Humanidades e, mais ainda, as especificida-
des das Ciências Sociais Aplicadas. Estas, a saber são sete: a) Administra-
ção Pública e de Empresas, Ciências Contábeis e Turismo, b) Arquitetura,
Urbanismo e Design, c) Comunicação e Informação, d) Direito, e) Econo-
mia, f) Planejamento Urbano e Regional / Demografia, g) Serviço social.
As interfaces dos temas de religião com o escopo temático destas áreas
são indicadores privilegiados para uma compreensão da subárea Ciência
da Religião Aplicada, especialmente suas ênfases, abordagens principais e
perspectivas. Em todas elas há um rico potencial de pesquisas e os estudos
de religião tem ganho destaque nestas interfaces. Quatro destas áreas são
espaços tradicionais de interlocução com a religião e a teologia: a Comuni-
cação e Informação, o Direito, a Economia e o Serviço Social. Uma delas,
o Turismo, tem tido crescente destaque com as pesquisas sobre turismo
religioso6.
6
Especificamente sobre turismo religioso há um crescente número de publicações.
Destacamos apenas o Dossiê «Santuários e turismo religioso» publicado pela revista
Horizonte (v. 16, n. 49, jan./abr. 2018). Nele, temas como espiritualidade e peregri-
nação, reforço da memória religiosa, adaptação ao mercado de consumo, reforço da
identidade nacional, são analisados e aprofundados a partir de bases etnográficas
e bibliográficas. Veja também «Ciência da Religião aplicada ao turismo», de Edin
Abumanssur, no Compêndio de Ciência da Religião (2013).
58

Ao dar um balanço nas possibilidades da Ciência da Religião Aplicada

no Brasil, Afonso Ligório Soares indica que
Ainda está, por exemplo, à espera de formatação a contribuição da Ciência

da Religião à gestão de empresas, à administração pública (que é mais do que
preservar o patrimônio cultural), ao jornalismo político-cultural, ao papel de
mediador de conflitos nos tribunais (para cuja função a lei já prevê advoga-
dos, psicólogos e assistentes sociais), à crítica literária, às políticas públicas
de inclusão social e assim por diante (Soares 2013, 576).
3. Os temas correlatos da Ciência da Religião Aplicada

Como já indicados, os temas correlatos de Ciência da Religião Aplicada na
árvore do conhecimento são: (a) Religião e espaço público, (b) religião e
política, (c) religião e ética, (d) religião e saúde, (f) religião e ecologia, (g)
religião e culturas e (h) temas associados à diversidade, respeito e tolerân-
cia, (i) diálogo inter-religioso e (j) educação e religião.
Em todos estes nove temas, há uma densa e substancial produção aca-
dêmica nos variados Programas de Pós-Graduação da Área. Soma-se a
isso, outra gama de pesquisas e contribuições teóricas e práticas advindas
de setores das Ciências Humanas e da Teologia que não estão vinculados
diretamente aos Programas da Área. O grande volume de publicações e
pesquisas em andamento não possibilita uma avaliação detalhada. Em
nossa análise, priorizaremos os temas associados à diversidade, ao res-
peito, à tolerância e ao diálogo inter-religioso. Os demais temas correlatos
merecem avaliações semelhantes ao que ora realizamos, seja pela impor-
tância deles na relação com as questões presentes na sociedade, seja pelo
destaque e volume de pesquisas que possuem na Área. Desejamos que tais
análises sejam efetuadas num futuro próximo. Todavia, consideramos que
as reflexões a seguir que versam sobre implicações acadêmicas e concei-
tuais em torno da diversidade estão conectadas direta ou indiretamente
com os demais temas correlatos da subárea, especialmente a relação da
religião com o espaço público, com a ética, com a diferença cultural e com
a educação.
4. Ciência da Religião Aplicada e o perfil do/a egresso/a

Os temas associados à diversidade, ao respeito, à tolerância e ao diálogo
inter-religioso têm sido identificados com diferentes subáreas da árvore do
conhecimento de Ciências da Religião e Teologia. No tocante à Ciência
da Religião Aplicada, nosso foco nesta análise, há um potencial em várias
59

linhas de pesquisa. Não é o nosso objetivo descrevê-las, mesmo porque tal

esforço demandaria, de forma similar ao que dissemos dos demais temas
correlatos, uma pesquisa detalhada além dos limites desta reflexão. Deseja-
mos apenas sinalizar algumas questões que perpassam as referidas linhas.
Para se ter uma noção mais global, apresentaremos inicialmente a
caracterização do/a pós-graduado/a em Ciências da Religião (e as suas
variações) e destacaremos como tal dimensão se conecta com o dado da
diversidade:
O/A pós-graduando/a em Ciência(s) da(s) Religião(ões) pesquisa o fato

religioso, a experiência religiosa, os fenômenos, as experiências, os conteú-
dos, as expressões, os textos, as tradições, as linguagens, as culturas religiosas
e as tradições de sabedoria, considerados em perspectivas externas, de perfil
não normativo, em diálogo com outros saberes acadêmico-científicos, com
ênfase em investigações de natureza qualitativa e quantitativa, podendo tam-
bém ser de natureza teórica ou aplicada, a partir de abordagens teórico-me-
todológicas próprias das escolas que constituem o campo de estudos da(s)
religião(ões), suas subáreas e disciplinas auxiliares. O perfil do egresso de
cursos de pós-graduação em Ciência(s) da(s) Religião(ões) deve considerar
a formação de habilidades para que o/a concluinte seja capaz de, enquanto
pesquisador/a e/ou docente, analisar o fato religioso, os fenômenos religio-
sos e/ou as linguagens religiosas, desenvolvendo aproximações históricas
e comparativas, sistemáticas e hermenêuticas das práticas e experiências
religiosas humanas e das suas instituições sociais. O/A pós-graduado/a em
Ciência(s) da(s) Religião (ões) deve estar preparado para atuar como pes-
quisador/a, como docente e/ou como analista dos saberes e conhecimentos
sobre/das práticas religiosas de uma ou de várias tradições, atuar na formação
de docentes para a educação básica e/ou de nível superior, além de ser capaz
de atuar como profissional especializado, consultor/a, assessor/a e/ou media-
dor/a em questões relacionadas à religião no espaço público (CAPES, Docu-
mento da área Ciências da Religião e Teologia, 2019, grifos nossos).
O Documento expressa forte incidência das dimensões de pluralidade e

de diversidade, especialmente por indicar que o/a egresso/a pesquisa «os
fenômenos, as experiências, os conteúdos, as expressões, os textos, as tra-
dições, as linguagens, as culturas religiosas e as tradições de sabedoria…».
No tocante às noções de diálogo multi, inter e transdisciplinar e a valori-
zação da pluralidade metodológica, importantes para a subárea Ciência da
Religião Aplicada, o Documento explicita que as pesquisas são feitas «em
60

diálogo com outros saberes acadêmico-científicos». Tal perspectiva não

é tarefa fácil, uma vez que esforços multi, inter ou transdisciplinares, caso
não sejam engendrados com propriedade e aprofundamento teórico nas
diferentes áreas envolvidas, podem se tornar superficiais e sem identidade
epistemológica própria. No entanto, há avanços significativos desta visão
dialógica no contexto dos Programas de Pós-Graduação em Ciências da
Religião (e as suas variações) que se evidenciam na estruturação curricular
deles, nas ementas de suas áreas de concentração e de linhas de pesquisa.
Uma pesquisa específica sobre essas evidências, que escapa dos limites de
nossas análises neste momento, ofereceria boa contribuição para o debate
em questão7.
O debate acerca deste ponto é denso, amplo e complexo, sobretudo
porque abarca, ao menos, dois tipos de saberes. Os primeiros são os que
já, em certo sentido, estão acolhidos pelos setores acadêmicos, tanto no
campo das Humanidades (como a Filosofia, a Sociologia, a Antropologia,
a Economia, o Direito, a Comunicação e Linguagem, a Psicologia entre
outros), quanto no campo das ciências chamadas exatas e tecnológicas e
da vida (Agrárias, Biológicas e Saúde). Nas relações entre as Ciências da
Religião (e também a Teologia) e cada um desses saberes há uma longa e
rica trajetória de debates, com inumeráveis autores e autoras, e com avan-
ços significativos no campo conceitual.
Há, no entanto, um segundo conjunto de saberes, que historicamente
estiveram à margem dos processos de reconhecimento acadêmico. Trata-
-se dos saberes oriundos de grupos populares, de religiões subalternas e de
setores que sobrevivem à margem das estruturas sociais que, em geral, pos-
suem características narrativas, holísticas, míticas e poéticas. Para situar o
referido conjunto de saberes e como eles estão (ou não estão) presentes
nas pesquisas teológicas, é possível agregar vários polos de reflexões, todos
desafiadores. Como exemplo, vamos nos referir apenas à dois deles. O
primeiro são os trabalhos que articulam as «linguagens da religião», que
7
Por ora, indicamos apenas algumas obras que são fruto de debate interdisciplinar
sobre religião e indicam questões epistemológicas importantes, parte delas relacio-
nadas à Ciência da Religião Aplicada: Como estudar as religiões: metodologias e estra-
tégias (2018), organizado por Emerson Sena da Silveira, Narrativas míticas: análise
das histórias que as religiões contam (2018), organizado por Dilaine Soares Sampaio
& Emerson Sena da Silveira, Religião, política e espaço público no Brasil: discussões
teóricas e investigações empíricas (2015), organizado por Emerson Sena da Silveira
& Manoel Ribeiro de Moraes Junior.
61

desencadearam a concepção da subárea Ciências da Linguagem Religiosa,

na árvore do conhecimento, mas que incidem também na Ciência da Reli-
gião Aplicada, uma vez que as linguagens possuem implicações na política,
na ética, na diversidade cultural, no diálogo inter-religioso, todos temas
correlatos da subárea em questão.
Um segundo bloco, versa no campo da sexualidade. No âmbito dos
estudos de Pós-Graduação em Ciências da Religião e Teologia ele repre-
senta um enorme desafio teórico. O equacionamento dele não é apenas
uma questão de maior ou menor produção ou de se consolidar aspectos
inovadores. Trata-se, sobretudo, de construir relações políticas que gerem
empoderamento de grupos, em especial no tocante a experiências, visões e
conceituações advindas de grupos de mulheres e de homossexuais.
Das considerações que fizemos até aqui sobre o perfil do/a egresso/a
em Ciências da Religião (e suas variações), o mesmo se dá no tocante ao
perfil do/a egresso/a em Teologia. Neste caso, há igualmente fortes e varia-
das ênfases nas questões sobre diversidade e perspectivas afins. Isto tem
implicações nas diversas subáreas da árvore do conhecimento sobretudo
em Teologia Prática, a qual consideramos uma subárea com similaridade
à Ciência da Religião Aplicada, que estamos analisando nesta reflexão.
Embora, o recorte da Teologia não seja o foco desta nossa análise, e, sim,
o das Ciências da Religião, estamos, mesmo assim, considerando a pro-
ximidade destas duas disciplinas e o provável interesse de vários grupos,
registrando também a seguir o perfil do/a egresso/a em Teologia, tendo
sublinhadas algumas expressões que demostram aspectos relacionados à
diversidade, à pluralidade e à aplicabilidade do conhecimento:
O/A pós-graduando/a em Teologia pesquisa a inteligência da fé, os conteú-

dos, as doutrinas, as tradições, os textos, as linguagens de tradições específicas,
assim como as experiências que o ser humano desenvolve com o que reco-
nhece e professa como sagrado e outras práticas socioculturais, através do
recurso a quaisquer outros saberes colaborativos, a partir da perspectiva interna
e em diálogo com as demais ciências, com outras culturas, tradições e religiões,
considerada a diversidade de abordagens teórico-metodológicas de escolas e cam-
pos de estudos teológicos. A área não apenas reconhece como também propõe e
fomenta o debate plural no campo teológico, sendo possível a utilização do termo
teologias para se considerar os discursos atinentes às distintas escolas e diferentes
tradições religiosas. O perfil do egresso de cursos de pós-graduação em Teo-
logia deve considerar a formação de habilidades para que o concluinte seja
capaz de contribuir para o aprofundamento e expansão da reflexão teológica
62

em geral, bem como na interpretação de textos e linguagens da experiên-

cia religiosa de uma tradição, desenvolver cientificamente uma investigação
sobre a experiência de fé de um determinado grupo, assessorar e formar
especialistas e não especialistas de uma dada tradição espiritual, contribuir
para a tradução dos conteúdos teológicos, cultuais, morais e religiosos dessa
tradição para sua cultura, seu tempo e o espaço público, além de ser capaz
de desenvolver uma teologia da práxis. Seu trabalho orientar-se-á pela carac-
terização simbólica dos conteúdos religiosos, a partir da análise, estudo e
interpretação dos elementos próprios de visões religiosas, como também
pelo desvelamento dos elementos racionais presentes em narrativas míticas
e em outras formas de expressão religiosa, tornando-se possibilidade para
emissão de um discurso em diálogo com o mundo. O/A pós-graduado/a
em Teologia deve estar preparado/a para atuar como pesquisador/a, como
docente e como analista dos saberes e habilidades acima descritos, atuar na
formação de docentes para a educação básica e/ou de nível superior, além
de ser capaz de atuar como profissional especializado, consultor/a, assessor/a e/
ou mediador/a em questões relacionadas à religião de que é especialista no espaço
público. (CAPES, Documento da área Ciências da Religião e Teologia, 2019,
grifos nossos).
O que temos levado em conta é a complexidade da realidade, não

somente religiosa, mas também sociocultural. Para um debate sobre Ciên-
cia da Religião Aplicada este aspecto é fundamental, uma vez que a reali-
dade é o «chão» no qual as teorias serão direta ou indiretamente aplicadas.
Há um ritmo acelerado das mudanças culturais em curso que engendram
novas características no quadro de pluralismo. Os processos de globaliza-
ção são amplos e diversos e acentuam a velocidade das alterações culturais,
e geram certo ineditismo nas mais recentes configurações religiosas e nas
crescentes formas de hibridismo, que se fortalecem nas áreas fronteiriças e
nos entrelugares das culturas (Bhabha, 2001).
Em nossas análises, a dimensão de fronteira se realça por variadas razões.
A primeira delas está ligada às intercomunicações entre diferentes experi-
ências religiosas. A diversidade interna de cada tradição religiosa envolvida
no conjunto das experiências religiosas e as relações assimétricas de poder
que possuem na sociedade brasileira revelam espaços fronteiriços em boa
parte inéditos e de difícil compreensão. Tal pluralidade acarreta diferen-
tes formas de exercitar a fé, seja no campo político, nas compreensões éti-
cas ou na visão sobre os espaços públicos. Isto ocorre no interior de um
mesmo grupo religioso, além das diferenças entre eles, o que faz do quadro
63

de pluralismo religioso mais diversificado do que usualmente imaginamos.

Nossa pressuposição é que, se não recorrermos ao princípio pluralista nas
análises, a possibilidade de reducionismos e incompreensões são grandes
(Ribeiro, 2017a, 2018b).
As fronteiras se dão também na medida em que as diferentes expres-
sões religiosas no Brasil, assim como a diversidade interna de cada grupo
religioso, possuem diferentes e mutáveis compreensões políticas e varia-
das visões de mundo, muitas vezes até mesmo antagônicas. Além disso, a
maioria das experiências religiosas e inter-religiosas no país tem mantido
ora um forte apelo de manutenção do status quo e ora é constituída de forte
crítica social e estabelece, dessa forma, uma complexa relação entre reli-
gião, política e economia.
A preocupação com a diversidade religiosa é forte no Documento da
Capes que orienta o trabalho da Área Ciências da Religião e Teologia,
o que não poderia ser diferente, uma vez que as temáticas relativas ao
pluralismo religioso têm ganhado destaque no cenário acadêmico. Tal
ênfase está explicitada na identificação do/a egresso/a como profissional
apto/a para a docência e para pesquisa sobre «saberes e conhecimentos
sobre/das práticas religiosas de uma ou de várias tradições». É fato que,
da mesma forma como ocorre com os Programas de Pós-Graduação em
Teologia, os de Ciências da Religião (e suas variações), especialmente
os pertencentes à instituições e universidades confessionais, católicas e
protestantes, precisam lidar com alguns limites que o desenvolvimento
histórico destas instituições forjou no sentido de não aprofundarem
maior abertura ecumênica que possibilite uma real valorização das tra-
dições religiosas não cristãs como objeto das pesquisas. Realçamos que
tal afirmação não significa dizer que a confessionalidade das instituições
de ensino que abrigam os Programas de Pós-Graduação em Ciências da
Religião (e suas variações) necessariamente limita a pesquisa das tradi-
ções e religiões não cristãs. Trata-se de limites a serem superados.8 As
8
Os limites de nossa pesquisa não permitiram um levantamento detalhado de teses
e publicações docentes realizadas em Programas de Pós-Graduação em Ciências da
Religião e Teologia, cujos objetos de pesquisa fossem religiões não cristãs. Chegamos
à um levantamento de pesquisas sobre diálogo inter-religioso, o que é saudável consi-
derando o enfoque que ora abordamos. Neste sentido, há várias contribuições, entre
as quais destacamos: Pluralismo religioso contemporâneo: diálogo inter-religioso na
teologia de Claude Geffré (2007), de Roberlei Panasiewicz, Pluralismo e Libertação
(2014), de Claudio Ribeiro, e Espiritualidade do diálogo inter-religioso: contribuições
64

pesquisas aplicadas podem ser contribuições singulares nesta direção,

especialmente se levarem em conta a diversidade religiosa e cultural que
marca o tempo presente.
5. Diferença religiosa e os desafios para a pesquisa no Brasil

O debate sobre pluralismo na Área Ciências da Religião e Teologia se dá
em vários espaços e fóruns, e encontrou solo fértil no Grupo de Traba-
lho «Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e diálogo».
As pesquisas deste GT estão alocadas em diferentes subáreas da árvore
do conhecimento, mas representam referencial importante para a Ciência
da Religião Aplicada, especialmente no tocante aos aspectos dos diálogos
inter-religiosos. Em linhas gerais, o GT se orienta da seguinte forma:
Diante do contexto culturalmente plural em que nos encontramos e que

desafia as tradições religiosas, acreditamos estar frente a uma grande opor-
tunidade para o diálogo entre as diversas religiões. Sem renegar ou desco-
nhecer o que há de único e irrevogável em cada religião, trata-se de per-
ceber, no convívio com a diversidade, o que é essencial em cada tradição
e, portanto, de manifestar um dinamismo espiritual que está entre e para
além das religiões. Incluem-se nessa espiritualidade aquelas expressões
laicas e sem deus e o diálogo inter-religioso que elas todas proporcionam
faz repensar o compromisso ético das religiões para com a paz mundial.
O GT está aberto ao debate de pesquisas sobre a aplicação da espiritua-
lidade no cotidiano; aos estágios do desenvolvimento da experiência
espiritual e a função da meditação, bem como sobre os desvios do com-
portamento supersticioso e do misticismo. Estuda a pluralidade religiosa
atual e tendências de diálogo na contemporaneidade. Esperamos, com tais
discussões, propor respostas para aqueles que negam qualquer validade da
religião na sociedade contemporânea e, talvez, o caminho para uma nova
compreensão da religiosidade, que se contraponha ao flagrante fundamen-
talismo religioso de nossos dias. Pretendemos subsidiar, teoricamente, as
práticas de diálogo inter-religioso que vêm sendo ensaiadas com apoio dos
Programas de Ciências da Religião e Teologia no Brasil, no sentido de veri-
na perspectiva cristã (2016), de Elias Wolff. Todavia, não se trata de teologias não
cristãs e, sim, de teologias cristãs do pluralismo religioso. No entanto, fora do quadro
docente dos Programas de Pós-Graduação nas duas frentes há produção nesta dire-
ção, especialmente os trabalhos de João Luiz Carneiro: Religiões afro-brasileiras: uma
construção teológica (2014) e Os Orixás nas Umbandas (2017).
65

ficar a plausibilidade de uma mística comum e transreligiosa para o nosso

tempo de transformações axiais9.
Especificamente no tocante ao debate sobre o pluralismo religioso, é

possível afirmar que as últimas décadas do século xx e as primeiras do cor-
rente desafiaram os/as cientistas da religião em especial pelas mudanças
socioeconômicas e as implicações delas na esfera religiosa. A sedução que
as formas de consumo na lógica do capitalismo exercem sobre as pessoas
tornou o sistema econômico, especialmente pela sua tendência totalizante,
um substitutivo do religioso. Ao mesmo tempo, o leque de influências filo-
sóficas e teológicas é tamanho que se torna árdua tarefa até mesmo des-
crever o cotidiano doutrinário, teológico e prático de uma comunidade
religiosa.
De fato, a vivência religiosa no Brasil, assim como em outras partes
do globo, sofreu, nas últimas décadas, fortes mudanças. Alguns aspectos
do novo perfil devem-se, sobretudo: (i) à afirmação religiosa indígena e
afro-brasileira, em suas diversas matrizes, especialmente as formas de
Umbandas, Candomblés e encantarias, e uma série de expressões culturais
regionais, em sua maioria híbridas e recompostas, (ii) à multiplicação e
maior visibilidade dos grupos orientais, em toda a sua diversidade étnica
e cultural, tanto as diferentes expressões de Budismo, de Xintoísmo e de
Confucionismo, como as religiões recém-chegadas o Brasil tais como Sei-
cho-no-Ie e a Igreja Messiânica, e outras como Fé Bahaí, e Hare Krishna,
(iii) à presença pública, embora minoritária, das diferentes expressões do
Judaísmo e do Islamismo, (iv) à força popular do Espiritismo Kardecista
e às expressões espiritualistas e mágicas que se configuram em torno da
9
GT «Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e diálogo», vinculado
à SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da Religião) e à ANPTECRE (Associa-
ção Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião) que
envolve em sua articulação três Programas de Ciências da Religião de universidades
confessionais. Ementa do grupo em http://www.unicap.br/observatorio2/?p=2586
(acesso em 4/3/2019). Entre as produções do GT, destacamos as obras Espirituali-
dades contemporâneas, pluralidade religiosa e diálogo (2017) e Espiritualidades contem-
porâneas e direitos humanos (2018), ambas organizadas por Claudio Ribeiro. Para as
análises que temos feito até agora, consideramos fundamentais os textos: «O para-
digma pós-religional desafia a teologia do pluralismo religioso», de Roberlei Pana-
siewicz, «Perspectivas transreligiosas e o estudo das religiões», de Gilbraz Aragão, e
«Pluralismo religioso, democracia e direitos humanos», de Claudio Ribeiro, presen-
tes na primeira obra citada.
66

chamada Nova Era, (v) ao fortalecimento institucional dos movimentos

católicos de renovação carismática, e (vi) ao crescimento evangélico, em
especial, o das igrejas e movimentos pentecostais. Todas estas expressões,
além de outras, formam um quadro complexo e de matizes as mais dife-
renciadas, ainda mais se forem somadas as formas religiosas seculares e
culturais, como as terapêuticas, de autoajuda, econômicas, midiáticas e
de entretenimento. Isto tem levado ao fato dos temas relativos ao plura-
lismo religioso estarem ganhando destaque no debate acadêmico atual.
Em parte, tal ênfase se dá como resposta à realidade sociocultural na qual
encontramos nas últimas décadas maior visibilidade da diferença religiosa,
no Brasil e no mundo, maior intensidade no debate sobre religião e demo-
cracia, especialmente os temas ligados à laicidade do Estado, mas também
a ambiguidade de termos, ao mesmo tempo, situações conflitivas e busca
de diálogo entre grupos religiosos distintos em diferentes áreas da vida
social (Ribeiro, Catenaci, 2017).
O pluralismo religioso possui implicações em vários aspectos sociais.
Um deles é o que Udo Tworuschka (2103) chama a atenção ao lembrar
que «diálogo» é um conceito carregado de emoções e subjetividades e
inserido em um campo semântico vago. Por isso, o autor realça que a Ciên-
cia da Religião Aplicada, por ele denominada Ciência Prática da Religião,
tem como tarefa importante «investigar as atitudes recíprocas, os pre-
conceitos e os estereótipos. Juntamente com outras disciplinas, analisa o
surgimento e a transmissão de atitudes e padrões de percepção. [Ela] pro-
porciona assistência para o diálogo (em diferentes níveis) ao fornecer aos
respectivos representantes das tradições uma visão abrangente e matizada
das religiões» (Tworuschka 2013, 587).
Outro aspecto é o que refere ao tema da Educação religiosa, dentro dos
debates sobre laicidade do Estado. A temática é recorrente nas pesquisas
da Área e, em geral, articulam e agregam perspectivas tanto da Teologia
quanto das Ciências da Religião, o que possibilita diálogo, aproximação e
articulação entre tais frentes. Há o GT «Educação e Religião» que con-
grega na ANPTECRE um intenso e promissor trabalho10.
Há de afirmar também que a Área, em linhas gerais,
10
Veja, entre vários estudos, o Compêndio de Ensino Religioso, organizado por Sér-
gio Junqueira, Lauder Branderburg e Remi Klein (2018). Veja também «Ciência da
Religião aplicada ao ensino religioso», de Sérgio Junqueira, e «Ciência da Religião
aplicada à educação sociopolítica», de Mauro Passos, ambos no Compêndio de Ciên-
cia da Religião (2013).
67

… valoriza a produção bibliográfica e técnica voltada para contextos de educa-

ção básica, em especial através de programas na modalidade profissional, mas
também em cursos de Mestrado e Doutorado na modalidade acadêmica. Os
trabalhos de conclusão de programas na modalidade profissional, quando o
perfil do egresso estiver claramente vinculado à formação docente ou inser-
ção na educação básica, a partir da subárea de Ciência da Religião Aplicada,
devem apresentar sua clara e inequívoca contribuição ao enfrentamento dos
graves problemas neste campo a partir do escopo da área. A área valoriza a
inserção social de seus programas/cursos na elaboração de materiais, grupos
de trabalho, eventos e políticas junto a instituições públicas e privadas, órgãos
e associações relativas ao debate sobre educação e religião no Brasil (CAPES,
Documento da área Ciências da Religião e Teologia, 2019).
Outro aspecto que não poderia nos escapar, é a relação entre as expres-
sões de fundamentalismo-intolerância e as de pluralismo e diálogo (Teixeira,
2008). Nosso destaque é que se trata de uma realidade ambígua, uma vez
que as duas expressões são antagônicas e ambas estão crescendo e se forta-
lecendo na sociedade. Tem sido comum no quadro religioso brasileiro, em
diferentes confissões, uma concepção unilateral e absoluta da verdade que
tende ao dogmatismo, o que inibe, entre outras coisas, o diálogo entre a fé e
as ciências, entre religião e secularidade e entre grupos religiosos distintos.
Há certa refutação religiosa das perspectivas antropológicas que levam em
conta as formas de evolução do universo e da vida humana, as explicações
mais racionais da vida e a possibilidade de visões plurais. Tais ideias, que pos-
suem uma longa história para além do contexto brasileiro, são recompostas
com novas ênfases, mas mantêm resguardada certa oposição às formas de
autonomia humana. No campo cristão, tanto católico-romano como evan-
gélico, são visíveis, por exemplo, as reações contra posturas mais abertas no
campo da sexualidade, especialmente no que se refere ao direito das mulhe-
res ao próprio corpo e ao prazer e também à homossexualidade.
O debate sobre a categoria «Gênero», por exemplo, é intenso no
campo da Ciências da Religião, embora nem sempre com a devida atenção
da Área como um todo. Há boa articulação das pesquisas no GT «Gênero
e religião», da ANPTECRE, que integra docentes de Programas de Ciên-
cias da Religião e de Teologia, o que revela a conexidade destas frentes
para estas temáticas11. Consideramos que para o debate sobre pluralismo
Entre as várias contribuições de integrantes de PPGs no Brasil veja: «Seculari-

11
zação, laicidade e espaço público: uma conversa sobre gênero, religião e política no
68

religioso, sobretudo no tocante às pesquisas aplicadas, é de fundamental

importância um aprofundamento sobre as raízes históricas dos movimen-
tos fundamentalistas, compreendê-los bem, sem reducionismos e simpli-
ficações maniqueístas.
Destacamos ainda duas dimensões propositivas e práticas no Docu-
mento em questão, importantes para a Ciência da Religião Aplicada. Uma
é o fato do/a egresso/a ser «capaz de atuar como profissional especiali-
zado, consultor/a, assessor/a e/ou mediador/a em questões relacionadas
à religião no espaço público».
Em alguns ambientes teológicos têm se privilegiado a expressão «teo-
logia pública». Para Rudolf von Sinner (2012, 20) trata-se de «algo que
serve para uma reflexão apurada sobre o papel da religião no mundo con-
temporâneo, na política, na sociedade, na academia, como reflexão cons-
trutiva, crítica e autocrítica das próprias igrejas, comunicando-se com
outros saberes e com o mundo real». Nesta direção, Faustino Teixeira
mostra que em várias partes do globo e também no Brasil há novos espa-
ços teológicos nas universidades, com «propriedade científica», inovação
metodológica e perspectivas interdisciplinares. Isto requer liberdade insti-
tucional em relação às igrejas. Estas
… novas e provocadoras reflexões de uma Teologia Pública reconfiguram o

complexo debate envolvendo a Ciência da Religião e a Teologia. Resistên-
cias quanto à presença da Teologia no âmbito da universidade, entendida
como disciplina acadêmica, começam a se arrefecer, tendo em vista novos
delineamentos proporcionados pela reflexão teológica (Teixeira 2013, 175).
A segunda é que
Um dos desafios para a área é o desenvolvimento da pesquisa, ensino e

extensão, no âmbito da pós-graduação, com ampliação do número de dou-
Brasil contemporâneo» (2015), de Sandra Duarte de Souza, e o livro organizado

por esta autora em conjunto com Carolina Teles Lemos, A casa, as mulheres e a igreja:
gênero e religião no contexto familiar» (2009). Também Valéria Cristina Vilhena:
Uma Igreja sem voz: análise de gênero da violência doméstica entre mulheres evan-
gélicas. São Paulo: Fonte Editorial, 2011. No tocante a pesquisas teológicas, desta-
camos na Área os trabalhos de André Musskopf: Via(da)gens Teológicas: itinerários
para uma teologia queer no Brasil (2012), uma brecha no armário: propostas para uma
teologia gay (2015), e outros mais recentes.
69

tores/as atuando na área, com foco em problemas nacionais relacionados

à compreensão e implicação sociocultural, ético política e educacional do
fenômeno religioso, das espiritualidades, das tradições de sabedoria e da teo-
logia, inserção social qualificada e transformadora de seus docentes, discen-
tes e egressos, além de uma necessária e permanente atenção voltada para a
compreensão do estatuto epistemológico de cada uma das disciplinas que a
compõem a área (CAPES, Documento da área Ciências da Religião e Teo-
logia, 2019)
Alex Villas-Boas, corrobora com esta visão ao afirmar que
a importância de uma cultura epistemológica consolidada é exatamente a

sua capacidade de interagir com os fatores culturais, sociais e políticos, não
raro externos ao debate acadêmico, mas que provocam interferências norma-
tivas. Vale mencionar o momento histórico nacional e a relação entre o cená-
rio religioso e o cenário político que interferem na comunidade acadêmica
(Villas-Boas 2018, p.).
Reforçando esta perspectiva, a Capes orienta que
O cultivo de uma cultura de inovação deve estar associado ao aperfeiçoa-

mento da tradição de pesquisa própria da área. Nesse sentido, os programas
de Ciência(s) da(s) Religião(ões) e de Teologia contribuem para a con-
solidação do seu patrimônio científico-cultural e se colocam a serviço do
atendimento das demandas públicas, oferecendo o seu conhecimento e a
sua capacidade de análise dos fenômenos específicos com os quais trabalha.
Também é por essa via que a área se associa às demais ciências e saberes em
seu serviço ao desenvolvimento da cidadania, com desenvolvimento susten-
tável, respeito ao meio ambiente, superação das desigualdades, redução da
pobreza, justiça social e respeito à diversidade cultural e religiosa (CAPES,
Documento da área Ciências da Religião e Teologia, 2019).
Portanto, no debate sobre pluralismo religioso e a relação dele com a

sociedade seguimos a compreensão de que toda e qualquer ação ou refle-
xão sobre temas correlatos da subárea Ciência da Religião Aplicada (como
a relação entre religião e política, incluindo aspectos da democracia e/ou
direitos humanos e da terra, religião e ética, religião e saúde, e religião e
ecologia), requer análises mais consistentes e posicionamentos mais níti-
dos acerca das questões que lhe são mais diretamente relacionadas. A lista
70

não é pequena, mas destacamos o combate aos racismos, ao sexismo e ao

homofobismo e a crítica ao sistema capitalista como produtor de desigual-
dades sociais, violência e pobreza. Realçamos que não se trata de questões
paralelas, uma ao lado da outra, mas, sim, de um amálgama e entrelaça-
mento sociocultural que necessita de permanente e profunda crítica ao sis-
tema econômico, com foco na reflexão e ação sobre as causas das divisões
que acontecem na sociedade.
Neste sentido, há uma especificidade da Ciência da Religião Aplicada,
mas há simultaneamente uma preocupação que está para além da aplicabi-
lidade das pesquisas, mas se aloca na relação entre os avanços da pesquisa e
dos conhecimentos teóricos e as demandas que a sociedade apresenta para
os setores acadêmicos. Esta compreensão se coloca para a Área Ciências da
Religião e Teologia como um todo:
Em colaboração com outras áreas do conhecimento, setores da sociedade,

órgãos governamentais, não-governamentais e movimentos sociais, a área
Ciências da Religião e Teologia tem potencial para contribuir no enfrenta-
mento dos desafios nacionais em educação, ética e melhoria da qualidade
de vida da população através da busca por compreensão aberta e plural das
implicações que as cosmovisões religiosas, as espiritualidades e as teologias
exercem junto à vida social, política e cultural do país. Além disso, a área tem
contribuição a dar a partir das pesquisas que desenvolve sobre a influência
das práticas religiosas, espiritualidades e tradições de sabedoria e religiões na
dimensão psíquica, na saúde e na conformação de um ordenamento ético. A
área tem potencial para qualificar o debate público relativo à promoção do
estatuto das sociedades democráticas plurais, laicas, com pleno respeito à
diversidade religiosa e à livre manifestação da crença e da não crença, respei-
tado o ordenamento jurídico do Estado brasileiro (CAPES, Documento da
área Ciências da Religião e Teologia, 2019).
No caso das religiões no Brasil, tanto pelas históricas dificuldades no

tratamento de tais questões quanto pela riqueza teológica de vários gru-
pos que reagiram aos processos dominantes e se colocaram francamente
a favor do aprofundamento da democracia e dos direitos, esse processo
avaliativo, reflexivo e propositivo torna-se cada vez mais imperativo para
os estudos de religião, sobretudo para as pesquisas na subárea Ciência da
Religião Aplicada.
Um último aspecto que desejamos realçar é que a pesquisa aplicada no
âmbito da Pós-Graduação pode ser dar tanto em nível da formação acadê-
71

mica quanto da profissional. O que deve prevalecer é o tipo de conteúdo,

os objetivos da pesquisa e o potencial de aplicabilidade delas. No entanto,
para se ter uma noção das possibilidades para a Ciência da Religião Aplicada,
nestes dois níveis, e considerando os temas correlatos apresentados, recorre-
mos à orientação da Capes para a Pós-Graduação Profissional no tocante aos
objetivos e ao formato dos trabalhos que apresentam os resultados finais das
pesquisas, pressupondo que estas formas também se aplicam, à modalidade
de Pós-Graduação Acadêmica, com as devidas adaptações aos textos disser-
tativos. Os resultados finais das pesquisas aplicadas devem indicar…
… a vinculação a ambientes socioeducativos, formais ou não formais, orga-

nizações ecumênicas e não governamentais, e outros espaços de atuação pro-
fissional. As atividades propostas no projeto devem dar prioridade a traba-
lhos que desenvolvam processos, projetos, técnicas, produtos educativos ou
formativos, teses, dissertações aplicáveis a condições reais de sala de aula ou
outros espaços de ensino ou inserção social e/ou profissional atinentes à área.
Esses produtos, projetos ou processos podem ser, considerados os conteúdos,
métodos e técnicas próprios da área, por exemplo, sequência didática, mate-
rial didático-pedagógico e instrucional, manuais, produção artística, modelo
de gestão, aplicativo computacional, programas de mídia, jogo, vídeo, con-
junto de videoaulas, equipamento, exposição, projeto de extensão, projeto de
inserção social, consultorias/assessorias técnicas para organizações públicas/
privadas, estudos de casos, e relatório técnico. O trabalho final deve (i) incluir
necessariamente os componentes teórico-metodológicos que fundamentam
o produto, projeto ou processo desenvolvido; (ii) incluir dados dos resulta-
dos do produto, projeto ou processo; (iii) incluir a análise, avaliação ou apre-
ciação crítica concernente à aplicabilidade do produto, projeto ou processo
desenvolvido, (iv) incluir anexos e referências (CAPES, Documento Orien-
tador de APNC da Área Ciências Da Religião e teologia, 2019)
Neste item de nossas reflexões, procuramos realçar elementos sobre

a diferença religiosa e os desafios para a pesquisa no Brasil, a partir de
dois destaques. O primeiro são as ênfases apresentadas no Documento
da Capes que orienta o trabalho da Área Ciências da Religião e Teologia,
sobretudo aspectos mais diretamente voltados para as demandas da Ciên-
cia da Religião Aplicada.
O segundo, a produção acadêmica de três Grupos de Trabalho da ANP-
TECRE (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Teologia
e Ciências da Religião) que tratam mais diretamente com os temas relati-
72

vos à diversidade, a saber os GT «Espiritualidades contemporâneas, plura-

lidade religiosa e diálogo», «Educação e religião» e «Gênero e religião».
6. Considerações finais
Nossa pesquisa foi desenvolvida considerando o perfil da subárea Ciência
da Religião Aplicada que integra a árvore do conhecimento da Área Ciên-
cias da Religião e Teologia, no Brasil. O objetivo principal das análises feitas
foi observar as ênfases que os documentos que norteiam o trabalho da Área
oferecem para o campo da aplicabilidade das pesquisas e ressaltar algumas
iniciativas no âmbito da Pós-Graduação brasileira nesta direção.
O passo metodológico principal da pesquisa foi o cotejamento das
demandas em Ciência da Religião Aplicada com aspectos importantes evi-
denciados nos Documentos da Área Ciências da Religião e Teologia, da
Capes (2019), especialmente a árvore do conhecimento e os perfis dos/
as egressos/as pós-graduados/as nestas duas frentes. Identificamos nestes
dois elementos as dimensões que cooperam para melhor compreensão da
Ciência da Religião Aplicada e nos referimos ao debate sobre diferença
religiosa e os desafios advindos dela para a pesquisa aplicada.
Procuramos apresentar e analisar os temas correlatos da Ciência da
Religião Aplicada, com destaque para aqueles associados à diversidade, ao
respeito, à tolerância e ao diálogo inter-religioso. Neste percurso, procu-
ramos identificar grupos de trabalho que, no campo da pesquisa da Área,
destacam dimensões e concepções plurais, cujas temáticas requerem apli-
cabilidade. Por isso, recorremos à extensas e detalhadas notas com referên-
cias bibliográficas, privilegiando a produção acadêmica de docentes dos
cursos de Pós-Graduação da Área, especialmente as mais recentes.
Com tais indicações, procuramos realçar pesquisas em curso, ora com
estágios bem consolidados, ora com lacunas e desafios conceituais e prá-
ticos a serem enfrentados, que cooperam na visualização de possiblida-
des de aprofundamento do debate epistemológico em torno da Ciência
da Religião Aplicada. Trata-se de modesta contribuição que precisa ser
somada à outras análises efetuadas a partir de perspectivas e de bases dis-
tintas das aqui apresentamos. Há um longo e árduo caminho pela frente,
que certamente fortalecerá os estudos de religião no Brasil.
7. Referências
Abumanssur, E. (2013): «Ciência da Religião aplicada ao turismo», en
Passos, J. D., F. Usarski (coord.), Compêndio de Ciência da Religião, São
Paulo, Paulinas/Paulus.
73

Aragão, G., Cabral, N. y Valle, E. (2014): Para onde vão os estudos da religião
no Brasil?, São Paulo, ANPTECRE.
Aragão, G. (2017): «Perspectivas transreligiosas e o estudo das religiões»,
en Ribeiro, C. O., Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e
diálogo, São Paulo, Fonte Editorial.
Bhabha, H. (2001): O Local da Cultura, Belo Horizonte, Editora
UFMG.
Brighenti, A. (2013): «Ciência da Religião aplicada à ação pastoral», en J.
D. Passos, Usarski, F. (Coord.), Compêndio de Ciência da Religião, São
Carneiro, J. L. (2014): Religiões afro-brasileiras: uma construção teológica,
Petrópolis, Vozes.
— (2017): Os Orixás nas Umbandas, São Paulo: Fonte Editorial.
CAPES, Documento da Área Ciências da Religião e Teologia, 2019. Obtenido
de https://www.capes.gov.br/avaliacao/sobre-as-areas-de-avaliacao/
74-dav/caa2/4643-teologia
— Documento Orientador de APCNs. Área 44 – Ciências da Religião e
Teologia. Obtenido de https://www.capes.gov.br/images/Criterios_
apcn_2019/criterios_c_religiao.pdf
Cruz, E. R, De Mori, G. L. (2011): Teologia e Ciências da Religião: A cami-
nho da maioridade acadêmica no Brasil, São Paulo/Belo Horizonte, Pau-
linas/Editora PUC Minas.
GT Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e diálogo.
Obtenido de http://www.unicap.br/observatorio2/?p=2586
Junqueira, S. (2013): «Ciência da Religião aplicada ao ensino religioso».
En, J. D. Passos, F. Usarski (Coord.), Compêndio de Ciência da Religião,
São Paulo, Paulinas/Paulus.
— Branderburg, L. Klein, R. (2018): Compêndio de Ensino Religioso, Petró-
polis/São Leopoldo, Vozes/EST.
Moraes Junior, M., Silveira, E. J. S. (2015): Religião, política e espaço público
no Brasil: discussões teóricas e investigações empíricas, São Paulo/
Belém, Fonte Editorial / UEPA.
Musskopf, A. (2012): Via(da)gens Teológicas: itinerários para uma teologia
queer no Brasil, São Paulo, Fonte Editorial.
— (2015): Uma brecha no armário: propostas para uma teologia gay, São
Paulo, Fonte Editorial/CEBI.
Panasiewicz, R. (2007): Pluralismo religioso contemporâneo: diálogo interre-
ligioso na teologia de Claude Geffré, São Paulo, Paulinas.
74

— (2017): «O paradigma pós-religional desafia a teologia do pluralismo

religioso», en C. O. Ribeiro, Espiritualidades contemporâneas, plurali-
dade religiosa e diálogo, São Paulo: Fonte Editorial.
Passos, M. (2013): «Ciência da Religião aplicada à educação sociopo-
lítica», en J. D. Passos, F. Usarski (Coord.), Compêndio de Ciência da
Religião São Paulo, Paulinas/Paulus.
Passos, J. D., Usarski, F. (2013): Compêndio de Ciência da Religião, São
Ribeiro, C. O. (2014): Pluralismo e Libertação, São Paulo, Paulinas.
— (2017): Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e diálogo,
São Paulo, Fonte Editorial.
— (2018): Espiritualidades contemporâneas e direitos humanos, São Paulo:
Terceira Via.
— (2017): «Pluralismo religioso, democracia e direitos humanos», en C.
O. Ribeiro. Espiritualidades contemporâneas, pluralidade religiosa e diá-
logo, São Paulo, Fonte Editorial.
— (2017a): «O princípio pluralista: bases teóricas, conceituais e possi-
bilidades de aplicação», Revista de Cultura Teológica, 25(90), 234-254.
Obtenido de https://revistas.pucsp.br/culturateo/issue/view/1878/
showToc
— (2018b): «O princípio pluralista», Cadernos de Teologia Pública –
IHU, 14(128): Obtenido de http://www.ihuonline.unisinos.br/
artigo/7235-o-principio-pluralista-2
— (2019): «O princípio pluralista como elemento articulador de pesqui-
sas na área Ciências da Religião e Teologia», Rever, 19(2), p. 65-86.
— Catenaci, G. (2017): Pluralismo religioso em debate. São Paulo: Reflexão.
Sampaio, D. S., Silveira, E. J. S. (2018): Narrativas míticas: análise das histó-
rias que as religiões contam, Petrópolis, Vozes.
Silveira, E. J. S. (2015): Como estudar as religiões: metodologias e estratégias,
Petrópolis, Vozes, 2018.
Senra, F. (2015): «Estudos de Ciência(s) da(s) Religião(ões) e Teologia
no Brasil: Situação atual e perspectivas», Rever, 15(1), 196-214.
Senra, F. (2016): «O teólogo e o cientista da religião: Religiografia acerta
das interfaces entre Ciências da Religião e Teologia no Brasil», Rever,
16(1), 109-136.
Senra, F. (2018): «A Pós-Graduação em Ciências da Religião e Teologia
no quadriênio 2103-2016», Interações, 13(24), 526-533.
Soares, A. L. (2013): «Introdução à Quarte Parte», en J. D. Passos, F. Usarski
(Coord.), Compêndio de Ciência da Religião, São Paulo, Paulinas/Paulus.
75

— (2013): «Ciência da Religião Aplicada», en J. D. Passos, F. Usar-

ski (Coord.), Compêndio de Ciência da Religião, São Paulo, Paulinas/
Paulus.
Souza, S. D. (2015): «Secularização, laicidade e espaço público: uma con-
versa sobre gênero, religião e política no Brasil contemporâneo», en
Vitório, J., Burocchi, A., Religião e espaço público - cenários contemporâ-
neos. São Paulo: Paulinas. «
— Lemos, C. T. (2009): A casa, as mulheres e a igreja: gênero e religião no
contexto familiar, São Paulo, Fonte Editorial.
Teixeira, F. (2008): «O Fundamentalismo em tempos de pluralismo reli-
gioso», en A. Moreira, I. D. Oliveira (Coord.), O Futuro da Religião na
Sociedade Global. São Paulo, Paulinas/UCG.
— «Ciência da Religião e Teologia», en J. D. Passos, F. Usarski (Coord.),
Compêndio de Ciência da Religião, São Paulo, Paulinas/Paulus, 2013.
Tworuschka, U. (2013): «Ciência Prática da Religião: considerações teó-
ricas e metodológicas», en J. D. Passos, F. Usarski (Coord.), Compên-
dio de Ciência da Religião, São Paulo, Paulinas/Paulus.
Usarski, F. (2006): Constituinte da Ciência da Religião, São Paulo, Paulinas.
Vilhena, V. C. (2011): Uma Igreja sem voz: análise de gênero da violência
doméstica entre mulheres evangélicas, São Paulo, Fonte Editorial.
Villas-Boas, A. (2018): «Perspectiva interdisciplinar da teologia no Brasil:
O debate epistemológico da Área de Ciências da Religião e Teologia»,
Interações, 13(24), 260-286.
Sinner, R. E. (2012): «Teologia pública no Brasil um primeiro balanço»,
Perspectiva Teológica, 44(122), 11-28.
VV.AA. (2018): «Dossiê “Santuários e turismo religioso”». Horizonte,
16(49).
Wolff, E. (2016): Espiritualidade do diálogo inter-religioso: contribuições na
perspectiva cristã, São Paulo, Paulinas.
76

Comparando crenças na fase pós-fenomenoló-
gica da Ciência da Religião – Reflexões em prol de
um modelo analítico
Frank Usarski* 1
1. Introdução
A indicação de um objeto único pelas nomenclaturas consensuais em
nossa comunidade acadêmica como «Ciência da Religião», «História da
Religião» ou «Sociologia da Religião» é apenas plausível à segunda vista.
Isso vale, pelo menos, para colegas que não compartilham da convicção,
propagada por fenomenólogos da religião da geração influenciada por
Rudolf Otto (1869-1937), de que as diferentes tradições religiosas devem
ser concebidas como nuanças da reação universal do ser humano ao cha-
mado «sagrado». Deste ponto de vista, o singular «religião» aponta para
uma base subjacente comum de qualquer expressão religiosa apesar da
aparente heterogeneidade com a qual o mundo religioso se apresenta em
seus determinados contextos culturais. Quem não concorda com tal pers-
pectiva amplamente criticada a partir dos anos 1960 encontra bons argu-
mentos no conceito de Clifford Geertz que parte da ideia de que religiões
(plural!!) são «sistemas simbólicos», tão diversificados como as línguas
humanas que, na busca das suas «gramáticas» particulares, devem ser
consideradas entidades com plausibilidades próprias.
Enquanto há diversos motivos epistemológicos e meta-teóricos para a
substituição de uma abordagem essencialista por um conceito da religião
que reconhece o caráter sistêmico-plural do mundo religioso, a exclusão da
fenomenologia da religião à la Rudolf Otto do seu repertório tem gerado o
problema de como dar continuidade a uma das tarefa centrais da nossa dis-
ciplina, isto é: a comparação entre religiões. Dúvidas sobre possíveis efei-
tos colaterais da rejeição do axioma de que no fundo do fundo as religiões
* Doutorado em Ciência da Religião pelo Gottfried Wilhelm Leibniz Universität

1
Hannover, Alemanha (1987). Professor da Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, Brasil.
77

Frank Usarski
são iguais não atingem o intuito de levantar sistematicamente elementos

específicos frequentemente encontrados no mundo religioso, como, por
exemplo, a peregrinação, a postura das religiões diante da sexualidade ou
atitudes econômicas promovidas por tradições religiosas. O desafio consta
de uma leitura transversal de religiões na íntegra que preserva a orientação
da Ciência da Religião na singularidade das diferentes tradições religio-
sas em uma situação epistemológica resumida por Fritz Stolz de seguinte
maneira: «A comparabilidade de fenômenos religiosos não é simples-
mente dada. É preciso construí-la». (Stolz 1996, 21)
Os seguintes parágrafos foram elaborados em reação a este desafio.
Eles apresentam um método comparativo que substitui o axioma de uma
essência única das religiões por uma abordagem que enfoca a dimensão
doutrinária das religiões e postula que os diversos ensinamentos religio-
sos se encaixam em uma estrutura compartilhada pela maioria das religiões
concretas. Esta conjuntura não apenas possibilita a comparação entre as
religiões, mas também justifica a nomenclatura «Ciência da Religião».
Neste caso, o singular «religião» é consequência do reconhecimento de
uma formalidade comum das religiões empíricas –o que não deve ser con-
fundida com a afirmação de uma substancialidade idêntica em que as par-
ticularidades de diferentes tradições religiosas se dissolvem–. Faz sentido
constatar que religiões se posicionam diante de questões semelhantes. Esta
homogeneidade do mundo religioso, porém, é relativizada pela divergên-
cia das respostas dadas a tais perguntas pelas respectivas tradições.
2. Modelo de comparação como redução da complexidade

O esquema elaborado mais adiante é fruto de uma redução quadrupla da
complexidade. A primeira já foi mencionada de passagem e consta do foco
no nível doutrinário das religiões, omitindo os outros elementos tipica-
mente contemplados pelas chamadas definições «fatoriais» da religião,
como por exemplo, as dimensões identificadas como social ou institucio-
nal e ética ou comportamental.
A segunda simplificação atinge o próprio nível doutrinário no sentido
de uma seleção de seis dimensões de um vasto espectro de crenças que
geralmente fazem parte do repertório ideológico das diferentes religiões.
A primeira dimensão doutrinária tem a ver com a pergunta sobre a rela-
ção entre o «divino» (ou seja, a «última realidade» ou o «absoluto») e
o «mundo» (o «relativo»). Uma vez que se trata de afirmações sobre o
«status» da existência na sua totalidade podemos chamar este segmento
de dimensão «ontológica». Enquanto as afirmações ontológicas das dife-
78

Comparando crenças
rentes religiões representam respostas à pergunta «Onde está o divino

em relação ao mundo?», a segunda dimensão refere-se à questão «Quais
características este divino, o absoluto, a última realidade tem?». Os res-
pectivos posicionamentos cabem na categoria da «teologia» desde que o
sufixo «teo» –propositalmente escrito em itálico– não seja exclusivamente
interpretado como sinônimo de um Deus monoteísta, mas lido como uma
variável semântica que abrange um espectro amplo de ideias do absoluto
identificáveis no vasto mundo religioso. Intimamente relacionada às pri-
meiras duas indagações está o interesse no problema do «acesso» do ser
humano ao absoluto ou no pré-requisito do conhecimento humano sobre
a existência do absoluto. A pergunta relacionada é: como o ser humano
sabe que o «absoluto» existe? A quarta dimensão é a cronológica consti-
tuída por tentativas das religiões de responder à pergunta: como o mundo
se desenvolve no decorrer do tempo e como a biografia do ser humano se
relaciona com o percurso cosmológico da existência manifesta? As duas
últimas dimensões apontam para a insatisfação das religiões com o status
quo representada por ensinamentos sobre o principal déficit na existên-
cia humana e doutrinas complementares sobre o caminho de superar tais
falhas. Metaforicamente falando pode-se dizer que religiões definem o ser
humano como «doente» e oferecem-se como «remédio» adequado em
prol da cura desta «doença». A seguir, estes dois segmentos complemen-
tares serão tratados como dimensões antropológica e soteriológica.
A terceira redução da complexidade tem a função da estruturar a mul-
tiplicidade do mundo religioso de acordo com um contínuo demarcado
por dois tipos ideais. Estes dois tipos servem como referências empíricas
capazes de ilustrar, de maneira exemplar, a funcionalidade do modelo de
comparação sugerido aqui. Como o termo técnico do tipo ideal indica este
procedimento orienta-se na metodologia weberiana elaborada pelo soció-
logo alemão para nortear as observações de uma realidade que se apresen-
tasse de maneira desordenada se não houvesse parâmetros em prol da sua
sintetização. Em outras palavras:
Trata-se de recurso metodológico para ensejar a orientação do cientista no

interior da inesgotável variedade de fenômenos observáveis na vida social.
Consiste em enfatizar determinados traços da realidade […] até concebê-los
na sua expressão mais pura e consequente. Por isso mesmo, esses tipos neces-
sitam ser construídos no pensamento do pesquisador, existem no plano das
ideias sobre os fenômenos e não nos próprios fenômenos (Cohn 2003, 8).
79

Frank Usarski
A construção de tipos ideais é o pré-requisito para qualquer compara-

ção e esta técnica mental reflete-se na própria obra de Weber em diversos
momentos, por exemplo, na dicotomização das formas organizacionais da
igreja e seita, a diferenciação de três modalidades do domínio ou a distin-
ção entre as quatro especificidades de ação social.
A quarta redução da complexidade está diretamente vinculada à ter-
ceira. A opção pela construção de tipos ideais corresponde a uma pers-
pectiva sincrônica. As tradições religiosas contempladas pelo modelo de
comparação serão apresentadas no sentido de uma fotografia instantânea
omitindo o lado histórico, ou seja, a evolução do repertório dogmático no
decorrer do tempo. (Stolz 1996, 21)
3. A dicotomia das «religiões ocidentais» versus «religiões

asiáticas» de Max Weber como referência
Entre as diferentes tipificações encontradas na obra weberiana há uma
sintetização imediatamente relevante para nossos fins. Ela é contextuali-
zada nas reflexões sobre as religiões mundiais subdividida pelo sociólogo
alemão em duas «famílias» representadas pelas «religiões iraniana e do
Oriente Médio, e as religiões ocidentais derivadas delas», por um lado, e
pela «religiosidade indiana e chinesa», por outro lado. Segundo Weber,
o primeiro grupo é caracterizado pelo «conceito de um Senhor da Cria-
ção supramundano, pessoal, irado, misericordioso, amante, exigente,
punitivo». Em contrapartida há a imaginação de um «ser supremo […]
impessoal, porque, como um estado estático, só é acessível por meio de
contemplação». (Weber 2002, 201)
Embora esta afirmação contenha algumas imprecisões ela aponta para a
direção em que o presente capítulo avançará nos próximos parágrafos. No
sentido positivo observa-se que a distinção categorial de Weber entre dois
«esquemas» religiosos circula ao redor de quatro dos seis eixos do modelo de
comparação que se pretende elaborar e exemplificar aqui. Primeiro, a noção
«Senhor da Criação supramundano» está aberta para uma leitura ontológica
no sentido da pergunta «O divino está onde em relação ao «mundo»? A
consulta ao dicionário Michaelis nos informa que o adjetivo em questão se
refere àquilo «que é superior ao mundo ou está fora dele».
Em segundo lugar, Weber afirma que a família «a» das religiões carac-
teriza-se por um conceito divino «pessoal» e que esta crença está em
tensão com a impessoalidade da última realidade defendida pela Teo-logia
das religiões asiáticas. Terceiro, Weber acrescenta a respeito das religiões
asiáticas que elas se relacionam com a última realidade por meio de «con-
80

Comparando crenças
templação». Com isso, Weber alude ao posicionamento das respectivas

tradições diante do problema do «acesso» do ser humano ao absoluto.
Um quarto aspecto é indicado pela caracterização do «senhor da criação»
como «misericordioso» e «amante». Como será elaborada mais adiante,
as formulações apontam para a dimensão soteriológica da respectiva famí-
lia das religiões.
Ao mesmo tempo pode-se identificar pelo menos três equívocos na
citação de Weber. Primeiro, o sociólogo estabelece uma relação entre as
«religiões iraniana e do Oriente Médio» e as «religiões ocidentais deri-
vadas delas».
Vale destacar que a literatura especializada não considera o Islã, origi-
nado da península arábica, uma religião «ocidental». A não-inclusão do
Islã na família «a» das religiões mundiais se justifica também pela imagi-
nação do divino destas tradições como «pessoal». Enquanto esta carac-
terização faz sentido para o Judaísmo e o Cristianismo, não corresponde a
forte tendência da teologia islâmica de não-concretizar Allah por imagens
concretas, inclusive associações antropomorfas.
O terceiro equívoco tem a ver com a identificação das teologias india-
nas e chinesas com sistemas que propagam o divino impessoal. Uma rela-
tivização óbvia da afirmação «simplificada» de Weber é do movimento
bhakti que representa dentro do internamente diversificado Hinduísmo
uma corrente teísta marcada por uma iconografia figurativa em prol da sua
religiosidade devocional direcionada ao deus Vishnu e seus Avatares, em
especial Krishna.
A dicotomização weberiana do mundo religioso encoraja a construção
de um modelo comparativo no sentido do uso da metodologia do tipo
ideal. Ao mesmo tempo, desperta cautela diante das generalizações inade-
quadas de Weber resultantes de um tratamento de religiões em «bloco»
que impedem um olhar mais nítido nas tradições singulares que compõem
cada uma das duas famílias das religiões.
Sob estas condições opta-se neste parágrafo por uma confrontação de
duas correntes religiosas opostas nos seus posicionamentos diante das
dimensões da ontologia, da Teologia, da acessibilidade ao «divino», da
cronologia, da Antropologia e da Soteriologia. Com isso serão estabeleci-
dos dois «extremos» de um continuum de opções religiosas que abrange
–de maneira hipotética– a diversidade empírica factual do mundo reli-
gioso. Uma vez elaborados nos seus detalhes, os dois extremos devem ser-
vir como referências para a caracterização de qualquer tradição religiosa
localizada entre os «polos».
81

Frank Usarski
4. Protestantismo Luterano como referência de construção

do modelo de comparação das religiões
Estabelece-se como o primeiro extremo do contínuo comparativo o
Protestantismo Luterano. Conforme previsto, o relacionado tipo ideal
será criado conforme as respostas que esta corrente cristã dá as pergun-
tas implícitas nas seis dimensões escolhidas como «pontos nevrálgicos»
do nosso modelo de comparação. Diversos traços atribuídos à corrente
selecionada não se distinguem dos de outras correntes cristãs, inclusive o
Catolicismo. O que destaca o Luteranismo - e faz com que ele seja heuris-
ticamente útil no sentido de um tipo ideal – é a acentuação dogmática em
duas dimensões do nosso modelo de comparação, isto é, a da Ontologia e
a da Soteriologia
Quanto à resposta dada à questão sobre a relação entre o absoluto e o
relativo pode-se afirmar que o Luteranismo defende uma ontologia dua-
lista. Deus e o «mundo» representam esferas existenciais claramente dis-
tintas. Isso significa que o Luteranismo compartilha com as outras tradi-
ções bíblicas o conceito de um Deus que «ultrapassa os limites do espaço e
do tempo» e, portanto, «transcende o universo e a criação». (Azria 2000,
20) Complementarmente vale que o mundo representa «uma realidade
diferente de Deus». (Loretz 1979, 88) Apropriando-se de uma formula-
ção de Peter L. Berger pode-se dizer que Deus «está fora do cosmos. Esse
cosmos foi criado por Deus, e eles se defrontam, mas não se permeiam.
[…] Esse Deus é radicalmente transcendente e não se identifica com
nenhum fenômeno natural ou humano». (Berger 1985, 128) Embora este
dualismo ontológico seja característico para o Cristianismo em geral, ele
ganhou uma forma mais acentuada no âmbito do Protestantismo devido a
fatores como o esvaziamento da «camada intermediária» entre o mundo
humano e Deus ou a redução dos sacramentos. Consequentemente, «o
crente protestante já não vive em um mundo continuamente penetrado
por seres e forças sagradas. A realidade está polarizada entre uma divin-
dade radicalmente transcendente e uma humanidade radicalmente ‘deca-
ída’ que, ipso facto, está desprovida de qualidades sagradas. Entre ambas,
está um universo completamente ‘natural’, criação de Deus, é verdade, mas
em si mesmo destituído de numinosidade. Em outras palavras, a radical
transcendência de Deus defronta-se com um universo de radical imanên-
cia». (Berger 1985, 124)
A dimensão teológica do Protestantismo coincide com a afirmação de
Weber de que a família «ocidental» das religiões mundiais se caracteriza
pela crença em um «Senhor da Criação supramundano pessoal». Em
82

Comparando crenças
comparação com outros «membros» deste conjunto, o Cristianismo nas

suas diferentes correntes, representa a versão mais «consequente» deste
dogma. O Zoroastrismo, por exemplo, atribui ao deus Ahura Mazda atri-
butos oriundos da esfera humana, mas caraterizações como o «rei justo»
aparecem apenas como construções auxiliares em um horizonte teológico
dominado pela convicção de que o absoluto existe sem forma material o
que impede sua representação concreta. (Dietrich 1988, 22) Algo seme-
lhante vale para as inúmeras associações antropomorfas atribuídas a Javé
pela Bíblia judaica. Além de referências como pai, juiz, pastor ou médico
(Or 2018, 258) bem como o postulado conforme o qual o ser humano foi
feito à imagem de Deus, portanto em semelhança ao criador (Gen. 1,26),
o Antigo Testamento usa repetidamente metáforas que aludem ao corpo
de Deus e suas partes como o rosto, a mão, o nariz, os olhos, o braço, a ore-
lha, a garganta ou a perna. (Oorschot 2016, 7) Características deste tipo,
porém são apenas insinuações alegóricas em prol de contemplação sobre
um Deus «escondido» e insondável.
Em comparação com outras religiões da primeira categoria weberiana o
Cristianismo, impulsionado pela fé no Deus encarnado, destaca-se por um
salto de um antropomorfismo «abstrato» para a imaginação concretizada
do absoluto enquanto figura aparentemente humana. Não há dúvida que
a arte cristã tem desempenhado um papel importante na evolução desta
ideia. Em inúmeras obras de arte encontradas em paredes e cúpulas de
igrejas cristãs espalhadas pelo mundo Deus é representado como homem
velho com barba cumprida. Uma das expressões paradigmática neste sen-
tido é a famosa obra de Michelangelo na Capela Sistina, em Roma, isto
é, «a famosa cena da criação do primeiro homem. Deus é, nesta repre-
sentação, um senhor de idade, longas barbas brancas e expressão severa».
(Sclair 1994, 21) São representações deste tipo que se desdobram na ima-
ginação de cristãos individuais e há indicações empíricas de uma correla-
ção entre a frequência do uso destas imagens na prática religiosa e a convic-
ção subjetiva de que Deus se caracteriza por traços antropomorfos. (Barret
e VanOrman 1996)
A concepção de um «Senhor supramundano» que interfere na história
humana por meio da sua encarnação em Cristo se reflete na maneira de
como o Cristianismo se posiciona diante da pergunta sobre a possibilidade
de adquirir conhecimento sobre o absoluto. Em reposta ao problema do
acesso a um Deus cuja «natureza» é um enigma impermeável salienta-se a
disponibilidade de Deus de revelar, em momentos específicos, suas inten-
ções relativas à humanidade. Privado da capacidade de um entendimento
83

Frank Usarski
adequado do absoluto por meio da razão, o saber do ser humano sobre

Deus depende da «Sua Palavra» de maneira decisiva exposta pela Santa
Escritura. Portanto, é o próprio Deus que deixa o ser humano saber da Sua
existência. Em palavras simples: «sem revelação divina não pode haver
conhecimento humano de Deus» (Leonhardt 2004, 76).
Segundo Karl Barth:
Aquele que se chama Deus, na Sagrada Escritura é insondável, o que quer

dizer que ele não pode ser descoberto por ninguém. Quando se trata dele
na Bíblia e ele é referido com uma grande familiaridade, mais próximo de
nós do que nós mesmos jamais seremos e mais real que toda outra realidade,
isso não ocorre por ser dado a certos homens particularmente religiosos a
possibilidade de alcançá-lo, mas porque ele se revelou, ele, o Deus oculto.
(Barth 2006, 48).
Esta autocomunicação de Deus é a base e a substância da fé e seus des-

dobramentos teológicos.
A organização sequencial dos livros da Bíblia com os relatos bíblicos
sobre a criação do universo encontrados nos dois primeiros capítulos do
Antigo Testamento e no Apocalipse de João como último texto do Novo
Testamento alude ao conceito linear do tempo característico para as dife-
rentes correntes cristãs. O tempo, bem como o espaço, é uma das consti-
tuintes do mundo físico o que significa que o momento em que o eterno
Deus gera o mundo fora de si inicia também a dinâmica cronológica dos
acontecimentos no plano relativo da existência. Segundo Gleiser, «Deus
criou o cosmo ex nihilo, do nada: sua ação criadora foi a causa inicial da
existência material do mundo». Este ato «marcou também a origem do
tempo. […] ‘Antes’ da Criação, argumentou Santo Agostinho, não faz sen-
tido». (Gleiser 2001) Algo análogo vale para o «depois» da criação. O
percurso do mundo do seu início até seu fim é um acontecimento único.
Não se encontra na Bíblia nenhuma indicação de que a criação atual é uma
repetição ou antecipação de um processo cósmico do mesmo tipo. O con-
ceito cristão do tempo linear não se restringe ao nível «macro». A mesma
lógica determina as biografias individuais: «O homem nasce apenas uma
vez, e sua morte é também algo absolutamente singular, o que, em última
análise, confere a tudo o que acontece na vida o carácter do único, irrepetí-
vel, irrecuperável, incorrigível, indelével» (Ebelin 2012, 152).
A quinta dimensão do nosso modelo de comparação entre as religiões
relacionada a questão sobre o principal déficit antropológico do qual o
84

Comparando crenças
ser humano deve ser «curado» é intimamente ligado a ideia do «pecado

original». Trata-se de uma noção chave para todas as correntes cristãs. A
centralidade deste conceito para o Catolicismo, por exemplo, é salientada
pelas frequentes referências no Catecismo da Igreja Católica (1998) onde
se lê, por exemplo, que a familiaridade com Deus (§ 378) e a harmonia da
justiça (§ 379) no estado de santidade (§ 375) desfrutado por Adão e Eva
no início dos tempos foram postas em risco pela decisão dos primeiros
seres humanos de transgredir a única regra imposto por Deus no Jardim de
Éden. Este ato de desobediência contaminou a natureza humana, causou
«uma verdadeira ‘invasão’ de pecado» no mundo» e fez com que o pecado
se tornasse contínuo e universalmente presente na história do homem. (§
401). A respeito desses e outros ensinamentos Lutero não colocou novas
tônicas na respectiva discussão. Em vez disso deu continuidade às ideias
tradicionais, inclusive a hipótese de que o pecado original é transmitido
para a próxima geração por meio de procriação (Lohse 1995, 268-269).
Seja como for, em nosso contexto o fato mais importante da fidelidade de
Lutero à discussão Pré-reforma é a manutenção do foco no ser humano
como pecador.
Enquanto há uma unanimidade entre o Catolicismo e o Luteranismo
sobre o caráter e a causa da situação deficitária da qual o ser humano deve
ser resgatado, há uma dissonância relativa à sexta dimensão do nosso
esquema de comparação associada a questão sobre os pré-requisitos desta
salvação. O que é consensual entre as confissões cristãs é a essencialidade
da graça e o fato de que ela «não pode ser solicitada por nenhuma disci-
plina, nenhum estudo, nenhum esforço efetivo por parte do indivíduo»
(Frederiksen e Shepardson 2005, 221). O papel salvífico crucial da graça
tem a ver com o fato de que desde sua queda, o ser humano «está em uma
situação de oposição compulsiva, permanente e abrangente a Deus. Uma
vez que não lhe é possível consertar seu relacionamento com Deus por
seus próprios esforços, ele está dependente da graça misericordiosa de
Deus, que se tornou manifesta em Jesus Cristo» (Leonhardt 2004, 180).
A diferença consta na insistência do Catolicismo na insuficiência da graça
em si e a importância da suplementação da justiça de Cristo no sentido
de uma aquisição ativa de méritos salvíficos por parte do fiel. O princípio
de «Sola Fide» postulado pelo Luteranismo expressa a convicção de que
a assunção dos pecados humanos por Cristo crucificado e a fé neste ato
divino são condições satisfatórias para a salvação.
85

Frank Usarski
5. Os Upanishads e o Advaita Vedanta como referências de cons-

trução do modelo de comparação das religiões
Em complementação à caracterização «ideal» do Protestantismo Lute-
rano como um dos extremos do contínuo comparativo das religiões, este
parágrafo sintetiza as posições de uma corrente específica do Hinduísmo
em termos das seis dimensões constitutivas para nosso modelo de com-
paração. Quanto ao resultado desta abstração vale o princípio já salien-
tado no que diz respeito a relação entre o Luteranismo e o Cristianismo
em geral. O que será identificado a seguir não é uma caraterização de
elementos dogmáticos do Hinduísmo na sua totalidade, mas sim o perfil
de uma linha hindu específica. A mesma teve seu primeiro auge por volta
de 500 a.C. em uma época em que a religiosidade ritualista dos Vedas e
o know how exclusivista dos sacerdotes bramânicos foram desafiados por
tendências alternativas em prol de uma espiritualidade mística individua-
lista. Esta corrente não substituiu a cosmovisão e as práticas védicas, mas
enriqueceu o repertório religioso indiano. Nos séculos ao redor do início
da Era Comum este repertório se diferenciou ainda mais devido ao forta-
lecimento da religiosidade devocional, sobretudo expressa na veneração
ao deus Vishnu e seus avatares, inclusive Krishna. Estas três «camadas»
históricas substancialmente heterogênicas fogem de uma sistematização
coerente. Portanto, as tendências religiosas que antecedem e sucedem
Upanishads são negligenciadas pela tentativa de construir um tipo ideal
que marca uma oposição clara ao Luteranismo.
Já a posição ontológica da espiritualidade dos Upanishads indica que
estamos diante de um sistema religioso dogmaticamente incompatível
com os ensinamentos Luteranos. Enquanto o Luteranismo apresenta uma
concepção ontológica dualista, a corrente hindu aqui escolhida repre-
senta uma visão panteísta (grego: pan = tudo; théos = deus) ou monista.
Segundo Hans Küng:
O Absoluto e o mundo são a mesma coisa. Assim disseram e assim dizem na

Índia os filósofos da unidade, ou monistas […]. O mundo é apenas aparên-
cia de realidade, apenas maia. Os diversos eus são uma só coisa com o eterno,
infinito e divino Eu, com o Absoluto (Küng 2004, 77).
Uma das metáforas que os Upanishads usam para «ilustrar» a unici-

dade total do SER é a imagem do «infinito oceano da existência» (Os
Upanshads 1999, 59). Este oceano pode ser concebido em dois estados
de agregações, isto é, ou em silêncio absoluto isento de qualquer ativi-
86

Comparando crenças
dade ou como o mar em movimento cujas ondas não fazem diferença

alguma em termos da verdadeira essência do oceano. Em ambas as situa-
ções, há um único ente, isto é água. O termo «técnico» para esta essência
é Brahman concebido como um absoluto não-diferenciado do mundo
físico emanado pelo próprio Brahman. Afirma um dos textos mais cita-
das dos Upanishads, o Chandogya Unpanishad: «Este Universo surgiu
de Brahman. Em Brahman ele vive e tem sua existência» (Os Upanshads
1999, 89).
Dando continuidade à cosmovisão upanishádica, Shankara, pensador
hindu do século viii d.E.C. reafirmou que Brahman deve ser entendida
como «Realidade que se manifesta na multiplicidade através das ilusões
do nome, forma, qualidades, mudança, mas que é imutável como o ouro
que assume várias formas em diferentes ornamentos». (Śankara 1992,
103) Expressões como essas são típicas para a abordagem de Shankara que
gira em torno da negação (prefixo «a») da dualidade (dva = dois), posição
monista já indicada pela nomenclatura do seu sistema filosófico «Advaita
Vedanta». Em consonância com esta designação Shankara afirma: «O
supremo Brahman é a Realidade única sem um segundo […] imaculada,
[…] sem começo ou fim» (Śankara 1992, 94).
Alegorias como o «oceano» ou «ouro» em prol da circunscrição do
absoluto abstrato apontam para a especificidade teológica da espirituali-
dade expressa nos Upanishads e por Shankara. A categorização weberiana
do absoluto desta tradição como «impessoal» se confirma também pelo
artigo neutro do substantivo sânscrito Brahman. Trata-se de uma forma
gramatical – usual em idiomas como o sânscrito ou o alemão – desconhe-
cida por línguas como o português que apenas diferenciam entre o mas-
culino e o feminino ambos associados a gêneros biológicos. Sendo oni-
presente, permeando tudo que existe, Brahman não pode ser identificado
com nenhuma coisa concreta e separada, mas tem que ser pensado como
o divino amorfo.
O fato de que «esse Brahman imortal está na frente, esse Brahman
imortal está atrás, esse Brahman imortal se estende para a direita e para a
esquerda, para cima e para baixo» (Os Upanshads 1999, 89) implica que o
Brahman está também dentro de cada indivíduo. Portanto, o absoluto está
disposto a ser reconhecido por buscadores espirituais sensíveis para esta
realidade nas profundidades da própria consciência. O termo técnico para
esta centelha divina é atman. Os Upanishads se referem repetidamente a
esta instância «oculta no lótus de coração» (Os Upanshads 1999, 61) e
advertem: «O homem olha para o exterior, e não vê o que está no interior.
87

Frank Usarski
Raro é aquele que, ansiando pela imortalidade, fecha os olhos para o exte-
rior e contempla o Eu» (Os Upanshads 1999, 42).
Com trechos deste tipo, a tradição upanishádica estabelece um cami-
nho alternativo a modalidade de revelação favorecida pelas religiões mono-
teístas e postula a introspecção como meio de acesso ao absoluto. Usando
um termo técnico hindu pode-se dizer que o conhecimento do Brahman
é fruto de anubhava. Trata-se de uma noção polissêmica que abrange
denotações como «experiência direta», «realização» e «intuição» da
última realidade como verdadeiramente existente (Myers 2001, 107). Em
todos estes sentidos, Weber tem razão quando afirma que o absoluto pos-
tulado pela «família asiática» das religiões «só é acessível por meio de
contemplação».
Outra diferença entre os dois tipos ideais do mundo religioso consta em
relação ao conceito do tempo, isto é, a quarta dimensão do nosso modelo
comparativo. Enquanto a tradição judaico-cristã se orienta em uma crono-
logia linear, o Hinduísmo é conhecido por sua visão cíclica do tempo. Em
analogia ao primeiro tipo ideal, este conceito abrange tanto os processos
cósmicos quanto o nível biográfico individual.
O termo técnico «kalpa» tem a ver com o conceito «macro» de
tempo. A noção designa o «período entre a origem do universo, sua disso-
lução e o período em que toda matéria retorna à forma de semente no oce-
ano cósmico, representando a condição indiferenciada do cosmos antes do
surgimento da forma». (Geaves 2008, 401) Voltando a usar uma metáfora
já apresentada, a expressão designa o intervalo em que o oceano, depois de
um período de silêncio e devido a seu potencial criativo inerente, começa
produzir suas ondas, mantém-se ativo e finalmente reassume seu status
primordial. A dissolução (pralaya) do mundo manifesto inaugura o inter-
valo da não-atividade do Brahman. Em termos mais detalhados, «pralaya
significa a dissolução das formas e o retorno da energia e matéria em uma
massa amorfa, comparável ao derretimento do gelo que, pelo calor, se
transforma em água, enquanto a substância é preservada». (Dettelbacher
2008, 61) A duração da «noite do universo», isenta de qualquer manifes-
tação material, corresponde a extensão do «dia». A oscilação entre as duas
fases representa o eterno ritmo cósmico.
O pensamento em categorias de ciclicidade se desdobra na escala
menor no âmbito da reflexão sobre a biografia individual. Partindo do
conceito de atman, a instância imutável e eterna em nós, a tradição hindu
afirma que «a morte não é o fim de tudo, mas também não é o início de
uma vida eterna ultraterrena» Em vez disso, «o atman transmigra de uma
88

Comparando crenças
existência a outra em um ciclo contínuo de vida, morte e renascimento

(samsara)» (Raveri 2005, 38).
Quanto a quinta dimensão do nosso modelo de comparação vinculada
à resposta da tradição upanishádica à questão sobre a condição antropo-
lógica responsável pela situação imperfeita do status quo do ser humano,
é relevante que o samsara seja considerado como intrinsicamente insatis-
fatório. A transitoriedade contínua característica para o ciclo de renasci-
mento faz com que nenhuma situação possa oferecer para o sujeito conten-
tamento permanente, felicidade duradoura ou a sensação estável de paz.
Mesmo assim, o indivíduo, iludido por sua identificação com as camadas
superficiais da sua personalidade, confunde e compromete-se com os
aspectos relativos da existência. O termo técnico crucial a respeito é o de
māyā que «denota o caráter insubstancial e fenomênico do mundo por
nós observado e manipulado, bem como o da própria mente e, ainda, das
camadas e faculdades conscientes e subconscientes da personalidade».
(Zimmer 1986, 26)
Segundo os Upanishads, pessoas autoenganadas neste sentido são «tolos»
que vivem «no abismo da ignorância». (Os Upanshads 1999, 38) Igual a
«cegos» perdidos «na escuridão» (Os Upanshads 1999, 50), «seguem
os desejos da carne e caem na armadilha da morte que tudo abrange» (Os
Upanshads 1999, 42), dando «voltas e voltas» (Os Upanshads 1999, 38),
ficando presos no samsara.
Inconsciente da sua verdadeira natureza autossuficiente e intocada
pelas circunstâncias relativas, o ser humano é sujeito da lei do karma que
implica que os efeitos gerados por pensamentos, palavras e ações voltam
para o autor destas atividades com a mesma qualidade com a qual foram
produzidas. Afirma Tigunait:
Quando uma ação é concluída, a ação em si não existe mais em sua forma
bruta, mas o efeito dela acaba por manifestar-se mais cedo ou mais tarde.
Ambos, ação e efeito, são armazenados em suas formas sutis na mente
inconsciente. […] Trata-se de um círculo vicioso que, uma vez colocado em
movimento, torna-se difícil pará-lo. Esse círculo –de ações criando impres-
sões que, por sua vez, motivam outras ações– é a lei do karma (Tigunait
1997, 24-25).
A reflexão sobre a quinta dimensão do modelo de comparação revela,

portanto, dois conceitos intimamente relacionados. O primeiro é o da
ignorância, o segundo é o da determinação cósmica. Ambos apontam para
89

Frank Usarski
uma direção diferente daquela indicada pela ideia do pecado original típica
para a tradição judaico-cristã.
A mesma divergência em comparação com o Luteranismo vale para a
Soteriologia dos Upanishads e do Advaita Vedanta. Enquanto o Lutera-
nismo destaca o papel da graça oferecida por Deus, a tradição hindu, de
acordo com sua lógica monista, salienta o potencial do ser humano. O indi-
víduo é capaz de se auto resgatar desde que não procure a salvação «fora»
de si, mas cultive o olhar para «dentro». Os respectivos procedimentos
espirituais recomendados pelos Upanishdes e por Shankara têm como
objetivo de que o praticante transcenda tanto «as camadas da aparência
tangível e visível» quanto «todos os estratos intelectuais e emocionais
da psique». (Zimmer 1986, 91) Estes métodos pretendem cortar o véu
da maya, corrigir a aparência errônea da existência multiforme e treinar a
consciência humana para experimentar o próprio atman imutável e eterno
como idêntico ao Brahman. O atman, sem ação, pousado em si e autossufi-
ciente é caracterizado como consciência eterna de beatitude em que todas
as aspirações cessaram. É o estado de moksha, termo técnico hindu para
a liberação do ser humano da sua determinação cármica. Esta realização
espiritual se dá, segundo Shankara, «quando todos os defeituosos esta-
dos mentais tiverem sido rejeitados» (Śankara 1992, 103) ou seja, quando
forem removidos todos os bloqueios da fisiologia sutil que impedem uma
reflexão autêntica do Brahman na consciência do praticante. Tudo isso é
fruto de esforços autorresponsáveis do ser humano.
Resumindo:
A libertação, a maior perfeição no processo de evolução do homem, depende

da escala de avanço mental e da intensidade da prática da pessoa em ques-
tão que resultará na maturidade espiritual. Isto significa que tem que haver
mudanças na mente, no caráter e na forma de viver durante o longo processo
de práticas no forma prescrita. Essa mudança é fundamental e o adepto pre-
cisa estar completamente preparado para continuar com seus esforços até
que a meta de absorção ou liberação seja alcançada. Deve-se estar consciente
dessa liberdade espiritual. A libertação é o estágio da autorrealização […], a
beatitude total e incomparável» (Sau 2014, 95).
6. Síntese e comentário final

Os dois polos extremos de um contínuo comparativo de religiões elabo-
rados nos parágrafos anteriores encontram-se de maneira sintetizada no
esquema abaixo.
90

Comparando crenças
Tabela1. Comparativo de religiões
Elaborada pelo autor
Enquanto construção ideal o modelo ganhará plausibilidade na

medida em que ele seja aplicado a tradições religiosas não contempladas
pelas reflexões sobre as duas correntes tratadas nos parágrafos anteriores
como exemplos. O leitor é convidado a aceitar o esquema na sua forma
atual como um ponto de partida de próprias pesquisas. Espera-se que
sejam incentivadas discussões acerca de perguntas como: Onde a tradi-
ção «x» se localiza no contínuo delimitado pelos dois extremos? Até que
ponto o modelo permite uma caracterização da corrente «y»? Obvia-
mente, a lista de potenciais referências de comparação não se limita às
«religiões mundiais» que Weber tinha em mente quando articulou sua
dicotomização ainda rudimentar. O modelo foi criado em prol da aná-
lise de qualquer tradição religiosa e sua comprovação ou não estimulará
correção e acréscimos a serem incorporados de acordo com as críticas e
sugestões vindas de integrantes da comunidade cientifica dispostos a pôr
o modelo em prática.
7. Referências
Azria, Régine (2000): O Judaísmo, Bauru, EDUSC.
Barret, Justin L.; VanOrman, Brent (1996): The effects of image-use in
worship on God concepts, Journal of Psychology and Christianity 15 (1),
1996, 38-45.
Barth, Karl (2006): Esboço de uma Dogmática, São Paulo, Fonte Editorial.
Berger, Peter L. (1985): O Dossel Sagrado, São Paulo, Paulus.
Catecismo da Igreja Católica (1998), São Paulo, Paulinas.
Cohn, Gabriel (2003): «Introdução», en G. Cohn, Gabriel (Coord.):
Max Weber, São Paulo, Ática, 7-34.
91

Frank Usarski
Dettelbacher, Claus (2008): Im Maulbeerhain: die Lehre von den 4 Weltzei-

taltern, Norderstedt, Books on Demand.
Dietrich, Bernard C. (1988): «Divine Personality and Personification»,
Kernos. Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque anti-
que 1, 1988, 19-28.
Ebelin, Gerhard (2015): Dogmatik des christlichen Glaubens, Band iii, Dri-
tter Teil: Der Glaube an Gott und die Vollendung der Welt. Tübingen,
Mohr Siebeck.
Frediksen, Paula e Shepardson, Tina (2005): «Encarnação e Redenção»,
en R. Neville e R. Cummings (Coord.), A Condição Humana. São
Paulo: Paulus, 195-222.
Geaves, Ron (2008): «Kalpa (Time)», en D. Cush, Denise; C. Robinson,
Catherine; M. York (eds.), Encyclopedia of Hinduism, London/New
York, Routledge 2008, 401.
Gleiser, Marcelo (2001): «Ciência e Criação Folha de São Paulo». Obte-
nido de https://www1.folha. uol.com.br/fsp/ciencia/fe1802200103.
htm
Küng, Hans (2004): Religiões do Mundo. Em Busca de Pontos Comuns,
Campinas, Verus.
Leonhardt, Rochus (2004): Grundinformation Dogmatik. Ein Lehr- und
Arbeitsbuch für das Studium der Theologie. Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht.
Lohse, Bernhard (1995): Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung
und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht.
Loretz, Oswald (1979): Criação e mito. Homem e mundo segundo os capítu-
los iniciais do Gênesis, São Paulo. Edições Paulinas.
Myers, Michael (2001): Brahman: A Comparative Theology, Richmond,
Curzon.
Oorschot, Jürgen van (2006): «Anthropomorphismus». Obtenido de
http://www. Bibelwissenschaft.de/stichwort/13433/
Or, Tamara (2018): «Männlichkeit, Weiblichkeit, Körperlichkeit und
Sexualität im Judentum», en C. Von Braun, M. Brumlik (Hrsg.). Han-
dbuch Jüdische Studien, Köln/Weimar/Wien, Böhlau, pp. 255-276.
Os Upanishads (1999): Sopro Vital do Eterno, São Paulo, Pensamento.
Raveri, Massimo (2005): Índia e Extremo Oriente: Via da Libertação e da
Imortalidade, São Paulo, Hedra.
Śankara (1992): Viveka-Chūdāmani – A Joia Suprema da Sabedoria, Brasília,
Editora Teosófica.
92

Comparando crenças
Sau, Nguyen Van (2014): The Theory of Karma and Rebirth in Buddhist and
Jaina Traditions (Tese de doutorado), Pune University, Pune.
Sclair, Moacyr (1994): Judaísmo. Dispersa e Unidade, São Paulo, Ática.
Stolz, Fritz (1996): Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Tigunait, Pandit Rajmani (1997): Da Morte ao Nascimento. Entendendo o
Karma e a Reencarnação, São Paulo, Pensamento.
Weber, Max (2002): «A Psicologia Social das Religiões Mundiais», en M.
Weber, Ensaios de Sociologia, Rio de Janeiro, LTC, pp. 189-211.
Zimmer, Heinrich (1986): Filosofias da Índia, São Paulo, Palas Athena.
93

«Ciencias empíricas de la religión» en Brasil:
génesis y cuestiones de nomenclatura y ter-
minología
Emerson José Sena da Silveira* y Marcelo Ayres Camurça**
1. Introducción
En este trabajo analizaremos en dos fases, aunque sea parcialmente, el área
que en Brasil ha sido llamada de «Ciencias Empíricas de la Religión». Pri-
mero discutiremos el surgimiento de las ciencias empíricas de la religión,
relacionadas con la Teología y las Ciencias Humanas. En según lugar, anali-
zaremos algunos datos y la importancia de los términos institucionalmente
establecidos para la definición de lo empírico en las Ciencias Empíricas de
la Religión, como son actualmente conocidas.
2. Ciencias empíricas de la religión en Brasil entre dos líneas

de fuerza: Ciencias Humanas y Teología1
Las Ciencias Empíricas de la Religión en Brasil –sociología, antropología,
psicología e historia de la religión– nacen y se desarrollan confrontadas
entre dos «líneas de fuerza»: las Ciencias Humanas y la Teología.
En cuanto a la primera línea, los cursos de Posgrado de Ciencias de la
Religión ubicados en universidades públicas han experimentado desde su
formación la ascendencia de las Ciencias Humanas en su estructura. Esto
se debe al prestigio de estas últimas como referentes epistemológicos en el
tratamiento, análisis e interpretación de los fenómenos sociales, cultura-
les y simbólicos, en oposición al método de las hard sciences (matemática,
física, genética etc.)
* Doctor en Ciencia de la Religión por la «Universidade Federal de Juiz de Fora»,

Brasil (2006). Profesor de la «Universidade Federal de Juiz de Fora», Brasil.
** Doctor en Antropología Social por la «Universidade Federal do Rio de Janeiro», Bra-
sil (1994). Profesor «invitado» de la «Universidade Federal de Juiz de Fora», Brasil.
1
En ese texto, las citas entre comillas de autores de lengua portuguesa fueron tradu-
cidos al español por los autores de este capítulo (libre traducción).
95

Emerson José Sena da Silveira y Marcelo Ayres Camurça
De la misma manera, los cursos de Ciencias de la Religión en institu-

ciones confesionales (católicas y protestantes) también han podido sentir
el predominio de las áreas de Ciencias Humanas, como paradigmas aca-
démicos para investigar los mismos fenómenos culturales, simbólicos y
sociales. En este caso, esto sucede al tiempo que se acepta la presencia de
la Teología como parte de las asignaturas exigidas, habida cuenta del currí-
culo religioso de esas instituciones.
En general, los Programas de Posgrado en Ciencias de la Religión de
las universidades brasileñas son vistos con extrañeza (Ciencias Sociales,
Historia, Filosofía, Psicología, etc.). Se cuestiona el motivo por el que, en
el modelo de las Ciencias de la Religión, las Ciencias Humanas deben ser
subsidiarias de un área de conocimiento específica para una sola temática:
la religión. Para estos habría de ser lo contrario: las Ciencias Humanas
deberían tener el protagonismo teórico-metodológico en cualquier estu-
dio y análisis sobre lo social/cultural, como son la política, el trabajo, la
familia y, entre ellos, la religión.
En relación a la segunda «línea de fuerza», hay que registrar la influen-
cia/interferencia de la Teología como una sombra en la estructuración de
los Programas de Ciencias de la Religión, pues ha sido a partir de ella que se
han originado –de forma directa o indirecta– las Ciencias de la Religión en
el mundo y particularmente en Brasil. En consecuencia, algunas corrientes
de Teología aún hoy ven con reticencia que pueda realizarse un abordaje
de la religión tout court por un área de reflexión autónoma de la Teología.
De ahí la postura de tutela que ha pretendido ejercer sobre las Ciencias
de la Religión desde su génesis, que se expresa en la situación de «que la
mayoría de los programas [de Ciencias de la Religión, en Europa] están
institucionalmente ubicados en departamentos de Teología» (Usarski,
2001, 101). De la misma forma, esto se reproduce en la afirmación de algu-
nos teólogos brasileños, según los cuales las materias de las Ciencias de la
Religión podrían ser enseñadas por «teólogos adaptados».
El tiempo de consolidación de las Ciencias de la Religión en Brasil –
casi 50 años– apunta a que se está estableciendo un estándar académico
en la estructuración de este área de conocimiento. Sin embargo, también
ofrece contradicciones. Por un lado, contradicciones externas: entre el área
académica de las Ciencias de la Religión y otras Ciencias Humanas y la
Teología. Por otro, contradicciones internas, dentro de la propia área aca-
démica de las Ciencias de la Religión, entre las perspectivas generadas por
las Ciencias Humanas, como la Historia, las Ciencias Sociales o la Psico-
logía, que tratan el tema de la religión como expresión de dinámicas socia-
96

«Ciencias empíricas de la religión»
les, culturales, históricas y psicológicas, y la Teología y la Fenomenología,

para las que la religión tiene una esencia y una «originalidad irreducible»
(Teixeira, 2006, 7).
Pierre Sanchis, en un texto en que analiza la presencia de las Ciencias
Sociales de la Religión en Brasil, evalúa de una manera menos problemá-
tica la convivencia entre Ciencias Humanas/Sociales y Teología en los
centros de producción de conocimiento en el país. Subrayandose las ideas
de «articulación» y «convivencia productiva», argumenta:
cómo articular en la Academia un doble estudio de la religión, desde dentro

(teología) y, desde fuera, como instrumento objetivante de la Ciencia Social.
Fe y Razón … Este problema pervive actual (…) en las universidades (…)
[en los] programas de posgrado en estudios de Religión, que, de mil mane-
ras, buscan una convivencia activa y epistemológicamente productiva entre
las dos perspectivas (Sanchis, 2007, 13).
Sin embargo, desde el punto de vista de la constitución de un área de

Ciencias de la Religión en el escenario académico brasileño, como conse-
cuencia del estado de tensión en que conviven las dos «líneas de fuerza»,
más de un estudioso, al analizar el estatuto académico de este área del
conocimiento académico, reporta su fragilidad como área de conoci-
miento autónomo. No es una disciplina con un paradigma científico total-
mente consolidado. Está aún en búsqueda de su lugar en el mundo uni-
versitario, no solo en países donde es relativamente nueva, sino también
en aquellos en los que está oficialmente establecida desde hace décadas
(Usarski, 2001, 78). Sufre de «complejo de inferioridad y de la inseguri-
dad de hacerse ciencia en un área instable, cuyo objeto es reivindicado por
otras disciplinas» (Dreher, 2001, 156).
3. La influencia de las Ciencias Humanas en las Ciencias de la

Religión
Muchos de los Programas de Ciencias de la Religión brasileños han dado
énfasis a la construcción de este área de conocimiento como un campo de
estudios del fenómeno religioso «de carácter abierto (…) no de orienta-
ción teológica o que no tenga control teológico» (Pye, 2001, 14).
El currículo de muchos cursos de Ciencias de la Religión en Brasil
ofrece una amplia variedad de asignaturas que hablan sobre la religión,
entre ellos: los Estudios Comparados de la Religión, desde la perspec-
tiva histórico-comparativa de las llamadas world religions (Cristianismo,
97

Judaísmo, Islamismo, Hinduismo y Budismo), la Filosofía de la Religión,

la Psicología de la Religión y las Ciencias Sociales –Antropología y Socio-
logía de la Religión–, de aspecto funcionalista y/o interpretativo, marcadas
por una perspectiva empírica de abordaje de la religión (estudios sobre
instituciones, grupos, movimientos, rituales etc.). Así, cuentan con una
estructura curricular basada en una red de asignaturas generada a partir
de los saberes filosóficos, históricos y de las humanidades, adecuados a la
temática de la religión. La Teología, cuando se encuentra representada en
esta variedad, lo está en sus aspectos más dialógicos y abiertos: la Teología
(cristiana) de las Religiones, Hermenéutica Bíblica, etc. Esta estructura-
ción de los cursos expresa la consolidación de una concepción de estudios
de la religión liberada del primado de la Teología y marcada por la influen-
cia de las Ciencias Humanas, empíricas y hermenéuticas.
Resulta así que la concepción de las Ciencias de la Religión que se hace
presente a partir de la experiencia de varios centros de enseñanza e inves-
tigación en Brasil es la de un área de conocimiento autónoma en relación
a la Teología, constituida por un conjunto de ciencias (humanas) particu-
lares enfocadas al fenómeno de la religión, cada una con su método propio
(Mendonça, 2001, 180).
La cuestión de un modelo unitario no está resuelta: de un método
general que recubra todas esas asignaturas o de una perspectiva interdisci-
plinaria de relación mutua entre ellas. Lo importante de esta concepción,
sin embargo, es que disfruta de un énfasis imparcial y amplio sobre la temá-
tica de la religión, sin jerarquías de objeto o de método, en el que se toman
como legítimos los más diferentes abordajes científicos de las Ciencias
Humanas en el estudio de las más variadas expresiones religiosas.
4. La influencia de la Teología en las Ciencias de la Religión

Ya ha sido mencionada, de manera general, la marca teológica en el génesis
de las Ciencias de la Religión. En Europa nacieron en el ambiente de las
escuelas de Teología, debido al interés de teólogos que utilizaban los méto-
dos de la Historia y de la Filología para examinar las religiones «orienta-
les» extinguidas y así compararlas con el cristianismo, que constituía el
centro de sus preocupaciones (Filoramo e Prandi, 1999, 09-10; Usarski,
2001, 85-86). Por lo tanto, las Ciencias de la Religión han surgido como
«línea-auxiliar» de la Teología, herencia de la que han tratado de liberarse
a lo largo de su historia. Sin embargo, esta filiación permanece muchas
veces encubierta en la estructura de la nueva ciencia multidisciplinar de
la religión.
98

Mendonça (2001, 181-182) apunta, en el caso de las instituciones pro-

testantes de enseñanza superior nacidas al fin de los años 1970 en Brasil,
una tendencia a «laicizar» los posgrados en Teología para justificar su
legitimidad en la «academia propiamente dicha». El perfil de la mayoría
de los docentes de esos cursos es, según él, teológico, aunque esté traves-
tido de Ciencias de la Religión (Mendonça 2001). Oliveira (1995, 100),
al referirse a la calificación en nivel de excelencia del cuerpo docente de
los Programas de Ciencias de la Religión que surgen a principios de los
años 1980, afirma que son «cuadros intelectuales» pertenecientes a Igle-
sias cristianas.
Para Dreher (2001, 169), «el surgimiento de los programas en Cien-
cia(s) de la Religión, sobre todo a partir de iniciativas eclesiales, muestra
(…) un compromiso implícito con una comprensión sustantiva de reli-
gión» (el subrayado es nuestro). En este sentido, tal vez debería perseguirse
la «designación compuesta» de «Teología y ciencias de la religión», que
Michael Pye ha registrado para el caso inglés, cuando un Programa de Pos-
grado les ofrece los dos cursos paralelamente (Pye, 2001, 15).
5. La influencia de la Teología a través de la mediación de las

Ciencias Humanas (Sociales) o la influencia de las Ciencias
Humanas a través de motivaciones religiosas
En la constitución del área académica de las Ciencias de la Religión en
Brasil se percibe la doble influencia de las Ciencias Sociales (empíricas) y
de la Teología. Para este autor, este área del conocimiento, como «estudio
interdisciplinario de la religión», habría sido construida
en un modelo de alianza entre la Teología y las Ciencias Sociales (…) [por

la] herencia teórica dejada por la Teología de la Liberación (…) a partir
del momento en que las ciencias sociales se han convertido en interlocuto-
ras privilegiadas de la teología, ellas han contribuido a establecer la agenda
para el estudio académico de la religión (subrayados nuestros) (Dreher,
2001, 159).
Ese fenómeno ha tenido lugar primordialmente en el campo católico,

donde corrientes relacionadas a la Teología de la Liberación y Comunida-
des Eclesiales de Basis (CEBs) han elegido las Ciencias Sociales, particu-
larmente el instrumental teórico marxista, como base analítica para el exa-
men de la realidad y práctica religiosa. Otro factor importante que refuerza
esta hipótesis tiene que ver con el acortamiento, promovido por la jerar-
99

quía eclesiástica durante el pontificado de Juan Pablo II, de espacios ins-

titucionales de reflexión autónoma para intelectuales y teólogos católicos,
que se habían abierto a partir del Concilio Vaticano ii. Esto ha provocado
que se buscara «reforzar el aspecto académico de su comunidad» (Oli-
veira, 1995, 102), migrando hacia el mundo secular-universitario, donde
era posible reflexionar sobre los temas que se juzgaban pertinentes, libres
de las interferencias eclesiásticas.
Siguiendo la sugerencia ofrecida por Dreher (2001), la hipótesis es que
estos intelectuales laicos católicos han organizado el Posgrado en Ciencias
de la Religión como consecuencia de sus anhelos de libertad de pensa-
miento para analizar teóricamente la modernidad religiosa brasileña. Esta
nueva condición se basó en una apertura a las Ciencias Humanas/ Sociales
como mediación para la Teología o praxis reflexiva. Como ha reconocido
el sociólogo católico Pedro Oliveira (1995, 96), fundador del primer Pro-
grama de Ciencias de la Religión en una universidad pública, «la Iglesia ha
buscado, en las ciencias humanas, particularmente en las ciencias sociales,
una llave de comprensión del mundo y de sí misma, y así se abrió a ellas
como un campo de estudios».
Como resultado de esta oportuna conjugación de factores, la influen-
cia de estos intelectuales ha garantizado, en la estructuración del Posgrado
de las Ciencias de la Religión brasileñas, un perfil marcado por el respeto
a los cánones y exigencias del rigor científico. Debido a las concepciones
teóricas de sus miembros, el contenido de los cursos de Ciencias de la Reli-
gión en Brasil mezcla una perspectiva de investigación empírica de base
sociológica con una reflexión (filosófica) crítica sobre el rol de la religión
en la modernidad y, aún, con una reflexión (teológica) que se concentra en
la perspectiva del diálogo y de la tolerancia entre las religiones, exigencia
básica de la modernidad.
Si esta perspectiva ha procurado contribuciones y avances significativos
en la constitución de un perfil académico para las Ciencias de la Religión,
también ha traído consigo, por otro lado, en «desconsideraciones y olvido
de otras áreas» (Dreher, 2001, 159). ¿A qué áreas en particular se refiere
este autor? Pensamos en la Fenomenología de la Religión y sus estudios
desde una perspectiva histórico-filológica-hermenéutica que considera la
«larga duración» de la religión y de lo Sagrado más allá de lo social y lo
moderno.
Al contrario de esto, lo que nuestra hipótesis apunta, en el génesis de
las Ciencias de la Religión en Brasil al principio de los años 1980, es la pre-
eminencia de las Ciencias Humanas (Sociología, Antropología, Historia y
100

Psicología) y de su énfasis empírico, aunque surgida del ambiente eclesiás-

tico y dirigida por intelectuales de extracción religiosa, pero con formación
en las humanidades.
De esta manera, en sus comienzos el formato académico de los Cursos
de Ciencias de la Religión es una amalgama de estudios sociológicos que
se articulan con una reflexión filosófico-teológica sobre la modernidad. Y
eso ha dejado una marca muy fuerte en la estructuración de este área de
conocimiento.
Además de la influencia de estas dos líneas en tensión, es importante
reflexionar sobre los modos de constitución del área y de lo que se entiende
por «Ciencias Empíricas de la Religión». En este punto no hay consenso
entre los investigadores.
6. La organización actual de las Ciencias Empíricas de la

Religión
Tomamos como punto de partida el examen del estado del área de Teo-
logía y Ciencias de la Religión2, así como una somera investigación de los
currículos de programas de posgrado reunidos bajo la organización de
ANPTECRE-Asociación Nacional de Posgrado y Averiguación en Cien-
cia de la Religión y Teología.
Es importante mencionar también las sociedades científicas. Las más
importantes son SOTER-Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión y
ABHR-Asociación Brasileña de Historia de las Religiones.
Estas tres organizaciones son agentes que, en disputas epistemológicas
y políticas, forman el espacio entre Ciencias de la Religión y Teología, y
organizan las líneas directivas de la subárea llamada, para nosotros un poco
acríticamente, de «ciencias empíricas de la religión». Por otro lado, esta
constitución actual está relacionada con la lucha por la autonomía del área
de evaluación en Ciencias de la Religión y Teología, consecuencia de un
largo trabajo y, en parte, reflejo de las tensiones entre Ciencias Humanas
y Teología.
En términos oficiales, CAPES 174/2016, publicada en el «Diário
Oficial da União» (DOU) de 13 de octubre de 2016, renombrada por la
2
Los datos fueron publicados en revistas académicas por Flavio Senra (2015; 2016;
2018), actual coordinador del área de Ciencias de la Religión y Teología junto a
la CAPES - Coordinación de Mejora de Personal de Nivel Superior (2016-2018 /
2018-2022). Ha sido el coordinador de la extinta área llamada de Filosofía/Teología
(2014-2016).
101

Resolución nº 01, de 04 de abril de 2017, publicada en el «Boletim de Ser-

viço/CAPES» – Edición Especial nº 1 - abril 2017, ha instituido el área de
Ciencias de la Religión y Teología. La investigación sobre los fenómenos
religiosos en el campo de la Teología y Ciencia de la Religión tiene aproxi-
madamente 47 años, desde la creación del más antiguo programa del área.
Ciencias de la Religión y Teología formaban parte, hasta octubre de 2016,
de la extinta área Filosofía/Teología: subcomisión Teología. Abajo, una
tabla histórica nos permite mirar el panorama:
Tabla 1. Histórico de los Programas de Ciencias de la Religión y Teología
Institución Programa Área Inicio Región

PUC/SP Maestría Ciencias de 1978
Pontifícia Universidade Católica Sudeste
Doctorado la Religión 2002
de São Paulo
UMESP Maestría Ciencias de 1979
Universidade Metodista de São Sudeste
Paulo
UFJF Maestría Ciencias de 1993
Universidade Federal de Juiz Sudeste
De Fora
PUC-GO Maestría Ciencias de 1999 Centro
Pontifícia Universidade Católica
Doctorado la Religión 2007 Oeste
De Goiás
UPM
Ciencias de
Universidade Presbiteriana Maestría 20023 Sudeste
la Religión
Mackenzie
UFPB Maestría Ciencias de 2006
Universidade Federal da Noreste
Paraíba/João Pessoa
UNICAP Maestría Ciencias de 2005
Universidade Católica de Noreste
Pernambuco
UEPA Ciencias de
Maestría 2011 Norte
Universidade do Estado do Pará la Religión
3
Actividades canceladas en 2019.
102

FUC Maestría Ciencias de

2011 Sudeste
Faculdade Unida de Vitória Profesional la Religión
PUCCAMP
Ciencias de
Pontifícia Universidade Católica Maestría 2014 Sudeste
la Religión
de Campinas
FUFSE
Ciencia de
Fundação Universidade Federal Maestría 2014 Noreste
la Religión
de Sergipe
PUC-Rio Maestría 1972
Pontifícia Universidade Católica Teología Sudeste
do Rio de Janeiro Doctorado 2001
Maestría 1983
EST Doctorado 1990
Teología Sur
Escola Superior De Teologia
Maestría
2001
Profesional
FAJE Maestría 1987
Faculdade Jesuíta de Filosofia E Teología Sudeste
Teologia Doctorado 1987
PUC/RS Maestría 1991
Pontifícia Universidade Católica Teología Sur
do Rio Grande do Sul Doctorado 2015
PUC/SP
Pontifícia Universidade de São Maestría Teología 2002 Sudeste
Paulo
PUC/PR Maestría 2008
Pontifícia Universidade Católica Teología Sur
do Paraná Doctorado 2013
FTBP
Maestría
Faculdade Teológica Batista do Teología 2013 Sur
Profesional
Paraná
UNICAP
Universidade Católica de Maestría Teología 2015 Noreste
Pernambuco
FTLA
Maestría
Facultad Teológica Teología 2019 Sur
Profesional
Latinoamericana
Origen: Senra, Figueiredo, Klein (2015), con datos revisados/
corregidos por los autores
103

Según Senra (2016, 114), «el Área desarrolla investigaciones que se

orientan al abordaje de perfil multidisciplinario, interdisciplinario o trans-
disciplinario e incluye cursos de Maestría Académica, Doctorado y Maes-
tría Profesional». Pertenecen al Área dos campos de conocimiento, son
Ciencias de la Religión y Teología, subdividida en ocho subáreas que arti-
culan el horizonte de estudios e investigaciones.
En los documentos oficiales, el nombre «Ciencias Empíricas de la
Religión» es asumido oficialmente ante los órganos oficiales de gestión
y evaluación de la enseñanza y la investigación, es decir, CNPq – Consejo
Nacional de Averiguación y CAPES - Coordinación de Mejora de Personal
de Nivel Superior (Senra, 2018).
Esta es la actual configuración de las subáreas y el «árbol del
conocimiento»:
Tabla 2. Subáreas del Área de Ciencias de la Religión y Teología

Subárea Temas Relacionados
Religión y espacio público, política, ética, salud,
Ciencia de la Religión ecología, culturas; temas asociados a la diversidad,
Aplicada respeto y tolerancia, diálogo interreligioso; educa-
ción y religión.
Métodos y fuentes para el estudio de las religio-
nes, espiritualidades o tradiciones de sabiduría,
Ciencias del Lenguaje
de sus lenguas naturales, de su vocabulario y
Religioso
gramática; relaciones entre lenguaje religioso,
lenguaje artístico-literario y lenguaje en general.
Fenómenos religiosos, espiritualidades, tradi-
ciones de sabiduría o filosofías de vida en el
«campo»; asignaturas «… de la religión», en
Ciencias Empíricas de la
diálogo con teorías y métodos de otras ciencias
Religión
constituidas: Sociología…, Antropología…, Psi-
cología…, Historia…, Geografía …, Fenomeno-
logía…. – en sentido descriptivo.
Reflexión teórico-metodológica o metateórica;
abordajes filosóficos sobre el concepto/definición
Epistemología de las Cien-
de religión o su negación; psicología de la reli-
cias de la Religión
gión y fenomenología de la religión – en sentido
sistemático.
104

Estudio histórico de ideas y doctrinas religiosas/

Historia de las Teologías y espiritualidades/tradiciones de sabiduría (his-
Religiones toria intelectual), de su(s) expresión(es) o raíz
sociocultural.
Fundamentación de la teología y su desarrollo
coherente (sistemático); exhibición del dogma
(aspecto querigmático); defensa o clarificación
Teología Fundamental y
actualizada de las doctrinas religiosas/espiritua-
Sistemática
lidades/tradiciones de sabiduría específicas a la
tradición (aspecto apologético); teología política,
teología filosófica; filosofía de la religión.
Psicología pastoral; eco teología, fe y política,
Teología Práctica
homilética y educación en la respectiva tradición.
Escrituras sagradas e informes de la tradición oral
Tradiciones y Escrituras
de las diversas tradiciones religiosas/espiritualida-
Sagradas
des /tradiciones de sabiduría.
Origen: CAPES, Documento del Área Ciencias de la Religión y Teología apud
Senra (2018, 527).
La clasificación de las ciencias es una cuestión fundamental de la polí-

tica científica y se relaciona con la distribución de becas y dinero, con la
presentación y reconocimiento de identidades epistemológico-políticas
en el espacio público y en la comunidad académica en general y especí-
ficamente (Ciencias Sociales y Humanas). En las instituciones brasileñas
de gestión de la ciencia y de la investigación, CAPES y CNPq, hay una
jerarquía de discusiones que empiezan con el área y van hacia las Cámaras
Superiores que tienen representantes de las áreas científicas más grandes.
La construcción de tipologías da lugar a la agrupación de características y
aspectos semejantes, pero también a alguna artificialidad.
En general, nuestras reflexiones sobre epistemología y constitución de
campos científicos no consideran aspectos aparentemente banales, pero
que, a nuestro modo de ver, deberían ser considerados para que entendié-
ramos cómo llegan a determinados nombres y clasificaciones. Las diná-
micas de las que surgen las tensiones internas, las asociaciones y comi-
siones científicas que representan a los investigadores, etc. son ignoradas
por muchos factores, entre ellos por la dificultad de acceso a las versiones
y borradores de documentos de los excluidos, presentes en los debates.
Recuperamos aquí las reflexiones de antropólogos y filósofos como Mary
Douglas (1996) y Michel Foucault (2010). Sus ideas nos muestran que,
por un lado, toda clasificación es social, colectiva y un acto moral y, por
105

otro, que toda clasificación impulsa la producción de verdades y participa

de los conflictos y alianzas entre actores y agentes. Así, es importante ana-
lizar las disputas, relativamente explícitas, que preceden a los documentos
y nomenclaturas oficiales, pues tenemos la tendencia a acoger los datos
de las instituciones como simplemente naturales, autoevidentes, descono-
ciendo o dejando en la penumbra todo el proceso de luchas por hegemo-
nías político-epistemológicas.
Foucault (2010) ha revertido la gran indagación de la ciencia moderna
sobre la ecuación entre saber y poder y ha tratado de investigar la relación
entre poder y saber, o sea, la historia de la verdad, cómo se constituye en los
discursos, cómo se producen efectos de verdad y no solamente la verdad
de la historia, la verdad de los hechos. Los hechos no nacen listos, natura-
les, al contrario, forman parte de una red extensa de eventos humanos y no
humanos, responsable por su naturaleza de la evidencia natural, como nos
advierte Bruno Latour (2000) con su análisis de cómo se producen, en los
laboratorios, las evidencias y pruebas científicas de las hard sciences.
7. El nombre se le da, el nombre se le toma: las Ciencias «Empí-

ricas» de la Religión
Para que sea posible comprender la construcción del campo «Ciencias
Empíricas de Religión» es preciso volver a contar por lo menos una parte
de la narrativa de su proceso de discusión y establecimiento. Hemos ele-
gido algunos puntos de la narrativa, la presentación de tres propuestas
anteriores a la actual clasificación y, en seguida, algunos datos sobre la
estructura curricular y las áreas de concentración de programas.
En los años 1995, para organizar la acción político-epistemológica de
autonomía, se creó una asociación, ANPTER-Asociación Nacional de
Investigación en Teología y Religión, que en 2008 cedió su lugar a ANP-
TECRE, representante de los programas de posgrado en Ciencia de la
Religión y Teología (Caldas, 2008; Souza, 2018). En los años 2000 existían
11 programas de posgrado en Ciencia de la Religión y Teología, considera-
dos como una de las subáreas del Área de Filosofía.
Durante esos años, las ciencias sociales de la religión –sociología de
la religión, historia de la religión, antropología de la religión y psicología
de la religión– se volvieron hegemónicas como asignaturas curriculares en
los programas de posgrado y ciencia de la religión. En algunos programas,
las áreas de estudio y las líneas de investigación han seguido las marcas de
la tradicional división del trabajo intelectual-académico europeo. A estas
asignaturas tradicionales y hegemónicas se han añadido la geografía de la
106

religión y algunas muy específicas, como las ciencias cognitivas de la reli-

gión o la arqueología de la religión, entre las más comunes.
El crecimiento de la masa crítica de tesis, disertaciones, artículos cien-
tíficos, eventos, entre los principales productos científicos del largo pro-
ceso investigador, ha incentivado aún más la discusión sobre la autono-
mía, las características y posibilidades de organización de la subárea. En la
masa crítica, las ciencias «empíricas» de la religión tienen lugar especial,
manteniendo el intercambio con las áreas mayores de Ciencias Humanas
y Sociales (psicología, antropología, historia, geografía, psicología) y, al
mismo tiempo, brindándole ideas y métodos.
En general, el proceso de discusión de agendas de interés común, por
ejemplo las decisiones sobre nomenclaturas y clasificaciones, ha involu-
crado e involucra un circuito de comunicación que se relaciona con la
comisión científica y la dirección de APNTECRE, responsables de enca-
minar las propuestas, de acuerdo con los coordinadores de los programas
que, por su parte, dirigen en reuniones los debates entre los profesores e
investigadores y los representan en los foros de la asociación.
La relación entre las tres instancias no es uniforme y no evita desacuer-
dos y ruidos en la circulación de informaciones y propuestas, que a veces
permanecen a veces ocultos. El drama de un proceso de organización ofi-
cial de los saberes y prácticas de investigación en un área de conocimiento
es crear terminologías amplias y, al mismo tiempo, específicas, de modo
que se enlace lo que los investigadores y profesores realizan, de hecho, en
su rutina académica.
Es perceptible la permanencia de la división tradicional del trabajo
intelectual surgida de la investigación de los fenómenos religiosos en las
Ciencias Humanas europeas.
Según Senra (2016, 110):
[…] con la participación de todos los programas del área/subcomisión,

con el liderazgo de la Asociación Nacional de Posgrado e Investigación en
Teología y Ciencias de la Religión (ANPTECRE), bajo el informe de Luís
Henrique Dreher (UFJF), en 2012, después del debate de algunos años
sobre los [posgrados] de Teología y de Ciencia(s) de la(s) Religión(es) de
Brasil, han sido definidas las subáreas del nuevo árbol de conocimiento del
área que se tiene la intención de denominarse como Ciencias de la Reli-
gión y Teología. El árbol de conocimiento de esa área cuenta actualmente
con ocho subáreas, es decir: Epistemología de las Ciencias de la Religión;
Teología Fundamental-Sistemática; Ciencias Empíricas de la Religión; His-
107

toria de las Teologías y Religiones; Ciencia de la Religión Aplicada; Teología

Práctica; Ciencias del Lenguaje Religioso; Tradiciones y Escrituras Sagra-
das. Ese es el horizonte a partir del cual se puede comprender mejor las posi-
bles interfaces entre Teología y Ciencia(s) de la(s) Religión(es) en Brasil. (el
subrayado es nuestro)
Lo que parecía un proceso rápido y natural se muestra como lleno de

complementariedades y cuestiones que llevan la epistemología, los méto-
dos e identidad institucional hacia dentro y fuera del área de Ciencias de la
Religión y Teología. Por otro lado, la afirmación categórica da autenticidad
y naturaliza la clasificación discutida, elegida y adoptada.
Sin embargo, el uso del nombre «ciencias empíricas de la religión» para
abarcar todo lo que, supuestamente, trabaja bajo perspectivas o con métodos
empíricos (concretos, cuantitativos, «laboratoriales»), produce una dilu-
ción, la del sentido de lo «empírico» y la del sentido de la nueva subárea. Si
por un lado el esfuerzo de clasificación es legítimo, por otro mantiene algu-
nas incongruencias, desencuentros y disuelve, de alguna forma, el nombre
por lo cual es conocida la tradición epistemológica y metodológica que ha
moldeado la apertura de áreas de concentración, líneas de investigación y
asignaturas en los programas de posgrado en Ciencias de la Religión. Por fin,
esa forma de denominarla, intentando trazar fronteras entre, por ejemplo,
el «campo» y el «archivo», el «libro» y la «oralidad», ignora rediscusio-
nes profundas presentes en las proprias Ciencias Humanas y Sociales más
amplias, algunas de ellas críticas con la forma en que un área de estudios se
apropia de perspectivas e ideas derivadas de otras áreas de estudio; críticas a
la separación entre cosas, humanos y no humanos en las ciencias (humanas,
exactas, naturales) y revisiones de la sensibilidad paradójica de las ciencias
sociales y humanas ante lo sagrado (Segato 1992; Latour 1988, 2012; Pei-
rano 2000; 2014; Costa 2010; Oliveira e Barbosa 2019).
8. La consolidación del área y de la subárea: cuestiones

pendientes
Al final del cuatrienio 2013-2016, el área Ciencias de la Religión y Teolo-
gía tenía 21 programas, 12 de ciencia(s) de la(s) religión(es), distribuidos
entre 8 de Ciencias de la Religión, 2 de Ciencia de la Religión, 2 de Cien-
cias de las Religiones y 9 programas de Teología. En total, hay 3 programas
profesionales y 18 programas académicos (Senra, 2018).
Con más complejidad y densidad, vemos una inversión de orden en
las clasificaciones y nomenclaturas. Ciencias de la Religión pasa a estar
108

delante de Teología y se llega a la conclusión de que «Ciencias Empíri-

cas de la Religión» sería el mejor nombre para reunir el conjunto de las
ciencias sociales, sociales aplicadas y humanas que tienen el estudio de la
religión o religiones como objeto.
Si observamos el cuadro 2, la actual denominación oficial, observa-
mos una recuperación y una resignificación de las intenciones conteni-
das en propuestas anteriores, por ejemplo la creación de la subárea «His-
toria de la Teología y de las Religiones» y los «temas relacionados», un
intento de explicación comprensiva de lo que las subáreas realizan y de
cómo se identifican. Sin embargo, nos parece que la segunda columna
de la Tabla 2 realiza una enumeración que mezcla, sin distinción, temas,
métodos, abordajes y ciencias complementarias. El tema relacionado
«Religión y espacio público», de la subárea de «Ciencia de la Religión
Aplicada», no es lo mismo que «Métodos y datos para el estudio de las
religiones», tema relacionado de la subárea de «Ciencias del Lenguaje
Religioso».
En la subárea «Ciencias Empíricas de la Religión», las tradicionales
asignaturas/ciencias sociales de la religión (sociología y antropología) y
nuevas asignaturas/perspectivas, como geografía de la religión, son reuni-
das. Uno de los argumentos para la nueva nomenclatura tiene que ver con
la cuestión de los métodos o panoramas descriptivos y/o empíricos que
caracterizarían, par excellence, las ciencias sociales y humanas de la religión
y otras asignaturas/ciencias, como la arqueología de la religión. Pero surge
aquí una cuestión que debe considerarse: la historia de las religiones, los
lenguajes de la religión, las ciencias del lenguaje religioso, la psicología de
la religión (ubicada en dos subáreas) pueden disponer de metodologías,
perspectivas o panoramas empiricistas/empiristas. De igual forma, las
asignaturas de la religión (Sociología, Antropología, Geografía, Psicolo-
gía de la Religión) pueden promover una reflexión teórico-metodológica
o metateórica sobre el concepto o sobre las definiciones de religión, por
ejemplo (Silveira, 2016; Silveira e Moraes Junior, 2017).
Quedan pendientes los sentidos de las palabras «empírico», «empíri-
cas», relacionadas por lo menos con dos sentidos, según el Diccionario de
Filosofía dirigido por Thomas Mautner (2011, 246-247, entradas «empí-
rico» y «empirismo»). En el primero, el término designa un sustantivo
con sentido despectivo y se relaciona con la práctica de un «médico»
que simplemente actúa, sin cualquier teoría o formación. En el segundo,
designa un adjetivo relacionado con la experiencia sensible, el aspecto sen-
sorial y, en general, se usa para contrastar las diferentes ciencias, las lógi-
109

co-formales de aquellas que abordan fenómenos concretos cuya estruc-

tura es comprendida a posteriori.
La tabla 2 propone relacionar de manera más explícita y más clara las
subáreas. Así sucede, por ejemplo, cuando añade la expresión «en sentido
descriptivo», al enumerar las características de las «Ciencias Empíricas de
la Religión», y la expresión «en sentido sistemático», al definir los carac-
teres de la subárea «Epistemología de las Ciencias de la Religión». Sin
embargo, las descripciones no son procedimientos o aparatos técnicos y
neutrales, pues llevan consigo visiones de mundo y están bajo influencia
de narrativas metateóricas. Por otro lado, la subárea de «Teología Funda-
mental y Sistemática» tiene, como tema relacionado, la «defensa o clarifi-
cación actualizada de las doctrinas religiosas/espiritualidades/tradiciones
de sabiduría específicas a la tradición (aspecto apologético)». Se relaciona,
por lo tanto, con la tradición crítico-analítica de las ciencias sociales de la
religión, reunidas ahora en la nueva nomenclatura.
En la pequeña historia de los estudios de la religión en Brasil se puede
observar que la complementariedad y la tensión son inseparables del área
de Ciencias de la Religión y Teología, y se involucran con amplias discusio-
nes que, por ejemplo, tratan de analizar el juego entre muchas polaridades:
«autonomía» y «heteronomía» del fenómeno religioso en relación a las
dimensiones del mundo; «comprensiones sustantivas» y «comprensio-
nes no-substantivas» de la religión; «absoluto» y «relativo»; «esencia»
y «apariencia» (Rodrigues 2014; Aragão 2015; Silveira 2016; Silveira
e, Moraes Jr. 2017; Souza 2018). En este campo de tensión las ciencias
«empíricas» de la religión oscilan: a veces son vistas como asignaturas y
ciencias complementarias; en otras ocasiones quedan disueltas en aborda-
jes y perspectivas más o menos generalizantes.
Las discusiones epistemológicas y político-institucionales están en
relación permanente, el drama de la autonomía del área se desarrolla junto
a la antigua discusión sobre la reducción/no-reducción o la identificación/
desidentificación del fenómeno religioso con instancias como el arte, la
cultura, la economía, la política y la sociedad (Senra, 2016; 2018).
A pesar de que sea oficial, hay todavía otra cuestión pendiente en el dia-
grama tipológico del Área de Ciencias de la Religión y Teología: la acepta-
ción y utilización del término «Ciencias Empíricas de la Religión» como
rótulo clasificatorio asumido por los investigadores de las diferentes líneas
que les componen los programas de posgrado. Una cuestión de tiempo,
dirán algunos; una cuestión de hábitos, dirán otros. Es un fenómeno com-
plejo. Sin embargo, vamos a realizar una investigación exploratoria sobre
110

los nombres de las áreas de concentración y de las asignaturas obligatorias

y opcionales que los programas de posgrado en Ciencias de la Religión y
Teología utilizan en los sitios electrónicos. En las dos últimas columnas
de la tabla 3, abajo, cuantificamos los nombres de asignaturas que tienen
explícitamente los términos «empírico/de la religión/es» o relacionados
con las «ciencias sociales de la religión» (sociología, antropología, histo-
ria, psicología, geografía etc.).
Tabla 3. Programas de Ciencias de la Religión y Teología
Asignaturas Asignaturas
Institución Áreas de
subárea concentración «empírico/a de «ciencias sociales
la religión/es» de la religión»
Estudios Empíricos
de la Religión
PUC/SP CR 2 3
Estudio Sistemá-
tico de la Religión
Lenguajes de la
Religión
UMESP CR 0 8
Religión, Sociedad
y Cultura
Filosofía de la
Religión
Religión, Sociedad
UFJF CR y Cultura 0 8
Tradiciones Reli-
giosas y Perspecti-
vas de Diálogo
Religión, Cultura y
PUC-GO CR 0 6
Sociedad
Ciencias Socia-
UPM CR les, Religión y 0 4
Sociedad
Ciencias Sociales
De las Religiones,
Educación y Salud
UFPB CR Perspectivas His- 0 3
tórico-Filosóficas
y Literarias de las
Religiones
111

Campo Religioso
Brasileño, Cultura
y Sociedad;
UNICAP CR Tradiciones y 0 6
Experiencias Reli-
giosas, Cultura y
Sociedad
Religión, Cultura y
UEPA CR 0 4
Sociedad
Religión y
FUC CR 0 0
Sociedad
Fenómeno
PUCCAMP CR 0 0
Religioso
Ciencias de la
FUFSE CR 2 2
Religión
PUC T Teología Cristiana 0 0
Tradiciones y
EST T 0 1
Escrituras Sagradas
Teología
Sistemática
FAJE T 0 0
Teología de la Pra-
xis Cristiana
Teología
PUC/RS T 0 0
Sistemática
PUC/SP T Teología Cristiana 0 0
Teología Sistemáti-
co-Pastoral,
Exegesis y Teología
PUC/PR T 0 0
Bíblica.
Teología
Ético-Social.
FTBP T Teología Práctica 0 0
Origen: Investigación de los autores, 2019 por medio de sitios oficiales de los
programas de posgrado
Sabemos que el proceso de cambio de nombres de asignaturas o de

áreas de concentración puede ser lento y difícil en razón de las dinámi-
cas burocráticas o de las divergencias entre grupos de profesores. Sin
embargo, el nombre elegido para la definición del área, «Ciencias Empí-
112

ricas de la Religión», y los términos derivados, «empírico/a», no están

visibles en la mayoría de las áreas de concentración y estructura curricu-
lar de los 21 programas, excepto en dos. Nuestra investigación explora-
toria también señala la poca cantidad de asignaturas relacionadas con el
campo teológico en los programas de Ciencia(s) de la(s) Religión(es) y
viceversa, pocas asignaturas de «ciencias empíricas de la religión» en los
programas de Teología.
Certificamos la legitimidad y legalidad del proceso de construcción de
la estructura clasificatoria del Área de Ciencias de la Religión y Teología.
Pero hay una asimetría entre la nomenclatura oficial del área/subárea y la
que está presente en las áreas de concentración y asignaturas de los pro-
gramas. La tabla asimétrica puede ser explicada por algunas hipótesis: la
fuerza de la tradición europea de clasificación de las actividades académi-
co-científicas, el poder heurístico que la noción de «social», «socioló-
gico» ejerce cuando se trata de la clasificación de las «humanidades», la
falta de reconocimiento de los investigadores que no asumen una nomen-
clatura nueva y la multiplicidad del sentido del término «Ciencias Empíri-
cas de la Religión». Sin embargo, más investigaciones y análisis serán nece-
sarios para explicar y comprender la distancia entre los nombres oficiales y
las prácticas académico-científicas.
9. Referencias
Aragão, G. S. (2015): «Encruzilhada dos estudos de religião no Brasil»,
Revista de Teologia e Ciências da Religião da Universidade Católica de Per-
nambuco. 5(1), 319-337. Obtido de http://www.unicap.br/ojs/index.
php/theo/article/download/668/564 [Consulta: 20 ago. 2017.]
Caldas, C. (2008): «Primeiro Encontro Nacional da ANPTECRE».
Revista de Estudos da Religião, São Paulo, set. 2008, 135-138. Obtido
de https://www.pucsp.br/rever/rv3_2008/f_caldas.pdf [Consulta:
12 jul. 2019.]
Costa, M. C. C. (2010): «Etnografia de arquivos – entre o passado e o
presente», Matrizes, 3(2), 171-186.
Douglas, M. (1998): Como as instituições pensam, São Paulo, Editora da
Universidade de São Paulo.
Dreher, L.H. (2001): «Ciência(s) da Religião: Teoria e Pós-Graduação no
Brasil», en Teixeira, F. (Coord.). A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil.
Afirmação de uma área acadêmica, São Paulo, Paulinas, pp. 151-179.
Filoramo, G.; Prandi, C. (1999): As Ciências da Religião, São Paulo, Paulus.
Foucault, M. (2010): A ordem do discurso. Aula inaugural do College de
113

France, pronunciada em 2 de dezembro de 1970. 24. ed. São Paulo, Edi-

ções Loyola.
Latour, B. (1988): «Mixing humans and nonhumans together: the sociol-
ogy of a door-closer», Social Problems, 35(3), 298-310.
— (2000): Ciência em ação. Como seguir cientistas e engenheiros sociedade
afora, São Paulo, Editora UNESP.
— (2012): Reagregando o social: uma introdução à Teoria do Ator Rede, Sal-
vador, EDUFBA.
Mautner, T. (Eds.) (2011): Dicionário de Filosofia, Lisboa, Edições 70.
Mendonça, A. G. (2001): «A Cientificidade das Ciências da Religião», en
Teixeira, F. (Coord.). A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil. Afirmação de
uma área acadêmica, São Paulo, Paulinas, pp. 103-151.
Mendonça, A. G (2001): «Comentário sobre um texto prévio de Luís
Dreher – UFJF: Ciência(s) da Religião: Teoria e Pós-Graduação no
Brasil», em Teixeira, F. (Coord.). A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil.
Oliveira, A.; Barbosa, I. I. (2019): «Aprender e ensinar a fazer uma Antropo-
logia dos Arquivos», Debates em Educação (Ahead of Print), Universidade
Federal de Alagoas, Programa de Pós-Graduação em Educação, 1-12.
Oliveira, P. R. (1995): «Teologia e Ciências da Religião: uma área acadê-
mica», en Anjos, M. F. (Coord.). Teologia Profissão, São Paulo, Loyola/
SOTER, pp. 95-109.
Peirano, M. (2000): «Max Weber e a Antropologia. Micro-etnografia &
macrosociologia: religião e política nas histórias teóricas das ciências
sociais», en Souza, J. (Coord.). A atualidade de Max Weber. (91-214)
Brasília, Editora Universidade de Brasília.
— (2014): «Etnografia não é método», Horizontes Antropológicos, Porto
Alegre, a. 20, n. 42, 377-391, jul./dez. Obtido de http://dx.doi.org/
10.1590/S0104-71832014000200015 [Consulta: 19 jul. 2019].
Pye, M. (1999): «Estudos da Religião na Europa: Estruturas e Projetos»,
Numen. 4, 11-31.
Rodrigues, E. (2014): «As Ciências Sociais da Religião como Ciências da
Interpretação», Estudos de Religião, 28(1), 86-203. Obtido de https://
www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/article/view-
File/4645/4234 [Consulta: 13 jul. 2019].
Sanchis, P. (2007): «As Ciências Sociais da Religião no Brasil», Debates
do NER, a. 8, n.11, 07-20.
Segato, R. (1992): «Um Paradoxo do Relativismo. O Discurso Racional da
Antropologia frente ao Sagrado», Religião e Sociedade, 16(1/2), 114-135.
114

Senra, F.; Figueiredo V. B.; Klein, R. (2015): Seminário de Avaliação. Coor-

denação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES,
Diretoria de Avaliação – DAV, Área de Avaliação: Filosofia/Teologia:
Subcomissão Teologia e Ciências da Religião (código 44), ago. 2015.
Senra, F. (2016): «O teólogo e o cientista da religião Religiografia acerca
das interfaces entre Ciências da Religião ou Religiologia e Teologia no
Brasil», Rever. PUC-São Paulo, a. 16, n. 01, jan./abr., 2016, 109-136.
Senra, F. (2018): «A Pós-Graduação em Ciências da Religião e Teologia
no Quadriênio 2013-2016», Interações, 13(24), 526-533.
Silveira, E. J. S. (2016): «Uma metodologia para as Ciências da Religião?
Impasses metodológicos e novas possibilidades hermenêuticas», Para-
lellus: Revista de Estudos da Religião da UNICAP, 7(14), 73-98. Obtido de
www.unicap.br/ojs/index.php/paralellus/article/view/672/856 [Con-
sulta: 04 ago. 2019].
Silveira, E. J. S.; Moraes JR, M. R. (2017): A Dimensão Teórica dos Estudos
da Religião: horizontes histórico, epistemológico e metodológico nas Ciên-
cias da Religião, São Paulo, Fonte Editorial.
Souza, M. F. C. (2018): «Problemas Metodológicos em Ciências da Reli-
gião: uma estranha familiaridade», Interações, 13(23), 73-93.
Teixeira, F. (2006): Ciências da Religião e ensino religioso, Juiz de Fora,
PPCIR/UFJF, mimeografado.
Usarski, F. (2001): «Perfil Paradigmático da Ciência da Religião na Ale-
manha», en Teixeira, F. (Coord.), A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil.
115

Os estudos afro-brasileiros nas Ciências da
Religião1
Dilaine Soares Sampaio* y Zuleica Dantas Pereira Campos**
1. Introdução
As religiões afro-brasileiras ou as religiões de matriz africana ou ainda
matrizes africanas, como preferem denominar alguns autores, reúnem
um conjunto muito diversificado de modalidades e tradições religiosas
que podem ser encontradas em todo o território nacional brasileiro.
Para além das modalidades mais conhecidas, que são o Candomblé2 e a
1
No Brasil há uma diversidade na denominação das Ciência(s) da(s) Religião(ões),
de modo que há uma variação no uso e no nome dos Programas de Pós-Graduação,
a partir das diferentes perspectivas teórico-metodológicas. Assim temos desde o uso
de «Ciência da Religião», no singular, conforme a tradição alemã, até a utilização da
forma plural, «Ciências das Religiões», seguindo a tradição italiana, além da Espa-
nha e outros países europeus que adotam o plural. Encontramos também as formas
intermediárias, como Ciências da Religião ou ainda Ciência das Religiões. Em nosso
texto, optamos por Ciências da Religião acompanhando a nomenclatura «Ciências
da Religião e Teologia», que prevaleceu oficialmente para a nossa área de avaliação
na CAPES - Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal do Nível Superior, órgão
do governo que regula a Pós-Graduação no Brasil. Usaremos um termo diferente
apenas quando houver a necessidade de referência aos Programas, quando respei-
taremos a nomenclatura de cada um. O capítulo de Flávio Senra, nesta obra, trará
maiores esclarecimentos sobre a questão.
* Professora do Departamento de Ciências das Religiões e do Programa de Pós-
Graduação em Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba (UFPB).
Coordenadora Adjunta da área de Ciências da Religião e Teologia na CAPES – Coor-
denação de Aperfeiçoamento de Pessoal do Nível Superior – Brasília.
** Professora Titular do curso de Licenciatura em História e Coordenadora do Pro-
grama de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Católica de Per-
nambuco (UNICAP).
2
Nome dado a religião que traz os elementos das religiões tradicionais africanas, sendo
os seus cultos, na maioria das variedades, restrito às divindades de origem africana.
117

Dilaine Soares Sampaio y Zuleica Dantas Pereira Campos
Umbanda3, temos o Xangô, nos estados de Pernambuco, Alagoas e Ser-

gipe; o Tambor de Mina, no estado do Maranhão; o Batuque no estado
do Rio Grande do Sul; a Cabula, no estado do Espírito Santo, dentre
muitas outras denominações que os cultos afro-brasileiros vão ganhando
nas diferentes regiões do país. Importante ressaltar que cada uma dessas
variedades religiosas abriga ainda diversas linhas ou nações4, como Can-
domblé Jeje-nagô, Candomblé Angola, Umbanda Exotérica, Umbanda
Omolocô, Xangô de tradição xambá, Tambor de Mina Jeje, entre mui-
tas outras. Elas são fruto do processo denominado pelos especialistas de
«diáspora africana5», que remete ao período da colonização do Brasil,
a partir das primeiras décadas do século xvi, quando as práticas reli-
giosas africanas já se faziam presente através dos africanos e africanas
que foram escravizados em nosso país. Todavia, os primeiros terreiros6,
configurados do modo mais próximo do que conhecemos hoje, surgiram
somente no século xix. Entre eles está o Ilê Axé Iyá Nassô Oká, em Sal-
vador, na Bahia, mais conhecido como «Terreiro da Casa Branca», tido
e havido como o mais antigo do Brasil por diversos autores. Contudo, foi
no começo do século xx que as religiões afro-brasileiras começaram a ser
objeto de estudo acadêmico. Desde então, os estudos se proliferaram, de
3
Religião que aglutina elementos das religiões tradicionais africanas, das ameríndias,
do catolicismo e do espiritismo. Institucionalizada no Rio de Janeiro nas décadas de
1920 e 1930, a Umbanda absorve e aceita as mais diversas formas de hibridismo reli-
gioso, de forma que o seu culto é feito às mais variadas entidades, havendo assim um
panteão muito mais diversificado do que o Candomblé. É praticada em todo territó-
rio nacional e considerada por muitos autores como uma religião tipicamente brasi-
leira, embora esteja já transnacionalizada.
4
No contexto da Umbanda, as distintas tradições religiosas são denominadas
«linhas», já no âmbito do candomblé, são chamadas de «nações», ou seja, o termo
sofre um deslizamento semântico e passa a significar «modalidade ritual». Essas
diferentes linhas e nações implicam em distinções nos rituais, na hierarquia, nas ves-
timentas utilizadas e em demais aspectos no culto.
5
A partir do sentido originário, de origem grega, que significa «dispersão» ou «dis-
seminação». Nei Lopes, afirma que o vocábulo «serve também para designar, por
extensão de sentido, os descendentes de africanos nas Américas e na Europa e o rico
patrimônio cultural que construíram» (Lopes 2004, 236). Assim, embora a origem
do termo remeta à ideia de dispersão, é importante não tomarmos a diáspora como
«sinônimo de movimento» ou resultado de um trânsito, o que eufemizaria o termo,
retirando o aspecto da violência da desterritorialização sofrida pelos africanos entre
os séculos xi e xix (Gilroy 2001, 22-23).
6
Denominação dada aos templos e espaços de culto das religiões afro-brasileiras.
118

Os estudos afro-brasileiros nas Ciências da Religião
modo que a bibliografia afro-brasileira possui mais de um século de exis-

tência, sendo caracterizada por fases distintas, como veremos adiante.
Já no campo das Ciências da Religião, a dedicação aos estudos afro-
brasileiros é bem mais recente, haja vista que no Brasil, considerando o
nascimento dos primeiros Programas de Pós Graduação, a área caminha
ainda para o seu cinquentenário.
A partir do exposto, nosso objetivo com este capítulo é apresentar um
estado da arte dos estudos afro-brasileiros no âmbito das Ciências da Reli-
gião. Para isso iremos, primeiramente, tratar da abordagem das religiões
afro-brasileiras de uma forma geral, mostrando os distintos momentos da
produção bibliográfica afro-brasileira. Posteriormente, cuidaremos dos
estudos afro-brasileiros no âmbito da Ciências da Religião, com ênfase no
que tem sido desenvolvido pelos docentes nos Programas de Pós-Gradua-
ção da área. Ao final, pretendemos refletir sobre a especificidade da contri-
buição das Ciências da Religião para os estudos afro-brasileiros.
2. Um breve panorama dos estudos das religiões afro-brasilei-

ras no Brasil
2.1 Os Desbravadores nas primeiras décadas do século xx
O pioneiro nos relatos sobre a população negra e suas religiões no Brasil foi
o médico legista Raimundo Nina Rodrigues. Começou a pesquisar e escre-
ver sobre a temática nos finais do século xix, tendo como aporte teórico
o evolucionismo de Auguste Comte e Edward Tylor e do criminologista
italiano, Cesare Lombroso.
As principais ideias divulgadas por Nina Rodrigues foram publica-
das na obra O animismo fetichista dos negros baianos7(1900). A obra tem
como temas fundamentais a distinção dos negros africanos, a constatação
da generalização das crenças africanas na sociedade baiana e a possessão.
Para o autor os africanos se encontrariam em estágio inferior de desenvol-
vimento, impossível de superar o ciclo histórico em curto prazo e a posses-
são era interpretada como uma síndrome patológica, sendo então passível
de interferência médica. Essas ideias racistas eram partilhadas por pratica-
mente todos os intelectuais brasileiros de sua geração.
Como segunda referência para o estudo das religiões afro-brasileiras,
estão os trabalhos de Arthur Ramos. Médico psiquiatra teve grande desta-
que nos estudos sobre os povos negros e sua religião. Em seu livro, O Negro
Publicado inicialmente na Revista Brasileira, na forma de quatro capítulos ao longo

7
do ano de 1896.
119

Brasileiro8 (1988), acredita que o Brasil vive ainda em pleno domínio

mágico, por isso é importante conhecer as religiões colocadas nos basti-
dores do inconsciente coletivo9, pois em todas as classes sociais o feiticeiro
tem um prestígio imenso. Já em Loucura e Crime (1937) afirma categori-
camente que os praticantes das religiões afro-brasileiras são dominados
por uma mentalidade pré-lógica. Ramos foi além dos estudos de Nina
Rodrigues e utilizou a psiquiatria nos estudos antropológicos de inves-
tigação da mentalidade e da cultura nos negros praticantes das religiões
afro-brasileiras.
Outro médico que se debruçou nos estudos do negro e sua religião foi
o psiquiatra e antropólogo René Ribeiro. Formado pela Escola Pernambu-
cana de Psiquiatria, sob a supervisão de Ulysses Pernambucano, torna-se,
mais tarde, discípulo de Melville Herskovits de quem recebeu orientação.
Ulysses Pernambucano foi o idealizador do Serviço de Higiene Mental
do estado de Pernambuco. O Serviço era um centro de estudos onde os
adeptos das religiões de origem africana eram submetidos a uma rigorosa
observação e a exames mentais. Pretendia-se, por essa via, estabelecer um
controle científico10 sobre a religião, substituindo a ação da polícia, que na
década de 1930, tinha o controle do seu funcionamento em Pernambuco.
Ribeiro, ao publicar Cultos Afro-Brasileiros do Recife: um estudo de ajusta-
mento social11, descreve a hierarquia dos terreiros de Xangô12 ressaltando
que em casas dirigidas por homens, suas esposas adotam o título de yalo-
rixá13 e sua posição hierárquica é imediata à dos esposos. Ribeiro vai mais
adiante e especifica os papéis diferenciados que cada um desses sacerdotes
exerce dentro do terreiro, de acordo com sua condição de gênero. O Pai de
Santo realiza oferenda aos deuses, marca os dias das cerimônias, realiza o
8
Publicado originalmente pela editora Civilização Brasileira em 1934.
9
Jung chama de «inconsciente coletivo» todos aqueles conteúdos psíquicos que
não são peculiares a um só indivíduo, mas a muitos simultaneamente. Tais conteú-
dos são as «ideias coletivas místicas» do homem primitivo descritas por Lévy-Bruhl.
(Campbell 1986, 109).
10
Do ponto de vista antropológico sob o aporte teórico de Nina Rodrigues e Arthur
Ramos.
11
Fruto de sua dissertação de mestrado defendida na Universidade de Columbia em
1949 e publicada em língua portuguesa em 1950.
12
Denominação utilizada no estado de Pernambuco para se referir às religiões
afro-brasileiras.
13
Nomenclatura de origem yorubá utilizada para a liderança religiosa feminina. No
Brasil se utilizam ainda os termos «mãe de santo» ou «sacerdotisa».
120

jogo divinatório e oficializa os rituais e o culto. A Mãe de Santo se ocupa

de certas partes das cerimônias de iniciação e da disciplina dos devotos
femininos que lhes são inferiores em categoria. Quando, porém, o terreiro
é dirigido por uma mulher, «esta yalorixá assume todas as funções desem-
penhadas pelos sacerdotes, à exceção da matança de animais e do jogo com
opele14» (Ribeiro 1978, 43). Segundo o autor, essas sacerdotisas gozam
de maior prestígio do que os grupos chefiados por homens. Porém, a tese
principal de Ribeiro no livro é que, nos «cultos afro-brasileiros», a socia-
bilidade que o mesmo proporciona, produz ajustamento social aos negros
e pobres.
Neste primeiro momento dos estudos afro-brasileiros a presença de
médicos é uma marca forte, justamente pela associação entre religiões
afro-brasileiras e loucura, devido ao fenômeno do transe religioso, pouco
compreendido na época. Outra característica dessas primeiras décadas são
as teorias racialistas que defendiam a inferioridade da população negra.
Contudo, embora sejam trabalhos datados, fruto de um «espírito de
época», que aos olhos de hoje se mostram bastante problemáticos, deram
grande contribuição pelos temas que trouxeram e, especialmente, pelos
dados etnográficos do período, adquirindo assim grande valor histórico e
tornando-se leitura obrigatória para qualquer pessoa interessada no estudo
das religiões afro-brasileiras.
2.2. O encantamento do olhar estrangeiro a partir dos anos de 1940

Passamos aqui a ressaltar três estudiosos estrangeiros que contribuíram
para o redimensionamento dos estudos das religiões de matriz africana no
Brasil.
Roger Bastide, membro da missão francesa contratada pela Faculdade
de Filosofia de São Paulo15, vem da escola francesa durkheimiana, com
forte influência de Halbwachs. De Durkheim herda a ideia de que a socie-
dade se manifesta através da consciência coletiva e de Halbwachs, o con-
ceito de memória coletiva. Assim, nas obras O Candomblé da Bahia16 e As
Religiões Africanas no Brasil17, busca pedaços da África no Novo Mundo.
14
Espécie de colar aberto usado para adivinhação.
15
Hoje Universidade de São Paulo (USP)
16
Publicado originalmente em língua francesa em 1958 e no Brasil em língua portu-
guesa pela editora Nacional, em 1961.
17
Publicado originalmente em língua francesa em 1960 e no Brasil em língua portu-
guesa pela editora Pioneira, em 1971.
121

Para Bastide, ora o Candomblé da Bahia é a sociedade africana trazida

para o Brasil, ora é a memória coletiva africana. Assim, o candomblé é pra-
ticado no Brasil, mas é africano. Quando vem a ser brasileiro, não é mais
autêntico. É assim que o autor acredita que determinados candomblés
existentes na Bahia se constituem em nichos cuja memória africana pode
ser perpetuada. Dessa forma acaba criando, sem assim o denominar expli-
citamente, uma classificação entre os cultos de candomblés «puros» e os
«impuros».
Já o trabalho de Ruth Landes, A Cidade das Mulheres18, causa grande
impacto a comunidade acadêmica da época. Sob a orientação da antropó-
loga Ruth Benedicth, Landes vem ao Brasil com a pretensão de pesquisar
as relações inter-raciais no estado da Bahia nos finais da década de 1930.
Porém é seduzida pelo papel social exercido pelas mães de santo e pelas
práticas homossexuais que presencia dentro dos terreiros de Candomblé.
Estudou particularmente o terreiro do Gantois. No prólogo da edição bra-
sileira afirma: «O Brasil me deu uma compreensão totalmente inesperada
da facilidade com que diferentes raças poderiam viver juntas, de maneira
civil e proveitosa» (Landes 1967, 2).
Em sua obra ressalta o papel dirigente das mulheres no Candomblé e
afirma que essas são as mais adequadas para tratar da religião. Os homens,
quando assim o faziam, nos Candomblés sincretizados, desvirtualizavam a
religião. Para ela, o princípio fundamental do candomblé da Bahia seria de
que somente a feminilidade poderia servir aos deuses. Em suma, o livro de
Landes defende o matriarcado litúrgico e exalta o poder da homossexuali-
dade masculina nos Candomblés.
Já Pierre Verger desenvolveu um trabalho fotográfico de cunho antro-
pológico de grande importância para as religiões africanas e afro-brasilei-
ras. Também escreveu vários textos de referência sobre a cultura e a reli-
gião afro-baiana, concentrando seu trabalho de pesquisa no estudo dos
aspectos religiosos do candomblé. Publicou em 1954 o livro Dieux d’Afri-
que: Culte des Orishas et Vodouns à l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique et
à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brésil19, em que descreve o Candomblé
na Bahia e aborda as culturas africanas e afro-baianas. A obra de Verger se
caracteriza por, em um mesmo movimento, estabelecer uma síntese entre
imagem, oralidade e escrita. Essa característica pode ser percebida em uma
18
Publicado originalmente em língua inglesa em 1947 e no Brasil em língua portu-
guesa pela editora Civilização Brasileira, em 1967.
19
Publicado na França em 1954.
122

de suas obras mais emblemáticas, Orixás: deuses iorubás na África e no Novo

Mundo20.
Tanto Bastide, quanto Landes e Verger mergulharam profundamente
no universo religioso do Candomblé da Bahia e estabeleceram laços pro-
fundamente afetivos que são traduzidos em suas obras.
2.3. A geração de antropólogos dos anos 1970 e 1980: em busca de novas cate-
gorias conceituais
O terceiro momento que desejamos tratar é marcado por categorias con-
ceituais para o estudo das religiões afro-brasileiras que forneceram um
certo distanciamento com o objeto. Para isso elencamos: Yvonne Maggie,
com o seu clássico, Guerra de Orixá; Roberto Motta, que tem uma vasta
obra publicada na forma de artigos, e Beatriz Gois Dantas, com Vovó Nagô
e Papai Branco. Maggie e Motta iniciam seus trabalhos na década de 1970,
já Dantas publicou sua pesquisa na década de 1980.
Roberto Motta, inspirado na Escola Pernambucana de Antropologia,
dedicou a maior parte da sua obra ao estudo do sacrifício nos terreiros
de Xangôs em Recife, capital do estado de Pernambuco. Seus trabalhos
reforçam a função do sacrifício como ato primordial da religião. Inclusive,
quando elabora o seu ensaio de classificação das religiões afro-recifenses,
destaca essa prática como uma das principais características distintivas das
diversidades indo-afro-religiosas do estado. Para Motta (1991), o sacrifício
é o rito primordial do Xangô. É designado comumente pelos praticantes
de «obrigação», «matança» ou «ebó» e constitui a regra absoluta e não
a exceção no culto do Xangô. O autor ainda afirma que além da função
religiosa do sacrifício, o rito também tem papel socioeconômico, visto que,
através da imolação, a comunidade usufrui através dos alimentos ofertados
aos deuses e distribuídos aos homens.
É nessa perspectiva de análise que Motta ainda acrescenta em outro de
seus trabalhos que o sacrifício, no Xangô, tem uma utilidade prática. Ape-
sar das consequências ontológicas, o sacrifício não é bom apenas para rezar
ou para simbolizar, ele também tem função terapêutica, na vida dos fiéis, e
econômica, na cidade do Recife (Motta, 1998). Assim, para ele os Xangôs
são bons para comer, bons para pensar e bons para organizar.
Os estudos de Yvonne Maggie marcam as pesquisas de antropologia
urbana no Brasil. Daí resultou Guerra de Orixá: um estudo de ritual e conflito,
produto de sua pesquisa de mestrado em um terreiro de Umbanda, loca-
20
Foi primeiramente publicado na França, em 1970, e no Brasil em 1981.
123

lizado no Rio de Janeiro, na década de 1970. O trabalho inova da mesma

forma que o de Motta. Focaliza a realidade de um terreiro de Umbanda
durante todo o seu ciclo de vida: da formação à extinção. A problemática é
estabelecida a partir das experiências subjetivas dos integrantes do terreiro
e não pela estrutura ontológica da crença.
Maggie verificou que no terreiro existia grandes diferenças entre os
participantes dos rituais. Desde diferenças sociais até diferenças ideológi-
cas sobre a Umbanda, o que demonstra ser uma religião que se desenvolve
mais no campo individual do que no coletivo. Demonstra também que
o terreiro não é formado apenas por um espaço físico, mas também por
relações sociais que formam hierarquias religiosas e afetam, inclusive, os
rituais. O terreiro é visto por Yvonne Maggie como uma representação da
sociedade brasileira, hierarquizado e ambíguo, com elementos que variam
do que seria uma representação de marginalidade e santidade, «bom» e
«mal».
Somam-se aos dois trabalhos, as pesquisas de Beatriz Góis Dantas, na
década de 1980, também fruto de sua dissertação de mestrado que resul-
tou no livro intitulado Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no
Brasil21. Para a pesquisadora, os traços culturais invocados pelos «nagôs
puros» de Laranjeiras22 não pareciam similares àqueles através dos quais
os «nagôs puros» da Bahia afirmavam sua vinculação à África. A partir
dessa problemática, analisa a pureza como uma construção social, da qual
participa também os estudiosos.
Este terreiro aparece com uma identidade exclusiva, reconhecida pelos
de dentro e pelos de fora como o único terreiro nagô «puro», «verda-
deiro» e «africano». Para os que não são nagôs ou caboclos ou associação
dos dois, é simplesmente «misturado» ou «enrolado». É nesse contexto
que Dantas demonstra que a «africanidade» do candomblé não está rela-
cionada a suposta peculiaridade racial dos seus seguidores, nem a «sobre-
vivência» cultural direta da África. Aqui a crítica é dirigida diretamente a
Bastide que afirma em As Religiões Africanas no Brasil ser o Candomblé:
«um verdadeiro pedaço da África transplantado» (Bastide 1985, 312).
Dantas aborda, portanto, a pureza como uma noção nativa que não
pode ser definida fora do contexto das disputas internas no mundo do
Candomblé. Assim desconstrói a perspectiva sistêmica clássica de cul-
Publicado em 1988.
21
Local em que realizou a pesquisa. Trata-se de um município situado no estado de

22
Sergipe, no nordeste brasileiro.
124

tura («resistência cultural») propagada por Bastide que definitivamente

não levam em conta os processos de inserção e adaptação ao contexto
brasileiro.
Outra questão central discutida na obra é a relação estabelecida na
reinvenção da concepção nativa de «pureza nagô» por meio do que
denomina de «influência externa», mais especificamente da participação
ativa de antropólogos na defesa de determinadas casas de Candomblé. É
dessa forma que em boa parte do livro defende a ideia de que a noção de
«pureza nagô» foi remodelada, transformando-se em uma categoria con-
ceitual construída numa relação entre líderes de terreiros de Candomblé
de Salvador e Antropólogos.
Ao dar prosseguimento a esta discussão revela que a importância atri-
buída a determinadas práticas ritualísticas em detrimento de outras, imor-
talizadas em textos acadêmicos, não se explica somente pelas opções teó-
ricas assumidas, mas estão diretamente associadas as relações pessoais que
os pesquisadores mantiveram com líderes religiosos e os seus respectivos
terreiros.
Nem puros, nem representantes da mãe África no Brasil, nesse contra-
fluxo, as religiões afro-brasileiras são boas para comer, pensar e organizar.
Respondem a necessidades específicas ao próprio grupo social e são ambí-
guas e hierarquizadas tal qual a sociedade brasileira. É importante ressaltar
que os antropólogos ajudaram a inventar a pureza.
2.4 Abordagens contemporâneas: dos anos de 1990 a atualidade

As religiões afro-brasileiras, entre as décadas de 1980 e 1990, sofrem um
processo de reconfiguração do seu campo, como também no olhar antro-
pológico. Tal reconfiguração se deu a partir de uma série de acontecimen-
tos, dentre os quais destacamos a participação de militantes do Movi-
mento Negro Unificado23 como fieis nos terreiros, o acesso dos devotos a
cursos universitários e o Manifesto Anti-sincretismo24, ocorrido em Salva-
dor e assinado pelas mães de santo mais expressivas da capital do estado da
Bahia. A ideia central do manifesto, de pouca proporção numérica, mas de
23
Movimento fundado nos finais da década de 1970 e que luta pelo fim da discrimi-
nação racial no país.
24
Trataram-se de dois documentos escritos que chegaram a conhecimento público,
no ano de 1983. O primeiro datado de 27 de julho e o segundo, de 12 de agosto, feito
em resposta ao tratamento dado pela imprensa ao primeiro documento. Para mais
detalhes ver Sampaio, 2012, v. ii.
125

grande significado simbólico, é a afirmação do candomblé como religião

e o repúdio a sua classificação como seita ou como religião primitiva. A
questão da pureza religiosa também perpassa o Manifesto.
A partir desse cenário, embora outras temáticas continuassem a ser
abordadas, os estudos acerca dessas religiões se concentraram, em grande
parte, na inserção das comunidades afro-brasileiras nos espaços públicos e
nos movimentos de perseguição e resistência em face ao avanço das prá-
ticas religiosas neopentecostais25. O universo afro-brasileiro passa a ser
percebido e pensado não mais como apartado do resto da sociedade brasi-
leira, mas como inserido em seu espaço.
O trabalho de Giumbelli (2008) apresenta ideias e estabelece discus-
sões de como entender, no Brasil, a presença legitimada da religião no
espaço público. No caso das religiões afro-brasileiras, qual definição de
religião foi possível adotar? Sua aceitação no espaço público corresponde a
alguma forma de reconhecimento da religião por meio de dispositivos jurí-
dicos que implicam o aparato e o poder de Estado e que envolvem algum
grau de legitimidade social. A constatação, nesse caso, refere-se ao fato de
que certas formas de presença da religião no espaço público não foram
construídas. Para o antropólogo, as «religiões afro-brasileiras» foram vin-
culadas a uma «mentalidade», a uma população e a uma tradição específi-
cas distinta das outras religiões, o que dificultou o reconhecimento de seu
estatuto de religião.
Vagner Silva (2007), ao estudar os ataques promovidos pelas igrejas
neopentecostais contra as religiões afro-brasileiras, explica que esses são
vistos por seus agentes como uma «guerra santa» ou «batalha espiritual»
do bem contra o mal que faz parte, de forma geral, do sistema teológico e
doutrinário do pentecostalismo desde seu surgimento no Brasil no início
do século xx. A pergunta que o autor se predispõe a responder é, por que
O termo «neopentecostal», embora não seja consenso nos estudos brasilei-

25
ros sobre o tema, indica as igrejas pentecostais que surgiram a partir de meados da
década de 70 –em especial a Igreja Universal do Reino de Deus-IURD, fundada por
Edir Macedo em 1977– com o objetivo de demarcar as novas características que
essas igrejas apresentaram em relação as igrejas pentecostais anteriores. Por sua vez,
o termo «pentecostal» surge no contexto da expansão do protestantismo europeu
para as Américas e vem para demarcar a distinção das tradições protestantes dada a
maior valorização do fenômeno bíblico de pentecostes, a presença do Espírito Santo
nos cultos, dentre outros aspectos. Para maior aprofundamento sobre a questão ver a
obra de Ricardo Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil,
de 2012.
126

a escolha dessas religiões como principal alvo? Uma vez que os neopen-
tecostais são extremamente organizados, se sobressaem pelas habilidades
comerciais e administrativas de suas igrejas e estão interessados na conver-
são em massa, por que iriam se incomodar com religiões que não represen-
tam 1% da população brasileira, segundo dados do censo de 2000?26
A princípio Silva explica que a guerra declarada pelo neopentecos-
talismo, mais explicitamente pela Igreja Universal do Reino de Deus –
IURD, contra as religiões afro-brasileiras, destoam da visão estrangeira que
se tem do Brasil como país da «tolerância religiosa» ou das «misturas».
Ao buscar responder suas indagações, explicita que o confronto promove,
sem dúvida, o afastamento das instituições, beneficiando o crescimento
das IURDs e também promovendo a desvalorização e o desrespeito aos
praticantes das religiões afro-brasileiras. Porém, o autor também encontra
um movimento inverso. Um imbricamento desses campos que também se
aproximam. São eles, a institucionalização da magia e o entendimento de
que «apoderar-se de si» é o passo mais importante para a conquista de
bens materiais e de proteção sagrada.
Por fim, ressaltamos o trabalho de Stefania Capone, A busca da África
no Candomblé. Neste livro a pesquisadora faz o seguinte questionamento:
Por que a maioria dos estudos afro-brasileiros são centrados no candomblé
de matriz ioruba ou nagô? Por que os discursos dos candomblecistas e dos
pesquisadores que escreviam sobre esse assunto, se preocupavam tanto
com a «pureza» dos cultos? Capone olha para o Brasil e para os terreiros
de Candomblé através da perspectiva plural. Para a autora, os terreiros de
Candomblé existentes no país são extremamente diversos, «cada terreiro
possui sua própria especificidade ritual, fruto da tradição de que faz parte,
mas também da idiossincrasia do chefe do culto» (Capone 2009, 21).
Com esse breve panorama, tivemos como intuito demonstrar como se
construiu o campo de estudos afro-brasileiros, apresentando seus princi-
26
O autor refere-se ao Censo do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatís-
tica). Trata-se de uma pesquisa sociodemográfica que abrange diversos aspectos da
realidade nacional brasileira e que é realizado, pelo IBGE, desde a década de 1940,
a cada 10 anos. O último realizado foi em 2010. Nele, as religiões afro-brasileiras
seguem alcançando menos de 1% da população brasileira. Todavia, diversos traba-
lhos demonstram a subnotificação do Censo com relação às religiões de matrizes
africanas, tendo em vista que muitos adeptos ou frequentadores terminam se autode-
clarando como espíritas ou católicos, o que se deve a diversos fatores que envolvem
questões como a da identidade, a múltipla pertença religiosa, o histórico de persegui-
ção a essas religiões no Brasil, dentre outros.
127

pais momentos e características através de uma seleção de autores e autoras

que consideramos importantes de serem destacados. Em síntese, podemos
dizer que a bibliografia afro-brasileira se inicia com uma visão medicali-
zante, patologizante, marcada pelo racismo, pelo evolucionismo e pelo
positivismo, entre finais do século xix até as primeiras décadas do século
xx. Posteriormente, a partir da década de 1930, as religiões afro-brasileiras
passam ao âmbito da cultura e por isso precisam ser estudadas, pois havia a
necessidade de melhor compreensão do que seria a «cultura nacional bra-
sileira». Há ainda uma forte marca do olhar estrangeiro, particularmente
norte-americano e francês. A partir dos anos 1970, observa-se uma forte
guinada neste campo de estudos, pois perspectivas anteriores são ampla-
mente questionadas e novas categorias conceituais se apresentam. Os anos
de 1990 são marcados pela proliferação da bibliografia afro-brasileira,
seja em quantidade, seja na diversificação temática. Nesses mais de cem
anos, pode-se dizer que o olhar predominante veio das Ciências Sociais,
especialmente da Antropologia, embora outros campos das Humanidades
tenham contribuído. Veremos adiante que a contribuição das Ciências da
Religião é bem mais recente, inserindo-se já nos últimos momentos que
demarcamos, ou seja, a partir dos anos de 1980 e, evidentemente, já nasceu
tributária a toda essa bibliografia construída, de modo que não é possível
desenvolver uma pesquisa sobre as religiões afro-brasileiras, no âmbito das
Ciências da Religião, sem um diálogo com as Ciências Sociais, destacada-
mente, com a Antropologia.
3. Os estudos afro-brasileiros nas Ciências da Religião

A área de Ciências da Religião e Teologia tem seu início nos anos de 1970,
a partir da fundação do primeiro Programa de Pós-Graduação em Teolo-
gia, em 1972, na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Já o
primeiro Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião, nomen-
clatura escolhida na época, surgiu em 1978, na Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, seguido pelo Programa de Pós-Graduação em
Ciências da Religião, fundado em 1979, na Universidade Metodista de
São Paulo. Considerando a área como um todo, caminhamos para o
nosso cinquentenário, que se dará em 2022. Contudo, se considerarmos
os estudos de Ciências da Religião, temos 42 anos de caminhada no Bra-
sil. A partir desses dados podemos ver que se em alguns países da Europa
a(s) Ciência (s) da Religião (ões) existe desde o final do século XIX, em
nosso país a trajetória é bem mais nova. A implicação para os estudos
afro-brasileiros é que a contribuição das Ciências da Religião, se compa-
128

rada a das Ciências Sociais, especialmente da Antropologia, é também

muito recente.
Para trazermos um panorama sobre os estudos afro-brasileiros em nossa
área seguimos a seguinte metodologia. Dos 21 Programas que compõem a
área de Ciências da Religião e Teologia, focamos apenas nos 11 Programas
que são de Ciência (s) da (s) Religião (ões), e no trabalho desenvolvido
por docentes permanentes vinculados a esses Programas. Posteriormente,
visitamos a página de cada um desses Programas para verificarmos as áreas
de concentração, as linhas, grupos e projetos de pesquisa. Além disso,
fizemos uma busca no banco de teses e dissertações disponibilizado pela
CAPES, onde é possível, através da utilização de filtros no formato «pes-
quisa avançada», buscarmos os trabalhos feitos somente em nossa área.
Fez-se necessário também buscar o currículo lattes27 dos docentes que
integram os Programas para melhor verificar a vinculação a temática. Vale
ainda frisar que, inevitavelmente, utilizamos a nossa experiência e conhe-
cimento acerca do funcionamento de nossa área, nosso trânsito e diálogo
nos eventos científicos que são realizados, pois como não se trata de uma
grande área, temos ainda a possibilidade de nos conhecermos bem e ter-
mos ciência do trabalho desenvolvido nos Programas.
A pesquisa que realizamos nos trouxe os seguintes dados. Primeiro,
a necessidade de confluir todos esses mecanismos de busca, pois se nos
focássemos somente nas áreas de concentração e linhas de pesquisa, não
seria possível identificar diretamente que naquele Programa se desen-
volve algum estudo sobre as religiões afro-brasileiras. Isso ocorre porque o
exame dos sites dos Programas demonstra a prática comum à área de cons-
tituir áreas e linhas de pesquisa com nomenclaturas bastante abrangentes,
de modo a melhor abarcar o estudo do fenômeno religioso como um todo
bem como a diversidade das pesquisas realizadas pelos seus docentes. Cita-
mos como exemplo os Programas aos quais estamos vinculadas. No Pro-
grama de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Cató-
lica de Pernambuco, temos uma área de concentração intitulada «Religião,
Cultura e Sociedade» e duas linhas de pesquisa: 1. Campo Religioso Brasi-
leiro, Cultura e Sociedade e 2. Tradições e Experiências Religiosas, Cultura
e Sociedade. Já o Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões
Trata-se de um formato único de currículo nacional utilizado por todos os pesqui-

27
sadores e pesquisadoras brasileiros que estão vinculados às universidades. Há uma

plataforma, denominada «plataforma lattes», onde se pode fazer o currículo bem
como buscar qualquer pesquisador ou pesquisadora apenas pelo nome.
129

da Universidade Federal da Paraíba possui duas áreas de concentração e

cinco linhas. A primeira área de concentração «Ciências sociais das religi-
ões, educação e saúde», possui três linhas de pesquisa: 1. Religião, cultura
e sistemas simbólicos; 2. Educação e religião 3. Espiritualidade e saúde. Já a
segunda área de concentração, denominada «Abordagens filosóficas, his-
tóricas e fenomenológicas das religiões» possui duas linhas de pesquisa:
1. Perspectivas histórico-filosóficas e fenomenológica das religiões e 2.
Literatura e sagrado. Por esses exemplos pode-se ver a questão das nomen-
claturas amplas que recebem as áreas e linhas, que não se pautam por obje-
tos de estudo específicos. Assim, somente por esse critério não é possível
identificar se o Programa possui ou não pesquisas sobre as religiões afro-
brasileiras. O mesmo ocorre com os grupos ou núcleos de pesquisa, que
também ganham, em alguns Programas, uma nomenclatura genérica, que
inicialmente não remete aos estudos das religiões de matrizes africanas,
embora nele haja pesquisadores desenvolvendo a temática. Como exem-
plo, citamos o Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da
Universidade Federal de Juiz de Fora. Através do site do Programa verifica-
mos que os três docentes especialistas na temática estão inseridos em dois
núcleos de pesquisa: o Núcleo de Estudos em Religião e Mística Compa-
rada e Núcleo de Estudos em Religião, Cultura e Sociedade.
Feitos esses esclarecimentos de nossa metodologia e das especificida-
des da área, podemos mostrar os resultados alcançados. Dos 11 Progra-
mas de Ciência(s) da(s) Religião (ões), temos seis que possuem docentes
que são especialistas no estudo das religiões afro-brasileiras e, portanto,
desenvolvem pesquisas, orientam dissertações e teses e dedicam suas res-
pectivas produções intelectuais a temática. Referimo-nos ao Programa de
Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de
Fora (UFJF), ao Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões
da Universidade Federal da Paraíba (UFPB), ao Programa de Pós-Gradu-
ação em Ciências da Religião da Universidade Estadual do Pará (UEPA),
ao Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade
Federal do Sergipe (UFS), ao Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião da Universidade Católica de Pernambuco (UNICAP) e ao Pro-
grama de Pós-Graduação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
(PUC-SP). Ou seja, todas as universidades públicas que possuem Progra-
mas de Pós-Graduação na área desenvolvem pesquisas sobre as religiões
afro-brasileiras, o que não ocorre com as instituições privadas e confessio-
nais. A Pontifícia Universidade Católica de Goiás, até muito recentemente,
possuía uma docente permanente que se dedicava a temática, mas com
130

sua aposentadoria e sua passagem para a condição de colaboradora, não

identificamos pesquisas docentes sendo desenvolvidas no momento. Isso
não significa que nos outros Programas o tema não apareça ou ainda que
dissertações e teses sobre as religiões afro-brasileiras não sejam desenvol-
vidas. Todavia, se não há um docente especialista na temática, os estudos
se dão de forma mais eventual.
O Programa de Ciência da Religião de Juiz de Fora possui uma pecu-
liaridade, pois até muito recentemente, havia três docentes permanentes
dedicados aos estudos afro-brasileiros. Com a aposentadoria de um deles,
que passa a condição de convidado, permanecem dois docentes, o que
ainda assim é um diferencial em relação a condição atual dos demais Pro-
gramas citados, que só possuem uma pessoa docente desenvolvendo pes-
quisas sobre as religiões de matrizes africanas.
A partir dos critérios utilizados, consideramos importante mencionar
os professores e professoras permanentes que têm se dedicado atualmente
aos estudos afro-brasileiros em cada um dos Programas mencionados:
Robert Daibert Júnior e Sônia Regina Corrêa Lages, na UFJF; Dilaine Soa-
res Sampaio, na UFPB; Taissa Tavernard de Luca, na UEPA; Hippolyte
Brice Sogbossi, na UFS; Zuleica Dantas Pereira Campos, na UNICAP e
Ênio José da Costa Brito, na PUC-SP. Os docentes que durante muitos
anos se dedicaram aos estudos afro-brasileiros, dando grande contribuição
para a área, que com a aposentadoria tornaram-se colaboradora e convi-
dado, respectivamente, são Irene Dias de Oliveira, na PUC-Goiás e Volney
José Berkenbrock, na UFJF.
O exame da descrição de projetos de pesquisa, tanto no site dos Pro-
gramas quanto no currículo lattes dos docentes, aliado à nossa experiência
e circulação pelos eventos da área nos permitem caracterizar, ainda que de
forma mais genérica, o perfil dos estudos afro-brasileiros em nossa área.
Uma primeira característica é o forte e inexorável diálogo com as Ciências
Sociais, principalmente com a Antropologia e com a História, o que marca
os trabalhos na perspectiva das Ciências Empíricas da Religião, uma das
oito subáreas da área de Ciências da Religião e Teologia, que nesta obra
é tratada no capítulo de Camurça e Silveira. Assim, os trabalhos feitos nas
Ciências da Religião são muito influenciados por essas outras áreas afins.
Outra característica que percebemos são as pesquisas focadas nas mani-
festações regionais e diversas das religiões afro-brasileiras, ou seja, trata-se
do Xangô no estado de Pernambuco, das especificidades das religiões afro-
-brasileiras na Amazônia, da Jurema na Paraíba, enfim, há muita atenção
dos pesquisadores ao campo de pesquisa que se constitui em sua volta.
131

Apesar disso, identifica-se também pesquisas mais abrangentes, pensando

as religiões de matrizes africanas no campo religioso brasileiro, na América
Latina ou ainda em perspectiva comparada com a África. Há ainda proje-
tos focados em dimensões específicas das religiões afro-brasileiras, como
a dimensão mítica, ritual ou estética, mas mesmo assim os pesquisadores
terminam focando numa modalidade afro-religiosa, uma vez que é prati-
camente consensual entre os especialistas da área a impossibilidade de se
tratar das religiões afro-brasileiras «em geral», devido a imensa diversi-
dade que lhe é peculiar. Assim, a maioria das pesquisas, muitas de caráter
qualitativo, está direcionada a poucos terreiros, muitas vezes a um único
espaço religioso, o que já é uma grande contribuição, pois ganha-se em
profundidade.
Ainda dentro da apresentação de dados que levantamos, vale mos-
trarmos o que revelou a busca realizada tanto na listagem disponibilizada
pelos Programas em seus sites, quanto no banco de dissertações e teses da
CAPES, pois tínhamos como intuito ter alguma perspectiva quantitativa
dos trabalhos realizados bem como encontrar as primeiras dissertações
defendidas na área sobre o tema. Para isso recorremos a lista disponibi-
lizada nos sites dos dois primeiros Programas de Ciências da Religião de
nossa área. Os resultados dessa primeira busca foram os seguintes. A pri-
meira dissertação encontrada é de 1984, possui 418 páginas e foi defendida
no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da PUC-SP, de
autoria de Giorgio Paleari28, intitulada «Umbanda: aspectos da identidade
e do campo religioso, a partir do discurso do produtor especializado e sua
vinculação com o catolicismo popular, orientada por João Edênio dos Reis
Vale29. A segunda dissertação, de 148 páginas, encontramos no Programa
de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UMESP, foi defendida em
1987, por José Quipungo, com o seguinte título «Teologia e Cultura Afri-
cana no Contexto Sócio-Político de Angola, sob orientação do já falecido
28
Era padre, dedicado a missão. Deixou livros e artigos publicados, trabalhava tam-
bém muito com questões ligadas a religião do povo, a inculturação e o tema da mis-
são. Foi secretário executivo do Conselho Missionário Nacional - Comina e faleceu
no dia 8 de dezembro de 2002 (Comina 2003, p.13).
29
Informações disponíveis em: https://tede2.pucsp.br/handle/handle/2114?mo-
de=full. O resumo da dissertação é o seguinte: «O trabalho procura compreender
a identidade do umbandista e da religião por ele produzida. Visa definir o campo
religioso da umbanda na sociedade brasileira envolvente e compará-lo ao campo
católico popular».
132

Prof. Dr. Antonio Gouvêa Mendonça. Como se pode ver e até onde se pôde
levantar, os dois primeiros trabalhos revelam algum vínculo com a Teolo-
gia e não foram orientados por especialistas nos estudos afro-brasileiros.
A busca no banco de teses e dissertações da CAPES, que disponibiliza
os trabalhos feitos a partir de 1987, nos trouxe os seguintes dados. Ao inse-
rirmos o termo «religiões afro-brasileiras», filtrando apenas os desenvol-
vidos na área de avaliação de Ciências da Religião e Teologia, encontramos
um total de 480 resultados e o sistema mostrou trabalhos apenas a partir
do ano de 2013. Porém, ao se consultar cada título, verificamos que ape-
nas 54 deles referem-se de fato a trabalhos que envolvem as religiões afro-
-brasileiras. Tal situação ocorre porque o sistema busca qualquer menção
feita no âmbito das teses e dissertações, o que gera esse tipo de distorção.
Obviamente, que qualquer mudança na palavra-chave altera o resultado
obtido. Então se buscarmos por «religião afro-brasileira» no singular,
teremos um número de resultados muito mais elevado, ao passo que se
inserirmos modalidades específicas, como Candomblé ou Umbanda, tere-
mos um número muito inferior ao encontrado para o termo religiões afro-
-brasileiras. Assim, tivemos que fazer uma opção e a escolha pelo termo
plural justifica-se pelo seu maior uso entre os pesquisadores.
Os dados da busca revelam que as Ciências da Religião ainda desenvol-
vem poucos trabalhos sobre as religiões afro-brasileiras, se considerarmos
o tempo de existência desse campo de estudos. Nesse sentido é preciso
atentar para um aspecto importante que é o vínculo com a tradição cristã
que a área apresenta, desde suas origens, no Brasil, o que já foi objeto de
análise de vários autores, dentre eles Ênio Brito e Cláudio Pimentel. Os
autores recordam que estudos de religião no Brasil «surgiram vinculados
a instituições religiosas cristãs, católicas e protestantes» e que «apenas
recentemente tem se manifestado na direção de ampliar os seus interesses
de pesquisa de maneira a acolher os temas afro-religiosos» (Brito; Pimen-
tel 2019, 464). Ponderam ainda os autores:
Isso não significa, no entanto, que a abertura para os estudos afro-religiosos

se realize de maneira pacífica e espontânea. As religiões afro-brasileiras ainda
ocupam uma posição periférica nos estudos de pós-graduação em Teologia
e Ciência da religião. Não por acaso, é possível perceber que as pesquisas
sobre o tema nesta área acadêmica em geral se iniciaram por trabalhos com-
parativos entre o universo afro-religioso e o cristão. Pode-se dizer que há um
interesse ou ao menos uma maior facilidade de diálogo com temas da cultura
afro-brasileira do que com as religiões afro (Brito; Pimentel 2019, 464).
133

No cotidiano de nossas salas de aula, ao ministramos disciplinas acerca

das religiões de matrizes africanas, tal resistência se mostra ainda mais
notória, considerando que uma grande parte dos estudantes que buscam
os cursos de Ciências da Religião são cristãos, seja de tradição católica,
protestante ou ainda pentecostal. Sampaio, em trabalho anterior, chamou
a atenção para a necessidade da decolonização30 da área, ou seja, é preciso
que enfrentemos as marcas deixadas pelo colonialismo, que se manifesta
também nos temas de pesquisa e na produção intelectual, pois os estudos
de cristianismo ocupam majoritariamente os esforços da área (Sampaio
2019, 903), ainda que já tenhamos pesquisadores e pesquisadoras tratan-
do-o em perspectiva decolonial, buscando o diálogo com outras epistemes.
Este é um ponto fundamental para os estudos afro-brasileiros: a busca de
outras epistemes, que saiam da perspectiva teórica eurocentrada e ociden-
tal. É preciso movimentarmos amplamente nossas bibliografias, seja de
nossas disciplinas seja de nossos artigos e livros, incluindo cada vez mais
autores e autoras negros – que para os estudos afro-brasileiros são funda-
mentais – mas também indígenas, além da produção LGBTQIA+31. Faz-se
necessário ainda incluir cada vez mais a produção intelectual africana, lati-
no-americana e oriental, de modo que possamos trabalhar de forma polis-
sêmica, com uma diversidade étnico-racial, de gênero e geográfica, saindo
assim de uma bibliografia majoritariamente branca, masculina e europeia,
o que em nossa área é muito marcante. Se assim não fizermos, seguiremos
na perpetuação do epistemicídio32, que precisa ser superado.
30
Utilizamos o termo no sentido atribuído por Aníbal Quijano (2010), que implica
o enfrentamento da «colonialidade do poder». O tema é bastante vasto e se conecta
aos chamados estudos pós-coloniais, de(s)coloniais, de-coloniais ou ainda estudos
subalternos. A discussão ainda precisa de grande aprofundamento nas Ciências da
Religião e nesse sentido o texto de Lauri Wirth (2013), intitulado Religião e episte-
mologias pós-coloniais é uma contribuição importante para uma introdução ao tema.
31
Na realidade brasileira, os movimentos sociais que envolvem a questão da identi-
dade de gênero/orientação sexual possuem grande complexidade e, a partir disso, ao
longo dos anos, diversas siglas surgiram para denominá-lo e mesmo atualmente não
há consenso em torno de uma única abreviatura. Fizemos a opção pela sigla LGB-
TQIA+, que significa «Lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros, queer, intersexo,
assexuais» e o sinal de mais, que pretende dar abertura ao movimento, tornando-o
permanentemente inclusivo.
32
Acompanhando os trabalhos de Boaventura de Souza Santos, entendemos epis-
temicídio como um processo de «supressão dos conhecimentos locais perpetrada
por um conhecimento alienígena». Assim, o projeto da colonização procurou homo-
134

Os congressos realizados pela ANPTECRE - Associação Nacional de

Pós-graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião, a principal
associação da área que congrega todos os Programas de Pós-Graduação
existentes, revelam também a questão da preponderância de temas relacio-
nados ao estudo do cristianismo. Até hoje foram realizados sete congressos
da associação, iniciados em 2008, quando tivemos o primeiro. Ao buscar-
mos os grupos de trabalho e as sessões temáticas de cada edição, verifica-
mos uma prevalência dos temas vinculados as religiões cristãs. Além disso,
nem todas as edições contaram com uma sessão temática dedicada às
religiões afro-brasileiras e, nas edições em que tivemos, resumiu-se a uma
sessão temática apenas enquanto as religiões cristãs ou assuntos relacio-
nados a elas ocupam mais de uma sessão temática ou grupo de trabalho.
Entretanto, a nossa participação na coordenação de algumas dessas sessões
temáticas revela o aumento do interesse no tema, pois têm recebido uma
quantidade de trabalhos significativa.
Um último aspecto que desejamos abordar refere-se a questão da
contribuição específica dos estudos afro-brasileiros feitos no âmbito das
Ciências da Religião. Como a área possui um caráter inter, multi e trans-
disciplinar, caracterização presente inclusive no documento de área mais
recente (Capes, 2019), a proximidade com áreas afins, como a História, a
Antropologia, a Sociologia, a Psicologia, dentre outras áreas das Humani-
dades, traz tanto pontos de diálogo e trocas como pontos de tensão, como
bem já trabalhou Marcelo Camurça em uma de suas obras intitulada Ciên-
cias Sociais e Ciências da Religião: polêmicas e interlocuções. As tensões se
dão justamente porque as Ciência(s) da Religião nascem, no Brasil, «con-
frontada(s) entre duas linhas de força: as Ciências Humanas e a Teologia»
(Camurça 2008, 41). Em virtude dessa característica, nossos pares ainda
nos veem com desconfiança, seja pela proximidade com a Teologia, uma
vez que compomos uma mesma área, seja pelo fato de não haver clareza
acerca da especificidade de nossa contribuição. Dessa forma não somente
para os estudos afro-brasileiros, mas para os demais estudos realizados, há
sempre essa questão de fundo: o que afinal oferecemos enquanto diferen-
geneizar o mundo, eliminando as diferenças culturais. Dessa forma, a diversidade

epistemológica, cultural e política do mundo foi amplamente reduzida e submetida
a epistemologia dominante (Santos; Meneses 2010, 16-17). A partir do Boaventura
Souza Santos, Sueli Carneiro irá tratar, em sua tese de doutoramento, a questão do
epistemicídio, conectando-o ao dispositivo de racialidade/biopoder (Carneiro,
2005).
135

cial? Qual a diferença entre desenvolver uma pesquisa sobre as religiões

afro-brasileiras num Programa de Pós-Graduação em Antropologia, em
História ou em Sociologia e num Programa de Ciência(s) da (s) Religião
(ões)? Essas questões já foram feitas e respondidas por Camurça:
(…) qual seria o diferencial das Ciências da Religião, para o que se faz em
relação ao tema da religião no âmbito de cada uma dessas Ciências Humanas
em particular? Respondo: do ponto de vista científico-acadêmico, nenhuma!
Nosso diferencial é que poderíamos oferecer uma atenção especial e uma
alta concentração de saberes das Ciências Humanas ao tema da religião (res-
peitando a autonomia de cada ciência humana que compõe o campo, em
meio a exercícios, experimentações – não obrigatoriamente necessárias – de
interdisciplinaridade (Camurça 2008, 66-67)
Essa concentração nos estudos de religião é uma diferença importante,

pois como pondera o mesmo autor, o tema da religião em outros Progra-
mas de Ciências Humanas é muitas vezes negligenciado ou tratado como
um «tema menor». Como colocou Camurça em outro momento, para as
Ciências Sociais, «a religião funciona mais como uma via, para se com-
preender, por meio dela, ordens sociais e culturais mais amplas, nas quais
a religião se insere, compõe e articula. Neste caso, a religião é meio, porta
de entrada, e não fenômeno em si». (Camurça 2008, 33). Já no caso das
Ciências da Religião, o estudo da religião não é um meio para se compre-
ender outras questões, é ao contrário o nosso objeto final de estudo, por
isso fazemos um caminho inverso, passamos por outras questões referen-
tes a cultura, a sociedade, a política, para melhor compreendermos o tema
da religião.
Outra questão relacionada a esta é a formação integral na área de Ciên-
cias da Religião, algo que já foi bastante discutido e durante muito tempo
reivindicado pela comunidade acadêmica de Ciências da Religião, constru-
ída por pesquisadores vindos de outras áreas das Humanidades, o que con-
tinua sendo importante, pois necessitamos da interdisciplinaridade. Toda-
via, com a possibilidade de um estudante adquirir uma formação completa
nas Ciências da Religião, cursando da Graduação ao Doutorado –opção
existente há pouco mais de uma década quando tivemos uma ampliação
dos cursos de Graduação e dos Programas que possuem doutorado na
área– podemos considerar que especialmente essas novas gerações podem
trazer um diferencial por obterem, durante os cursos, um conhecimento
mais abrangente das religiões e do fenômeno religioso como um todo.
136

De forma alguma foi nosso intuito esgotar a questão da contribuição

específica das Ciências da Religião e, consequentemente, da peculiaridade
que pode ter os estudos afro-brasileiros no âmbito da área, uma vez que
trouxemos mais perguntas e ponderações do que respostas. Apenas apon-
tamos algumas possibilidades, pois entendemos que é algo em aberto, a ser
construído, uma vez que muitos outros desafios precisam ser enfrentados,
como deixaremos evidenciados neste momento final.
Entre nossos objetivos anunciados estava o de apresentar um estado da
arte dos estudos afro-brasileiros no âmbito das Ciências da Religião e espe-
ramos que a exposição feita tenha contribuído para um melhor conheci-
mento acerca de como têm se construído a temática afro-brasileira na área
e de como os estudos advindos das Ciências Sociais, mais especificamente,
a Antropologia, são imprescindíveis para o desenvolvimento das pesquisas
acerca das religiões afro-brasileiras nas Ciências da Religião. Também nos
propusemos a refletir sobre a especificidade da contribuição das Ciências
da Religião para os estudos afro-brasileiros, o que possui um caráter menos
objetivo do que trazer um estado da arte. Assim para essa questão não pre-
tendíamos dar respostas, pois consideramos que é muito mais um cami-
nho em aberto do que algo que possa ser taxativamente respondido. Logo,
neste momento final, gostaríamos de registrar os desafios que se colocam a
partir dos dados que conseguimos levantar.
Um primeiro ponto que observamos é que ainda interagimos pouco
enquanto estudiosos das religiões afro-brasileiras na área. Embora tenha-
mos conexões entre dois ou três Programas, que buscam construir peque-
nas redes, ainda não temos uma rede maior que reúna os interessados nos
estudos afro-brasileiros no âmbito das Ciências da Religião, o que precisa
ser construído e certamente nos conduzirá a outro patamar.
A resistência à temática, seja entre docentes ou discentes, coloca-se
como um segundo desafio e o caminho para isso é o da decolonização das
Ciências da Religião, que passa pela renovação de nossa produção inte-
lectual, pelo modo como construímos nossas disciplinas e projetos de
pesquisa, no sentido aqui proposto, que vai na direção da ampliação das
epistemes e, portanto, das perspectivas teóricas, rompendo com o episte-
micídio. Por outro lado, temos também o desafio em relação aos nossos
pares de outras áreas das Humanidades, que nos veem com desconfiança
e consideram que pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras, feitas nas
Ciências da Religião, podem estar marcadas por certa confessionalidade
137

pela proximidade com a Teologia. São desafios que, acreditamos, serão

superados gradativamente com o contínuo amadurecimento da área em
face as outras Ciências Humanas e, nesse aspecto, a formação sólida e
ampliada de cientistas da religião será de fundamental importância em
uma área, que no Brasil, encontra-se ainda em fase de consolidação.
5. Referências
Bastide, R. (1961): O Candomblé da Bahia, São Paulo, Nacional.
— (1985): As religiões africanas no Brasil, São Paulo, Livraria Pioneira.
Brito, E. J. C; Pimentel, C. S. (2019): «Relação de dissertações sobre
temática afro-brasileira», Horizonte, 17(52), 462-504. Obtido de
http://periodicos.pucminas.br/index.php/horizonte/article/view/P.
2175-5841.2019v17n52p462/14616 [Consulta: 25 de maio de 2020].
Camurça, M. (2008): Ciências Sociais e Ciência das Religiões: polêmicas e
interlocuções, São Paulo, Paulinas.
Campbell, R. J. (1986): Dicionário de Psiquiatria, São Paulo, Martins
Fontes.
Coordenação de aperfeiçoamento de pessoal de nível superior – CAPES
(2019): Documento de área 2019. Área Ciências da Religião e Teo-
logia. Brasília. Obtido de https://www.capes.gov.br/images/Docu-
mento_de_%C3%A1rea_2019/ciencia_religiao_teologia.pdf [Con-
sulta: 25 de maio de 2020].
Capone, S. (2009): A busca da África no Candomblé: tradição e poder no
Brasil, Rio de Janeiro, Pallas.
Carneiro, A. S. (2005): A construção do outro como não-ser como fundamento
do ser. (Tese doutoral). Universidade de São Paulo, São Paulo.
Comina (Conselho Missionário Nacional) (2003): Memórias. 1º Con-
gresso Missionário Nacional 17 a 20 de julho. Belo Horizonte, MG.
Dantas, B. G. (1988): Vovó Nagô e Papai Branco: usos e abusos da África no
Brasil, Rio de Janeiro, Graal.
Gilroy, P. (2001): O Atlântico negro: modernidade e dupla consciência. Tra-
dução de Cid Knipel Moreira. São Paulo, 34; Rio de Janeiro, UCam
– Ceaa.
Giumbelli, E. (2008): «A presença do religioso no espaço público: modali-
dades no Brasil», Religião e Sociedade, 28(2), 80-101. Obtido de https://
w w w.scielo.br/scielo.php?scr ipt=sci_ar ttex t&pid=S0100
-85872008000200005 [Consulta: 18 de abril de 2020].
Landes, R. (1967): A cidade das mulheres, Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira.
138

Lopes, N. (2004): Enciclopédia brasileira da diáspora africana, São Paulo,

Selo Negro.
Maggie, Y. (2001): Guerra de Orixá: um estudo de ritual e conflito. 3.ed. Rio
de Janeiro, Zahar.
Mariano, R. (2012): Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no
Brasil, São Paulo, Edições Loyola.
Motta, R. (1998): «O útil, o sagrado e o mais-que-sagrado no Xangô de
Pernambuco», Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 4, n. 8,
pp. 168-181. Obtido de http://dx.doi.org/10.1590/S0104-7183199
8000100009 [Consulta: 18 de abril de 2020].
Motta, R. (1991): Edjé Balé – Alguns Aspectos do Sacrifício no Xangô Per-
nambucano (Tese Professor Titular de Antropologia), UFPE, Recife.
Quijano, A. (2010): «Colonialidade do poder e classificação social», en
Santos, B. S.; Meneses, M. P. (Coord.): Epistemologias do Sul, São Paulo,
Cortez Editora, pp. 84-130.
Ramos, A. (1988): O Negro Brasileiro: Etnografia Religiosa e Psicanálise,
Recife, Massangana, (fac-símile de Rio de janeiro: Civilização Brasi-
leira, 1934.
Ramos, A. (1937): Loucura e Crime, Porto Alegre, Globo.
Ribeiro, R. (1978): Cultos afro-brasileiros do Recife: um estudo de ajus-
tamento social. 2ed, Recife, Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas
Sociais.
Rodrigues, N. (2006): O animismo fetichista dos negros baianos. Ed fac símile.
Rio de Janeiro, Fundação Biblioteca Nacional/Editora UFRJ, 2006.
Sampaio, D. S. (2019): «Ciências da Religião e Teologia como área autô-
noma: reconfiguração do debate epistemológico, novos desafios e pers-
pectivas para o estudo das (não) religiões e da(s) espiritualidade(s)»,
Horizonte, 17(53), 890-914.
Sampaio [França], D. S. (2012): Àròyé: Um estudo histórico-antropoló-
gico do debate entre discursos católicos e do candomblé no Pós-Vaticano
ii. São Paulo/João Pessoa, Fortune Editora/ Ed. Universitária UFPB,
v. i e ii.
Santos, B. S; Meneses, M. P. (Coord.) (2010): Epistemologias do Sul, São
Paulo, Cortez Editora.
Silva, V. (2007): «Neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras: Signi-
ficados do ataque aos símbolos da herança religiosa africana no Bra-
sil contemporâneo», Mana, Rio de Janeiro, vol.13 no.1 pp. 207-237.
Obtido de https://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pi-
d=S0104-93132007000100008 [Consulta: 18 de abril de 2020].
139

Verger, P. F. (1981): Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo, Sal-

vador, Corrupio.
— Dieux d’Afrique: Culte des Orishas et Vodouns à l’ancienne Côte des
Esclaves en Afrique et à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brésil, Paris,
Paul Hartmann Editeur.
Wirth, L (2013): «Religião e epistemologias pós-coloniais», en Passos, J.
D.; Usarski, F. (Coord.), Compêndio de Ciência da Religião, São Paulo,
Paulinas, Paulus, pp. 129-142.
140

Entre o Corpo e a Alma Selvagem: desafios ao
estudo das tradições indígenas a partir da(s)
Ciência(s) da(s) Religião(ões)
Maria Cecília dos Santos Ribeiro Simões* 1
1. Introdução
Ao iniciar uma análise sobre o estudo das tradições indígenas a partir da(s)
Ciência(s) da(s) Religião(ões) é imprescindível delatar um certo desconforto
a cada convite recebido para unir duas categorias –religião e tradições indíge-
nas– em uma expressão coesa de sentido, sem levar em conta as relações con-
flituosas entre o que convencionalmente denomina-se religião e o contexto
das populações indígenas no Brasil. A incômoda pergunta, que tem levan-
tado inquietações no âmbito dos poucos esforços de produção de pesquisas
e estudos acadêmicos em contextos indígenas envolvendo a(s) Ciência(s)
da(s) Religião(ões) enquanto área autônoma, ecoa, dando mote ao presente
texto: é possível falar em tradições indígenas enquanto tradições religiosas?
Não pretendo retomar a já debatida questão em torno da definição de
religião enquanto categoria analítica, por mais alargada que se encontre,
sobretudo a partir das incansáveis discussões teórico-epistemológicas em
busca da consolidação de uma certa autonomia da área de Ciência(s) da(s)
Religião(ões) no Brasil –em todas as suas perspectivas e possibilidades
elencadas e elaboradas através destes debates–. No que tange à questão
acima anunciada, ao levantar os desafios dos estudos sobre religião e reli-
giosidades em contextos indígenas, a categoria religião incomoda não por
conta da disputa epistemológica, mas pelo contorno que a delineia como
categoria analítica, enquanto reflexo de uma antropogênese que a ante-
cede, na elaboração –ocidental e moderna– de uma relação do ser humano
com o mundo que o rodeia –incluindo aqui as noções de natureza e sobre-
natureza– na qual ele (o ser humano) se assume como centro de referência
ao estatuto ontológico dos demais seres.
* Doutorado em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora, Bra-

1
sil (2010). Professora no PPCIR da Universidade Federal de Juiz de Fora, Brasil.
141

Maria Cecília dos Santos Ribeiro Simões
Em se tratando de uma definição antropogênica de religião, o incômodo

se estabelece pois, por mais que o conceito se desloque ou se amplie, con-
textos que se encontram externos a este campo ontológico jamais poderão
ser contemplados por categoria forjadas internamente a eles. É categórico
que, por mais que esta forma (antropogênica) de conhecimento reconheça
que, na busca por um alargamento de categorias reside a necessidade de
incorporar outras visões de mundo, o que tem sido negligenciado é o fato
de que, ao incorpora-las, necessariamente há de ser modificada a concep-
ção de conhecimento ela própria. A religião, mais do que uma categoria
ocidentalmente e modernamente localizada, aparece como representativa
de um mundo que vislumbra separadamente natureza e cultura, objeto e
sujeito, física e metafísica, imanência e transcendência, corpo e alma. Aqui
reside nossa questão central.
2. Considerações sobre a «alma selvagem»

A categoria religião, em referência aos povos indígenas, tem sido utilizada
associada aos mitos, crenças, ritos e às diversas narrativas de explicação de
mundo e cosmovisões, numa tentativa de aplicar este conceito aos cole-
tivos indígenas. Interessante notar que, por vezes, o termo religiosidade é
mobilizado para descrever tais sistemas, possivelmente numa tentativa
de esmaecer alguma característica rígida ou institucional que a palavra
religião ainda carrega. Conforme analisa Pissolato (2010) os desafios de
interpretar a noção de afiliação religiosa e as declarações de sem religião
nos dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), a res-
peito das declarações de pertença religiosa entre grupos indígenas, expres-
sam a complexidade de se relacionar, de forma direta e equivalente, os
termos religião e tradições indígenas. No caso específico do recenseamento
da população indígena no Brasil em 2010, por exemplo, as respostas sem
religião ou sem declaração tendiam a ser interpretadas enquanto uma não
associação com aquilo que é compreendido enquanto uma religião formal.
(Pissolato 2010, 240). Tal informação necessariamente levanta um impor-
tante questionamento sobre o termo religião, uma vez que a sua apropria-
ção enquanto uma tradução do sentido de determinadas formas de conhe-
cimento de mundo (cosmovisões ou cosmologias) não parece encontrar
eco entre os indígenas.
Não obstante às tentativas de classificação dos analistas externos, inter-
namente aos grupos a associação mais direta com o termo religião tem se
dado em relação àquelas religiões trazidas de fora, ou seja, as diversas for-
mas de cristianismo que foram - e ainda são - levadas às aldeias ao longo
142

Entre o Corpo e a Alma Selvagem
dos mais de 500 anos de colonização. Não por acaso, o que se compreende
por religião nestes contextos é aquilo que define a religião ocidental euro-
peia: o cristianismo, em seus mais diversos aspectos e desdobramentos
possíveis.
Em se tratando da prática missionária cristã, são muitos os pontos de
controvérsias e discussões que podem ser encontrados na relação entre
religião e tradições indígenas. Retomando o viés histórico do contato da
missão cristianizadora com as etnias, percebemos o embate e as dificulda-
des que já se iniciam no simples trato com o outro, ou nas muitas tentativas
históricas de se catequizar os indígenas e enquadrá-los à visão de mundo
europeia: «Por demais é trabalhar com estes que são tão bestiais que não
lhes entra no coração cousa de Deus, estão tão encarniçados em tratar e
comer, que nenhuma outra bem-aventurança sabem desejar; pregar a estes
é pregar em deserto às pedras» (Nóbrega s/d, 102). Assim o Padre Manuel
da Nóbrega, um dos primeiros jesuítas a trabalhar na conversão dos indíge-
nas ao cristianismo, falou através do personagem Gonçalo Álvares em seu
«Diálogo da Conversão do Gentio» sobre as dificuldades encontradas no
trabalho missionário nas aldeias. Essa dificuldade maior, à qual Eduardo
Castro (2002) chamou de «inconstância da alma selvagem», esteve pre-
sente desde as primeiras tentativas de catequese e de conversão dos gru-
pos indígenas brasileiros. Também o Padre Antônio Vieira, outro jesuíta
famoso pela catequese entre os índios, escrevia:
Há nações, e estas são as do Brasil, que recebem tudo o que lhes ensinam com
grande docilidade e facilidade, sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem
resistir; mas são estátuas de murta que, em levantando a mão e a tesoura do
jardineiro, logo perdem a nova figura, e tornam à bruteza antiga e natural, e a
ser mato como dantes eram (Antônio Vieira apud Castro 2002, 183).
Assim o missionário se refere ao grande problema da conversão dos

índios no Brasil colonial, sem o relacionar a uma religião ou a um dogma
diferente que atrapalhasse o ensinamento e aceitação do cristianismo,
mas ao que parecia uma completa indiferença ao dogma e à catequese. Se
em um momento, por troca de alguns anzóis eram batizados e afirmavam
piamente sua fé cristã, em um outro retornavam aos costumes religiosos
tradicionais de seu povo, o que aos olhos do missionário era visto como
renegação do batismo.
É inegável que a cristianização do continente americano tenha sido
como um todo traumática aos povos originários. A colonização significou
143

a expansão da cultura europeia, mas inegavelmente a reação dos indígenas

frente a esta cristianização apresentou-se em diferentes formas de resistên-
cia, fazendo-se na prática uma assimilação do cristianismo sob o olhar dos
costumes tradicionais, por vezes desdobrando-se no afloramento de uma
espécie de religião entre os indígenas identificada como cristã, mas negada
pela Igreja Colonial e rechaçada como heresia.1
A já clássica obra Transformando os Deuses (Wright 1999) buscou,
através de estudos sobre a experiência de diversas organizações missio-
nárias em meio a comunidades indígenas na região amazônica, focalizar
as maneiras com que os povos têm incorporado, transformado ou mesmo
rejeitado as diferentes formas do cristianismo, ou seja, como os indígenas
têm moldado a religião (o cristianismo) à sua cosmogonia e cosmologia
próprias. Utilizando o conceito de campos inter-religiosos de identidade, que
ultrapassaria a ideia simplista e muitas vezes controversa de sincretismo
religioso, os autores buscaram perceber a complexidade desta troca, indo
além das aparentes conversões. Estes estudos se mostram muito úteis para
se falar em religiões indígenas, uma vez que buscaram esclarecer melhor as
redes de conflitos e inter-relações entre cristianismo e povos indígenas,
demonstrando sua amplitude e complexidade e quais as consequências
que podem trazer à tona. São igualmente importantes na medida em que
buscam reconhecer os meios pelos quais a atuação missionária tem ten-
tado se apropriar dos regimes de conhecimento indígenas para buscar dar
razão à sua fé. Para um verdadeiro diálogo inter-religioso seria necessário
acabar com a dicotomia maniqueísta missionária de quem salva/quem
destrói, ainda hoje operada nas aldeias A questão que se coloca frente a
essa dicotomia é o status da diversidade cultural indígena, que não sendo
reconhecido pelas missões fundamentalistas, corre o risco de ter reconhe-
cimento de outras instituições, mas não ser levado a sério. Cabe ressaltar
que aqui denominamos missões fundamentalistas aquelas que, ao fazerem
uma leitura literal da Bíblia, buscam catequizar os indígenas impondo-lhes
o evangelho e junto com ele todos os valores culturais cristãos e ocidentais,
sempre sobrepostos aos valores e práticas tradicionais.
As experiências de conversão em meio aos Wari’, grupo indígena da
família linguística txapakura, situado no oeste de Rondônia, seriam um
dos bons exemplos para a compreensão desta delicada e controversa rela-
ção. Na década de 1970, todos os habitantes de determinada aldeia, sob
1
A tese doutoral de Ronaldo Vainfas (1995) é emblemática sobre este tema.
144

atuação missionária da MNTB2, se afirmavam convertidos ao cristianismo,

tendo aparentemente perdido o interesse por costumes tradicionais do
grupo, como o casamento poligâmico, as brigas com bordunas e a prática
do canibalismo funerário e guerreiro (Vilaça 1999, 142). No entanto, em
cerca de dez anos, sem qualquer explicação, o grupo abandonou o cris-
tianismo, tendo retomado algumas práticas religiosas tradicionais. Em
estudos mais recentes a mesma autora pôde perceber um retorno de várias
famílias ao cristianismo. Somente tendo estudado profundamente as rela-
ções culturais do grupo, a autora do trabalho pôde compreender melhor
esta movimentação, que a princípio poderia se enquadrar na categoria
inconstância da alma selvagem, mas que traz em si explicações sobre a lógica
e a visão de mundo do grupo, que o missionário não conseguiu alcançar. As
relações de parentesco entre os Wari’ se davam em torno de dois grupos:
os consanguíneos e os afins. A afinidade era vista como o local do mal, ou
a causa dos males, enquanto a consanguinidade era tida como o ideal wari,
a solução dos conflitos causados pela afinidade. Tendo sido submetido à
colonização, o grupo passou por modificações socioeconômicas radicais,
incluindo o advento de epidemias e fome. Inserir-se na nova comunidade
parecia ser uma solução para a revitalização do grupo, ainda mais sendo
a proposta desta nova comunidade condizente com o ideal do grupo, ou
seja, a consanguinidade e a fraternidade. O cristianismo foi tomado pelos
Wari’ como a possibilidade de se livrar da afinidade e de seus males. A ade-
são ao cristianismo consolidou-se enquanto um passo ao modelo ideal de
grupo (agora eram todos irmãos, consanguíneos) e ao mesmo tempo uma
estratégia de sobrevivência frente ao contato. O abandono de antigas prá-
ticas como o canibalismo funerário e as brigas de borduna nada teve a ver
com a leitura cristã, que as demonizava, mas com a antiga forma de ver o
mundo da comunidade, pois o canibalismo era praticado somente entre
parentes afins, assim como as brigas com bordunas. Sendo todos cristãos e
irmãos em Cristo, a afinidade estava banida (Vilaça 1999, 146-147). Assim,
a adesão dos Wari no final da década de 1980 ao cristianismo se configurou
não como simples adoção de novos ritos e valores, mas sim como a desco-
berta, na prática cristã, de valores próprios de sua cultura e um momento
de crise na comunidade. Tão logo alguns problemas gerados pelo contato
foram sendo resolvidos pela intervenção da FUNAI (Fundação Nacional
2
Missão Novas Tribos do Brasil é uma versão brasileira da NTB (New Tribes Mis-
sion), agência missionária fundamentalista norte-americana, presente na Amazônia
desde a década de 1950.
145

do Índio) e de outros órgãos, o grupo foi retomando suas antigas práticas,

mesmo que modificadas.
Atualmente, após décadas de contato/missão, embora os Wari’ se
denominem enquanto cristãos, frequentem os cultos e orem a Deus, Vilaça
(2018) delata evidente dificuldade do grupo em lidar com a noção de
pessoa unificada do cristianismo (indivíduo), formada por alma e corpo,
mas onde o primeiro possui um estatuto superior na definição de cada
ser humano, em contraposição à noção dividual das sociedades indígenas,
onde o duplo (equivocadamente traduzido por alma ou espírito por alguns
missionários em seus primeiros contatos com sociedades indígenas) pos-
sui papel fundamental no estabelecimento dos corpos A mesma dificul-
dade se dá em relação à natureza desumanizada e objetificada do pensa-
mento ocidental cristão, natureza esta necessária para a desestruturação
dos ideais anímicos tradicionais. Ao perceberem que no duplo residia uma
espécie de eu exterior, diferente do eu interior que o discurso cristão enfa-
tiza, os missionários trataram de buscar meios de bani-lo da construção da
pessoa wari, numa tentativa de aproxima-la da noção de pessoa individual,
definida não pelo corpo, mas pela alma, lugar da personalidade e centro
moral do sujeito. Vilaça analisa que é justamente na anulação do duplo
que se encontra o trunfo evangélico entre os Wari’, pois a objetificação da
natureza transforma os animais em «animais somente», e proporciona à
pessoa wari a estabilidade corporal. Assim como a fraternidade de todos
via cristianismo representou uma superação da instabilidade causada pela
afinidade, a individualidade representaria uma aquietação no corpo instá-
vel, que é gente e bicho ao mesmo tempo. Voltarei adiante com esta ques-
tão. Por ora basta a compreensão de que a conversão das almas indígenas
é movimento muito mais complexo do que a aceitação de uma doutrina
ou mesmo o domínio dos corpos pela concepção de pecado, como pode-
riam julgar, e ainda julgam, as muitas agências missionárias atuantes em
contextos indígenas. As idas e vindas das conversões entre os Wari’ são
somente alguns entre tantos exemplos que refletem bem a complexidade
com a qual estamos lidando ao falar de religião (cristianismo) e as culturas
indígenas.
Paula Montero (2006), ao tratar da relação entre cristianismo e contextos
indígenas ressalta a interconexão de sistemas simbólico-religiosos distintos,
preferindo utilizar, para o problema da atividade missionária, o termo inter-
penetração das civilizações. Por trás deste problema de relações, muitas vezes
conflituosas, outras vezes ambíguas, há uma questão antropológica absolu-
tamente contemporânea: as redefinições da alteridade cultural. A prática do
146

simbólico, tão bem localizada na figura do missionário, geralmente resulta na

produção de configurações culturais com base nas representações. Mesmo
que as configurações culturais que resultam em séculos de relação entre
índios e missionários devam ser consideradas em sua dimensão antropológi-
ca-cultural, não se pode negar que é na produção de significações gerada por
essa relação que se encontra sua autenticidade.
A análise que ressalta as relações entre índios e missionários através das
configurações resultantes de duas relações culturais e históricas supera o
antigo impasse de se comparar o antes e o depois do contato, ou tentar
separar o que é legítimo ou não entre os índios, ou o que é imposto ou não
pelos missionários. Montero sugere que a etnologia brasileira recoloca o
problema do contato em novos termos: «a cultura deixa de ser uma vari-
ável secundária, subsidiária das relações econômicas e políticas inerentes
aos processos de assimilação e ganha um estatuto próprio para conduzir os
processos interétnicos.» (Montero 2006, 43)
Na área de Ciência(s) da(s) Religião(ões), embora haja poucos traba-
lhos que abordem a complexa relação entre religião e tradições indígenas a
partir de uma perspectiva que privilegie a alteridade e dê conta da comple-
xidade desta relação, alguns esforços vêm sendo empreendidos, no sentido
da busca por uma compreensão do que seriam os aspectos cristãos viven-
ciados nos contextos indígenas e como os grupos reorganizam e redefinem
suas afiliações a partir de lógicas próprias3. Contudo, para além das análi-
ses sobre as religiosidades nos contextos indígenas, outros esforços vêm
surgindo no sentido de buscar uma compreensão mais profunda sobre as
realidades simbólicas e suas implicações para os regimes de conhecimento
ameríndios. É neste ponto que nos ateremos a seguir, uma vez que se faz de
suma importância que a(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões) enquanto área
do conhecimento que lida diretamente com a questão da diferença, venha
a ser provocada pelas implicações teóricas e filosóficas que o estudo sobre
os regimes de conhecimento de mundo dos povos indígenas tem levan-
tado, como veremos.
3. Xamanismo e Animismo na América Indígena

Considerando, pois, que religião não denotaria especificamente os siste-
mas rituais e de sentido dentro das lógicas internas aos grupos indígenas,
voltemos às clássicas definições que relacionaram as cosmovisões nativas a
duas principais categorias, definidas outrora enquanto sistemas religiosos
3
Ver Horácio 2018.
147

primitivos: xamanismo e animismo. A revisitação destes termos clássicos

pela etnologia brasileira e a antropologia contemporânea vêm produzindo
implicações e provocações ao pensamento ocidental que dificilmente
podem ser ignoradas:
3.1. Xamanismo e Perspectivismo

O termo xamanismo parece remeter qualquer cientista da religião ao
romeno Mircea Eliade que, classicamente criou e definiu a categoria, atra-
vés de estudos históricos do fenômeno por ele assim denominado e da
sistematização dos relatos e fontes que o descreviam. Definido enquanto
«técnica arcaica de êxtase» (Eliade 1998), o xamanismo tem figurado
desde então, nos grandes manuais de História das Religiões e de Religião
Comparada, juntamente com animismo e totemismo, como os sistemas
religiosos mais primitivos da humanidade. De acordo com Eliade (1998,
8), o xamanismo opera como técnica de êxtase a partir de uma ruptura no
equilíbrio psíquico no xamã que, passa então a exercer o papel de mago,
sacerdote, curandeiro, entre outros. O xamã descrito por Eliade possui um
importante papel político e social junto ao seu grupo, pois direciona as
caças e as guerras e protege todo o grupo dos ataques malignos de doenças
e inimigos visíveis e invisíveis. No entanto, ele se destaca sobretudo por
sua capacidade de lidar com o sobrenatural: «o xamãs são especialistas do
sagrado, homens capazes de ver os espíritos, de subir aos céus e encon-
trar-se com deuses, de descer ao mundo inferior e lutar contra demônios,
doenças e contra a morte (Eliade 1998, 509).
Embora a origem da palavra siberiana saman, que dá origem ao termo
xamanismo, seja controversa, há consenso de seu sentido etimológico se
remeta à noção de conhecimento: «O xamanismo é um modo de agir que
implica um modo de conhecer, ou antes, um certo ideal de conhecimen-
to»(Castro 2015, 31). A palavra xamã tem seu sinônimo equivalente no
tupi-guarani na palavra pajé e neste sentido, as palavras pajelança e xama-
nismo, embora possam não se referir exatamente às mesmas operações
tradicionais, dada a enorme variabilidade dentro dos diferentes contextos
indígenas, se referem a um mesmo modo de conhecer o mundo.
Em busca deste mundo que se conhece e, da forma como se conhece,
Eduardo Viveiros de Castro (1996, 2002 e 2015) se debruçou sobre o tema
do xamanismo amazônico procurando sistematizar o pensamento que
perpassa as práticas e vivências nos mundos xamânicos. Acompanhando a
máxima de Tim Ingold, para quem «a antropologia é filosofia como o povo
dentro» (Ingold 2019, 8), o etnólogo brasileiro se debruçou na busca por
148

um Pensamento Ameríndio, no rastro levi-straussiano, à procura de um

fundo cultural que tenha dado origem ao conjunto de ideias, narrativas e
práticas largamente compartilhadas pelos povos originários da América
ao longo de todo o continente. Pensamento Ameríndio seriam então as
pressuposições sobre a natureza da realidade nos mundos indígenas ame-
ricanos, assim como são as escolas de pensamento ocidentais. No entanto,
no primeiro caso, estas pressuposições encontram-se imanentes às práticas
e às narrativas e não em escolas de tradição letrada, tal como no ocidente.
Importante ressaltar a influência de Levi-Strauss para a ideia de um Pen-
samento Ameríndio também ao questionar, através do seu «Pensamento
Selvagem», o pressuposto de uma maior razoabilidade dos esquemas con-
ceituais e princípios de racionalidade da ciência e da filosofia ocidentais.
A partir do pensamento ameríndio, Viveiros de Castro assim define o
sistema xamânico:
O xamanismo ameríndio pode ser definido como a habilidade manifesta por

certos indivíduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais entre as
espécies e adotar a perspectiva de subjetividades «estrangeiras», de modo a
administrar as relações entre estas e os humanos (Castro 2015, 31).
Mais do que curandeiros, sacerdotes ou feiticeiros, os xamãs são capa-

zes de assumir o papel de interlocutores ativos no diálogo entre as dife-
rentes espécies. Embora o trânsito entre as espécies possa ser acessado
por um não xamã, ele é feito de forma perigosa e indesejada; somente
o xamã é quem possui a habilidade de transitar. Como uma espécie de
diplomata, o xamã, adquirindo o conhecimento sobre a trama de relações
entre os mundos, consegue transitar através dos diferentes olhares (pon-
tos de vista) sobre o mundo. Isto quer dizer que, justamente por reconhe-
cer a ambiguidade de seu status ontológico –o duplo–o xamã, enquanto
homem|porco, o homem|espírito, o homem|onça, e vice-versa, detém «a
capacidade de ‘mudar’ de olhos, ouvidos e palavras para ver, ouvir e falar
com os donos das outras gentes, ou ainda, a ‘capacidade de perspectivar a si
mesmo» (Valentim 2018, 196). Em suma, o xamã consegue transitar pelas
corporeidades que estruturam o mundo. O mundo que o xamã conhece,
no entanto, não é o mundo natural e objetificado tal como o faz promover
o conhecimento científico, mas um mundo literalmente animado, por seu
princípio anímico.
É o xamã que se encontra no centro do conhecimento deste mundo e
de todas as suas relações, já que o mundo, ele próprio, é relacional. As dife-
149

rentes perspectivas é que o sustentam, e não os lugares de onde se olha. Isto

é, não há um ente, ou um ponto de vista privilegiado; o mundo é a possibi-
lidade de perspectivas, perspectivas estas conhecidas pelo xamã4. O xama-
nismo ganha então nova roupagem, a partir da noção de perspectivismo.
3.2. Animismo e Multinaturalismo

Se Eliade sistematiza classicamente o termo xamanismo, associando-o ao
que ele considera as formas primitivas de religiosidade humana, o termo
animismo também possui uma formulação que o relaciona diretamente às
«sociedades primitivas». A clássica definição de animismo do britânico
Edward Tylor o categorizou enquanto uma crença infantil dos povos pri-
mitivos de que todos os seres possuiriam uma alma/fantasma. Na busca
por uma definição mínima de religião, o autor também o define enquanto
«a doutrina que forma as bases da Filosofia da Religião, desde os selvagens
até os homens civilizados» (Tylor 1920, 418) [tradução da autora].
Assim como o xamanismo, o termo animismo é revisitado pela etnolo-
gia, à procura por uma compreensão mais aprofundada sobre os regimes
de conhecimento destes mundos outros, elaborados pelos povos amerín-
dios. Em um exercício de superação do evolucionismo contido na teoria
original, a premissa que guia o novo animismo permanece a mesma: a con-
dição de ser gente (humanidade/subjetividade), no pensamento indígena,
é compartilhada por todos os seres.
Hoje, o animismo é de novo imputado aos selvagens, mas desta vez ele é lar-
gamente proclamado como reconhecimento da mestiçagem universal entre
sujeitos e objetos, humanos e não-humanos, a que nós modernos sempre
estivemos cegos, por conta de nosso hábito tolo, para não dizer perverso, de
pensar por dicotomias. Da húbris moderna, salvem-nos os híbridos primiti-
vos e pós-modernos (Castro 2002, 235).
É pressuposto na ontologia ocidental que o ser humano tem um esta-

tuto duplo, considerando que somos parte de um mesmo continuum mate-
rial, físico-químico, que atravessa o universo, mas que possuímos ainda
uma qualidade suplementar que nos distingue dos demais seres, um fator
humanidade. Esta ambiguidade oferece ao homem um estatuto de excen-
«Não esqueçamos que cada espécie possui seus próprios xamãs, e que a relação
4
dos xamãs humanos com as outras espécies se estabelecem, sobretudo, com os xamãs
dessas espécies com as quais ele se aliou» (Castro 2018, 171).
150

tricidade e diferença em relação a todo o resto do mundo –ou dos mun-

dos– refletindo a clássica descontinuidade qualitativa de um dos binômios
que sustenta o pensamento moderno: natureza-cultura. Neste sentido,
o esforço ocidental para pensar outros mundos se reflete nas diferenças
culturais, ou em uma espécie de multiculturalismo, isto é: «na implicação
mútua entre unicidade da natureza e a multiplicidade das culturas» (Cas-
tro 2015, 43).
Por outro lado, provocando um jogo de contrastes, temos que nos
mundos ameríndios o homem não se difere dos outros seres, a não ser
pela diferença intrínseca a cada grupo. Ou seja, o fator de excentricidade
humana é substituído por um princípio anímico, onde o substrato de todos
os seres vivos não é a materialidade, mas o fator humanidade. A exemplo
da experiência de Philippe Descola (2016) entre os achuar, povo indígena
que habita a região amazônica, emerge na etnologia uma questão: a ideia
de natureza ou a expressão «seres da natureza» não parece fazer sentido
nestes mundos:
[o]s seres que são concebidos e tratados como pessoas, que têm pensamen-
tos, sentimentos, desejos e instituições em tudo parecidos com os humanos,
não são mais seres naturais. O achuar desconhecem essas distinções, que me
[para Descola] pareciam tão evidentes, entre os humanos e não humanos
[…]. Em outras palavras, meu senso comum não tinha nada a ver com o
deles. Quando observávamos as plantas e os animais, não víamos a mesma
coisa (Descola 2016, 14).
O conhecimento de mundo ameríndio presta subjetividade ao que

para o pensamento ocidental está o âmbito do objeto. A perspectiva
ameríndia é anímica. No contexto desta discussão, Castro (2002) faz um
apanhado das implicações desta abordagem de Descola que, por sua vez,
enquadra o animismo como sendo um dos três modos de articulação da
objetivação da natureza, figurando dentre o totemismo e o naturalismo.
O animismo identificado por Descola postula o caráter social das relações
humanas e não-humanas; isto é, que o intervalo entre a natureza e a cultura
é ele mesmo social. Neste sentido, o perspectivismo propõe um animismo
levado ao limite, ao questionar o próprio conceito de humanidade que o
coloca. Com base no perspectivismo ameríndio é possível afirmar que,
para os ameríndios, o que para nós seriam chamados de animais, por exem-
plo, não são sujeitos porque humanos, mas são humanos porque sujeitos,
isto é, «a cultura é a natureza mesma do sujeito» (Castro 2002).
151

Daí desdobra-se que, enquanto o ideal de conhecimento moderno

subentende a redução do mundo a processos-objeto, em um exercício que
Viveiros de Castro apelidará de desanimismo, o conhecimento nos mun-
dos indígenas é movido por um outro ideal epistemológico, o anímico: «é
preciso saber personificar, pois é preciso personificar para saber» (Castro
2015, 32). Na ontologia anímica a diferença de mundos não se encontra
no fator humanidade (cultura), que é pressuposto de todos os seres, mas na
materialidade dos corpos (natureza), refletindo em um multinaturalismo.
4. Considerações sobre o «corpo selvagem»

Embora a preocupação das agências colonizadoras, sejam elas missioná-
rias, estatais ou acadêmicas, tenha sido com a alma indígena para defini-los
enquanto pertencentes à humanidade (ou as versões modernas do fator
humanidade, como civilidade ou cultura), os estudo de etnologia no Brasil
no final da década de 1970 já apontavam para o corpo indígena como uma
espécie de feixe central no mundo ameríndio:
a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo,

sul-americanas) reside numa elaboração particularmente rica da noção de
pessoa, com referência especial à corporalidade enquanto idioma simbólico
focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noção de pessoa e uma con-
sideração do lugar do corpo humano na visão que as sociedades indígenas
fazem de si mesmas são caminhos básicos para uma compreensão adequada
da organização social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta e
Castro 1979, 3)
O corpo ameríndio, pensado a partir da contraposição entre o multicul-

turalismo ocidental e o multinaturalismo ameríndio, pode ser ilustrado com
a anedota de Levi-Strauss acerca da dúvida que tiveram os colonizadores
espanhóis diante da humanidade ou animalidade dos povos indígenas: a
pergunta que os guiava era se os índios possuíam ou não espírito/alma («os
índios são homens ou animais?»), isto é, se aqueles corpos eram dotados
de fator humanidade. Se não o fossem, era preciso que esta humanidade
lhes fosse ensinada à guisa de salvação em relação à «primitividade», à
«animalidade» ou à «corporeidade» que os condenava (Castro 1996).
A evidência de que os povos indígenas possuíam (possuem) seus próprios
paradigmas filosóficos se coloca através da dúvida que eles também tiveram
ao encontrar os navegantes que aqui aportaram: a pergunta que os guiava,
por sua vez, era se os europeus possuíam ou não corpo («os europeus
152

são homens ou espíritos?), isto é, se aqueles espíritos/almas eram dotados

de fator humanidade –agora não mais uma humanidade antropogenética,
mas uma humanidade antropofágica–. E assim testaram, das mais diversas
formas, a materialidade do corpo europeu, através da observação, apodre-
cimento e mesmo da ingestão dos seus cadáveres.
A contrário do mundo ocidental, no mundo ameríndio o substrato dos
seres vivos, ao invés de ser o natural é o substrato humano, ou antropo-
morfo. O multinaturalismo se concentra na ideia de que toda forma de ser
possui uma dimensão humana, um fator humanidade: todo mundo é gente!
Tal dimensão, no entanto, é geralmente invisível para os outros grupos:
ninguém é gente ao mesmo tempo. A visibilidade do ser gente depende,
então, do ponto de vista assumido.
O substrato dos corpos no mundo ocidental é a animalidade. Algo
facilmente detectável na nossa construção de conhecimento de mundo:
caso alguém venha a perder suas faculdades culturais, acaba encontrando-
-se diante dos seus instintos naturais, ou seja, age com animalidade. Para
nós, no fundo, todo mundo é animal. Para os indígenas, no fundo, tomo
mundo é humano. Os seres no mundo ameríndio possuem uma dimensão
invisível humana que foi perdida através da diferenciação dos corpos, das
espécies, dos pontos de vista, como contam essencialmente os mitos ame-
ríndios. Os humanos são, nesta lógica, aqueles que permaneceram com sua
dimensão humana enquanto os outros perderam suas capacidades, ou as
mantiveram latentes. O que está em jogo neste mundo não é qual o ponto
de vista essencial, mas qual o ponto de vista do outro.
As relações diante desta complexidade são estabelecidas com base na
cadeia alimentar: se duas espécies se encontram no meio de uma mata, os
dois irão se enxergar enquanto caça e caçador. Aquele, porém, que tiver uma
maior percepção da perspectiva do outro, tem mais chance de virar o jogo
de olhares e se salvar. Como salienta Viveiros de Castro (1996), o regime
alimentar é fundamental para determinar quem é quem neste mundo abso-
lutamente relacional. Quem está vendo o que come, se vê como gente, mas
vê o outro como comida. As possibilidades de perspectiva são duplas: ou se é
presa ou se é predador, delatando a violência inerente à complexidade deste
pensamento. Violência essa muito distante daquilo que outrora foi julgado
como um sistema ingênuo e panteísta de pensamento.
Outro ponto importante sobre os seres não humanos, humanizados no
mundo ameríndio, é que eles não só se enxergam enquanto humanos; suas
elaborações são essencialmente culturalizadas, seus atos são rituais. Um
porco brincando na lama está a festejar, assim como um jaguar que ataca a
153

sua presa. Embora invisíveis a nós, no interior destas perspectivas, a festa

é exatamente igual à festa na perspectiva humana: com dança e bebidas.
Neste sentido, longe de ser um relativismo cultural, o que o perspecti-
vismo elabora é uma única cultura, uma única maneira de se comportar e
interpretar o mundo: a humana. Mas diversas possibilidades de sujeição a
este mundo, diversos corpos/olhares, diversas naturezas.
Isto posto, o modelo do conhecimento indígena pode ser considerado
político, e não físico, tal como o ocidental. Conhecer consiste em personi-
ficar e subjetivar ao máximo aquilo que se conhece. O multinaturalismo
reflete uma ideia de potencialidade do mundo: todos podem ser conce-
bidos a partir da sua humanidade. Desdobra-se desta potencialidade uma
cosmologia que é absolutamente sociológica, uma vez que tudo é perce-
bido e conceituado a partir do seu aspecto relacional. O Cogito Canibal
(Castro 2015) necessariamente promove uma inversão de causa na tradi-
ção cartesiana: «existe, logo pensa».
O existir engloba a todos aqueles seres que afetam diretamente estru-
tura deste mundo; os mortos também fazem parte das relações e estão se
vendo enquanto humanos (vivos). Acessar a perspectiva dos mortos não
é acessar uma sobrenaturalidade, mas outras possibilidades de natureza.
Embora não seja fácil acessar os outros mundos (habilidade do xamã por
excelência), o sujeito não xamã pode acessa-lo sem saber que acessou, uma
vez que, estando sob outra perspectiva, irá enxergar o mundo exatamente
da mesma maneira como enxergava em sua perspectiva primeira. O sinal
de que uma pessoa tenha mudado de ponto de vista é o acontecimento de
doenças ou de outros acidentes com um sujeito que tenha se encontrado
sozinho. O perigo reside em ser capturado pelo ponto de vista do outro,
passar a enxergar como ele e começar a ver os seus parentes como animais.
A atuação do xamã nestes casos é absolutamente necessária pois, como
diplomata entre os dois mundos ele é capaz de negociar e trazer a pessoa
de volta para o seu ponto de vista:
O encontro ou o intercâmbio de perspectivas é um processo perigoso, e

uma arte política –uma diplomacia–. Se o multiculturalismo ocidental é o
relativismo como política pública (a prática complacente da tolerância), o
perspectivismo xamânico ameríndio é o multinaturalismo como política
cósmica (o exercício exigente da precaução) (Castro 2015, 31).
Como a humanidade e a segurança do ponto de vista são questões cole-

tivas (os grupos se enxergam enquanto mesma espécie –humana– e são
154

enxergados enquanto outra espécie – animal), a solidão é, neste mundo,

sempre perigosa. A comunicação também se estabelece no sentido de man-
ter a coletividade e a corporalidade dos mundos. Para além da linguística, a
comunicação se estabelece também no sentido de parentesco e de comen-
salidade. O que define os grupos são as partilhas de um mesmo corpo ou
de uma mesma práxis corporal. A troca de fluidos corporais, pelas relações
sexuais, e a comensalidade, pelo casamento, são capazes de transformar
um estrangeiro em parente. A mudança de perspectiva, embora não reco-
mendada, é sempre uma possibilidade. Qualquer um pode virar jaguar se
começar a se comportar como tal, ou virar branco se começar a falar como
branco ou ter relações sexuais com um branco. É também possível, por
exemplo, virar zoé, se tiver o lábio perfurado por um botoque de cone, ou
kayapó se assumir um outro determinado botoque. A pessoa é construída
não na fisiologia de seu corpo, mas nos afetos e afecções que a transpassam:
A morfologia corporal é um signo poderoso dessas diferenças, embora possa

ser enganadora, pois uma figura de humano, por exemplo, pode estar ocul-
tando um modo-jaguar. O que estamos chamando de «corpo», portanto,
não é uma fisiologia distintiva ou uma anatomia característica; é um con-
junto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus, um ethos,
um etograma. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade subs-
tancial dos organismos, há esse plano central que é o corpo como feixe de
afetos e capacidades, e que é a origem das perspectivas. Longe do essencia-
lismo espiritual do relativismo, o perspectivismo é um maneirismo corporal
(Castro 2015, 42).
Para se enxergar a humanidade do outro é preciso reconhecer o corpo.

Para se transformar em cristão, é preciso assumir o habitus corporal do
cristão. Tomando novamente como exemplo o povo Wari’: Aparecida
Vilaça (2018) relata que, para explicarem determinado comportamento,
os wari remetem-se diretamente ao corpo na linguagem: Os Wari’ costu-
mam dizer: Je kwere (meu corpo é assim), que significa: esse é meu jeito,
eu sou assim mesmo.» (Vilaça 2000, 59). Entre os Wari’ a duplicidade dos
corpos pareceu ser o ponto nevrálgico para o sucesso da catequese cristã.
Vilaça (2018) aponta para as noções de quantidade, não só entre os Wari’,
mas nos demais povos em que se há relatos, onde, embora construída de
forma rudimentar, tende a se implantar em cima de dois conceitos: o um e
o dois. Enquanto o dois é visto como positivo, aquilo que coloca o mundo
(e os corpos) em equilíbrio, o um é visto como negativo, como sinônimo
155

de solidão, algo que seja digno de pena ou de lamento, seja qual for con-
texto (desde uma pessoa que vive sozinha a um caçador que abate somente
uma caça).
Nas sociedades anímicas, o duplo é parte do corpo. É na(s) natureza(s)
que o corpo se completa e busca seu equilíbrio. Neste sentido o corpo,
em constante construção, está sempre aberto à possibilidade de ser outro.
Não por acaso é justamente na unidade (de Deus, da verdade, da revela-
ção, da pessoa) que insistem os discursos missionários na atualidade. Não
há meio melhor de se conter o xamanismo do que impossibilitar que os
corpos sejam assumidos enquanto via de movimento e definição de subje-
tividades. Se a subjetividade é uma questão coletiva, a desestruturação dos
duplos, através da desanimação da natureza (ou das naturezas) pelo dis-
curso missionário, aparece como um caminho profícuo para desarticular
os sistemas baseados nos regimes tradicionais de conhecimento, tornando
os corpos individuais. Parece que, ao longo de 500 anos buscando con-
verter a alma dos indígenas, a missão cristã começa a perceber que, neste
mundo, a alma é definida pelo próprio corpo.
Se diferentes naturezas estão relacionadas aos diferentes corpos, a
pessoa se constrói justamente a partir do maneirismo de seu corpo. É sig-
nificativo também um exemplo vivenciado por mim em uma de minhas
incursões a campo na área Maxakali, grupo indígena do tronco linguístico
Macro-Jê situado na região nordeste do estado de Minas Gerais. Pesqui-
sando sobre a presença de missionários cristãos nas aldeias, no ano de
2003, ao indagar se havia entre eles algum convertido, me apontaram uma
pessoa que se identificava como crente. Ao entrevistá-lo o mesmo me afir-
mou que, embora não frequentasse a igreja, não lesse a Bíblia e nem orasse
para Deus, se considerava crente pois se comportava enquanto um: não
bebia e não fumava. A definição de cristão para eles claramente perpassava
pelo habitus corporal.
O corpo ameríndio é um corpo em constante construção e feitura,
inacabado, aberto ao mundo (aos mundos). Os mitos insistem na dife-
renciação através dos corpos, pois as mudanças corporais são o que
define os pontos de vista. Regras alimentares, interditos, pinturas, fei-
turas, corte de cabelos, botoques, e tantos outros hábitos corporais nas
sociedades indígenas, embora possam parecer ao olhar ocidental como
operações de ordem física, no mundo ameríndio se configuram essencial-
mente como operações metafísicas. Elas remetem o corpo a um espectro
transcendente, não através da disciplina e sublimação deste corpo para
uma elevação da alma, mas através do corpo ele mesmo, na medida em
156

que é capaz de capturar, através de sua imanência, toda a transcendência

deste mundo.
Como fica claro, a relação entre religião e tradições indígenas, longe de ser
algo simétrico ou facilmente detectável –através de mitos, ritos ou outra
linguagem religiosa– se apresenta cada vez mais imbricada pela complexi-
dade do mundo outro construído através do pensamento ameríndio. Para
além das diferenças culturais, que são muitas, as concepções a respeito de
natureza, humanidade e sobrenatureza também se mostram radicalmente
outras, forçando qualquer análise sobre cosmovisões indígenas a reelabo-
rar sua própria ideia de conhecimento.
5. À guisa de conclusão: ainda o desafio do outro

Um mundo onde tudo é humano não significa um mundo em total equi-
líbrio. Pelo contrário; se tudo é humano, tudo é perigoso! Em um mundo
em que tudo é humano, qualquer ação precisa levar em conta o ponto de
vista do outro, pois ou outro é também composto por subjetivações às
quais não se tem acesso. O grau de indeterminação das ações e reações é
muito maior, pois o universo ameríndio não é um objeto físico onde toda
ação e reação podem ser previstas. É um universo político, onde qualquer
ação tem efeitos imprevisíveis.
Conforme exposto, os mundos ameríndios estão construídos com base
em elucubrações metafísicas sobre a ordem em que ele se apresenta tanto
quanto o mundo ocidental. A questão inicial que aqui busquei provocar,
sobre o desafio que se apresenta ao cientista da religião ao ousar falar de
religiões nos contextos indígenas, relacionando esta categoria às tradições
nativas, revela muito mais do que uma simples discussão teórico-episte-
mológica da área. Talvez ao utilizarmos a categoria cosmologia, em seu sen-
tido etimológico genérico, que denotaria concepções sobre a ordem do
universo –de qualquer natureza que seja– alguma elucidação venha à tona,
na medida em que é possível compreender que a cosmologia física, da qual
partilhamos, enquanto cientistas, é uma versão tardia e recente de uma
preocupação que aparentemente é consubstancial à humanidade: onde
estamos? que mundo habitamos?
Ao abrir o nosso ideal de conhecimento a formas outras de conheci-
mentos outros de mundos outros, qual a possibilidade de realmente acolhe-
las para realizar o difícil exercício de diálogo delas com as nossas elucubra-
ções filosófico-científicas-religiosas, inclusive à cerca do outro?
A partir desta provocação é possível perceber que a questão inicial,
sobre os desafios de estudar as tradições indígenas a partir da(s) Ciência(s)
157

da(s) Religião(ões) não é tanto conceitual, mas muito mais interpretativa.

Embora já há alguns anos trabalhando com a instigante provocação de unir
as categorias religião e tradições indígenas; e tendo sido ao longo desse
tempo interpelada pela pergunta que dá mote ao presente texto, sobre a
possibilidade de se falar em tradições indígenas enquanto tradições religio-
sas, o que emerge das discussões até o momento levantadas, a partir da área
da(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões), muito além de uma necessidade de
reformulação de conceitos ou métodos, é uma urgente necessidade de des-
colonização destes conceitos, bem como dos temas, da teorias, das episte-
mologias e, sobretudo, dos olhares que envolvem não só esta área, mas o
pensamento científico moderno como um todo. A pergunta: «isto é, ou
não é religião?», sobre as realidades indígenas, somente faz ecoar as vozes
colonialistas sobre os mundos outros, seja através das agências missioná-
rias, seja através da busca por uma elucidação científica sobre os sistemas
de mundo indígenas, como aqui procurei brevemente apresentar. Muito
mais do que o que seria ou não religioso nestes contextos, a compreen-
são das relações e destes mundos como mundos relacionais, pautados não
pelo ente e pela essência, tão presentes no pensamento moderno, mas pelo
entre e pela transformação, aparece como o principal desafio no exercício
de olhar para tais mundos.
No perspectivismo ameríndio a razão da mudança de perspectiva é
estarmos diante do olhar do outro. «Ver-nos causa-nos ver aspectos do
mundo tal como são vistos por aquele que nos vê. A razão do mundo é
a socialidade humana.» (Lima 2005, 217) É um ideal de conhecimento
que abre possibilidades a uma relação com o mundo que a nossa realidade
tem imensa dificuldade em compreender. O outro permanece enquanto o
grande desafio de compreensão, pois retira a estabilidade do nosso olhar,
ainda arraigado no sujeito antropogênico da modernidade.
6. Referências
Descola, P. (2016): Outras Naturezas, outras culturas, São Paulo, Editora
34.
Eliade, M. (1951): O Xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. Trad. Bea-
triz Perrone Moisés e Ivone C. Benedetti, Martins Fontes, São Paulo.
1998.
Ingold, T. (2018): Antropologia: para que serve?, Petrópolis, Ed. Vozes.
Lima, T. S. (2005): Um peixe olhou para mim. o povo Yudjá e a perspectiva,
São Paulo, UNESP/ISA/NUTI.
Montero, P. (2006): Deus na Aldeia, São Paulo, Globo.
158

Nóbrega, A. (s/d): Diálogo da Conversão do Gentio, Rio de Janeiro, Ediouro.

Pissolato, E. (2013): «“Tradições indígenas” nos censos brasileiros: ques-
tões em torno do reconhecimento indígena e da relação entre indígenas
e religião», en Teixeira, Faustino, Menezes, Renata. (Coord.), Religiões
em movimento: O censo de 2010, Petrópolis, Ed. Vozes.
Seeger, A. D., R. e Castro, E. V. (1979): A construção da pessoa nas socieda-
des indígenas brasileiras. Boletim do Museu Nacional, n. 32, 2-19. Rio
de Janeiro.
Tylor, E. (1871): Primitive Culture. vol 1. New York, Putnam’s Son (1920).
Valentim, M. A. (2018): Extramundanidade e sobrenatureza: ensaios de
ontologia infundamental, Desterro [Florianópolis], Cultura e Barbárie.
Vilaça, A. (1999): «Cristãos sem fé: Alguns Aspectos da conversão dos
Wari’», en Wright, R. (1999), Transformando os Deuses, Campinas,
EdUNICAMP.
— (2000): «O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato inte-
rétnico na Amazônia», Rev. Brasileira de Ciências Sociais, vol. 15, n.44,
56-72.
— (2018): «O Diabo e a vida secreta dos números: Traduções e transfor-
mações na Amazônia», Mana, vol.24, no.2, Rio de Janeiro.
Castro, E.V. (1996): «Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo
ameríndio», Mana, vol. 2, n.2, Rio de Janeiro.
— (2002): A inconstância da alma selvagem, São Paulo, Cosac Naify.
— (2015): Metafísicas Canibais, São Paulo, Cosac Naify, N-1.
Wright, R. (1999): Transformando os Deuses, Campinas, EdUNICAMP.
159

Epistemologías feministas: una interpelación
para los Estudios de Religión
Sandra Duarte de Souza* 1
1. Introducción
El campo de la epistemología es, en primer lugar, un campo de incertezas,
controversias y sospechas. La duda es un presupuesto de la producción de
conocimiento, lo que implica que es en el debate, en la controversia, en el
cuestionamiento de verdades fijas, donde reside el proceso de construcción
del conocimiento científico. La misma discusión de los modelos de conoci-
miento, explicitando sus posibilidades y, principalmente, sus insuficiencias
e inconsistencias, deconstruyendo sus «evidencias», es un ejercicio episte-
mológico. Los estudios feministas, desde hace algún tiempo, han presentado
los límites de estos modelos y se han dedicado a la crítica de la ciencia y de
sus «dogmas», han afirmado la ciencia como actividad generificada y, a tra-
vés del camino feminista y sus elásticas posibilidades epistemológicas, pode-
mos verificar su importancia para los Estudios de Religión.
2. Los Estudios Feministas y la crítica de la ciencia.

Desde mediados del siglo xx tuvieron lugar algunos cambios importantes
en el campo de la ciencia. Se observan esfuerzos de ruptura, de diferentes
intelectuales, con la lógica moderna categorizante y con las dicotomías pre-
dominantes en el campo científico. Las dicotomías individuo versus socie-
dad; particular x universal; naturaleza x cultura; público x privado; sujeto
x objeto; razón x emoción; mente x cuerpo, son cuestionadas en su intento
de responder a los dilemas sociales, y se gestan nuevas posibilidades de
conocimiento para distanciarse de los abordajes totalizantes. Se admite el
carácter creativo y no definitivo del conocimiento. Es en este contexto de
cambios de paradigmas que surgen los estudios feministas y, vale la pena
* Doctora en Ciencias de la Religión por la Universidade Metodista de São Paulo,

1
Brasil (1999). Profesora titular de la Universidade Metodista de São Paulo, Brasil.
161

Sandra Duarte de Souza
recordar, esto sucede en estrecha relación con los movimientos de mujeres

de la década de 1970 en Europa, en los Estados Unidos y, poco después, en
América Latina. La misma historia de los orígenes de los Estudios Femi-
nistas y la insistencia de recuperar esa memoria, por tratarse de esa área
del conocimiento, muestran su rechazo a cualquier pretensión de neutra-
lidad y fijación de sus saberes. Las teorías feministas surgen en el diálogo
con el universo pulsante y dinámico de los movimientos de mujeres, y esa
relación ha sido utilizada, frecuentemente, por sus críticos para cuestionar
su validez científica, además de cuestionar también la inestabilidad de su
universo conceptual.
En 1986, Sandra Harding (1993) publicó un artículo en la revista Signs
que dinamizó el debate académico sobre la teoría feminista y la inesta-
bilidad de sus categorías de análisis. En ese texto cuestiona la rigidez del
conocimiento científico y enfatiza el «uso activo de la teoría» (1993, 9) y
el proceso permanente de transformación de ese conocimiento. La inesta-
bilidad de nuestras categorías, según Harding, debería ser un presupuesto
de los Estudios Feministas: «las categorías de análisis feministas deben1
ser inestables: las teorías coherentes y consistentes en un mundo inesta-
ble e incoherente son obstáculos tanto para el conocimiento como para las
prácticas sociales» (1993, 11).
En aquel momento, la autora preguntaba por la validez de los modelos
teóricos dominantes, con los que operamos para producir conocimiento
sobre las mujeres y las relaciones de género, llamando la atención de las
investigadoras de Estudios Feministas sobre los límites de la simple adop-
ción, e incluso de la reinterpretación, de abordajes teóricos tradicionales.
Sin negar la relevancia de esos abordajes que, de alguna manera, proveen
los estudios de género, Harding indica sus límites y afirma que el producto
de la reinterpretación, o el intento de expandir el marco conceptual, es una
distorsión de los modelos teóricos en su constitución, porque tales mode-
los son sexistas y patriarcales, y no están concebidos teniendo en cuenta
las experiencias de las mujeres2. Además, la reinterpretación es también
1
Negrita en el original.
2
Se escribieron diferentes trabajos en esta dirección. En este sentido, ver un artículo
de Catherine A. Mackinnon, titulado «Feminismo, marxismo, método y Estado: una
agenda para la teoría» (2016). El texto fue publicado originalmente en la revista Signs
en 1982. Otro ejemplo es el capítulo «Reproducing Marxist Man», de Mary O’Brien,
escrito en 1979. En él, O’Brien defiende el «perfeccionamiento» del modelo mar-
xista con la incorporación de la categoría reproducción.
162

Epistemologías feministas
una tergiversación de temas significativos para los estudios feministas, ya

que no fueron las experiencias de las mujeres «las que generaron los pro-
blemas que las teorías procuran resolver, ni ellas sirvieron como base para
probar la idoneidad de estas teorías» (Harding 1993, 8). No fueron sus
preguntas las que sirvieron de semilla para germinar nuevas teorías. Este
cuestionamiento también se verificará entre las académicas feministas de
la religión, al cuestionar el sesgo sexista y androcéntrico de las referencias
teóricas que se toman como base para comprender la religión.
En pocas palabras, la ciencia es un emprendimiento masculino y, como
tal, está dedicado a temas estimados por este universo. De ahí la pregunta
planteada por Londa Schiebinger un año después: «¿Las mujeres moldearán
sus valores y métodos para acomodarse a la ciencia, o la ciencia moldeará sus
métodos y prácticas para acomodarse a las mujeres?» (1987, 308)
Entre los muchos esfuerzos de la comunidad científica está el de negar
a las mujeres la autoridad epistémica. Al abordar la estructuración del pen-
samiento filosófico como un acto masculino de pensar públicamente el
mundo, Ivone Gebara (2017) expone el carácter excluyente de esta área de
conocimiento en relación con las mujeres.
Las preguntas de las mujeres estarían fuera de las preocupaciones de
los filósofos, quienes se creían por encima de la materialidad de la vida y no
las reconocían como sujetos de conocimiento y, por lo tanto, las excluían
del campo epistemológico. Este rechazo de la competencia femenina para
la producción de conocimiento es un rechazo de su presencia física y, de
ese modo, de la posibilidad real de la construcción colectiva del conoci-
miento, y es también un rechazo de todo lo que se volvió natural, como
siendo femenino. Según Diana Maffía:
La expulsión de las mujeres en la ciencia (como en las otras construcciones

culturales humanas) tiene un doble resultado: impedir nuestra participación
en las comunidades epistémicas que construyen y legitiman el conocimiento
y expulsar las cualidades consideradas «femeninas» de tal construcción y
legitimación e incluso considerarlas como obstáculos (2014, 104).
La constatación de esta ausencia de interés científico en relación con

las demandas de las mujeres y su capacidad y autoridad de saber están en
el centro del debate epistemológico feminista, debate este que se halla
situado en un movimiento más amplio de crítica cultural epistemológica.
Está claro que la poca permeabilidad de la academia a la presencia de
mujeres hasta el presente, así como la inversión permanente de energía para
163

«probar» su competencia para estar allí no está disociada de este debate. La

crítica feminista a la ciencia es también el producto de la reivindicación y el
acceso a este lugar, del cuestionamiento de la invisibilidad de las mujeres en
la ciencia, pero no se limita a este aspecto, poniendo en cuestión el propio
saber científico que se deriva de su marca androcéntrica.
La ciencia define qué es conocimiento, qué es saber y quién sabe. Sus
prejuicios de género, clase, raza y sexualidad determinan sus explicaciones
y clasificaciones. La ciencia iluminista moderna afirma al sujeto del cono-
cimiento científico como objetivo, neutral y portador de la verdad, carac-
terísticas que se consideran inalcanzables para las mujeres. No es por acaso
que la crítica a la supuesta neutralidad científica es una parte permanente
de la agenda feminista. El cuestionamiento del sujeto/objeto del quehacer
científico y la deconstrucción de este modelo implica necesariamente otras
deconstrucciones. Si las teorías con las que operamos son androcéntricas,
no solo fueron concebidas para ignorar las experiencias de las mujeres,
sino que también ignoraron las experiencias de los hombres que escapa-
ron al paradigma dominante, es decir, occidentales, blancos, ricos y hete-
rosexuales. La ciencia responde a las demandas de un segmento masculino
específico, económico, sexual y étnico-racialmente determinado. La idea
del «hombre universal» fue el paradigma del conocimiento científico y, en
este modelo, no existen otras posibilidades de ser hombre. Las preguntas y
respuestas planteadas por la ciencia fueron, y siguen siendo, productos del
reconocimiento exclusivo de las actividades y experiencias de este sujeto.
Joan Scott (1990), entre muchas teóricas feministas, critica esta noción
iluminista de sujeto universal. La crítica feminista y su deconstrucción de
la idea de un «hombre genérico» fue solo el comienzo de este proceso.
Una vez que la idea de un hombre esencial y universal se haya disuelto, la

idea de su compañera oculta, la mujer, también desaparece. En cambio, tene-
mos una gran cantidad de mujeres que viven en enmarañados complejos his-
tóricos de clase, raza y cultura (Harding 1993, 9).
La polifonía feminista, diferentes mujeres con sus diferentes experien-

cias, diversas formas de sumisión y demandas, exigió la deconstrucción de
la idea de mujer universal, y la misma idea de una epistemología feminista,
en singular, no encajaba en esta perspectiva. De los variados feminismos
derivan múltiples interpretaciones. No nos centraremos en el análisis de
las diferentes corrientes teóricas feministas que surgieron desde mediados
del siglo xx, pero es importante señalar que esta diversidad fue y sigue
164

siendo utilizada para cuestionar la validez científica de los Estudios Femi-

nistas y de Género.
3. Epistemologías feministas
Incluso hoy pensar en una teoría feminista del conocimiento es chocar
con las sospechas de su legitimidad. Entre las académicas feministas, se
reconoce la importancia de la reflexión epistemológica, pero se llama la
atención sobre la necesidad de una mayor inversión en este sentido. De
acuerdo con Margareth Rago:
Si consideramos que la epistemología define un campo y una forma de pro-

ducción de conocimiento, el campo conceptual a partir del cual operamos al
producir conocimiento científico, la forma en que establecemos la relación
sujeto objeto del conocimiento y la propia representación de conocimiento
como verdad con que operamos, deberíamos prestar atención al movimiento
para constituir una (¿o varias?) epistemología feminista, o un proyecto femi-
nista de ciencia (Rago 2000, 23).
Este movimiento epistemológico feminista ha sido fructífero. Si la

autoridad epistémica de las mujeres sigue siendo un problema para algu-
nos científicos e incluso para algunas entidades científicas, el hecho es que
ya no es posible hablar sobre la exclusividad epistémica masculina sin pro-
vocar reacciones contra esta postura. Las epistemologías feministas pro-
ponen «abandonar» las generalizaciones propias del conocimiento hege-
mónico y dar paso a la heterogeneidad de las experiencias y, por lo tanto,
de saberes, que han sido ignorados sistemáticamente por una supuesta
ciencia neutral.
Todo conocimiento es un conocimiento situado, parcial, y a pesar de
su pretensión universalista, la ciencia debe ser objeto de crítica y revisión
permanentes. Sus certezas son fugaces, incluso si se afirman de forma abso-
luta. Lo que era «obvio», la certeza científica de que las mujeres no son
sujetos capaces de conocimiento, deja de serlo, pero esto no sucede de
manera pacífica y permanente.
Mujeres y la ciencia son «dos categorías históricamente definidas
(por el pensamiento patriarcal) para no unirse» (Maffía 2014, 104), y la
deconstrucción de esta percepción es un objeto frecuente de debate epis-
temológico feminista. Pensar en la construcción de los saberes implica
necesariamente pensar en la construcción de la ignorancia, las «ignoran-
cias intencionales». La ignorancia se produce activamente. Hay «sujetos
165

que saben» y «sujetos que ignoran» y que «son ignorados». Las mujeres
fueron construidas como sujetos que no saben, es decir, como sujetos que
no tienen la capacidad de conocimiento científico, que no están autoriza-
dos para producir discursos de verdad y, por lo tanto, como sujetos que
deben ser ignorados (Tuana y Sullivan 2006).
Desde la filosofía clásica pasando por la filosofía moderna, las mujeres
fueron consideradas incapaces de racionalidad científica. Tomando dico-
tomías normativas jerárquicas como razón y emoción, en la cual la razón,
considerada superior, se atribuye al hombre (como ser supuestamente
universal), y la emoción, considerada inferior, se atribuye a las mujeres,
el saber femenino no tendría valor epistémico, y las mujeres tendrían que
aceptar su condición de objeto por la ciencia. Esto demuestra que la pro-
ducción y reproducción de una semántica de género está en la base de lo
que «elegimos» conocer, así como la forma cómo conocemos.
Cuestionar lo que conocemos, cómo conocemos y qué significado
damos a las cosas es tomar el camino del universo de la epistemología.
El análisis del lenguaje de la ciencia es, en sí mismo, una estrategia epis-
temológica feminista. Las metáforas sexuales a las cuales los científicos
recurren para clasificar las ciencias –«ciencias duras» y «ciencias blan-
das»– indican la necesidad de este análisis (Maffía 2014). Estas metáfo-
ras estarían relacionadas con lo masculino y lo femenino respectivamente,
evocando dicotomías normativas para afirmar una jerarquía en la que las
ciencias «duras» se superponen a las ciencias «blandas», que resalta el
sustrato patriarcal que organiza y significa el mundo, definiendo sus claves
de interpretación.
Para Londa Schiebinger, el objetivo de una «ciencia feminista» sería
«incorporar una conciencia crítica de género» (2001, 31) en la produc-
ción y práctica científica. El desarrollo teórico-metodológico de género,
como categoría de análisis de los Estudios Feministas, ha permitido el
crecimiento del debate científico. Además, el debate sobre la categoría de
género indica, en sí mismo, el dinamismo y la vitalidad del pensamiento
feminista, y la profundización de la discusión sobre sexo/género, en la
reflexión sobre la génesis de la categoría de mujer, así como la superación
de los binarismos, siguen siendo desafíos para este campo de saber (Butler
1988, 522). Sin embargo, esto no excluye el uso de género como categoría
analítica. Género significa relaciones de poder (Scott 1990, 14). Es a través
del análisis de género que es posible entender que la propia forma de cono-
cer está atravesada por relaciones de poder basadas en representaciones de
los sexos. Según Diana Maffía (2014, 115), esta «ideología de género»
166

impacta tanto a mujeres como a hombres, «creando en los varones la

convicción de que sus experiencias expresan la humanidad (el “hombre”
en sentido universal), mientras las de las mujeres aparecen, incluso para
sí mismas, como lo otro o lo diverso, la “diferencia”». A medida que se
cuestionan las representaciones dominantes de género, las atribucio-
nes de género, se producen desplazamientos de los sujetos cognoscen-
tes y se abren nuevas preguntas, nuevas hipótesis y nuevas posibilidades
hermenéuticas. Esto significa nuevas formas de saber y nuevos saberes,
ampliando los horizontes del conocimiento que influyen en las prácticas
de investigación. Tomando el título del artículo de Maffía, las epistemolo-
gías feministas son la expresión de la «subversión semiótica de las mujeres
en la ciencia» (2014).
Hablar de ejercicio epistemológico feminista implica reconocer que el
conocimiento es social e involucra cuestiones de género y sexualidad, pero
también involucra raza/etnia, clase, aspectos generacionales y muchos
otros. Las formas de conocer están impregnadas por estas diferencias, y
esta percepción ha exigido, cada vez más, de los estudios feministas una
perspectiva interseccional. Es especialmente la reivindicación de las teóri-
cas feministas negras de análisis más complejos de la opresión de las muje-
res en sus diferentes experiencias históricas lo que lleva la interseccionali-
dad al centro del debate epistemológico feminista.
Ángela Davis llamó la atención sobre esto a principios de la década de
1980, en «Mujeres, raza y clase» (2016)3, al tratar de la naturaleza interco-
nectada de las opresiones y de la forma como ellas estructuran la sociedad,
pero ella misma sitúa esta conciencia interseccional muchos años antes,
en Angelina Grimké durante campañas por los derechos de las mujeres en
los Estados Unidos del siglo xix. Según Davis, esta mujer, así como varias
otras mujeres negras mencionadas por ella, insistían en un debate que sus
contemporáneas feministas blancas estaban lejos de asumir, es decir, que
«las luchas democráticas de la época –especialmente la lucha por la igual-
dad de las mujeres– podrían haberse dado de manera más eficiente en aso-
ciación con la lucha por la liberación negra» (2016, 78). En Brasil, Lélia
González (1983) trae a la academia el debate sobre la interseccionalidad
de género (incluso sin usar el término género explícitamente), raza y clase.
La forjadora del concepto de amefricanidad4 trae al centro del debate la
Publicado originalmente en 1981.

3
Se trata de una categoría que González acuñó para referirse a la experiencia común
4
de la población negra en el proceso de la diáspora debido a la colonización, que
167

relación entre racismo, colonialismo e imperialismo, analizando sus efec-

tos en una perspectiva decolonial. Al debatir el racismo y el sexismo en la
cultura brasileña, González identifica la interconexión de la opresión por
género, raza y clase. Según ella, este sistema interconectado de domina-
ción capitalista, patriarcal y racista hace que las mujeres negras sean las más
oprimidas entre las oprimidas.
La percepción de la interacción entre diferentes formas de subordina-
ción ya no se adecua a explicaciones absolutas y estáticas que producen
y reproducen discursos de verdad para legitimar y perpetuar la desigual-
dad, de ahí la importancia de la perspectiva interseccional para los estudios
feministas.
En América Latina, las discusiones sobre la interseccionalidad y la
colonialidad/descolonialidad5 propiciaron nuevas preguntas feministas.
El pensamiento decolonial demuestra cómo los procesos de racialización
y explotación capitalista constituyen el proyecto de colonialidad, y exige
un debate sobre la colonización de los saberes, criticando la «instrumen-
talización de la razón por el poder colonial», cuyos resultados son «para-
digmas distorsionadores del conocimiento» (Quijano 1992, 447). Su
propuesta es analizar las relaciones de dominación y subordinación que
estructuran las formas dominantes de conocer, así como plantear formas
de conocimiento que rompan con la lógica de la colonialidad. Si la base del
enfoque decolonial está en la crítica de la forma racializada y capitalista del
mundo y de las subjetividades, el feminismo decolonial critica y condensa
aún más este pensamiento, llevando el género y la sexualidad al centro de
la discusión.
El feminismo decolonial reivindica un análisis crítico de la Moder-
nidad/Colonialidad desde la perspectiva de género, con el objetivo de
explicitar sus implicaciones sobre el proceso de subalternidad de las muje-
res, un proceso que se cruza con otras formas de opresión. Según María
Lugones, la perspectiva feminista decolonial presenta «una crítica de la
opresión de género racializada, colonial y heterosexualizada visando una
transformación vivida de lo social» (2014, 940). Esta opresión, que ocurre
de manera integrada, es lo que ella llama colonialidad de género (2014,
implica «adaptación, resistencia, reinterpretación y creación de nuevas formas»

(González 1988) de vivir y saber.
5
La ortografía difiere (descolonial/decolonial) dependiendo de los autores. La
supresión de «s» sería para algunos una forma de diferenciar la propuesta de romper
con la colonialidad de la relacionada con el proceso de descolonización.
168

941). Género aquí entendido como una construcción colonial que habría
producido divisiones y tensiones, más especialmente entre colonizados y
colonizadas.
Como es característico del pensamiento feminista, las divergencias
posibilitan también la producción de saberes. Lugones defiende que las
sociedades indígenas no conocían la dicotómica distinción jerárquica de
género, y que fue impuesta por la modernidad colonial. Esta perspectiva es
objeto de discusión en el ámbito del propio feminismo decolonial. Julieta
Paredes se refiriere al «entroncamiento de los patriarcados», es decir, el
encuentro del patriarcado pre colonial o «pre-intrusión», como prefiere
Rita Segato (2012), y el patriarcado occidental. Según Paredes, es impor-
tante «reconocer que las relaciones injustas entre hombres y mujeres
(…) no son solo una herencia colonial, pues también se dieron antes de
la colonia» (2008, 6). Paredes y Segato, sin embargo, coinciden en que la
interferencia, en las sociedades que fueron objetivo del proyecto colonial,
tuvo impacto en las estructuras de esas sociedades que se reorganizaron
basándose en la lógica eurocéntrica.
De todos modos, lo que está en pauta, entre otras cosas, y en lo que las
feministas decoloniales coinciden, es la necesidad de decolonizar la teo-
ría, incluso en relación con los feminismos hegemónicos (Mendoza 2014,
102), y reivindicar su lugar epistemológico, porque sigue siendo un gran
desafío para el feminismo decolonial salir de la invisibilidad y provocar el
desplazamiento del locus y el corpus teórico que delega la clave para la inter-
pretación del mundo.
4. Estudios de Religión y Estudios Feministas

Los Estudios Feministas también afectan los Estudios de Religión, revisan
y cuestionan sus teorías, métodos y fuentes, y su agenda temática se amplía
y diversifica. Los Estudios Feministas y los Estudios de Género afrontan
el conocimiento dominante sobre la religión y los discursos de verdad
basados en la evocación de supuestos religiosos que afirman y perpetúan
las desigualdades de género. Las interrogaciones feministas provocan fisu-
ras importantes en este campo hermético de conocimiento y exponen la
complicidad de los más diversos sistemas religiosos con la dominación de
género, pero también reconocen las transformaciones del campo religioso
a partir de las nuevas demandas de género en la sociedad, aunque existen
resistencias con respecto a ese último punto.
Nuevas preguntas se lanzan a ese campo de certezas, alejando a los teó-
logos y científicos de la religión de la seguridad de su palio sagrado. Sus dis-
169

cursos de verdad se enfrentan a las verdades de las experiencias y saberes

de las mujeres. Esto no está exento de tensión, ya que «la negación de la
autoridad epistémica de las mujeres y la marginalidad de temas de inves-
tigación centrados en género, sexualidad y similares, todavía predomina
en el universo masculino de los estudios de religión, masculino desde su
composición» (Souza 2015, 22).
La intersección entre estas áreas de conocimiento existe desde la emer-
gencia del feminismo, a pesar de ser una intersección marginal tanto en
el campo de los Estudios Feministas, que prestan poca atención a la rele-
vancia de la religión para el debate de género, así como en el campo de
los Estudios de Religión, que incluso hoy subestiman la importancia y la
transversalidad de la perspectiva de género para analizar la dinámica reli-
giosa. En el campo de los Estudios Feministas, Elina Vuola (2015, 41-42)
se refiere a la «ceguera» en relación con la religión. Según ella, los Estudios
de Género han ignorado la religión como un importante marcador social
en la vida de las mujeres, y eso implica no admitir o, al menos, ignorar su
capacidad de empoderamiento. Vuola considera que existe una subestima-
ción de la religión como una fuerza de empoderamiento para las mujeres,
así como hay una sobreestimación de la religión como mecanismo para la
sumisión de las mismas. El hecho es que la ecuación de género y religión
sigue siendo un desafío para ambos campos en cuestión.
4.1. Teologías Feministas y epistemología de la vida ordinaria

La marginalidad académica del género y la religión se ha enfrentado desde
el comienzo del movimiento feminista. El campo teológico, profunda-
mente resistente a cualquier cambio que desafiase sus presupuestos y uno
de los más herméticos a las interpelaciones feministas, fue uno de los pri-
meros en ser objeto de críticas entre las llamadas «feministas de la primera
ola».
Aunque la religión no sea la principal preocupación del feminismo del
siglo xix, en 1895 Elisabeth Cady Stanton organizó un comentario bíblico
titulado The Woman’s Bible6. En él, ella y otros autores cuestionan la herme-
néutica tradicional de textos veterostestamentarios sobre mujeres y afir-
man la necesidad de la depatriarcalización de la interpretación bíblica. La
6
El libro solo obtuvo su versión brasileña 124 años después de su publicación, en
2019. El título de la obra fue traducido como «La Biblia para las mujeres». La edi-
ción fue una iniciativa de pastoras, teólogas y laicas de la Iglesia Anglicana Episcopal
de Brasil.
170

interpretación sobre Génesis 3, especialmente sobre Eva y el «fruto prohi-

bido» merece ser destacada. Stanton afirma que, al comer la fruta, Eva bus-
caba conocimiento, no conformándose con la orden divina de acomodarse
en la ignorancia. Ella desobedeció para saber. Obviamente, esa posibilidad
interpretativa no existía en el pensamiento teológico hegemónico. La obra
causó una fuerte reacción del clero y fue ignorada por la comunidad aca-
démica teológica.
En este período de efervescencia del movimiento de sufragio femenino
en los Estados Unidos y Europa, una anciana negra, Sojourner Truth, se
enfrenta a un grupo de hombres cristianos. Muchos de estos hombres eran
pastores protestantes y estaban en contra de la Convención de las Mujeres
en Akron, Ohio, cuyo tema central era el derecho de las mujeres a votar.
Estos religiosos ocuparon las galerías del lugar de reunión, una iglesia, y
se opusieron a los derechos políticos de las mujeres bajo varios argumen-
tos religiosos, entre los cuales estaba el que «si Dios hubiera deseado la
igualdad de las mujeres, habría dado alguna señal de Su voluntad a través
del nacimiento, vida y muerte del Salvador»; o bien, que las mujeres son
corruptibles, refiriéndose al «pecado de nuestra primera madre» (Stanton,
Anthony y Gage 2009, 114). Truth, la única mujer negra que participó de
la convención, contradice los argumentos de los opositores a los derechos
de las mujeres, que se basaban en la idea de que las mujeres eran frágiles y
no podían hacer nada sin la ayuda de los hombres, y que la superioridad de
los hombres era un principio cristiano. También era vista con reservas por
las propias colegas sufragistas blancas (Stanton et al. 2009, 115). Pregunta:
«¿No soy una mujer?», a lo que responde hablando de su propia expe-
riencia como una mujer negra esclavizada, que no sabía leer ni escribir, y
que tuvo que lidiar con la tierra, ser azotada, dar a luz a trece niños y que
se los arrebataron de sus brazos para ser vendidos como esclavos, Truth
deconstruye la idea de una mujer universal, exige una mirada interseccio-
nal y critica la propia teología patriarcal que subyace en la defensa de la
superioridad masculina. La memoria de Frances D. Gage, registrada en el
libro History of Woman Suffrage (Stanton et al. 2009), publicado en 1881,
destaca las palabras de Truth: «¡aquel pequeño hombre de negro allí dice
que las mujeres no pueden tener tantos derechos como hombres, porque
Cristo no era una mujer! ¿Y de dónde vino tu Cristo? (…) ¿De dónde
vino tu Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que
ver con Él». A continuación se dirigió al hombre que se refirió a Eva: «Si
la primera mujer que Dios hizo fue lo suficientemente fuerte como para
poner el mundo de cabeza para abajo, estas mujeres juntas deben ser capa-
171

ces volver atrás y colocarlo de nuevo hacia arriba. Y ahora que ellas están
reivindicando hacerlo, es mejor que los hombres dejen» (Stanton et al.
2009, 116).
En su discurso, Sojourner Truth responde a la teología del clero con
la teología de la vida. Ignorando las abstracciones teológicas del cuerpo
clerical presente allí, hace teología desde su vida concreta y demanda la
interseccionalidad de género, raza y clase ya en el siglo xix, cuando surgió
el feminismo y las primeras sistematizaciones teológicas feministas en los
Estados Unidos. El pensamiento teológico feminista contemporáneo pro-
pone justamente eso:
Las teologías feministas son discursos que surgen de diversos lugares, dife-
rentes a la teología hegemónica, afirman a las mujeres como sujetos de inter-
pretación y que promueven disensos en medio del consenso previsto en
torno a la narrativa dominante y de sus autores (Souza 2019, 33).
En el tejido de nuevas y desobedientes narrativas, las teologías femi-

nistas han problematizado las teologías dominantes y han denunciado su
carácter androcéntrico. Esto es lo que podemos verificar en los escritos de
las teólogas feministas, especialmente a partir de la llamada segunda ola
feminista. En los Estados Unidos, de las décadas de los sesenta y setenta,
Mary Daly y Rosemary Radford Ruether, entre otras, se dedicaron a expli-
car y criticar la marca patriarcal de la teología judeocristiana y del cristia-
nismo en su forma institucional. Durante este período, en diferentes paí-
ses, surgen diversas expresiones teológicas de liberación, y esto también
afecta el quehacer teológico feminista. En la década de 1980, las teólogas
feministas negras estadounidenses trajeron el componente de raza y clase
al debate, y la «teología womanista»7 tomó forma en los escritos de Jaque-
line Grant y Katie Cannon. La teología womanista definitivamente lleva
el tema étnico-racial al campo teológico feminista. Durante este período,
otras teólogas se unieron a las voces contestatarias de la teología domi-
nante, tales como Mary Elisabeth Hunt, Rita Nakashima Brock, Elizabeth
Johnson, entre otras. Los cánones teológicos patriarcales también fueron
y son objeto de críticas por parte de las teólogas feministas de América
Latina, que explicitan en sus escritos, inicialmente, la relación entre la opre-
sión de género y la opresión de clase, como lo hace María Pilar Aquino,
7
El término «womanist» fue forjado por la escritora Alice Walker en 1983, y fue
rápidamente adoptado por las teólogas feministas negras.
172

incorporando posteriormente el debate sobre la opresión étnico racial y

sexual. Sobre el enfoque teológico feminista étnico-racial, en los años 90
Ada María Isássi-Díaz propone la «teología mujerista», que tiene como
referencia las experiencias de las mujeres latinoamericanas que viven en
los Estados Unidos y que se encuentran en una situación de dominación
por el hecho de ser mujeres y por su condición étnico racial. Maricel Mena
López enfatiza el carácter étnico racial con un enfoque especial en las
mujeres negras latinoamericanas. La corporeidad entendida desde el crite-
rio de la experiencia llega a entenderse en su dimensión colectiva, como un
producto cultural, como lo indica Nancy Pereira Cardoso, y los binarismos
se cuestionan en las formulaciones teológicas «indecentes» de Marcella
Althauss-Reid. Otros nombres podrían destacarse aquí, ya que la visibili-
dad de las teólogas y la producción teológica feminista es también un ejer-
cicio epistemológico.
Según Ivone Gebara, «la teología ya no es la misma desde que las muje-
res se declaran públicamente como» sujetos «de teología y creadoras de
teología» (2010, 29). No se trata solo de una disputa de saberes, sino tam-
bién de autoridad epistémica. De ahí que Gebara defienda la ciudadanía
teológica de las mujeres. El universo teológico y clerical masculino niega la
autoridad teológica de las mujeres y niega también uno de los aspectos más
queridos por las teologías feministas: el criterio de la experiencia como
fuente de toda hermenéutica. Es lo que ella llama la epistemología de la
vida ordinaria. De la experiencia cotidiana se hace teología:
La epistemología de la vida ordinaria es la epistemología de todos los morta-

les. Es aquella que no se piensa en términos epistemológicos en el sentido de
la anterioridad o posterioridad de algún elemento que condiciona el cono-
cimiento, por ejemplo, si conocemos primero a partir de la experiencia o a
partir de una idea que nos han enseñado. Es una epistemología o un estado
de conocimiento que siempre nos acompaña, que es de nuestra condición
humana y se perfecciona y modifica a partir de las diferentes situaciones de
la vida (Gebara 2008, 33).
La interpelación feminista a la tradición teológica hegemónica ocu-

rre a través de la experiencia corporal diaria de ser mujer en una sociedad
patriarcal, cuestionando así la «asepsia» de esa teología que se presenta
como intocable por la concreción de la vida. La experiencia corporal de las
mujeres cuestiona las instituciones religiosas y la forma generificada como
estas producen y reproducen el conocimiento religioso. Ella también cues-
173

tiona su estructuración y los procesos de distribución del trabajo religioso.

Pero las preguntas feministas sobre religión no se restringieron a la teolo-
gía. Se extendieron a los estudios de la religión en su conjunto.
4.2. Estudios feministas de la religión

En general, los estudios de religión todavía se mueven a un ritmo lento
cuando se trata de pensar en género; sin embargo, a partir de la década de
1970, la religión comenzó a movilizar el interés de académicas de diferen-
tes áreas, que comenzaron a preguntar por el silenciamiento de las teorías
sociales de la religión en relación con el género. Tales teorías, predominan-
temente dirigidas al universo judeocristiano, son objeto de cuestionamien-
tos por académicas feministas que, más recientemente, amplían aún más la
mirada considerando otras tradiciones religiosas.
El deseo de receptividad de los estudios de religión por parte de la aca-
demia, especialmente en el campo de las ciencias sociales, dio forma a este
área del conocimiento, que procuró configurarse en pos del ideal positi-
vista de la «objetividad». Los Estudios Feministas se alejan de esta pers-
pectiva y, al cuestionar los enfoques teóricos tradicionales de la religión,
revelan su indiferencia en relación con las cuestiones de género. Las gran-
des teorías sobre religión fallan al no asumir la universalidad de sus con-
clusiones. Esto ha motivado la crítica feminista a este campo de estudios,
a sus categorías dominantes y al carácter androcéntrico de su elaboración,
revelando sus insuficiencias de contenido y método «debido al hecho de
que su forma y transmisión se dieron en instituciones de dominación mas-
culina» (Lacelle 2002, 14).
Un momento importante en la crítica feminista implicó esfuerzos para
reinterpretar el marco teórico empleado por las investigadoras e investi-
gadores de la religión. Se retomaron autores citados repetidamente por
esos estudiosos con el objetivo de presentar sus limitaciones y, al mismo
tiempo, ampliar sus conceptos teniendo en cuenta también el componente
de género y la realidad de las mujeres.
Roslyn Wallach Bologh cuestiona el enfoque weberiano y, a pesar de
reconocer su validez, clasifica su pensamiento como «masculino, masculi-
nista y patriarcal» (2009, 1). Según ella, la construcción teórica de Weber
se basa en la separación entre lo público y lo privado, entendiendo la vida
social como una vida pública eminentemente masculina, viril, competitiva
y grandiosa, el lugar de la acción heroica, de la guerra, mientras que la vida
privada se entiende como una esfera femenina, más frágil y en la que pre-
valece la religión y la ética femenina del amor. De ahí el título de su libro
174

lanzado en 1990: «Love or Greatness: Max Weber and Masculine Thin-

king (2009)». Para Bologh, «este contraste atraviesa la mayor parte de su
pensamiento [de Weber] y es el principio con el que él percibe y divide el
mundo» (2009, 47). Bologh ya planteaba esta crítica en 1987 en su texto
«Marx, Weber and masculine theorizing: a feminist analysis».
En «Donde el silencio habla: feminismo, teoría social y religión»,
Vitória Lee Erickson cuestiona el silencio de la teoría social de la religión,
especialmente Durkheim y Weber, en relación con el género. Según Eric-
kson, las preguntas sobre la producción de desigualdades de género reve-
laron que esto no era una preocupación de los textos considerados clási-
cos sobre la religión, lo que comprometería el análisis de cualquier objeto
(1996, 11).
Las teorías de la religión carecían (y aún carecen) de una «conciencia
crítica de género», para tomar prestada la expresión de Londa Schiebinger
(2001, 31). Incorporar una conciencia crítica de género implica inquirir
sobre los intereses que guían la descripción de lo real, desestabilizar el
conocimiento dominante, revelar sus campos de ignorancia y provocar
cambios estructurales en la cultura científica. Diferentes enfoques feminis-
tas han permitido desestabilizar la rigidez del conocimiento científico, y
esto también incluye el campo de los Estudios de Religión (Rosado Nunes,
2017). Los Estudios Feministas problematizan este campo de conoci-
miento y lo desafían a repensar sus referenciales aparentemente sólidas.
Demuestran que el conocimiento sobre la religión es un conocimiento
situado, interesado, excluyente y generificado, y también demuestran que,
así como las teorías, en general, no tomaron las experiencias de las muje-
res en el proceso de construcción de su marco conceptual, así también los
Estudios de Religión se constituyeron y permanecieron herméticos a estas
experiencias. Para las estudiosas feministas de la religión, la afirmación del
conocimiento como situado y la exaltación de la experiencia como cate-
goría epistemológica redefinen y resignifican la propia producción del
conocimiento.
La afirmación del conocimiento como conocimiento situado y encar-
nado también está en la base de la crítica feminista decolonial que desafía
a los estudios de la religión a que tomen más en serio y en una perspectiva
interseccional las vidas y experiencias de las mujeres negras e indígenas lati-
noamericanas, y los saberes que derivan de ellas, retirándolas de la condición
de subalternidad epistémica a la que históricamente han sido relegadas. En
la perspectiva feminista decolonial, la vida religiosa diaria de las mujeres es
un componente del conocimiento sobre religiones, saber tradicionalmente
175

delimitado y limitado por el énfasis casi exclusivo en el análisis de las formas

religiosas organizacionales. Como dice Anete Roese:
durante mucho tiempo hemos acompañado investigaciones centradas en el

estudio de las religiones hegemónicas institucionalizadas, en la forma como
estas operan y en las figuras destacadas, en su mayoría hombres. En el siglo
xxi, será en espacios más allá de las religiones formales donde podremos
averiguar qué es la religión, especialmente cuando se trata de investigar el
vínculo de las mujeres con la religión (Roese, 2015, 1535).
Para Roese, el feminismo decolonial exige de los Estudios de Religión

una mirada que también tenga en cuenta las «subjetividades singulares»,
mostrando las fisuras decoloniales que se extienden y son capaces de pro-
ducir rupturas importantes en los modelos coloniales dominantes (2015,
1540-1541).
Los Estudios Feministas plantean nuevas preguntas a los Estudios de Reli-
gión, evocando sujetos y saberes hasta entonces ignorados por esta área
del conocimiento, instigándola a reevaluar su marco teórico estable, cues-
tionando sus métodos y proponiendo nuevas metodologías, explicando
la parcialidad de nuestras aproximaciones teóricas, admitiendo inestabi-
lidades y rechazando encuadramientos. Mucho más que resolver proble-
mas, los Estudios Feministas de la Religión lanzan nuevas y emocionantes
preguntas sobre la religión, generando así «oportunidades para plantear
mejores problemas que aquellos de los cuales comenzamos» (Harding
1993, 12). El debate de género, la perspectiva interseccional/decolonial,
la asunción de la experiencia, entre otros, como elementos constitutivos
de saberes en movimiento, alimentan este terreno inestable de epistemo-
logías feministas de la religión.
6. Referencias
Alcoff, Linda y Potter, Elizabeth (1993): Feminist Epistemologies, New York
and London, Routledge.
Bologh, Roslyn Wallach (1987): «Marx, Weber and masculine theorizing:
a feminist analysis», en Wiley, N., The Marx-Weber debate, Newbury
Park, Sage Publications.
— (2009): Love or Greatness: Max Weber and Masculine Thinking, London,
Routledge.
176

Butler, Judith (1988): «Performative acts and gender constitution: an essay

in phenomenology and feminist theory», Theatre Journal, 40(4), 519-
531. Obtenido de: http://seas3.elte.hu/coursematerial/TimarAndrea/
17a.Butler,performative%5B1%5D.pdf
Crenshaw, Kimberlé (2002): «Documento para o encontro de especialis-
tas em aspectos da discriminação racial relativos ao gênero», Estudos
Feministas, 10(1), 171-188. Obtenido de: http://www.scielo.br/pdf/
ref/v10n1/11636.pdf
Davis, Ângela (2016): Mulheres, raça e classe, São Paulo, Boitempo.
Erickson, Victoria Lee (1996): Onde o silêncio fala: feminismo, teoria social
e religião, São Paulo, Paulinas.
Espinosa, Yuderkys Miñoso; Correal, Diana Gómez; Muñoz, Karina
Ochoa (2014): Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apues-
tas descoloniales en Abya Yala, Popayán, Editorial Universidad del Cauca.
— «As epistemologias teológicas e suas consequências», en E. Neuen-
feldt; B., Karen e M. Parlow (2008): Epistemologia, violência e sexuali-
dade. Olhares do ii Congresso Latino-Americano de Gênero e Religião. São
Leopoldo: Sinodal/EST, 31-50.
— (2010): Vulnerabilidade, justiça e feminismos, São Bernardo do Campo,
Nhanduti.
— (2017): Filosofia feminista: uma brevíssima introdução, São Paulo, Ter-
ceira Via.
Gonzalez, Lélia (1983): «Racismo e sexismo na cultura brasileira», Ciên-
cias Sociais Hoje, 2, 223-244.
— (1988): «A categoria político-cultural de amefricanidade», Tempo
Brasileiro, 92/ 93, 69-82.
Harding, Sandra (1993): «A instabilidade das categorias analíticas na Teo-
ria Feminista», Estudos Feministas, 1(1), 7-32. Obtenido de: https://
periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/15984
Lacelle, Elisabeth J. (2002): «As Ciências Religiosas Feministas: estado
da questão. Rever, 1, 12-55. Obtenido de: https://www.pucsp.br/
rever/rv1_2002/p_lacell.pdf
Lugones, Maria (2014): «Rumo a um feminismo descolonial», Estudos
Feministas, Florianópolis, 22(3), 935-952. Obtenido de: https://perio-
dicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/36755
Maffía, Diana (2014): «Epistemología feminista: la subversión semiótica
de las mujeres en la ciencia», Revista Feminismos, 2(3), 103-122. Obte-
nido de: https://portalseer.ufba.br/index.php/feminismos/article/
view/30037
177

Mendoza, Breny (2014): «La epistemología del sur, la colonialidad del

género y el feminismo latinoamericano», en Y. Espinosa, M.; D. C
Gómez; K M Ochoa. (eds): Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemo-
logía y apuestas descoloniales en AbyaYala, Popayán, Editorial Universi-
dad del Cauca, pp. 91-103.
Paredes, Julieta (2008): Hilando fino desde el feminismo comunitario. La
Paz: CEDEC y Mujeres Creando Comunidad, pp. 1-17. Obtenido
de: https://mujeresdelmundobabel.org/files/2013/11/Julieta-Pare-
des-Hilando-Fino-desde-el-Fem-Comunitario.pdf
Quijano, Aníbal (1992): «Colonialidad y modernidad/racionalidad», en
Heraclio Bonilla (Ed.), Los conquistados. 1492 y la población indígena de
las América, Quito, Tercer Mundo-Libri Mundi Editors, pp. 437-447.
Rago, Margareth (2000): «Epistemologia feminista, gênero e história»,
en Joana Pedro, y Miriam Grossi (Eds.). Masculino, Feminino, Plural,
Florianópolis, Ed. Mulheres.
Roese, Anete (2015): «Religião e feminismo descolonial: os protago-
nismos e os novos agenciamentos religiosos das mulheres no século
xxi», Horizonte, Belo Horizonte, 13(39), 1534-1558. Obtenido
de: http://periodicos.pucminas.br/index.php/horizonte/article/
view/P.2175-5841.2015v13n39p1534
Rosado Nunes, Maria José (2017): «Feminismo, gênero e religião – os
desafios de um encontro possível», Estudos de Religião, 31(2), 65-76.
Obtenido de: https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.
php/ER/article/view/7556
Schiebinger, Londa (1987): «The history and philosophy of women in
science: a review essay», Signs, 12(2), 305-332. Obtenido de: https://
www.jstor.org/stable/3173988?seq=1
— (2001): O Feminismo mudou a Ciência?, Bauru, SP, EDUSC.
Scott, Joan Wallace (1990): «Gênero: uma categoria útil de análise his-
tórica», Educação e Realidade, 16(2), 5-22. Obtenido de: https://seer.
ufrgs.br/index.php/educacaoerealidade/article/view/71721
Segato, Rita Laura (2012): «Gênero e colonialidade: em busca de chaves de
leitura e de um vocabulário estratégico descolonial», E-Cadernos CES,
18, 106-131. Obtenido de: http://journals.openedition.org/eces/1533
Souza, Sandra Duarte de (2015): «Estudos Feministas e Religião: percur-
sos e desafios», en Souza, Sandra Duarte de y Santos, Naira Pinheiro
dos (Eds.), Estudos Feministas e Religião: tendências e debates, Curitiba,
Prismas, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São
Paulo, pp. 13-33.
178

— (2019): «A teologia que brota da experiência do corpo da mulher: uma

desobediente narrativa», en Angelica Tostes y Claudio Ribeiro (Eds.),
Religião, corporeidade e direitos reprodutivos. São Paulo: Annablume, pp.
13-38.
Stanton, Elisabeth; Anthony, Susan; Gage, Matilda (2009): History of
Woman Suffrage, v. 1, (1881): Obtenido de: http://www.gutenberg.
org/files/28020/28020-h/28020-h.htm.
Tuana, Nancy y Sullivan, Shannon (2006): «Introduction: Feminist Epis-
temologies of Ignorance», Hypatia, 21 (3), 1-3. Obtenido de: https://
doi.org/10.1111/j.1527-2001.2006.tb01109.x
Vuola, Elina (2015): «Questões teóricas e metodológicas sobre gênero,
feminismo e religião», en Maria José Rosado (Ed.), Gênero, feminismo
e religião. Sobre um campo em constituição, Rio de Janeiro, Garamond,
pp. 39-5
179

A Pesquisa sobre «Espiritualidade e Saúde» nas
Ciências das Religiões no Brasil
Mary Rute Gomes Esperandio* 1
1. Introdução
O volume de estudos sobre «religião, espiritualidade e saúde» no con-
texto internacional cresceu de tal forma desde as duas últimas décadas do
século 20 e de modo especial na primeira década do século 21, a ponto de
se tornar, em pouco tempo, um campo específico de conhecimento.
Na primeira edição do Manual de Religião e Saúde (Handbook of Reli-
gion and Health), organizada por Koenig, McCullough, & Larson (2001),
os autores selecionaram 1.200 estudos de qualidade sobre o tema, com-
preendendo o período entre 1800 e 2000. Na segunda edição do Manual,
preparada também com novos autores, foram selecionados 2.100 estudos
quantitativos, de qualidade, desenvolvidos entre os anos de 2000 e 2010
(Koenig, King, & Carson 2012, 9). Conforme observado pelos autores,
«houve literalmente, o nascimento de um novo campo de conhecimento,
o campo da ‘religião, espiritualidade e saúde’» (Koenig et al. 2012, 4).
Hefti & Esperandio (2016)observam que a publicação brasileira se tor-
nou mais evidente na última década, especialmente na área das Ciências da
Saúde (Medicina e Enfermagem). Este campo de estudos vem crescendo
de tal modo que o Brasil já está sendo considerado um dos países de lide-
rança na pesquisa sobre essa temática (Damiano et al. 2016, 16). Tal inte-
resse emergiu também entre pesquisadores e pesquisadoras brasileiras no
campo das Ciências da Religião (ou das Religiões). Quais são os principais
enfoques da pesquisa nesse tema na área de Ciências da Religião e Teologia
(CR & T)? Há grupos de pesquisa e localidades geográficas que se des-
tacam quanto à investigação sistemática e contínua? Em quais regiões e
Programas de Pós-Graduação as pesquisas sobre espiritualidade e saúde
* Professora Adjunta no Programa de Pós-Graduação em Teologia e no Programa de

1
Pós-Graduação em Bioética da Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUCPR.
181

Mary Rute Gomes Esperandio
(E & S) têm se estabelecido? Quais seriam os principais impactos no que

diz respeito à qualidade do cuidado em saúde, originados pelas pesquisas?
Estes estudos podem ser caracterizados como generativos? Estas questões
são objeto do estudo ora apresentado.
Inicialmente é traçado um breve histórico sobre a evolução e o inte-
resse no estudo desse tema no contexto brasileiro. Em seguida, apresenta-
-se um mapeamento geográfico identificando lugares; quais Instituições de
Ensino Superior (IES) as pesquisas estão sendo desenvolvidas, quais temas
vêm sendo investigados e quem são os pesquisadores e pesquisadoras. Tal
mapeamento possibilita desenvolver, em seguida, uma reflexão acerca do
potencial de contribuição da área para o avanço do conhecimento nesse
campo e os principais desafios e oportunidades para implementação efe-
tiva da integração da espiritualidade nas práticas de cuidado em Saúde.
2. A emergência dos estudos em E & S no Brasil

Conforme dados do último censo religioso divulgados em 2010 pelo Ins-
tituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), houve uma transfor-
mação significativa na configuração religiosa do país, se comparada ao
mapa de 1970. O Catolicismo desce do patamar de 91,8% de adeptos, para
64,6%. Houve aumento no número dos chamados «evangélicos», catego-
ria esta, geralmente utilizada para identificar uma diversidade de grupos
religiosos de matriz cristã não católica. Por exemplo, os vários grupos de
origem ou tradição protestante, pentecostais e neopentecostais, que pas-
sam de 15,4% (26,2 milhões) no ano de 2000, para 22,2% no ano de 2010
(42.3 milhões). Os espíritas compõem 2% da população; umbandistas
e adeptos do candomblé, 0,3%, sem religião, 8% e outras religiosidades,
2,7%. Destaca-se que dentre os chamados «sem religião», a grande maio-
ria acredita numa dimensão transcendente.
O mapa religioso brasileiro registra ainda, que embora tenha crescido
o número de ateus e agnósticos, houve também um aumento no índice
de pessoas que se autodeclaram com mais de uma pertença religiosa, nas-
cendo a categoria «múltipla pertença». Ou seja, de modo geral, o povo
brasileiro continua sendo bastante religioso, mas um tanto mais flexível em
suas pertenças e «não-pertenças». Mesmo os que se auto reportam como
«evangélicos» enquanto identificação de crenças, permitem-se uma não
afiliação a algum grupo evangélico. Como mostra o estudo de Huber &
Huber (2012), realizado em 21 países, a religiosidade ocupa posição cen-
tral na subjetividade da população brasileira, categorizada como «alta-
mente religiosa» (M = 4.18, SD = 0.70).
182

A Pesquisa sobre «Espiritualidade e Saúde»
A mudança no mapa religioso no Brasil é acompanhada também do apa-

recimento e popularização do termo «espiritualidade» no campo social.
Parece estar em curso um processo cada vez mais evidente de uma nova
atitude frente a questões da religiosidade. Menos identitária e mais flexível,
ganha proeminência o aspecto da prática privada, das experiências pessoais
e particulares relacionadas a esse âmbito do sagrado. Abertas ao mistério, à
vida imaterial, onde a busca às perguntas pelo sentido e propósito da vida
não necessariamente vincula-se a grupos identitários, intuitivamente, as
pessoas estão identificando essa busca (cujo critério de validade é o sentido
que o próprio indivíduo constrói), como sendo «a sua espiritualidade».
Isto se evidencia nas pesquisas empíricas sobre «Espiritualidade e Saúde»,
sobre as quais venho coletando dados há uma década.
Se no campo social uma nova sensibilidade em relação à dimensão espi-
ritual vai surgindo, no campo acadêmico, docentes que realizam pesquisa
sobre esse tópico, principalmente na área da Psiquiatria e Enfermagem,
vão difundindo pesquisas, em sua maioria de abordagem quantitativa,
baseadas-em-evidência, como é próprio do campo da Saúde, mostrando a
relação entre religião, espiritualidade e resultados em saúde. Profissionais
que se envolvem com a pesquisa sobre E & S, tanto nos Estados Unidos
quanto na Europa, e mesmo no Brasil, são às vezes, assumidamente reli-
giosos, debruçam-se na investigação do tema, para mostrarem com dados
estatísticos, o que sabem ou por experiência pessoal ou por experiência
profissional, ouvindo e vendo a experiência do outro com sensibilidade
para além da técnica. A tendência internacional anima pesquisadores e
pesquisadoras brasileiras que não acreditam na neutralidade da ciência e
observam que a religião e o comportamento religioso das pessoas seguem,
alheios e indiferentes ao que pensa a Academia sobre o tema. Em um país
religioso tal como é o Brasil, a relevância de pesquisas com rigor científico
como se apresenta a maior parte das pesquisas nacionais sobre o tema, vai
capturando o interesse acadêmico que, paulatinamente, vem se dobrando
frente a necessidade incontestável de estudos mais aprofundados sobre
a relação entre essas duas grandes dimensões: espiritualidade e saúde.
Assim, nasce no Brasil, na primeira década desse novo século, um visível
interesse na investigação da relação entre religião, espiritualidade e saúde,
ou, simplesmente, E & S.
3. Mapeamento da Pesquisa sobre E & S nos Programas de CR & T

Considerando que a maioria da pesquisa que se desenvolve no Brasil
encontra-se ancorada em Programas de Pós-Graduação stricto sensu, o
183

levantamento dos estudos sobre E & S, restringiu-se aos Programas de Pós-

-Graduação da área. Assim, foi realizada uma busca nos 21 Programas de
Pós-Graduação que compõem, atualmente, a área de CR & T. A coleta de
dados se deu no período entre julho e agosto de 2019. Os dados apresenta-
dos na Tabela 1 dão o retrato atual, um «instantâneo» do campo. Destaca-
-se a natureza cross-sectional (dados coletados em um único momento) da
pesquisa. Neste sentido, deve-se ter em mente que um retrato não registra
o «movimento de docentes», tanto no desenvolvimento do próprio tema
pesquisado, quanto no próprio envolvimento com o Programa ao qual este
se vincula no momento atual.
3.1 Localidades geográficas das pesquisas e Instituições de Ensino Superior

desenvolvendo pesquisas em E & S
O levantamento dos dados foi realizado por meio de duas fontes: Plata-
forma Sucupira (Brasil, 2014) e Curriculum vitae, na Plataforma Lattes
(Brasil, 1999). A Plataforma Sucupira é uma ferramenta de coleta de infor-
mações da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Supe-
rior (CAPES), agência governamental responsável pela coordenação dos
cursos de pós-graduação no território nacional. A Plataforma Sucupira,
base de referência do Sistema Nacional de Pós-Graduação (BNPG) do
Brasil, abriga as informações de todos as IES e por meio dela são realizadas
análises e avaliações dos Programas. O acesso à ferramenta é público e as
informações são disponibilizadas em tempo real.
Em um primeiro momento, com base nas informações disponibilizadas
pela Plataforma Sucupira, foram identificados os Programas com projetos
de pesquisa sobre o tema, bem como quais pesquisadores e pesquisadoras
estão envolvidos nesses projetos. Em um segundo momento, o Curriculum
Lattes de cada um destes docentes foi examinado para levantar as produ-
ções científicas. Foram consideradas no levantamento, apenas as produ-
ções em formato de artigo científico.
As IES que vêm desenvolvendo pesquisas sobre E & S, quem são os
pesquisadores e pesquisadoras, bem como o tipo de produção vinculadas
a esses projetos de pesquisa são apontados na Tabela 1. Quanto à distribui-
ção da publicação científica entre os Programas, esta pode ser visualizada
na Figura 1.
184

Tabela 1: Programas de CR & T com pesquisa sobre E &S. *Docentes: Permanentes
(DP) e Colaboradores (PC). Fonte: a autora
Programa & Tipo de

Ano de Projetos de Quanti-
Localidade Docentes* Estudo e Total
Início Pesquisa dade
Geográfica quantidade
Subjetividade
Empíricos:
Contempo-
Esperan- Validação de 09
rânea, Espi-
2009 - dio, MRG Escalas 03
ritualidade /
PPGT / PUC (DP) Teórico-con-
1 Religiosidade e 19
Curitiba - PR ceituais 04
Saúde
Revisão de
Teologia,
Souza, W. literatura/ 03
2010 - Bioética e
(DP) documental
Espiritualidade
Aquino,
Espiritualidade
2010 - TAA
e Saúde
(DC)
Espiritualidade
e Saúde
Espiritualidade
em pacientes Empíricos
PPGCR / 2012 - Cavalcanti, 04
vivendo com Validação de
UFPB 2018 – APR (DP) 03
2 HIV num Escalas 10
João Pessoa
hospital de Teórico-con-
- PB 03
referência no ceituais
município de
João Pessoa
Espirituali-
dade em ação: Possebon,
2017 - transcendên- F.
cia, saúde e (DP)
educação.
Spirituality
and Health
The place of
PPGCR / Maraldi, Empíricos
spirituality 01
3 PUC 2016 - EO Revisão de 2
within Therapy 01
São Paulo -SP (DC) literatura
A comparative
study of the UK
and Brazil
185

2016-
Religião e
PPGCR / 2018 Santos,
Saúde Mental – Revisão de
4 FUV (finali- FAZ 01 1
Religião e literatura
Vitória - ES zado) (DP)
Saúde
2019
PPGCR / Ciberativismo: Projeto sem
Lages,
UFJF saúde e reli- produção
5 2017 - SRC - -
Juiz de Fora giosidades de identificada
(DP)
- MG matriz africana (PSPI)
Pesquisas em
PPGCR/ Lemos,
Espiritualidade,
6 PUC- 2017 - CT. PSPI - -
Religiosidade e
Goiânia - GO (DP)
Saúde
PPGCR/
Espiritualidade Alves, MJS
7 FUFSE 2018 - PSPI - -
e Saúde (DC)
Aracaju - SE
Total de Produções – Artigos Científicos 32
Figura 1: Distribuição da Produção Científica. Fonte: A autora.
Os resultados levantados permitem as seguintes asserções:
• O tema E & S tem se estabelecido como campo de pesquisa em

dois Programas de CR & T. Um deles em uma instituição privada,
confessional, localizada na região sul e o outro em uma universi-
dade pública, no nordeste brasileiro;
186

• Os dois Programas nos quais a pesquisa já está estabelecida con-

tam com mais de um/uma docente envolvidos nos projetos;
• O Programa de Teologia da PUCPR foi o primeiro a iniciar estu-
dos sobre esse tópico e é também o que apresenta maior número
de artigos científicos publicados (Figura 1);
• Evidencia-se interesse crescente sobre esse campo, comprovado
pelo aumento em 20% no registro de novos projetos de pesquisa
nos últimos três anos;
• Dez docentes pesquisam esse tema, sendo cinco mulheres e cinco
homens. Em três Programas há docentes exclusivamente na quali-
dade de colaboradores.
• Prevê-se para os próximos anos, aumento da produção científica. A
pressuposição baseia-se no fato de que no momento atual existem
sete Programas com projetos de pesquisa relacionados à temática.
Em três destes não foi identificada publicação científica, o que pode
ser explicado pelo início recente dos mesmos, em 2017 e 2019.
3.2 Natureza dos estudos e temas abordados nas publicações

O levantamento da produção de artigos científicos publicados pelos pes-
quisadores e pesquisadoras envolvidas no tema perfez um total de 32 estu-
dos. A maioria deles, 43.75% é de natureza empírica; 21,87% de aborda-
gem teórico-conceitual; 18,75% são validações de instrumentos de medida
para avaliação da espiritualidade/religiosidade e 15,62% são estudos de
revisão de literatura. Há publicações de autoria única e também em cola-
boração com outros docentes, discentes de graduação e pós-graduação.
3.2.1 Estudos empíricos: Sentido da Vida; Coping Espiritual-Religioso; Oração;

Integração da espiritualidade nas práticas de profissionais do cuidado em Saúde
Os 14 estudos de natureza empírica são, em sua maioria, de aborda-
gem quantitativa, seguindo a tendência atual das pesquisas no contexto
da Saúde. Apenas três estudos empregaram abordagem qualitativa no
método utilizado para levantamento dos dados (Esperandio, Michel, Tre-
bien, & Menegatti, 2017; Melo, Souza, & Peretti, 2019; Silva, Aquino, &
Silva, 2016).
Quanto aos temas, tem-se investigado o modo como a percepção do
sentido da vida; o emprego de estratégias espirituais religiosas no enfren-
tamento (coping) de situações de sofrimento face a saúde ameaçada (de si
próprio e/ou de um membro da família), e a utilização da oração podem
impactar os resultados em saúde, como mostram os trabalhos de Aquino,
187

Dará, & Simeão (2016 ); Alves & Aquino (2017); Vieira & Aquino (2016);
Vianna & Souza (2017); (Melo et al. 2019); Esperandio et al. 2017; Espe-
randio, Escudero, Fanini, & Macedo (2019); Esperandio & Ladd (2013);
Esperandio & Ladd (2015).
Outras pesquisas empíricas investigaram a atitude e crenças de diversos
profissionais que trabalham no cuidado em Saúde, médicos, psiquiatras, e
estudantes de enfermagem sobre a integração da dimensão espiritual nas
práticas de cuidado (Esperandio, 2014; Esperandio & Machado, 2019;
Marques, Esperandio, Zorzi, Zarpelon, & Silva, 2015; Silva et al. 2016;
Menegatti-Chequini, Maraldi, Peres, Leão, & Vallada, 2019).
3.2.2 Validação de Instrumentos de Avaliação da E/R

Um total de seis instrumentos para avaliação da E/R foram validados pelo
Grupo de Pesquisa do PPGT-PUCR e PPGCR-UFPB. São eles:
1. Escala Breve de Coping Espiritual/Religioso (CER- 14) - (Esperan-

dio, Escudero, Fernandes, & Pargament, 2018);
2. Escala de Centralidade da Religiosidade (ECR – 5, ECR – 10)
(Esperandio, August, Viacava, Huber, & Fernandes, 2019)
3. Escala de Apego a Deus (August, Esperandio, & Escudero, 2018)
4. Escala de Necessidades Espirituais;(Valente, Cavalcanti, Büssing,
Costa Junior, & Motta, 2018)
5. Questionário de Sentido da Vida (Thiago Antonio Avellar de
Aquino et al. 2015)reunindo evidências de sua validade fatorial e
consistência interna. Realizaram-se dois estudos junto a estudantes
universitários de João Pessoa, PB. No estudo 1 participaram 414
voluntários, a maioria do sexo feminino (63,5%)
6. Escala de Atitudes Religiosas, Versão Expandida (EAR-20) (T.
Aquino, Gouveia, Silva, & Aguiar, 2013).
Destaca-se que essas escalas não foram criadas com vistas ao uso exclu-
sivo no contexto de pesquisa sobre E & S. Elas podem ser empregadas tanto
em situações clínicas quanto na pesquisa de fenômenos variados onde se
deseja levantar dados sobre religião, religiosidade e espiritualidade.
3.2.3 Estudos de abordagem teórico-conceitual: concepções de religiosidade,

espiritualidade e cuidado spiritual
A dificuldade vivenciada na pesquisa nesse campo em torno da conceitua-
ção dos termos espiritualidade, religiosidade e religião é (re)apresentada
188

em alguns artigos (Valente, Quelho, Cavalcanti, & Carmo, 2016; Chaves

& Dos Santos, 2017). Alguns autores destacam a contribuição potencial
do campo das Ciências da Religião e Teologia neste debate (Cavalcanti &
Cavalcanti, 2011) e há também a apresentação de uma definição possível
(Possebon, 2016).
A área, claramente não chegou a uma definição de religiosidade e espi-
ritualidade de consenso para embasar pesquisas empíricas e carece empre-
ender estudos mais aprofundados sobre o tema, de modo a contemplar
também alguns aspectos específicos do contexto religioso cultural brasi-
leiro. A reflexão teórico-prática acerca desses conceitos é fundamental,
pois potencializa o desdobramento de transformações nas formas de cui-
dado à pessoa humana em situações de vulnerabilidade e de ameaça à dig-
nidade humana.
Outros textos trazem para a arena do debate sobre esses três termos,
a problemática teórico-prática envolvendo a questão do cuidado espiri-
tual propriamente dito (Hefti & Esperandio, 2016; Ruthes & Esperandio,
2019; Chemin & Souza, 2018). A necessidade de uma perspectiva inter-
disciplinar na prática do cuidado, especialmente a partir da contribuição
da Bioética também tem tido destaque no campo das CR & T (Wünsch,
Nasser, Corradi-Perini, & Souza, 2016).
3.2.4 Revisões de literatura sobre a temática da oração; drogradicção, metodo-

logias de pesquisa e os congressos de psicologia
Estudos de revisão integrativa de literatura são uma contribuição para deter-
minadas temáticas quando estas são pouco conhecidas ou então quando, ao
contrário, há muito material produzido em torno de um tema.
Foram encontradas revisão integrativa sobre as pesquisas que abor-
dam a relação entre oração e saúde (Esperandio, 2014 e sobre drogadic-
ção e o papel da E/R nos processos de tratamento (Esperandio & Cor-
rêa, 2017).
No Brasil, quase 30% das pesquisas sobre religião, espiritualidade
e saúde estão no campo da Psiquiatria. O estudo de revisão crítica de
Maraldi (2018) analisa a problemática do viés de resposta nas pesquisas
quantitativas e apresenta recomendações metodológicas para minimizar
esse limitador de resultados e aumentar o rigor científico nas pesquisas
sobre espiritualidade e saúde no contexto da Saúde Mental.
Uma análise nos Anais de Congresso da área de Psicologia, com o
intuito de verificar o quanto a temática da religião, religiosidade e espiritu-
alidade está presente nesses eventos, foi oferecida no trabalho de Michel,
189

Esperandio, & Serur (2019). As autoras constataram que, se por um lado,

é pequeno o número de pesquisadores que investigam temas na interface
da Psicologia da Religião, por outro lado, o termo «espiritualidade», apa-
receu com maior frequência, principalmente nos trabalhos relacionando
Psicologia, espiritualidade e saúde.
4. A contribuição única da área de CR & T para os estudos sobre

E & S: Desafios e oportunidades imediatas e futuras
No estudo de revisão da literatura brasileira sobre «religião, espiritualidade
e saúde», Damiano et al. (2016) observam que os campos da Psiquiatria
e Saúde Pública, juntos, alcançam o total de quase 44% dos estudos no
Brasil, cujo foco principal é a relação entre E & S. Agrupadas na categoria
de «Ciências da Saúde», as diversas especialidades da Medicina, Enfer-
magem e Saúde Pública são responsáveis por 73.8% dos estudos publica-
dos. Psicologia, uma área que pode ser categorizada tanto nas Ciências da
Saúde quanto nas Ciências Humanas, aparece com apenas 1,6% dos estu-
dos. As Ciências Humanas (Antropologia, Sociologia, Educação, História
e Ética) compõem um total de 17.5%. Outras áreas (não especificadas),
compõem um total de 7,1%. É possível que as pesquisas desenvolvidas na
área de CR & T, tenham caído na categoria «Outras [áreas]» haja vista
que esta não é mencionada nesse estudo.
A análise da pesquisa sobre E & S no campo das CR & T põe em relevo
várias questões que precisam ser consideradas com atenção. É possível, inclu-
sive, que alguém questione por que razão se estudaria essa temática na Área.
Entretanto, o campo das CR & T ocupa um lugar privilegiado para contribui-
ção com os estudos sobre Espiritualidade e Saúde, dada sua especificidade,
seu caráter intrinsecamente interdisciplinar e sua expertise própria acerca das
religiões e do fenômeno religioso. No documento de área, inclusive, esta
temática pode ter ancoragens diversas, em pelo menos quatro dentre as oito
subáreas da árvore do conhecimento: nas Ciências da Religião aplicada; na
Teologia Prática; nas Ciências empíricas da Religião e na Epistemologia das
Ciências da Religião. Isto é possível por exemplo, por meio de projetos de
pesquisa fundamentados em diferentes teorias da Psicologia da Religião; ou
mesmo na abordagem dos dilemas éticos nas tomadas de decisão em saúde;
na pesquisa sobre a prática de cuidado espiritual ancorado nas teorias da Psi-
cologia da Religião e/ou na Psicologia Pastoral; na reflexão sobre a Teologia
Pública no que diz respeito a seus espaços de atuação, enfim, estes são apenas
alguns exemplos da riqueza e espaço de reflexão teórico-prática que a área
oferece para abrigar estudos sobre E & S.
190

Entretanto, para que a área possa prestar uma contribuição efetiva aos
estudos nessa temática faz-se necessário que leve em conta alguns aspec-
tos específicos. Um deles diz respeito ao modo de fazer ciência que parece
caracterizar as pesquisas atuais: individual, institucional e presa na bolha
acadêmica, sem um diálogo com outras ciências e mesmo com a sociedade
mais ampla. Um exemplo claro do que parece ser uma surdez e cegueira da
área de CR & T diz respeito aos resultados das pesquisas de outras áreas no
que concerne à necessidade de formação de pessoal competente para atu-
ação em equipes multidisciplinares, quer seja no contexto hospitalar, no
âmbito da Atenção Primária em Saúde, em hospices (que aos poucos come-
çam a emergir no campo social), ou mesmo no atendimento domiciliar
em Cuidados Paliativos. Os Programas parecem distantes dessas questões
em suas pesquisas. A área de CR & T está entre aquelas que mais podem
contribuir na tarefa de pensar acerca da espiritualidade do ser humano e se
movimentar em direção às demandas sociais relacionadas à minimização
do seu sofrimento e à promoção de relações humanas significativas (con-
sigo, com o outro, com o ambiente mais amplo e com a dimensão imaterial
da existência) que tenham a potência de promover a vida em seus proces-
sos de afirmação. Mas é preciso fazer isso de modo coletivo e em colabora-
ção com outros Programas, outras áreas de conhecimento e com pessoas
que pesquisam o tema no Brasil e fora dele.
Outro aspecto que a área deve levar em conta diz respeito ao dire-
cionamento dos temas de pesquisa nesse campo. Estudos internacionais
apontam que o foco da pesquisa já não está mais na preocupação em
demonstrar que a integração da espiritualidade nos cuidados em saúde
traz impactos significativos nos resultados em saúde. O foco está em veri-
ficar quais modos são mais efetivos e por quais razões o são. Além disso,
devido aos avanços do conhecimento já alcançados, discute-se de que
modo a Academia pode melhor contribuir na capacitação de profissionais
do cuidado em Saúde, nas suas várias especialidades, incluindo a pessoa
que trabalha com o cuidado espiritual (spiritual caregiver). Não há, hoje,
nenhum programa no Brasil, atendendo a essa demanda de formação de
pessoal e de profundo impacto social. Esse impacto diz respeito à quali-
dade do cuidado humano e promoção da dignidade. Dignidade não é algo
intrínseco ao ser humano. Ela depende do elemento da relacionalidade e
das relações de cuidado para sua promoção e expansão (Leget, 2013). O
povo brasileiro «naturalmente» integra a dimensão da espiritualidade em
situações nas quais essa demanda é mais premente, como por exemplo,
em tempo de saúde ameaçada. Entretanto, a produção científica ainda não
191

aponta contribuições a profissionais do cuidado em saúde (nas suas várias

especialidades), sobre essas questões.
As pesquisas no campo das CR & T têm evidenciado a necessidade
e relevância da integração da espiritualidade nas práticas de cuidado em
saúde. Os já mencionados estudos junto a profissionais e estudantes da
área da Saúde mostram a necessidade de que se ofereça uma disciplina
sobre essa temática, nos cursos de formação profissional na área do cui-
dado. As CR & T podem contribuir nessa formação. O cuidado espiritual
constitui-se em uma temática que precisa fazer parte dos currículos de
profissionais do cuidado em saúde, a fim de instrumentalizar tais profissio-
nais para uma atuação que de fato promova saúde (não necessariamente
a cura), bem-estar (em suas várias dimensões) e qualidade de vida até o
encerramento da biografia de um indivíduo. Há trabalhos na área que já
demonstraram essa lacuna na formação de pessoal (Esperandio, 2014;
Esperandio & Machado, 2019; Chemin & Souza, 2018) e essa lacuna
poderá ser preenchida pela área de CR & T com sua especificidade.
A pesquisa contemporânea nesse campo já evidenciou de modo sufi-
ciente, que não se pode mais separar e valorizar a técnica e o alto uso da
tecnologia em saúde, em detrimento do olhar humanizado nas práticas de
cuidado. Mesmo as concepções teóricas que fundamentam os estudos têm
se revestido de um aspecto aberto, de modo que favoreça o caráter dinâ-
mico no entendimento da espiritualidade como um componente intrín-
seco das boas práticas em saúde.
A dimensão espiritual-existencial tem sido reconhecida pela World
Health Organization como componente intrínseco das boas práticas em Cui-
dados Paliativos e a World Psychiatric Association divulgou um Posiciona-
mento oficial, em 2018 (Moreira-Almeida, Sharma, van Rensburg, Verha-
gen, & Cook, 2018), afirmando que a espiritualidade e religiosidade devem
estar no centro da Psiquiatria acadêmica e clínica. No mês de setembro de
2019, a Associação Brasileira de Cardiologia publicou seu posicionamento
assumindo que a espiritualidade deve ser integrada pelas pessoas que
trabalham como profissionais da área no atendimento ao paciente e suas
famílias. Estes dados estão colocados diante da área e solicitam uma reação
ativa no sentido do diálogo e da colaboração teórico-prática com vistas a
contribuir com sua especificidade tanto no avanço do conhecimento cien-
tífico nesse tema quanto no incremento no atendimento das necessidades
humanas de cuidado qualificado.
Houve no Brasil, nos últimos cinco anos, um aumento significativo na
pesquisa sobre a relação entre espiritualidade e saúde, tanto no contexto
192

dos Cuidados Paliativos quanto na Saúde Mental. Nesses dois contextos,

estudos têm demonstrado a necessidade da atuação de um especialista em
assistência espiritual (não necessariamente assistência religiosa) junto a
pacientes, familiares e mesmo junto à própria equipe multidisciplinar para
prestar um cuidado espiritual de qualidade, a fim de atender necessidades
espirituais daqueles que precisam desse tipo de cuidado. Uma análise da
produção científica sobre o tema aponta duas lacunas importantes: ausên-
cia de fundamentação teórico-prática sobre cuidado espiritual e a ausên-
cia de sua implementação nas práticas em Saúde. Atender essas lacunas
dependerá menos da boa vontade e iniciativa particular de pesquisadores
e pesquisadoras, mas muito mais de uma ação coletiva, de um plano estra-
tégico da área como um todo. As oportunidades estão dadas. O potencial
de contribuição da área, igualmente. Mas há que se ter consciência clara
desse estado atual e promover estratégias colaborativas com vistas a este
patamar de contribuição social e acadêmica que a área pode oferecer. A
área das CR &T encontra-se, ainda, em seus primeiros degraus. Precisa
assumir a sua vocação, sua potencialidade, e galgar os degraus à sua frente,
rumo a uma contribuição marcante nesse importante campo da Espiritu-
alidade e Saúde.
O Brasil é um laboratório de estudos sobre espiritualidade, religião e
saúde. Se entendemos que a espiritualidade, religiosidade e religião têm a
ver com as questões do sentido existencial, das crenças pessoais e coletivas
que organizam a existência humana e direcionam modos de vida, enten-
deremos que a área das CR & T é uma instância privilegiada, dada a sua
singularidade interdisciplinar e conhecimento no campo da religião e da
espiritualidade. Nesse sentido, a área tem um grande potencial para cola-
borar com as outras ciências tanto no aspecto teórico, nos estudos nesse
campo, quanto no aspecto prático, nos processos de formação de pessoal
para a realização de um cuidado integral, humanizado e que contemple de
modo adequado a dimensão espiritual que é intrínseca às boas práticas de
cuidado.
6. Referências
Alves, A. B., & Aquino, T. A. A. de (2017): «Atitude Religiosa e Percepção
Ontológica do Tempo: Um Estudo Correlacional com Pacientes com
Insuficiência Renal Crônica em Hemodiálise», Revista de Psicologia Da
IMED, 9(1), 55. https://doi.org/10.18256/2175-5027.2017.v9i1.1554
193

Aquino, T. A. A. de, Dará, D. M. B., & Simeão, S. de S. S. (2016): «Depression,

ontological time perception and meaning of life», Revista Brasileira de Tera-
pias Cognitivas, 12(1). https://doi.org/10.5935/1808-5687.20160006
Aquino, T. A. A. de, Veloso, V. G., Aguiar, A. A. de, Serafim, T. D. B., Pontes,
A. de M., Pereira, G. de A., & Fernandes, A. S. (2015): «Questionário
de Sentido de Vida: Evidências de sua Validade Fatorial e Consistên-
cia Interna», Psicologia: Ciência e Profissão, 35(1), 4-19. https://doi.
org/10.1590/1982-3703001332012
Aquino, T., Gouveia, V., Silva, S. de S., & Aguiar, A. A. de (2013): «Escala
de Atitudes Religiosas, Versão Expandida (EAR-20): Evidências de
Validade», Avaliação Psicológica, 12(2), 109-119.
August, H., Esperandio, M. R. G., & Escudero, F. T. (2018): «Brazilian
Validation of the Attachment to God Inventory (IAD-Br)», Religions,
9(4), 103. https://doi.org/10.3390/rel9040103
Brasil, C. de A. de P. de N. S.-C. (1999): Plataforma Lattes. Retrieved Sep-
tember 29, 2019, from Plataforma Lattes website: http://lattes.cnpq.br/
Brasil, Ministério da Educação. (2014): Plataforma Sucupira. Retrieved
September 29, 2019, from Plataforma Sucupira. website: https://sucu-
pira.capes.gov.br/sucupira/
Cavalcanti, A. P. R., & Cavalcanti, C. A. M. (2011): «Religião/Espiritua-
lidade e Psicossomática», Diversidade Religiosa, 1(1). Retrieved from
https://periodicos.ufpb.br/index.php/dr/article/view/10738
Chaves, F. D. S., & Dos Santos, F. D. A. S. (2017): «A espiritualidade e a
medicina integrativa no contexto da saúde integral do ser humano»,
Estudos Teológicos, 57(2), 382. https://doi.org/10.22351/et.v57i2.2670
Chemin, M. R. C., & Souza, W. (2018): «Um diálogo possível entre
teologia e sociedade: Assistência espiritual nos cuidados em final de
vida», Estudos Teológicos, 58(1), 148. https://doi.org/10.22351/
et.v58i1.3050
Damiano, R. F., Costa, L. A., Viana, M. T. S. A., Moreira-Almeida, A., Luc-
chetti, A. L. G., & Lucchetti, G. (2016): «Brazilian scientific articles on
“Spirituality, Religion and Health”», Archives of Clinical Psychiatry (São
Paulo), 43(1), 11-16. https://doi.org/10.1590/0101-60830000000073
Esperandio, M., Escudero, F., Fernandes, M., & Pargament, K. (2018):
«Brazilian Validation of the Brief Scale for Spiritual/Religious Coping—
SRCOPE-14», Religions, 9(1), 31. https://doi.org/10.3390/rel9010031
Esperandio, M., & Ladd, K. (2015): «I Heard the Voice. I Felt the Pres-
ence: Prayer, Health and Implications for Clinical Practice», Religions,
6(2), 670-685. https://doi.org/10.3390/rel6020670
194

Esperandio, M., Michel, R. B., Trebien, H. A. C., & Menegatti, C. L. (2017):

«Coping Religioso/Espiritual na Antessala dE UTI: Reflexões sobre
a Integração da Espiritualidade nos Cuidados em Saúde», Interações,
12(22), 203-222.
Esperandio, M. R. G. (2014a): «Prayer and health: A Portuguese literature
review», Revista Pistis Praxis, 6(1), 51. https://doi.org/10.7213/revis-
tapistispraxis.06.001.ds03
Esperandio, M. R. G. (2014b): «Teologia e a pesquisa sobre espiri-
tualidade e saúde: Um estudo piloto entre profissionais da saúde
e pastoralistas», Horizonte, 12(35), 805-832. https://doi.org/10.
5752/P.2175-5841.2014v12n35p805
Esperandio, M. R. G., August, H., Viacava, J. J. C., Huber, S., & Fernan-
des, M. L. (2019): «Brazilian Validation of Centrality of Religiosity
Scale (CRS-10BR and CRS-5BR)», Religions, 10(9), 508. https://doi.
org/10.3390/rel10090508
Esperandio, M. R. G., & Corrêa, M. R. (2017): «O papel da espirituali-
dade/religiosidade no fenômeno da drogadicção: Uma revisão inte-
grativa de literatura», Rever - Revista de Estudos Da Religião, 17(2), 73.
https://doi.org/10.23925/1677-1222.2017vol17i2a5
Esperandio, M. R. G., Escudero, F. T., Fanini, L., & Macedo, E. P. N. de.
(2019): «Envelhecimento e Espiritualidade: O Papel do Coping Espi-
ritual/Religioso em Idosos Hospitalizados», Interação Em Psicologia,
23(2). https://doi.org/10.5380/psi.v23i02.65381
Esperandio, M. R. G., & Ladd, K. L. (2013): «Oração e Saúde: Questões
para a Teologia e para a Psicologia da Religião (Prayer and Health:
issues for theology and psychology of religion)», Horizonte, 11(30),
627-656. https://doi.org/10.5752/P.2175-5841.2013v11n30p627
Esperandio, M. R. G., & Machado, G. A. S. (2019): «Brazilian Physicians’
Beliefs and Attitudes Toward Patients’ Spirituality: Implications for
Clinical Practice», Journal of Religion and Health, 58(4), 1172-1187.
https://doi.org/10.1007/s10943-018-0707-y
Hefti, R. & Esperandio, M. R. G. (2016): «The Interdisciplinary Spiritual
Care Model – A holistic Approach to Patient Care», Horizonte, 14(41),
13. https://doi.org/10.5752/P.2175-5841.2016v14n41p13
Huber, S., & Huber, O. W. (2012): «The Centrality of Religiosity
Scale (CRS)», Religions, 3(3), 710-724. https://doi.org/10.3390/
rel3030710
Koenig, H. G., King, D. E., & Carson, V. B. (2012): Handbook of religion
and health (2nd ed), Oxford/New York, Oxford University Press.
195

Koenig, H., McCullough, M., & Larson, D. (2001): Handbook of Reli-

gion and Health. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/978019511
8667.001.0001
Leget, C. (2013): «Analyzing dignity: A perspective from the ethics of
care», Medicine, Health Care and Philosophy, 16(4), 945-952. https://
doi.org/10.1007/s11019-012-9427-3
Maraldi, E. de O. (2018): «Response Bias in Research on Religion, Spir-
ituality and Mental Health: A Critical Review of the Literature and
Methodological Recommendations», Journal of Religion and Health.
https://doi.org/10.1007/s10943-018-0639-6
Marques, L. F., Esperandio, M. R., Zorzi, P., Zarpelon, M., & Silva, T. D.
(2015): «A Religiosidade/Espiritualidade (R/E) em Profissionais/
Trabalhadores da Saúde», Interações - Cultura e Comunidade, 10(18),
195. https://doi.org/10.5752/P.1983-2478.2015v10n18p195
Melo, M. I. A. A. de, Souza, W., & Peretti, C. (2019): «Cuidados Paliati-
vos e uma Análise Fenomenológica das Vivências dos Cuidadores de
Pacientes Oncológicos», Revista Caminhos - Revista de Ciências da Reli-
gião, 17(1), 371-389. https://doi.org/10.18224/cam.v17i1.6817
Menegatti-Chequini, M. C., Maraldi, E. de O., Peres, M. F. P., Leão, F. C.,
& Vallada, H. (2019): «How psychiatrists think about religious and
spiritual beliefs in clinical practice: Findings from a university hospi-
tal in São Paulo, Brazil», Brazilian Journal of Psychiatry, 41(1), 58-65.
https://doi.org/10.1590/1516-4446-2017-2447
Michel, R. B., Esperandio, M. R. G., & Serur, G. (2019): «É melhor
acender uma vela do que amaldiçoar a escuridão: A temática da
espiritualidade/ religiosidade nos congressos de psicologia»,
Rever - Revista de Estudos Da Religião, 19(1), 147-165. https://doi.
org/10.23925/1677-1222.2018vol19i1a10
Moreira-Almeida, A., Sharma, A., van Rensburg, B. J., Verhagen, P. J., &
Cook, C. C. H. (2018): «World Psychiatric Association position state-
ment on spirituality and religion in psychiatry», Revista Debates Em
Psiquiatria, 8(2), 6-8.
Possebon, F. (2016): «Espiritualidade e saúde: A experiência grega
arcaica», Interações, 11(20), 115. https://doi.org/10.5752/P.1983
-2478.2016v11n20p115
Ruthes, V. R. M., & Esperandio, M. R. G. (2019): «Cuidado espiritual e a
busca da integralidade do ser humano: Reflexões a partir da teologia de
Dietrich Bonhoeffer», Estudos Teológicos, 59(1), 241-255. https://doi.
org/10.22351/et.v59i1.3300
196

Silva, J. B. da, Aquino, T. A. A. de, & Silva, A. F. (2016): «The relationship

between spirituality and care according to nursing student designs»,
Journal of Nursing UFPE on Line, 10(3), 1029-1037. https://doi.
org/10.5205/1981-8963-v10i3a11055p1029-1037-2016
Valente, T. C. de O., Quelho, C. T., Cavalcanti, A. P. R., & Carmo,
H. de O. (2016): «Espiritualidade, religiosidade e saúde: Velhos
debates, novas perspectivas», Interações, 11(20), 85. https://doi.
org/10.5752/P.1983-2478.2016v11n20p85
Valente, T., Cavalcanti, A., Büssing, A., Costa Junior, C., & Motta, R.
(2018): «Transcultural Adaptation and Psychometric Properties of
Portuguese Version of the Spiritual Needs Questionnaire (SpNQ)
Among HIV Positive Patients in Brazil», Religions, 9(4), 135. https://
doi.org/10.3390/rel9040135
Vianna, M. L. G. S., & Souza, W. (2017): «A espiritualidade dos cuida-
dores informais de pacientes em cuidados paliativos: Uma reflexão
bioética na perspectiva da alteridade», Estudos Teológicos, 57(2), 401.
https://doi.org/10.22351/et.v57i2.2727
Vieira, D. C. R., & Aquino, T. A. A. (2016): «Vitalidade subjetiva, sentido
na vida e religiosidade em idosos: Um estudo correlacional», Temas em
Psicologia, 24(2), 483-494. https://doi.org/10.9788/TP2016.2-05Pt
Wünsch, V. L., Nasser, C., Corradi-Perini, C., & Souza, W. (2016): «Bioé-
tica, teologia e saúde mental: Diretrizes de cuidado e prevenção
do suicídio», Revista Iberoamericana de Bioética, 0(2). https://doi.
org/10.14422/rib.i02.y2016.010
197

Estudios pentecostales en las Ciencias de las Reli-
giones en Brasil
David Mesquiati de Oliveira* 1
1. Introducción
El lugar destacado que tienen los fenómenos religiosos en las relaciones
humanas y sociales es notorio. Estudiarlos sistemáticamente contribuye
a la comprensión del ser humano y de la sociedad que produce. En este
sentido, los estudios formales en el área de las Ciencias de las Religiones y
Teología (CR y T) juegan un rol sumamente importante, aunque el fenó-
meno religioso puede y debe ser estudiado también por otros campos del
conocimiento.
Uno de los temas de interés ha sido el estudio del pentecostalismo.
El propósito de este capítulo es destacar el lugar que dicha investiga-
ción ocupa en los centros de posgrado en Brasil, llamados Programas
de Postgrado (PPG). En cuanto a la metodología, no presentaremos un
mapeo exhaustivo de la producción sobre pentecostalismo, sino algo
más modesto, a saber, un estudio sobre las disertaciones y tesis produ-
cidas en los cursos de maestría y doctorado en el país, con énfasis en los
PPG en el área CR y T.
El pentecostalismo representa un fenómeno religioso con un impacto
relativamente alto en la sociedad brasileña y latinoamericana, con amplia
participación en las periferias (Álvarez 1992). Gilbert Durand (1996)
habla del imaginario en los márgenes, tratando la marginación como lugar
fértil. En los márgenes de la sociedad y de las instituciones tradicionales
hay más fuerza creadora (Oliveira y Rocha 2018).
Los grupos pentecostales inciden en el campo político, cultural, social
y religioso. En la política, inciden en grupos de diputados evangélicos y en
los procesos electorales, además de estar vinculados a movimientos y gru-
* Doctor en Teología por la Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Brasil

1
(2013). Profesor Titular da la Faculdade Unida de Vitória, Brasil.
199

David Mesquiati de Oliveira
pos influyentes en la política más amplia. En la cultura, ayudan a consolidar

y modificar valores y comportamientos. En lo social, con su contribución a
los núcleos familiares, autoestima, superación de traumas y tragedias, ade-
más de un relativo ascenso social de los marginados. En el religioso, con la
construcción de un tipo particular de experiencia religiosa y su impacto en
la explicación del mundo (Oliveira 2017a), además de las confrontaciones
que mantienen con otros grupos religiosos, especialmente con el catoli-
cismo y las religiones afrobrasileñas.
El capítulo está dividido en tres partes. En la primera, haremos una pre-
sentación sobre los pentecostales y cómo fueron incluidos en la agenda
académica. En la segunda, un breve análisis de cómo se han realizado los
estudios sobre el pentecostalismo en los PPG del país por medio de los
trabajos de conclusión de maestría y doctorado. En la última, señalaremos
algunos desafíos para el avance del tema pentecostal en la academia.
2. Pentecostales en Brasil
Es cierto que el pentecostalismo puede analizarse bajo diferentes aspec-
tos, pero no podemos pasar por alto el hecho de que es, sobre todo, un
fenómeno religioso relacionado con cuestiones doctrinales (Land 1993;
Cox 1995). Afirma Allan Anderson (2019, 214): «Teorías inadecuadas de
científicos sociales, teólogos y otros académicos a veces dejaron de reco-
nocer lo obvio, que el pentecostalismo es esencialmente un movimiento
religioso con razones religiosas para su fuerza creciente». Por lo tanto, su
espiritualidad característica, su visión de mundo y sus agendas deben estu-
diarse por igual para apoyar inferencias y explicaciones. Un segundo tema
que se abordará aquí será una visión general de las primeras propuestas
que estudiaron el pentecostalismo en Brasil.
2.1. Pentecostales como grupo religioso

Los grupos pentecostales son cristianos que enfatizan el evento bíblico
de Pentecostés, la narrativa sobre el descenso del Espíritu Santo sobre los
seguidores de Jesús en el libro de Hechos de los Apóstoles, capítulo 2. Tal
evento es importante para toda la cristiandad, pues con él se habría inau-
gurado la Iglesia para el cristianismo. En los textos del Nuevo Testamento
hay informes de experiencias religiosas extáticas que son llamadas por los
pentecostales como bautismo con el Espíritu Santo (Macchia 2006), que
conllevan hablar en otras lenguas, ya sean idiomas existentes (xenolalia) o
lenguas desconocidas (glossolalia) (Oliveira y Terra 2018). Este regreso
a los orígenes marca la perspectiva restauracionista de los pentecostales.
200

Estudios pentecostales
Para este grupo, las narrativas que involucran a las primeras comuni-
dades cristianas con experiencias carismáticas vívidas son normativas, es
decir, se pueden experimentar en cada generación y en todos los luga-
res. Esta percepción de mundo fue llamada pentecostalidad por el teólogo
peruano Bernardo Campos (2018), que funcionaría como un principio
que genera expresiones concretas, a saber, los pentecostalismos. Tal con-
cepción de mundo significa que los seguidores de esta corriente cristiana
habitan un mundo encantado, bajo las fuerzas del bien y del mal, en un
estado permanente de éxtasis, que puede alcanzar trances ocasionales (Oli-
veira y Terra 2018).
Campos (2018) argumenta que el pentecostalismo moderno, como un
movimiento del siglo xx y xxi, debe entenderse a la luz de otros eventos
bajo el principio de la pentecostalidad, construyendo una línea histórica
continua desde el comienzo del cristianismo. En este sentido, el pente-
costalismo no sería un evento sin precedentes, sino el resultado de una
postura extendida a lo largo de la historia del cristianismo, que insiste en
manifestarse en los moldes de una religión del Espíritu: una tendencia para
formar liderazgo carismático en el sentido weberiano, intensas experiencias
religiosas, apreciación de la corporeidad y de las emociones, una estruc-
turación anticlerical, anti institucional y comunitaria, énfasis en ciertos
aspectos doctrinales (estas caracterizaciones son cercanas al concepto
weberiano de secta).
Émile Léonard (1988) hace un recorrido hasta la Reforma del
siglo xvi, y percibe un tipo constante de protestantismo que el llamó de
protestantismo del Espíritu:
junto al protestantismo de la Biblia hay un protestantismo del Espíritu que

va desde los profetas de Zwickau y los anabautistas hasta el pentecostalismo
actual, pasando por los cuáqueros, los inspirados por Cevannes, Sweden-
borg, los alemanes iluminados y muchos otros (Léonard 1988, 7).
Donald Dayton (1991), un historiador especializado en identificar las

raíces teológicas del movimiento, postuló que fuentes teológicas hasta el
siglo xvii habían incidido sobre el pentecostalismo. Él argumentó que el
movimiento pentecostal sufrió influencias decisivas del pietismo, de los
grandes avivamientos ingleses y del movimiento metodista de santidad
(holiness). Lo que todos tienen en común es el hecho de que no tratan el
pentecostalismo como un movimiento puramente del siglo xx y de origen
estadounidense únicamente. Por cierto, la renovación pentecostal nortea-
201

mericana del fin del siglo xix e inicio del siglo xx ha modelado la expe-
riencia pentecostal mundial, pero el movimiento es más complejo que sus
raíces locales.
Dos grandes marcas en la historia pentecostal norteamericana son
Topeka (Kansas) y Los Ángeles (California) (Campos 2005, 104). Vinson
Synan (2005, 11) defiende como hito histórico inicial el 1901 en Topeka,
Kansas, con un grupo de estudiantes en oración junto al pastor y maestro
Charles Fox Parham en el Bethel Bible College. Sus ideas de renovación eran
divulgadas en su periódico The Apostolic Faith y otros medios. En 1905
Parham inicia una escuela bíblica en Houston (Texas), en donde William
Seymour es su estudiante. El pastor Seymour inaugura en 1906 una iglesia
independiente en Los Ángeles, en la Calle Azusa, que se vuelve el centro
difusor del pentecostalismo mundial (Campos 2002). Otra ciudad impor-
tante fue Chicago, en la North Avenue Mission, influenciada por la Calle
Azusa, con William Durham, por donde pasan los que llevaron el pente-
costalismo a Brasil, como Louis Francescon, Daniel Berg y Gunnar Vin-
gren (Campos 2005, 112). Cabe la advertencia:
Sería superficialidad científica la historicidad sobre el pentecostalismo solo

desde 1901, cuando Topeka tuvo las primeras manifestaciones dentro del
formato que dio a conocer este movimiento en todo el mundo. También es
incorrecto atribuir las causas de su éxito únicamente al polo radiante de Los
Ángeles, donde la calle Azuza, en 1906, nuevos eventos sacudieron la ya tur-
bulenta escena religiosa estadounidense (Campos 2005, 110).
La novedad del pentecostalismo moderno sería su doctrina del bau-

tismo con el Espíritu Santo y el ejercicio de los llamados dones espirituales
(Burgess y McGee 1995), una serie de manifestaciones religiosas extáticas
aplicadas a partir de la lectura comunitaria y espiritualizante de la Biblia
(Archer 2004; Yong 2006). En este sentido, los eventos en Los Ángeles
(1906-1909) fueron importantes, pero no sustituyeron los avivamientos
en diferentes partes de Europa, Estados Unidos y Brasil (algunos lo llaman
«protopentecostalismo»). Los avivamientos en Suecia (1897, con la Igle-
sia Bautista de Örebro) y en Gales (1904-1905) son emblemáticos, además
de las experiencias místicas nacionales, como el «Lutero negro» en 1841
(Alencar 2019), la Igreja Evangélica Brasileira en 1879 (que todavía existe
en Brasil) y algunos mesianismos. Los grupos más moderados que adop-
tan la perspectiva pentecostal y la actualidad de los «dones espirituales»,
pero que no insisten en la necesidad de una experiencia religiosa específica
202

llamada bautismo con el Espíritu o de la evidencia de hablar en lenguas, son

llamados carismáticos. En este capítulo consideraremos los pentecostales y
carismáticos juntos.
2.2. Los análisis pioneros en la academia sobre los pentecostales

La investigación sobre el fenómeno pentecostal en Brasil se distribuye
principalmente en Sociología, Antropología, Historia y Ciencias de las
Religiones y Teología. Además, hay trabajos en Economía, Medicina y
Derecho. Como vemos, es un fenómeno complejo con ramificaciones.
Muchas de estas lecturas buscan entenderlo (y su expansión hoy) basadas
en argumentos que se centran en la condición socioeconómica de la pobla-
ción adherida, los desafíos de la urbanidad con sus crisis de significado y su
potencial para el tránsito religioso, además de los impactos en los procesos
electorales, entre otros (Oliveira 2017a).
En varios centros de investigación nacionales e internacionales, este
objeto de investigación ha ganado nuevas perspectivas teóricas y meto-
dológicas, ya sea por la importancia del tema o por la capacidad expre-
siva de reunir a millones de seguidores. El Censo del IBGE (2012) afirma
que de los 42.3 millones de evangélicos en Brasil en 2010, más del 60% se
declararon como pentecostales. Sin embargo, el pentecostalismo no des-
pertó interés académico significativo en Brasil hasta la primera mitad del
siglo xx.
Las teorías explicativas que intentaron estudiar el fenómeno en tierras
brasileñas aparecieron a partir de los 1960 por iniciativa de investigadores
extranjeros, como el estadunidense William Read (1965), el francés Émile
Léonard (1988 [1952]), el alemán Emílio Willems (1967), el suizo Chris-
tian Lalive dÉpinay (1968), los ingleses Peter Fry y Gary Howe (1975),
el estadounidense Duncan Alexander Reily (1984) y el holandés André
Droogers (1991).
Read (1965), misionero presbiteriano de Estados Unidos, en New Pat-
terns of Church Growth in Brazil hizo un amplio análisis de la presencia
protestante en el país con foco en los grupos pentecostales y sus crecientes
números a partir de los datos del censo oficial de la población brasileña.
Léonard (1988), en O Iluminismo num protestantismo de constituição recente,
investigó los rasgos carismáticos del protestantismo brasileño. Historiador
francés y protestante, fue profesor en la Universidad de São Paulo (USP) a
fines de la década de 1940 y principios de la década de 1950. El trabajo se
centra en los eventos previos a la llegada de misioneros pentecostales extran-
jeros antes del tradicional hito pentecostal en Brasil de 1910 y 1911. Busca
203

resaltar las experiencias «ilustradas» o espiritualizantes del siglo xix, como

el sebastianismo, el mesianismo brasileño y dos figuras carismáticas y místi-
cas, como el ex sacerdote y primer pastor protestante en Brasil, José Manoel
da Conceição, y un ex presbiteriano, Miguel Vieira Ferreira, quien fundó una
iglesia evangélica en 1879 con claros rasgos carismáticos.
Willems (1967) y Lalive dÉpinay (1970) trataron de explicar el pen-
tecostalismo como una adaptación funcional. El pentecostalismo sería una
respuesta a la migración y sus consecuentes cambios culturales y estruc-
turales abruptos. Para Willems, en Followers of the new faith, esta correc-
ción se debió a la formación de una sociedad compensatoria en búsqueda
de beneficios sociales y económicos no recibidos. Esta forma pentecos-
tal fue vista por el autor como una subversión simbólica del orden social
tradicional, lo que permitió el disenso religioso, generó una experiencia
fuertemente emocional y una adaptación al mundo urbano, permitiendo
grandes concentraciones y crecimiento del grupo. Willems desarrolló su
investigación entre 1959 y 1960, comparando Chile y Brasil. Para Lalive
dÉpinay, el pentecostalismo sería una sociedad sustituta de la participa-
ción social, un «refugio para las masas».
Fry y Howe (1975) no estuvieron de acuerdo con los enfoques anterio-
res que buscaban explicar el pentecostalismo como una forma de integrar
a la sociedad desde la dicotomía orden-anomia o folk-urban. Prefirieron
hablar en términos de estrategia social, culminando en un interesante análi-
sis de la religiosidad brasileña.
Reily (1984) organiza su obra Historia documental do protestantismo no
Brasil, un trabajo con más de 400 páginas de documentos e inferencias. A
pesar de ser una fuente importante sobre el protestantismo, compiló solo
unas 25 páginas sobre pentecostales. Droogers (1991), antropólogo de la
Universidad Libre de Amsterdam, fue profesor en Faculdades EST en Bra-
sil entre 1980 y 1985 y se ha dedicado al tema. En el referido trabajo Algo
más que opio, caracterizó tanto el pentecostalismo como las explicaciones
dadas sobre él por los estudiosos como llenas de paradojas, indicando varias
intuiciones que aún provocan reflexiones. No podemos olvidar la influen-
cia de la investigación de Walter Hollenweger (1976[1972]), un suizo que
había sido pastor pentecostal y después ha migrado para ser pastor de la
Iglesia Reformada Suiza. Su trabajo en el Consejo Mundial de Iglesias y sus
investigaciones le hicieron un referente en Teología pentecostal.
Un simposio organizado en 1966 en São Paulo por la Associação de
Seminários Teológicos Evangélicos (ASTE) produjo un pionero documento
evaluativo y dialogal sobre el pentecostalismo. Hubo participación de
204

científicos sociales, como Beatriz Souza, de teólogos pentecostales, pro-

testantes y católicos. El documento declara: «El Movimiento Pentecostal
en Brasil, con sus conocidas excelencias y precariedades, es una sugerencia
y un desafío para el ministerio de las iglesias históricas. Su sorprendente
crecimiento en los últimos 15 años incomoda a las Iglesias […]» (ASTE
1966, 2). Desde las Iglesias protestantes y la católica, el pentecostalismo ha
sido tratado como una inquietud e incomodidad.
La academia brasileña presentó sus primeros estudios motivados, en
parte, por el censo oficial nacional de 1960, que indicaba el crecimiento del
sector protestante impulsado por los grupos pentecostales. Entre los pio-
neros podemos destacar Beatriz Muniz de Souza (1969), Cândido Procó-
pio de Camargo (1973), Oneide Bobsin (1984), Francisco Cartaxo Rolim
(1985), Antonio Gouvea Mendonça y Prócoro Velasques Filho (1990),
Paul Freston (1994), Antonio Flávio Pierucci y Reginaldo Prandi (1996),
Leonildo Silveira Campos (1996) y Ricardo Mariano (1999).
Beatriz Souza (1969) en A experiência da salvação, realizó un estudio
sociológico con pentecostales en São Paulo, uno de los primeros estudios
científicos y sistemáticos en Brasil. Procópio Camargo (1973) defendió
la audaz tesis de que el pentecostalismo iba a desaparecer con la moder-
nización en curso en Brasil. Él pensaba que el fenómeno era transitorio,
una resistencia de las religiosidades mágicas a la inevitable secularización.
Contrariamente a este pronóstico, el movimiento pentecostal se ha adap-
tado a la nueva realidad.
Oneide Bobsin (1984) concluyó su maestría con la importante diser-
tación Produção religiosa e significação social do pentecostalismo analizando
el sur de Brasil. Francisco Rolim (1985) realizó una extensa e importante
sociología del pentecostalismo, explicándola desde el lugar del pobre,
mostrando que las posturas del grupo no eran meramente simbólicas, sino
también efectivas y reales. Paul Freston (1994) con su análisis del pente-
costalismo en tres ondas se convirtió en un lenguaje común en estudios
posteriores. En cuanto a los llamados neopentecostales, remito especial-
mente a Leonildo Silveira Campos (1996) y Ricardo Mariano (1999).
Los mencionados no fueron los únicos. Edin Sued Abumanssur, João
Décio Passos, Zwinglio Mota Dias, Regina Novaes, Ricardo Bitun, Lyn-
don Araújo, Magali do Nascimento Cunha, José Bitencourt Filho, Paulo
Siepierski, entre otros, ayudaron a consolidar los estudios del pentecos-
talismo en Brasil, ampliando su alcance y conexiones, incorporando nue-
vos marcos teóricos y diálogos interdisciplinarios. Más recientemente,
podemos identificar a Gedeon Alencar, Marina Oliveira Correa, Saulo
205

de Tarso Cerqueira, Paulo Ayres Mattos, entre otros. En los años noventa
la participación de los pentecostales en los medios de comunicación ha
impulsado nuevas denominaciones como la Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD) y la Igreja Renascer em Cristo (IRC). Nuevos grupos pente-
costales surgen, además de la fuerza que persistió en las primeras iglesias
pentecostales clásicas, como las Assembleias de Deus, que contaba con
más de doce millones de feligreses en 2010, según el censo oficial brasi-
leño (IBGE 2012).
3. Estudios sobre pentecostalismo en Brasil

Vimos que, en una primera fase de estudios sobre el pentecostalismo, los
protagonistas eran investigadores extranjeros. En una segunda fase, la aca-
demia brasileña comenzó sus primeros trabajos sobre el fenómeno. En
esta parte, presentaremos cómo se dividen los campos de conocimiento
en Brasil, cómo se distribuyó la investigación sobre el pentecostalismo,
además de destacar la producción de los PPG de CR y T.
3.1. Campos de conocimiento en investigación de posgrado en Brasil

Según el Ministerio de Educación de Brasil, por medio de la Fundación
CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Supe-
rior [Coordinación de Mejora de Personal de Nivel Superior]), con datos
actualizados hasta 2019, se clasificaron 49 áreas de evaluación en el árbol de
conocimiento, agregadas en dos niveles macro, llamados «Grandes áreas»
y «Colegios». Hay tres colegios («Ciencias de la vida», «Humanidades»
y «Ciencias exactas, tecnológicas y multidisciplinarias»), cada uno de los
cuales tiene tres subdivisiones, con un total de nueve Grandes Áreas. Entre
las docenas de áreas de conocimiento se encuentra el área 44, Ciencias de
la Religión y Teología (CR y T), compuesta por 21 Programas de Posgrado
(PPG), 9 de los cuales son PPGT (Teología) y 12 PPGCR (Ciencias de
las Religiones). Usaremos la expresión Ciencias de las Religiones, pero la
nominación no tiene consenso en Brasil, como PPG que se identifica con
Ciencia de la Religión, Ciencias de la Religión, Ciencia de las Religiones
y Ciencias de las Religiones. Cada opción revela una base epistemológica,
que indica diferentes enfoques en el país.
Un PPG ofrece cursos stricto sensu de maestría (24 meses) y doctorado
(48 meses). Según el Documento de Área CAPES (2019), se ofrecieron en
el país 33 cursos en el 2019, incluidos 18 maestrías académicos, 3 maestrías
profesionales, 12 doctorados académicos y ningún doctorado profesional.
Los cursos son a nivel nacional, se ofrecen en todas las regiones del país,
206

aunque se observa una asimetría en la oferta, con una mayor concentra-

ción en las regiones sureste y sur.
Otro hecho importante es que los estudios de Teología no gozaban
del reconocimiento de las instancias gubernamentales hasta el último año
del siglo xx, cuando el Ministerio de Educación de Brasil reconoció un
primer curso de licenciatura en 1999, de la Faculdades EST, un college.
Otras instituciones comenzaron a reconocer sus cursos y el área continúa
estableciéndose.
Los primeros PPG en el área CR y T fueron reconocidos oficialmente
en 1978 (PPGCR-PUCSP, Pontificia Universidade Católica de São Paulo),
1979 (PPGCR-UMESP, Universidade Metodista de São Paulo) y 1981
(PPGT-EST, Faculdades EST). Sin embargo, antes del reconocimiento
civil, ya había estudios avanzados en el área, como la maestría y el docto-
rado en Teología de la Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção en
São Paulo desde 1950, hoy asumida por la PUC SP, entre otras iniciativas
de formación de posgrado.
3.2. La producción de disertaciones y tesis sobre pentecostalismo en estudios de

posgrado
Una búsqueda directa en el catálogo de tesis y disertaciones de CAPES
(2020a), que es la base de datos principal sobre la producción de PPG
brasileños, encontró 545 trabajos de investigación con el tema «pentecos-
tal» entre 1987 y 2019. De las nueve Grandes Áreas principales de cono-
cimiento, cinco produjeron investigaciones relacionadas con el pentecos-
talismo, desde Ciencias de la Salud (13), pasando por Multidisciplinarias
(17), Lingüística, Letras y Artes (29), Ciencias Sociales Aplicadas (34),
hasta llegar a la Grande Área mayoritaria sobre el tema, las Ciencias Huma-
nas (485).
La base de datos mencionada contiene la producción sobre pentecos-
talismo desde 1987, incluyendo cerca de 90 instituciones brasileñas en
todas las regiones del país. Con la excepción de 1988, todos los demás
años tuvieron al menos una Disertación o Tesis (D / T) sobre el tema,
con énfasis en 2011 (59 trabajos) y 2018 (64), como se muestra en la
Tabla 1.
207

Tabla 1. Disertaciones y Tesis en Brasil sobre pentecostalismo, 1987-2019
(Capes 2020a).
Año D/T Año D/T Año D/T Año D/T Año D/T Año D/T
1987 1 1993 3 1999 7 2005 13 2011 27 2017 59
1988 0 1994 2 2000 12 2006 14 2012 23 2018 64
1989 1 1995 8 2001 10 2007 11 2013 29 2019 35
1990 2 1996 4 2002 7 2008 27 2014 45
1991 1 1997 5 2003 14 2009 15 2015 50
1992 1 1998 7 2004 9 2010 20 2016 52
Según los datos en la Tabla 1 y más visibles en el Gráfico 1, hasta el

año 2000 la cantidad de D / T no había alcanzado los dos dígitos, pero
después de excederlo se convirtió en estándar en los años siguientes, con
raras excepciones (2002 y 2004), hasta alcanzar el número de docenas de
trabajos D / T anualmente.
Gráfico 1. Disertaciones y Tesis en Brasil sobre pentecostalismo, 1987-2019

(Capes 2020a).
Abriendo un poco más los datos de la Tabla 1, llegamos a la Tabla 2,

donde dieciséis centros de investigación representaron más del 60% de
los trabajos sobre el tema (336 de 545). Las instituciones y sus respec-
tivos números de investigaciones, UERJ (26), UFRJ (19), USP (17),
UFBA (13), UFP (13) y UFMG (12), no tienen PPG en el área CR y T,
lo que indica, por un lado, que el fenómeno religioso referido tiene un
impacto o despertó interés en varias áreas del conocimiento. Por otro
lado, entre las diez instituciones que más investigaciones han realizado
208

sobre el pentecostalismo en Brasil en las últimas décadas, 261 trabajos

(48% del total), solo una, UERJ (26 trabajos, 5% del total), no tiene PPG
en el área de CR y T, que indica el papel del área en los estudios sobre
pentecostalismo.
Tabla 2. Clasificación de la producción sobre pentecostalismo en Brasil por institu-

ción hasta el puesto 16, 1987-2019 (Capes 2020a).
Institución D/T Institución D/T Institución D/T Institución D/T
MAC-
PUCSP 43 25 UFRGS 18 UFP 13
KENZIE
UMESP 43 PUCGO 22 UFJF 17 UFMG 12
EST 29 UFRJ 19 USP 17 UNICAP 10
UERJ 26 UNIDA 19 UFBA 13 PUCRJ 10
El volumen de disertaciones y tesis (D / T) que abordó el tema del

pentecostalismo fue notable en CR y T en Brasil. Las 545 obras defen-
didas en el país están distribuidas en docenas de áreas de conocimiento:
218 obras –es decir, 40% del total– son de PPG de CR y T, siendo 164
Ciencias de las Religiones y 34 Teología. Esta concentración de trabajo
en el área no es extraña, ya que el pentecostalismo es, sobre todo, un
fenómeno religioso. Como tal, tiene implicación social, económica,
política, psicológica, de salud mental, entre otras, pero su raíz está en
los estudios de religión. Una de las razones por investigar aún es si este
aumento de investigaciones sobre el pentecostalismo está relacionado al
hecho de una participación más amplia y relativa de los evangélicos en
la sociedad brasileña, además de su organización institucionalizada para
incidir sobre la política nacional.
3.3. Disertaciones y tesis sobre pentecostalismo en CR y T

En la Plataforma Sucupira de CAPES (2020b) –el portal actual de recolec-
ción de datos de los PPG por el gobierno–, solamente las informaciones
relacionados al 2019 estaban disponibles para consulta en el mes de abril
del 2020. El área CR y T tuvo un total de 459 obras sobre temas diver-
sos, siendo 346 disertaciones de maestría y 113 tesis doctorales. Los tra-
bajos con estudios sobre el pentecostalismo totalizaron 21 disertaciones y
5 tesis, un total de 26 trabajos de conclusión en 2019, el 6% del total del
año dentro del área CR y T. (Gráfico 2).
209

Gráfico 2. Producción de disertaciones y tesis en los PPG CR y T en 2019
(Capes 2020b).
En el catálogo de tesis y disertaciones de CAPES (2020a) hubo 35

registros de trabajos sobre pentecostalismo para el año 2019 (Tabla 1). En
la Plataforma Sucupira de CAPES (2020b), el área CR y T presentó 26 tra-
bajos sobre pentecostalismo. Cruzando los datos, significa que el área CR
y T concentró más del 74% de los estudios sobre pentecostalismo en Brasil
en 2019. Los otros 9 trabajos del año se distribuyeron en otras áreas del
conocimiento (Gráfico 3).
Gráfico 3. Distribución de disertaciones y tesis sobre pentecostalismo en 2019,

Sucupira (Capes 2020).
210

En un estudio realizado sobre el PPGCR-UNIDA, Oliveira y Brotto

(2018) evaluaron la producción de trabajos de conclusión entre 2011 y
2016 y descubrieron que el 10% de la investigación había sido sobre pen-
tecostalismo, con aproximadamente 16 disertaciones de maestría. Actuali-
zando la producción de los últimos años según el banco de tesis y diserta-
ciones del college Faculdade Unida de Vitória (2020), tendría 5 en 2017,
8 en 2018 y 3 en 2019, agregando 16 nuevos a los 16 existentes, lo que
daría 32 y no 19 como se muestra en la Tabla 2. Esta variación en el total
puede deberse a conflictos en el motor de búsqueda del catálogo de tesis y
disertaciones CAPES (2020a), lo que es señal de que la producción sobre
el tema es mayor de lo que presenta.
Según Capes (2017), había 388 asesores de tesis en los PPG de CR y T
en Brasil entre 2013 y 2016. En 2020, este número debe haber cambiado
con la inclusión de nuevos PPG en el área. Para los 545 trabajos de conclu-
sión en el período 1987-2019, participaron alrededor de 350 asesores de
diferentes áreas (Capes 2020a). Algunos de ellos, como la socióloga Cecí-
lia Loreto Mariz (PPG Sociología de UERJ, Universidade Estadual do Rio
de Janeiro) estuvo a cargo de siete supervisiones y el antropólogo Ari Pedro
Oro (PPG Antropología Social de la UFRGS, Universidade Federal do Rio
Grande do Sul), de nueve orientaciones sobre el pentecostalismo.
En el área CR y T, los docentes con mayor número de supervisiones
sobre el fenómeno religioso referido fueron, respectivamente, con el total
de trabajos asesorados: Leonildo Silveira Campos (11), Edin Sued Abu-
manssur (10), Alberto S. Moreira (8), Lauri Emilio Wirth (7) y, con cinco
asesoramientos cada uno, Oneide Bobsin, Ricardo Bitun y Rudolf von
Sinner. Al mismo tiempo, cientos de otros docentes fueron tutores de al
menos una investigación sobre el tema, lo que denota su transversalidad.
Esto refuerza una de las características del área CR y T: «El Área desarrolla
investigaciones guiadas por un enfoque multidisciplinario, interdisciplina-
rio o transdisciplinario» (Capes 2019, 3).
4. Desafíos para los estudios sobre pentecostalismo en Brasil

Esta tercera parte presenta dos desafíos principales para los estudios sobre
el pentecostalismo en Brasil: 1) la falta de más estudios teológicos sobre
los pentecostales y por los pentecostales y, 2) las taxonomías inadecuadas.
4.1. Teología pentecostal

Una mejor y más profunda comprensión de la Teología pentecostal repre-
senta un desafío primordial, especialmente en las subáreas sistemáticas y
211

pastorales, ya que los trabajos se centran en Ciencias de las Religiones en

enfoques empíricos (Sociología, Antropología, Historia, Psicología, Geo-
grafía, Fenomenología, etc.) y aplicados (sobre espacio público, política,
ética, salud, género, educación, diálogo interreligioso, etc.). Pocos trabajos
finales se han dedicado a la Teología pentecostal en sus múltiples áreas.
Investigadores del fenómeno pentecostal han insistido correctamente en la
necesidad de capturar la epistemología pentecostal (Archer 2004, Ander-
son 2019, Terra 2020, Oliveira 2020).
El PPG EST-MP, Maestría Profesional en Teología en Faculdades EST
fue fundado en 2002, siendo el único PPG con una línea específica de
investigación sobre el pentecostalismo, llamada «Teología en América
Latina - Énfasis en la Teología pentecostal». Este PPG tiene dos áreas de
concentración de investigación que se dividen en siete líneas de acción.
La línea sobre el pentecostalismo es una de las siete opciones, pero, aun
así, es un reconocimiento de la importancia del tema. Además de este
PPGT en la modalidad Profesional, EST tiene un segundo PPGT en la
modalidad Académica, que es más antiguo, desde 1981. Los dos PPGT
aparecen en la Tabla 2 con 29 trabajos de conclusión sobre el pentecos-
talismo hasta 2019.
En este sentido, la investigación internacional sobre Teología pentecos-
tal está un paso adelante (Karkkainen 2002; Yong 2005). En los Estados
Unidos, la Society for Pentecostal Studies (SPS) concentra más de 400 inves-
tigadores pentecostales y carismáticos que han reflejado académicamente
la Teología desde 1970. La European Research Network on Global Pente-
costalism (GloPent) actúa desde 2004, siendo algunos de sus fundadores
André Droogers y Alan Anderson. GloPent es una red de estudios pente-
costales coordinada por seis universidades principales: Vrije Universiteit
Amsterdam, Universidad de Basilea, Universidad de Birmingham, Univer-
sidad de Heidelberg, Universidad de Londres y Universidad de Uppsala.
Otra iniciativa productiva es la Comisión Internacional para el Diálogo
Católico-Pentecostal, desde 1970, ya en la séptima fase del diálogo ecumé-
nico y teológico, con la producción de documentos importantes.
En el ámbito latinoamericano encontramos la Red Latinoamericana
de Estudios Pentecostales (RELEP), fundada en 1998 por un grupo de
investigadores pentecostales del continente que trabajan en diferentes
universidades de América Latina e investigan el tema pentecostalismo en
diferentes frentes (Oliveira y Barbosa 2017; Oliveira y Alencar 2017). La
red tiene un capítulo en Brasil fundado en 2012. RELEP Brasil es un grupo
de investigación vinculado al PPGCR-UNIDA, un importante impulsor,
212

no solo de la Teología pentecostal sino también de los estudios pentecosta-

les realizados por los mismos pentecostales. También hay otros grupos de
investigación vinculados a diferentes PPG que producen investigaciones
importantes sobre el fenómeno.
Para superar el desafío de más producciones sobre Teología pentecos-
tal es necesario fortalecer las iniciativas existentes fomentando la inves-
tigación en forma de becas de maestría, doctorado, posdoctorados y de
productividad, así como la financiación de proyectos de investigación
temáticos. Igualmente se requiere fomentar la cooperación internacio-
nal, ya que otras regiones han avanzado en algunas de estas áreas a través
de profesores visitantes, publicación conjunta y creación de fondos para
publicación. Otro frente de trabajo sería alentar la entrada de estudiantes
pentecostales en los PPG, que podrían trabajar en temas relacionados con
el fenómeno pentecostal desde el propio ethos pentecostal, enriqueciendo
los análisis actuales.
Si la investigación sobre el pentecostalismo se basa más en Ciencias de
las Religiones que en Teología, esto no significa que ya no será necesaria
investigación en CR. Por el contrario, profundizar la comprensión de este
fenómeno requerirá mucha investigación en los próximos años, dado su
dinamismo y capilaridad. Los estudios sobre pentecostalismo y derechos
humanos, medio ambiente, cuestiones de género, política, entre otros,
todavía requieren ser profundizados.
4.2. Taxonomía
El segundo desafío a ser destacado es la necesidad de una taxonomía que
no sea tan reduccionista o demasiado particular al gusto del investigador,
frente a un fenómeno multifacético y cambiante.
Los grupos cristianos identificados con la fe pentecostal han sido lla-
mados peyorativamente a principios del siglo xx como pentecostistas por
sus detractores, y evolucionó la terminología para pentecostales, una forma
más neutral. El aparente consenso sobre el término pentecostal oculta las
diferencias internas del grupo, muchas de ellas por razones teológicas que
a menudo son ignoradas por distintas áreas. Debido a esto, pero también
a los intereses de cada área en la percepción del fenómeno religioso, han
surgido varias clasificaciones, algunas de las cuales se superponen o nom-
bran a los mismos grupos de manera diferente. Hay un número excesivo de
adjetivos sobre los pentecostalismos que confunden los análisis.
Algunas clasificaciones bien conocidas son: pentecostalismo en ondas
(primera, segunda y tercera); pentecostalismo clásico, neopentecosta-
213

lismo, deuteropentecostalismo, postpentecostalismo, isopentecostalismo,

pentecostalismo autónomo, carismático, renovado, religiones del Espí-
ritu, religiones de prosperidad, pentecostalismo salvacionista, entre otros.
Cada uno sirvió en el momento de los análisis que se pretendían realizar.
Sin embargo, con la maduración de los estudios sobre el tema, es urgente
consolidar una taxonomía más adecuada.
Sin pretender resolver el problema, pero para una mayor visibilidad
de las formas de pentecostalismo que no se analizan adecuadamente en
la academia, proponemos una clasificación general que busca considerar
los tipos de iglesias en seis grupos pentecostales, con algunos nombres de
iglesias en Brasil como ejemplo los representantes de esta clasificación.
El objetivo es agregar los estudios y señalar campos con más carencias.
Hay que profundizar y percibir las ramificaciones internas en cada grupo,
respectivamente.
1. Protopentecostalismo: Iglesia Evangélica Brasileira de 1879 y algunos

movimientos mesiánicos / místicos anteriores al siglo xx en Brasil.
2. Pentecostalismo clássico: Congregação Cristã do Brasil de 1910,
Assembleias de Deus de 1911, Igreja Batista Independente de 1912.
3. Pentecostalismo unicista: Igreja Voz da Verdade, Igreja Apostólica da
Fé em Cristo Jesus, Tabernáculo da Fé.
4. Pentecostalismo carismático: Igreja Metodista Wesleyana, Igreja
Batista Nacional, Igreja Presbiteriana Renovada, Igreja Cristã Mara-
nata, Renovação Carismática Católica.
5. Pentecostalismo sacrificial: Igreja Universal do Reino de Deus,
Igreja Mundial do Poder de Deus, Igreja Internacional da Graça
de Deus.
6. Pentecostalismo indígena: Iglesias étnicas ubicadas en tierras
indígenas.
Esta no es una clasificación cronológica o meramente teológica, sino

que combina elementos históricos con características mayoritárias de Igle-
sias representativas. Ciertamente, algunas iglesias podrían clasificarse en
más de un grupo, porque ninguna clasificación, debido a su carácter reduc-
tor, explicará la complejidad de la historia y las diferentes realidades. Es
solo en el sentido de indicar los sectores con mayor falta de estudios. Por
ejemplo, el pentecostalismo clásico (AD, CCB) y el sacrificial (IURD, IIGD,
IMPD) han recibido mayor atención, aunque existen brechas, mientras
que pocos estudios se han dedicado al análisis del protopentecostalismo
214

(Alencar 2019; Léonard 1988; Pereira de Queiroz 1964), pentecostalismo

unicista (Campos 2018), carismático (protestante y católico) y, sobre todo,
indígena (Oliveira 2017b; Gonçalves, 2018). El pronóstico es que el tema
seguirá ocupando importante puesto en las investigaciones en el área CR
y T en Brasil.
5. Conclusión
Este capítulo consideró solo la producción de disertaciones y tesis en los
PPG del país. Es necesario ampliar el análisis y considerar la producción
internacional, además de incluir publicaciones en periódicos y libros. Otro
frente de estudios será analizar los contenidos con más detalle, para com-
prender los temas recurrentes y aquellos que necesitan atención.
Los estudios pentecostales se han ido consolidando en Brasil, desde la
CR y T, pero también en otras áreas del conocimiento. Es necesario pro-
fundizar los estudios basados en una epistemología pentecostal y trabajos
científico-humanistas en epistemología pentecostal. Además, para evitar la
repetición de estudios y enfoques, es importante revisar la literatura pro-
ducida hasta ahora, con bases de datos más confiables y una mayor circu-
lación de la producción intelectual. Otro desafío señalado fue el de una
taxonomía más integral.
6. Referencias
Álvarez, C. E. (1992): (Ed.), Pentecostalismo y liberación: una experiencia
latinoamericana, San José, Costa Rica, DEI.
Alencar, G. F. (2019): Matriz pentecostal brasileira. 2 ed. ampliada, São
Paulo, Recriar; Vitória, Unida.
Anderson, A. H. (2019): Uma introdução ao pentecostalismo: cristianismo
carismático mundial, São Paulo, Loyola.
Archer, K. J. (2004): «A Pentecostal Hermeneutic for the Twenty-First
Century: Spirit, Scripture, and Community», London, T&T Clark.
Bobsin, O. (1984): Produção religiosa e significação social do pentecostalismo
a partir de sua prática e representação, São Paulo, PUC-SP.
Burgess, S. M. y McGee, G. B. (1995): (Eds.), Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movements, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publi-
shing House.
Camargo, C. P. F. (1973): Católicos, protestantes, espíritas, Petrópolis, Vozes.
Campos, B. (2018): O princípio da pentecostalidade, São Paulo, Recriar.
Campos, L. S. (1996): Teatro, templo e mercado: uma análise da organização,
rituais, marketing e eficácia comunicativa de um empreendimento neopente-
215

costal - Igreja Universal do Reino de Deus. (Tesis doctoral), Universidade

Metodista de São Paulo, São Paulo.
Campos, L. S. (2005): «As origens norte-americanas do pentecostalismo
brasileiro: observações sobre uma relação ainda pouco avaliada»,
Revista USP, 67, 100-115.
Capes (2017): «Relatório de Avaliação Quadrienal 2017. Ciências da
Religião e Teologia». Obtenido de https://capes.gov.br/images/
documentos/Relatorios_quadrienal_2017/20122017-Ci%C3%AAn-
cias-da-Religi%C3%A3o_relatorio-de-avalicao-2017_final.pdf
Capes (2019): «Documento de área. Área: 44. Ciências da Religião e Teo-
logia». Obtenido de https://www.capes.gov.br/images/Documento_
de_%C3%A1rea_2019/ciencia_religiao_teologia.pdf
Capes (2020a): «Catálogo de Teses e Dissertações». Obtenido de http://
catalogodeteses.capes.gov.br/catalogo-teses/#!/
Capes (2020b): «Plataforma Sucupira». Obtenido de https://sucupira.
capes.gov.br/sucupira/public/consultas/coleta/trabalhoConclusao/
listaTrabalhoConclusao.jsf
Cox, H. (1995): Fire From Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and
the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Boston, Addi-
son-Wesley Publishing Company.
Dayton, D. (1991): Raices teológicas del pentecostalismo, Buenos Aires,
Nueva Creación.
Droogers, A. (1991): «Visiones paradójicas sobre una religión paradójica:
modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil
y Chile», en B. Boudewijnse et al. (Coord.), Algo más que opio: una
lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño (13-
42). San José: DEI.
Durand, G. (1996): Champs de l’imaginaire, Grenoble, Ellug.
Faculdade Unida de Vitória (2020): «Banco de teses e dissertações».
Obtenido de http://bdtd.faculdadeunida.com.br:8080/jspui/
Freston, P. (1994): «Breve história do pentecostalismo brasileiro», en A.
Antoniazzi et al. Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas
do pentecostalismo (67-159). 2 ed. Petrópolis: Vozes.
Gonçalves, I. F. (2018): Pentecostalismo xamânico: o modo Terena de ser
pentecostal. (Tesis de maestria). Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo, São Paulo.
Hollenweger, W. F. (1976): El pentecostalismo: historia y doctrinas, Buenos
Aires, La Aurora.
IBGE. (2012): Censo demográfico brasileiro, Rio de Janeiro, IBGE.
216

Karkkainen, V. M. (2002): Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumeni-

cal, International, and Contextual Perspective, Grand Rapids, Baker
Academic.
Lalive dÉpinay, C. (1968): El refugio de las masas, Santiago, Pacífico.
Land, S. J. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom, New York,
Sheffield Academic, 1993.
Leonárd, É. (1988): O iluminismo num protestantismo de constituição
recente, São Paulo, IEPG.
Macchia, F. D. (2006): Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology,
Grand Rapids, Zondervan.
Mariano, R. (1999): Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no
Brasil, São Paulo, Loyola.
Mendonça, A. G. y Velasques Filho, P. (1990): Introdução ao protestantismo
no Brasil, São Paulo, Loyola.
Monteiro, Y. N. (2010): «Congregação Cristã no Brasil: da fundação ao
centenário – a trajetória de uma Igreja brasileira», Estudos de Religião,
24(39), 122-163.
Oliveira, D. M. (2017a): «O movimento pentecostal: características
e desafios», en R. Cavalcante e J. R. Bonome (Coord.), 500 anos da
reforma protestante: história, cultura e sociedade (145-157). São Paulo,
Terceira via.
— (2017b): Diálogo e missão nos Andes: um estudo de teologia da missão
latino-americana, São Paulo, Garimpo.
— (2020): «Igrejas pentecostais e sua atuação política recente no Brasil»,
Revista Brasileira de História das Religiões, 13(37), 09-23.
Oliveira, D. M. y Alencar, G. F. (2017): «Research note: The Contribution
of the Rede Latino-americana de Estudos Pentecostais», International
Journal of Latin American Religions, 1, 1-10.
Oliveira, D. M. y Barbosa, C. A. C. (2017): (Coord.), As vozes da coope-
ração I: FPLYC, RELEP, FCM. São Paulo, Reflexão.
Oliveira, D. M. y Brotto, J. C. P. (2018): «O Trabalho de Conclusão de
Curso (TCC) no Mestrado Profissional (MP): um estudo de caso do
MP em Ciências das Religiões da Faculdade Unida (UNIDA)», Estu-
dos de Religião, 32, 191-210.
Oliveira, D. M. y Rocha, A. R. (2018): «Pentecostalismo e empodera-
mento de identidades marginalizadas», Pistis & Práxis, 10, 722-741.
Oliveira, D. M. y Terra, K. R. C. (2018): «Êxtase como lócus hermenêu-
tico na experiência religiosa dos pentecostalismos», Revista Brasileira
de História das Religiões, 11(31), 65-86.
217

Pereira de Queiroz, M. I. (1965): Messianismo no Brasil e no mundo, São

Paulo, Dominus/Edusp.
Pierucci, A. F. y Prandi, R. (1996): A realidade social das religiões no Brasil:
religião, sociedade e política, São Paulo, Hucitec.
Read, W. R. (1965): New Patterns of Church Growth in Brazil. Grand Rapids,
Michigan, W. B. Eerdmans Publishing Company. [(1967) Fermento
Religioso nas Massas do Brasil. São Bernardo do Campo, Imprensa
Metodista].
Reily, D. A. História documental do protestantismo no Brasil, São Paulo,
ASTE,
Rolim, F. C. (1985): Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa,
Petrópolis, Vozes.
Souza, B. M. (1969): A experiência da salvação: pentecostais em São Paulo,
São Paulo, Duas Cidades.
Synan, V. (2005): El siglo del Espíritu Santo: cien años de renuevo pentecostal
y carismático, Buenos Aires, Peniel.
Terra, K. R. C. (2020): «Epistemologia pentecostal e presença política»,
Revista Brasileira de História das Religiões, 13(37), 43-57.
Willems, E. (1967): «Followers of the new faith: cultural changes and
the rise of Protestantism in Brazil and Chile», Nashville, Vanderbilt
University.
Yong, A. (2005): The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the
Possibility of Global Theology, Grand Rapids, Baker Academic.
— (2006): Spirit-Word-Community, Eugene, Wipf & Stock Publishers.
218

Religião e Educação. A história e o desenvolvi-
mento do Ensino Religioso no Brasil
Elisa Rodrigues* 1
1. Introdução
O tema religião e educação no Brasil apresenta-se como importante
tópico, em razão de dois motivos. O primeiro diz respeito a escassez de
trabalhos acadêmicos no campo da Educação, que considerem a capilari-
dade social do discurso religioso e «como» ele tem se feito presente no
cotidiano escolar, seja como matéria de estudo, seja como modo de crença
de estudantes, docentes e gestores. O segundo motivo liga-se ao primeiro,
na medida em que se apresenta como via de resposta para a demanda de
tratamento do fenômeno religioso nos ambientes escolares. Neste sentido,
emerge a proposta de um Ensino Religioso (ER) como componente curri-
cular destinado à promoção do debate sobre religião nos currículos, que a
partir do fenômeno religioso contribua para a ampliação do conhecimento
e da compreensão sobre o indivíduo, a sociedade e a cultura brasileira.
Neste capítulo, pretende-se apresentar brevemente as formas como o
ER foi concebido metodológica e ideologicamente no interior dos regimes
histórico-políticos do Brasil. Considerando brevemente os três períodos
históricos colonial, imperial e republicando, pretende-se dar destaque a
alguns aspectos políticos e concepções ideológicas que tiveram influência
na trajetória de construção dos diferentes modelos e práticas do ER no
sistema de educação brasileiro.
Para tanto, ao considerar a especificidade da história da formação do
Estado brasileiro e da sua relação com a esfera religiosa, pretende-se lançar
luz sobre o binômio Religião-Estado no Brasil, a fim de indicar como no
processo de formação do nosso Estado secular nunca houve uma saída da
Professora do Departamento de Ciência da Religião da Universidade Federal

*
1
de Juiz de Fora, Brasil. Coordenadora do Grupo de Estudos Religião, Educação e

Gênero (REDUGE).
219

Elisa Rodrigues
religião da esfera pública brasileira. Mas, ao contrário, seja submetendo-se

diretamente a ela ou fazendo alianças com a religião, indiretamente, os dis-
cursos religiosos permaneceram na órbita de relacionamentos do Estado
brasileiro, materializados em pessoas representantes de agências e discur-
sos religiosos, com suas agendas políticas, dentre as quais, a escola.
A fim de dar cabo desse panorama, o texto foi dividido em três partes.
A primeira parte problematizará a relação entre Estado e religião, com base
no debate sobre Estado-nação, secularismo e religião. Na segunda parte,
mais histórica, serão elencados os tipos de ER público no Brasil, sempre
evidenciando a forma como em cada um dos três regimes políticos exis-
tiram mutualidades entre Estado e religião. Por fim, a terceira parte dessa
discussão versará sobre o ER no Brasil contemporâneo, salientando a pos-
sível contribuição desse componente curricular ao entendimento do binô-
mio Estado-Religião e à construção de um tipo de conhecimento central
para: (1) a formação da cidadania e (2) a promoção do reconhecimento e
da valorização da diversidade religiosa brasileira. No âmbito desse último
objetivo é que se insere a contribuição da Ciência da Religião (CRE) bra-
sileira, na condição de área de referência para o ER.
2. O binômio Religião-Estado e a formação do Estado secular

brasileiro
No Brasil, o Estado democrático de direito fundou-se sobre princípios
de liberdade e igualdade para todos e todas. Para garantir tais direitos, o
Estado brasileiro assim como outros Estados modernos estabeleceu um
acordo com a sociedade, a fim de se construir um estado de bem-estar
social que atenda a todos e todas envolvendo obrigações de ambos os
lados. Esse acordo é modernamente concebido como democrático, por-
que envolve a participação e a colaboração da sociedade civil, representada
por agências sociais, agremiações, coletivos, sindicatos, partidos, grupos
religiosos e meios de comunicação, os mais diversos. Entende-se que tais
representações articulam discursos baseados em princípios filosóficos,
ideológicos e ou religiosos que informam as discussões (Habermas 2003).
A construção desse estado de bem-estar social, portanto, é possível em
decorrência de um grande debate que é todo ele (in)formado por diferen-
tes opiniões. Assim, na esfera pública moderna, esses discursos assumem
papel político de apresentação e representação de demandas, de propostas
e de contestação de ideias. Pode-se afirmar que esse debate público com-
preende estruturalmente a articulação e a desarticulação de discursos que
são «formas de mediação» imbuídas de intencionalidades e de sensibi-
220

Religião e Educação
lidades próprias, dispostas ao embate. Dentre essas formas de mediação

pode-se apontar a religião1.
Os Estados seculares modernos não prescindem da religião, mas se
relacionam de distintas formas com ela. Em geral, cada Estado segundo
suas especificidades históricas, articula suas formas de admitir a religião
ou não, em sua esfera pública. Idealmente, no Brasil, o Estado admi-
te-a como espécie de agência que representa certas parcelas da popula-
ção com suas doutrinas, filosofias e ideologias. Essas agências, às vezes,
são de fato instituições (como associações ou convenções), outras, são
políticos que se declaram religiosos e representantes de determinados
seguimentos. O Estado democrático brasileiro não lhes impede a parti-
cipação na esfera pública, mas espera que suas pautas tenham em vista
serem compatíveis com os ideais republicanos e democráticos. Ainda,
espera-se desses políticos que empunham bandeiras religiosas, que exer-
çam um papel positivo de participação na esfera pública, com vistas ao
debate racional e abertura para a prática da persuasão, mais do que da
coação (Asad 2003, 183).
Lembrando o que disseram Casanova (2011, 56) e Asad (2003, 193),
o sentido moderno do termo século consiste no processo de migração da
conduta religiosa de dentro dos monastérios para fora deles. Em outras
palavras, o processo histórico-social que originou a era secular na moder-
nidade consiste no deslocamento da ética mística do clero, antes encer-
rado entre-muros, em direção ao mundo e a vida neste século. Isto signi-
fica dizer que na gênese dos Estados modernos há algo do léxico religioso
monástico, que diz respeito à racionalidade e à metódica desses monges
aplicada as condutas sociais no tempo de capitalismo emergente. Esse
léxico de base na formação dos Estados modernos – especialmente no
Ocidente – conta com um vocabulário que remete à religião, sobretudo,
a cristã2. Liberdade individual, consciência, respeito, comunidade, igual-
1
Quando empregamos o termo religião nesse capítulo, consideramos esse termo
um emblema sob o qual abrigam-se diversas tradições religiosas com distintas teolo-
gias, práticas e códigos de usos e costumes. O uso no singular, portanto, não reflete
uma intenção de uniformidade ou singularidade, mas um termo, um conceito, que se
refere e pretende abarcar diversas tradições e epistemologias da fé.
2
A ética intramundana, segundo Weber, consiste na ascese cristã de controle metó-
dico na condução da vida, uma conformação racional da existência segundo a von-
tade de Deus, transposta do mundo em comunidades monásticas para o mundo
externo. Essa forma de condução da vida fora dos monastérios «ingressa no mercado
da vida, fecha atrás de si as portas do mosteiro e se põe a impregnar com sua metó-
221

Elisa Rodrigues
dade. Todos esses são conceitos debutários de uma semântica que é parte
de um repertório religioso-cristão. Tais conceitos subjazem ao binômio
Estado-nação e aos processos de formação dos Estados seculares moder-
nos, como é no caso do Brasil.
Essa abordagem é relevante porque reconhece o dado histórico par-
ticular das origens de cada Estado-nação, assim como compreende a
especificidade do caso da cristandade latina e seus tipos diferentes de
secularização3. Para José Casanova (2010, p.276), a emergência dos Esta-
dos-seculares deve-se à reforma protestante, em grande medida empreen-
dida no seio da religião cristã-católica. No eixo Atlântico-norte isso teria
ocorrido segundo dois modelos:
• o modo protestante de origem anglo-saxã e, particularmente,

ocorrido nos EUA. Aqui a secularização ocasionou a desacramen-
talização das instituições eclesiásticas e intentou tornar a ecclesia
uma associação secular de «santos visíveis».
• o modo católico-latino da laicização, marcado por uma dinâmica
antagônica entre esfera civil e esfera eclesiástica e, entre vida laica e
vida clerical, que resultou em certo esvaziamento do conteúdo reli-
gioso e, deu espaço para a formação de pessoas religiosas (monges
e freiras) ou não-religiosas (civis e laicos).
A classificação desses modelos, embora incorra o perigo de alguns

reducionismos, ajuda-nos a pensar o caso brasileiro e a problematizá-lo à
luz da contingência histórica do nosso processo de formação do Estado.
Diferente dos EUA, por exemplo, a formação do Estado brasileiro
pode ser compreendida conforme o modo católico-latino e essa confor-
mação tem consequências para a maneira como esse Estado se relacio-
nará com a religião, mesmo que juridicamente tenha se separado dela.
Assim, não se trata de dizer que, de um lado, a secularização se distin-
gue da laicização por ser um processo social enquanto, do outro lado, a
dica justamente a vida mundana de todo dia, a transformá-la numa vida racional no
mundo, não deste mundo, não para este mundo» (Weber 2004, 139).
3
Abordagens secularistas que tendem a compreender o secular como espaço esva-
ziado da religião e do aumento da descrença, como resultado do progresso da ciên-
cia e das perguntas racionais, constituem formas de humanismo exclusivo que, em
grande parte, entendem a modernidade secular como último episódio triunfal da
história da humanidade e de um processo de secularização homogêneo e universal.
222

laicização se referiria estritamente à separação entre Estado e religião,

como marco jurídico-legal. Trata-se de perceber que tanto o processo de
laicização quanto o de secularização do Estado brasileiro dizem respeito
a processos políticos que resultam reverberações no âmbito social e cul-
tural4. Especialmente, no campo da educação que ao longo da história
da formação do Estado brasileiro sempre foi um campo de disputa entre
religiosos e não religiosos.
Para compreendermos essas reverberações e como elas atingiram o
campo da Educação, cabe-nos uma descrição histórica sucinta quanto ao
«como» o ER foi se deslocando e se transformando nessa trajetória, assu-
mindo certos contornos ideológicos.
3. As etapas históricas do Ensino Religioso no Brasil

3.1. O projeto colonizador
Considerando o período entre os séculos 1500-1800, em que esteve sob a
exploração de Portugal, o Brasil na condição de colônia não pode ser con-
siderado Estado autônomo. Em razão da dependência do país colonizador,
nesse período, a noção de Estado se vincula a de uma entidade externa, a
metrópole. O projeto de Portugal ao colonizar o Brasil era civilizar as gen-
tes desse território, evangelizando-as. Na concepção da Igreja Católica de
então evangelizar significava tornar católica a população nativa. Do ponto
de vista do Estado português, a evangelização dos nativos significava a dis-
ciplinarização de seus corpos e mentes, em favor da política econômica de
extração das riquezas da terra descoberta.
Nisso fundaram-se os acordos entre a Igreja Católica e o monarca de
Portugal, o regime de padroado5 e o método de doutrinação empregado.
Nesse período, teve início a relação entre religião e educação, que sob os
4
A distinção entre laicização e secularização como processos que envolvem cada um
marcos diferenciados, a primeira jurídica e a segunda social (ver por exemplo o artigo
«Ensino religioso na escola pública: o retorno de uma polêmica recorrente», de Car-
los Roberto Jamil Cury, 2004) corrobora ao entendimento de que a religião deve ser
objeto restrito à esfera privada. Nesse sentido, não problematiza o enfraquecimento
das fronteiras entre público e privado, tampouco a insistência da religião em parti-
cipar da vida pública com seus argumentos, como «grupos de pressão» de direito.
5
Regime de Padroado – consórcio entre igreja e Estado firmado pelo monarca de
Portugal e o Sumo Pontífice, concedendo privilégios e benefícios materiais para a
igreja, mas também restringindo-lhe o campo de ação. Fortalece-se nesse período
uma noção paternalista de Deus como aquele que protege, resolve problemas, dá sus-
tento, amparo e ordem, no sentido de mandar.
223

Elisa Rodrigues
auspícios da Igreja, teve seu começo marcado por uma natureza catequé-
tica e disciplinadora. Tal educação objetivava sustentar o projeto coloniza-
dor português subsumindo as tradições, a organização, as identidades e as
formas de expressão nativas. Pode-se afirmar que tal relação se constituiu
em duas fases.
A primeira fase foi marcada por um ensino de religião catequético e
confessional. Nesta etapa não havia distinção entre ecclesia e administração
política. A hierarquia eclesiástica determinava a criação de paróquias, leis,
decretos e instruções relativas à colônia. Já no século xvii, a evangeliza-
ção realizada principalmente por jesuítas privilegiava a alfabetização e o
estudo da gramática da língua portuguesa, além da botânica e do latim. Em
segundo plano, havia algum esforço para valorizar a língua indígena. Os
marcos desse período são a missão e a colonização. O método permane-
ceu sendo a catequese como estratégia de dominação, de conquista (ade-
são à religião católica) e de transmissão dos padrões de comportamento
português-europeu aos nativos. Assim, os padres deviam ensinar a todos
sem restrições e o ensino da religião visava preparar cristãos por meio do
ensino da religião católica.
A segunda fase conheceu algumas mudanças significativas, principal-
mente, com a vinda da família real ao Brasil, fugida das revoluções que
ocorriam na Europa. Já no século xviii, o poder político passou a ser
centralizado no senhor local e os dízimos arrecadados, que antes eram
destinados para a metrópole, passaram a assegurar o sustento da hierar-
quia e instituições eclesiásticas. Mas entre os anos 1750-1777, Marquês
de Pombal implementou transformações administrativas como a extinção
do sistema de capitanias hereditárias, o estabelecimento de uma forma de
Estado e a luta contra os jesuítas (através do decreto de expulsão dos jesu-
ítas). Essas mudanças ocorreram sob uma orientação política do período,
protagonizada pelos «déspotas esclarecidos», que promovia a ideia de
liberdade de consciência e o incentivo ao espírito científico, com vistas ao
desenvolvimento econômico e à atualização da cultura. Tantas mudanças
enfraqueceram o capital político da Igreja Católica. Mas não significaram a
sua saída da cena pública.
No final do século xviii encaminhou-se um salto qualitativo na educa-
ção com a criação de instituições de ensino de nível superior e a criação de
obras públicas na área da cultura e arte, como teatros, bibliotecas, escolas
especializadas e imprensa. Essas melhorias, no entanto, eram usufruídas
principalmente pelos filhos das famílias nobres, enquanto as famílias de
classes mais populares, bem como indígenas e afrodescendentes perma-
224

neciam à margem. Nas palavras de Figueiredo (1996, 30), o ensino reli-

gioso continuava sendo o «ensino da religião católica, passando pelo crivo
da repressão, como um dos aspectos marcantes da Inquisição, a impedir o livre
pensamento teológico e qualquer tentativa de um Ensino Religioso fora dos
esquemas preestabelecidos».
3.2. Período imperial

Período em que a família real se transferiu para o Brasil. Marcado pelo jura-
mento do imperador em manter a religião católica como oficial (Art. 103
da Constituição de 1824), o que resultou na manutenção do caráter cate-
quético do ensino da religião nas escolas. A escola, portanto, seguiu como
um reduto de poder e de controle da Igreja.
3.3. Período republicano

No Brasil, a República foi declarada em 1889 como resultado de um movi-
mento militar de traços conservadores e elitistas. Esse movimento anteci-
pou a mudança como forma de evitar a ascensão de movimentos revolu-
cionários, populares ou de origem intelectual como os protagonizados por
abolicionistas (VIANNA, 1996).
Por essa razão entre os anos 1900 e 1930 até 1942, a República emer-
gente recebeu forte influência da corrente ideológica positivista. Segundo
essa concepção, começou-se a delinear para o Brasil um projeto político
que visava ao progresso e à modernização, a fim de que se tornasse uma
nação independente. Para tanto, era necessário que alcançasse a autono-
mia no campo das ideias e o status de nação esclarecida, portanto, livre
do poder centralizado pela Igreja Católica. Tal deslocamento da lógica
religiosa para a racional conduziu a um ER tolerado, mas não significou
ruptura com a religião no campo da Educação.
O parágrafo 6º, Art. 7, da Constituição de 1891, instituiu que seria
«leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos». Teve início um
período de intenso debate sobre o ER nas escolas públicas. O conteúdo
da prescrição pretendia garantir a liberdade religiosa assim como fora feito
na Constituição dos Estados Unidos. Conquanto, o princípio foi interpre-
tado à moda francesa. Tendo como base a lei americana, mas a jurispru-
dência francesa norteada pelos princípios filosófico-políticos iluministas,
a noção de laicidade que se construiu desde então tendeu à interpretação
de uma separação rígida entre Estado e religião. Reproduziu-se a ideia de
que um Estado autônomo não deveria ter acordo ou dependência alguma
da religião, desprezando as distinções históricas entre Brasil e França. Essa
225

Elisa Rodrigues
última conhecida pelo processo conflituoso de separação empreendido

contra a Igreja Católica6.
No início da Primeira República, o ER foi reconhecido pelo Estado e
previsto como componente curricular sob a condição de ser leigo e não
tutelado por instituição religiosa. Tal caracterização foi conquistada no
bojo das reivindicações dos defensores da Escola Nova, que embora desde
os anos 1930 tenham sido convocados para a elaboração de um projeto
nacional para a educação, somente em 1932 se manifestaram por meio do
«Manifesto dos Pioneiros da Educação Nova». O manifesto inspirado no
pragmatismo de John Dewey e na sociologia da educação durkheimiana
abraçava como princípios 1) a permanência da laicidade da escola, 2) a
expansão da escola pública para todos (obrigatoriedade do Estado de assu-
mir a educação e a coeducação) e 3) a igualdade de direito para os dois
sexos.
Essas reivindicações constituíram novo centro da controvérsia entre
Igreja Católica (sob ameaça de perder o monopólio da educação) e educa-
dores do movimento Escola Nova.
Entre os anos 1934 e 1945, o ER passou a ser oferecido de forma facul-
tativa, conforme o art. 154 de 1934. Prezava-se pelo princípio da liberdade
religiosa (frequência facultativa), a confessionalidade (ministrado con-
forme a confissão religiosa de cada aluno), o direito de participação da
família (manifestada pelos pais e ou responsáveis) e a sua obrigatoriedade
na grade curricular. Em 1937 essa obrigatoriedade foi extinta pelo art. 33:
«Não poderá, porém, constituir objeto de obrigação dos mestres ou professores,
nem de frequência compulsória por parte dos alunos». A partir dos anos 1946
até 1964, o ER foi considerado dever do Estado, cuja responsabilidade
seria garantir a liberdade religiosa dos cidadãos. Até então, todavia, essas
regulações não teriam sido efetivas para determinar «como» tais garantias
seriam asseguradas por meio do ER.
Com a LDB no 4024/61, ao regulamentar constitucionalmente o
ER, seu espaço foi restringido. Foi lhe conferido título de componente
da educação, mas fora do sistema escolar (ou fora do horário normal
de aulas). Essa medida livrou o Estado da responsabilidade para com
os professores e a garantia de seus direitos, pelo artigo 97: «sem ônus
6
A «laicidade francesa se impôs no âmbito de uma democracia conflituosa: o campo
católico, em ‘guerra’ com o campo republicano, não teve muito acesso à esfera da
decisão governamental antes dos anos 1940 e, portanto, nem pode defender seus
interesses confessionais como teria desejado» (PORTIER, 2011, p.17).
226

pra os cofres públicos». Tal manobra do Estado gerou novas discórdias,

visto que não estava em jogo somente desonerar os cofres públicos. O
ato de não remunerar o professor dessa disciplina também a deslegiti-
mava, tanto quanto sinalizava não ser essa uma disciplina de relevância
intelectual.
Posteriormente, os anos 1964-1984, reconhecidos pelo autoritarismo
dos governos militares, restituíram a obrigatoriedade do ER na escola, mas
deram ao corpo discente o direito de opção no ato da matrícula. Nesse
período não fica clara a função da disciplina, que embora não mais cate-
quética e doutrinadora ainda assumia contornos proselitistas, tendo em
vista a atuação de setores conservadores religiosos com discursos mora-
lizantes. De certa forma, do ponto de vista legal, há certa retomada dos
elementos já presentes na década de 30.
Foi a partir de 1985 e ao longo dos anos 1990, com o processo de aber-
tura política à Democracia e à economia liberal, que o campo religioso no
Brasil sofreu profundas transformações, que requeriam reflexões sobre a
relação com a esfera pública. Desde então, entidades religiosas, civis, edu-
cacionais e outras iniciativas tem discutido o tema do Ensino Religioso
nas escolas públicas. Com posições contrárias e favoráveis a ele, dentre as
dificuldades existentes, a principal questão colocada é se existiria uma con-
cepção teórica e uma abordagem metodológica, afinadas com ideário de
um Estado democrático, capaz de abordar o fenômeno religioso sem tom
proselitista e confessional?
Em suma, as perguntas que se fazem pretendem entender qual seria
a natureza pedagógica do Ensino Religioso e qual a sua função dentro
dos currículos escolares? Sobre quais tópicos o Ensino Religioso escolar
seria responsável, quem seriam os docentes responsáveis por ministrar
esse conteúdo na sala de aula e qual seria a formação adequada para tal
docente?
Tantas questões conduziram à formulação de distintas práticas de ER.
A maioria delas orientadas pelo repertório de cada docente, o qual poderia
contar com referências da sua trajetória de formação acadêmica e ou da sua
experiência pessoal com a religião. Dessa forma, a ausência de parâmetros
mais específicos para a orientação do ER, bem como de uma formação
específica para a docência em ER no Brasil contribuíram para que a disci-
plina permanecesse como campo de disputa entre religiosos e não-religio-
sos. Daí a existência de distintas concepções e práticas de ER em simultâ-
nea operação, sobre as quais falaremos adiante.
227

Elisa Rodrigues
4. Modelos, práticas e epistemologias do Ensino Religioso no

Brasil
Com base no quadro traçado acima, compreendemos que o Ensino Reli-
gioso no Brasil 1) assumiu caracterizações peculiares aos contextos espe-
cíficos dos regimes políticos do Estado, assim como 2) refletiu problemas
em sua autoidentificação, como fruto de certo processo de construção
identitário da nação.
Assim, quando analisado do ponto de vista histórico pode-se afirmar
que o ER tem acompanhado a formação do Estado secular brasileiro, até o
contexto contemporâneo de diversificação das tradições no campo religioso
brasileiro. Então, na medida em que esse Estado secular brasileiro se conso-
lidou, as religiões reconfiguram-se, perdendo ou ganhando força, institucio-
nalizando-se mais ou menos e, redimensionando seus discursos, sempre em
relação ao Estado, à sociedade e à cultura. Esse processo resultou implica-
ções para a disciplina ER na escola pública, cuja principal matéria é o conte-
údo religioso. As decisões na esfera política, nesse sentido, possuem influên-
cia sobre a natureza pedagógica (da formação dos professores e conteúdos
específicos), a autocompreensão da disciplina (da função) e a sua natureza
sociocultural (das competências e das habilidades que ensejam).
A permanência do ER nos currículos escolares públicos não ocorreu
sem oposições. Tanto por causa da frágil justificação dessa disciplina no
âmbito da educação pública, quanto por conta de uma noção de laicidade-
-restritiva que afirma uma separação rígida entre Estado e religião. Para tal
grupo de laicistas, o tópico religião constituiria matéria de natureza subje-
tiva e íntima. Dessa forma, a crítica e a resistência ao ER nas escolas públi-
cas se explicariam 1) pela negação dos modelos de ensino constituídos a
partir de e em dependência de confissões religiosas e, 2) pelo desconheci-
mento quanto ao modelo inspirado na abordagem da Ciência da Religião.
A fim de compreender a distinção dos modelos e práticas de ER exis-
tentes no Brasil, João Décio Passos (2007) formulou uma tipologia para
classificar as formas como o ER tem se desenvolvido.
Segundo Passos, existiriam diferentes modelos de ER em operação
simultânea no Brasil, dos quais destacou:
• O modelo catequético-doutrinal: modelo mais antigo, relacio-

nado aos contextos em que a religião dispunha de hegemonia no
controle das vidas e diante o Estado. Ainda pode ser reconhecido
em algumas circunstâncias por meio de estratégias que conjugam
técnicas modernas, mas ainda uma catequese sutil.
228

• O modelo teológico-ecumênico: modelo que propõe o diálogo

com a sociedade secularizada e plural, com base antropológica. Ela
pretende ser interconfessional. Conquanto, se restringe aos grupos
cristãos (católicos e evangélicos) e tem por premissa que todos
possuem (ou deveriam possuir) uma religião.
• O modelo da Ciência da Religião: modelo que fornece aparato
teórico e metodológico para o estudo e o ensino do que tem se
convencionado chamar fenômeno religioso, na condição de disci-
plina autônoma legítima para integrar os currículos escolares.
A partir dessa exposição, posteriormente, Soares (2010, p.122-123)

formulou o seguinte esquema que reproduzimos abaixo:
Ciência da
MODELO Catequético Teológico
religião
Cosmovisão Unirreligiosa Plurirreligiosa Transreligiosa
Aliança Sociedade Sociedade
Contexto político
Igreja-Estado secularizada secularizada
Antropologia
Conteúdos
Fonte e Teologia do Ciência da religião
doutrinais
pluralismo
Método Doutrinação Indução Indução
Epistemologia
Afinidade Escola tradicional Escola nova
atual
Expansão das Formação reli- Educação do
Objetivo
igrejas giosa dos cidadãos cidadão
Confissões Confissões Comunidade cien-
Responsabilidade
religiosas religiosas tífica do Estado
Proselitismo e Catequese Neutralidade
Riscos
intolerância disfarçada científica
Como se sabe, as classificações possuem finalidade pedagógica e ilus-

trativa. A elas cabe a tarefa de facilitar-nos a compreensão das realidades
práticas, muito embora de fato, o campo da empiria sempre exceda as
construções ideal-típicas. A literatura acadêmica sobre ER, bem como
alguns instrumentos produzidos para a formação docente desde 1996
demonstram que há variedade de modelos em campo, as quais sinalizam
diferentes experiências de prática do Ensino Religioso ( Junqueira, 2015;
2016).
229

Elisa Rodrigues
O quadro acima destaca que o modelo catequético-doutrinário reifica

sistemas doutrinários ao apresentar apenas uma confissão religiosa ao não
conferir espaço para o conhecimento da diversidade religiosa e cultural.
O modelo teológico seria mais «arejado», para usar um adjetivo de Soa-
res (2010, p.123), mas sua condução, ainda sob o controle de eclesiásticos
coloca sob suspeita a abordagem das outras religiões. A questão que se
faz é se um religioso (padre, freira ou pastor, por exemplo) sem formação
docente estaria preparado para suspender seus pressupostos de fé e dou-
trina, a fim de abordar sem prejuízo outras religiões. Uma análise desse
quadro poderia problematizar ainda mais aspectos que colocam em ques-
tão a qualidade dos modelos catequético e teológico. Especialmente, por-
que ambos os modelos não promovem oportunidades para a expansão dos
conhecimentos dos(as) alunos(as) sobre diferentes religiões. Antes, esses
modelos partem do que entendem ser uma base universal para se aprender
sobre religião, i.e., o cristianismo. É pressuposto, portanto, que as catego-
rias religiosas presentes no cristianismo estariam presentes em todas as
outras religiões civilizadas.
Diferentes dessas abordagens, o ER desenvolvido segundo as bases da
Ciência da Religião (CRE) tem como finalidade abordar o fenômeno reli-
gioso em sua diversidade de modalidades de crença. Cabe ao ER, segundo
essa abordagem, a tarefa de subsidiar a construção de um conhecimento
qualitativo sobre o fenômeno religioso. Um saber que permita aos dis-
centes compreender «como» as tradições religiosas se fazem presen-
tes no cotidiano, com implicações para a vida social (da conduta do ser
no-mundo: histórica, política e cultural) e ontológica (da atribuição de
sentidos para a existência, para ações-relações sociais e para as formas de
interpretar a si mesmo e o mundo ao seu redor).
A especificidade desse tipo de ensino é que para além da 1) apresentação
das narrativas e das práticas religiosas e da 2) descrição de usos e costumes
das diferentes religiões (conforme a perspectiva etnográfica), procura-se
também estabelecer relações entre 3) religião e cultura, 4) religião e socie-
dade, 5) religião e política, 6) religião e esfera pública, 7) religião e mídia, 8)
religião e a ocupação dos espaços, 9) religião e arte, 10) religião e trajetórias
biográficas, além de outros temas contemporâneos.
Diferente, por exemplo, do que ocorreria em disciplinas como a histó-
ria, a filosofia e a sociologia, as quais abordam a religião marginalmente ao
estudarem fatos e acontecimentos, escolas de pensamento e, as socieda-
des em relação à religião, na CRE o movimento inverte-se. Isto porque o
interesse primeiro é saber «como» as religiões influenciam com os fatos e
230

acontecimentos da história da humanidade, «como» influenciam escolas

de pensamento e «como» contribuem para o desenvolvimento das socie-
dades, com seus discursos e práticas religiosas.
Para tanto, comparativamente, a CRE constrói quadros que caracteri-
zam as religiões, evidenciando o que existe em termos de similaridades,
continuidades, ressignificações e de rupturas entre elas. Ao fazer isso, a
CRE procura demonstrar que o fenômeno religioso manifesta-se na con-
dição de sistemas de referências de dimensão objetiva (histórico-social) e
subjetiva (ontológico), os quais de formas diferentes (eis o tema da alteri-
dade) auxiliam a humanidade na formulação de respostas para questões
que excedem os recortes de classe socioeconômica, geracional, de gênero,
de etnicidade e outros.
Neste sentido, essa concepção aproxima-se do que afirmou Costella e
Oliveira (2007, 54) quando se referiu à epistemologia do ER como aber-
tura à investigação filosófica, com vistas ao «diálogo esclarecedor».
A proposta da CRE, portanto, apresenta-se como modelo alternativo
aos modelos catequéticos e teológicos, porque melhor atende às especifi-
cações das Leis que regem o país e o sistema de Educação. Razão pela qual
o Ensino Religioso escolar tem sido reconhecido como área de aplicação
da CRE, conforme apresentaremos adiante.
5. Ensino Religioso no Brasil contemporâneo: novos documen-

tos, novas epistemologias
No Brasil contemporâneo, o ER na escola pública existe como resultado
da Lei de Diretrizes e Base da Educação de 1996, conforme a segunda
redação do artigo 33 realizada em 19977. Vale dizer que as indicações espe-
cíficas na Constituição de 1988, a respeito do assunto religião, preveem
garantia de liberdade de culto, de consciência e de engajamento filosófi-
co-ideológico a todos cidadãos e cidadãs8. Entendendo que o Brasil é um
7
A qual resultou a Lei no 9.475/97, que assegurou a matrícula facultativa, o respeito
à diversidade cultural e religiosa e vedou o proselitismo. A nova redação especificou
que os Estados da Federação ficam responsáveis pela oferta da disciplina, pela defi-
nição dos conteúdos e pela formação docente. Para dar cabo dessa tarefa, ficou esta-
belecido que os sistemas de ensino (estaduais e municipais) devem buscar parcerias
com agências consultivas, a fim de elaborarem suas propostas.
8
Em complemento ao artigo 210 da Constituinte, o artigo 33 da LDB, Lei no 9.475/97
corresponde a um conteúdo indispensável para (a) o fortalecimento e preservação da
laicidade do Estado brasileiro, (b) a formação de cidadãos e cidadãs conscientes do
dever de respeito às liberdades individuais e direito de escolha de cada indivíduo e,
231

Elisa Rodrigues
Estado laico e democrático, mas não indiferente às religiões, a União as

reconhece, permite-lhes a existência, concede-lhes direitos e prerrogati-
vas, mas, exime-se de interferir em suas dinâmicas internas e, tampouco
manifesta-se favoravelmente a qualquer uma delas. Respeitando essa con-
cepção, cada unidade da federação, portanto, deve responsabilizar-se pela
oferta do ER em condição facultativa, assim como disponibilizar recursos
para a formação dos educadores, a construção dos currículos programáti-
cos, das abordagens metodológicas e de tudo que envolver o componente
curricular Ensino Religioso9.
A despeito do que afirmam as Leis, entretanto, desde 1996 o Brasil
não havia formulado parâmetros curriculares nacionais oficiais para o
Ensino Religioso. Nas últimas três décadas, o ER desenvolvido nas escolas
que deram cumprimento à Lei, o fizeram segundo os modelos e práticas
apresentados acima, muitas vezes seguindo as orientações construídas e
propostas pelo Fórum Nacional Permanente de Ensino Religioso (FONA-
PER)10. Uma instituição civil organizada por docentes, estudiosos e pes-
quisadores de Ensino Religioso que, em 1996, desenhou e encaminhou ao
Ministério da Educação e Cultura (MEC), uma proposta de Parâmetros
Curriculares Nacionais para o Ensino Religioso (1997; 2010), em aten-
ção às orientações da LDB. A proposta em questão visava atender o que
prescrevia o artigo 33 da LDB, já que diferente dos outros componentes
curriculares da Base, apenas o ER não teria sido contemplado com uma
Comissão específica para o desenvolvimento de PCNs para o ER11.
(b) o fomento do respeito pela alteridade e diversidades étnico-culturais. Pode-se

dizer que tais objetivos gerais orientam a prática do ERE amparado nas CRE.
9
Isto posto, pode-se afirmar que o ER existe não apenas por causa da obrigatoriedade
da lei, mas também em função do reconhecimento quanto a sua função, que é debater
um tema relevante para a agenda pública e a sociedade brasileira. Dessa forma, é da
alçada do Estado garantir aos cidadãos e cidadãs condições para uma formação plena,
além de garantir espaços de interação onde seja possível o debate racional sobre a
religião. Em outras palavras, é dever do Estado garantir um fórum não tutelado pelas
religiões com a finalidade de promover conhecimento histórico-social, cultural e
fenomenológico sobre as religiões. Dentre outras, essa é uma atribuição da chamada
educação cidadã.
10
Disponível em http://www.fonaper.com.br/apresentacao.php. Acesso em 20 de
novembro de 2019.
11
Um quadro mais detalhado sobre os PCNs produzidos pelo FONAPER, bem
como a relevância desse documento não reconhecido pelo Estado brasileiro, pode
ser visto em: Rodrigues 2015, 25-26.
232

Visto que a escola pública na qualidade de espaço de formação para a

educação cidadã requer parâmetros para orientar esse debate, o FONA-
PER distribuiu o documento PCNs para o ER em caráter de urgência, em
atenção a necessidade dos e das docentes em todo o país. Mas o que era
para ser provisório tornou-se permanente e os PCNs (1997) do FONA-
PER foram oficializados na e pela prática docente. Após 30 anos de espera
(isto é, desde 1997), uma nova Base Nacional Comum Curricular (2017)
foi publicada com orientações pedagógicas para a construção dos progra-
mas curriculares das escolas brasileiras. Seguindo as prescrições da Cons-
tituinte e da LDB, a nova Base Nacional Comum Curricular (BNCC), pela
primeira vez, propôs parâmetros para orientação do ER nas escolas, do 1º
ano 9º ano, anos iniciais e anos finais, do Ensino Fundamental (BRASIL,
2017, 435-460).
Essa conquista não ocorreu sem conflitos. Os laicistas avessos ao
ensino sobre religião nas escolas mantiveram seus posicionamentos sobre
a impossibilidade legal do Estado oferecer e subsidiar esse componente
curricular, como se fosse impossível um ensino sobre religião no ambiente
escolar, sem viés proselitista ou confessional (CUNHA, 2016).
A Despeito das oposições, o ER permaneceu na BNCC sob a qualifica-
ção de área de ensino, com:
1. objetivos
2. competências específicas
3. unidades temáticas, divididas em três eixos:
3.1. Identidades e alteridades
3.2. Manifestações religiosas
3.3. Crenças religiosas e filosofias de vida (Brasil 2017, 436-437).
O documento apresenta indicações claras para uma abordagem do

fenômeno religioso que seja baseada em pressupostos científicos, artísti-
cos e pedagógicos. Do 1º ao 9º ano foram sugeridos objetos de conhecimento
(conteúdos) com finalidades específicas para o desenvolvimento da capa-
cidade de entendimento e de execução de habilidades (competências),
reconhecidas como centrais para a formação cidadã. É notório o incentivo
à promoção do conhecimento e da valorização da diversidade religiosa
brasileira, como meios para se construir e consolidar valores como o res-
peito e o reconhecimento das alteridades religiosas.
Portanto, no conjunto dos conteúdos da BNCC, as orientações para
o ER somam às competências gerais do documento, que primam por
233

Elisa Rodrigues
«Debater, problematizar e posicionar-se frente aos discursos e práticas de into-

lerância, discriminação e violência de cunho religioso [mas não só], de modo a
assegurar os direitos humanos no constante exercício da cidadania e da cultura
de paz» (Brasil 2017, 437).
Por fim, a discussão e homologação da BNCC levantaram a questão
quanto à formação docente necessária para se conduzir com qualidade
esse ER, conforme os parâmetros indicados no documento. Como res-
posta a essa pergunta, em dezembro de 2018 foram homologadas as Dire-
trizes Curriculares Nacionais para as Licenciaturas em Ciência da Religião
(DCNs de CRE), pelo Ministério da Educação/Conselho Nacional de
Educação/Secretaria Executiva (MEC/CNE/SE), com a Resolução no 5,
de 28 de dezembro de 201812. Esse documento de valor histórico é central
para a consolidação de um Ensino Religioso reflexivo, escolar e de cará-
ter laico. Mas é também marco que legitima a associação entre Ciência da
Religião e Ensino Religioso, pois afirma esse componente curricular como
área de aplicação da CRE.
A classificação do ER como área de aplicação da CRE, sem desprezar
a trajetória histórica desse componente curricular, serve a disciplina com
um conjunto de aportes teóricos e metodológicos fundamentais para o
ensino sobre o fenômeno religioso, enquanto manifestação de diferentes
sistemas de referências de dimensão objetiva (histórico-social) e subjetiva
(ontológico). O enquadramento teórico, os caminhos metodológicos e a
análise crítica sobre a religião, nos termos da CRE, permitirão ao docente
de ER o desenvolvimento dos objetos de conhecimento e das habilidades
desenhadas na BNCC.
Portanto, orientarão docentes de todo o país a comporem seus pro-
gramas de ensino sobre religião, atentos as suas realidades regionais e às
especificidades locais do campo religioso em que estão inseridas as suas
escolas. A formação adequada e qualificada para o ER, portanto, emerge
como estratégia fundamental para a consolidação desse componente cur-
ricular como reza, há 30 anos, o artigo 33 da LDB, Lei no 9.475, de 22 de
julho de 1997:
O ensino religioso, de matrícula facultativa, é parte integrante da formação

básica do cidadão e constitui disciplina dos horários normais das escolas
Disponível em http://www.in.gov.br/materia/-/asset_publisher/Kujrw0TZ-
12
C2Mb/content/id/57493489/do1-2018-12-31-resolucao-n-5-de-28-de-dezembro-
-de-2018-57493286. Acesso em 20 de novembro de 2019.
234

públicas de ensino fundamental, assegurado o respeito à diversidade cultural

religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo.
Por fim, a partir do exposto é possível distinguir Religião de Ensino Reli-
gioso. A primeira existe no Estado democrático na condição de uma agên-
cia social (instituição), sistema de referências a partir do qual se interpreta
o mundo (modos de crença, tradições religiosas) e experiências religiosas
pessoais. Ela, a religião, não é sob nenhuma forma, tampouco deve ser sub-
vencionada pelo Estado.
O segundo, o Ensino Religioso, corresponde a uma disciplina ou um
componente curricular, previsto na Constituição (1988) e na LDB (1997),
a fim de corresponder ao ideal constitucional de proporcionar ao cidadão
formação plena, capaz de subsidiar-lhe na constituição de sua consciência
crítica e autônoma.
A Religião, pois, é objeto do Ensino Religioso. Nessa condição, o com-
ponente curricular Ensino Religioso, especialmente na escola pública, não
tem por objetivo promover discurso religioso de espécie alguma. Ele pre-
tende ser uma ocasião para a construção de saberes sobre a religião e da
religião. Está em relação, mas é distinto, do saber religioso, que pode ser
trazido como campo de experiência para a escola, mas jamais instituído
como regra para os alunos e alunas. No Brasil contemporâneo, a oferta
do Ensino Religioso na escola pública é um dever do Estado secular e um
direito dos cidadãos e das cidadãs.
Neste sentido, o binômio Estado-religião não é antitético, nem significa
uma simbiose, como se pode notar na história do Brasil discutida ao longo
deste capítulo. A religião integra o Estado como um de seus elementos
historicamente fundantes e, ao Estado cabe proporcionar aos cidadãos e
cidadãs, condições de possibilidade para que possam compreender essa
relação histórica-política-social e culturalmente.
O objeto do ensino religioso é a religião como fenômeno, como dimen-
são da vida social e da subjetividade das pessoas. Importa conhecer e com-
preender seus discursos, a fim de reconhecer sua positividade e, quando
preciso, fazer a crítica dela. Por essa razão, a natureza do Ensino Religioso
tanto na BNCC quanto nas DCNs da CRE, é possibilitar a construção de
um conhecimento sobre a diversidade religiosa brasileira capaz de promo-
ver a compreensão das similaridades, continuidades e descontinuidades
das tradições religiosas presentes na vida social brasileira, com vistas a, a
partir desse conhecimento, fomentar (a) valores como o respeito e o reco-
235

Elisa Rodrigues
nhecimento das alteridades religiosas e (b) atitudes de repúdio e combate

à intolerâncias e violências de cunho religioso.
7. Referências
Burity, J. A. P. (Coord.). (2011): Religião e cidadania, São Cristóvão, Edi-
tora UFS; Recife, Fundação Joaquim Nabuco.
Casanova, J. (2010): «A Secular Age: Dawn or Twilight?», en Warner, M.,
Vanantwerpen, J., Calhoun, C., Varieties of Secularism in a Secular Age,
Cambridge, Massachussets; London, England, Harvard University
Press, pp. 265-281.
— (2011): «The Secular, Secularizations, Secularisms», en Calhoun, C.
(Ed.), Rethinking Secularism, New York, Oxford University Press, pp.
54-74.
Cunha, L. A. (2016): «A entronização do Ensino Religioso na Base Nacio-
nal Curricular Comum», Educ. Soc., Campinas, 37(134), 266-284.
Figueiredo, A. P. (1996): O ensino religioso no Brasil. Tendências, conquistas,
perspectivas, Petrópolis, Vozes.
Fórum Nacional Permanente do Ensino Religioso. Parâmetros Curriculares
Nacionais. Ensino religioso. (2010): São Paulo, Mundo Mirim.
Geertz, C. (2001): Nova luz sobre antropologia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor.
Giumbelli, E. (2008): «A presença do religioso no espaço público: moda-
lidades no Brasil», en Religião e Sociedade 28/2: 80-101.
Habermas, J. (2003): Mudança estrutural da esfera pública. Investigações
quanto a uma categoria da sociedade burguesa. 2ª ed. Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro.
Junqueira, S. R. A. (2015): Ensino religioso no Brasil, Florianópolis, Insular.
— Brandenburg, L. E.; Klein, R. (Coord.) (2016): Compêndio do Ensino
Religioso, São Leopoldo, Editora Sinodal/Vozes/EST.
Ministério da Educação, Brasil (2017): Base Nacional Comum Curricular.
Ministério da Educação.
Montero, P. (2006): «Religião, pluralismo e esfera pública no Brasil», en
Novos Estudos CEBRAP, 74, 47-65.
Pierucci, A. F. (2003): O desencantamento do mundo. Todos os passos do
conceito em Max Weber, São Paulo, USP, Curso de Pós-Graduação em
Sociologia, Editora 34.
Portier, P. (2011): «A regulação estatal da crença nos países da Europa
Ocidental», en Religião e Sociedade 31(2), 11-28.
Rodrigues, E. (2015): «Formação de professores para o ensino de religião
236

nas escolas: dilemas e perspectivas», Ciências da Religião: história e

sociedade, São Paulo, 13(2), 19-46.
Schwarz, L. K. M. (1994): Complexo de Zé Carioca. Notas sobre uma identi-
dade mestiça e malandra, Ensaio apresentado na ANPOCS.
Vianna, L. W. (1996): «Caminhos e descaminhos da revolução passiva à
brasileira», Dados 39(3): Obtenido de http://www.scielo.br
/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-5258199600030000
4&lng=en&nrm=iso.
Weber, M. (2004): A ética protestante e o «espírito» do capitalismo, Antô-
nio Flávio Pierucci (ed.), São Paulo, Cia. das Letras.
237

ii
Los estudios en
Ciencias de las Religiones en España

Los estudios de Máster y Doctorado en Ciencias
de las Religiones del Instituto Universitario de
Ciencias de las Religiones de la UCM
Julia Mendoza Tuñón* y Enrique Santos Marinas**

1 2
1. El Máster Universitario en Ciencias de las Religiones

El Máster Universitario en Ciencias de las Religiones, título acreditado
por la ANECA, se creó hace ahora diez años con el objetivo de establecer
un nuevo marco de docencia e investigación en el campo de las Ciencias
de las Religiones partiendo de la valiosa labor emprendida por el Instituto
Universitario de Ciencias de las Religiones (IUCCRR) de la UCM con
su antiguo Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones (Real
Decreto 778/1998, y RD 1393/2007), que hasta su extinción respectiva-
mente en los cursos 2015-16 y 2016-17, contó con la Mención de Cali-
dad de la ANECA. Este último fue reemplazado por el nuevo Programa
de Doctorado en Ciencias de las Religiones (RD99/2011), ajustado a
la normativa del Espacio Europeo de Educación Superior, implantado a
partir del curso 2013-14 y que igualmente cuenta con la acreditación de
la ANECA. El Máster reúne un número elevado de especialistas en las
variadas disciplinas que se encargan del análisis del fenómeno religioso y
permite una oferta diversificada, especializada, atractiva y de calidad. Para
la selección del profesorado del Máster en sus inicios se dio preferencia a
aquellos profesores que ya habían impartido en su momento cursos del
antiguo Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones, adecuán-
dose perfectamente, por sus especialidades científicas y docentes, a los
perfiles de las asignaturas ofertadas. La adecuación del profesorado a las
*
1
Profesora Emérita del Departamento de Filología Clásica de la UCM y Coordina-
dora del Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones (2012-2020).
**
2
Profesor Titular del Departamento de Filología Alemana y Filología Eslava de la
UCM, Secretario Académico del Instituto Universitario de Ciencias de las Religio-
nes (2015-2020) y Coordinador del Máster Universitario en Ciencias de las Religio-
nes de la UCM (2012-2020).
241

Julia Mendoza Tuñón y Enrique Santos Marinas
materias impartidas venía demostrada, precisamente, por la Mención de

Calidad de la ANECA que recibió el Doctorado de Ciencias de las Religio-
nes hasta su extinción. Posteriormente, el personal académico del Máster
se amplió con nuevas incorporaciones procedentes de miembros del Ins-
tituto Universitario de Ciencias de las Religiones, lo que garantizó la alta
especialización y excelencia investigadora y académica de los docentes,
como comentaremos más adelante. Además, la mayor parte de profesores
del Máster en Ciencias de las Religiones colabora también en el nuevo Pro-
grama de Doctorado en Ciencias de las Religiones, tanto como tutores de
los doctorandos como en la dirección de tesis doctorales.
El Máster Universitario en Ciencias de las Religiones (MCCRR) de la
UCM es interdepartamental, interfacultativo e interdisciplinar. Gracias a
su visión abierta permite la movilidad real y efectiva de estudiantes y pro-
fesores entre las diversas instituciones participantes, así como la iniciación
de los primeros en las más variadas líneas de investigación. Se trata, ade-
más, del único Máster presencial en su especialidad que existe hoy en día
en España contando con la acreditación de la ANECA, que renovó satis-
factoriamente durante el curso 2015-2016, y que incluye en su oferta for-
mativa amplios contenidos académicos de especialización e investigación
de la más alta calidad. Desde el punto de vista científico y de sus conteni-
dos académicos, el MCCRR ofrece un amplio programa interdisciplinar
con el objetivo de proporcionar a los estudiantes una especialización com-
pleta y transversal en los diversos campos que integran el estudio de lo
religioso (Fenomenología, Antropología, Filosofía, Psicología, Historia,
crítica de fuentes literarias…), así como en las disciplinas, tradiciones de
investigación, registros documentales, métodos y técnicas de análisis que
operan en dichos campos. Se trata, por tanto, de un Máster con orienta-
ción académica e investigadora, que cuenta con una continuación lógica
en el Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones de la UCM,
acreditado igualmente por la ANECA. De hecho, muchos de los alumnos
egresados del Máster están inscritos en la actualidad en dicho Programa de
Doctorado.
Desde su implantación en el curso 2010-2011, gracias a la gestión del
profesor Santiago Montero como Director del IUCCRR y de la profesora
Mª Cruz Cardete como Secretaria Académica, el MCCRR ha sido objeto
de un seguimiento continuo de su calidad, tanto por parte de su Sistema
de Garantía Interno de Calidad (SGIC), como por el Vicerrectorado de
Calidad de la UCM y por la Agencia de Calidad y Acreditación Prospec-
tiva de las Universidades de la Comunidad de Madrid (ACAP), la actual
242

Los estudios de Máster y Doctorado
Fundación para el Conocimiento Madri+d. En 2013 la ACAP emitió un

informe sobre el MCCRR cuyas observaciones y sugerencias se han tenido
en cuenta para cursos sucesivos. En todos los casos, se han seguido las pro-
puestas de mejora indicadas, entre las que se encuentran la actualización
de toda la información relativa al Máster en la página web del mismo, la
activación de un buzón de sugerencias y reclamaciones en la página web1,
la incorporación de un asesor externo a la Comisión de Calidad de la titu-
lación, o la creación de una Comisión de Reclamaciones.
En cumplimiento de lo expuesto en su Memoria de verificación, el
título del MCCRR se adecúa a los cambios producidos en los estudios
universitarios para ser coherentes con los criterios del Espacio Europeo
de Educación Superior y a las enseñanzas de Máster, como establece la
Ley Orgánica 4/2007, de 12 de abril, por la que se modifica la Ley 6/2001,
de 21 de diciembre, de Universidades, y la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de
mayo. También responde a los criterios establecidos en el Marco Español
de Cualificaciones para la Educación Superior (MECES). Las competen-
cias generales, básicas y específicas que adquieren los estudiantes durante
su formación están orientadas a la preparación para el ejercicio de activida-
des de carácter científico e investigador, además de cumplir los requisitos
establecidos por la Ley 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva
de hombres y mujeres, la Ley 51/2003, de 2 de diciembre, de igualdad de
oportunidades, no discriminación y accesibilidad universal de las personas
con discapacidad y la Ley 27/2005, de 30 de noviembre, de fomento de la
educación y cultura de la paz.
Atendiendo a los objetivos específicos establecidos en la Memoria de
verificación, el MCCRR se caracteriza por integrar distintos ámbitos de
estudio y conocimiento que tienen como núcleo la investigación y difusión
de las religiones y el fenómeno religioso. La oferta formativa contiene, por
un lado, una preparación metodológica que familiarice con los problemas
filológicos, filosóficos, históricos, artísticos, psicológicos y sociológicos y
comporte una correcta exégesis de cada tipo de documento, y, por otro, un
conocimiento profundo, específico y, a la vez, comparativo y diacrónico, de
las diferentes religiones.
De acuerdo a lo expuesto en dicha Memoria, las competencias del
MCCRR garantizan el cumplimiento de las competencias básicas del
Marco Español de Cualificaciones para la Educación Superior (MECES)
1
http://www.ucm.es/master-ciencias-religiones/buzon-de-sugerencias-y-
reclamaciones-2
243

descritas en el Real Decreto 1393/2007 de 29 de octubre por el que se

establece la ordenación de las enseñanzas universitarias oficiales. Tanto las
competencias generales como las específicas propuestas son conformes a
los derechos fundamentales y de igualdad entre hombres y mujeres, con
los principios de igualdad de oportunidades y de accesibilidad universal
de las personas con discapacidad y con los valores propios de una cultura
de la paz y de los valores democráticos. Dichas competencias capacitan al
alumnado en diversos contextos de la disciplina, con relación al Máster
propuesto.
En lo que respecta a la Planificación de las enseñanzas, el MCCRR
sigue en todo lo fijado en la Memoria de verificación, tal y como puede
comprobarse en su Guía Docente:
• Los alumnos cursan 60 créditos para la obtención del título, que

están programados en un curso dividido en dos semestres. Exis-
ten materias y asignaturas optativas y otras que deben cursarse
obligatoriamente.
• Los créditos se ajustan al sistema ECTS (European Credit Transfer
System).
• La docencia presencial se desarrolla en la Universidad Complu-
tense de Madrid.
• En cuanto a los criterios de optatividad, el plan de estudios del
MCCRR consta de 60 créditos ECTS de los cuales el estudiante
debe cursar y superar 30 créditos ECTS obligatorios y 30 créditos
optativos. La función y organización de la optatividad es un meca-
nismo orientado a asegurar al estudiante la profundización y diversi-
ficación de las competencias adquiridas en los créditos obligatorios.
En este sentido, es objetivo prioritario del Máster facilitar a los estu-
diantes el trazado de itinerarios que satisfagan su interés por espe-
cializarse en un determinado ámbito de estudio de las Ciencias de
las Religiones, y que puedan continuar más adelante en su carrera
investigadora en la realización de un Programa de Doctorado. De
hecho, la disposición de las materias permite que el alumno opte por
una especialización tanto temporal como temática.
El MCCRR cuenta con tres módulos con la siguiente distribución de

créditos:
Módulo 1, de carácter obligatorio: Formación fundamental. Cuenta
con una materia, Metodología y fundamentos de las Ciencias de las Reli-
244

giones, que reparte sus 18 créditos en tres asignaturas de 6 créditos cada

una que responden al conocimiento de los fenómenos religiosos desde los
distintos puntos de vista que ofrecen las Ciencias de las Religiones más
destacadas: «Fenomenología y Antropología de las religiones», «Historia
de las religiones», y «Teorías y metodologías del estudio de las religio-
nes». Este módulo se imparte durante el primer semestre, dado su carácter
introductorio y metodológico.
Módulo 2, de especialidad y de carácter optativo: Módulo de especia-
lización. Cuenta con 3 materias: Grandes textos religiosos (24 créditos),
Religión, pensamiento y sociedad (18 créditos) y Ritual y simbología de
las Religiones (18 créditos). De los 60 créditos optativos que se ofrecen en
total, el alumno debe cursar 30 créditos. El alumno no tiene por qué cursar
todos los créditos de una misma materia, sino escoger 30 créditos de entre
la oferta del módulo dependiendo de sus intereses de cara a realizar el Tra-
bajo de Fin de Máster y a especializarse académicamente. Las materias que
componen este módulo están divididas en asignaturas de 6 créditos cada
una a fin de posibilitar la elección de los alumnos. Esta división abarca los
hitos más destacados de las Ciencias de las Religiones, proporcionando
al alumno una visión de conjunto combinada con la especialización que
permite la optatividad. El módulo se imparte entre el primer y el segundo
semestre, repartiendo las distintas asignaturas de las tres materias de la
siguiente manera:
• MATERIA i. GRANDES TEXTOS RELIGIOSOS. Hasta 24 cré-

ditos ECTS. Carácter optativo. 12 créditos en el primer semestre
(asignaturas «Textos religiosos monoteístas: Judaísmo e Islam» y
«Textos del Budismo, Taoísmo e Hinduismo») y 12 créditos en
el segundo semestre (asignaturas «Textos y documentos para el
estudio del Cristianismo primitivo» y «Literatura y sociedad»).
• MATERIA ii. RELIGIÓN, PENSAMIENTO Y SOCIEDAD.
Hasta 18 créditos ECTS. Carácter optativo. 6 créditos en el primer
semestre (asignatura «Filosofía y religión») y 12 créditos en el
segundo semestre (asignaturas «Derecho eclesiástico del estado»
y «Psicología, meditación y espiritualidad»).
• MATERIA iii. RITUAL Y SIMBOLOGÍA DE LAS RELIGIO-
NES. Hasta 18 créditos ECTS. Carácter optativo. 6 créditos en el
primer semestre (asignatura Estética y simbología de las religio-
nes) y 12 créditos en el segundo semestre (asignaturas Magia: ritos
y creencias y Culto y ritual en las religiones antiguas).
245

En la distribución de las optativas por semestres, el único punto discor-

dante con la Memoria de verificación es el desplazamiento de una asigna-
tura de la Materia ii desde el segundo semestre al primero, debido a pro-
blemas de disponibilidad de los profesores especialistas. No obstante, esto
no afecta al resultado final, ya que se trata de una asignatura optativa, y el
reparto de créditos entre los dos cuatrimestres sigue siendo equilibrado.
Módulo 3, de carácter obligatorio: Trabajo de Fin de Máster. Equivale a
12 créditos. Este módulo pretende conseguir que los alumnos desarrollen
su espíritu crítico a través de la planificación, desarrollo y consecución de
un trabajo de fin de máster que, sin pretender ser una tesis doctoral, sí ini-
cie al alumno en el camino de la investigación, persiguiendo la producción
de una obra original y personal fruto de la reflexión y el estudio. A través de
ella el alumno puede encauzar sus intereses específicos con la tutorización
de los profesores e iniciarse en una forma de trabajo específica del ámbito
de las Ciencias de las Religiones. El Trabajo se presenta obligatoriamente
en el segundo semestre.
El número de estudiantes matriculados en el título se ha mantenido
constante a lo largo de los años en torno a unos 30 alumnos por curso de
media, lo que es una cifra muy destacable teniendo en cuenta que se trata
de una titulación de Humanidades y Ciencias Sociales. No obstante, hay
que señalar el elevado número de solicitudes de admisión que se reciben
habitualmente, en comparación con el menor número final de alumnos
matriculados. Con frecuencia, el número de estudiantes matriculados no
supera el tercio de las admisiones. Esto puede deberse a distintos factores:
las sucesivas subidas de los precios públicos de matrícula por la Comuni-
dad de Madrid (de la que dependen las universidades públicas madrileñas)
de 2012 o de 2015 para los estudiantes extracomunitarios, los problemas
de los estudiantes extranjeros para obtener la autorización para cursar estu-
dios de Máster en la UCM o para gestionar sus visados, o incluso las diver-
sas titulaciones de procedencia de los solicitantes, que a veces les inclinan
a elegir Másteres más próximos al área de su titulación de origen, teniendo
en cuenta el carácter interdisciplinar del MCCRR.
En este sentido, hay que señalar que el mismo carácter interdiscipli-
nar del Máster hace que el proceso de admisión resulte complejo, dada la
heterogeneidad de los perfiles académicos de los candidatos y sus diversas
procedencias. Esto tiene como consecuencia como decíamos que a veces
los solicitantes se decanten por Másteres más próximos al área de su titu-
lación de procedencia. El hecho de que el MCCRR cuente con un alto
porcentaje de alumnos de origen extranjero, en su mayoría procedentes de
246

América Latina, conlleva una serie de dificultades añadidas: los problemas

para conseguir sus visados, la escasez de becas de postgrado a su disposi-
ción, o el incremento en las tasas de matrícula para alumnos extracomuni-
tarios implantado por la Comunidad de Madrid desde el curso 2015/2016
(Decreto 184/2015, de 29 de julio).
No obstante, el carácter heterogéneo de los alumnos constituye tam-
bién una de las fortalezas del título, contribuyendo a enriquecerlo con los
distintos enfoques aportados por las diversas trayectorias formativas pre-
vias de los estudiantes.
Otra de las fortalezas del MCCRR es su personal académico. El Máster
cuenta con un profesorado muy especializado en los distintos ámbitos de
análisis del fenómeno religioso, de ahí que el Máster sea interdepartamen-
tal e interfacultativo y que los profesores que lo imparten tengan todos una
destacada trayectoria científica y docente. Los 20 profesores que impar-
ten docencia en el Máster son Doctores, y todos ellos tienen sexenios de
investigación vivos, contando un total de 52 sexenios con una media de
2,6 tramos de investigación reconocidos. De ellos, 5 son catedráticos y 10
son titulares, de los cuales 8 son investigadores principales de proyectos de
investigación financiados por el Ministerio, y otros 8 han dirigido o codi-
rigido tesis doctorales leídas durante el curso 2018-2019. Además, partici-
pan en la docencia del Máster 3 Profesores Contratados Doctores, 1 Pro-
fesor Emérito y una investigadora Ramón y Cajal. En resumen, el personal
docente del Máster en Ciencias de las Religiones lo componen un 25%
de Catedráticos de Universidad, un 50% de Titulares de Universidad, un
15% de Profesores Contratados Doctores y un 5,3% de otras categorías de
personal docente e investigador, en este caso, un Profesor Emérito, además
de una investigadora Ramón y Cajal.
El núcleo fundamental de los docentes que imparten clase en el Máster
está constituido por los profesores adscritos al Instituto Universitario de
Ciencias de las Religiones, los cuales proceden de diversos Departamentos
de las Facultades de Filología, Filosofía y Geografía e Historia, así como de
Derecho, Psicología y Ciencias Políticas y Sociología de la UCM. Además,
colaboran en las tareas docentes algunos profesores visitantes de recono-
cido prestigio y con una amplia experiencia docente e investigadora, entre
los que se encuentra un grupo de cuatro profesores del Departamento de
Ciencias Históricas de la Universidad de Cantabria, un catedrático de His-
toria de las Religiones de la Universidad de La Laguna (Tenerife), y una
profesora procedente de la Escuela Española de Historia y Arqueología,
dependiente del CSIC, en Roma. Todo esto incide en la interdisciplinarie-
247

dad que caracteriza al estudio de las Ciencias de las Religiones, así como en
la calidad de la enseñanza. En definitiva, como ya dijimos anteriormente,
los profesores del MCCRR se adecúan perfectamente, por sus especialida-
des científicas y docentes, a los perfiles de las asignaturas ofertadas. Así, la
asignación de la docencia la realiza el Consejo del IUCCRR en función del
perfil de especialización de cada profesor y no tanto en base a su categoría y
antigüedad. Como figura en la Memoria de verificación del título, la evalua-
ción de la calidad del profesorado del Máster perteneciente a la Universi-
dad Complutense de Madrid se realiza mediante el Programa DOCENTIA
verificado por la ANECA con fecha 31 de marzo de 2008.
La excelencia del personal académico del Máster ya fue puesta de
manifiesto en el informe de renovación de la acreditación del título por
la ANECA en el curso 2015/2016, en el que se señalaba lo siguiente: «Es
muy positivo al indicar que todos los profesores son doctores y que todos
ellos tienen sexenios de investigación vivos. La adjudicación de las asigna-
turas va en función del perfil de especialización de cada profesor, aspecto
muy destacable, así como la participación alta en el programa Docentia y
la tasa altísima de evaluaciones positivas».
En cuanto a sus indicadores, la tasa de graduación del MCCRR pre-
senta un elevado porcentaje, que ha ascendido significativamente hasta el
92,31% en el curso 2018/2019, superando el 80% previsto en la Memo-
ria Verifica. A la inversa, el Máster muestra una baja tasa de abandono del
8,33%, estando por debajo del 10% previsto por la Memoria. Cabe desta-
car también la alta satisfacción que muestra el profesorado con respecto
al título (92% en el último curso 2018/2019), así como de los alumnos
egresados con el 80% de satisfacción global con el título.
Con respecto a los resultados de la inserción laboral de los egresados,
hemos de decir que este es un Máster eminentemente teórico y no profe-
sionalizante, que está enfocado principalmente a la investigación. Y este es
un hecho que se refleja en los datos de la inserción laboral de los egresados.
De esta forma, para los datos de los que disponemos, la tasa de afiliación a
la Seguridad Social ha ascendido al 66,70%, que coincide con la media de
los alumnos egresados en las titulaciones de Grado y Máster de la Facultad
de Filología. Y en lo que respecta al grupo de cotización, destaca que el 50%
se trate de trabajo de tipo universitario, y que el otro 50% sea un trabajo
medio, no manual. Esto confirmaría el enfoque investigador del Máster, al
corresponderse el 50% al grupo de cotización universitario con contratos
de investigación como becas predoctorales o contratos como PDI de los
egresados. Por otra parte, en la última encuesta de inserción laboral de los
248

egresados, correspondiente al curso 2017/2018, el 50% de los encuesta-

dos asegura haber cursado algún tipo de estudios de postgrado después
de terminar el Máster, repartiéndose ese 50% por igual entre quienes afir-
man haber cursado otro Máster y quienes dicen estar cursando estudios
de Doctorado. Teniendo esto en cuenta podemos afirmar que el 25% de
los egresados prosigue su carrera investigadora matriculándose en algún
Programa de Doctorado, ya sea en el Programa de Doctorado en Ciencias
de las Religiones de la UCM, que es la continuación natural del Máster en
Ciencias de las Religiones, o en otro programa de Doctorado, ya que en la
encuesta no se especifica este detalle. Esto vendría confirmado por la alta
satisfacción de los egresados con el acceso al mundo investigador facilitado
por la titulación (97,5%). En este sentido, cabe destacar la posibilidad que
se ofrece a los alumnos que obtienen las mejores calificaciones en la eva-
luación de sus Trabajos de Fin de Máster (TFM) de publicarlos on-line en
los E-Prints de la página web de la UCM, siendo considerados así como
trabajos de investigación producidos por miembros de la comunidad uni-
versitaria. Asimismo, es digna de mención y de alabanza la activa trayecto-
ria investigadora emprendida por algunos alumnos egresados del Máster,
que llegaron a fundar en 2016 la Asociación de Jóvenes Investigadores en
Ciencias de las Religiones (AJICR), estando integrada tanto por alumnos
del Máster y Doctorado de la UCM como por miembros externos, y con
la que colabora habitualmente el Instituto Universitario de Ciencias de
las Religiones de la UCM en la organización de eventos científicos. Entre
ellos, caben destacar los realizados más recientemente: las ii Jornadas de
Política y Religiones «Religiones y educación. ¿Por qué? ¿Cómo?», cele-
bradas el día 20 de marzo de 2019, y el ii Encuentro de Jóvenes Investi-
gadores en Ciencias de las Religiones (EJICR), organizado los días 3 y 4
de abril de 2019. De manera semejante, antiguos alumnos del Máster en
Ciencias de las Religiones de la UCM fundaron en Chile la Sociedad Chi-
lena de Ciencias de las Religiones, hermana de la Sociedad Española de
Ciencias de las Religiones (SECR).
2. El Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones

El Doctorado en Ciencias de las Religiones es anterior al Máster, ya que nace
al mismo tiempo que el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones
allá por el año 1993, estando vinculado estrechamente a él, como principal
objetivo docente e investigador del Instituto. El Doctorado, pues, ha estado
vinculado desde el inicio a la trayectoria del Instituto, y ha celebrado junta-
mente con él, en el curso 2018-19, el 25 aniversario de su creación.
249

Desde el curso 1998-99, el Doctorado en Ciencias de las Religiones se

ha ido adaptando a los profundos cambios de estructura de estos estudios
en nuestro país, reflejados en tres Reales Decretos sucesivos (778/1998,
1393/2007 y 99/2011) que cambiaban sustancialmente la estructura de
los estudios de doctorado y las condiciones previas para el acceso a este
nivel superior. Los dos primeros decretos incluían en el doctorado un
periodo de docencia reglada, con obtención de créditos de docencia. El
segundo de ellos instituía un título final de Diploma de Estudios Avanza-
dos, cuya obtención, necesaria para la presentación de la Tesis, estaba con-
dicionada a la presentación de un trabajo final de investigación presentado
ante un tribunal.
La adaptación de los estudios españoles al Espacio Europeo de Educa-
ción Superior desplazó este periodo de docencia al título de Máster (hasta
entonces inexistente en España como título oficial), y la docencia reglada
ha sido sustituida en el doctorado actual por actividades formativas más
abiertas y especializadas, más adaptadas a los intereses específicos de los
doctorandos. La formación realizada por cada alumno es recogida en un
Documento de Actividades que se debe presentar antes de presentar la
Tesis.
La exigencia del Programa es, sin embargo, muy leve: los doctorandos
deben acreditar solo 20 horas de cursos teóricos, adquiridos entre el pri-
mer y el segundo curso de permanencia en el Programa, aunque eviden-
temente se les anima a ampliar su formación a lo largo de su doctorado, y
todas las actividades quedan acreditadas oficialmente en su Documento de
Actividades y forman parte de su curriculum. Además, debe participar al
menos dos veces a lo largo de su permanencia en las Jornadas de Investiga-
ción que se realizan anualmente.
Para cumplir estos requisitos el Programa ofrece la siguiente estructura:
1. Seminarios de actualización metodológica (20 h.)

Contenidos: Su contenido abarca los principios generales de la metodolo-
gía de la investigación aplicada a las religiones, atendiendo especialmente
a los enfoques interdisciplinares y a las posibilidades de complementar una
determinada metodología investigadora (del campo de las ciencias histó-
ricas, filosóficas, filológicas o sociales) con enfoques complementarios
procedentes de los demás campos alternativos. Asimismo este seminario
atiende muy especialmente formar al alumno en el manejo de los recursos
que facilitan el acceso a la información que precisa para la elaboración de
su Tesis doctoral, y que le permiten un tratamiento científico y eficaz de
250

los datos y en las técnicas de elaboración, escritura y presentación de un

trabajo científico.
Objetivos: el objetivo de este Seminario es garantizar que los doctoran-
dos adquieren conocimientos de las líneas metodológicas de vanguardia
en el campo de las Ciencias de las Religiones, y son capaces de manejar los
instrumentos necesarios para el desarrollo de su investigación.
Estos Seminarios y Cursos se programan anualmente, se ofrecen a los
doctorandos pero también son actividades abiertas a los alumnos del Más-
ter y la oferta del Programa se complementa con las actividades organiza-
das por el IUCCRR, y por otras Universidades, nacionales y extranjeras,
y por otras instituciones culturales e investigadoras, desde el CSIC, con
quien mantenemos una muy activa colaboración, a las diferentes institu-
ciones culturales (Casa Asia, Casa Árabe, Sefarad etc.) y Sociedades cien-
tíficas interesadas en las Ciencias de las Religiones.
Los alumnos tienen libre acceso a todas las actividades del Instituto,
y pueden elegir libremente su formación entre una muy amplia oferta. El
filtro de la validez de las actividades lo establece la Coordinación del Doc-
torado, que hace llegar directamente por correo electrónico a cada alumno
las propuestas de actividades que se consideran interesantes y de calidad
para su formación.
Están previstas estancias en otros Centros de investigación, nacionales
o extranjeros, breves o largas, así como asistencia a Congresos, Seminarios
y etc., que serán aceptadas, previo informe del director de la Tesis, como
actividades formativas del Doctorado.
2. Seminario permanente de lenguas de las religiones

Objetivos: La propuesta de este Seminario viene determinada por la nece-
sidad para muchos de los doctorandos de acceder a un conocimiento
mínimo de la lengua en que están escritos los documentos de una determi-
nada religión, o de perfeccionar y profundizar en los que ya ha adquirido.
Programación. Este tipo de Seminarios se ofrece a los doctorandos con
carácter voluntario. Su programación cada curso (selección de lenguas y
nivel de cada una, duración del Seminario de cada lengua y fecha de impar-
tición) estará determinada por la necesidad y demanda de los doctorandos
y las disponibilidades de los profesores.
Esta actividad formativa podrá mantenerse en gran medida acudiendo
a las enseñanzas de lenguas de las religiones ya ofrecidas regularmente en
las titulaciones de la Facultad de Filología. Para las lenguas que no cuenten
con este recurso podrán programarse anualmente Seminarios específicos,
251

a cargo de profesores del programa de Doctorado o de colaboradores pro-

cedentes de otras Universidades españolas o extranjeras. Estos Seminarios
específicos no excederán de 20 horas.
3. Seminario de Formación científica avanzada (25 h.)

Este Seminario, obligatorio, asume la formas de una Jornadas de Investigación
que se celebran cada curso académico y que constan de dos módulos:
Un módulo docente, de duración no superior a 5 horas. Este módulo
consiste en la presentación por uno o varios profesores del Programa o,
preferiblemente, externos al Programa, de un proyecto de investigación en
curso o de los resultados de un Proyecto de investigación reciente y pun-
tero relacionado con una de las Líneas de Investigación, que sirve como
actualización de conocimientos y orientación de las discusiones. Este
módulo docente constituye las Sesiones Plenarias de las Jornadas.
Un módulo de discusión científica, estructurado en forma de comuni-
caciones de los doctorandos, en que estos expondrán el resultado de su tra-
bajo, y lo someterán a la crítica y discusión del ponente, de los profesores
del doctorado presentes, y de sus compañeros.
Planificación: Esta actividad se programará al final del 2º Semestre de
cada Curso Académico, y los doctorandos tendrán la obligación de acre-
ditar su participación activa (presentación de trabajos) en al menos dos
sesiones de dos cursos diferentes. La presentación y discusión del Pro-
yecto de Tesis es obligatoria durante el primer curso.
Objetivos: El objetivo de esta Actividad formativa es triple:
• Presentar al doctorando los trabajos punteros e innovadores que se

están desarrollando, garantizando así la permanente puesta al día
de su formación investigadora
• Formar al doctorando en la elaboración de Comunicaciones cien-
tíficas, la presentación pública de su trabajo y la defensa y discusión
de su metodología y resultados.
• Efectuar un seguimiento efectivo del progreso de la investigación
del doctorando tendente a la realización de su Tesis Doctoral.
Estas Jornadas de Investigación, que ya van por su séptima edición, han

sido un instrumento excelente para mantener la cohesión interna del Pro-
grama de Doctorado, y para evaluar y constatar la profunda interdisciplina-
riedad, característica fundacional del IUCCRR y por tanto del Doctorado
y el Máster. Los temas de Tesis presentados y discutidos en ellas abarcan
252

un amplísimo abanico de temas, desde los estudios sobre religiones anti-

guas (egipcia, acadia, griega y romana etc.) hasta las nuevas formas de espi-
ritualidad y religión (neopaganismo, wicca, neomisticismos), desde los
estudios históricos y filológicos a los enfoques teóricos y filosóficos, desde
el estudio de conceptos e ideología a los estudios de enfoque sociológico
y político o las cuestiones educacionales, desde el estudio de las formas de
religión positiva a las cuestiones jurídicas y los problemas de convivencia y
diálogo interreligioso contemporáneo.
Acorde con este enfoque diverso y pluridisciplinar del Programa de
Doctorado, también el perfil de los alumnos que acceden a él es muy
diverso, existiendo tres perfiles principales de los posibles doctorandos:
Perfil 1: El perfil de ingreso recomendado es el de una persona que tiene
las siguientes competencias y conocimientos: cuenta con conocimientos
avanzados en el ámbito de las humanidades o las ciencias sociales, así
como conocimientos en la metodología de la investigación humanística o
social, y una formación avanzada, de carácter especializado o multidiscipli-
nar, orientada a la iniciación en tareas investigadoras, que generalmente se
adquieren en los estudios de grados y másteres universitarios en las áreas
de las Humanidades y las Ciencias Sociales. Cuenta con formación espe-
cífica en el campo de las Ciencias de las Religiones, obtenida mediante la
realización de programas de estudios reglados de posgrado (máster o Doc-
torado) de nivel Universitario. Cuenta con los conocimientos necesarios
de inglés –leído, hablado y escrito– y, en su caso, puede mostrar conoci-
mientos de otras lenguas que puedan ser útiles de cara a las necesidades
específicas de su propuesta o anteproyecto de investigación doctoral, y
tiene una propuesta o anteproyecto de investigación consistente con las
líneas de investigación del Programa de Doctorado
Perfil 2: Estudiantes sin formación específica en estudios de Ciencias
de las Religiones, pero con formación en campos afines (Humanidades o
Ciencias Sociales) o experiencia teórica o práctica acreditable en el campo
de las religiones o con formación en el campo de Ciencias de las religio-
nes adquirida mediante estudios no reglados de nivel universitario. A estos
alumnos, de acuerdo con el criterio de la Comisión Académica, previa
valoración de su adecuación y méritos, se les podrá exigir que cursen algu-
nas asignaturas del Máster como complementos de formación
Perfil 3: Estudiantes sin formación específica en Ciencias de las Religio-
nes ni en campos afines, ni experiencia teórica o práctica en este campo,
que presenten una justificación adecuada de su interés por este campo.
Su admisión, de acuerdo con el criterio de la Comisión Académica previa
253

valoración de su adecuación y méritos, podrá implicar que tienen que cur-

sar los complementos de formación señalados antes.
Actualmente en el Doctorado tenemos alumnos que se ajustan a los
tres tipos de perfiles, aunque mayoritariamente pertenecen a los grupos 1
y 2. Sin embargo empezamos a tener solicitudes con propuestas de trabajo
interesantes procedentes de alumnos del perfil 3, especialmente proce-
dente del campo de la psicología y las ciencias biosanitarias que empiezan
a aportarnos alumnos interesados sobre todo en la cuestión del papel de la
espiritualidad frente a la enfermedad, la curación y la muerte.
El Programa de Doctorado tiene un número de plazas muy limi-
tado, solo 20 por curso, mientras que las solicitudes anuales se mantie-
nen regularmente en torno a los 50, lo que permite una muy cuidadosa
selección de los candidatos y una muy favorable tasa de éxito, medida en
número de Tesis leídas por curso. En las sucesivas Memorias de Calidad
presentadas para la evaluación del Programa se destaca el hecho de que
la tasa de alumnos de cada promoción que han leído su Tesis al terminar
su periodo de permanencia (5 años para los alumnos a tiempo completo,
8 para los alumnos a tiempo parcial) supera el 90%. La procedencia de
nuestros alumnos es mayoritariamente nacional, pero mantenemos un
porcentaje de alumnos procedentes de universidades extranjeras (Por-
tugal, América Latina, EEUU, Italia y países árabes sobre todo) superior
al 25% anual.
Ya hemos indicado que el enfoque de nuestros estudios se caracteriza
por su carácter pluridisciplinar, en la misma línea que hemos expuesto en
el Máster. En nuestra Memoria de organización del Doctorado, presentada
para obtener la aprobación oficial del Programa, señalamos cuatro grandes
Líneas de Investigación, cada una de las cuales puede ser metodológica-
mente pluridisciplinar:
Historia de las religiones. En esta línea se incluyen los aspectos del deve-
nir histórico de las diferentes religiones del mundo, los estudios sobre las
religiones del Mundo Antiguo así como los cambios y evoluciones de las
religiones desde sus orígenes hasta la actualidad. Desde el punto de vista
metodológico, esta línea aborda el estudio de las religiones con la metodo-
logía propia de la historia y de las ciencias auxiliares de esta, así como los
aspectos así que se refieren al arte y la iconografía.
Filosofía, pensamiento y religión. En esta línea se incluyen los desarrollos
filosóficos inherentes a las religiones, las relaciones mutuas entre filoso-
fía y religión, los análisis cosmogónicos y cosmológicos interrelacionados,
y también se incluyen las aproximaciones éticas y fenomenológicas, así
254

como los desarrollos filosóficos y de pensamiento ligados a algunas de las

religiones positivas.
Sociedad, ideología y religión. En esta línea de investigación se incluye el
análisis de todas las facetas en que la religión interfiere o conforma la estruc-
tura y el devenir de las sociedades humanas. Abarca tanto el campo del
Derecho (legislación religiosa y el reflejo de las ideologías religiosas en el
derecho civil de las diferentes sociedades), como los aspectos sociológicos y
antropológicos de las religiones. Y también todas las relaciones e interferen-
cias entre la cultura, entendida en sentido amplio (literatura, ciencia etc.), y
las religiones, en el mundo actual y a lo largo de la historia.
Las religiones en sus textos. En esta línea se incluyen los estudios más
puramente filológicos de establecimiento, crítica, edición e historia de los
textos que nos transmiten las distintas religiones. Incluye también el análi-
sis de los contenidos de los textos de carácter religioso, escritos en distintas
lenguas antiguas y modernas, así como la explicación y la exégesis de los
mismos.
La organización y gobierno del Programa de Doctorado corresponde a
un Coordinador, nombrado por el Rector de la Universidad Complutense
a propuesta del Consejo de IUCCRR, y una Comisión Académica, cons-
tituida por cuatro profesores, elegidos por el Consejo del IUCCRR, que
representan a cada una de las cuatro áreas científicas que integran el Instituto,
y que está presidida por el Coordinador, que asume las funciones ejecutivas
y de representación del Programa. A esta Comisión compete la admisión de
alumnos y su evaluación anual, la aprobación de los Proyectos de Tesis y de
los directores y tutores propuestos, la organización y aprobación de las acti-
vidades formativas y de la actividad de los doctorandos, la concesión de pró-
rrogas de permanencia o de interrupciones temporales de la adscripción al
Programa, los informes para la solicitud de Becas y ayudas, la aprobación de
estancias en otros centros de investigación, los cambios de título de Tesis y
de director o tutor, la aprobación de las Tesis Doctorales presentadas para su
defensa, la solicitud de informes externos y la propuesta de Tribunal para ser
elevada a la Comisión de Doctorado de la Universidad, que es quien nombra
el tribunal y aprueba la Tesis para su defensa pública.
Tres profesores y un representante de los alumnos, también elegidos
por el Consejo, constituyen la Comisión de Calidad, que se encarga de
supervisar las actuaciones y el desarrollo del programa, elaborar la Memo-
ria anual de calidad y proponer las mejoras pertinentes.
El Doctorado en Ciencias de las Religiones tiene como profesores ads-
critos a todos los miembros del IUCCRR. Las condiciones de excelencia
255

académica exigidas para entrar a formar parte del Instituto son tan exigen-
tes que no es necesario solicitar ningún requisito más. A esta plantilla se
suman varios profesores de otras Universidades y del CSIC que estaban
integrados en el antiguo doctorado y que mantienen su colaboración desde
entonces. Entre estos profesores se elige a los tutores que se hacen cargo de
la tutela y orientación de los doctorandos a lo largo de todo su periodo de
permanencia, y con gran frecuencia también los directores de Tesis proce-
den de este grupo nuclear del Programa. Sin embargo el Programa prevé
la posibilidad de admitir como directores de Tesis a otros Doctores, Pro-
fesores universitarios o Investigadores de instituciones de prestigio, como
directores de Tesis Doctorales de sus alumnos. Para ello es precisa la apro-
bación de la propuesta por la Comisión Académica, y es necesario en todo
caso que el tutor pertenezca al Instituto. Gracas a esta posibilidad pode-
mos contar con la dirección de Tesis de Programa de estudiosos de gran
prestigio, de universidades españolas y extranjeras (UChicago, EPHE,
Florencia) y sobre todo de nuestro Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, con cuyas áreas de Humanidades mantenemos una muy estre-
cha y fructífera relación.
3. Actividades académicas e investigadoras organizadas por

el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones de la
UCM
En lo que respecta a la oferta formativa del Máster y Doctorado, hay que
decir que se complementa con las actividades académicas e investigadoras
organizadas tanto por el Instituto Universitario de Ciencias de las Religio-
nes como por los programas de Máster y Doctorado en Ciencias de las
Religiones. Entre las que se desarrollaron durante el curso 2018/2019 cabe
destacar las siguientes: las Jornadas Académicas por el 25 aniversario de la
creación del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones (08/10-
22/11/2018); el Seminario de Doctorado «Introducción al estudio de la
Mitología Nórdica» impartido por el prof. Johnni Langer, de la Universi-
dade Federal da Paraíba (Brasil) (24-26/11/2018); la Mesa redonda «25
años de estudios de Ciencias de las Religiones en España: pasado, presente
y futuro» en la xvii Semana de la Ciencia de la CAM (13/11/2018); la
conferencia «Taizé: ¿un corazón espiritual en la Europa secular? Confe-
rencia y debate académico con el H. John de Taizé» (10/01/2019); el
Encuentro con los becados del Centro Internacional de Diálogo KAICIID
«Gestión de la diversidad religiosa en España» (06/05/2019); las vi Jor-
nadas de Investigación del Programa de Doctorado en Ciencias de las Reli-
256

giones (03-05/06/2019), organizadas por la Coordinadora del Programa

de Doctorado, la profesora Julia Mendoza, y por la profesora Raquel Mar-
tín; la conferencia «La teología política del papa Francisco» impartida por
el profesor Ole Jakob Løland, de la Facultad de Teología de la Universi-
dad de Oslo (17/09/2019); el Diálogo con el Monseñor David Martínez,
O.P., Obispo de Puerto Maldonado y Secretario Especial del Sínodo de la
Amazonía (30/10/2019); y la conferencia «La salvación en el taoísmo»,
impartida por el profesor Antoni Prevosti Monclús, de la Universitat de
Barcelona (29/11/2019). Todo ello redunda en la calidad y la diversidad
de la oferta formativa de nuestro Máster y Doctorado en Ciencias de las
Religiones, que reafirman así su carácter multidisciplinar.
4. Retos de futuro
Por último, en lo que respecta al futuro del Máster en Ciencias de las
Religiones cabe decir que podemos ser optimistas para afrontar los retos
y desafíos a los que deberá enfrentarse en un futuro próximo, como son
la adaptación de sus contenidos a las demandas e intereses procedentes
de la sociedad, la transformación de su docencia a la modalidad online
debido a contingencias como la situación de emergencia sanitaria que
hemos vivido, así como la reforma de su estructura como resultado de la
implantación del Grado en Ciencias de las Religiones, lo que se producirá
previsiblemente durante el curso 2021/2022. Con el fin de ayudar y guiar
a la Comisión de Coordinación Académica y a la Comisión de Calidad del
Máster en estas tareas se crearon recientemente la Comisión de estudio de
las mejoras a introducir en el Máster y la Comisión de nichos de mercado
(«business plan») del Máster, que ya han comenzado a trabajar para el
estudio de propuestas y planes de mejora para los estudios del Máster en
Ciencias de las Religiones.
Así pues, estamos convencidos de que gracias al trabajo de estas comi-
siones en colaboración con las de Coordinación Académica y de Calidad,
así como a la realización de un atento seguimiento de los datos de los indi-
cadores académicos y de los comentarios y sugerencias proporcionados
a través de las encuestas de satisfacción de alumnos, profesores y egresa-
dos, estaremos plenamente capacitados para diseñar una nueva estructura
y ofrecer unos contenidos renovados que respondan satisfactoriamente a
las exigencias de las nuevas promociones de estudiantes de los cursos veni-
deros, y que sirvan para cumplir la auténtica finalidad de los estudios del
Máster como una especialización de los estudios del Grado en Ciencias de
las Religiones que facilite a los alumnos su incorporación a la carrera inves-
257

tigadora, preferiblemente a través del Programa de Doctorado en Ciencias

de las Religiones.
Por otra parte, la reciente experiencia de la emergencia sanitaria nos ha
demostrado la urgente necesidad de adaptar la docencia a un formato virtual
para las asignaturas del Máster, lo que nos hace plantearnos la posibilidad de
crear a corto o medio plazo una versión del Máster online, cubriendo así una
demanda y necesidad crecientes en nuestra sociedad.
258

El papel de la Sociedad Española de Ciencias de
las Religiones (SECR) en el reciente desarrollo
del estudio de las religiones en España
Francisco Díez de Velasco*
1. Introducción
La Sociedad Española de Ciencias de las Religiones ha resultado un ele-
mento clave en la consolidación en España del estudio académico y no
confesional de las religiones1. Y lo ha hecho por una parte sirviendo de
foro común y potenciando las sinergias entre investigadores que provenían
de campos disciplinares muy diversos y por la otra ahondando en la inter-
nacionalización gracias al inclusión de la SECR en los dos foros principales
de la disciplina, a escala global, con la entrada en 1995 como miembros de
la International Association for the History of Religions (IAHR)2, donde
se ha participado en diversos puestos de responsabilidad y a escala europea
con el papel clave que han tenido miembros de la SECR en la fundación de
la European Association for the Study of Religion (EASR)3 y en su desa-
*
Catedrático de la Universidad de La Laguna y editor de la revista Bandue. Este tra-
bajo se realiza en el contexto del proyecto de investigación «Bases teóricas y metodo-
lógicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España»
(HAR2016-75173-P) del Ministerio de Ciencia e Innovación de España, 2017- 2020,
desarrollado en la Universidad de La Laguna.
1
Sobre el tema del desarrollo de la disciplina en España véase: Marcos 2009 y Diez
2009 con más referencias bibliográficas.
2
Véase https://www.iahrweb.org. Los cargos ocupados por miembros de la SECR
en la IAHR han sido la vicepresidencia entre 2000 y 2005 (Montserrat Abumalham)
y 2015-2020 (Mar Marcos), la Secretaría General Adjunta (Deputy General Secre-
tary) entre 2019 y 2015 (Mar Marcos) y el puesto de Internet Officer desde 2005 a
2010 (Francisco Diez de Velasco).
3
Véase http://www.easr.eu. Los cargos ocupados por miembros de la SECR en la
EASR han sido la Secretaría General Adjunta (Deputy General Secretary) entre
2002 y 2007 (Emilio Suárez de la Torre), la Secretaría de miembros (Membership
Secretary) entre 2005 y 2010 (Mar Marcos) y 2017-2019 (Silvia Alfayé) y la vicepre-
259

Francisco Díez de Velasco
rrollo hasta la actualidad. Se trata de una asociación a la que se pertenece

por cooptación y que exige que sus socios tengan una formación universi-
taria en la materia y una trayectoria investigadora y en su caso docente en
disciplinas dedicadas al estudio de la religión.
Los primeros años de andadura de la SECR, desde su fundación en 1993,
han sido ya tratados en un artículo anterior4, y por tanto en este trabajo
se centrará la atención en los desarrollos más recientes. Tomaremos 2007
como punto de partida, ya que marca un momento de inflexión, pues fue el
año en que se puso en marcha Bandue5, la revista de la SECR, que tomaba
el relevo del más modesto Boletín de la SECR (BSECR), del que se publi-
caron 19 números desde 1994 a 2005, que tenía una difusión restringida y
actuaba principalmente como boletín de noticias en el que los artículos de
investigación eran solo una parte, aunque científicamente la más destacable,
de su contenido6. Los cambios en los modos de transmisión de la informa-
ción, con la generalización de internet y el desarrollo de la página web de la
Sociedad7 y la universalización del correo electrónico, que permitían cum-
plir adecuadamente las finalidades de información del boletín, además con
mayor agilidad y rapidez, llevaron a que se optase por poner en marcha una
propuesta de publicación centrada en los artículos de investigación y que sir-
viera de escaparate de la producción de los miembros de la SECR y de las
líneas de interés de la propia sociedad. Bandue tenía la ambición de formar
parte del elenco de revistas de impacto internacional, en la línea de las que
patrocinaban otras sociedades nacionales que formaban parte de la IAHR
y la EASR8 y por tanto el colectivo optó, en el vi simposio, desarrollado en
Toledo en 2006, por dotarse de esta herramienta clave en la socialización de
la investigación y hacerlo contando como casa de edición con la prestigiosa
editorial Trotta9, caracterizada por una fuerte especialización en el estudio
sidencia entre 2011 y 2013 (Francisco Diez de Velasco). En la fundación de la EASR

y en su comité preparatorio en 2000 tuvo un papel destacado Montserrat Abumal-
ham (véase http://www.easr.eu/minutes-of-foundational-meeting).
4
Diez de Velasco 2009.
5
Se pueden revisar datos de identificación y análisis de la revista en http://miar.
ub.edu/issn/1888-346X.
6
Se puede acceder a su contenido completo en la página web de la SECR en el apar-
tado correspondiente: http://secr.es/publicaciones/boletin.
7
La dirección es http://secr.es, junto con el correo electrónico desde la cuenta asociada
al dominio que se gestiona desde la secretaría general de la sociedad (secres@secr.es).
8
Véase http://www.easr.eu/publications/599-2.
9
Véase https://www.trotta.es.
260

El papel de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones
multidisciplinar de las religiones. Bandue se unía así a la más veterana y bien

consolidada y posicionada Ilu10, publicada por el Instituto de Ciencias de
las Religiones11 de la Universidad Complutense de Madrid, como las dos
revistas que en España satisfacían las necesidades de socialización del cono-
cimiento en el ámbito que ha tomado la denominación en nuestro país de
«Ciencias de las Religiones» y que propone un estudio de carácter no reli-
giocéntrico de las religiones en el pasado y el presente.
Desde ese momento la SECR contaba con los dos elementos más bási-
cos de una sociedad científica, por una parte los congresos, desarrollados
cada dos años, desde el primero, de 1994 (cuyas actas vieron la luz, ade-
más, como número 0 de la revista Ilu)12 y por otra la revista de impacto
internacional. Ambos, hay que destacarlo, estaban interconectados, ya que
se propuso que los resultados más relevantes de los congresos de la SECR
se publicasen, siempre que fuera posible, en números de carácter mono-
gráfico de la revista, que se intercalaban con números misceláneos abiertos
a todo tipo de participantes, sometidos a las evaluaciones ciegas por pares
habituales en las revistas científicas.
2. La revista Bandue y los congresos de la SECR

Esta peculiaridad de la interconexión entre revista y congresos es la que
nos exige romper la regla antes enunciada y no empezar esta revisión en
2007, fecha de la publicación del primer número de Bandue, sino por el vi
congreso de la SECR que se desarrolló en Santander, en la Universidad de
Cantabria, en 2004, ya que una selección de ponencias se publicó como
volumen segundo de Bandue.
Se trató del congreso más internacional de entre los desarrollados hasta
el momento actual por la SECR. Confluyeron en este foro tanto miembros
de la misma como miembros de la asociación europea del tema (la EASR),
ya que se planteó como un congreso conjunto de ambas sociedades (el vi
de la SECR y el II de la EASR). Tuvieron un papel relevante como confe-
renciantes principales tanto la que en ese momento ostentaba la presiden-
cia de la EASR (lo fue de 2002 a 2007), la profesora Giulia Sfameni Gaspa-
rro, que dictó la conferencia de inauguración13, como Peter Antes, que era
10
Véase https://revistas.ucm.es/index.php/ILUR.
11
Véase https://www.ucm.es/iucr.
12
Se puede acceder de modo completo al volumen en: https://revistas.ucm.es/
index.php/ILUR/issue/view/ILUR959511.
13
El título fue: «Religious tolerance and intolerance in Ancient world: a reli-
261

entonces presidente de la asociación internacional de la materia (la IAHR,

lo fue de 2000 a 2005) y expuso la conferencia de clausura14. El número de
participantes superó el centenar de entre los que cuarenta eran españoles.
El número de participantes de otras nacionalidades llegó a los sesenta, des-
tacando los provenientes del Reino Unido que fueron ocho, seguidos de
Italia y Alemania con cinco, Noruega con cuatro, Francia, Finlandia, Japón,
Dinamarca, Brasil y Malasia con tres, Estados Unidos, Polonia, Israel y
Turquía con dos y un participante de Hungría, Bélgica, Argentina, Por-
tugal, Países Bajos, Nigeria, México y Canadá. Fueron también ponentes,
junto a los dos presidentes (de la IAHR y la EASR) antes citados, Giovanni
Filoramo de la Universidad de Turín, Dionisio Llamazares de la Universi-
dad Complutense de Madrid y Juan José Tamayo, de la Universidad Car-
los iii de Madrid. En este caso no se publicaron actas completas del Con-
greso sino que vio la luz solo una selección de las participaciones basado
en el criterio de coherencia temática. El congreso se había centrado en la
reflexión sobre los conceptos de tolerancia e intolerancia religiosa (el título
fue «Religious tolerance and intolerance») y se habían tratado temas muy
variados, desde el más remoto pasado al presente y desde religiones asiá-
ticas a americanas, con especial incidencia en el islam, el judaísmo y en
particular el cristianismo o las reflexiones teóricas y metodológicas. La
selección publicada se concentró específicamente en la conjunción de
dos ámbitos, uno geográfico, ciñéndose al Mediterráneo y otro temporal,
enfocado en la Antigüedad. El volumen, coordinado por los dos organiza-
dores del Congreso y ambos profesores de la Universidad de Cantabria,
Mar Marcos y Ramón Teja15, se publicó cuatro años más tarde incluyendo
diez artículos de los cuales la mitad los firmaron investigadores italianos, y
la otra mitad investigadores españoles. El volumen, como adelantamos, se
publicó en Bandue y constituyó el segundo número inaugurando la serie
temática de la revista dedicada a los congresos y vio la luz en 2008. La tar-
danza en publicar estas actas se debió a que entre 2004 y 2007 la SECR
había puesto en marcha el proceso nada sencillo de pasar de un boletín de
uso restringido a una revista de impacto editorial extenso. Justamente la
gious-historical problem» y apareció como artículo primero (páginas 11 a 37) del

segundo volumen de Bandue.
14
El título fue: «Religion and tolerance in the European Union».
15
Marcos / Teja 2008; el índice se puede consultar en la página de la editorial Trotta
(https://www.trotta.es/libros/bandue/9771888346009000208) y en la de la SECR
también los resúmenes (http://secr.es/bandue-ii).
262

decisión de poner en marcha la revista se tomó en el siguiente Congreso de

la SECR, el séptimo, desarrollado en Toledo en 2006.
Así como el Congreso de Santander, como quedó evidenciado en la
publicación de sus actas, lo promovieron especialistas en las religiones del
mundo antiguo y en particular en el cristianismo de los primeros siglos
como son los editores del volumen, el congreso de Toledo lo llevaron a
cabo juristas especializados en el binomio derecho y religión de la Uni-
versidad Nacional de Educación a Distancia y recayó la organización
principalmente en Fernando Amérigo y la presidencia en Gustavo Suárez
Pertierra.
Evidenciaron la importancia que ha tenido en la singladura de la SECR,
desde el comienzo de la misma y hasta el presente, la ciencia jurídica. El
título genérico del encuentro fue «Religión y poder» y la gran mayoría
de los participantes fueron españoles salvo la inclusión de un investigador
italiano y de dos provenientes de Marruecos, a los que hay que añadir el
que fue el ponente principal del congreso, el tangerino de nacimiento, en
esta época ya ex ministro del gobierno de Israel, que fue embajador de su
país en España desde 1987 a 1991, Shlomo Ben Ami. Entre los ponen-
tes disertaron también el jurista Luis López Guerra, en ese momentos
Secretario de Estado de Justicia, el politólogo José Álvarez Junco, en ese
momento director del Centro de Estudios Constitucionales, el filósofo
de la religión Manuel Fraijó, el ya citado Ramón Teja y el especialista en
estudios árabes e islámicos Bernabé López, que en ese momento estaba
dirigiendo una de las investigaciones sobre minorías religiosas en España,
la dedicada a Madrid, de entre las que había puesto en marcha la Fun-
dación Pluralismo y Convivencia. Esta fundación asociada al Ministerio
de Justicia patrocinó el congreso, y puso en marcha estos estudios que
han conformado uno de los programas de investigación sobre el tema más
interesantes desarrollado en España y probablemente también en Europa,
que había comenzado en 2005, promoviendo estudios enfocados a con-
feccionar análisis de las minorías religiosas por comunidades autónomas.
El trabajo de Bernabé vio la luz como volumen tercero16 de la colección
Pluralismo y Convivencia y fue publicado por la editorial Icaria con sede
en Barcelona, y en la que han aparecido un total de dieciséis estudios17. No
López 2007.
16
Véase https://www.pluralismoyconvivencia.es/publicaciones/coleccion/coleccion-
17
pluralismo-y-convivencia. En este momento (2019) solo faltaría por publicar el volu-

men dedicado a Extremadura.
263

se publicaron las ponencias de este congreso, que hubieran tenido su lugar

natural en la revista Bandue, por el contrario sí que se publicaron, en 2007,
las actas de las comunicaciones que incluyeron treinta y cinco artículos y
fueron coordinadas por Gustavo Suárez Pertierra y Fernando Amérigo y
editadas por Sonia Muñoz-Alonso y Salvador Pérez18 y nos pueden per-
mitir hacernos una idea de los intereses que caracterizaban a la SECR en
el contexto específico de este congreso y en cierto modo nos dan una idea
de la diversidad que ha caracterizado a esta sociedad desde sus comienzos.
Si bien el grupo mayoritario, casi un tercio de las contribuciones, lo han
formado los juristas, hay que destacar también tanto los especialistas en
cristianismo antiguo, como los que se han dedicado al islam, al judaísmo
o a las religiones del mundo antiguo desde Egipto a Roma pasando por
Grecia o incluso el mundo iranio. También un grupo que ha comenzado
en los años previos del congreso de Toledo a tener una cierta relevancia
en el seno de la SECR han sido los especialistas en el mundo eslavo y en
sus religiones.
Como hemos adelantado, el año 2007 fue también el de la puesta en
marcha de la revista Bandue. El primer volumen19, con trece contribucio-
nes, se evidenció como un escaparate de las principales líneas de trabajo
de quienes han ido confluyendo y encontrando en la SECR su ámbito
de diálogo y puesta en común. Incluyeron artículos de temas muy varia-
dos, algunos en la línea de la dedicación más común de los miembros
de la SECR, es decir los que trataron del cristianismo primitivo, de las
religiones del mundo antiguo, del islam, del judaísmo y de cuestiones de
derecho y religión. Pero también se introdujeron trabajos sobre religio-
nes orientales, religiones de los eslavos y del Irán antiguo, así como de
sociología de la religión, filosofía de la religión, de educación y religión,
arte y religión o de historia de la disciplina en España. Todos los artículos
aparecieron en español, incluso el que se dedicó a la educación religiosa
en Dinamarca que firmó Tim Jensen, en ese momento secretario general
de la IAHR y que posteriormente, desde 2015, ha pasado a ser su presi-
dente. Ya hemos visto que al año siguiente se publicó el segundo número
con las actas parciales del congreso de Santander de 2004 y se incluían
18
Suárez Pertierra et al. 2007. El índice del libro se puede consultar en: https://dial-
net.unirioja.es/servlet/libro?codigo=716468.
19
El índice se puede consultar en la página de la editorial Trotta (https://www.trotta.
es/libros/bandue/9771888346000700107) y en la de la SECR también los resúme-
nes (http://secr.es/bandue-i).
264

dos trabajos en inglés, el de Giulia Sfameni Gasparro y el de Giorgio

Vespigniani.
El tercer volumen de Bandue, publicado en 200920, fue de nuevo mis-
celáneo, como el primero, e incluyó 16 colaboraciones. Se publicaron tres
trabajos en lengua inglesa, el de Clemens Cavallin sobre las apariciones en
el catolicismo contemporáneo y dos trabajos que trataban de las caracte-
rísticas de la disciplina en España, ya previamente citados, uno de ámbito
más general firmado por Mar Marcos y otro más centrado en la SECR fir-
mado por el autor del presente trabajo21. El resto de los artículos trataban
en cuatro casos de religiones de la antigüedad (desde la religión griega a la
romana o el maniqueísmo) y en otros cuatro de religiones actuales (sobre
grupos evangélicos, sobre antropología de la Semana Santa, sobre la san-
tería en Cuba, firmado por tres autores, y sobre el budismo en España), a
añadir a dos trabajos sobre religiones étnicas (sobre chamanismo y sobre
el arte rupestre en Chile) y un trabajo sobre la educación religiosa en
Colombia. Se evidenciaba así el carácter abierto de la revista y también
de la SECR hacia temas de todo tipo y la hospitalidad que ofrecía en sus
páginas a investigadores de fuera de nuestras fronteras, ya que los autores
eran de la América hispanófona en cuatro casos (dos cubanos, un chileno
y un colombiano) y el quinto de Suecia.
El siguiente volumen de Bandue, el cuarto, que vio la luz en 2010, nos
lleva a introducir de nuevo otro congreso de la SECR, el octavo, que se
desarrolló en Valladolid en 2008, fue organizado por Emilio Suárez de
la Torre y contó con sesenta participantes que presentaron ponencia o
comunicación. El mundo antiguo y la Filología Clásica, en la línea de la
dedicación del organizador del congreso y su equipo, fue predominante
con más de la mitad de las participaciones, de las que sobre cristianismo
primitivo versaron quince, sobre religión griega antigua once, siete sobre
religión romana antigua y tres sobre judaísmo y religiones del Próximo
Oriente Antiguo. Si bien el tema general del congreso fue «Lex Sacra,
religión y derecho a lo largo de la historia» y los análisis filológicos, his-
tóricos y teóricos sobre la cuestión fueron numerosos, aunque enfocados
como hemos visto a la Antigüedad, hay que evidenciar que los trabajos
estrictamente asociables al campo jurídico (realizados por juristas o con
20
nes (http://secr.es/bandue-iii).
21
Marcos 2009; Diez 2009.
265

una temática muy jurídica) fueron solo una docena. Además de ellos y
mostrando los intereses de quienes se engloban en la SECR, al islam se
dedicaron dos, tres al mundo eslavo, otros tantos al medieval y tres a pen-
sadores importantes en la teoría y sociología del derecho. Los trabajos de
los ponentes se publicaron en Bandue, en su cuarto número22, a excepción
de la conferencia inaugural, que corrió a cargo de Gregorio Peces Barba y
versó sobre la distinción entre ética pública y privada que quedó inédita.
Dicho número de la revista incluyó 10 artículos de los cuales ocho eran en
español, uno en francés (el de Pierre Brulé), y uno en italiano (el de Giulia
Sfameni Gasparro). Resultan una condensación de las principales líneas de
interés de la SECR y de las personas que han tenido una influencia desta-
cada en su consolidación. El peso del islam y de Montserrat Abumalham,
del judaísmo y de Julio Trebolle, del cristianismo primitivo y de Ramón
Teja, de las religiones antiguas y de Emilio Suárez de la Torre, de la socio-
logía y de Juan Luís Pintos y en especial, dado el tema del congreso y su
importancia en la SECR, del derecho y de José María Contreras y Dioni-
sio Llamazares marcan las líneas fuertes del volumen que se complementa
con que, en una publicación monográfica independiente, se publicaron las
comunicaciones editadas por Emilio Suárez de la Torre y Enrique Pérez
Bento23. Esta práctica de una doble publicación, las ponencias en Bandue y
las comunicaciones en una monografía aparte, será repetida en los congre-
sos de la SECR de 2011 (el ix) y de 2013 (el x). En este caso el volumen
de comunicaciones incluía casi una treintena de contribuciones de las que
solo una estaba en otra lengua distinta del español (el italiano, la de Carla
Sfameni) y se centraban en el mundo antiguo la gran mayoría (seis sobre el
mundo clásico, una sobre el próximo-oriental y once sobre el cristianismo
antiguo), seguido de los trabajos de tema jurídico (que son siete) y tres
sobre el medievo y uno de sociología.
El siguiente volumen de Bandue, el quinto, fechado en 201124 y de nuevo
misceláneo, incluyó doce trabajos, todos en español. Si bien la temática
22
Suárez 2010; el índice se puede consultar en la página de la editorial Trotta
(https://www.trotta.es/libros/bandue/ 9771888346000900410) y en la de la SECR
también los resúmenes (http://secr.es/bandue-iv).
23
Suárez/Bento 2010; el índice se puede consultar en: https://dialnet.unirioja.es/
servlet/libro?codigo=716429.
24
es/libros/bandue/ 977188834600900511) y en la de la SECR también los resúme-
nes (http://secr.es/bandue-v).
266

se encuadra en la línea habitual de la SECR que acabamos de evidenciar,

con un peso de los estudios sobre cristianismo primitivo destacado, con-
tando con dos trabajos, y de la dedicación al mundo antiguo con un trabajo
sobre egiptología, en el volumen se nota una mayor apertura a ámbitos
contemporáneos y orientales. Hay cuatro trabajos que tratan de budismo o
hinduismo, otros dos que se centran en cuestiones de religión contempo-
ránea (sobre el cementerio musulmán de Granada y sobre el pensamiento
antroposófico), además de otros dos centrados en filosofía de la religión y
uno sobre Servet y el islam. Se evidencia la tendencia dentro de la SECR a
abrirse a las cuestiones del presente y a reflejar la diversidad de las religio-
nes en el mundo actual, a pesar de no tratarse de ámbitos bien representa-
dos, en general, en la academia española (en especial lo que se refiere a las
religiones orientales).
Ciertas dificultades organizativas llevaron a que el siguiente congreso
de la SECR, el noveno, tuviese que cambiar su sede original, organizarse
finalmente en Madrid, en la Universidad Complutense y desarrollarse en
2011. El tema general del congreso fue «Religiones en Sociedades Com-
plejas» y el organizador fue José Joaquín Caerols. Sirvió para recordar al
que había sido hasta su fallecimiento un año antes, en 2010, presidente de
la SECR desde su fundación (efectivo de 1993 a 2004 y luego honorario)
y miembro del Comité Asesor Internacional de Bandue, Raimon Pani-
kkar. Se le dedicó una sesión de homenaje y una ponencia, la de Amador
Vega. El congreso también dio cumplida cabida a los temas de diversidad
religiosa en la España actual con las ponencias de Alfonso Pérez Agote
desde la mirada sociológica y de Ana Fernández Coronado desde el dere-
cho, a las que se añadió una mesa redonda dedicada a la Libertad religiosa
en España y sus problemas presidida por José María Contreras, uno de
los miembros de la SECR más activos, que en ese momento era Director
General de Relaciones con las Confesiones del Ministerio de Justicia y
había sido con anterioridad quien puso en marcha la antes citada Fun-
dación Pluralismo y Convivencia y los estudios sobre minorías religiosas
en España promovidos por la misma. Participaron en la mesa redonda
también el secretario ejecutivo de la Federación de Entidades Evangéli-
cas de España (FEREDE), Mariano Blázquez Burgo y el presidente de
la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), Riay Tatari.
Otras ponencias estuvieron más en la línea del mundo antiguo como las
de Santiago Montero y Alberto Bernabé, o del judaísmo, la de Julio Tre-
bolle. Por su parte se expusieron más de cincuenta comunicaciones de
las que sobre el mundo antiguo versaron una quincena (principalmente
267

sobre religiones clásicas o próximo-orientales), cuatro sobre el islam,

tres sobre religiones orientales, cinco sobre mundo eslavo y una sobre
judaísmo a las que se añadieron siete sobre temas más contemporáneos
(desde el cristianismo evangélico a la new age y del conflicto en Colombia
a la educación religiosa), otros tantos sobre temas teóricos (desde enfo-
ques filosóficos, sociológicos o jurídicos), cinco repasando autores (de
Juan de la Cruz a Taylor o Girard) y otras cinco sobre minorías religio-
sas. Las publicaciones se organizaron en un volumen de Bandue, el sexto,
publicado en 201225 con la inclusión de la ponencia de Amador Vega
dedicada a Raimon Panikkar, la de Alberto Bernabé sobre los misterios
antiguos, la de Ana Fernández-Coronado sobre el marco jurídico de la
libertad religiosa a las que se añadía una larga reflexión teórica del orga-
nizador del congreso y editor del volumen, José Joaquín Caerols sobre las
religiones hegemónicas en las sociedades complejas y un trabajo sobre los
espacios multiconfesionales del autor de esta contribución. Por su parte
33 de las comunicaciones presentadas terminaron publicándose, en 2013,
formando parte del volumen editado por el organizador del congreso26,
que tomó el título de Religio in Labyrintho y reflejó los ejes temáticos
antes citados.
El siguiente volumen de Bandue, el séptimo, se publicó en 201327 y fue
de nuevo misceláneo con nueve contribuciones. Solo incluía un artículo
en inglés, de Fernando Bermejo, dedicado a la figura de Jesús y la refu-
tación de quienes no lo estiman un líder sedicioso. Se incluía en la línea
habitual en la SECR de equipos dedicados al judaísmo del segundo templo
(en particular a los manuscritos de Qumrán) y a los orígenes del cristia-
nismo, que también contaba con otro trabajo dedicado a Pablo de Tarso.
Ahondando en línea con otros temas de dedicación de buena parte de los
miembros de la SECR se incluía un trabajo sobre islam, otro sobre religión
y derecho y uno sobre literatura y religión. Los temas de religiones orien-
tales ocupaban dos artículos, uno sobre budismo y otro sobre hinduismo
25
Caerols 2012; el índice se puede consultar en la página de la editorial Trotta
(https://www.trotta.es/libros/bandue/9771888346000900613) y en la de la SECR
también los resúmenes (http://secr.es/bandue-vi).
26
Caerols 2013; se pueden consultar los datos de la publicación en: https://www.
guillermoescolareditor.com/libro/religio-in-labyrintho_39358.
27
nes (http://secr.es/bandue-vii).
268

y se incluían un trabajo de antropología de la religión, dedicación con un

peso creciente entre los miembros de la SECR y otro sobre didáctica de la
religión. De nuevo quedaba evidenciada la presencia en la revista Bandue,
de modo quizá más insistente que en los congresos de la sociedad, de las
religiones orientales y su interés creciente en la investigación española.
En el año 2013 se desarrolló el décimo congreso de la sociedad bajo
el título de «Identidad e identidades religiosas» y de nuevo se organizó
desde la muy activa Universidad de Cantabria, y en este caso Ramón Teja
tuvo un papel destacado, pero diferente al de mero organizador, ya que
se le dedicó un homenaje con un acto académico solemne, una laudatio
a cargo de José Fernández Ubiña, además de tres sesiones con interven-
ciones que versaron en torno al tema del obispo en el mundo antiguo y
en las que expusieron sus trabajos una quincena de participantes. En total
los participantes en el congreso fueron cerca de un centenar, setenta y dos
con comunicación a añadir a los quince que expusieron en las sesiones en
honor a Ramón Teja y a los cuatro a los que se invitó como ponentes. La
ponencia de apertura la dictó Francisco Marco sobre identidad y religión
en la Roma antigua, Fernando Amérigo expuso la ponencia sobre el velo
islámico como símbolo de identidad religiosa, Ramón Teja desarrolló una
ponencia sobre el tema general de su homenaje (el obispo en la Antigüe-
dad) y la ponencia de clausura sobre el tema general del congreso, pero
aplicado a las sociedades actuales, lo dictó Rafael Díaz Salazar, cerrándose
el congreso con una intervención conclusiva por Tim Jensen. Además de
los quince trabajos dedicados al obispo antiguo, se incluyeron otros tan-
tos centrados en el cristianismo primitivo y tardoantiguo, marcando la
importancia que en la agenda del congreso tuvieron los temas principales
a los que se dedican sus organizadoras, Mar Marcos, Juana Torres y Silvia
Acerbi, en la estela de Ramón Teja y de los demás miembros de la Uni-
versidad de Cantabria que se dedican al estudio de las religiones. Pero se
cuidaron también las secciones dedicadas a temas del mundo actual con
veinticinco participaciones que incluían muy diversas ópticas, desde el
derecho a la sociología con especial incidencia en los temas relativos a
minorías religiosas. Los temas de índole filosófica y metodológica se desa-
rrollaron en cinco comunicaciones, tantas como las dedicadas al mundo
eslavo, a las que se añaden una veintena dedicadas al mundo antiguo no
cristiano (cuatro al judaísmo y el mundo próximo-oriental, diez a Grecia y
ocho al mundo romano).
Se trató del congreso de la SECR que ha producido el mayor número de
publicaciones. Una selección de ponencias y comunicaciones vieron la luz
269

en el volumen octavo de Bandue, que se publicó en 201528 y llevó una doble

anualidad en su carátula (2014-2015). Sus editoras fueron Mar Marcos y
Raquel Martín y se incluyeron las ponencias antes citadas de Francisco
Marco y Fernando Amérigo a las que se añadieron otros ocho trabajos,
tres en italiano (de Ennio Sanzi sobre Júpiter Doliqueno, de Teresa Sar-
della sobre Orosio y de Maria Chiara Spagnolo sobre Lutero en Weber y
Warburg), uno en francés (de Kerasia Stratiki sobre Pausanias) y el resto
en español, dos sobre judaísmo (uno de Julio Trebolle y otro de Miguel
Herrero), y dos sobre cristianismo (uno de Arturo Calvo sobre mártires y
otro sobre el mundo eslavo de Enrique Santos).
Por su parte el homenaje a Ramón Teja tomó la forma de una mono-
grafía completa que publicó en 2016 en la editorial Trotta y que editaron
Silvia Acerbi, Mar Marcos y Juana Torres29 recogiendo la práctica totalidad
de las aportaciones presentadas al congreso, incluyendo la laudatio, a las
que se añadieron tres trabajos de las tres editoras y otros tantos de especia-
listas que no participaron en el congreso.
Por último buena parte del resto de comunicaciones se publicó como
monografía bajo el título derivado del que tomó el congreso de La reli-
gión como factor de identidad30 y editaron Juana Torres y Silvia Acerbi y vio
la luz en 2016. En este libro la parte más voluminosa fue la dedicada a la
actualidad de las religiones y la historia de las religiones con ocho traba-
jos de temática muy miscelánea, seguida del cristianismo antiguo con seis
artículos, la antigüedad (desde el mundo egipcio al romano) con cuatro,
el derecho con otros cuatro y con un artículo cada uno temas de islam y
judaísmo. En italiano se publicaron dos trabajos, uno en portugués y el
resto en español.
El siguiente volumen de Bandue, el noveno, fechado en 201631, fue
misceláneo contando con nueve trabajos, todos en español y presenta una
apertura a algunos temas poco tratados en el seno de la SECR. Contó con
28
Marcos / Martín 2014-2015; el índice se puede consultar en la página de la edito-
rial Trotta (https://www.trotta.es/libros/bandue/9771888346X) y en la de la SECR
también los resúmenes (http://secr.es/bandue-viii).
29
Acerbi / Marcos / Torres 2016; se pueden consultar los datos de la publicación en:
https://www.trotta.es/libros/el-obispo-en-la-antiguedad-tardia/9788498796261.
30
Torres / Acerbi 2016; se pueden consultar los datos de la publicación en: https://
www.guillermoescolareditor.com/libro/la-religion-como-factor-de-identidad_39391.
31
es/libros/bandue/188346X) y en la de la SECR también los resúmenes (http://secr.
es/bandue-ix).
270

un trabajo de neuroreligión, dos sobre religión en México, uno enfocado

desde la psicología centrado en la importancia del mindfulness, otro de
enfoque antropológico sobre las definiciones de lo religioso y dos de reli-
giones orientales a los que se añadía, en la línea más «clásica» de la socie-
dad, uno sobre judaísmo antiguo y otro sobre islam. Solo cuatro de los
firmantes eran españoles, a los que se añadían tres de México, dos de Países
Bajos y uno de Italia, marcando la internacionalización de la revista pero
también la opción del uso del español en ella incluso por autores para los
que no se trataba de su lengua materna.
En ese mismo año 2016 tuvo lugar el undécimo congreso de la SECR
que se desarrolló en Sevilla y lo organizaron los especialistas en derecho
y religión José María Contreras y María José Parejo, ambos profesores de
la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla, que se caracterizaba en ese
momento por ser, junto con la Universidad Complutense de Madrid, las
dos únicas en España donde se impartían estudios de máster especializa-
dos en el estudio de las religiones desde un punto de vista no confesional.
El tema general del encuentro fue «Violencia, paz y religión» y se llevó a
cabo una sesión en homenaje al socio de honor de la SECR fallecido unas
semanas antes, José María Blázquez, del que hizo la laudatio Ramón Teja
que se centró en la destacada dedicación del autor a la historia de las reli-
giones. Se desarrollaron seis ponencias, la de Esteban Ibarra, presidente
del movimiento contra la intolerancia, sobre religiones y delitos de odio, la
de Abdelazziz Aladi, de la Universidad de Tetuán, sobre el islam marroquí,
la de José Luis Rodríguez Villasante sobre derecho internacional y protec-
ción de lugares de culto, la de Amelia Valcárcel, que se centró en la temática
de religiones, género y violencia, la inaugural de Álvaro Albacete, que en
nombre del KAICIID32, institución que co-organizó el congreso, planteó
temas de diálogo interreligioso y mitigación de los conflictos gracias a la
diplomacia, y la de clausura a cargo de Gustavo Suárez Pertierra, que trató
de identidad religiosa en la sociedad postsecular. En relación temática con
las ponencias de Valcárcel y Albacete, de los ochenta participantes en el
congreso que presentaron comunicación, casi una decena lo hicieron plan-
teando temas de diálogo interreligioso y sobre temas de género y religión
se presentaron cinco. Se trató de asuntos poco habituales en los intereses
de la SECR que tomaron relevancia en este congreso reflejando su impor-
tancia en la reflexión sobre las religiones en la actualidad, asunto sobre el
que versaron otra decena de intervenciones centradas en especial en las
32
Véase https://www.kaiciid.org.
271

minorías religiosas, una cuestión a la que la investigación española ha

dedicado en las últimas dos décadas un interés cada vez más destacable33
y la SECR se ha hecho eco de ello en sus congresos y publicaciones. Las
reflexiones generales o metodológicas ocuparon otra quincena de traba-
jos, a los que hay que añadir los asuntos más característicos de la SECR
en la línea de lo repasado hasta ahora, como es el estudio del judaísmo
con nueve intervenciones, el islam con seis, el cristianismo con doce de
las cuales una decena fue sobre cristianismo antiguo, a añadir a una quin-
cena sobre religiones del mundo clásico y tres sobre religiones del Irán.
De este congreso se publicaron las actas en un volumen monográfico edi-
tado por los dos organizadores del encuentro que vio la luz en 2018 con el
título de «Religiones: (no)violencia y diálogo»34, y que incidía en la faceta
antes destacada de dar visibilidad al peso de la reflexión sobre el diálogo
en el propio título. Incluyó una selección de los trabajos presentados que
no llegó a la treintena entre los que el equilibrio temático evidencia que
los intereses de la SECR en esta monografía derivaron por derroteros algo
diferentes a los hasta ahora reseñados, y en la línea de los intereses de los
especialistas en derecho dentro de la SECR, muy volcados en los asuntos
relativos a las minorías religiosas, a las que se dedicaron cinco trabajos, al
tema de género, con cuatro trabajos o al cristianismo en periodos que des-
bordan la Antigüedad para acercarse al presente y a su desarrollo en nues-
tro país. Así, frente a una contribución sobre cristianismo antiguo desta-
can cinco sobre el posterior y actual tocando también asuntos relativos al
diálogo interreligioso. Los temas de religiones antiguas fueron cinco, uno
sobre judaísmo y otro sobre islam a los que se añaden asuntos más miscelá-
neos, tanto teóricos como de reflexión filosófica a los que se dedican otras
cinco contribuciones.
Al no publicarse en Bandue materiales del congreso de Sevilla, el
siguiente número, el décimo, publicado con fecha de 201735 fue también
misceláneo incluyendo ocho artículos, todos en español. A los temas de
religiones de la Antigüedad se dedica la mitad del número, incluyendo
tres centrados en el cristianismo (un largo trabajo sobre la figura de Mel-
quisedec, otro sobre Agustín y un tercero sobre la alabanza), a los que se
33
Como puede verse, por ejemplo, en Diez de Velasco 2017.
34
Contreras / Parejo 2018.
35
El índice se puede consultar en la página de la editorial Trotta (https://www.tro-
tta.es/libros/bandue/9771888346010) y en la de la SECR también los resúmenes
(http://secr.es/bandue-x).
272

añade uno sobre religión grecorromana. Dos trabajos tratan sobre mino-
rías religiosas en la España actual (uno sobre el funeral budista y otro sobre
la conversión al islam) y otros dos tratan temas más diversos (los cantos
en la antigua liturgia hispana y el tabú de la sangre entre los aborígenes
canarios). La mitad de los trabajos versaron, por tanto, sobre cristianismo
y la mitad del volumen trató de temas relativos a España y en dos casos los
autores no eran españoles, Claudio Calabrese trabaja en México y Adolfo
Roitman en Israel, aunque ambos son argentinos de nacimiento.
El último congreso de la SECR celebrado hasta el momento ha sido el
duodécimo, desarrollado en 2018 en Zaragoza, titulado «Religión y polí-
tica: acuerdos y conflictos» y organizado por el activo grupo de la Univer-
sidad de Zaragoza que trabaja sobre religiones antiguas. Fue el contexto,
además, en el que se realizó un homenaje a Francisco Marco Simón sobre
el tema «Dioses, sacerdotes y magos en el mundo antiguo», que contó
con cuatro sesiones y una quincena de intervenciones a las que se añadió
una laudatio por Attilio Mastrocinque y Francisco Pina Polo, este último
uno de los co-organizadores del congreso junto con Silvia Alfayé Villa.
El peso de las intervenciones sobre religiones de la Antigüedad fue
muy destacado puesto que a las quince intervenciones del homenaje a
Francisco Marco se añadió una ponencia (de Greg Woolf sobre religión
romana) y casi cincuenta comunicaciones, de las que dieciocho versaron
sobre religión griega, nueve sobre romana, ocho de cristianismo antiguo
y otras tantas sobre temas antiguos extra-clásicos que van desde Egipto a
Mesopotamia, Irán o el mundo védico. El resto de las intervenciones, que
junto con las anteriores superaron las noventa, versaron sobre judaísmo
(siete), islam (dos), minorías religiosas (nueve) a añadir a las que trataron
de temas de derecho revisando cuestiones diversas (otras ocho) y final-
mente otras tantas dedicadas a temas más misceláneos (desde la represión
del chamanismo en la URSS al catolicismo actual o a la religión preeu-
ropea en Canarias). A pesar de la fuerte dedicación del congreso a temas
de la Antigüedad, como hemos podido ver, hay que resaltar que los orga-
nizadores, especialistas en el mundo antiguo pero con una apertura a las
cuestiones teóricas y comparativas (en la estela inaugurada en Zaragoza
por Francisco Marco), intentaron abrir la temática a cuestiones actuales,
por medio de la programación de las ponencias invitadas. De las cuatro
previstas y salvo la antes citada de Woolf, las otras tres permitían apunta-
lar la reflexión sobre religión y política desde el presente. La primera, la
conferencia de apertura, dictada por Julián Casanova revisó el papel de la
religión en la España contemporánea, la de Álvaro Albacete versó sobre
273

religión y diplomacia para la paz y la conclusiva del congreso la desarrolló

Luz Gómez y trató sobre la mujer como objeto político en el islam.
Las actas completas del congreso no se van a publicar, pero lo que sí ha
visto la luz, y formando un extenso volumen de la revista Bandue, el undé-
cimo, con doble fecha de portada (2018-2019)36 ha sido la recopilación
de las sesiones del congreso dedicadas al homenaje a Francisco Marco.
Forman el más extenso de los volúmenes de la revista hasta la fecha inclu-
yendo 24 artículos. A los trabajos del congreso se han añadido contribu-
ciones de los dos organizadores del mismo, que son los editores del volu-
men y otros siete artículos principalmente de especialistas de primera fila
que no pudieron participar en el congreso como Miranda Green o Richard
Gordon. Se trata del volumen de Bandue con el mayor número de con-
tribuciones en lengua inglesa (seis), evidenciando la internacionalización
de la revista, ya destacada con anterioridad, y la participación en ella de
autores no españoles, que es más destacada en los números monográficos
de congresos que en los misceláneos donde la lengua española es la princi-
palmente utilizada, incluso por autores no españoles ya que la buena parte
de ellos son de la América hispanófona37.
3. A modo de conclusión: repaso a los campos de trabajo en la

SECR
A modo de recapitulación se intentará a continuación una sistematización
de los grandes ejes de trabajo de la SECR en los últimos tiempos tal como
se desprende de las actividades promovidas por la asociación y repasadas
con anterioridad.
El énfasis en las religiones antiguas, estudiadas desde el punto de vista
histórico y filológico, es una característica destacada en la SECR y ha mar-
cado fuertemente los primeros años de la asociación, aunque quizá en el
último decenio haya perdido algo de fuerza a la par que a escala española
se ha potenciado el interés hacia temas más actuales. La SECR en este
36
Alfayé / Pina 2018-2019; el índice se puede consultar en la página de la editorial
Trotta (https://www.trotta.es/libros/bandue/9771888346010) y en la de la SECR
también los resúmenes (http://secr.es/bandue-xi).
37
Se pueden ver los datos en la página de la revista (http://secr.es/publicaciones/
bandue/bandue-en-cifras-in-some-figures), en suma de los 123 artículos publicados
en Bandue hasta la fecha once han sido en inglés, cuatro en italiano y dos en francés y
los autores han ido españoles en noventa casos, del resto de Europa en veinte casos y
de América en trece casos.
274

aspecto resulta comparable con lo que ocurre en la «Società Italiana di sto-

ria delle religioni» y la «Société Ernest-Renan» francesa. En este punto
dos caminos principales se han evidenciado, el peso de las investigaciones
sobre religiones del mundo clásico por una parte, y por la otra el de las
dedicadas al cristianismo antiguo. La SECR ha resultado un foro conver-
gente para los cultivadores de estos temas desde dos campos disciplinares,
el de la historia y el de la filología que, a pesar de su cercanía, han tendido
a formar bloques estancos en la universidad española. Los congresos de
la SECR han combinado en sesiones temáticas a filólogos e historiadores
desde el principio, destacando, entre los organizados por historiadores del
mundo antiguo el duodécimo, antes repasado, organizado en la Universi-
dad de Zaragoza en 2018, que tuvo el precedente del cuarto desarrollado
en 2000 en la Universidad de La Laguna38. Por su parte los organizados
por filólogos clásicos son dos, ya citados, el octavo, de 2008 en la Univer-
sidad de Valladolid y el noveno, de 2011, en la Universidad Complutense
de Madrid, donde se había desarrollado en 1994 en congreso inaugural de
la SECR ya citado en la introducción de este trabajo. Los organizados por
especialistas en el cristianismo antiguo han sido también dos, ya repasados
con anterioridad, y ambos desarrollados en la Universidad de Cantabria, el
sexto de 2004 y el décimo de 2013.
Dentro de las disciplinas que en España se ubican en el campo de
la Filología hay dos que han tenido un peso fundamental en los prime-
ros años de la SECR, pero que quizá en el último decenio presentan
menor presencia, son los estudios islámicos y los estudios hebreos. El
tercer congreso de la SECR, desarrollado en la Universidad de Sevilla
en 1998 fue organizado por especialistas en estudios islámicos, y en el
primero, de 1994, como ya avanzamos, el peso del judaísmo y del islam
fue destacado.
Un campo con una importancia e influencia llamativa en la SECR es el
de la ciencia jurídica. La presencia de juristas es mucho más significativa
en la SECR que en ninguna otra de las asociaciones incluidas en la IAHR
o la EASR. El nacionalcatolicismo y el peso que la religión ha tenido en el
marco jurídico español en la época franquista puede explicar esta diferen-
cia. El derecho canónico se aplicaba en el ámbito matrimonial y en otros
ámbitos privados (e incluso públicos), las autoridades eclesiásticas daban
La totalidad de las participaciones se pueden revisar en la web del congreso

38
(http://historel.webs.ull.es/web-conmirel/papers.htm), las actas (parciales) se pue-

den consultar en Diez de Velasco 2002.
275

su aprobación a la de las leyes y algunos miembros de la jerarquía católica

eran miembros de las Cortes franquistas. El derecho canónico era un ele-
mento importante en el estudio del derecho y, por lo tanto, atrajo el interés
de un número significativo de especialistas. Con la aprobación en 1978 de
una Constitución que definía a España como un estado sin religión oficial,
algunos de esos canonistas cambiaron su enfoque y las implicaciones del
binomio religión-derecho se convirtió en una de sus principales áreas de
interés. Centraron su atención en particular en los fundamentos jurídicos
de la aplicación de la libertad religiosa, el análisis de las implicaciones lega-
les de la transformación de España de país de religión oficial a un contexto
multirreligioso de convivencia o las implicaciones de la diversidad reli-
giosa (y el crecimiento de las minorías) en el nuevo contexto de pluralismo
tanto a escala nacional como internacional. Utilizaban en muchos de sus
análisis una perspectiva comparada, que acercaba desde el punto de vista
teórico a estos juristas con quienes desde otras disciplinas usaban esa apro-
ximación clave de las religiones comparadas, de ahí que en un foro como la
SECR resultaban un colectivo muy versátil a la hora de salvar las barreras
temáticas y disciplinares. Los congresos de Toledo de 2006 y de Sevilla
de 2016 fueron organizados por juristas y en ambos casos las discusio-
nes y perspectivas, tal como se evidencian en las publicaciones de dichos
encuentros, ya citadas, se enriquecieron por la capacidad que demuestra
en estas cuestiones la ciencia jurídica para redefinir puntos de vista en una
discusión transdisciplinar. Dicho papel ya se había evidenciado en el con-
greso de la SECR de Valencia de 2002 y en la publicación de las actas del
mismo39.
En marcado contraste con otros temas, los estudios asiáticos, un campo
crucial en la configuración del estudio de las religiones en muchos países,
no resulta en este aspecto tan fundamental en España ni en la SECR, aun-
que los volúmenes misceláneos de Bandue, como hemos ido adelantando,
han ofrecido una notable representación de artículos en esa temática. Hay
que tener en cuenta que Raimon Panikkar fue uno de los grandes especia-
listas mundiales en ese campo y ha sido una figura clave en la proyección
internacional de la SECR, de la que ostentó la presidencia durante quince
años largos, y al que se dedicó, como vimos, un homenaje en el congreso
de Madrid de 2011, y con anterioridad la SECR se había involucrado en
otro específico que fructificó en una publicación monográfica40.
39
Amérigo 2003.
40
Abumalham 2001.
276

Las implicaciones filosóficas del estudio de la religión, y en general, la

Filosofía de la Religión, es también un campo bastante bien representado
en la SECR, en particular en sus primeros años y su segundo congreso,
celebrado en Barcelona en 1996, organizado por Amador Vega en la Uni-
versidad Pompeu Fabra y dedicado al tema «Estética y Religión»41.
La representación de la antropología de la religión, como hemos ido
viendo anteriormente, jalona puntualmente tanto los programas de los
congresos de la SECR como los números de la revista Bandue, pero no
tiene quizá todavía la importancia que corresponde al peso que encontra-
mos en las asociaciones afines que forman la IAHR o la EASR, a pesar de
la presencia activa de antropólogos y antropólogas en los quehaceres de la
SECR42, que es cada vez más notable en los últimos tiempos y que propone
agendas de trabajo de interés en la confluencia entre disciplinas que carac-
teriza a la asociación, por ejemplo en el estudio de las minorías religiosas
donde juristas, antropólogos e historiadores refuerzan sus interacciones.
En este asunto de las minorías la reflexión sociológica también es clave y
el acercamiento de la SECR al grupo ISOR43 de la Universidad Autónoma
de Barcelona, liderado en los últimos años por Mar Griera y pionero en la
sociología de la religión, se ha evidenciado en los congresos de la sociedad.
Pero hay que recordar que la sociología de la religión, fue la dedicación
de los principales organizadores del quinto congreso de la SECR, desarro-
llado en Valencia en 2002, aunque las actas, como hemos visto las publicó
el jurista Fernando Amérigo, y conviene rememorar también que en 2010
el grupo de sociólogos de la religión de la Universidad de Santiago de
Compostela se planteó organizar el noveno congreso de la SECR, aunque
finalmente no se pudo llevar a cabo ni ese año ni en esa sede.
La tendencia que se puede detectar actualmente en la SECR es la
apertura a nuevos temas, por ejemplo el binomio mujeres y religiones o
los trabajos sobre nuevas espiritualidades y en general sobre diversidad
religiosa en el mundo actual. Esta apertura quizá se ahonde en el futuro,
41
En Vega 1998 se puede consultar la publicación de las actas.
42
Destaca Salvador Rodríguez Becerra como miembro del consejo de redacción de
Bandue y participante en diversos congresos, Mónica Cornejo y su asidua participa-
ción a los últimos congresos y en la revista Bandue, Alberto Galván o Grecy Pérez
Amores en este último foro o Carmen Castilla, que ha participado en diversos con-
gresos y está al cargo de organizar en mayo de 2021 el xiii congreso de la SECR en la
Universidad de Granada.
43
Véase http://isor.cat/es.
277

aunque hay que tener en cuenta que la SECR ya no es el único foro de

este tipo para el estudio de las religiones desde una perspectiva general
que hay en España. Desde 2018 se ha puesto en marcha una asociación
más centrada en los temas de mundo contemporáneo denominada Aso-
ciación Española de Historia Religiosa Contemporánea (AEHRC)44 en la
que también participan algunos miembros de la SECR y que permite evi-
denciar la relevancia que la temática religiosa estudiada desde una óptica
no teológica y no confesional está tomando en nuestro país. Conviene
terminar recordando que la SECR ha ayudado en gran medida a apuntalar
dicha relevancia ofreciendo conocimiento experto en la materia y foros
donde mostrarlo.
4. Bibliografía
Abumalham, M. (coord.), Samadhanam. Homenaje a Raimon Panikkar,
anejo vi de ‘Ilu, Madrid, 174 pp.
Acerbi, S., Marcos, M. y Torres, J. (eds.) (2016): El obispo en la Antigüedad
Tardía. Homenaje a Ramón Teja, Madrid, 368 pp.
Alfayé, S. y Pina, F. (eds.) (2018-2019): Dioses, sacerdotes y magos en el
mundo antiguo, Bandue 11 (monográfico), 381 pp.
Amérigo, F. (ed.) (2003): Religión, religiones, identidad, identidades, mino-
rías. Actas del V Simposio de la Sociedad Española de Ciencias de las Reli-
giones, Valencia 1-3 de febrero de 2002, Martos, 492 pp.
Caerols, J. J. (ed.) (2012): Religiones en sociedades complejas, Bandue 6
(monográfico), 118 pp.
Caerols, J. J. (ed.) (2013): Religio in Labyrintho: encuentros y desencuentros
de religiones en sociedades complejas, Madrid, 427 pp.
Contreras, J.M. y Parejo, M.J. (eds.) (2018): Religiones: (no)violencia y diá-
logo. Actas del xi Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de las Reli-
giones, Valencia, 510 pp.
Diez de Velasco, F. (ed.) (2002): Miedo y religión, Madrid, 380 pp.
Diez de Velasco, F. (2009): «History (Study) of Religions in Spain and
the SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones / Spanish
Society for the Sciences of Religions)», Bandue 3, 123-136.
Diez de Velasco, F., (2017): «Las minorías religiosas en España: un campo
de investigación emergente», en Feliciano Montero, Julio de la Cueva
y Joseba Louzao (eds.), La historia religiosa de la España contemporánea:
Balance y perspectivas, Alcalá de Henares, 299-316 (cap. 15).
44
Véase http://www.aehrc.es.
278

López, B. (ed.) (2007): Arraigados. Minorías religiosas en la Comunidad de

Madrid, Barcelona.
Marcos, M. y Teja, R. (eds.) (2008): Tolerancia e intolerancia religiosa en
el Mediterráneo antiguo: temas y problemas, Bandue 2 (monográfico),
230 pp.
Marcos, M. y Martín, R. (eds.) (2014-2015): Identidad e identidades religio-
sas, Bandue 8 (monográfico), 175 pp.
Marcos, M. (2009): «The Study of Religions in Spain», Bandue 3, 191-214.
Suárez de la Torre, E. (ed.) (2010): Lex Sacra: Religión y derecho a lo largo
de la historia, Bandue 4 (monográfico), 263 pp.
Suárez de la Torre, E. y Pérez Bento, E. (eds.) (2010): Lex sacra. Religión
y derecho a lo largo de la historia. Actas del viii Congreso de la Sociedad
Española de Ciencias de las Religiones, Valladolid, 15-18 de octubre de
2008, Valladolid, 315 pp.
Suárez Pertierra, G. y Amérigo Cuervo-Arango, F. (coords.) y Muñoz-
Alonso López, S. y Pérez Álvarez, S. (eds.) (2007): Religión y poder.
Comunicaciones presentadas al vii Simposio de la Sociedad Española de
Ciencias de las Religiones, Martos, 569 pp.
Torres, J. y Acerbi, S. (eds.) (2016): La religión como factor de identidad,
Madrid, 303 pp.
Vega, A. (ed.), (1998): Estética y religión. El discurso de los sentidos, en ER,
revista de filosofía, Documentos (co-editado con J.-A. Rodríguez Tous y
R. Bouso), Sevilla-Barcelona, 563 pp.
279

El estudio de las religiones
y el Centro de Estudios del Próximo Oriente
Juan Antonio Álvarez-Pedrosa* 1
1. Introducción
El Centro de Estudios del Próximo Oriente Antiguo (de ahora en adelante,
CEPO) es una sociedad científica dedicada a promocionar el estudio, la
investigación y la transferencia de conocimiento sobre el Oriente Próximo
Antiguo. Esta asociación privada nació en Madrid, bajo la iniciativa de
Jesús-Luis Cunchillos Ilarri, su primer Presidente, en 1993, para aunar
los esfuerzos de numerosos investigadores españoles que trabajaban en el
estudio del Próximo Oriente Antiguo, pero que carecían –y todavía care-
cen– de un área de conocimiento específica en el elenco elaborado por el
Ministerio de Educación y Ciencia y de titulaciones específicas en la Uni-
versidad Española. Jesús-Luis Cunchillos dejó la Presidencia del CEPO
en septiembre de 2003 y le sucedió Alberto Bernabé, que desempeñó este
cargo entre 2003 y 2013. Desde esa fecha es director del CEPO el autor de
este artículo.
Su actividad se centra en cinco áreas temáticas: Egipto, Mesopotamia,
Siria-Palestina, Oriente indoeuropeo y Oriente en Occidente, donde se
dan cabida todos los espacios geográficos claves en la historia y civilizacio-
nes del Oriente Próximo Antiguo, más la presencia de elementos orienta-
les en Occidente, con especial atención a la Península Ibérica.
La principal actividad del CEPO se ha concentrado en la celebración
de los Congresos Nacionales, de los que ha celebrado ocho hasta la actua-
Catedrático de Lingüística Indoeuropea de la Universidad Complutense de Madrid,

*
1
Director del Centro de Estudios del Próximo Oriente y miembro del Instituto Uni-
versitario de Ciencias de las Religiones, del que ha sido Director entre 2004 y 2008
y por un nuevo mandato que comienza en 2020; ha sido Director de Ílu, Revista de
Ciencias de las Religiones desde su fundación en 1996 hasta 2004 y Coordinador del
Programa de Doctorado en Ciencias de las Religiones en 2020.
281

Juan Antonio Álvarez-Pedrosa
lidad, la organización de cursos de alta especialización, que se imparten en

el Museo Arqueológico Nacional en virtud de un convenio de colabora-
ción, la publicación de monografías de investigación y el apoyo a cuantas
actividades científicas, docentes y de divulgación se organicen en el ámbito
de la Orientalística y la Egiptología.
2. La religión en los congresos del CEPO

Los ocho congresos nacionales del CEPO celebrados hasta la fecha han
servido como foro privilegiado para que investigadores españoles y extran-
jeros presenten y discutan sus trabajos de investigación. Han sido publica-
das las Actas de todos ellos, con la excepción del segundo, celebrado en
Cádiz en enero de 2001. Las Actas del último, que ha tenido lugar en Ferrol
en diciembre de 2019, están actualmente en proceso de edición.
El listado de Actas publicadas de los Congresos del CEPO es el
siguiente:
• I Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo, Madrid, CSIC,

septiembre de 1997. Actas: El Mediterráneo en la Antigüedad:
Oriente y Occidente. Actas del I Congreso Español de Antiguo Oriente
Próximo, eds. J. M. Galán, J.-L. Cunchillos, J. A. Zamora, Madrid,
CSIC-Centro de Estudios del Próximo Oriente, 1998, publicado
en formato CD ROM.
• III Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo, Huelva, sep-
tiembre de 2003. Actas: Huelva Arqueológica, 19-20, 2004, coords.
J. Fernández Jurado, C. García Sanz, P. Rufete Tomico.
• IV Congreso Español de Oriente Próximo Antiguo, Zaragoza,
octubre de 2006. Actas: Las aguas primigenias. El Próximo Oriente
Antiguo como fuente de civilización, eds. J.J. Justel, B.E. Solans, J.P.
Vita, J.Á. Zamora, Zaragoza, IEIOP, 2007.
• V Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo, Toledo, octubre
de 2009. Actas: Esta Toledo, aquella Babilonia. Convivencia e interac-
ción en las sociedades del Oriente y del Mediterráneo Antiguos, eds.
J.A. Belmonte y J. Oliva, Ediciones de la Universidad de Castilla-La
Mancha, Cuenca, 2011.
• VI Congreso Nacional del Centro de Estudios del Próximo Oriente,
Madrid, UCM, diciembre de 2012. Actas: Orientalística en tiempos de
crisis, eds. A. Bernabé, J.A. Álvarez-Pedrosa, Zaragoza, Pórtico, 2015.
• VI Congreso Nacional del Centro de Estudios del Próximo
Oriente, Madrid, UAM, diciembre 2016. Actas: Orientalística en
282

tiempos difíciles, eds. Jesús Gil Fuensanta y Alfredo Mederos Mar-

tín, Zaragoza, Pórtico, 2019.
Desde el primer congreso nacional, las ponencias plenarias y las comu-

nicaciones se agrupan dentro de las cinco grandes áreas temáticas a las que
hemos aludido.
Si repasamos las Actas donde se han publicado los resultados de todos
los congresos publicados, podemos observar que los artículos relaciona-
dos, de una manera u otra, con las religiones, abarcan más o menos un
tercio del total.
Presentaremos a continuación dichos artículos agrupados en las cita-
das áreas temáticas. Abreviaremos cada una de las publicaciones con el
número romano del congreso, indicando el número de páginas que la
publicación ocupa en cada volumen, con la excepción de los artículos de
las Primeras Actas, que, al haber sido publicadas en formato CR ROM,
carecen de paginación.
Egipto. Desde el primer congreso, el CEPO fue el marco para la presenta-

ción y publicación de trabajos de investigación relacionados con la religión
del Antiguo Egipto.
Los trabajos publicados tratan fundamentalmente de tres grandes blo-
ques temáticos de gran importancia en la religión egipcia:
a. Templos y espacios religiosos: Andrés Diego Espinel, «El templo
de la Ba’alat Gebal como intermediario de los contactos entre Biblos
y Egipto durante el Imperio Antiguo», i; Cristina Pino Fernández,
«La estela de Ineni y la capilla de alabastro de Amenhotep», i; J. C.
Moreno García, «Élites y agricultura institucional: el papel de los
templos provinciales egipcios en los Imperios Antiguo y Medio»,
ii, 27-55.
b. Relaciones entre el poder y la religión: José Miguel Serrano,
«Comentario acerca de un gentilicio egipcio de componente fun-
damentalmente religioso», i; Juan Antonio Roche Cárcel, «Del
soberano como un gran hombre al monarca divino, del Zigurat
mesopotámico a la Pirámide de Egipto», ii, 59-85; José Ramón
Pérez-Accino, M.ª Carmen Pérez-Die, «En el principio era el río.
Agua, poder y mito en el Egipto Antiguo», iv, 707-724; Francisco
Borrego, «La realeza egipcia y el dios Jnum durante la dinastía iv.
Algunas reflexiones», v, 465-478; Josep Cervelló, «Narmer-Me-
nes: discontinuidad histórica y refundación mítica», v, 479-518.
283

c. Publicación de hallazgos de las misiones arqueológicas españolas

en Egipto directamente relacionadas con la religión: Esther Pons,
«Presencia de ‘lenguas de oro’ en tumbas de época romana en el
yacimiento arqueológico de Oxirrinco (El-Bahnasa), Egipto», vii,
361-370.
Mesopotamia. La investigación española sobre Mesopotamia se ha cen-

trado más en aspectos históricos que en los temas estrictamente resligio-
sos, lo que se puede apreciar por el número de publicaciones dedicados
a las religiones de los Congresos del CEPO. Las publicaciones giran en
torno a los siguientes grandes temas:
a. Textos literarios de contenido religioso: Joaquín Sanmartín, «Antes
y después de Gilgamesh», iv, 221-240; Francisco Caramelo, «Las
profecías en reinado de Asurbanipal», iv, 281-280; Francisco Cara-
melo, «Formas textuales e intertextualidad en el lenguaje profético
en Mesopotamia», v, 17-24.
b. Prácticas funerarias de distintos periodos históricos: Alejandro
Egea Vivancos, «Costumbres funerarias en el alto Éufrates sirio en
época bizantina y romana», ii, 89-114; Miquel Molist, «Prácticas
funerarias y primeras sociedades agrícolas del Próximo Oriente:
caracterización y discusión como variable arqueológica de aná-
lisis», iv, 365-382; Pilar Pardo Mata, «El mundo simbólico en el
Neolítico Precerámico del Próximo Oriente: estructuras funerarias
y cráneos modelados», v, 281-192.
c. La práctica religiosa en los grandes templos mesopotámicos: Antó-
nio Ramos dos Santos, «Os templos e a riqueza na Mesopotámia»,
v, 141-186; Barbara Böck e Ignacio Márquez Rowe, «La aruspicina
en la antigua Mesopotamia: nuevos datos e interpretaciones», vi,
111-122.
d. Estudios sobre la historia de la investigación: Agnès García-Ven-
tura, «Entre la asiriología y la historia de las religiones: acerca de
la influencia de Mircea Eliade en el pensamiento de Yvonne Rosen-
garten», vii, 109-120.
Siria-Palestina. Igual que en el apartado anterior, los estudios sobre religio-

nes son algo más restringidos en la orientalística española, probablemente
porque entran parcialmente en competencia con los estudios de Biblia,
que tienen su área de conocimiento, sus congresos y su ámbito de expre-
sión científica bien consolidados. Podemos proponer una agrupación de
284

los artículos publicados en los Congresos del CEPO en base a la siguiente

clasificación:
a. Estudios sobre la religión en el ámbito ugarítico y fenicio: M.ª
Eugenia Aubet, Francisco Jesús Núñez Calvo y Laura Trellisó, «La
necropólis fenicia de Tiro-Al Bass en el contexto funerario orien-
tal», ii, 41-62; José Ángel Zamora, «“Morir la muerte de todos”:
creencias y prácticas funerarias en la antigua Siria-Palestina (a través
de la información textual y arqueológica de la ciudad de Ugarit)»,
v, 315-368.
b. Trabajos sobre la Biblia y sus precedentes históricos: Manuel Mar-
tínez Hermoso y Juan Carrillo Baena, «Cuestiones preliminares
al estudio del Levítico», ii, 257-272; Jordi Vidal, «El origen de la
arqueología bíblica en España», vii, 361-370; José Manuel Cañas
Reíllo, «Problemas de adaptación de realidades y conceptos semí-
ticos en el mundo grecorromano: el testimonio de las traducciones
de la Biblia al griego y al latín», iv, 557-566.
c. La religión en Siria en el periodo romano: Alejandro Egea Vivancos,
«Agua y religión. El santuario de Atargatis en Hierápolis (Siria)»,
iv, 383-400; Juan Ramón Carbó García, «De Siria al Danubio: con-
sideraciones sobre las formas de difusión de los cultos sirios en la
Dacia romana», iv, 567-586.
Oriente indoeuropeo. Los indoeuropeos asentados en el Próximo Oriente

Antiguo manifestaron numerosas peculiaridades desde el punto de vista
religioso; se trata de temas por los que los indoeuropeistas y los clasicistas
españoles han demostrado un notable interés. Dos son los grandes bloques
temáticos en los que podemos agrupar estas publicaciones:
a. La religión hitita: Juan Antonio Álvarez-Pedrosa, «Mundo simbó-
lico y sugestión ritual: magia y curación en los textos hititas», ii,
89-112; Juan Manuel González Salazar, «Rituales mágico-religio-
sos hititas relacionados con las actividades militares del Reino de
Hatti (ii milenio a.C.)», ii, 147-157; José Manuel González Salazar,
«Sanar el cuerpo y purificar el espíritu en los rituales hititas», iv,
99-114; Alberto Bernabé, «Intertextualidad y sistemas de mitos.
Algunos ejemplos hititas», v, 383-394; Juan Manuel González
Salazar, «Imago mortis entre los hititas», vi, 203-218; Ana Arroyo,
«Sobre la iconografía de los relieves hititas», vii, 33-50.
b. Relaciones entre la religión griega y el Oriente Próximo: Alberto
Bernabé, «Elementos orientales en el orfismo», i; Alberto Ber-
285

nabé, «La lucha contra el dragón en Anatolia y en Grecia: el viaje de

un mito», ii, 129-145; Francisco Marco Simón, «Ex Oriente magia:
adaptación y cambios rituales en el mundo helenístico-romano»,
iv, 17-42; Juan Antonio Álvarez-Pedrosa, «El sueño de Jerjes
(Heródoto 7, 12-18). Vestigios de un ritual de sustitución real», v,
369-382; Madayo Kahle, «Empédocles y la pañcāgnividyā», v, 429-
442; Julia Mendoza, «Mitos cosmogónicos y cosmogonías filosófi-
cas en la religión védica», v, 443-464; Alberto Bernabé, «Cuando
el sexo de los dioses altera el orden del mundo», vi, 101-110; José
Virgilio García Trabazo, «Aproximación al nombre de Ártemis en
el contexto del zoomorfismo religioso anatolio», vi, 180-190; Julia
Mendoza, ««¿Quién eres tú?» Un motivo escatológico intercul-
tural», vi, 249-262; Juan Antonio Álvarez-Pedrosa, «Diplomacia,
inmortalidad y pavos reales: de la Persia aqueménida al Mundo Clá-
sico», vii, 23-32; Alberto Bernabé y Juan Piquero, «Las mesas de la
serie Ta de Pilo y sus paralelos en el Próximo Oriente», vii, 51-60.
Oriente en Occidente. Seguramente es el campo en donde la investigación

es más productiva en España. Estas son las contribuciones publicadas en los
congresos del CEPO, agrupadas en cuatro grandes bloques temáticos:
a. Prácticas funerarias: Antonino González Blanco, «Realidad, impor-
tancia y función de lo rupestre en la arquitectura funeraria y monacal
tardorromana desde el Éufrates hasta el Atlántico. El problema de la
arqueología de los hipogeos», i; Ignacio Córdoba Alonso, «Ritua-
les de cremación durante la proto-historia en el Mediterráneo y Sur
peninsular», i; Juan Pedro Garrido Roiz, «Oriente en Occidente:
consideraciones en torno a Tartessos. A propósito de los ritos fune-
rarios y las relaciones mediterráneas», ii, 273-280; Rocío Ordóñez,
«Tradición funeraria fenicia en la Península Ibérica», v, 647-656.
b. Las religiones orientales y los espacios y símbolos sagrados de
la Península Ibérica: María Luisa de la Bandera y Eduardo Ferrer
Albelda, «Indicios de carácter económico y ritual de tradición
Próximo Oriental en el Sur de la Península Ibérica», i; María Luisa
de la Bandera, Eduardo Ferrer Albelda, Francisco Javier García Fer-
nández y Manuel Camacho, «Nuevas evidencias de cultos betílicos
en Turdetania», ii, 241-256; M.ª Cruz Marín Ceballos y Eduardo
Ferrer Albelda, «El Bronce Carriazo. Historia y lectura iconográfica
de una pieza singular», v, 615-646; Eduardo Ferrer Albelda, «El
‘signo de Tanit’ en la Península Ibérica», vi, 167-180.
286

c. La religión de los fenicios en la Península Ibérica: Pablo Vidal Gon-

zález, «El papel del templo de Astarté en la presencia fenicia en
Malta», i; María Belén Deamos y José Luis Escacena, «Testimo-
nios religiosos de la presencia fenicia en Andalucía Occidental», i;
M.ª Cruz Marín Ceballos, Ana M.ª Jiménez Flores, «Los santuarios
fenico-púnicos como centros de sabiduría: el templo de Melqart en
Gadir», ii, 215-240; José María Blázquez, «El agua en los santuarios
fenicios de la Península Ibérica y sus prototipos mediterráneos», iv,
531-556; Ana M.ª Niveau de Villedary, «Acerca de ciertos cultos
semitas extremo-occidentales», iv, 669-706.
d. Divinidades orientales y su impacto en la Península Ibérica y en el
resto de zonas occidentales: Pilar González Serrano, «Consideracio-
nes iconográficas sobre la Artemis Efesia», i; María Paz García-Be-
llido, «Sobre la identificación de Dea Caelestis en monumentos del
Museo del Bardo (Túnez)» , i; Ana Vázquez Hoys y Antonio Poveda,
«Divinidades romanas femeninas en Hispania y sus antecedentes
orientales: Diana y Venus», i; José María Blázquez, «Astarté entro-
nizada entre esfinges de Puig dels Molins, Ibiza», ii, 115-126; David
Gómez Lucas, «Bes, Ptah y Ptah-Pateco», ii, 127-148; Maria García
Pereira Maia, Luís Fraga da Silva, «Culto de Baal em Tavira», ii, 171-
194; Ana Mª. Vázquez Hoys, «La Gorgona Medusa ¿Un posible mito
tartésico», ii, 195-214; José Luis Escacena, «El dios que resucita:
claves de un mito en su primer viaje a Occidente», iv, 615-652; José
María Blázquez, «Los orígenes del mito de Gerión», v, 587-600.
3. La religión en los cursos del CEPO

En virtud de un convenio entre el CEPO y el Museo Arqueológico Nacional
de España (MAN), se organizan desde 2016 dos cursos anuales de alta divul-
gación que se imparten en los locales del MAN y se graban, logrando con ello
una altísima difusión. Estos cursos se organizaron desde el comienzo de las
actividades del CEPO, pero debieron interrumpirse por las obras de remo-
delación del MAN. A partir del 2016 los espacios renovados del MAN aco-
gieron de nuevo esta actividad, que se beneficia de la excelente ubicación del
MAN en la capital madrileña y de la formidable lista de difusión de las acti-
vidades culturales y científicas del museo. Todos los cursos han sido imparti-
dos por especialistas nacionales o internacionales del máximo prestigio.
Muchos de los cursos impartidos en el MAN y organizados por el
CEPO han tenido contenidos relacionados con la religión. Igualmente
podemos hacer una clasificación temática
287

Cursos relativos a las religiones de Egipto, como los de José Ramón

Pérez-Accino (Universidad Complutense), Detras de la máscara. Personajes
del Antiguo Egipto (9-13 mayo 2016); Sofía Torallas (University of Chicago)
y Raquel Martín (Universidad Complutense), La magia en el Egipto grecorro-
mano y tardoantiguo (19-23 junio 2017); Antonio J. Morales Rondán (Uni-
versidad de Alcalá de Henares), Individuo, sociedad y creencias en la literatura
del Antiguo Egipto (4-8 junio 2018); Sofía Torallas Tovar, Cristianismo a ori-
llas del Nilo. Los orígenes del cristianismo copto (24 al 28 de junio de 2019).
Cursos referidos a las religiones de Mesopotamia, fueron los imparti-
dos por Gonzalo Rubio, Súmer y la civilación de Mesopotamia (8-12 mayo
2017) e Ignacio Márquez Rowe (CSIC), Bárbara Böck (CSIC), Juan Luis
Montero Fenollós (Universidad de A Coruña), ¿Qué sabemos hoy de Babi-
lonia, de su torre, sus murallas y sus bibliotecas? (20 al 24 de mayo de 2019).
Finalmente, cursos en los que se tratan de los importantes influjos
orientales, sea en la Península Ibérica, como el que impartió Carolina
López-Ruiz (Ohio State University), Tras las huellas de Argantonio. Tartes-
sos y los fenicios en la Península Ibérica (13-17 junio 2016); o en la religión
griega, como el curso que dictó Alberto Bernabé (Universidad Complu-
tense), Mitos viajeros: influencias orientales en la literatura y la mitología grie-
gas (21-27 mayo 2018).
4. Otras actividades
El CEPO presta su apoyo económico e institucional a otros congresos,
seminarios o cursos que se imparten y que están directamente relaciona-
dos con su ámbito de interés.
Así sucede con la colaboración con diversos encuentros científicos rela-
tivos a la papirología, como las v Jornadas de Papirología. Papiros docu-
mentales, papiros literarios y paraliterarios y papiros mágicos, organizadas
por el Grupo DVCTVS y celebradas en la Fundación Pastor de Estudios
Clásicos y la Facultad de Filología de la Universidad Complutense en
Madrid, los días 16 y 17 de septiembre de 2013, o el International Seminar
in Coptic Papyrology, celebrado en Barcelona del 6 al 13 Julio de 2014.
Actividades más específicas directamente relacionadas con la religión
en las que ha colaborado el CEPO han sido por ejemplo el seminario inter-
nacional Bridges between Life and Death. On funerary practice in Graeco-Ro-
man Egypt, Madrid, CSIC, 25 de febrero de 2015, o «If a city is situated on
seven heights…» Current insights into Ancient Near Eastern divination,
Congreso internacional celebrado en el Istituto Svizzero de Roma los días
23 y 24 de septiembre de 2020.
288

Por otra parte, el CEPO coopera con el Máster Propio en Orientalística

y Egiptología impartido en la Universidad Complutense de Madrid, donde
se imparten varias asignaturas directamente relacionadas con la religión
egipcia, la religión mesopotámica, la religión cananea y la religión hitita.
El Máster Propio Complutense en Orientalística y Egiptología ofrece una
formación altamente especializada en materias y disciplinas relacionadas
con las lenguas, cultura e historia de las civilizaciones del Próximo Oriente
antiguo y Egipto. Es el único título de España que aúna una formación clá-
sica universitaria superior en las culturas y lenguas del Oriente Próximo,
integrando la Egiptología en su ámbito natural. El Máster está destinado
a la formación de especialistas e investigadores y para ello se fomenta el
contacto y la colaboración estrecha entre alumnos y los docentes. Los
investigadores que imparten la docencia del Máster son todos especialis-
tas experimentados con proyección internacional y experiencia amplia en
investigación en sus campos respectivos.
En ese capítulo hemos presentado una parte de las actividades de una
sociedad científica privada española, el Centro de Estudios del Próximo
Oriente. En concreto, hemos desglosado las publicaciones y actividades
científicas patrocinadas por dicha sociedad científica que tienen que ver
con el estudio de las religiones de Egipto antiguo y del Próximo Oriente
Antiguo. En la citada relación se puede apreciar de manera nítida la impor-
tancia del hecho religioso en ambas cunas de la civilización y lo relevante
que es nuestro conocimiento de todo este conjunto de religiones para la
mejora de nuestro conocimiento en dicho campo científico. Es de notar
el esfuerzo que los investigadores españoles de diversos campos, Arqueo-
logía, Arte Clásico, Historia Antigua, Filología Semítica y Filología Clá-
sica, principalmente, realizan para que, aun no existiendo en España titu-
laciones oficiales de Asiriología o Egiptología, se pueda seguir trabajando,
investigando y enseñando sobre estos ámbitos en España.
289

El paisaje religioso: una propuesta de análisis
para la Historia de las religiones
Mª Cruz Cardete* 1
1. Introducción
A pesar de que, desde fuera de la disciplina, la Historia de las religiones es,
a menudo, vista como una realidad bastante estática, en la que los cambios
son tan lentos como los que se le presuponen a su objeto de estudio, lo
cierto es que los historiadores de las religiones cada vez somos más cons-
cientes de que dicho estatismo no es más que una ilusión que ha contri-
buido a mantener el estudio de lo religioso alejado del dinamismo social
que le es tan propio como a cualquier otro fenómeno humano. El camino
que ha llevado desde la negación del cambio hasta su aceptación es largo y
han contribuido a conformarlo muy variadas escuelas de pensamiento his-
tórico. En esta propuesta de análisis vamos a centrarnos en lo que las teo-
rías sobre la construcción del paisaje (especialmente las teorías post-pro-
cesuales) han aportado al reconocimiento del hecho religioso como pleno
hecho social, desarrollando un concepto, el de paisaje religioso, que tiene
mucho que ofrecer para el estudio de las religiones pasadas y presentes
entendidas como constructos culturales.
2. El paisaje religioso en el contexto de la Historia de las

religiones
Durante prácticamente todo el siglo xix y buena parte del siglo xx el
estudio de la Historia de las religiones se ha planteado desde principios
espiritualistas, algo especialmente visible cuando se estudiaban religiones
*
1
Profesora Titular del Departamento de Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología
de la UCM y Vicedecana de Estudios y Calidad en la Facultad de Geografía e His-
toria de la UCM. Secretaria Académica del Instituto Universitario de Ciencias de
las Religiones de la UCM (2008-2011) y Coordinadora del Máster Universitario en
Ciencias de las Religiones de la UCM (2010-2012).
291

Mª Cruz Cardete
vivas, pero que en absoluto desaparecía cuando el objeto de análisis eran

religiones del pasado, especialmente en el caso de las religiones de grie-
gos y romanos, culturas consideradas referentes ideológicos occidentales.
Así pues, el estudio de lo religioso partía de principios asumidos (rara vez
reflexionados) de corte teológico y dogmático que han contribuido sobre-
manera a asumir lo religioso como equivalente a espiritual, alejándolo de
sus evidentes dimensiones sociales y su capacidad de cambio y adapta-
ción a los distintos contextos, de los que no es sino un producto más. El
resultado ha sido la minimización, desde la propia Historia de las religio-
nes, del carácter plenamente histórico de lo religioso, llegando incluso a la
negación de la potencialidad cotidiana, práctica y material de los procesos
religiosos.
Para poder plantearse el análisis de lo religioso desde el concepto de
paisaje es muy importante asumir dos presupuestos de partida básicos
que permitan la transición a esta nueva forma de comprender y estudiar
los fenómenos religiosos. El primero de ellos es, precisamente, que lo reli-
gioso no es exclusivamente espiritual e intangible, sino también práctico y
material. El segundo tiene en cuenta el primero para concluir que, siendo
lo religioso, en sus múltiples facetas y formas, un elemento muy impor-
tante de las distintas sociedades humanas, que ayuda a definirlas y confor-
marlas y se ve definido y conformado por ellas, debe comprenderse como
un proceso social y, como cualquier otro proceso social, está marcado por
el contexto histórico y sus coordenadas espacio-temporales. Lo religioso,
por tanto, no es esencial, ni atemporal, ni permanente. Se construye y cam-
bia según lo hacen los intereses y necesidades de las sociedades de las que
emana y, por tanto, ninguna aproximación al mismo que quiera denomi-
narse científica puede forjarse desde principios que defiendan supuestas
esencias atemporales e ignoren su historicidad.
Hasta al menos los años 80 del siglo xx los esencialismos han sido una
constante en el análisis de las religiones pasadas y presentes, incluso hoy
en día persisten en muchos sectores tradicionales y/o poco reflexivos. Uti-
lizando criterios teológicos extraídos de las grandes religiones monoteís-
tas, prejuicios políticos de muy diversa índole y sentencias moralizantes a
menudo catalogadas como «ética universal», a pesar de no ser más que
productos culturales y, por tanto, sujetos al cambio, se ha defendido con
fervor que la religión debía ser estudiada principalmente por religiosos o,
al menos, por personas especialmente sensibilizadas con la espiritualidad,
las creencias o la fe, ya que solo ellas estarían preparadas para percibir los
matices de los fenómenos religiosos. De esta forma, lo religioso quedaba
292

El paisaje religioso
circunscrito al ámbito de lo abstracto y no contingente, en un giro irónico

que alejaba a las religiones de la Historia precisamente por la trascendencia
que estas han tenido en el discurrir histórico.
Uno de los casos más emblemáticos de esta forma de intentar apro-
ximarse científicamente a lo religioso desde la creencia es el de Mircea
Eliade. Aunque muchas veces calificado como «historiador de las religio-
nes», incluso por él mismo, las formas en las que Eliade se aproximó al
estudio de lo religioso distan en gran medida de las que rigen los intereses
de un historiador. Para Eliade1 y su forma fenomenológica de compren-
der el mundo, existe una trascendencia mística, una sacralidad inherente
a los lugares, atemporal, ahistórica, más allá de lo humano, que convierte
los condicionantes históricos, culturales y contextuales (piedras filosofales
del historiador) en papel mojado, pues poca importancia pueden llegar a
alcanzar frente a la fuerza salvadora de lo religioso.
A pesar de la inercia de los esencialismos, la creciente secularización,
especialmente del mundo occidental, ha impactado con fuerza en la forma de
hacer Historia de las religiones. La máxima casi sagrada según la cual lo que
más lentamente cambia en una sociedad es la religión deja de tener sentido
si concebimos lo religioso como construcción social, puesto que el cambio
es tan inherente a ello como a cualquier otra manifestación social. Si acepta-
mos que lo religioso cambia, entonces tenemos que desarrollar herramientas
y conceptos de análisis que nos permitan percibir ese cambio donde antes
solo se veía permanencia y resistencia, y el paisaje religioso puede ayudarnos
mucho en este sentido, al igual que la asunción de lo religioso no como un
objeto (inerte), sino como un sujeto (dinámico) de estudio.
2.1. Paisaje y paisajes desde la Antigüedad al mundo contemporáneo

Para llegar a definir lo que consideramos paisaje religioso hay que empe-
zar indicando qué es un paisaje. Lejos de las definiciones generalistas que
lo conciben como «espacio natural admirable por su aspecto artístico»,
«parte de un territorio que puede ser observada desde un determinado
lugar» o «pintura o dibujo que representa un paisaje»2, el paisaje es enten-
dido por historiadores y arqueólogos como un modo de construir y perci-
bir el mundo que se constituye inclusiva y relacionalmente por todos los
elementos que conforman una sociedad. El paisaje no se limita a realidades
geológico-biológicas, aunque estas forman parte de él en cuanto que ofre-
1
Eliade (1999, 1974, 1972, 1954).
2
https://dle.rae.es/?id=RT6QMkS
293

Mª Cruz Cardete
cen posibilidades de supervivencia a las comunidades humanas, supervi-

vencia que no se basa solo en la permanencia de la vida biológica, sino en
la construcción de la vida cultural. Solo en la conjunción de elementos, en
la malla relacional que ofrece el paisaje, puede el historiador y/o arqueó-
logo acercarse a la complejidad de una sociedad humana que no se limita a
observar lo que le rodea, sino que lo construye de variadas formas. Porque
el paisaje se ve, pero también se huele, se toca, se experimenta, se utiliza,
se interioriza, se saborea, se oye, se piensa y se vive. No estamos ante un
concepto abstracto, sino ante una forma de ser en el mundo.
Como todo concepto complejo, el de paisaje tiene una larga trayectoria
hasta acuñarse tal y como aquí lo hemos descrito. El mundo clásico, sobre
todo el romano, le dio cierta importancia, potenciando con él un proceso
de idealización de la naturaleza caracterizada por la añoranza melancólica
de un paraíso perdido. Imágenes potentes como las del genius loci o el locus
amoenum, que aparecen en la poesía de Teócrito y despegan en la de Virgilio,
hablan de un paisaje marcado por la belleza sensorial pero que no se limita
a lo visible, puesto que conecta el espíritu con el entorno a través de elabo-
radas relaciones filosóficas, como las establecidas por Lucrecio y Propercio.
Lejos de dignificar los espacios campesinos, este paisaje bucólico contribuye
a defender el statu quo y naturalizar lo construido culturalmente, situando a
las elites, radicadas en las ciudades, en el epicentro de la civilización3.
La equiparación creciente entre paisaje, belleza visual y naturaleza des-
pega durante el Renacimiento, se consolida con la Ilustración y se extiende
durante el Romanticismo. Durante los siglos xv-xvii se concibe el paisaje
como una representación eminentemente visual, lo que incluye un amplio
espectro de realidades, desde mapas hasta hermosas reproducciones pic-
tóricas de prados, montañas y bosques. Aunque es cierto que el paisaje
renacentista y barroco tiene una fuerte carga estética capaz de generar
admiración e incluso embeleso, tal y como demuestran, por ejemplo, los
espléndidos cuadros de Poussin, no lo es menos que el contexto histó-
rico de las exploraciones y conquistas que se suceden durante estos siglos
favorece el auge de un pragmatismo político que, frente a las veleidades
poéticas, se centra en los recursos que ofrecen los nuevos territorios por
dominar y lo que las técnicas de ordenación y catalogación de los espacios
podían aportar al proceso.
El mapa es un paisaje que representa muy bien los conceptos de la
época: representación visual del espacio, pretendidamente aséptica, lógica
3
Cardete (2017), Schama (1995, 546), Traina (1992, 47-83).
294

y racional que controla, ordena, categoriza, distribuye y prioriza recursos y

personas pareciendo que no lo hace4. Los mapas no son paisajes más neu-
tros, menos interesados o menos construidos que cualesquiera otros. Por
el contrario, son herramientas de control y segmentación cultural que con-
tribuyeron a convertir a Occidente en el centro del mundo, apuntalando su
papel como centro irradiador de civilización y ofreciendo una justificación
aparentemente racional a su afán colonizador5.
El Romanticismo se aleja de la lógica racionalista, pero continúa utili-
zando el paisaje como un arma de legitimación política, cultural e incluso
moral. El paisaje romántico no es predominantemente visual, sino que
aspira a ser una representación del universo total, un concepto más que
una imagen, transido de dinamismo y emocionalidad, aunque la vista sigue
dominando sobre cualesquiera otros sentidos.
Las contradicciones abundan en el pensamiento romántico y el paisaje
no escapa a ellas. Por un lado, es reivindicado como expresión popular y
pintoresca y, al tiempo, como deseo intelectual de comunión personal del
artista con la Naturaleza. El paisaje romántico se levanta contra la injusticia
y la desigualdad, defiende al campesino y al obrero alienado que malvive
rodeado de humos y fábricas en vez de en espacios abiertos y limpios, pero
acaba justificando el orden social que sitúa a los aristócratas y burgueses
cultivados en la cúspide y a los percibidos como ignorantes campesinos,
equiparados en su incultura con los obreros levantiscos, en la base, pues
dicho orden se supone producto de leyes naturales de las que ningún ser
vivo o inerte podía escapar6.
El Romanticismo alumbró también los primeros estudios científicos
sobre lo religioso, con especial predilección por las religiones clásicas, y
también en ellos encontramos potentes visiones del paisaje, como las
desarrolladas por Friedrich Max Müller7, para quien la naturaleza era un
escenario privilegiado de actuación de los dioses, o por Wilhelm Mann-
hardt8, que describió un bosque romántico plagado de ninfas y seres mági-
4
Bender (2002, 105), Classen (2005), Cosgrove (1985, 46-55), Harley (1992),
Johnson (2007, 7), Thomas (2002, 31 y 2001, 169-170).
5
Bonnafé, Decourt y Helly (2000, 17-19), Chapman (1997, 7-12), Cosgrove (1985),
Hernando (1999, 14-15), Johnson (2007, 85-95).
6
Cosgrove (1985, 58), Ingold (1997); Jackson (1986), Johnson (2007, 18-33),
Lemaire (1997, 7), Meinig (1979, 34-35), Mitchell (1994, 6-7), Tuan (1974, 105).
7
Müller (1889, 1881).
8
Mannhardt (1877 y 1875).
295

Mª Cruz Cardete
cos, uniendo el folclore centroeuropeo decimonónico con los dioses grie-

gos. En esta línea la obra quizá más conocida es la Rama Dorada de James
George Frazer9. Este ensayo histórico-antropológico desarrolla una teoría
de corte panteísta que parte del bosque romano de Nemi para cruzar el
mundo de norte a sur y de este a oeste y encontrar las claves de la religiosi-
dad humana en la relación del ser humano con las fuerzas de la Naturaleza,
transformando el paisaje en una expresión viva de una supuesta naturaleza
humana esencial.
Dentro de la diversidad de matices de los diferentes autores de la época,
todos ellos compartieron una visión del paisaje como escenario, como rea-
lidad estática y marcadamente estética, reflejo de mundos pasados que
continuaban vivos tanto en la añoranza de los contemporáneos como en
esencias ahistóricas que unían a todos los seres humanos de cualquier
época o lugar, y que se parecían sospechosamente a los dictados morales
de la Europa de su tiempo, aunque se les adjetivara como universales y
atemporales. La utilidad de este paisaje natural, que no se concibe cons-
truido, es que no puede cambiar y, por tanto, justifica cualquier cosa que
el poder quiera ver en él con el argumento de que siempre estuvo ahí y así
se mantendrá.
Aún hoy en día la idea del paisaje como construcción mutable es difícil
de asumir para muchos, máxime cuando se une a la capacidad de transfor-
mación de lo religioso, de ahí que el concepto de paisaje religioso tenga
aún que vencer muchas reticencias.
En el ámbito de la religión griega, por ejemplo, las primeras muestras de
una concepción histórica del paisaje se perciben claramente en el clásico
de Vincent Scully, The Earth, the temple and the gods: Greek sacred architec-
ture (New Haven, 1962). Cuando se publicó fue un libro rompedor por
el mero hecho de darle una importancia real, conformadora de realidad
histórica, al paisaje, que dejaba de ser escenario para convertirse en prota-
gonista, y no en un protagonista aislado, sino en uno que interactuaba y se
interrelacionaba.
La llamada Escuela de París hizo mucho por visibilizar lo importante
de las relaciones entre elementos, aunque fuera desde posturas estructura-
listas no aceptadas por todos. Trabajos como los de François de Polignac,
Pauline Schmitt Pantel o Christine Sourvinou-Inwood10 defendían ya en
Frazer (1922).
9
Bruit Zaidman y Schmitt Pantel (1989), De Polignac (1998, 1995 y 1984), Sour-
10
vinou-Inwood (1990).
296

los años 90 que lo religioso formaba parte del proceso histórico de cons-
trucción de la polis griega y que, de hecho, era tan importante que este no
podía entenderse sin aquel. La reivindicación de que la religión no solo
crea dioses, mitos o ritos, sino que también construye territorio, solida-
ridades políticas y realidades económicas y que unos y otros solo pueden
comprenderse en sus puntos de interacción supuso una verdadera revolu-
ción en las formas de pensar lo religioso que ha ido calando lentamente y
que ha ayudado también a superar la equiparación en parte simplista de
paisaje con territorio, muy propia de los años 80-90, cuando la arqueología
griega vivió un auténtico boom de prospecciones regionales11 que no han
sido la panacea para comprender los paisajes históricos griegos, pero sí una
herramienta muy útil.
En el camino de conformación del actual concepto científico de pai-
saje tiene una incidencia trascendente la llamada Arqueología del paisaje,
bastante presente en el estudio del mundo griego antiguo, aunque aún
no tanto como sería deseable en el análisis de los elementos religiosos de
dicho mundo12, otra razón más por la que el desarrollo del concepto de
paisaje religioso es necesario13.
2.2. La Arqueología del paisaje

La incidencia de la Arqueología del paisaje en la Historia de las religiones
no sería posible sin advertir la propia importancia que ha ido adquiriendo
11
Entre las más importantes destacan las centradas en Mesenia (McDonald y Rapp
1972), Beocia (Bintliff y Snodgrass 1985), Berbati-Limnes (Wells y Runnels 1996),
Norte de Keos (Cherry, Davis y Mantourani 1991), Laconia (Cavanagh et alii 1996),
Methana (Mee y Forbes 1997), Nemea (Wright et alii 1990), Pilos (Alcock et alii
2005; Davis et alii 1997; Zangger et alli 1997) o el Sur de la Argólide ( Jameson, Run-
nels y Van Andel 1994).
12
La bibliografía sobre Arqueología del Paisaje en el mundo griego es ingente, por lo
que creo necesaria una pequeña selección que no es exhaustiva, pero sí significativa,
de lo que se ha conseguido en los últimos 40 años de investigación: Alcock (2002,
1994 y 1993), Alcock, Cherry y Davis (1995), Bevan y Conolly (2004), Bintliff y
Snodgrass (1985), Cardete (2016, 2010 y 2005), Cherry (1983), Cherry, David y
Mantzourani (1991), Davis et alii (1997), Edlund (1987), Fitzjohn (2007), Forbes
(2007 y 1996), Forsén y Forsén (2003), Foxhall (2003 y 2000), Jameson, Runnels y
Van Andel (1994), Mee y Forbes (1997), Muggia (2000), Osborne (2008 y 1987),
Pettegrew (2001), Shipley y Salmon (1996), Van Andel y Runnels (1987), Veronese
(2006), Wiseman y Zachos (2003), Zangger et alli (1997).
13
Johnson (2007, 130).
297

Mª Cruz Cardete
en los últimos 50 años la Arqueología de la religión. Aunque el término hoy

en día resulta de lo más extendido, las dudas (muchas veces vertidas por los
propios arqueólogos) sobre la capacidad epistemólogica de la Arqueología
para estudiar lo religioso han sido ingentes (incluso subsisten en muchos
especialistas hoy en día). Buena prueba de ello es la llamada escala de infe-
rencia de Hawkes. En 1954 Christopher Hawkes publicaba un trabajo14
en el que graduaba la dificultad que para la Arqueología tenía el análisis
de los diferentes fenómenos humanos. En la base de la pirámide, como el
fenómeno más sencillo de estudiar para la Arqueología, se encontraban las
técnicas productivas. En la cúspide, como el más complejo, se hallaban las
instituciones religiosas y la vida espiritual. Y allí permanecieron durante
mucho tiempo, con sentencias tan categóricas como las de E. S. Higgs y G.
Jarman: «The soul leaves no skeleton»15.
El cambio no empezó a percibirse hasta prácticamente la década de los
80 del siglo xx, cuando arqueólogos como Colin Renfrew se plantearon
que comprender las sociedades, pasadas o presentes, sin tener concien-
cia alguna sobre sus universos simbólicos era tarea imposible y que el
problema no era que la Arqueología no pudiera abordar estas problemá-
ticas, sino que los arqueólogos no se habían planteado seriamente cómo
hacerlo porque no lo habían considerado suficientemente relevante. Estos
nuevos planteamientos son uno de los efectos positivos de concebir las
religiones como procesos sociales plenamente históricos, como paisajes
construidos16.
Las corrientes post-procesuales que se desarrollaron con fuerza en los
años 80 y 90 terminaron de dinamitar los dos escollos principales que man-
tenían a la Arqueología alejada de lo religioso, a saber: la consideración de la
la religión como epifenoménica e irracional y, por lo tanto, como no aborda-
ble (o difícilmente abordable, al menos) desde el punto de vista científico17 y
la catalogación de la Arqueología como una disciplina objetual que concebía
el registro material desde principios tecnológicos y procesuales casi exclusi-
vamente, convirtiendo los problemas epistemológicos de interpretación de
las fuentes en limitaciones ontológicas de la disciplina.
14
Hawkes 1954.
15
Higgs y Jarman (1975, 1).
16
Hoy incluso se cuenta con obras de referencia que recogen los avances de la
Arqueología de las religiones, al igual que ocurre con otras disciplinas más asentadas:
vid. Biehl, Bertemes y Meller (2001); Insoll (2011); Whitley y Hays-Gilpin (2008).
17
Lewis-William (2008, 23); Whitley (2008a, 551); Whitley y Hay-Gilpin (2008, 19).
298

Los últimos 20 años, sin embargo, han estado marcados por la creciente
aceptación de la Arqueología como una más de las llamadas Ciencias de
las Religiones puesto que lo religioso se comprende cada vez más en su
dimensión contextual e histórica, absolutamente equiparable con la de
cualquier otro fenómeno social, lo que hace imposible comprender lo reli-
gioso sin las dimensiones prácticas que vinculan la creencia y sus formas
de representación con la acción social y el contexto histórico18.
La querencia que ha mostrado la tradicional Historia de las religiones
por las figuras estáticas (el templo, el exvoto, el dios; la creencia, el rito, el
mito) pierde fuerza e importancia si aplicamos sobre el estudio de lo reli-
gioso los principios relacionales de la Arqueología del paisaje. El paisaje es
una red y el paisaje religioso no es en absoluto ninguna excepción: los ele-
mentos concretos se interrelacionan en un sistema de acción y representa-
ción amplio que cambia conforme lo hacen las sociedades que lo generan,
con todas sus dinámicas de interacción.
Partiendo de estos presupuestos, cada vez más extendidos, la investi-
gación sobre lo religioso se dirige hacia la visión plenamente histórica que
supone el paisaje religioso, concepto que podríamos definir como una «malla
de interacción social en la que lo religioso no solo se expresa y toma carta de
naturaleza a través de mitos, creencias, imágenes y ritos, sino también a tra-
vés de elementos políticos, económicos, filosóficos, sociológicos, culturales,
domésticos y cotidianos»19. Así entendido lo religioso no puede aislarse de
la sociedad que lo crea, puesto que precisamente su existencia se debe a la
interacción que establece con el resto de elementos de la malla relacional que
ofrecen a los grupos humanos sus referentes identitarios20. Y tampoco puede
separarse de la sociedad desde la que se estudia, pues es en la conjunción
entre pasado y presente donde se construye historia y donde se forjan los
significados que constituyen la realidad perceptiva de los paisajes.
Dos casos muy evidentes de lo necesario que es analizar lo religioso en
su contexto para poder comprenderlo de una forma plena e histórica son,
por ejemplo, la relación que mantiene la religión con el poder o la que se
establece entre religión y monumentalización.
18
Cardete (2016, 2010, 2005); Edwards (2005); Gow (1995); Insoll (2011, 2007,
2004 y 2001); Morphy (1995); Rodman (1992); Russell (2008); Shaw (2013);
Toren (1995).
19
Cardete (2016, 46).
20
Bender, Hamilton y Tilley (2007, 17); Croxford (2005, 10); Grant (1991) Shel-
drake (2001, 21-22); Whitley (2008a, 548); Woolf (2005, 130).
299

Mª Cruz Cardete
En el primer caso, si separamos lo religioso de lo socio-político y eco-

nómico no podremos comprender el alcance de la potencia ideológica que
alcanza la religión en una sociedad. Al vincular los dictados, normativas,
expresiones, manifestaciones o tabúes religiosos a la autoridad divina, la
religión adquiere una fuerza difícilmente contestable, mucho mayor en
potencia que la que emanan otro tipo de autoridades como las políticas,
familiares o económicas, y que se engrandece aún más cuando interactúa
con estas.
El refrendo de la deidad funciona como un marchamo de autoridad
muy vinculado al ejercicio político del poder que de ninguna manera
puede comprenderse limitándolo al ámbito de lo espiritual, ni siquiera
de la moral, pues solo cobra pleno sentido en la arena social. Así pues, la
supuesta preexistencia y esencialismo de las normativas religiosas y de sus
representantes humanos más destacados (quienes forman parte de las cla-
ses altas en igual medida que los representantes del poder económico, polí-
tico o social, confundiéndose muchas veces con ellos) alimenta en gran
medida los discursos coactivos (tanto ideológicos como fácticos) de las
elites y los medios para preservarlos (leyes, normativas, tradiciones, prác-
ticas sociales asumidas…), dentro de un sistema de violencia simbólica,
siguiendo la terminología bourdiana21, que entorpece las reivindicaciones
de las clases bajas.
En referencia a las relaciones entre religión y monumentalización,
las visiones tradicionales han tendido a centrarse en descripciones de
tipo artístico-simbólico de los grandes monumentos templarios. Ello ha
conducido a dos consecuencias destacadas. En primer lugar, el sobredi-
mensionamiento del templo como hito físico de análisis, olvidando su
papel simbólico como nodo relacional. Los templos han sido estudiados
como elementos inmóviles, equiparando su permanencia física con su
permanencia simbólica, olvidando que el mero hecho de que continúe
existiendo más allá del momento en el que fue levantado no implica en
absoluto inmovilismo, sino todo lo contrario, cambio y adecuación a los
significados que cada momento social le aporta.
En segundo lugar, la minimización de muchas otras formas de repre-
sentación religiosa que no resultan tan llamativas o visibles como los
grandes templos, pero que son igual o más significativas. Esta problemá-
tica está en el origen de la diferencia entre las prácticas inscritas (públicas,
visibilizadas en el tiempo y el espacio, como la monumentalización) y las
21
Bourdieu (1979, 1977, 409-411 y 1971, 45-49).
300

incorporadas22, más difíciles estas últimas de identificar y aislar porque se

caracterizan por la experimentación más que por la racionalización y tie-
nen una fuerte carga corporal y sensorial, como ocurre por ejemplo con los
ritos (procesiones, enterramientos, banquetes, deposiciones votivas…).
El rito no es algo rígido, aunque tienda a presentarse como tal. De hecho,
su naturaleza es profundamente dúctil porque implica la plasmación física
(a través de gestos, palabras, olores, sabores, colores, sonidos…) de la creen-
cia, su corporalización, su constitución como elemento práctico, que existe
mientras se practica y se experimenta, que se asume por repetición proce-
dimental y emotiva y no por deducción lógica, pues es a través de la repeti-
ción cuando se comparte y adquiere dimensión simbólica23. Como defiende
Fogelin24, la religión no solo se cree, también se hace.
Al igual que ocurre con los grandes templos, el rito ha tendido a estu-
diarse desde el estatismo, como una imagen fija y reconstruida a través de
las fuentes históricas que nos lo describen, congelándolo en el tiempo y,
por lo tanto, manteniendo la falacia de su perennidad, como si el hecho de
mantener una apariencia externa implicara que dicha apariencia significa
lo mismo siempre y para todos los que de él participan. Estudiado desde la
perspectiva del paisaje religioso, el rito no es estático, sino que crea un dis-
curso de supuesto estatismo, creando una ilusión de origen y continuidad
ahistóricos que ayuda a legitimar el statu quo ideológico y responde, por
tanto, a criterios contextuales y contingentes25.
La asunción de que el monumento religioso marca las prioridades de
quienes lo levantan y que, por tanto, lo no monumentalizado es menos rele-
vante, responde exclusivamente a una determinada concepción del espa-
cio, de claro cariz cartesiano, ilustrado y occidental, para la cual el espacio
es un contenedor que debe ser rellenado con formas sólidas y visibles, de
modo que la percepción, que no tiene por qué circunscribirse a elementos
físicos reconocibles de forma inmediata, sería una forma de comprender el
22
Connerton (1989).
23
Alcock y Van Dyke (2003, 4); Barret (2001, 154); Chaniotis (2012); Chapman
(2009, 10); Christensen (2009, 14); Kirk (1981, 55); De Certeau (1979); Garwood
(1991, 13); Meskell (2007, 218); Rowlands (1993, 147); Sorensen (2013, 12-13);
Whitley (2008b, 98); Yioutsos (2014).
24
Fogelin (2008, 132).
25
Arafat (1996, 10); Bourdieu (1977, 409-411); Bradley (1991, 211 y 1987, 3);
Cardete (2005, 113-125); Hobsbawn (2003, 1-3); Osborne (2008, 285); Renfrew
(1985, 3); Rowlands (1993, 146); Shaw (2013, 5-7).
301

Mª Cruz Cardete
mundo de segunda categoría, apta para culturas poco desarrolladas, en una

falsa dicotomía Naturaleza-Cultura que ya hemos rechazado y que tiene
como fin una gradación civilizatoria que ha ido perdiendo adeptos desde
al menos la II Guerra Mundial.
Frente a estos planteamientos cientifistas, hay otros modos de compren-
der el paisaje y los elementos que lo forman desde la capacidad perceptiva
humana, que siempre es construida en el contexto histórico. A este res-
pecto son muy interesantes los postulados de la fenomenología moderna,
especialmente de Heidegger26, para quien el ser humano es, sobre todo un
ser en el mundo («dasein») y no uno que analiza el mundo desde fuera.
Siguiendo este principio, el mundo es vivido (habitado, experimentado)
antes que pensado (intencionalmente desde fuera, como resultado de un
proceso de abstracción) y, por lo tanto, el lugar existe antes que el espacio,
lo cual implica interconexión, experimentación, relacionalidad, el triunfo
del proceso sobre la forma o el resultado y del contexto y la emoción sobre
los supuestos condicionantes inalterables, que son construidos y contin-
gentes y, por lo tanto, ni universales ni preexistentes27.
Por tanto, los paisajes religiosos no suponen una relación directa entre
monumentalización y visualización, sino que el mundo es aprehendido
de modo multisensorial, ya que es el cuerpo entero, entendido como un
conjunto de experiencias y relaciones que conectan con otros cuerpos
(humanos, animales o inanimados) el que percibe, por muy extraño que
ello pueda resultarle a una tradición cultural como la occidental, en la que
la vista se ha convertido en el sentido más fiable y racional, en detrimento
del resto28.
3. Conclusión
La evolución de la Historia de las religiones en el último siglo ha supuesto
un movimiento creciente desde posturas espiritualistas hacia otras histó-
ricas y contextuales, desarrollándose nuevos conceptos de análisis que
superan las oposiciones convencionales (sagrado vs profano, ciencia vs
religión, culto vs rito, acción vs pensamiento, sujeto vs objeto, cuerpo vs
26
Heidegger (2009 y 1971, 160).
27
Ingold (1995, 58, 66 y 76-77); Sheldrake (2001, 1-9); Thomas (2008, 302 y 2001,
172); Tilley (2010, 25-40, 2006, 13-15 y 2004a, 1-31).
28
Borić y Robb (2008); Fowler (2011, 142-146 y 2008, 48-49); Hamilakis, Plucien-
nik y Tarlow (2002, 2-3); Howes (2005); Meskell (1996); Tilley (2010, 26-39, 2006,
22-29, 2004a y 2004b); Whitehouse (2001, 161).
302

mente, naturaleza vs cultura…), entre los que se encuentra el de paisaje

religioso.
El paisaje religioso, que bebe en gran medida de la Arqueología del pai-
saje, especialmente de las visiones post-procesuales de la misma, parte de
la base de que costumbres, creencias, prácticas, ritos o mitos son una cons-
trucción cultural, al igual que lo son los modos de organización política,
los sistemas económicos o los principios filosóficos, con los que interactúa
continuamente, modificándose en el proceso. Si nuestra metodología de
análisis parte de concepciones estáticas, que presuponen una refracción
al cambio de lo religioso, no seremos capaces de ver el movimiento, pero
eso no quiere decir que no exista, solo que no hemos sido capaces de com-
prenderlo y/o no hemos querido hacerlo.
Al ser puro contexto, el paisaje es cambiante, no queda fijo en el espa-
cio-tiempo de su primera constitución, sino que evoluciona y fluye, gene-
rando nuevas percepciones espaciales y nuevas formas de asumir el tiempo.
Los cambios no lo pervierten ni degradan, sino que marcan su contextua-
lidad y su historicidad, que nunca es estática, sino dinámica, y que consti-
tuye un valor significativo para las comunidades que lo construyen.
La visión dicotómica de la realidad que separa lo sagrado de lo profano,
el rito de lo mundano, la naturaleza de la cultura, la esencia de la contin-
gencia, es producto de una forma concreta de concebir el mundo, confor-
mada en buena parte durante la Ilustración, y que ha sido muy útil en la
configuración del pensamiento científico, pero que debe someterse a crí-
tica y reconocer que no es universal ni ahistórica y que, por tanto, no puede
aplicarse tal cual al pasado, donde encontramos multitud de sociedades
diversas en las que no suele existir una línea que separe claramente lo que
los pensadores de las sociedades modernas occidentales solemos calificar
como esferas sagrada y profana29.
El hecho religioso no empieza y termina en sus dimensiones espiritua-
les (sin duda importantes, pero no absolutas), ni tampoco en la materiali-
dad de las grandes construcciones templarias a las que estamos tan acos-
tumbrados, sino que se define en la interacción entre el santuario y el lugar,
entre los enclaves sagrados y la territorialización, entre la productividad
económica y la deposición de exvotos, entre la organización del culto y los
intereses políticos, entre el desarrollo del rito y los conflictos sociales, entre
la vida doméstica y la concepción de lo divino, entre el mito y los sentidos
que permiten su desarrollo y aprehensión.
29
Brück (2007, 281-288).
303

Mª Cruz Cardete
El paisaje religioso ofrece la relacionalidad que apenas si se percibía en

las visiones espiritualistas de lo religioso y que es necesaria para conver-
tir los hitos en nodos. No es una mera yuxtaposición de elementos, sino
que se constituye como algo diferente a la suma de sus partes, puesto que
la interacción entre elementos produce realidades propias que no se con-
tenían individualmente en los elementos que las conformaban, sino que
solo son posibles en los procesos de simbiosis. Por eso comprender el pai-
saje religioso es imposible sin entenderlo complejo y social y, por lo tanto,
contextual e histórico30. Y por ello los estudios que parten de la premisa
del paisaje religioso son capaces de estudiar realidades tan importantes (y
desatendidas hasta ahora en gran parte) como el papel de la religión como
naturalizadora de lo cultural, la incidencia de lo religioso en la conforma-
ción de las jerarquías sociales, la relación entre religión, rito y mito en la
producción económica, el peso de la tradición y la memoria (construida,
recreada y manipulada) en el desarrollo de ritos y costumbres cultuales, la
relación entre la creencia y la corporalidad, las influencias entre religión y
género, la capacidad de la religión para construir espacio-tiempo, las vincu-
laciones entre dioses y territorios o la ya resaltada capacidad de cambio de
lo religioso, es decir, la imbricación de la religión en todas las esferas vitales
de las culturas antiguas y su profunda contextualidad e historicidad.
El paisaje religioso, tal y como aquí lo definimos, entendido como
sujeto y no como objeto de análisis, ofrece, frente a la compartimentación,
individualización y categorización de los elementos la relacionalidad que
los explica en interacción, primando el nodo contextual frente al hito y rei-
vindicando la historicidad, siempre dinámica, frente a los esencialismos
estáticos.
4. Bibliografía
Alcock, S. E. (2002): Archaeologies of the Greek past: landscapes, monuments
and memories, Cambridge.
— «Minding the gap», en Alcock, S. y Osborne, R. (eds.) (1994): Placing
the gods. Sanctuaries and sacred space in Ancient Greece, Oxford, 248-261.
— (1993): Graecia capta, Cambridge.
Alcock, S. E., Berlin, A. M., Harrison, A. B., Heath, S., Spencer, J. y Stone,
D. L. (2005): «The Pylos Regional Archaeological Project, Part vii:
Historic Messenia, Geometric through Late Roman», Hesperia, 74 (2),
147-209.
30
De Polignac y Scheid (2010, 432).
304

Alcock, S. E., Cherry, J. y Davis, J. L. (1994): «Intensive survey, agricultu-

ral practice and the classical landscape of Greece», en Morris, I. (ed.)
Classical Greece: ancient histories and modern archaeologies, Cambridge,
137-170.
Alcock, S. E. y Van Dyke, R. M. (2003): «Archaeologies of memory: an
introduction», en Alcock, S. E. y Van Dyke, R. M. (eds.) Archaeologies
of memory, Oxford, 1-13.
Arafat, K. W. (1996): Pausanias’ Greece. Ancient artist and Roman rulers,
Cambridge.
Barret, J. C. (1994): Fragments from Antiquity: an Archaeology of social life in
Britain, 2900-1200 BC, Oxford.
Bender, B. (2002): «Time and landscape», Current Anthropology, 43 (4),
103-112.
Bender, B., Hamilton, S. y Tilley, Ch. (eds.) (2007): Stone worlds. Narrative
and reflexivity in Landscape Archaeology, Walnut Creek.
Bevan, A. y Conolly, J. (2004): «GIS, archaeological survey, and Lands-
cape Archaeology on the Island of Kythera, Greece», Journal of Field
Archaeology, 29 (1), 123-138.
Biehl, P., Bertemes, F. y Meller, H. (eds.) (2001): The Archaeology of cult
and religion, Budapest.
Bintliff, J. y Snodgrass, A. (1985): «The Cambridge/Bradford Boeo-
tian expedition: the first four years», Journal of Field Archaeology, 12,
123-162.
Bonnafé, A., Decourt, J.-C. y Helly, B. (eds.) (2000): Léspace et ses repre-
sentations, Lyon.
Borić, D, and Robb, J. (2008): «Body theory in Archaeology», en Borić,
D. y Robb, J. (eds.), Past bodies: body-centred research in Archaeology,
Oxford, 1-6.
Bourdieu, P. (1979): «Simbolic power», Critique of Anthropology, 13-14,
77-85.
— (1977): «Sur le pouvoir symbolique», Annales. Économies, Sociétés,
Civilisations, 32 (3), 405-411.
— (1971): «Genèse et structure du champ religieux», Revue Française de
Sociologie, 12, 205-334.
Bradley, R. J. (1991): «Ritual, time and history», World Archaeology, 23
(2), 209-219.
— (1987): «Time regained: the creation of continuity», Journal of the
British Archaeological Association, 140, 1-17.
Bruit Zaidman, L. y Schmitt Pantel, P. (1989): Le religion grecque, Paris.
305

Mª Cruz Cardete
Cardete, M. C. (2017): «La Arcadia de Virgilio: una visión desde la His-

toria Antigua», Aevum. Rassegna di scienze storiche, linguistiche e filologi-
che, 91 (1), 105-127.
— (2016): El dios Pan y los paisajes pánicos. De la figura divina al paisaje
religioso, Sevilla.
— (2010): Paisaje, identidad y religión: imágenes de la Sicilia antigua,
Barcelona.
— (2005): Paisajes mentales y religiosos de la frontera suroeste arcadia: épocas
arcaica y clásica, Oxford.
Cavanagh, W., Crouwel, J., Catling, R. y Shipley, G. (1996): The Laconia
survey: continuity and change in a rural landscape, London.
Chaniotis, A. (ed.) (2012): Unveiling emotions: sources and methods for the
study of emotions in the Greek world, Stuttgart.
Chapman, J. (2009): «Notes on memory-work and materiality», en Bar-
biera, I., Choyke, A. M. y Rasson, J. A. (eds.) Materializing memory:
archaeological material culture and the semantics of the past, Oxford,
7-16.
— (1997): «Landscape in flux and colonization of time», en Chapman, J.
y Dolukhanov, P. (eds.), Landscape in flux. Central and Eastern Europe in
Antiquity, Oxford, 1-21.
Cherry, J. F. (1983): «Frogs around the pot: perspectives on current
archaeological survey projects in the Mediterranean region», en Keller,
D. R. y Rupp, D. W. (eds.), Archaeological survey in the Mediterranean
area, Oxford, 375-416.
Cherry, J. F., Davis, J. L. y Mantzourani, E. (eds.) (1991): Landscape
Archaeology as long-term history: Northern Keos in the Cycladic islands,
Los Angeles.
Christensen, L. B. (2009): «‘Cult’ in the study of religion and Archaeol-
ogy» in Jensen, J. T., Hinge, G., Schultz, P. and Wickksier, B. (eds.),
Aspects of Ancient Greek cult. Context, ritual, iconography, Aarhus, 13-28.
Classen, C. (2005): «The witch’s senses: sensory ideologies and transgres-
sive femininities from the Renaissance to modernity», en Howes, D.
(ed.) The empire of the senses. The sensual culture reader, Oxford-New
York, 70-84.
Connerton, P. (1989): How societies remember, Cambridge.
Cosgrove, D. (1985): «Prospect, perspective and the evolution of the land-
scape idea», Transactions of the Institute of British Geographers, 10, 45-62.
Croxford, B. (2005): «Real and unreal landscapes», Archaeological Review
from Cambridge, 20 (1), 7-19.
306

Davis, J. L., Alcock, S. E., Bennet, J., Lolos, Y. y Shelmerdine, C. (1997):

«The Pylos Regional Archaeological Project, Part I: overview and the
archaeological survey», Hesperia, 66 (3), 391-494.
De Certeau, M. (2000): La invención de lo cotidiano. Vol. i. El arte de hacer,
México.
De Polignac, F. y Scheid, J. (2010): «Qu’est-ce qu’un “paysage religieux”?
Representations cultuelles de l’espace dans les sociétés anciennes
Avant-propos», Revue de l’histoire des religions (Qu’est-ce qu’un «pay-
sage religieux»? Representations cultuelles de l’espace dans les sociétés
anciennes), 227 (4), 427-434.
— (1998): «Visibilité et memoire: la construction symbolique de lés-
pace en Grèce géométrique», Ktema, 23, 92-102.
— (1995): «Repenser la “cité”? Rituels et société en Grèce archaïque» in
Hansen, M.H. and Raaflaub, K. (eds.), Studies in the Ancient Greek polis,
Stuttgart, 7-19.
— (1984): La naissance de la cité grecque, Paris.
Edlund, I. E. M. (1987): The gods and the place. Location and function of
sanctuaries in the countryside of Etruria and Magna Graecia (700-400 B.
C.), Stockholm.
Edwards, D. N. (2005): «The Archaeology of religion», en Díaz-Andreu, M.,
Lucy, S., Babić, S. y Edwards, D. N. The Archaeology of identity. Approaches
to gender, age, status, ethnicity and religion, London-New York, 110-128.
Fitzjohn, M. (ed.) (2007): Uplands of Ancient Sicily and Calabria: the
Archaeology of landscape revisited, Wiltshire.
Fogelin, L. (2008): «Delegitimizing religion: the Archaeology of religion
as… Archaeology», en Whitley, D. S. y Hays-Gilpin, K. (eds.), Belief
in the past: theoretical approaches to the Archaeology of religion, Walnut
Creek, 129-141.
Forbes, H. (2007): Meaning and identity in a Greek landscape. An archaeo-
logical ethnography, Cambridge.
— (1996): «The uses of the uncultivated landscape in modern Greece: a
pointer to the value of the wildernesss in Antiquity», en Shiplehy, G. y
Salmon, J. (eds.), Human landscape in Classical Antiquity. Environment
and culture, London, 68-97.
Forsén, B. y Forsén, J. (2003): The Asea valley survey: an Arcadian mountain
valley from the Palaeolithic period until modern times, Stockholm.
Fowler, Ch. (2011): «Personhood and the body», en Insoll, T. (ed.) Oxford
handbook of the Archaeology of ritual and religion, Oxford, 133-150.
— (2008): «Fractal bodies in the past and in the present», en Borić, D. y
307

Mª Cruz Cardete
Robb, J. (eds.) Past bodies: body-centred research in Archaeology, Oxford,

47-57.
Foxhall, L. (2003): «Cultures, landscapes and identities in the Mediterra-
nean world», Mediterranean Historical Review, 18 (2), 75-92.
— (2000): «The running sands of time: Archaeology and the short-
term», World Archaeology, 31 (3), 484-498.
Frazer, J. G. (1922): The golden bough, New York.
Garwood, P. (1991): «Ritual tradition and the reconstitution of society»,
en Garwood, P., Jennings, D., Skeates, R. y Toms, J. (eds.), Sacred and
profane, Oxford, 10-32.
Gow, P. (1995): «Land, people and paper in Western Amazonia», en Hir-
sch, E. y O´Hanlon, M. (eds.), The Anthropology of landscape, 43-62.
Grant, I. H. (2001): «Postmodernism and science and technology»,
en Sim, S. (ed.), The Routledge companion to Postmodernism, London,
65-77.
Hamilakis, Y., Pluciennik, M. y Tarlow, S. (2002): «Introduction: thinking
through the body», Hamilakis, Y., Pluciennik, M. y Tarlow, S. (eds.),
Thinking through the body. Archaeologies of corporeality, New York-Bos-
ton-Dordrecht-London-Moscow, 1-21.
Harley, J. B. (1992): «Rereading the maps of the Columbian encounter»,
Annals of the Association of American Geographers, 82, 522-42.
Hawkes, Ch. (1954): «Archaeological Theory and Method: some sugges-
tions from the old world», American Anthropologist, 56, 155-168.
Heidegger, M. (2009): Ser y tiempo, Madrid.
— (1971): Poetry, language, thought, New York.
Hernando, A. (1999): «El espacio no es necesariamente un lugar: en
torno al concepto de espacio y a sus implicaciones en el estudio de la
Prehistoria», Arqueología espacial, 21, 7-28.
Higgs, E. S. y Jarman, G. (1975): «Paleoeconomy», en Higgs, E. S. y Jar-
man, G. (eds.), Paleoeconomy, Cambridge, 1-7.
Hobsbawn, E. (2003): «Introduction: inventing traditions», en Hobsbawn,
E. y Ranger, T. (eds.), The invention of tradition, Cambridge, 1-14.
Howes, D. (ed.) (2005): The empire of the senses. The sensual culture reader,
Oxford-New York, 1-17.
Ingold, T. (1997): «The picture is not the terrain. Maps, paintings and the
dwelt-in-world», Archaeological Dialogues. Dutch perspectives on current
issues in Archaeology 4 (1), 29-31.
— (1995): «Building, dwelling, living: how animals and people make
themselves at home in the world», en Strathern, M. (ed.), Shifting con-
308

texts: transformations in anthropological knowledge, London-New York,

57-80.
Insoll, T. (ed.) (2011): Oxford Handbook of the Archaeology of ritual and
religion, Oxford.
— (2001): Archaeology and world religion, London.
Insoll, T. (2007): «Introduction. Configuring identities in Archaeology»,
en Insoll, T. (ed.) The Archaeology of identities, London-New York, 1-18.
— (2004): Archaeology, ritual, religion, London.
Jackson, J. B. (1986): «The vernacular landscape» in Penning-Rowsell, E.
and Lowenthal, D. (eds.) Landscape, meanings and values, 65-81.
Jameson, M. H., Runnels, C. N. y Van Andel, T. H. (1994): A Greek coun-
tryside. The Southern Argolid from Prehistory to the present day, Stanford.
Johnson, M. (2007): Ideas of landscape, Oxford.
Kirk, G. S. (1981): «Some methodological pitfalls in the study of ancient
Greek sacrifice (in particular)», en Reverdin, O. y Rudhardt, J. (eds.),
Le sacrifice dans lÁntiquité, Huit exposés suivis de discussions, Van-
doeuvres-Genève 25-30 Août 1980, Fondation Hardt pour l´étude de lánti-
quité classique, Entretiens sur lÁntiquité Classique, 27, Vandoeuvres-Ge-
nève, 41-80.
Lemaire, T. (1997): «Archaeology between the invention and destruction
of landscape», Archaeological Dialogues. Dutch perspectives on current
issues in Archaeology 4 (1), 5-21.
Mannhardt, J. W. E. (1877): Wald- und Feldkulte, Berlin.
— (1875): Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstaemme,
Berlin.
McDonald, W.A. y Rapp, G.R. (eds) (1972): The Minnesota Messe-
nia expedition: reconstructing a Bronze Age regional environment,
Minneapolis-London.
Mee, C. B. y Forbes, H. A. (eds.) (1997): A rough and rocky place: the
landscape and settlement history of the Methana Peninsula, Greece,
Liverpool.
Meinig, D. W. (1979): «The beholding eye. Ten versions of the same
scene» in Meinig, D. W. (ed.), The interpretation of ordinary landscapes,
Oxford, 33-48.
Meskell, L. (2007): «Back to the future: from the past in the present to the
past in the past», en Yoffee, N. (ed.), Negotiating the past in the past. Iden-
tity, memory and landscape in archaeological research, Tucson, 215-226.
— (1996): «The somatization of Archaeology: institutions, discourses,
corporeality», Norwegian Archaeological Review, 29 (1), 3-16.
309

Mª Cruz Cardete
Mitchell, W. J. T. (1994): «Imperial landscapes», en Mitchell, W. J. T.

(ed.), Landscapes and power, Chicago-London, 5-34.
Morphy, H. (1995): «Landscape and the reproduction of the ancestral
past» in Hirsch, E. and O´Hanlon, M. (eds.), The Anthropology of land-
scape, 184-209.
Muggia, A. (2000): «Lárea di rispetto come indicatore di politiche demo-
grafiche e di gestione territoriale», en Camassa, G., De Guio, A., Vero-
nese, F. (eds.), Paesaggi di potere: problemi e prospettive, Atti del Seminario
Udine 16-17 Maggio 1996 («Quaderni di Eutopia» 2), Roma, 199-218.
Müller, F. M. (1899): Natural religion, London.
Osborne, R. (2008): «Introduction: for tradition as an analytical cate-
gory», World Archaeology, 40 (3), 281-294.
— (1987): Classical landscapes with figures. The Ancient Greek cities and its
countryside, London.
Pettergrew, D. K. (2001): «Chasing the classical farmstead: assessing the
formation and signature of rural settlement in Greek Landscape Archaeo-
logy», Journal of Mediterranean Archaeology, 14 (2), 189-210.
Renfrew, C. (1998): «From here to ethnicity», Cambridge Archaeological
Journal, 8 (2), 275-277.
Rodman, M. C. (1992): «Empowering place: multivocality and multilo-
cality», American Anthropologist, 94, 640-656.
Rowlands, M. (1993): «The role of memory in the transmission of cul-
ture», World Archaeology, 25 (2), 141-151.
Russell, L. (2008): «Imagined landscapes: edges of the (un)known», en
David, B. y Thomas, J. (eds.), Handbook of Landscape Archaeology, Wal-
nut Creek, 638-643.
Schama, S. (1995): Landscape and memory, London.
Shaw, J. (2013): «Archaeology of religious change: introduction», World
Archaeology, 45 (1), 1-11.
Sheldrake, P. (2001): Spaces for the sacred. Place, memory and identity,
Baltimore.
Shipley, G. y Salmon, J. (eds.) (1996): Human landscape in Classical Anti-
quity. Environment and culture, London.
Sorensen, M. L. S. (2013): «Introduction to Part I: belief as practice», en
Sorensen, M. L. S. and Rebay-Salisbury, K. (eds.), Embodied knowledge:
perspectives on belief and technology, Oxford, 11-14.
Sourvinou-Inwood, Ch. (1990): «What is polis religion?» in Murray, O.
and Price, S. (eds.), The Greek city: from Homer to Alexander, Oxford,
295-322.
310

Tilley, Ch. (2010): Interpreting landscapes. Geologies, topographies, identi-

ties. Explorations in Landscape Phenomenology 3, Walnut Creek.
— (2006): «Introduction. Identity, place, landscape and heritage», Jour-
nal of Material Culture, 11 (1-2), 7-32.
— (2004a): The materiality of stone: explorations in Landscape Phenomeno-
logy, Oxford-New York.
— (2004b): «Mind and body in landscape research», CAJ, 14 (1), 77-80.
Thomas, J. (2008): «Archaeology, landscape and dwelling», en David,
B. and Thomas, J. (eds.) Handbook of Landscape Archaeology, Walnut
Creek, 300-306.
— (2002): «Archaeology´s humanism and the materiality of the body»,
en Hamilakis, Y., Pluciennik, M. y Tarlow, S. (eds.), Thinking through the
body. Archaeologies of corporeality, New York-Boston-Dordrecht-Lon-
don-Moscow, 29-45.
— (2001): «Archaeologies of place and landscape», en Hodder, I. (ed.)
Archaeological theory today, Cambridge, 165-186.
Toren, Ch. (1995): «Seeing the ancestral sites: transformations in Fijian
notions of the land», en Hirsch, E. y O´Hanlon, M. (eds.), The Anthro-
pology of landscape, 163-183.
Traina, G. (1992): Ambiente e paesaggi di Roma Antica, Roma.
Tuan, Y. F. (1974): Topophilia: a study of environment perception. Attitudes
and values, New Jersey.
Van Andel, T. H. y Runnels, C. (1987): Beyond the Acropolis. A rural Greek
past, California.
Veronese, F. (2006): Lo spazio e la dimensione del sacro. Santuari greci e ter-
ritorio nella Sicilia arcaica, Padova.
Wells, B. y Runnels, C. (1996): The Berbati-Limnes archaeological survey,
Stockholm.
Whitehouse, R. D. (2001): «A tale of two caves. The Archaeology of reli-
gious experience in Mediterranean Europe», en Biehl, P., Bertemes,
F. y Meller, H. (eds.), The Archaeology of cult and religion, Budapest,
161-167.
Whitley, D. S. (2008a): «Religion», en Bentley, R. A., Maschner, H. D. G.
y Chippindale, C. (eds.), Handbook of archaeological theories, Lanham-
New York-Toronto-Plymouth, 547-566.
— (2008b): «Cognition, emotion and belief: first steps in an Archaeol-
ogy of religion», en Whitley, D. S. y Hays-Gilpin, K. (eds.), Belief in the
past: theoretical approaches to the Archaeology of religion, Walnut Creek,
85-103.
311

Mª Cruz Cardete
Whitley, D. S. y Hays-Gilpin, K. (2008): «Religion beyond the icon, burial

and monument: an introduction», en Whitley, D. S. y Hayts-Gilpin,
K. (eds.), Belief in the past: theoretical approaches to the Archaeology of
religion, Walnut Creek, 11-22.
Wiseman, J. y Zachos, K. (eds.) (2003): Landscape Archaeology in Southern
Epyrus, Greece, Princenton.
Woolf, G. (2005): «A sea of faith?», en Malkin, I. (ed.), Mediterranean
paradigms and Classical Antiquity, London-New York, 126-143.
Wright, J. C., Cherry, J. F., Davis, J. L., Mantzourani, E. y Sutton, R. F.
(1990): «The Nemea Valley Archaeological project: a preliminary
report», Hesperia, 59, 579-659.
Yioutsos, N. P. (2014): «Pan rituals of Ancient Greece: a multi-sensory
body experience», in Eneix, L. C. (ed.), Archaeoacoustics: the Archaeoe-
logy of sound. Proceedings of the 2014 Conference in Malta, Florida, 57-68.
Zangger, E., Timpson, M. E., Yazbenko, S. B, Kuhnke, F. y Knauss, J. (1997):
«The Pylos Regional Archaeological project. Part ii: landscape evolu-
tion and site preservation», Hesperia, 66 (4), 548-641.
312

Haciendo visible lo invisible: estrategias de visi-
bilidad religiosa en la ciudad de Madrid
Mónica Cornejo* y Borja Martín-Andino**
1. Introducción
En los últimos años, desde las ciencias sociales se advierte un especial inte-
rés por la relación entre las prácticas religiosas y el espacio urbano en el
que estas acontecen. Parte de esta literatura1 destaca la ausencia de una
reflexión sustantiva sobre una dinámica concreta: el modo en que las ciu-
dades, con sus particularidades, afectan a la vida religiosa, al tiempo que
son afectadas por las prácticas, aspiraciones y creencias sobre la vida social
por parte de los actores religiosos que las habitan. Tal interacción ha sido
pensada, recientemente, desde la construcción del espacio público por
parte de los actores religiosos, de sus formas de participación en la vida
urbana, de sus relaciones con la sociedad general pero, también, con otros
grupos religiosos y con los actores políticos formales, quienes (a menudo)
imponen sus propios puntos de vista sobre la legitimidad de algunos o
todos los grupos religiosos como actores en lo público.
La interacción entre ciudades y formas religiosas parece haber estado
dominada por una concepción secular de lo urbano. Tanto la sociología
weberiana de la religión como los enfoques materialistas sobre la historia y
la economía urbana proyectaron la asociación entre proceso de urbaniza-
ción y secularización en el marco de una idea abstracta de modernidad, de
modo que los vínculos pasajeros, propios de las formas de vida urbanas y
*
Profesora Contratada Doctora del Departamento de Antropología Social y Psicolo-
gía Social de la UCM.
**
Beneficiario del Programa Universidad Complutense de Madrid - Banco Santan-
der para Ayudas a Contratos Predoctorales de Personal Investigador en Formación,
convocatoria 2016.
1
AlSayyad y Massoumi 2010, Becci, Bourchardt y Casanova 2013, Beumont y Baker
2011, Della Dora 2015, Goh y Van der Veer 2016, Pinxten y Dikomitis 2013.
313

Mónica Cornejo y Borja Martín-Andino
la especialización laboral, habrían sido insuficientes para asegurar formas

de relación religiosa, dependientes de unas relaciones de proximidad ya
inexistentes. La escuela de sociología de Chicago mantuvo vigente la dico-
tomía Gemeinschaft/Gesellschaft, con la que asumió una concepción de la
ciudad como punto cero del declinar religioso, «expresión espacializada
de la secularización»2.
El teólogo baptista Harvey Cox consagró esta asimilación entre urbano
y secular en 1966, algo que tuvo un impacto especial entre los propios
actores religiosos y su forma de entender la ciudad como un lugar hos-
til a las formas religiosas tradicionales y que, en opinión de Cox3, debían
transformarse para «exorcizar» el secularismo, al tiempo que Thomas
Luckmann4 detectaba en la modernidad la liberación del individuo, en
el sentido de una religiosidad emancipada de lo eclesial y centrada en la
experiencia individual. Cuando en 1994 José Casanova introdujo en la
agenda de la sociología de la religión la cuestión del espacio público5, la
idea de que las ciudades eran característicamente espacios seculares, libe-
rados de una religiosidad confesional visible (en cuanto relegada a la esfera
privada), incluso saldría reforzada. No obstante, como el propio Casa-
nova ha señalado posteriormente6 (también Díez de Velasco7), explorar
con mayor detalle la relación entre el espacio público (especialmente el
urbano) y las prácticas religiosas es una tarea pendiente, sobre todo para
conocer cómo afrontan los actores religiosos la secularidad proyectada
sobre la ciudad y lo público, así como el modo en que resisten, combaten,
asimilan y se adaptan a la ciudad secular como proyección implícita de la
historia urbana (occidental, al menos).
En este capítulo nos proponemos contribuir a dicha cuestión a partir
del análisis de los datos recogidos en un trabajo de campo realizado en
Madrid8. Tras una aproximación histórica a las particularidades de la pre-
2
Burchardt y Becci 2013, 5.
3
Cox 1966.
4
Luckmann 1967.
5
Casanova 1994.
6
Casanova 2006.
7
Díez de Velasco 2013.
8
Datos recogidos durante 2016 y 2017 en el marco del proyecto «Expresiones Reli-
giosas en el Espacio Urbano en Madrid y Barcelona. Un estudio de casos múltiple
sobre la visibilidad de la diversidad religiosa en el espacio público (EREU-MyB)»,
referencia CSO2015-66198-P, con Mar Griera como investigadora principal. El
equipo investigador estuvo conformado por Mónica Cornejo y Maribel Blázquez,
314

Haciendo visible lo invisible
sencia de las confesiones religiosas en el espacio público local describimos

las circunstancias en que ocho grupos, mediante la realización de eventos
concretos, acceden al mismo. A continuación analizamos su tratamiento
estratégico de la visibilidad (su visibilización y/o invisibilización) en rela-
ción a las características tanto de los espacios como de los propios grupos
y su imagen pública. La casuística sugiere que las convenciones sociales
dadas sobre lo religioso (y los estereotipos sobre cada una de las confesio-
nes) implican que cada grupo actúe de manera diferente en el manejo de
su visibilidad, en función de la legibilidad o disonancia de su religiosidad,
modulando el tipo de espacio urbano en el que se presentan, y visibili-
zando o invisibilizando su dimensión religiosa de acuerdo con dos valores
principales: de inclusión y de diversidad o especificidad.
2. Una historia de ausencias y presencias

La promulgación de una nueva Constitución en 1978 puso fin a una etapa
secular de oficialismo católico en España, que había tenido en el edicto
de expulsión de los judíos su hito fundante. Tras incluir en la persecución
contra la diferencia a los seguidores de la Reforma, otro edicto de expul-
sión se dirige en 1609 contra los musulmanes. No es hasta la primera mitad
del siglo xix que los servicios religiosos protestantes son tolerados, pero en
embajadas extranjeras en Madrid, mientras que la Inquisición castiga seve-
ramente tales creencias y prácticas entre los españoles. La Constitución
de 1869 transforma este contexto: asegura la confesionalidad del Estado
y reconoce la libertad del ejercicio religioso público (derogando indirec-
tamente los edictos de expulsión), y emergen las primeras congregaciones
evangélicas en Madrid. La restauración monárquica de 1876 relega el con-
sentimiento al ámbito privado, mas se abren otros lugares de culto protes-
tantes en la ciudad. Ante la voluntad de los evangélicos por mantenerlos y
las discusiones que la cuestión suscita en el parlamento, las autoridades los
consienten siempre que sus fachadas estén desprovistas de signos identi-
ficadores9. Tales debates en torno a la libertad de culto también incluyen
quienes trabajaron con el catolicismo; Óscar Salguero, quien lo hizo con el islam
sunita bangladesí; Hutan Hejazi, con el chiismo duodecimano; Santiago López-Pa-
villard, con el budismo chino; Carolina Esteso, con el sijismo; Javier Carrera, con las
minorías personalistas New Age; y Alaitz Penas, Sergio Serrano y Borja Martín-An-
dino, con el cristianismo evangélico y el adventismo. La discusión colectiva por el
equipo generó la propuesta teórica que desarrollamos a continuación.
9
López García et al. 2007.
315

la «cuestión judía»10. Su comunidad en Madrid, de unas quince familias,

crecerá con la llegada de refugiados centroeuropeos durante la gran gue-
rra. En 1920 la Comunidad Israelita de Madrid es legalizada y obtiene
un recinto en el cementerio civil11. Judíos y protestantes reciben después
con optimismo la Segunda República. La Constitución de 1931 abole la
confesionalidad estatal y restituye la garantía del libre ejercicio religioso,
aspectos que tienen su desarrollo en una ley propia de 1933. Pero la situa-
ción es efímera. Poco antes del final de la guerra civil, el autoproclamado
gobierno revierte el marco legislativo. La comunidad judía se congrega
en clandestinidad hasta 1950, cuando las autoridades la reconocen como
asociación12. Tal margen de tolerancia resulta del Fuero de los Españoles
de 1945, que ratifica el catolicismo como religión estatal y posibilita otras
creencias y prácticas solo en condiciones privadas, y al que los protestan-
tes se acogen para abrir sus lugares de culto. El Fuero pretende mejorar la
imagen del franquismo en el escenario internacional y favorecer el ingreso
de España en la ONU, aunque sin éxito. Con todo, la cotidianeidad de los
evangélicos en la posguerra, como de los otros cristianos independientes
(adventistas, testigos de Jehová), está atravesada por el acoso y la violencia:
multas, detenciones, clausuras y ataques a lugares de culto. La Comisión
de Defensa Evangélica se constituye en 1956 para mediar con el Estado
y promover medidas externas de presión13. En esta década, universitarios
procedentes de Oriente Medio fundan la Asociación Estudiantil Musul-
mana de España, en cuya sede madrileña se reúnen para orar y celebrar Idu
al-Adha e Idu al-Fitr en colaboración con otras entidades como el Instituto
Egipcio14. La búsqueda de relaciones con Estados Unidos y la Declaración
Dignitatis Humanae influyen en la promulgación de la Ley 44/1967, con
la que el franquismo establece el marco jurídico para una tolerancia real de
las confesiones no católicas15. Algunas comunidades presentes en Madrid
comienzan a visibilizarse legalmente mediante la inscripción registral:
en 1968 lo hacen los bahá’ís, ortodoxos griegos, adventistas, mormones,
judíos y distintas iglesias evangélicas. Testigos de Jehová se inscriben en
1970, y al año siguiente lo hace la Asociación Musulmana de España. Las
10
Rozenberg 1993.
11
Lisbona 1993.
12
Ibidem.
13
Vilar 2001.
14
López García et al. 2007, Salguero 2019.
15
Moreno 2001.
316

inscripciones continúan a lo largo de la década, y prosiguen tras la entrada

en vigor de la nueva Ley de Libertad Religiosa de 1980.
En el inicio de la época democrática, el catolicismo mantiene su hege-
monía cultural y política en el Estado. En Madrid, su presencia se perpetúa
en el espacio urbano, desde las prácticas religiosas a las expresiones patri-
moniales. No obstante, las minorías comienzan a hacer uso de su derecho
de reunión y manifestación bajo las nuevas garantías institucionales, como
es el caso de las campañas públicas de evangelización lideradas por pasto-
res pentecostales. Por otro lado, es en la relación con los actores políticos
institucionales donde se configura una dimensión añadida de la visibilidad,
bien por cómo estos influyen en ella desde sus convicciones, bien por las
relaciones internacionales que en representación de la ciudad mantienen y
que, ocasionalmente, se valen de los asuntos religiosos. A pesar de que los
alcaldes progresistas Enrique Tierno Galván (1979-1986) y Juan Barranco
(1986-1989), ambos agnósticos, son reacios a tratar lo religioso como cues-
tión pública, dos hitos de la comunidad musulmana en Madrid se dan bajo
sus mandatos: la cesión de terreno del Ayuntamiento para la construcción
de la mezquita Abu Bakr, en 1985, y el inicio de la construcción de la mez-
quita Omar, en 1987, en un terreno vendido por el Ayuntamiento a la Liga
Islámica por una peseta gracias a la mediación del rey Juan Carlos con el
rey Fahd de Arabia. Los alcaldes apoyan los proyectos con la intención de
reforzar el perfil cultural de Madrid en el ámbito internacional. Los alcal-
des conservadores posteriores se reconocen públicamente como católicos,
y en sus mandatos se dan dos visitas papales a Madrid: la de Juan Pablo
II, en 2003, quien canoniza a varios santos españoles durante la alcaldía
de José María Álvarez del Manzano (1991-2003), y la de Benedicto XVI
en 2011, que asiste a la xxvi Jornada Mundial de la Juventud durante el
gobierno de Alberto Ruiz-Gallardón (2003-2011). Pero el mayor apoyo
de los conservadores a la Iglesia católica se expresa mediante la entrega de
suelo público. En 1997, Álvarez del Manzano cambia 41 parcelas urbanas
por 11 rurales, y en 2002 cede 20.000 m2 a una fundación católica; en 2005,
Ruiz-Gallardón devuelve al arzobispado de Madrid 15.000 m2 de suelo del
centro urbano. Por otro lado, y a diferencia de Álvarez del Manzano, que
declina asistir a las invitaciones evangélicas16, Ruiz-Gallardón se reúne
con las minorías y asume sus demandas. En 2009, el Ayuntamiento abre
una subasta de suelo público para las confesiones minoritarias, y al año
siguiente cede los edificios en que se inauguran Casa Árabe, Casa Asia y
16
Monroy 2003.
317

Casa Sefarad-Israel, cuyos proyectos culturales incluyen líneas de diálogo

religioso. Las relaciones de Ruiz-Gallardón con empresarios judíos en
Madrid e Israel se traducen en su apoyo para la instalación de un memo-
rial por el Holocausto y para la celebración pública de Janucá, a la que él
mismo asiste, y con la que su sucesora, Ana Botella (2011-2015), man-
tiene su compromiso. Bajo el mandato de la alcaldesa, en 2013, un nuevo
actor político aparece en la ciudad, el King Abdullah Bin Abdulaziz Inter-
national Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue (KAICIID).
Tal apertura a asumir a las minorías religiosas como actores culturales y el
apoyo de proyectos relacionados (de un modo u otro) con ellas revela una
dependencia de la gobernanza religiosa respecto a las políticas culturales
y migratorias, en una posición que denota la confusión entre lo cultural y
lo religioso. Durante su mandato (2015-2019), Manuela Carmena, que se
reconoce públicamente como no creyente, no se desvía de la actuación de
sus predecesores, al apoyar celebraciones de minorías religiosas y conside-
rarlas como actores culturales destacados en la ciudad.
3. Casuística: expresiones religiosas en el espacio público

urbano
La hegemonía cultural del catolicismo en Madrid se corresponde con su
preponderancia poblacional. Entre los habitantes de la ciudad17, el 54,2%
de ellos se identifican como católicos, frente a un 41,6 % que se recono-
cen como no creyentes y un 4,2% que declaran su pertenencia a otras reli-
giones18. Evangélicos, musulmanes y cristianos ortodoxos destacan por
número de lugares de culto entre las minorías en la localidad, que junto
al resto de confesiones suman 360, frente a las 356 parroquias católicas19.
En nuestro estudio hemos seleccionado algunas expresiones públicas
de ocho de estos grupos, como muestra la siguiente tabla:
17
Según el INE, la población censada en Madrid a 01/01/2018 es de 3.223.334 per-
sonas, http://www.ine.es/dyngs/INEbase/es/operacion.htm?c=Estadistica_C&ci-
d=1254736177011&menu=resultados&idp=1254734710990 [acceso: 12.06.2019].
18
Microdatos del Barómetro de septiembre de 2017, Estudio 3187 del CIS. Con-
junto estatal: 70,2 % católicos, 25 % no creyentes, 2,6 % creyentes de otra religión,
http://www.cis.es/cis/opencm/ES/1_encuestas/estudios/ver.jsp?estudio=14359
[acceso: 03.12.2017].
19
En https://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/Portal/es/areas-tematicas/liber-
tad-religiosa/buscador-lugares-culto [acceso: 03.12.2017].
318

Grupo Expresiones Localización Fecha

Cabalgata de Reyes Distrito Centro 2016
Procesión de Jueves Santo Distrito Centro 2016
Plaza de la Catedral de
Jornada del Perdón y la
la Almudena (Distrito 2016
Misericordia
Centro)
Parroquia de San
Procesión del Señor de los
Cristianos Romualdo (Distrito Ciu- 2016
Milagros
católicos dad Lineal)
Puerta de Alcalá (Distrito
Belenes populares 2016
Salamanca)
Día Internacional de la Plaza de Felipe ii (Distrito
2017
Vida Salamanca)
Calle O’Donell (Distritos
Marcha por la Vida 2017
Salamanca y Retiro)
Cristianos
Fiesta de la Esperanza Paseo del Prado 2017
evangélicos
Cristianos Plaza en la avenida de
adventistas del Expo Salud Entrevías (Distrito Puente 2017
Séptimo Día de Vallecas)
Musulmanes Parque Casino de la Reina
Eid al-Fitr 2017
bangladesíes (Distrito Centro)
Musulma-
Conmemoración del Puerta del Sol (Distrito
nes chiitas 2016
Imam Husain Centro)
duodecimanos
Manifestación del Día del Puerta del Sol (Distrito
Sijs 2011
Turbante Centro)
Plaza de la Junta de Usera
Año Nuevo Chino 2017
(Distrito Usera)
Budistas chinos
Plaza de la Junta de Usera
Vesak 2017
(Distrito Usera)
Parque del Retiro (Dis-
New Age Yoga 2017
trito Retiro)
Tabla 1. Muestra de expresiones religiosas en el espacio público madrileño, 2011
y 2016-2017
Con su presencia continuada e históricamente constante, el catoli-

cismo en Madrid (como en el conjunto estatal) implica la proliferación
de hitos y eventos a lo largo del tiempo y espacio urbano, a diferencia de
319

la presencia puntual del resto de confesiones, algo que pretendemos evi-

denciar con la selección de la muestra. Los eventos católicos en el espacio
urbano pueden resultar involuntariamente invisibles como expresiones
confesionales al ser interpretados como tradición y patrimonio cultural.
En unos casos, esa interpretación se corresponde con una ausencia de con-
flictividad, como se da con las procesiones de Semana Santa, en que miles
de católicos ocupan el espacio público durante horas, o con la procesión
del Señor de los Milagros, organizada por la comunidad peruana católica
de Madrid en continuidad con el culto del patrón de la ciudad de Lima, y
que como evento tiene un claro carácter tradicional (entendido como tra-
dición importada), al tiempo que sirve para enfatizar el vínculo identitario
entre la comunidad de origen peruano y la figura de devoción. La caren-
cia de conflictividad se observa también en eventos de gran visibilidad de
carácter confesional, orientados a un público católico, pero no tradiciona-
les, como la Jornada del Perdón y la Misericordia celebrada en 2016 frente
a la catedral de la Almudena. Otros eventos católicos resultan conflictivos
en función de las tensiones en la lógica público:secular::privado:religioso,
lo que revela un marco interpretativo donde estos actores religiosos se con-
sideran contendientes frente a las fuerzas seculares que intentan expulsar
a la religión de la esfera pública. En este sentido, algunos eventos católicos
presentan conflictividad en la medida que se perciban disonancias con los
valores o actores seculares, bien como amenaza contra su «imaginario de
la continuidad»20, bien contra las emociones y símbolos que lo evocan:
el tradicionalismo, la identidad nacional-católica y el modelo doctrinal de
familia, emociones y símbolos de los que algunos católicos se reivindican
representantes y, en cierto modo, guardianes. Es el caso del desfile prin-
cipal de la cabalgata de Reyes de 2016, organizado por el Ayuntamiento,
en el que varias carrozas con los Reyes Magos y otras figuras de fantasía
recorrieron el centro urbano. El desfile goza de un reconocimiento general
como tradición más que como expresión confesional, y permite apreciar
la conflictividad subyacente, que emerge cuando instituciones seculares
(públicas) organizan actos vinculados con las creencias católicas (¿priva-
das?) y desde los medios católicos se vigila la confesionalidad del evento.
En esta ocasión, los actores católicos denunciaron una invisibilización de la
dimensión confesional por parte de los organizadores seculares, y reivindi-
caron una mayor visibilidad de lo católico en el evento. Un año después, el
Ayuntamiento no dispuso en la Puerta de Alcalá la representación del naci-
20
Hervieu-Léger 2005.
320

miento de Jesús según la tradición católica. Periodistas católicos, medios

de comunicación de la Conferencia Episcopal y otros afines pidieron a los
católicos que colocaran allí figuritas del belén, como una reivindicación
de su ciudadanía religiosa frente a la decisión del Ayuntamiento, al que
acusaban de un secularismo agresivo. En pocos días se sumaron muchos
pequeños belenes que fueron acompañados de numerosas banderas de
España. En otros casos, como los eventos del Día de la Vida y la Marcha
por la Vida de 2017, celebrados en distintos espacios de la ciudad de cierta
centralidad, y que consisten en marchas, seguidas de testimonios, bailes
y canciones reivindicativas, la conflictividad es una parte sustantiva, en la
medida en que se trata de acciones políticas explícitas en las que se pelea
contra los derechos reproductivos a partir de una concepción cristiana de
la vida, en la línea del activismo anti-género21. Ambas jornadas son organi-
zadas por plataformas distintas, que no se presentan como actores religio-
sos; sin embargo, las organizaciones que los constituyen tienen un carácter
confesional explícito en su mayoría y el lenguaje usado en los eventos es
claramente reconocible como la doctrina promovida por el Consejo Pon-
tificio para la Familia22.
Con motivo del 500º aniversario de la Reforma protestante, iglesias
locales, Consejos Evangélicos autonómicos y FEREDE se coordinaron
para programar un numeroso conjunto de actividades conmemorativas de
la efeméride en todo el Estado durante 2017. Una de ellas fue la Fiesta de la
Esperanza, evento que congregó durante una mañana de sábado del mes de
julio, en un tramo del paseo del Prado en el centro de Madrid, a cientos de
evangélicos que alabaron, dieron testimonio y oraron por la conversión de
España. Frente a la condición de conflictividad por su diferencia religiosa,
los evangélicos se hicieron visibles con mensajes de respetabilidad, unidad,
número y compromiso23, lo que invita a leer esta expresión como un ejerci-
cio, también, de búsqueda de legitimidad y reivindicación de su identidad
religiosa. En este sentido, la Fiesta de la Esperanza se puede relacionar con
otra iniciativa que moviliza en las calles de varias ciudades españolas a los
evangélicos desde 2007, la jornada España, Oramos por Ti.
La congregación cristiana adventista del Séptimo Día de Vallecas cele-
bró por primera vez Expo Salud fuera de su iglesia en marzo de 2017. Una
mañana dominical, en la plaza frente a la estación de cercanías de Entrevías,
21
Kuhar y Paternotte 2017.
22
Consejo Pontificio para la Familia 2004.
23
Cruz 2008.
321

la comunidad ofreció información sobre los «ocho remedios naturales»,

principios en los que la Iglesia adventista fundamenta su concepción de
una «vida saludable» que incluye, en una perspectiva holística, lo físico y
lo espiritual. Con el evento, la comunidad vallecana enfrentó la condición
de conflictividad que su presencia en el espacio público implica, en cuanto
que comunidad cristiana no católica, heredera de la sospecha secular que
en España pesa sobre el protestantismo; se hizo visible sin ocultar su iden-
tidad confesional, y de manera coherente con uno de sus principios: la
difusión del Evangelio por medio del «mensaje de salud».
El islam sunita y chiita duodecimano están representados en la mues-
tra, respectivamente, por el colectivo bangladesí y la Fundación Alulbeyt, y
ambos mediante su presencia en el espacio público del Distrito Centro de
la ciudad. La Comunidad Musulmana de Madrid Baitul Mukarram cele-
bró en 2017 el final de Ramadán, Eid al-Fitr, en las canchas deportivas del
parque Casino de la Reina, como acontece desde 2013. En el rezo colec-
tivo participaron tanto musulmanes bangladesíes como de otros orígenes
nacionales, y contó con la representación del consistorio por medio del
concejal del Distrito. El parque es un emplazamiento de referencia para los
musulmanes del barrio de Lavapiés, al ubicarse también allí un escenario
con motivo del festival anual Las Noches de Ramadán, celebrado desde
2016 y que cuenta con financiación del Ayuntamiento. En octubre de ese
mismo año, y tras la conmemoración privada de la Ashura en su centro
de Carabanchel, la Fundación Alulbeyt dispuso una carpa informativa en
la Puerta del Sol, desde donde presentó la figura del Imam Husain y los
hechos de su martirio, acontecimientos clave en el origen del chiismo. Hoy
en día, hacer presente el islam en el espacio público local ha venido impli-
cando la habilidad y la necesidad de manejar o evitar no solo la sospecha
por la diferencia religiosa, sino también la conflictividad simbólica aso-
ciada a la violencia autodenominada yihadista, lo que cada grupo afronta
con estrategias distintas. En el caso del rezo del Eid al-Fitr, el islam se hace
visible expresando su necesidad pragmática de espacio, y desde las garan-
tías del derecho al uso del espacio público, con el apoyo de un actor insti-
tucional. Alulbeyt, sin embargo, presenta el islam como una religión que
lucha contra la tiranía y la corrupción, lo que expresa dando a conocer la
figura del Imam Husain y eligiendo el espacio clave de la Puerta del Sol,
escenario de protesta y reivindicaciones civiles al que los acontecimientos
del 15M dotaron de visibilidad global.
La comunidad sij en Madrid se hizo visible en ese mismo lugar en sep-
tiembre de 2011, tras la ocupación y posterior expulsión de los movimien-
322

tos sociales. Articulada en torno a los gurudwaras de Lavapiés y Villaverde

Alto por entonces, se presentó pidiendo ser reconocida como una confe-
sión particular, sin ser confundida con el islam, para lo que destacaba uno
de sus símbolos religiosos, el turbante. Precisamente, esa errónea identi-
ficación como musulmanes por el resto de actores emplaza a los sijs a ser
involuntarios receptores de sus dinámicas de estigmatización, algo que el
evento pretendía transformar. La ausencia de impacto del evento, a juicio
de sus protagonistas, es la causa por la que la comunidad ha optado por
abandonar una estrategia colectiva de visibilización.
Durante 2017, las comunidades budistas chinas Fo Guang Shan y Zhen
Fo Zong Ming Zhao participaron conjuntamente, y junto con otras asocia-
ciones, en las celebraciones del Año Nuevo Chino del Distrito de Usera,
organizadas desde el Ayuntamiento; en concreto, con stands en una feria
instalada en la plaza de la Junta de Distrito. Las distintas posiciones de las
comunidades en relación a las autoridades del Gobierno chino supusie-
ron una situación conflictiva, en cuanto que la Embajada de la República
Popular China en Madrid consideraba inaceptable la participación de la
comunidad Zhen Fo Zong Ming Zhao, algo que no modificó la propuesta
inicial del Ayuntamiento. Si bien el budismo en España parte de una con-
sideración ventajosa por su asociación popular a valores socialmente acep-
tados como el autoconocimiento y la autorrealización24, en nuestro caso
se observa una conflictividad particular del budismo chino que descansa
sobre dinámicas políticas entre ciudadanos y autoridades del país de ori-
gen, en un marco global, y no tanto sobre interpretaciones de la población
local. En cualquier caso, en la feria del Año Nuevo Chino la identidad reli-
giosa permanecía relegada ante una identidad étnica, enmarcada dentro de
la «cultura china», algo que se repitió meses más tarde, durante las cele-
braciones del Vesak. En esta ocasión, Fo Guang Shan fue la comunidad
budista participante, y a pesar de tratarse de una festividad religiosa, con-
memorativa del nacimiento de Buda, lo hizo de nuevo en el mismo empla-
zamiento entre distintos stands, demostraciones y coreografías seculares,
todo ello representativo de una «cultura china» reificada.
El difuso campo del denominado «ambiente holístico»25, en alu-
sión a la compleja relación entre saberes, prácticas y agentes vinculados
con corrientes de tipo New Age, se hace visible en la ciudad de Madrid
mediante el yoga, que los agentes alineados con este modelo crítico de
24
25
Heelas y Woodhead 2008.
323

espiritualidad subjetiva26 practican al aire libre, en zonas verdes, durante

los meses de verano en los últimos años. El parque del Retiro destaca de
entre ellas por la mayor recurrencia de uso, y allí se reconocen variaciones
entre el número de participantes y la apertura o exclusividad de los grupos,
la frecuencia y el momento del día, pasando por el coste y el anuncio de la
práctica. Hay que añadir las variedades de yoga que se practican, así como
los subespacios a los que se recurre, tanto explanadas como ubicaciones
recónditas. La práctica del yoga en el espacio urbano se presenta como
ausente de conflictividad, en cuanto que lo que se hace visible es un uso
del cuerpo orientado a la obtención o mantenimiento de la salud y el bien-
estar, valores socialmente hegemónicos y asociados a lo secular, a pesar de
que el yoga implique una aspiración holística de lo físico, lo mental y lo
espiritual.
4. Estrategias de in/visibilidad
Si el sentido de los eventos religiosos en el espacio público es poner en
juego la visibilidad de los actores confesionales o de sus actividades, a par-
tir de nuestra casuística observamos que las convenciones sociales sobre lo
religioso, y los estereotipos particulares respecto a cada una de las confesio-
nes, implican que cada grupo se comporte de forma distinta en el manejo
de su visibilidad, en función de la legibilidad o disonancia de su mensaje e
identidad religiosa. Si bien tanto la literatura sobre secularización27 como
el enfoque del postsecularismo28 han puesto el acento en la cuestión de la
legitimidad de los actores religiosos en el espacio público, una perspectiva
comparativa de distintos tipos de actores nos permite apreciar que, además
de la legitimidad (reconocida a los grupos o no) para la ocupación de la
vía pública, la pauta de variación encontrada entre ellos también guarda
relación con el enmarcado (framing) de la religiosidad29, es decir, con el
significado y el valor dado a la religiosidad de cada uno.
Este enmarcado no es solo una estructura de prenociones estática sobre
qué o quiénes son religiosos o cómo se es religioso, sino que es el fruto de
un proceso colectivo de construcción de significados en el que intervienen
tanto los actores confesionales como la anónima audiencia que eventual-
mente transita el espacio público. En nuestra investigación hemos dado
26
Cornejo y Blázquez 2013.
27
Casanova 1994.
28
Beaumont y Baker 2011, Beckford 2012, Molendijk 2015.
29
Goffmann 1974, Lakoff 2004, Snow et al. 1986.
324

prioridad al punto de vista de los actores confesionales por tratarse de los

diseñadores y protagonistas, al menos hasta cierto punto, de las activida-
des religiosas en el espacio público de la ciudad. Desde el punto de vista de
los actores religiosos, su visibilidad grupal y la legibilidad de su identidad y
sus mensajes religiosos no dependen nunca totalmente de sus posibilida-
des de comunicación, sino de la forma en que la sociedad general en la que
desarrollan los eventos reconoce y entiende convencionalmente las formas
religiosas y todo lo que conllevan30. Cuando los actores religiosos planifican
los eventos y se exponen al público en la calle, a menudo buscan transfor-
mar algunas de las prenociones y convencionalismos con los que la anónima
audiencia urbana puede interpretar su presencia (su religiosidad, su mensaje,
su identidad). Y en el panorama diversificado madrileño, estos marcos (fra-
mes) afectan de forma diferenciada a las distintas confesiones. Desde el 11S,
y en especial desde los atentados del 11M de 2004 en Madrid, los musulma-
nes han venido sufriendo de un estigma particular que una sociedad poco
conocedora de los matices del pluralismo religioso, como la madrileña, ha
extendido a los sijs, como hemos visto en nuestro trabajo de campo. Como
ha señalado Díez de Velasco31, los budistas en España han gozado de una
buena fama singular que en nada se parece a la sospecha que planea sobre
minorías cristianas como los evangélicos y los adventistas32. Mientras tanto,
las espiritualidades personalistas de influencia New Age parecen pasar des-
apercibidas en el individualismo que las caracteriza, al tiempo que los cató-
licos tienen sus propias lizas por el significado de sus eventos públicos, a
menudo condicionados por las ambigüedades de la hegemonía, la tradición
y la aconfesionalidad del Estado33. Estas diferentes posiciones conllevan que
los grupos, en cada evento, manejen su visibilidad y los mensajes a trans-
mitir de forma distinta, mediante estrategias particulares, en función del
tipo de disonancia que pueden sufrir. Así, y desde los casos de la muestra,
observamos al menos tres modelos en la gestión de la disonancia: el de las
minorías institucionalizadas (cristianos evangélicos, cristianos adventistas,
musulmanes sunitas bangladesíes, musulmanes chiitas duodecimanos, sijs
y budistas chinos), que se corresponde con una disonancia mayor; el de la
confesión hegemónica (cristianos católicos), de disonancia variable; y el de
las minorías personalistas (New Age), de disonancia menor.
30
Honneth 2004, Voirol 2005.
31
32
Cantón et al. 2004, Vargas 1999.
33
325

Dentro de las estrategias de visibilización/invisibilización en el espacio

público, parece obvio que la elección de los espacios urbanos concretos en
los que se desarrollan los eventos constituye un elemento importante del
esfuerzo de legibilidad que los grupos religiosos ponen en marcha pero,
¿en qué consiste su importancia? De acuerdo a nuestro trabajo de campo,
las localizaciones de los eventos responden a la valoración de su impacto
en el tipo de audiencia a los que van destinados. En esta premisa se reco-
nocen dos variables: el tipo de espacio seleccionado y el público al que el
evento se dirige.
Espacio de Espacio Espacio

proximidad central-comunitario central-global
Hacia la [Católicos] Proce- [Católicos] Jornada [Católicos] Semana
comunidad de sión del Señor de los del Perdón y la Santa
creyentes Milagros Misericordia [New Age] Yoga
[Católicos] Activida-
des contra la interrup- [Católicos] Cabalgata
ción voluntaria del de Reyes
embarazo [Católicos] Belenes
[Adventistas] Expo populares
Salud [Evangélicos] Fiesta
Hacia un
[Musulmanes sunitas de la Esperanza
público general
bangladesíes] Eid [Musulmanes chiitas]
al-Fitr Conmemoración del
[Budistas chinos] Imam Husain
Año Nuevo Chino [Sijs] Manifestación
[Budistas chinos] del Turbante
Vesak
Tabla 2. Expresiones religiosas en el espacio público de Madrid: modalidades de

espacio en relación con el público destinario
En el conjunto de casos prevalecen los eventos orientados hacia el

público en general, entre los cuales no se encuentra la selección de un espa-
cio de proximidad. Esta ausencia, respecto a los eventos católicos, resulta
consistente con el perfil hegemónico de la confesión y su identificación
con los espacios públicos centrales como escenarios adecuados para lanzar
sus mensajes desde su condición de confesión mayoritaria; en cuanto al
resto de confesiones, revela un esfuerzo (trámites administrativos, recur-
sos) por la obtención de visibilidad, y que a excepción de las minorías per-
sonalistas, puede parecer entendida como un mayor interés por el ejercicio
326

de comunicación más allá del propio colectivo, bien en un espacio cen-

tral-comunitario, donde el grupo se significa, bien en un espacio de pro-
yección global de la ciudad, algo que subraya la ausencia del criterio de
eventos hacia la comunidad de creyentes (con la excepción, de nuevo, de
las minorías personalistas de tipo New Age). Asimismo, la hegemonía del
catolicismo se expresa en el uso del espacio público para eventos tanto al
interior como al exterior de la comunidad. A partir de lo expuesto, sostene-
mos que los espacios públicos escogidos por los diferentes actores forman
parte de las estrategias de enmarcado que ponen en juego la visibilización/
invisibilización respecto a las posibilidades de la relación espacio-audien-
cia del evento.
Finalmente, al analizar de forma conjunta los eventos de las distintas
confesiones se puede apreciar una doble recurrencia en el significado que
se busca promover para la presencia de actividades religiosas en el espa-
cio público; esto es, interpretamos que los actores religiosos promueven
su presencia y visibilidad en el espacio público en relación a dos valores:
de inclusión y de diversidad o especificidad. En la mayoría de los casos
de la muestra, estos se encuentran articulados de manera complementa-
ria. El énfasis inclusivo de los grupos religiosos a menudo utiliza recur-
sos, demandas y representaciones socialmente hegemónicas que permiten
escenificar su alineamiento con valores y preocupaciones compartidas por
la sociedad general, facilitando un enmarcado para sus eventos que alude
a la continuidad moral entre su colectivo y la sociedad. Este tipo de con-
ducta en el espacio público coincide con lo que Cruz34, a partir de Tilly35,
ha identificado como mensaje de «respetabilidad». Es el caso de Expo
Salud, donde la iglesia adventista de Vallecas se presenta como comuni-
dad comprometida con el bienestar de los vecinos del barrio, con quienes
comparte su «estilo de vida saludable». También de las reivindicaciones
católicas respecto a la «descristianización» de la cabalgata de Reyes y la
movilización para devolver los belenes a la Puerta de Alcalá, que apelan a
la «tradición» y el «sentido común» como elementos de referencia hege-
mónica. Por su parte, la demostración de apoyo institucional a la Comu-
nidad Baitul Mukarram en la celebración de Eid al-Fitr aporta legitimidad
al colectivo. La Fundación Alulbeyt se presenta vinculada a la figura del
Imam Husein, ejemplo de valentía y lucha contra la corrupción de la dinas-
tía Omeya, mientras que los cristianos evangélicos promocionan en la
34
Cruz 2008.
35
Tilly 2004.
327

Fiesta de la Esperanza, de manera discursiva desde el escenario principal,

su compromiso en la lucha contra «el analfabetismo», «la explotación
sexual» y «la violencia de género». En ocasiones, el valor de inclusión
se escenifica mediante la invisibilización de la dimensión religiosa, apro-
ximándose así a lo que Vaggione ha llamado «secularismo estratégico»36,
como acontece en los eventos contra la interrupción voluntaria del emba-
razo, cuyos organizadores no se presentan como actores religiosos, a pesar
de su carácter confesional, y en los que se apela a valores y representacio-
nes socialmente hegemónicos como el valor de la vida humana, sustentado
en una iconografía cientificista, de imágenes de embriones, yuxtapuesta a
un discurso emotivo sobre la infancia que se expresa en el lenguaje doctri-
nal de Evangelium Vitae37.
Este énfasis inclusivo se complementa con la reivindicación de la
diversidad o especificidad confesional de los distintos grupos. Si bien la
inclusión comporta el alineamiento del grupo protagonista con la socie-
dad más allá de los límites de la membrecía religiosa y por medio de su
autoemplazamiento dentro de un espectro de valores dominantes, el énfa-
sis en la diversidad se caracteriza por la reivindicación de lo distintivo y la
búsqueda de una voz propia en la sociedad general, más en la línea de la
«ciudadanía religiosa»38 y de las discusiones sobre la ciudad postsecular39.
A veces, esta estrategia consiste únicamente en el uso del espacio público
para actividades característicamente confesionales, como es el caso del
rezo del Eid al-Fitr y del culto evangélico «eventizado»40 de la Fiesta de
la Esperanza. En otras ocasiones, como hemos encontrado en el trabajo
de campo, la diversidad se expresa potenciando los elementos étnicos,
como en la suerte de paisaje etno-religioso en que los activistas laicos con-
virtieron la Puerta de Alcalá al combinar símbolos católicos y nacionales,
asociando así ambas identidades como inextricables, al tiempo que patri-
monializando la identidad étnica como «ventaja competitiva»41 del cato-
licismo. Fo Guang Shan y Zhen Fo Zong Ming Zhao aportan con su pre-
sencia en los eventos de Usera el componente «religioso» que, sumado a
otros, resulta en una representación de la «identidad» china. A su vez, los
36
Vaggione 2005.
37
Juan Pablo II 1995.
38
Hudson 2003.
39
Beaumont y Baker 2011.
40
Pfadenhauer 2010.
41
Berger 2005.
328

elementos étnicos también pueden ser puestos en juego para propiciar la

diferencia respecto a otra confesión (como es el caso de los sijs, difumina-
dos habitualmente por la mirada inexperta del viandante en la categoría
general de «musulmanes»), o respecto a otras denominaciones, como es
el caso de los chiitas duodecimanos de Alulbeyt frente a los sunitas.
5. A modo de conclusión
Estudiando una muestra de distintos actores religiosos en la ciudad de
Madrid hemos intentado narrar la fotografía de un momento histórico en
el que la diversidad religiosa se encuentra más viva y visible en el terri-
torio actual del Estado español. Sin embargo, las asimetrías y variaciones
entre los casos no solo representan una escena del pluralismo sociológico y
religioso contemporáneo, sino también, al mismo tiempo, los ecos, huellas
y heridas del presente y del pasado. La hegemonía histórica (y política,
y cultural) del catolicismo se escribe en la ciudad con la multiplicación
de la presencia católica en las formas más variadas, formales e informales,
eclesiales y seculares, tradicionales e innovadoras. La variable visibilidad e
invisibilidad de lo católico parece también una expresión de su propia con-
dición hegemónica, que hace que la «religiosidad» de lo católico en la ciu-
dad quede a la merced de la conflictividad emergente que eventualmente
puede surgir en los contextos políticos concretos o por la intervención o
intenciones de los actores que intervienen.
Frente a este caso, complejo e internamente diverso, otras confesiones
manejan la visibilidad de una forma estratégica que a menudo no puede
obviar el estigma sectario que históricamente han sufrido las minorías reli-
giosas en el país. Considerando las estrategias de visibilización e invisibi-
lización de las minorías, no obstante, se obtiene un retrato interesante y
novedoso de la nueva sociedad plural que hoy habita la ciudad. Una socie-
dad plural en la que conviven tradiciones e innovaciones religiosas recla-
mando espacios públicos para la expresión de su diversidad y también para
afirmarse, desde sus particularismos, como alternativas con vocación de
inclusión que también participan de los valores hegemónicos que la socie-
dad plural comparte, empezando por el propio pluralismo como valor
democrático fundamental.
Observando las distintas maneras de comparecer en el espacio público
reconocemos también cómo la visibilidad no es tanto un resultado (o
quizás un objetivo) de los eventos religiosos (o de sus actores), sino que
es además una conducta compleja que implica elecciones estratégicas en
cuanto a lo que se decide hacer visible y lo que se decide invisibilizar en el
329

proceso de presentarse públicamente. En este sentido, cada grupo se ve en

situación de hacer su propio balance de (in)visibilización en función de la
forma en que los organizadores perciben la posición de su confesión en el
imaginario de la sociedad española, o al menos la madrileña. Los que se
enfrentan con estigmas históricos o con prejuicios contemporáneos arti-
culan sus mensajes, su uso del espacio, el tipo de actividad, contando con
las incomodidades de ese marco de estereotipos populares. Por el contra-
rio, los que no sufren de ese inconveniente parecen más despreocupados
de los resultados de la visibilidad en términos de identidad o identificación
confesional. Sin embargo, en todos los casos, la visibilidad de lo religioso
aparece como una nueva semántica en construcción, un proceso de reno-
var y ampliar el significado histórico y cultural de lo que se identifica como
«religioso» en la ciudad. En el proceso advertimos cómo sigue pesando
el antagonismo histórico entre catolicismo y secularismo (bien sea prac-
ticado o bien sea percibido como amenaza por los propios actores cató-
licos), pero también nuestra fotografía muestra muchas otras formas de
concebir y practicar la religiosidad que desafían las dicotomías modernas
(religioso-secular, privado-público) y contribuyen a la constitución de un
escenario postsecular en Madrid.
6. Bibliografía
Al Sayyad, N. y Massoumi, M. (eds.) (2010): The Fundamentalist City? Reli-
giosity and the remaking of urban space, Oxford y New York, Routledge.
Beaumont, J. y Baker, C. (eds.) (2011): Postsecular Cities: Space, Theory and
Practice, London y New York: Continuum.
Berger, P. (2005): «Pluralismo global y religión», Estudios Públicos, 98, 5-18.
Becci, I., Burchardt, M. y Casanova, J. (eds.) (2013): Topographies of faith:
religion in urban spaces, Leiden, Brill.
Burchardt, M. y Becci, I. (2013): «Introduction: Religion Takes Place.
Producing Urban Localty», en Becci, I., Burchardt, M. y Casanova, J.
(eds.), Topographies of faith: religion in urban spaces, Leiden, Brill, 1-21.
Beckford, J. (2012): «SSSR Presidential Address. Public Religions and the
Postsecular: Critical Reflections», Journal for the Scientific Study of Reli-
gion 51(1), 1-19, https://doi.org/10.1111/j.1468-5906.2011.01625.x
Cantón, M., Marcos, C., Medina, S. y Mena, I. (2004): Gitanos pentecosta-
les. Una mirada antropológica a la Iglesia Filadelfia en Andalucía, Sevilla,
Signatura.
Casanova, J. (1994): Public religions in the modern world, Chicago, Univer-
sity of Chicago Press.
330

— (2006): «Rethinking secularization: A global comparative perspec-

tive», The Hedgehog Review 8(1-2), 7-22.
Consejo Pontificio para la Familia (2004): Lexicón: términos ambiguos y
discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, Madrid, Palabra.
Cornejo, M. y Blázquez, M. (2013): «La convergencia de salud y espiri-
tualidad en la sociedad postsecular. Las terapias alternativas y la cons-
titución del ambiente holístico», Revista de Antropología Experimental
13, 11-30, https://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae/arti-
cle/view/1813 [acceso: 18.07.2019].
Cox, H. (1966): The Secular City: Secularization and Urbanization in Theo-
logical Perspective, New York, Macmillan.
Cruz, R. (2008): Repertorios: la política del enfrentamiento en el siglo xx,
Madrid, CIS.
Della Dora, V. (ed.) (2015): Sacred Space Unbound, Society and Space, Virtual
Issue 13, http://societyandspace.org/2015/06/12/virtual-issue-13-sa-
cred-space-unbound/ [acceso: 18.07.2019].
Díez de Velasco, F. (2009): «La visibilización del budismo en España», en
Pintos, M. M. (ed.), Budismo y cristianismo en diálogo, Madrid, Dykin-
son, 153-259.
— (2013): «La visibilización de las religiones en España: apuntes para una
revisión bibliográfica», Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 18, 249-289,
https://revistas.ucm.es/index.php/ILUR/article/view/44038 [acceso:
18.07.2019].
Goffman, E. (1974): Frame Analysis: An Essay on the Organization of Expe-
rience, Cambridge, Harvard University Press.
Goh, D. P. S. y Van der Veer, P. (2016): «Introduction: The sacred and
the urban in Asia», International Sociology 31(4), 367-374, https://doi.
org/10.1177/0268580916643088
Heelas, P. y Woodhead, L. (2008): The Spiritual Revolution. Why religion is
giving way to spirituality, Oxford, Blackwell.
Hervieu-Léger, D. (2005): La religión. Hilo de memoria, Madrid, Herder.
Honneth, A., 2004, «Visibilité et invisibilité. Sur l’épistémologie de la
“reconnaissance”», Revue du MAUSS 23(1), 137-151, https://doi.
org/10.3917/rdm.023.0137
Hudson, W. (2003): «Religious Citizenship», Australian Journal of Politics
and History, 49(3), 425-429, https://doi.org/10.1111/1467-8497.00296
Juan Pablo II (1995): Evangelium Vitae, Ciudad del Vaticano, http://
w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_
jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html [acceso: 18.07.2019].
331

Kuhar, R. y Paternotte, D. (eds.) (2017): Anti-Gender Campaigns in

Europe: Mobilizing against Equality, London, Rowman & Littlefield
International.
Lakoff, G. (2004): Don’t Think of an Elephant!: Know Your Values and Frame
the Debate, Vermont, Chelsea Green Publishing.
Lisbona, J. A. (1993): Retorno a Sefarad. La política en España hacia sus
judíos en el siglo xx, Barcelona, Riopiedras Ediciones.
López García, B., Ramírez Fernández, A., Herrero, E., Khirlani, S. y Tello,
M. (2007): Arraigados. Minorías religiosas en la Comunidad de Madrid,
Barcelona, Icaria Editorial y Fundación Pluralismo y Convivencia.
Luckmann, T. (1967): The Invisible Religion, Nueva York, Mcmillan.
Molendijk, A. (2015): «In Pursuit of the Postsecular», International Jour-
nal of Philosophy and Theology 76(2), 100-115, https://doi.org/10.108
0/21692327.2015.1053403
Monroy, J. A. (2003): Obras Completas. Tomo xi, Madrid, CLIE.
Moreno, M. (2001): «El miedo a la libertad religiosa. Autoridades fran-
quistas, católicos y protestantes ante la Ley de 28 de junio de 1967»,
Anales de Historia Contemporánea 17, 351-363, https://dialnet.unirioja.
es/servlet/articulo?codigo=236963 [acceso: 18.07.2019].
Pfadenhauer, M. (2010): «The eventization of faith as a marketing strat-
egy: World Youth Day as an innovative response of the Catholic Church
to pluralization», International Journal of Nonprofit and Voluntary Sector
Marketing 15, 382-394, http://doi.org/10.1002/nvsm.396
Pinxten, R. y Dikomitis, L. (eds.) (2013): When God comes to town: Reli-
gious traditions in urban contexts. Vol. 4, New York, Berghahn Books.
Rozenberg, D. (1993): «El “regreso” de los judíos a España. Una mino-
ría en el proceso democrático», Política y Sociedad 12, 89-95, https://
revistas.ucm.es/index.php/POSO/article/view/POSO9393120089A
[acceso: 18.07.2019].
Salguero, O. (2019): «Estrategias de institucionalización del islam en
contextos migratorios: el caso de Baitul Muqarram», Revista Inter-
nacional de Organizaciones 22, 55-79, https://doi.org/10.17345/
rio22.55-79
Snow, D. A., Rochford, E. B., Worden, S. K. y Benford, R. D. (1986):
«Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement
Participation», American Sociological Review 51, 464-481, https://doi.
org/10.2307/2095581
Tilly, Ch. (2004): Social Movements, 1768-2004, Boulder, Paradigm
Publishers.
332

Vaggione, J. M. (2005): «Reactive Politization and Religious Dissidence:

The Political Mutations of the Religious», Social Theory and Practice
31(2), 233-255, http://doi.org/10.5840/soctheorpract200531210
Vargas, M. D. (1999): Los Testigos Cristianos de Jehová y otras confesiones:
una etnografía del pluralismo religioso en Alicante, Alicante, Instituto de
Cultura Juan Gil-Albert.
Vilar, J. B. (2001): «Los protestantes españoles: la doble lucha por la liber-
tad durante el primer franquismo (1939-1953)», Anales de Historia
Contemporánea 17, 253-299, https://dialnet.unirioja.es/servlet/arti-
culo?codigo=236835 [acceso: 18.07.2019].
Voirol, O. (2005): «Les luttes pour la visibilité. Esquisse d’une probléma-
tique», Réseaux 1-2 (129-130), 89-121.
333

Hacedores de santos
José-Miguel Marinas*
1. Introducción
Esta reflexión, que recoge versiones anteriores1, tiene como figura inspira-
dora al hacedor de una de las imágenes centrales de nuestro relato: Aniceto
Marinas, escultor de la estatua al Sagrado Corazón en el Cerro de los Ánge-
les de Getafe (Madrid)2.
Pensar en las imágenes de los santos y en su alcance cívico y político
tiene en esta imagen concreta un verdadero centro atractor. Quien entre
nosotros fue capaz de levantar un emblema que recorre prácticamente todo
el siglo xx y que sufrió avatares contradictorios, merece ser tomado como
ejemplo para una reflexión sobre el hacerse de las imágenes religiosas.
2. Una imagen que se aparece y promete
Si es con barba, san Antón,

y si no, la Purísima Concepción.
Siempre nos hacía reír este final de historia en el que a un viejo carpintero
le preguntan por su propósito al ir desbastando un tronco tomado de su
huerto. Ese titubeo, mezcla de inseguridad y tono zumbón, es el que nos
da la entrada en materia.
*
Catedrático del Departamento de Filosofía y Sociedad de la UCM.
1
Materiales y fragmentos del presente texto fueron editados en primera versión en
mi libro El poder de los santos. Análisis político de la imágenes religiosas, Libros de la
Catarata, 2015.
2
Su monumento a Velázquez, frente al Museo del Prado, su monumento a Eloy Gon-
zalo, capitaneando la cabecera del rastro de Madrid, son quizá los emblemas de este
escultor segoviano y madrileño.
335

José-Miguel Marinas
Porque las imágenes de los santos están, por una parte, enormemente
codificadas, reglamentadas en sus atributos, formas, colores y tamaños; y,
por otra, parecen ser el resultado muchas veces de capturas delirantes por
parte de quien las fabrica. Nos topamos aquí, nada más comenzar, con el
problema del parecido. O de la representación entera: ¿a quién se pare-
cen los santos pintados, esculpidos, discretos o exhibidos en la cima de los
montes? Salvo en los llamados santos de la época de la fotografía, todas las
imágenes buscan y establecen un parecido, pero ¿con quién?
«San Pedro como era calvo/ le picaban los mosquitos/ y su madre
le decía:/ ponte el gorro, Periquito». Así va la literatura popular, oral las
más de las veces, para establecer las canas de san Pedro, orlando su augusta
calva, las de san José en muchas representaciones, incluso las de Dios
Padre (por ejemplo, los retablos barrocos españoles o los indígenas o mix-
tos de Centroamérica: en la mexicana Santa María de Tonantzintla, junto
a Puebla de los Ángeles, la Trinidad es presidida por un hombre mayor, de
tez rosada, de larga barba y melena blanca que poco casa con los fieles del
lugar). Santa Gema Galgani, la joven mártir italiana del xix, viste siempre
de negro, como postulante a monja, cuando en realidad parece llevar el
vestido de proletaria pobre en domingo. Por no hablar de la Virgen María,
que –sobre la base de la iconografía del Apocalipsis («La viste el Sol/ sus
pies calzan la Luna/ su sien de estrellas coronada está»)– ha consagrado
un repertorio en el que se muestran las figuras de las mujeres andaluzas
que sirvieron de modelo, en su esplendor o, como es el caso de la Dolorosa
de Salzillo, se trata de una mujer madura, bella e infinitamente apenada.
Hay, pues, una doble cuestión que nos puede hacer pensar: a) ¿a quién se
parecen las imágenes religiosas?; b) ¿cómo adquieren valor de modelo, o
de ejemplo?
La primera pregunta tiene que ver con un proceso de comprensión de
las imágenes que están en el corazón mismo de la apreciación estética y del
plano de la devoción. Es el que Charles Peirce, que fundó la semiótica trans-
oceánica, llamó el problema del interpretante [1]. A ver si lo digo fácil: un
signo (una imagen) representa un objeto (un personaje, un santo), pero lo
hace «para un interpretante», es decir, que necesita otro signo que lo aclare
y lo traduzca. Permítaseme un ejemplo de cómic. En el cielo de Metrópolis,
un elemento volador llama la atención del público que se arremolina en las
aceras de las calles, la vista fija en el cielo. Para entender de qué se trata, unos
suponen: «Es un pájaro», y otros, más medrosos, tal vez exclaman: «Es un
avión». ¿Qué objeto representa esa señal celeste –de un como humano o
pajaril o avión por lo raudo–…? No hay palabras para esa representación.
336

Hacedores de santos
Hasta que alguien, con voz de autoridad, verdadero hermeneuta, zanja la

cuestión diciendo: «Nadie tema: es SUPERMAN».
De modo semejante ocurre con nuestra visión de las imágenes reli-
giosas. No hay relación directa entre significante y significado si no es por
mediación de un nuevo signo, hablado, que explica el nexo. Volvamos a
los ejemplos. ¿Qué relación tiene san Andrés con una cruz en forma de X
o de aspas?, ¿qué relación tiene san Pedro con una cruz invertida?, ¿qué
significa que una santa Lucía lleve los ojos en la mano, en una bandejita?
La palabra, el interpretante forma propiamente el icono, es decir, la imagen
que no es copia de un modelo sino que se hace de nuevo. La imagen queda
signada por la palabra que dice: así murió, así deseó morir para no imitar
literalmente la crucifixión de Cristo, sino mostrar más humildad (cabeza
abajo).
La segunda pregunta –cómo se hace un santo– tiene una respuesta
larga y completa. Pero si queremos decirlo pronto para poderlo pensar,
comenzamos diciendo: lo santo se hace a partir de lo sagrado. Y en ese
momento, cuando lo sagrado se convierte en un santo, se impone como
un canon o modelo. Por eso los santos, para que lo sean, tienen que ser
«canonizados» (convertidos en ejemplo que se proclama oficialmente).
Los orígenes del culto al Corazón son bien tempranos y esto puede ser
desconocido. Santa Gertrudis es la primera mística registrada y es quien
primero trata con el símbolo y la imagen del Corazón de Jesús. Nació en
Eisleben (Alemania) en el año 1256. Es sobrina de santa Matilde, que era
la priora del convento de Hefta, también cercana a la mística. Gran intelec-
tual y estudiosa, al parecer, cambió su rumbo con la primera de las apari-
ciones. Así lo narra ella misma:
Estaba yo en un rincón de la capilla donde acostumbraba hacer mis tibias

oraciones, cuando se me apareció Nuestro Señor y me dijo: «Hasta ahora te
has dedicado a comer polvo como los que no tienen fe. De allí has tratado de
extraer miel y solo has encontrado espinas. Desde ahora dedícate a meditar
en mis mensajes y ahí sí encontrarás el verdadero maná que te alimentará y
te dará la fortaleza y la paz» […] cambié el estudio de ciencias naturales y
literatura, por el de la teología y la Sagrada Escritura3.
Escribe y copia explicaciones de la Escritura y de sus experiencias que

titula «Heraldo de la amorosa bondad de Dios - Revelaciones de Santa Ger-
3
www.ewtn.com/spanish/saints/Gertrudis.htm
337

trudis». Dice la santa que un día vio que de la herida del costado de Cristo
salía un rayo de luz y llegaba al corazón de ella. Desde entonces sintió un
amor tan grande hacia Jesucristo como nunca antes lo había experimentado.
Matilde teme por los escritos místicos de Gertrudis, pero entiende que son
por inspiración divina; ella se encargó de corregir aquel escrito, publicado con
el título de Revelaciones de Santa Matilde. La cosa sigue con esta consulta
extraña y afectuosa: Santa Matilde le preguntó a Jesús: «Señor, fuera de la
Santa Hostia, ¿dónde te puedo encontrar?». Y Jesús le respondió: «Búscame
en el corazón de Gertrudis». Murió el 17 de noviembre del año 13024 [5].
Esta simbología cordial tan claramente representada en la palabra no
tiene imágenes pintadas o esculpidas, pero es seguramente –como otros
rasgos del movimiento nórdico de las místicas llamadas beguina– la cuna
del culto al corazón como símbolo del amor de Cristo.
La pregunta queda abierta en el sentido del origen de esta metáfora del
amor místico –sin palabras ni imágenes– con el potente icono del corazón
como órgano de amor. Recordemos que, en la Biblia, Yahveh es nombrado
como el que entra en la intimidad: «Tú, que escudriñas el corazón y los
riñones» ( Jeremías 17,10).
La dualidad que pretendo mostrar, entre la advocación del Corazón de
Jesús y la de Cristo Rey, parece tener antecedentes medievales, cosa que
resulta llamativa a primera vista. Aunque, lo diré de antemano, no con-
viene reducir los símbolos susceptibles de varias lecturas a meros antece-
dentes de los cultos y enfrentamientos de siglo xx, cuando la advocación
de Cristo Rey se consolida.
Si en los esquemas religiosos del Barroco, una religiosa francesa, Mar-
garita María de Alacoque, siente que es invitada por una voz interior a
confiar su intimidad (su corazón) a la presencia divina, esa metonimia se
convertirá en la cercanía del corazón divino, en cuya intimidad entra. La
alegoría engendra un nuevo objeto: el Cor Jesu.
Volviendo al momento quieto, orgánico, nos topamos con un culto que
comienza en la intimidad del discurso místico (siglo xiii) y no ve su fin en
la actualidad. De enorme importancia en la configuración de los espacios
llamados confesionales, con la incorporación de otra figura que se sale del
esquema inicial y que marca la directriz política de la metáfora del corazón
divino, a saber, la figura de Cristo Rey.
El icono del corazón de Jesús, como es de sobra conocido, es la bomba,
la flama, símbolo poderoso en el que se muestra no tanto como una señal
4
Fuente: EWTN: Eternal Word Television Network. Internet.
338

Hacedores de santos
de dejación, aquel símil de la religión como opio del pueblo, sino como
la continuación que el propio Karl Marx añade y que, como sabemos, no
se suele leer: la religión es el lamento del corazón desdichado. He ahí una
clave para este uso y rito cordial. Da la impresión, cuando uno se acerca
con interés a los avatares de este culto, de una diversidad interna que deja
de estar encerrada bajo un rótulo que es el culto al corazón de Jesús. Por la
variaciones íntimas y públicas del mismo.
La difusión de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús se debe a santa
Margarita de Alacoque, a quien Jesús se le apareció en 1673 con estas pala-
bras: «Mira este corazón mío, que a pesar de consumirse en amor abrasador
por los hombres, no recibe de los cristianos otra cosa que sacrilegio, desprecio,
indiferencia e ingratitud, aun en el mismo sacramento de mi amor. Pero lo que
traspasa mi Corazón más desgarradamente es que estos insultos los recibo de
personas consagradas especialmente a mi servicio»5.
La letra es también interesante, por el tono contractual que supera la
relación mística renacentista y protobarroca (salí tras ti clamando y eras
ido). Se instaura un vínculo que es la promesa, que lo menciono por el
quiebro que se da al culto en su última fase.
He aquí las promesas que hizo Jesús a santa Margarita y, por medio de
ella, a todos los devotos de su Sagrado Corazón:
1. Les daré todas las gracias necesarias a su estado.

2. Pondré paz en sus familias.
3. Les consolaré en sus penas.
4. Seré su refugio seguro durante la vida, y, sobre todo, en la hora de
la muerte.
5. Derramaré abundantes bendiciones sobre todas sus empresas.
6. Bendeciré las casas en que la imagen de mi Corazón sea expuesta
y venerada.
7. Los pecadores hallarán en mi Corazón la fuente, el océano infinito
de la misericordia.
8. Las almas tibias se volverán fervorosas.
9. Las almas fervorosas se elevarán a gran perfección.
10. Daré a los sacerdotes el talento de mover los corazones más
empedernidos.
11. Las personas que propaguen esta devoción tendrán su nombre
escrito en mi Corazón, y jamás será borrado de Él.
5
Devocionario Católico. Internet.
339

12. Les prometo en el exceso de mi misericordia, que mi amor todo-

poderoso concederá a todos aquellos que comulgaren por nueve
primeros viernes consecutivos, la gracia de la perseverancia final;
no morirán sin mi gracia, ni sin la recepción de los santos sacra-
mentos. Mi Corazón será su seguro refugio en aquel momento
supremo.
Las condiciones para ganar esta gracia son tres:
1. Recibir la Sagrada Comunión durante nueve primeros viernes de

mes de forma consecutiva y sin ninguna interrupción.
2. Tener la intención de honrar al Sagrado Corazón de Jesús y de
alcanzar la perseverancia final.
3. Ofrecer cada Sagrada Comunión como un acto de expiación por las
ofensas cometidas contra el Santísimo Sacramento.
A Margarita, el Señor, dicen los textos, la llamaba «a su corazón». Es

decir, a la intimidad. Ya hay culto, siguiendo al de Alacoque. Y hay corazón
como víscera, y hay herida, pasión y espinas. Es decir, el lenguaje de la mís-
tica unitiva. Pero además –y esta es la transición al Cristo Rey del dominio
territorial, nacional y, luego, internacional– hay promesa y con un conte-
nido muy peculiar y determinante: «Reinaré en España». Aquí aparece la
figura del jesuita Bernardo Hoyos, que recibe «la Gran Promesa». Esto
se contiene en el libro Vida del V. y angelical joven P. Bernardo Francisco de
Hoyos. Bernardo de Hoyos (1711-1735) es considerado el principal após-
tol de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús en España6.
«Después de comulgar –escribe Bernardo de Hoyos– tuve la misma visión
referida del Corazón, aunque con la circunstancia de verle rodeado de la corona
de espinas, y una cruz en la extremidad de arriba, ni más ni menos que la pinta
el P. Gallifet; también vi la herida por la cual parece se asomaban los espíri-
tus más puros de aquella Sangre que redimió el mundo. Convidaba el Divino
Amor Jesús a mi corazón se metiese en el suyo por aquella herida, que aquel
sería mi palacio, mi castillo y muro en todo lance. Y como el mío aceptase, le
dijo el Señor: ‘¿no ves que está rodeado de espinas y te punzarán?’ que todo fue
irritar más el amor que introduciéndose a lo íntimo, experimentó eran rosas las
Juan de Loyola S.J., Vida del V. y angelical joven P. Bernardo Francisco de Hoyos de la
6
Compañía de Jesús, escrito por su Director espiritual poco después de la muerte de

Bernardo en 1735 [versión íntegra en internet].
340

Hacedores de santos
espinas. Reparé que además de la herida grande había otras tres menores en el
Corazón de Jesús, y preguntándome si sabía quién se las había hecho, me trajo a
la memoria aquel favor con que nuestro amor le hirió con tres saetas. Recogida
toda el alma en este camarín celestial decía: Haec requies mea in saeculum
saeculi: hic habitabo, quoniam elegi eam (He aquí mi descanso para siem-
pre: aquí habitaré, pues lo he elegido). Dióseme a entender que no se me daban
a gustar las riquezas de este Corazón para mí solo, sino para que por mí las
gustasen otros. Pedí a toda la Santísima Trinidad la consecución de nuestros
deseos, y pidiendo esta fiesta en especialidad para España, en que ni aun memo-
ria parece hay de ella, me dijo Jesús: ‘Reinaré en España, y con más veneración
que en otras muchas partes’». Hasta aquí las palabras de nuestro joven.
Las notas del texto de Juan de Loyola SJ nos permiten aclarar muy efi-
cazmente el tema. Esta es la que se ha llamado «la Gran Promesa». Apa-
rece escrita en la bóveda del santuario nacional de Valladolid, rodeando la
circunferencia de la misma. Hay dos versiones, escritas ambas por el padre
Loyola: la que estamos comentando ahora, que aparece en la Vida manus-
crita del padre Hoyos, y otra que aparece en el libro del Tesoro escondido
y que dice: «Reinará en España y con mayor veneración que en otras par-
tes». ¿Cómo se explica esta diferencia? En una dice: «Reinaré…»; en la
otra: «Reinará…». Es que, en el libro de la Vida, el P. Loyola cita teniendo
a la vista los escritos de Bernardo, que habla en primera persona; mientras
que en el Tesoro escondido el P. Loyola cita narrando el hecho y por ello en
tercera persona: «Reinará…». Lo mismo digamos de: en otras partes o en
otras muchas partes. La frase que ofrece más garantías, evidentemente, es
la escrita personalmente por el propio Bernardo en sus Apuntes espirituales
y tenidos a la vista por el P. Loyola cuando escribía el manuscrito de su
Vida. Quedémonos, pues, con esta frase: «Reinaré en España y con más
veneración que en otras muchas partes» como la más auténtica.
Como dice el padre Uriarte en su libro Principios del reinado del Corazón
de Jesús en España, no se trata de ningún nacionalcatolicismo o de una espe-
cie de pugilato competitivo. En realidad, pensamos nosotros que –viendo,
en conjunto, todas las circunstancias que concurren en esa época– el ver-
dadero sentido de esa frase sería este: Reinaré en España y con no menos
veneración que en otras partes (ya que en nuestra Patria estaba «amane-
ciendo» esta devoción cuando en otros países era ya casi «mediodía»).
Esta frase es la que, a mi entender, queda en cierta forma de modo latente,
con manifestaciones de culto y desarrollo de la espiritualidad y presencia
pública de los católicos. Hasta los comienzos de los años veinte del siglo
pasado.
341

3. El Cristo Rey de los ejércitos: cristeros y franquistas

La transformación o la intensificación del Corazón bajo la figura de un
Cristo que es Rey tiene tres puntos de apoyo iconográficos:
1. La encíclica Quas primas, de Pío XI, promulgada el 11 de diciembre

de 1925.
2. La construcción del monumento del cerro de Cubilete, en Guana-
juato, centro geográfico de México.
3. La construcción del monumento del cerro de los Ángeles, en el cen-
tro geodésico de España.
La transformación es enorme, puesto que tiene un claro valor piadoso:

acercarse a la figura de Jesús, humano, consolador, y al mismo tiempo abri-
garse bajo el poder omnímodo de quien aparece ahora con los atributos,
y el culto, de Cristo Rey. Que luego vengan la guerra cristera (en los años
veinte en México) o que el Corazón de Jesús se convierta en un protector
contra las balas en la guerra civil española, no sería sino el punto de llegada
de una transformación del emblema del amor en un emblema más bien
belicista. Ahora lo veremos.
Es delicada la indagación, enormemente fecunda si la ponemos en rela-
ción con los aportes de la espiritualidad barroca (las dos banderas de los
ejercicios de Ignacio de Loyola) y, en general, una mutación de símbolo de
búsqueda y amor en símbolo de pertenencia frente a un enemigo.
Hay nada menos que –lo aporto como una curiosidad– una aparición
del diablo como Cristo Rey7. Menciono esta fuente porque en ella he
encontrado un pasaje especialmente delicado e ilustrativo al respecto de
esta dualidad Corazón de Jesús /Cristo Rey. Por su antigüedad: se trata
de la Vida de San Martín, compuesta por Sulpicio Severo, quien vive en el
sur de Francia a finales del siglo iv y es discípulo y amigo del propio Mar-
tín de Tours. En ese fragmento aparece la dualidad de la manifestación de
Jesús como poderoso o como humilde (digamos, como Moya dice, «como
Cristo Rey»). Se trata de una tentación del propio demonio.
No estaría bien omitir con cuánta arte tentó el diablo a Martín por aquel
entonces. Cierto día haciéndose preceder y orlado él mismo por una luz
brillante, por facilitar la burla a la luz de un resplandor asumido, en atavío
regio, ciñendo diadema de oro y gemas, calzando zapatillas doradas, el porte
7
Jesús Moya, Las máscaras del santo, Espasa Libros, Madrid, 2000, p. 346.
342

Hacedores de santos
sereno, el rostro alegre, que todo parecía menos diablo, se le arrimó mientras
oraba en su celda […] �Martin, ¿qué dudas? ¡Cree pues estás viendo! Soy
el Cristo.
Entonces él, entendiendo por revelación del Espíritu que aquel era el dia-
blo, no el Señor, dijo:
�El Señor Jesús no predijo que vendría purpurado ni radiante con dia-
dema. Yo no creeré que haya venido Cristo sino en el aspecto y forma de
su pasión, mostrando las marcas de la cruz […] Dicho lo cual, al punto se
esfumó, no sin dejar la celda henchida de fuerte hedor, que fue dejar sus
señas indudables de diablo. Este suceso, como antes dije, lo supe de boca del
mismo Martín, por si alguien lo toma por fabuloso (Vita Martini, 397, cap.
24.4.)8.
Purpurado y radiante, con diadema, hace referencia a una ostentación

de la divinidad de la presencia de Cristo que resulta semejante a la de un
soberano de cualquier imperio. Claro que incluso el Corazón mutado en
Cristo Rey tiene el corazón abierto y las llagas de las manos. Y estos rasgos
–evidentemente no imposibles de barruntar desde una escritura de creen-
cia– parece que se apoderan y vencen la propia presencia de Cristo el Cru-
cificado. Retengámoslos. Ese Cristo Rey con tiara, que es una mitra alta
con tres coronas de origen bizantino y persa que representa el símbolo del
papado. El principal símbolo de poder del jefe del Estado Vaticano. Con-
siste en un birrete cónico o semiovoideo rodeado de tres coronas y del cual
penden dos cintas similares a las ínfulas de la mitra. Responde a los reyes
divinizados de la antigüedad. Si seguimos con la iconografía, vemos que
después, bajo el pontificado de Bonifacio VIII, se le añade una segunda
corona y hacia 1310 comienza a introducirse la tercera, la cual se halla
permanentemente desde Benedicto XII hasta nuestros días, quedando
así constituida la tiara con tres coronas. No olvidemos que el papado se
convierte en jefatura del Estado Vaticano en virtud de un acontecimiento
político coetáneo: el pacto de la Santa Sede con Mussolini, que convierte
al Vaticano en Estado.
A lo que vamos: ¿por qué de la imagen amable y cordial del Corazón
de Jesús, por mediación de ese inquietante «Reinaré», se pasa a un Cristo
Rey que en la imagen es majestuoso y de poder, bélico, y en la práctica
es como un general de los ejércitos católicos, contrarrevolucionarios?
Alguien puede decir que el reino «no es de este mundo» –ya sabemos–,
8
Sulpicio Severo, Vie de Saint Martin, Editions du Cerf, París, 1967.
343

pero sirve de lábaro y señal para declarar una guerra (la cristera de México,
la guerra civil española).
Es como si la evolución del xvii y xviii, con la consolidación de las cul-
turas absolutistas nacionales, tuviera su referente en una divinidad (Cristo)
que debe adoptar forma de poder, amenaza del enemigo y protección de
los sumisos a su ley, pero no a la ley civil.
Hay antecedentes que no podemos sino aludir. Los episodios de la
Vendée (hacia mediados de 1700) y las guerras de los chouans franceses
contra los revolucionarios de 1798 son como el fondo de una vasija que
se llena pronto de reivindicaciones de libertad y a la vez de identificación
nacional, como el himno mexicano vigente aún en los años sesenta: «La
Virgen María es nuestra protectora y nuestra defensora/ no hay nada que
temer/ Somos cristianos y somos mexicanos/ guerra, guerra contra Luci-
fer/ Somos cristianos y somos mexicanos/ viva, viva, viva Cristo Rey…»
(¡cantado con la música del himno de España!).
Las encíclicas de Pío XI, especialmente ‘Quas Primas’, del 11 de diciembre

de 1925
De aquí destaco tres cosas importantes, que son el soporte de la ideo-
logía pugnaz de los cristeros y seguidores de la advocación de Cristo Rey:
1) la voluntad de publicidad de la figura de Cristo Rey –justificada por una
detallada lectura de las Escrituras– que se concreta en una manifestación
de poder; 2) la suposición de que Cristo es Rey del género humano, sea o
no creyente, y esta afirmación permite fundar que 3) las leyes y directrices
de la Iglesia están por encima, al tratarse de mandatos de Dios (suprahu-
mano), de las leyes civiles que se subordinan a la opinión eclesiástica. Vea-
mos algunos fragmentos de la encíclica que compone la figura de Cristo
poderoso, como su interpretante (en el sentido del capítulo 1) principal.
La cita es extensa pero creo que, por poco conocida y por lo expresivo de
sus argumentos, merece la pena.
25. Nos anima, sin embargo, la dulce esperanza de que la fiesta anual de
Cristo Rey, que se celebrará en seguida, impulse felizmente a la sociedad a
volverse a nuestro amadísimo Salvador. Preparar y acelerar esta vuelta con la
acción y con la obra sería ciertamente deber de los católicos; pero muchos
de ellos parece que no tienen en la llamada convivencia social ni el puesto ni
la autoridad que es indigno les falten a los que llevan delante de sí la antor-
cha de la verdad. Estas desventajas quizá procedan de la apatía y timidez de
los buenos, que se abstienen de luchar o resisten débilmente; con lo cual
344

Hacedores de santos
es fuerza que los adversarios de la Iglesia cobren mayor temeridad y auda-

cia. Pero si los fieles todos comprenden que deben militar con infatigable
esfuerzo bajo la bandera de Cristo Rey, entonces, inflamándose en el fuego
del apostolado, se dedicarán a llevar a Dios de nuevo los rebeldes e ignoran-
tes, y trabajarán animosos por mantener incólumes los derechos del Señor.
Además, para condenar y reparar de alguna manera esta pública apos-
tasía, producida, con tanto daño de la sociedad, por el laicismo, ¿no parece
que debe ayudar grandemente la celebración anual de la fiesta de Cristo Rey
entre todas las gentes? En verdad: cuanto más se oprime con indigno silencio
el nombre suavísimo de nuestro Redentor, en las reuniones internacionales
y en los Parlamentos, tanto más alto hay que gritarlo y con mayor publicidad
hay que afirmar los derechos de su real dignidad y potestad.
Y no solamente se consagraron las familias, sino también ciudades y
naciones. Más aún: por iniciativa y deseo de León XIII fue consagrado al
Divino Corazón todo el género humano durante el Año Santo de 1900. […]
27. No se debe pasar en silencio que, para confirmar solemnemente esta
soberanía de Cristo sobre la sociedad humana, sirvieron de maravillosa manera
los frecuentísimos Congresos eucarísticos que suelen celebrarse en nuestros
tiempos, y cuyo fin es convocar a los fieles de cada una de las diócesis, regiones,
naciones y aun del mundo todo, para venerar y adorar a Cristo Rey, escon-
dido bajo los velos eucarísticos; y por medio de discursos en las asambleas
y en los templos, de la adoración, en común, del augusto Sacramento públi-
camente expuesto y de solemnísimas procesiones, proclamar a Cristo como
Rey que nos ha sido dado por el cielo. Bien y con razón podría decirse que el
pueblo cristiano, movido como por una inspiración divina, sacando del silen-
cio y como escondrijo de los templos a aquel mismo Jesús a quien los impíos,
cuando vino al mundo, no quisieron recibir, y llevándole como a un triunfador
por las vías públicas, quiere restablecerlo en todos sus reales derechos.
30. Por tanto, con nuestra autoridad apostólica, instituimos la fiesta de
nuestro Señor Jesucristo Rey, y decretamos que se celebre en todas las partes
de la tierra el último domingo de octubre, esto es, el domingo que inmedia-
tamente antecede a la festividad de Todos los Santos. Asimismo ordenamos
que en ese día se renueve todos los años la consagración de todo el género
humano al Sacratísimo Corazón de Jesús, con la misma fórmula que nuestro
predecesor, de santa memoria, Pío X, mandó recitar anualmente.
32. Antes de terminar esta carta, nos place, venerables hermanos, indicar
brevemente las utilidades que en bien, ya de la Iglesia y de la sociedad civil,
ya de cada uno de los fieles esperamos y Nos prometemos de este público
homenaje de culto a Cristo Rey.
345

En efecto: tributando estos honores a la soberanía real de Jesucristo,

recordarán necesariamente los hombres que la Iglesia, como sociedad
perfecta instituida por Cristo, exige –por derecho propio e imposible de
renunciar– plena libertad e independencia del poder civil; y que en el
cumplimiento del oficio encomendado a ella por Dios, de enseñar, regir y
conducir a la eterna felicidad a cuantos pertenecen al Reino de Cristo, no
pueden depender del arbitrio de nadie.
33. La celebración de esta fiesta, que se renovará cada año, enseñará tam-
bién a las naciones que el deber de adorar públicamente y obedecer a Jesu-
cristo no solo obliga a los particulares, sino también a los magistrados y
gobernantes.
Este restablecimiento de una forma de teocracia tiene su correlato;

digamos que no es un capricho arbitrario, sino que es una posición razo-
nada contra una voluntad de secularización de las sociedades del siglo xx,
hijas de las revoluciones concretas. Aquí está en el punto de mira la Revo-
lución mexicana (Pío XI le dedica otras dos encíclicas condenatorias) y,
en general, lo que llaman desde entonces el laicismo, que pretende que
una cosa son las creencias de personas y grupos –todas ellas no solo res-
petables, sino defendibles– y otra el ordenamiento democrático que no
privilegia confesión alguna.
4. Testimonios de la guerra cristera

Este es el eje de la confrontación: las reglas de la sociedad democrática,
laica (por no imponer ni fervorosa ni amenazadoramente una creencia
frente a otras), frente a las manifestaciones de credos concretos que se dan
en otro plano y deben respetar el clima democrático común y exigir que se
respete. Esa es la reivindicación que choca: esa invitación solemne a defen-
der «los derechos de Cristo».
La normativa republicana de México pretendía atajar el poderío sin
contraste y de rotundo valor material de la Iglesia católica. Los represen-
tantes de esta no parecen saber manifestar que su defensa de sus intereses
y cualidades no se confunden con el afán de dominio territorial, que aque-
llos piensan incuestionable. Veamos algunos ejemplos de este discurso que
ampara la imagen de Cristo Rey, armado, coronado y con cetro real.
Un testimonio recogido por Jean Meyer en La Cristiada permite ver en
vivo el lenguaje de la creencia cristera:
346

Hacedores de santos
El 31 de julio de 1926, unos hombres hicieron por que Dios nuestro Señor
se ausentara de sus templos, de sus altares, de los hogares de los católicos,
pero otros hombres hicieron por que volviera otra vez; esos hombres no
vieron que el gobierno tenía muchísimos soldados, muchísimo armamento,
muchísimo dinero pa’ hacerles la guerra; eso no vieron ellos, lo que vieron
fue defender a su Dios, a su Religión, a su Madre que es la Santa Iglesia;
eso es lo que vieron ellos. A esos hombres no les importó dejar sus casas,
sus padres, sus hijos, sus esposas y lo que tenían; se fueron a los campos de
batalla a buscar a Dios nuestro Señor. Los arroyos, las montañas, los montes,
las colinas, son testigos de que aquellos hombres le hablaron a Dios Nuestro
Señor con el Santo Nombre de VIVA CRISTO REY, VIVA LA SANTÍSIMA
VIRGEN DE GUADALUPE, VIVA MÉXICO. Los mismos lugares son tes-
tigos de que aquellos hombres regaron el suelo con su sangre y, no contentos
con eso, dieron sus mismas vidas por que Dios Nuestro Señor volviera otra
vez. Y viendo Dios nuestro Señor que aquellos hombres de veras lo busca-
ban, se dignó venir otra vez a sus templos, a sus altares, a los hogares de los
católicos, como lo estamos viendo ahorita, y encargó a los jóvenes de ahora
que si en lo futuro se llega a ofrecer otra vez que no olviden el ejemplo que
nos dejaron nuestros antepasados.
Esta guerra cristera, cuyos ecos todavía son sensibles en el México de

hoy, tiene causas y razones que van progresando desde los tiempos de las
guerras de religión europeas o americanas. Hay quien las sitúa en la Ley de
Reforma que Juárez aplica a la Iglesia católica en 1859. Y en el enfrenta-
miento de tres años y en el apoyo, a la sazón, de Pío IX.
La orientación anticlerical del Estado se reflejó en la Constitución de
1917, realizada en Querétaro por un Congreso constituyente, que estable-
cía la educación laica obligatoria (art. 3), prohibía los votos y el estableci-
miento de órdenes religiosas (art. 5), así como todo acto de culto fuera de
los templos o de las casas particulares (art. 24). Y no solo perpetuaba la
confiscación de los bienes de la Iglesia, sino que prohibía la existencia de
colegios de inspiración religiosa, conventos, seminarios, obispados y casas
curales (art. 27). «El gobierno del general Obregón (1920-24), nuevo
presidente, llevó adelante el impulso perseguidor de la Constitución mexi-
cana: se puso una bomba frente al arzobispado de México; se izaron ban-
deras de la revolución bolchevique –lo más progresista, en aquellos años–
sobre las catedrales de México y Morelia; un empleado de la secretaría del
Presidente hizo estallar una bomba al pie del altar de la Virgen de Guada-
lupe, cuya imagen quedó ilesa; fue expulsado Mons. Philippi, Delegado
347

Apostólico, por haber bendecido la primera piedra puesta en el Cerro del

Cubilete para el monumento a Cristo Rey…»
El presidente Obregón fue víctima de un atentado y finalmente ase-
sinado. El Sagrado Corazón del cerro del Cubilete fue bombardeado y
hubo de hacerse una nueva estatua en 1940. Entre 1926 y 1929 se desata
la guerra cristera. El 18 de octubre de 1926, Pío XI recibe a una comisión
de obispos mexicanos, que le informa de la situación de persecución y de
resistencia armada. «Pocos días después, habiéndose planteado al Carde-
nal Gasparri la cuestión de si los prelados podían disponer de los bienes de
la Iglesia para la defensa armada, contesta que ‘él, el secretario de Estado de
Su Santidad, si fuera Obispo mexicano, vendería sus alhajas para el caso’»
(Antonio Ríus Facius, México cristero). Un mes más tarde publica el papa
su encíclica Iniquis afflictisque, en la que denuncia los atropellos sufridos
por la Iglesia en México: «Ya casi no queda libertad ninguna a la Iglesia [en
México], y el ejercicio del ministerio sagrado se ve de tal manera impedido
que se castiga, como si fuera un delito capital, con penas severísimas».
El papa alaba con entusiasmo la Liga Nacional Defensora de la Libertad
Religiosa, extendida «por toda la República, donde sus socios trabajan
concorde y asiduamente, con el fin de ordenar e instruir a todos los católi-
cos, para oponer a los adversarios un frente único y solidísimo». Y se con-
mueve ante el heroísmo de los católicos mexicanos: «Algunos de estos
adolescentes, de estos jóvenes –cómo contener las lágrimas al pensarlo– se
han lanzado a la muerte, con el rosario en la mano, al grito de ¡Viva Cristo
Rey! Inenarrable espectáculo que se ofrece al mundo, a los ángeles y a los
hombres».
Los dirigentes de la Liga Nacional, antes de asumir a fondo la dirección
del movimiento cristero, quisieron asegurarse del apoyo del Episcopado,
y para ello dirigieron a los obispos un Memorial en el que solicitaban:
1. Una acción negativa, que consista en no condenar el movimiento. 2. Una
acción positiva que consista en: a. Sostener la unidad de acción, por la con-
formidad de un mismo plan y un mismo caudillo. b. Formar la conciencia
colectiva, en el sentido de que se trata de una acción lícita, laudable, meri-
toria, de legítima defensa armada. c. Habilitar canónicamente vicarios cas-
trenses. d. Urgir y patrocinar una cuestación desarrollada enérgicamente
cerca de los ricos católicos, para que suministren fondos que se destinen
a la lucha, y que, siquiera una vez en la vida, comprendan la obligación en
que están de contribuir.
El 15 de enero de 1927, El Comité Episcopal, respondiendo a unas
declaraciones incriminatorias del jefe del Estado Mayor callista, afirma
348

Hacedores de santos
que el Episcopado es ajeno al alzamiento armado; pero declara al mismo

tiempo que «hay circunstancias en la vida de los pueblos en que es lícito a
los ciudadanos defender por las armas los derechos legítimos que en vano
han procurado poner a salvo por medios pacíficos»; y hace recuerdo de
todos los medios pacíficos puestos por los obispos y por el pueblo, y des-
preciados por el Gobierno. «Fue así como los prelados de la jerarquía cató-
lica dieron su plena aprobación a los católicos mexicanos para que ejerci-
taran su derecho a la defensa armada, que la Santa Sede pronosticó que
llegaría, como único camino que les quedaba para no tener que sujetarse a
la tiranía antirreligiosa»9 .
Los combatientes «dan la sangre y la vida por cumplir un santo deber,
el de conquistar la libertad de la Iglesia». Ante el abuso gravemente injusto
del poder, «existe el derecho de resistir y de defenderse, ya que habiendo
resultado vanos todos los medios pacíficos que se han puesto en práctica,
es justo y debido recurrir a la resistencia y a la defensa armada». Le recuer-
dan también los obispos que este «es el sentir de la mayoría de nuestros
Hermanos [Obispos] de México» y también el de «los Padres de la Com-
pañía, no solo en México, sino en Europa y especialmente aquí en Roma».
A propósito le citan las declaraciones hechas unos días antes por el famoso
moralista de la Universidad Gregoriana, el padre Vermeersch, jesuita:
«Hacen muy mal aquellos que, creyendo defender la doctrina cristiana,
desaprueban los movimientos armados de los católicos mexicanos. Para
la defensa de la moral cristiana no es necesario acudir a falsas doctrinas
pacifistas. Los católicos mexicanos están usando un derecho y cumpliendo
un deber»10.
El papa Pío XI bendice el grito: ¡Viva Cristo Rey! México había sido
consagrado al Corazón de Jesús en 1914, que recibe corona y cetro para
destacar su realeza. Ya en el 27, el papado «concede a los que están en
México, indulgencia plenaria in articulo mortis, si confesados y comulga-
dos, o por lo menos contritos, pronuncien con los labios, o cuando menos
con el corazón, la jaculatoria ¡Viva Cristo Rey!, aceptando la muerte como
enviada por el Señor en castigo de nuestras culpas».
Hay progresivas reservas entre el alto clero acerca del movimiento
armado. Hasta que en diciembre de 1927 el arzobispo Pietro Fumasoni
9
Jean Meyer Cristiada, vol i La guerra cristera, Alianza Editorial, 1994, p. 93. Véase
también Antonio Ríus Facius, México Cristero, Editorial Patria, México, 1966, p.138 y
Álvaro Ruiz Abreu, La cristera, una literatura negada, México, UAM, 2003.
10
www.eltestigofiel.com/diálogo
349

Biondi, delegado apostólico en los Estados Unidos y encargado de nego-

cios de la Delegación Apostólica en México, transmite a monseñor Díaz
y Barreto, secretario del Comité Episcopal, a quien el mismo monseñor
Fumasoni había nombrado Intermediario Oficial entre él y los obispos
mexicanos, la disposición del Papa, según la cual «deben los Obispos no
solo abstenerse de apoyar la acción armada, sino también deben perma-
necer fuera y sobre todo partido político». Norma que monseñor Díaz
comunicó a todos los prelados (18 de enero de 1928).
Si elegimos la vía de los testimonios, menciono unos pocos fragmentos
de algunos protagonistas de esta contienda cristera bajo Cristo Rey y la
Virgen de Guadalupe. El padre Pro, jesuita y capellán de la Liga por la rei-
vindicación de la catolicidad mexicana, se ve involucrado en un atentado
contra el presidente Obregón. Es apresado y fusilado de manera sumaria,
junto con otros correligionarios. Esta figura resulta central, con devoción
específica, con un museo y casi con la preparación de las propias reliquias
en vida.
El 17 de noviembre recibí el primer tajo en mi compósito; mi estómago fue

quemado en tres sitios ulcerados y abierto en su cara superior, para adornarse
con un nuevo píloro […] en donde, tal vez, es muy probable, que puede ser,
que de casualidad, se restablezca mi compósito beluino, agotado por tantos
tajos, cuchilladas, inyecciones y aberturas11.
Es muy llamativa la versión del otro lado. La biografía del jefe de Poli-
cía que se encarga de detener y ordenar la ejecución del padre Pro y de
sus cómplices en el atentado contra el presidente Obregón. Se trata de
Roberto Cruz, cuyas memorias son recogidas por el escritor y periodista
Julio Scherer12:
Cuando surgió lo que se ha dado en llamar conflicto religioso me encon-

traba al frente de la Inspección General de Policía. Este llamado conflicto fue
provocado por el alto clero, con motivo de la entrevista que un reportero le
hizo al arzobispo de México. La pregunta crucial al prelado fue qué opinaba
la Iglesia respecto de las leyes que nos rigen. El arzobispo contestó que eso
no eran leyes y que, por lo tanto, la Iglesia no las respetaría. Así surgió el
conflicto. Ese día vi al Presidente Calles en Palacio. Apenas me saludó y me
11
www.martirdecristorey.jimdo.com
12
Julio Scherer, El indio que mató al padre Pro, Ediciones de Bolsillo, México, 2013.
350

Hacedores de santos
recibió con estas palabras que no olvidaré mientras viva: «Lo que han dicho
es un reto al gobierno y a la Revolución. No estoy dispuesto a tolerarlo […]
ya que los curas se ponían en ese plan, se aplicará la ley tal y como estaba.
Vino luego la fundación de la Liga de la Defensa de la Libertad Reli-

giosa (cuyo consiliario era el mismo padre Pro, jesuita). El balance visto
desde hoy sería, según el general Cruz, «que violen la Constitución
pero poquito. Y que nosotros nos hagamos los tontos, pero poquito tam-
bién». Esta ambigüedad –que dista del anticlericalismo y de la teocra-
cia– se plasma en la paradoja de celebrarse la misa en la propia casa del
policía máximo («¿cómo negarle un favor a doña Luz Anchondo –su
mujer–? Y como ella quería que hubiese misa todos los domingos, sin
fallar uno solo, pues que la hubiera»). Solo les pedía que no dejaran los
coches aglomerados a la puerta, sino a dos o tres cuadras de distancia.
Revolucionarios, de familia católica, anticlericales, frente a teócratas, o
simplemente gente creyente que se veía amenazada en sus derechos, y
luego pueblo agitado a la contra: esos eran los que estaban a la sombra
del Cristo Rey de las batallas.
Del sentido de la imagen de Cristo Rey en la guerra civil española nada
mejor que un testimonio de quien lo vivió. Sabemos que además de las
figuras, estampas y escapularios con la efigie de Cristo Rey o el emblema
del corazón llameante (Detente enemigo / el Corazón de Jesús está con-
migo; o simplemente «Detente, bala»), hay un amplísimo repertorio que
recuerda muy directamente el estilo de situación que acabamos de presen-
tar sobre la llamada guerra cristera mexicana. Los requetés, del bando de
Franco, tienen un Tercio de Cristo Rey:
La subida a la otra orilla era muy escarpada y el miedo iba apoderándose de

nosotros ya que temíamos lo peor en las filas nacionales ya que nos podían
confundir con un comando de infiltración. Gritamos ¡Viva Cristo Rey! y a
cada rato nos parábamos para adivinar dónde estaban los escuchas de las tro-
pas de Franco. El corazón nos iba a 200 por minuto ya que la emoción era
muy intensa por varias razones, pero la principal era que nos podían abatir en
cualquier momento, solo faltaba encontrarnos con centinelas jóvenes y sin
experiencia y todo estaba acabado. Nadie contestaba y el miedo iba apode-
rándose de nosotros, al ir llegando a las cimas de aquellos escarpados riscos
otro peligro se cernió sobre nosotros, las minas antipersonal, que había colo-
cadas por bastantes sitios. Aceleramos la marcha y gritamos de nuevo ¡Viva
Cristo Rey! y ¡Viva Franco! Y así seguimos unos dos o tres kilómetros hasta
351

que vi una pequeña luz muy tenue que vino acompañada con un «¡Alto,
Quién vive!» Yo conteste que: «Evadidos del bando Rojo». Y nos contesta-
ron en catalán, posiblemente debido a nuestro pronunciado acento: «Som
del Terç de Requetes de la Mare de Deu de Montserrat, som Catalans»13.
5. La territorialización del poder

Un Dios Territorial se impone bajo este modelo. La idea de cruzado que
se recupera viene del tiempo de la guerra de religiones. Es contraria a la
consigna de Jesús de no adorar a Dios «ni en este monte ni ese otro». Y
que nos hace abrir la discusión a los momentos en que la Iglesia católica ha
guerreado: cuáles son los momentos en que recupera al Dios de las batallas
y no al Dios del amor.
Un poco de la historia de los Concilios no vendría mal para ver cómo
progresan las formulaciones cada vez más refinadas del dogma y la doc-
trina. Los avances de los enunciados del Credo van formando el edificio
doctrinal católico. Su fundamento es intelectual, teológico y creyente.
Pero su extensión y defensa pasan por la composición de los ejércitos
de reyes, emperadores, papas y mano de obra (de guerra). El cierre y la
depuración doctrinal van acompañados de la defensa política y militar
de lo conquistado.
Seguramente este es el justificante de la intervención del político y
orador Castelar con motivo de la Ley de Libertad Religiosa. En ella con-
trapone al Dios de las batallas (en sus palabras, «el dios del Sinaí»). El
célebre discurso tiene lugar el 12 de abril de 1869. Comienza diciendo que
nada hay tan voluntario como la religión:
Yo no ataqué ninguna creencia, yo no ataqué el culto, yo no ataqué el dogma.

Yo dije que la Iglesia católica, organizada como vosotros la organizáis, orga-
nizada como un poder del Estado, no puede menos de traernos grandes per-
turbaciones y grandes conflictos, porque la Iglesia católica con su ideal de
autoridad, con su ideal de infalibilidad, con la ambición que tiene de exten-
der estas ideas sobre todos los pueblos, no puede menos de ser en el orga-
nismo de los Estados libres causa de una continua perturbación en todas las
conciencias, causa de una constante amenaza a todos los derechos.
Y concluye con el célebre pasaje:
Escrito personal de D. Jaume Balcells i Masgoret: «Escenas de guerra de un requeté

13
del Tercio de Cristo Rey» [en internet: http://www.requetes.com/cristo.html].
352

Hacedores de santos
Grande es Dios en el Sinaí; el trueno le precede, el rayo le acompaña, la luz

le envuelve, la tierra tiembla, los montes se desgajan; pero hay un Dios más
grande, más grande todavía, que no es el majestuoso Dios del Sinaí, sino el
humilde Dios del Calvario, clavado en una cruz, herido, yerto, coronado de
espinas, con la hiel en los labios, y sin embargo, diciendo: «¡Padre mío, per-
dónalos, perdona a mis verdugos, perdona a mis perseguidores, porque no
saben lo que se hacen!». Grande es la religión del poder, pero es más grande
la religión del amor; grande es la religión de la justicia implacable, pero es
más grande la religión del perdón misericordioso; y yo, en nombre del Evan-
gelio, vengo aquí a pediros que escribáis en vuestro Código fundamental
la libertad religiosa, es decir, libertad, fraternidad, igualdad entre todos los
hombres14.
El momento tridentino amparó una posición belicista. Los jesuitas se

fundan como milicia más allá de la metáfora. Y el repertorio de consignas
guerreras, sublimadas, claro está, es numerosísimo. Desde el himno de los
de Loyola, Compañía de Jesús corre a la lid, hasta las coplas para niños,
como el mencionado De Jesús soy soldadito o el himno de los llamados Cru-
zados Eucarísticos: «Cristo Rey su bandera ha levantado/ y quiere a todo
el mundo conquistar / nos invita a luchar siempre a su lado/ a seguirle
Cruzados a triunfar».
Lo bélico de Cristo es lo que Trento compone como imagen y emblema
de una guerra de resistencia y conquista frente a la reforma cristiana (Cal-
vino y Lutero, principalmente). El contexto de las apariciones es esa afir-
mación a la vez territorial, nacional, en realidad elitista, de clase, por más
que se enciende a la gente corriente con el fervor de pertenecer, de estar
del lado de los buenos que no dudan.
Defender las libertades democráticas, los derechos de practicar cual-
quier sistema de creencias, no se confunde (o sí) con la afirmación teocrá-
tica de que las normas del Estado están por debajo de las de la Iglesia (que
se define en contacto con la autoridad de Dios).
La construcción de la figura de Cristo Rey tiene un momento regre-
sivo: a la imagen del corazón se le suma el Pantocrátor, o divinidad que
se manifiesta en hierofanía. Y es un Dios en apariencia severo, como el de
Tahull, que manda combatir, ahora sí que sí.
Como antecedente del clericalismo «guerrero» tenemos un santo poco
conocido, que tiene iglesia propia en el barrio de Canillejas (Madrid). Se
14
www.biblioteca-antologica.org.
353

trata de san Ezequiel Moreno, del cabo de siglo xix-xx, navarro, sacerdote
en Filipinas y obispo en Colombia, canonizado hace un par de décadas por
Juan Pablo II.
Profesó en los Agustinos Recoletos el 21 de septiembre de 1864 en
Monteagudo (Navarra), donde llegó a ser prior del monasterio. Fue
ordenado sacerdote en Manila (Filipinas) el 3 de junio de 1871 y llegó
a ser un misionero reconocido. Sirvió como vicario apostólico de Casa-
nare y fue nombrado obispo de Pinara (Colombia) el 23 de octubre de
1893. Fue obispo de Pasto (Colombia) el 2 de diciembre de 1893. Fue
querido en su diócesis por su generosa caridad. Juan Pablo II lo proclamó
santo en 1992, durante la celebración de la iv Conferencia del Episco-
pado Latinoamericano en Santo Domingo, República Dominicana y en
el marco del v Centenario de la Evangelización del Continente Ameri-
cano. Una vez más el sentido de oportunidad para levantar las imágenes
de los santos… Como la mayoría de jerarcas de la Iglesia católica colom-
biana, Ezequiel Moreno se alineó con las ideas del gobierno conserva-
dor del momento, durante la guerra de los Mil Días (1899-1902). Con la
Constitución de 1886 se dio también el Concordato con la Santa Sede,
mediante el cual la educación en Colombia quedaba bajo el control de la
Iglesia católica, la cual determinaba los textos escolares y universitarios
que podían estudiarse estableciendo una censura por motivos religiosos
o políticos. Igualmente, todos los nombramientos de docentes queda-
ron bajo su supervisión, desatándose en los centros educativos del país la
persecución y expulsión de los educadores que no profesaran la fe cató-
lica. El religioso canonizado usó sus escritos y predicaciones para atacar
al Partido Liberal Colombiano y para llamar a los católicos a «defen-
der su religión con remingtons y machetes», prometiendo absolución
automática15.
Como en estos antecedentes americanos, la Revolución mexicana
brinda una ocasión de pensar en el alcance de la cultura democrática, laica
y su dilema en cuanto a las creencias y las prácticas de los sujetos políticos:
entrar en una lógica ciudadana o seguir queriendo un poder territorial.
Concluyo con un par de notas de las imágenes principales de este poder
localizado. En primer lugar, el Jesús Cristero Cristo Rey de la Paz del Cubi-
lete y, luego, el cerro de los Ángeles.
El Cerro del Cubilete es una especie de mogote en el estado de Guana-
juato. Su valor simbólico se incrementa porque es el centro geográfico de
15
(http://www.lablaa.org/…/revistas/c…/octubre1993/octubre2.htm)
354

Hacedores de santos
México (como el cerro de los Ángeles se encuentra en el centro geodésico

de España). Popularmente se le llama El Cristo de la Montaña, y fue can-
tado por José Alfredo Jiménez, indiscutible héroe de la canción ranchera,
cuyas letras son conocidas de memoria por todo el mundo:
El Cristo de su montaña
del Cerro del cubilete
consuelo de los que sufren
adoración de la gente16.
En cierta forma representa la condensación del conflicto entre los revo-

lucionarios mexicanos y los insumisos clericales. En 1926, interpretando
el símbolo como el enemigo principal, el monumento fue bombardeado y
dinamitado por orden de Plutarco Elías Calles.
Construido a expensas del abogado José Natividad Macías, carrancista
y perseguido por los partidarios de Obregón (lo que explicaría la inquina
que suscitaba el lugar, por su donante y no solo por la efigie), seguramente
fue solicitado por el obispo Valverde y Téllez. A más de 2.500 metros sobre
el nivel del mar, presenta una nueva imagen desde el año 1940, en cierta
forma inspirada en el art déco17.
El cerro de los Ángeles está en el centro geodésico de España, en Getafe
(Madrid). Lo corona una imagen del Corazón de Jesús. Esa efigie, obra de
Aniceto Marinas, fue fusilada (sic) en la guerra civil. Pero no nos ponga-
mos tan graves y volvamos a los iconos más suaves.
La España del comienzo de siglo experimenta también los movimien-
tos polarizadores entre la emancipación revolucionaria y la resistencia
conservadora. En 1911 se celebra un Congreso Eucarístico que decide
consagrar el cerro al Sagrado Corazón de Jesús. El arquitecto Carlos
Maura Nadal y el escultor Aniceto Marinas son los encargados de poner
el sueño en piedra. Fue financiado por la Junta de Damas de la aristo-
cracia española. En 1916 comienzan las obras y en tres años concluyen
y programan que el rey Alfonso XIII inaugure el cerro de los Ángeles.
Precedido de apariciones, cómo no, a pastores que llevaban sus reba-
ños al entonces llamado cerro Almodóvar, con una imagen del siglo xvi
de la Virgen de los Ángeles (llamada «Angelines» por los naturales de
Getafe). Una virgen que gusta de aparecer y desaparecer para revelarse de
16
Estrofa de la canción de José Alfredo Jiménez, La vida no vale nada.
17
http://www.lablaa.org/blaavirtual/revistas/credencial/octubre1993/octubre2.htm
355

nuevo, según cuentan las leyendas. Se construye un convento en el siglo

xviii y se erige la estatua en un lugar que tuvo un lazareto, un manicomio
y un hospedaje para que los viajeros que venían de Andalucía pasaran la
cuarentena del cólera.
Esta condensación de iconos y espacios del cerro testigo –solitario
como un minarete en medio de la llanura– da paso a la consagración como
lugar del Cristo triunfante. En mayo de 1919 se inaugura con la presen-
cia de las grandes familias, nobleza y pueblo llano. Habla Maura, habla el
rey y tiran del cordón del paño que lo cubre. Hay un testimonio un tanto
zumbón que asegura que, junto a las letras talladas en piedra «Reinaré en
España», aparece debajo una tosca leyenda: «Que te crees tú eso». Sea
como fuere. Además de la ermita, Oriol –el financiero del Talgo– cons-
truye un convento de carmelitas con la intención de que su propia hija
fuese la priora. Como el obispo no es proclive sino a darles el convento a
los franciscanos, Oriol derriba el convento y el obispo ha de ceder: que lo
rehaga y se lo dará a las carmelitas.
Este gesto dinamitero tiene un largo correlato, ahora sí que más vio-
lento, en la guerra civil. En su calidad de lugar estratégico es ocupado por
los defensores de Madrid y su destrucción es programada, entre chusca y
penosa, por los milicianos que fusilan la imagen. Se trata de una fotogra-
fía muy repetida en la que una escuadra de ocho personas apunta a la alta
figura. Pero la secuencia es más larga: numerosas voladuras con dinamita
que echan abajo todo el monumento, destrucción sañuda de las imágenes
y construcción de varios búnkeres. El 13 de noviembre hay un ataque de
los franquistas, que toman el cerro y derrotan a la xii Brigada Internacio-
nal, despistada y novata.
El 20 de enero de 1937 la I Brigada Mixta de Líster reconquista el
cerro, que pasa a llamarse el «cerro Rojo». Le siguen una serie de usos y
desusos, que hacen de él un lugar de reparación y de vuelta a lo mismo en
el caso del franquismo. Lo mismo exactamente no, porque, como sucede
en México con el cerro del Cubilete, la nueva escultura se asemeja, pero
el tamaño del monumento se agranda para mostrar que ha caído «cau-
tivo y desarmado el ejército rojo». El fin de la guerra y su reconstrucción,
primero en 1945 y luego en 1975, dan un refuerzo de tipo faraónico,
como en el Valle de los Caídos, que sigue –sin la «perla» que contenía–
en la actualidad.
Por cierto, san Ezequiel Moreno, antes citado, tenía un escudo epis-
copal tal que así: con el lema FORTITUDO MEA ET REFUGIUM
MEUM EST TU («tú eres mi fortaleza y mi refugio»). Lo traigo a cola-
356

Hacedores de santos
ción porque en su centro, bajo la tiara y el báculo, tiene una imagen del
Corazón de Jesús coronado de espinas. Ya la cosa había empezado antes
de los años veinte18.
18
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d9/Escudo.sanezequiel.jpg
357

El concepto de objeción de conciencia en el orde-
namiento jurídico español
Fernando Amérigo*
1. Introducción
Los conflictos entre conciencia y Ley o entre convicciones personales y
Derecho son tan antiguos como la propia existencia del Derecho. En los
Estados democráticos en los que rige el pluralismo, el reconocimiento de
los Derechos Humanos, el respeto a la discrepancia y a las minorías, la ley
entendida como expresión de la voluntad general y la primacía de normas
permisivas frente a las imperativas y prohibitivas, los conflictos entre con-
ciencia y Ley se han reducido, pero no desaparecen. La situación ideal es
la de la armonía entre norma jurídica y norma de conciencia individual o,
al menos, como señala Llamazares, la no contradicción entre ellas1. Como
afirmaba Piero Bellini, de lo que se trata es de que las leyes tengan un con-
tenido tal que el ciudadano no se vea compelido en los dictados de su con-
ciencia por el cumplimiento del mandato legal2.
Ciertamente ese es el ideal y es patente que los conflictos entre Ley y
conciencia son menores en los Estados democráticos, pero habrá que reco-
nocer que la absoluta armonía entre Derecho y conciencia es imposible
por irrealizable.
Las leyes no pueden respetar siempre los dictados de la conciencia
individual: como ha puesto de manifiesto Ruiz Miguel, «es fácil mostrar
la posibilidad de criterios subjetivamente morales, fanáticos o intolerantes
*
Director del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones de la UCM
(2012-2020).
1
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad de Conciencia ii, Civitas
Thomson Reuters, 4ª edición, Cizur Menor (Navarra), p. 319.
2
Bellini, P. (1975): «Libertà dell’uomo e fattore religioso nei sistemi ideologici con-
temporanei». En VV.AA. (1975) Teoria e Prassi delle Libertà di religione. Società Edi-
trice Il Mulino, Bologna, pp. 105-209; p. 134.
359

Fernando Amérigo
que sería enormemente dañino e inmoral aceptar por parte del Estado:
sin ir más lejos, piénsese en las sectas que provocan “suicidios colectivos”
que en realidad suelen ser asesinatos masivos con suicidio final de sus
responsables»3.
En realidad, los motivos de conciencia para rechazar un precepto legal
son innumerables, tantos como dictados de conciencia quepa imaginar:
así, habrá quien entienda que se puede matar en conciencia, agredir en
conciencia, robar en conciencia, estafar en conciencia, no pagar impuestos
por ingentes motivos de conciencia y así ad infinitum.
El instituto jurídico de la objeción de conciencia es ciertamente com-
plejo. Más allá de una definición, más o menos aceptada por todos, como
la que utilicé en su día traduciendo a Venditti, «la actitud del sujeto que
rechaza un mandato de la autoridad, un imperativo jurídico invocando,
en el seno de su conciencia, la existencia de un dictamen que le impide
obedecer el mandato prescrito por la norma»4, la complejidad de la obje-
ción de conciencia es fruto del significado jurídico que tiene en cada orde-
namiento. La discusión se centra en su naturaleza y alcance, así como en
el papel que desempeñan o pueden desempeñar en su reconocimiento y
desarrollo los poderes legislativo y judicial. La Constitución española de
1978 reconoció en su artículo 30.2 la objeción de conciencia al servicio
militar5, siguiendo la estela de la Ley Fundamental de Bonn y de la Cons-
titución portuguesa, únicas constituciones, entonces, que reconocían la
objeción de conciencia al servicio militar a nivel constitucional.
La complejidad de la objeción de conciencia, más allá de la confronta-
ción doctrinal, se ha puesto de manifiesto, de manera evidente, en la juris-
prudencia de nuestro Tribunal Constitucional, en la que pueden diferen-
ciarse con claridad dos líneas jurisprudenciales. La primera de ellas tiene
su origen en la sentencia 15/1982, de 23 de abril, que ligaba la objeción
de conciencia a la libertad ideológica del artículo 16 CE y consideraba que
«puede afirmarse que la objeción de conciencia es un derecho reconocido
3
Ruiz Miguel, A. (1998): «La objeción de conciencia a deberes cívicos». En Revista
Española de Derecho Constitucional, año 16, núm. 47, pp. 101-124; p. 102.
4
Amérigo, F. (1985): «La objeción de conciencia al servicio militar: especial refe-
rencia al Derecho español». En Anuario de Derechos Humanos, nº 3, pp. 11-47; p. 11.
5
Art. 30.2 CE: «La ley fijará las obligaciones militares de los españoles y regulará,
con las debidas garantías, la objeción de conciencia, así como las demás formas de
exención del servicio militar obligatorio, pudiendo imponer, en su caso, una presta-
ción social sustitutoria».
360

El concepto de objeción de conciencia
explícita e implícitamente en el ordenamiento constitucional español».

Un paso más allá lo dio la STC 53/1985, de 11 de abril, que estableció la
siguiente afirmación contenida en un obiter dictum: «la objeción de con-
ciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad
ideológica y religiosa reconocido en el art. 16.1 de la Constitución y, como
ha indicado este Tribunal en diversas ocasiones, la Constitución es direc-
tamente aplicable, especialmente en materia de derechos fundamentales».
Esas argumentaciones fueron la base sobre la que se cimentó la argumen-
tación de la muy polémica STC 145/2015, de 25 de junio, que reconocía la
objeción de conciencia de un farmacéutico a dispensar la denominada píl-
dora del día después. Frente a esa línea jurisprudencial, habría otra posición
que estaría representada por las sentencias 160/1987, de 27 de octubre6,
que consideró que la objeción de conciencia «constituye, en ese sentido,
una excepción al cumplimiento de un deber general, solamente permitida
por el art. 30.2, en cuanto que sin ese reconocimiento constitucional no
podría ejercerse el derecho, ni siquiera al amparo del de libertad ideoló-
gica o de conciencia (art. 16 C.E.) que, por sí mismo, no sería suficiente
para liberar a los ciudadanos de deberes constitucionales o “subconstitu-
cionales” por motivos de conciencia, con el riesgo anejo de relativizar los
mandatos jurídicos. Es justamente su naturaleza excepcional […] lo que le
caracteriza como derecho constitucional autónomo, pero no fundamental,
y lo que legitima al legislador para regularlo por Ley ordinaria “con las debi-
das garantías”, que, si por un lado son debidas al objetor, vienen asimismo
determinadas por las exigencias defensivas de la Comunidad como bien
constitucional». A su vez, la STC 321/1994, de 28 de noviembre, estable-
ció que «el derecho a la libertad ideológica reconocido en el art. 16 C.E. no
resulta suficiente para eximir a los ciudadanos por motivos de conciencia
del cumplimiento de deberes legalmente establecidos, con el riesgo apa-
rejado de relativizar los mandatos legales», y que no se puede justificar la
negativa al cumplimiento de alguno de esos mandatos (en aquel caso se
trataba de la prestación social sustitutoria) «ni apelando a la libertad ideo-
lógica, ni mediante el ejercicio de la objeción de conciencia, derecho que
la Constitución refiere única y exclusivamente al servicio militar». En esta
misma línea, la STC 55/1996, de 28 de marzo, señaló, en cuanto a los obje-
tores de conciencia al servicio militar, que tienen reconocido el derecho
a que se les exima del deber de prestar ese servicio, pero precisó que «la
6
Para resumir esta línea jurisprudencial utilizamos el voto particular de la Magis-
trada Adela Asúa a la STC 145/2015 de 25 de junio.
361

Fernando Amérigo
Constitución no les reconoce ningún derecho a negarse a realizar la presta-

ción social sustitutoria como medio para imponer sus particulares opciones
políticas acerca de la organización de las Fuerzas Armadas o de su radical
supresión», para concluir que «salvo que se pretenda diluir la eficacia de
las normas y menoscabar el orden jurídico y social que conforman legíti-
mamente, no puede negarse la punibilidad de un comportamiento por el
mero hecho de su coherencia con las convicciones de su autor».
Las presentes líneas estarán dedicadas a profundizar en el concepto de
objeción de conciencia en nuestro ordenamiento jurídico, con el fin de
contribuir modestamente a una cuestión tan compleja como es la de la
caracterización jurídica de la objeción de conciencia.
2. Delimitación conceptual de la objeción de conciencia

Uno de los mecanismos o institutos jurídicos que intenta paliar el conflicto
entre Ley y conciencia, si bien no el único, es el reconocimiento de obje-
ciones de conciencia, concebidas como excepcionales exenciones de la
norma (en palabras de nuestro Tribunal Constitucional en STC 15/1982
de 23 de abril) de carácter individual aplicadas a supuestos concretos.
La objeción de conciencia es una forma de desobediencia al Derecho,
consistente en la negativa de un sujeto individual a cumplir un mandato
establecido en una norma jurídica.
2.1. La negativa al cumplimiento de lo establecido por la norma

El primer elemento que caracteriza a la objeción de conciencia es la
negativa al cumplimiento de la obligación fijada en la norma. Lo que se
rechaza, por tanto, es tanto la imposición de un determinado deber jurí-
dico impuesto por la ley, cuanto una determinada actuación como conse-
cuencia de una relación contractual.
Como ha señalado Castro Jover, «en sentido clásico, solo se puede
hablar de objeción de conciencia cuando el comportamiento de acuerdo
con la propia conciencia colisiona con una norma jurídica cuyo incum-
plimiento lleva consigo una sanción legal de tipo penal o administrativo,
es decir, solo la llamada objeción de conciencia contra legem es auténtica
objeción de conciencia»7.
7
Castro Jover, A. (1998): «La libertad de conciencia y la objeción de conciencia
individual en la jurisprudencia constitucional española». En Martínez Torrón, J
(ed.) (1998): La libertad religiosa y de conciencia ante la justicia constitucional, Coma-
res, Granada, pp. 133-186; p. 137.
362

En sentido impropio también se han considerado como objeción de

conciencia algunos supuestos secundum legem. Esta modalidad ha dado
lugar a dos interpretaciones posibles de la objeción, bien como derecho de
opción, bien como derecho de excepción8.
Según la primera postura, más que ante una verdadera objeción de con-
ciencia estamos ante una modalidad de ejercicio del derecho de libertad
que permite al sujeto, con el fin de salvaguardar su conciencia, optar por
una forma distinta de cumplimiento del deber9.
Po su parte, de acuerdo con la segunda interpretación, «la objeción
de conciencia no se contempla como una alternativa legítima, universal
y de acceso automático, sino como un recurso excepcional; el individuo
no tiene la opción de elegir entre dos cursos de acción posibles. El deber
jurídico es el que se propone como opción primaria y, en el supuesto de
que tal opción contravenga las propias convicciones, se abre la posibili-
dad de una alternativa»10. Para Navarro Valls y Martínez Torrón, habría
una tercera modalidad la opción de conciencia, en las que se ofrecía a los
individuos alternativas para el cumplimiento de un deber cívico que han
acabado equiparándose a las formas de prestación habituales. Sería el caso
de la elección entre juramento y promesa en la toma de posesión de cargos
públicos11. Sin embargo, no nos parece que haya una diferencia clara res-
pecto de las objeciones secundum legem.
2.2. El carácter individual

El segundo elemento que conviene resaltar respecto de la objeción de con-
ciencia es que es un instituto jurídico de carácter individual.
No hay que olvidar que «con el derecho a la objeción de conciencia se
protege el acto individual afectado directamente por la actuación en contra
de su conciencia, así ocurre con el servicio militar, las mesas electorales y la
objeción de conciencia a la interrupción del embarazo»12.
8
Triviño Caballero, R. (2019): «Objeción de conciencia». En Economía. Revista en
Cultura de la Legalidad, 15, octubre 2018-marzo 2019, pp. 198-208; p. 200.
9
Castro Jover, A. (1998): «La libertad de conciencia…», op. cit., p. 138.
10
Triviño Caballero, R. (2019): «Objeción de…», op. cit., p. 200.
11
Navarro Valls, R. y Martínez Torrón, J. (2012): Conflictos entre conciencia y ley. Las
objeciones de conciencia, Iustel, 2ª ed., Madrid, p. 36.
12
Castro Jover, A. (2016): «Libertad de conciencia, objeción de conciencia y dere-
cho a la objeción de conciencia», en Quaderni di Diritto e Política Ecclesiastica, 2,
agosto, pp. 441-464; pp. 445-446.
363

Fernando Amérigo
Ese carácter individual tiene especial repercusión respecto del proce-

dimiento para el reconocimiento del derecho. «Será necesario comprobar
en cada supuesto singular si se dan o no las condiciones y requisitos para
que se pueda hablar de una auténtica contradicción entre norma jurídica y
norma de conciencia, así como de la seriedad y autenticidad de los motivos
de la objeción, tarea jurisdiccionalmente controlable, en última instancia,
por los Tribunales»13.
El carácter individual de la objeción de conciencia es uno de los elemen-
tos que permiten diferenciar la objeción de otras formas de desobediencia
al Derecho y muy especialmente de la llamada desobediencia civil, con la
que en numerosas ocasiones se confunde. Creemos necesario diferenciar
una de otra. No porque se pretenda, como se ha escrito, «un preciosismo
lingüístico, demasiado preocupado por la tarea de delimitación concep-
tual tanto más fatigosa como bien intencionada, y quizá impulsada por ese
afán –tan propio de la tradición jurídica continental-europea– de reducir a
un sistema lógico manifestaciones de libertad individual»14. La distinción
nos parece muy relevante con el fin de evitar que se desvirtúe el instituto
jurídico de la objeción de conciencia para convertirlo en «un instrumento
usado por algunos no solo para salvaguardar su conciencia, buscando una
solución particular (individual por tanto)15, sino como herramienta polí-
tica cuyo fin último consiste en que su moral particular se imponga a todos
(un paradigma se encuentra en la objeción de conciencia a asistir a la cele-
bración de matrimonios homosexuales)»16. Esa actuación se ha repetido
en diferentes ocasiones: así, «la figura de la objeción de conciencia se ha
instrumentalizado como arma política para evitar que a través de la signa-
tura Educación para la ciudadanía se formara a los jóvenes en la tolerancia y
el respeto a los diferentes modos de vida»17, en definitiva en el respeto a los
valores constitucionales garantes del pluralismo axiológico existente en la
sociedad con el límite de los derechos humanos como contenido que no se
puede relativizar18. Esa perversión de la figura de la objeción de conciencia
13
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad… , op. cit., pp. 330-331.
14
Navarro Valls, R. y Martínez Torrón, J. (2012): Conflictos entre…, op. cit., p. 34.
15
El paréntesis es nuestro.
16
Castro Jover, A. (2016): «Libertad de conciencia…», op. cit., p. 442.
17
Ibídem.
18
De Lucas, J. (1999): «Conciencia y obediencia al Derecho: problemas del plura-
lismo en el espacio multicultural europeo». En VV.AA. Estudios jurídicos en Home-
naje al profesor Vidal Guitarte, Valencia, pp. 535-544; p. 537.
364

ha tenido reflejo, a nuestro juicio, en la ya mencionada Sentencia del Tri-

bunal Constitucional de 25 de junio de 2015 que reconoció la objeción de
conciencia de un farmacéutico a la dispensación de la llamada píldora del
día después. Como se pone de manifiesto en uno de los votos particulares
a la Sentencia19, los hechos que inician este proceso se basan en la denun-
cia presentada por un ciudadano a la Inspección Provincial de Servicios
Sanitarios de la Junta de Andalucía que tuvo su causa en la denegación
a dispensar un paquete de preservativos, incoándose, como consecuencia
de este hecho, un expediente sancionador que culminó en multa de 3.300
euros. En definitiva, «no hubo omisión de dispensación ni sanción por una
resistencia activa y singular a dispensar la píldora del día después. Ni tan
siquiera hubo participación directa y personal del recurrente de amparo en
los hechos denunciados que dieron lugar a la apertura del expediente san-
cionador»20 (Castro Jover, A. 2016, 461). En consecuencia, «si no hubo
negativa a la dispensación de la conocida como “píldora del día después”,
ni sanción por esa causa, no pudo haber lugar al conflicto personal que
trata de ampararse en la objeción de conciencia. Los hechos lo demuestran
con toda claridad: lo reconoce la misma Sentencia en sus antecedentes y se
verifica en las actuaciones»21.
A pesar de ello, el Tribunal entiende aplicable al caso la STC 53/1985
de 11 de abril. No obstante, «El fundamento normativo en el que basa su
decisión ha sido contundentemente cuestionado por los dos votos particu-
lares que coinciden en señalar la alta carga ideológica en la que se sustenta
en detrimento de las más elementales reglas jurídicas»22.
La desobediencia civil es una forma extraordinaria de protección de las
minorías, e incluso también de las mayorías cuando las minorías detentan
el poder (minorías dominantes) desvirtuando profundamente a la demo-
cracia y al Derecho23. «En la desobediencia civil se desobedece la norma
para denunciar su injusticia y forzar su reforma, arrostrando y aceptando
de antemano las consecuencias sancionadoras de tal desobediencia, tra-
19
Voto particular de los Magistrados Fernando Valdés Dal-Ré y Juan Antonio Xiol
Ríos.
20
Castro Jover, A. (2016): «Libertad de conciencia…» , op. cit., p. 461.
21
Voto particular de los Magistrados Fernando Valdés Dal-Ré y Juan Antonio Xiol
Ríos.
22
Castro Jover, A. (2016): «Libertad de conciencia…» , op. cit., p. 462.
23
Peces-Barba, G. (1989): «Desobediencia civil y objeción de conciencia». En
Anuario de Derechos Humanos, 5, 1988-89, pp. 159-176; p. 166.
365

Fernando Amérigo
tando de poner al descubierto su sinrazón por los absurdos resultados en

los que desemboca su aplicación»24.
Como señala Prieto Sanchís, «la desobediencia civil se configura como
un acto de finalidad política, como una forma atípica de participación que
tiene por objeto el cambio de una norma o de una política gubernamental;
la objeción, por su parte, se agota en la preservación del propio dictamen
de conciencia, en rehusar el cumplimiento de un deber jurídico que se
considera injusto»25 o que el sujeto rechaza por entender que una norma
de conciencia le impide su cumplimiento.
La utilización y el recurso a esas vías serán tanto menos necesarios
cuanto más realmente participativa sea la democracia representativa. La des-
obediencia civil es el último recurso de las minorías frente a los defectos de
participación efectiva ofrecidos por los cauces institucionales de una demo-
cracia a los que se refiere el art. 9.2 CE26.
«La finalidad de la objeción de conciencia no es tanto la modificación de
la ley, cuanto no participar en razón de una exigencia superior»27. En esto se
diferencia fundamentalmente de la desobediencia civil, que siempre busca
la modificación o la desaparición de la ley (un caso evidente fue la llamada
objeción de conciencia a la asignatura de Educación para la Ciudadanía, que
no era sino, a nuestro juicio, una expresión de desobediencia civil).
La diferencia entre objeción de conciencia y desobediencia civil es
especialmente clara, por ejemplo, en el caso de la participación en mesas
electorales. Los testigos de Jehová que se niegan a cumplir con el deber
jurídico de participación lo hacen invocando una norma religiosa que les
impide participar en actos de naturaleza política. Solo pretenden ser eximi-
dos de esa obligación, no modificar la norma, ni ejercer la desobediencia
civil, lo que, por otra parte, les llevaría a realizar un acto de naturaleza polí-
tica, contrario, por tanto, a sus propias convicciones. Diferente es la moti-
vación propuesta por la CUP (Candidatura d’Unitat Popular) para recha-
zar la participación en mesas electorales. La pretensión de los seguidores
de la CUP es claramente política, en tanto que consiste en hacer descabalar
el sistema, no participar en un proceso, a su juicio, falsamente democrático
24
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad… , op. cit., pp. 319.
25
Prieto Sanchís, L. (2013): El Constitucionalismo de los derechos, Trotta, Madrid, p.
283.
26
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad… , op. cit., p. 319.
27
Palomino, R. (2009) «Objeción de Conciencia y Religión: una perspectiva com-
parada», en Anuario de derechos Humanos, Nueva Época, vol. 10, pp. 435-476; p. 411.
366

y legitimador del poder de las oligarquías. Es decir, un claro ejemplo de

desobediencia civil.
2.3. La excepcionalidad
El tercer elemento que caracteriza el concepto de objeción de conciencia
es el de la excepcionalidad. «Constituye, en este sentido, una excepción al
complimiento de un deber general», dirá el Tribunal Constitucional sobre
la objeción de conciencia al servicio militar (STC 160/1987, de 27 de
octubre). La norma de conciencia solo prevalece en algunos casos, a modo
de excepción, cuando no son posibles ni una alternativa ni una fórmula sus-
titutoria razonables28.
La norma general viene establecida en el artículo 9.1 de la CE: «Los
ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del
ordenamiento jurídico»
Por tanto, la Ley obliga a todos. Se trata del principio de generalidad de
la norma en tanto que expresión de la voluntad popular. Cualquier exen-
ción a su cumplimiento debe, primeramente, ser excepcional, puesto que
lo contrario conculcaría el principio de igualdad, pero además debe ser
justificada razonablemente y ser proporcionada. En un sistema continen-
tal como el nuestro, debería partirse de un principio básico: las excepcio-
nes al cumplimiento de la ley deben ser realizadas por ley. Surge aquí el
debate de la interpositio legislatoris para el reconocimiento de la objeción
de conciencia.
El Tribunal Constitucional ha mantenido la tesis de la previsión legal
para el reconocimiento de la objeción en diferentes casos. Así, afirma:
(…) la objeción de conciencia, en cuanto derecho constituido por una

excepción a un concreto deber constitucional (el art. 30.2. CE, de prestar
el servicio militar, sustituyéndolo, en su caso, por una prestación social sus-
titutoria), no puede ser extendida subjetivamente, por razón de las propias
creencias, más allá del ámbito subjetivo del deber general que la Constitu-
ción establece. Por lo que no cabe invocar la objeción de conciencia como
excepción al deber general previsto en el art. 31 CE, por carecer de preten-
sión de fundamento constitucional y no estar, además, prevista en el ordena-
miento tributario29.
28
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad…, op. cit., p. 332.
29
Auto del Tribunal Constitucional 71/1993 de 1 de marzo.
367

Fernando Amérigo
Confirmaba así, la doctrina establecida por el Tribunal Superior de Jus-

ticia de la Comunidad Valenciana, cuando afirmaba:
De ahí, que la objeción de conciencia exija para su realización, aparte de la

eficaz declaración en cada caso, la delimitación de su contenido y la exis-
tencia de un procedimiento regulado por el legislador en los términos que
prescribe el mentado art. 30.2 de la Constitución con las debidas garantías,
ya que solo si existe regulación puede producirse la declaración en que el
derecho a la objeción de conciencia encuentra su plenitud. Por ello la inter-
positio legislatoris es ineludible, sin la que no es posible el reconocimiento
del derecho de la recurrente por vía interpretativa de los preceptos consti-
tucionales30 (Sentencia del Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad
Valenciana de 29 de marzo de 1989).
Esta línea argumentativa ha sido reiterada por el Tribunal Constitucio-

nal en numerosas ocasiones (SSTC 15/1982, de 23 de abril; 101/1983,
de 18 de noviembre; 160/1987, de 27 de octubre; 321/1994, de 28 de
noviembre; 55/1996, de 28 de marzo; 88/1996 de 23 de mayo).
Esta posición entra en contradicción con lo fijado en la STC 53/1985,
de 11 de abril, sobre el reconocimiento del personal sanitario a la objeción
de conciencia a la interrupción voluntaria del embarazo y en la ya citada
STC 145/2015, de 25 de junio.
La cuestión es compleja. Para Alenda, «una cosa es la posibilidad de fun-
damentación de la objeción de conciencia y su surgimiento con base en el art.
16.1 de la CE, que constituye su “nodriza ética”31, en cuanto que actuación
fáctica del sujeto que cuenta como valedor con un “derecho en germen” en
nuestro ordenamiento jurídico (SSTC 53/1985, y 145/2015). Y otra es que
esa objeción de conciencia pueda convertirse, per se, en un “derecho firme” a
la exención del cumplimiento de un deber jurídicamente establecido (con-
forme a la numerosa jurisprudencia a la que hemos aludido). Tendrá que ser
el legislador, explícita o implícitamente, el que establezca esta posibilidad, que
habrán de determinar, en última instancia, los operadores del Derecho»32 .
30
Sentencia del Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad Valenciana de 29 de
marzo de 1989.
31
Peces-Barba, G. (1989): «Desobediencia civil y …», op. cit., p. 174.
32
Alenda Salinas, M. (2015): «La objeción de conciencia en el ordenamiento jurí-
dico español: ¿un insoluble enigma?», en Revista Latinoamericana de Derecho y Reli-
gión, 1, pp. 1-27. p. 13.
368

Coincidimos con Llamazares cuando afirma que: «Dado el carácter

excepcional del derecho de objeción de conciencia siempre será necesa-
rio ese reconocimiento explícito, nominatum o no, en la Constitución o al
menos en una ley, si la obligación a la que se objeta es de carácter general
y de su cumplimiento depende la satisfacción de un derecho o interés de
carácter general por ser su titular la misma comunidad (…) La norma de
desarrollo y de aplicación es siempre necesaria para que el derecho des-
pliegue toda su virtualidad, con independencia del tipo de norma en la que
se impone la obligación. (…) La función de la interpositio no es el reco-
nocimiento del derecho, sino su regulación «en términos que permitan
su plena aplicabilidad y eficacia» (STC 160/1987, de 27 de octubre), de
manera que el derecho existe si está reconocido, con o sin interpositio, pero
solo despliega su plena virtualidad y eficacia con la norma de desarrollo y
la norma reguladora de su ejercicio»33.
3. Sobre la objeción de conciencia de carácter general

Como hemos afirmado, la objeción de conciencia es un derecho indivi-
dual, de carácter excepcional y de ejercicio excepcional. Por ello, nuestro
Tribunal Constitucional, en Sentencia 160/1987, de 27 de octubre, afirma
que «la objeción de conciencia con carácter general, es decir, el derecho
a ser eximido del cumplimiento de los deberes constitucionales o legales,
por resultar ese comportamiento contrario a las propias convicciones, no
está reconocido, ni cabe imaginar que lo estuviera, en nuestro derecho, o en
Derecho alguno, pues significaría la negación misma de la idea de Estado.
Lo que puede ocurrir es que sea admitida excepcionalmente respecto a un
deber concreto». En similar sentido, el Tribunal Supremo, en su Sentencia
de 11 de febrero de 2009, respecto de la objeción de conciencia a la asig-
natura de Educación para la ciudadanía, ha manifestado que no existe un
derecho general a la objeción de conciencia y que el art. 27 CE no permite
afirmar la existencia de un derecho a la objeción de conciencia34.
Como ha señalado Javier De Lucas: «Es indudable que no cabe reco-
nocer (constitucionalmente) la objeción de conciencia como derecho fun-
damental con carácter genérico porque ello supondría tanto como decla-
rar constitucionalmente el carácter no vinculante, no imperativo (negar la
impositividad inexorable) del Derecho mismo, del ordenamiento jurídico
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad… op. cit., pp 328-329.

33
Vid. Por todas la STS de 11 de febrero de 2009, de la que fue ponente el Magistrado
34
Pablo Lucas Murillo de la Cueva.
369

Fernando Amérigo
constitucional: postular jurídicamente la existencia de un derecho gené-

rico a la desobediencia (eso sería el reconocimiento constitucional de un
«derecho a la objeción de conciencia» genérico) es una contradictio in ter-
minis. Ello no obsta a reconocer el valor y la justificación moral de la obje-
ción de conciencia y, en su caso, de la desobediencia a la ley»35.
Estas posiciones han sido rechazadas por un determinado sector doc-
trinal: así, para Navarro Valls y Martínez Torrón: «la cuestión no es tanto
admitir o no admitir un teórico derecho general a la objeción de concien-
cia, cuanto precisar sus límites. Tarea de precisión que no siempre el legis-
lativo podrá encontrarse en posiciones de hacer, ni a veces deberá hacer,
precisamente por esa faz inédita y cambiante que muestra el derecho a
la libertad religiosa e ideológica: justamente lo contrario de lo que ocu-
rre con la jurisprudencia en la que el derecho ineludiblemente se realiza.
(…) En este sentido parecen razonables aquellas posiciones doctrinales
que incluyendo la objeción de conciencia en el catálogo de los derechos
fundamentales llegan a una doble conclusión. De un lado que el ejercicio
de la objeción de conciencia no puede quedar limitado tan solo a las con-
cretas modalidades amparadas y reguladas por la ley. Y de otro lado, que
gozando de una presunción de legitimidad constitucional –en la medida
en que se trate de una auténtica objeción de conciencia, cuestión que tam-
bién habrá de ventilarse en el campo de la prudencia jurídica– el juez viene
obligado a una ponderación de los bienes jurídicos en conflicto cuando el
sujeto singular elude el cumplimiento de un deber jurídico por razones de
conciencia (…) En otras palabras la objeción de conciencia debe perder
su trasfondo de “ilegalidad más o menos consentida”, produciéndose una
inversión de la prueba, de modo que su legitimidad constituiría un a priori
(…) En definitiva la tutela de la objeción de conciencia es sobre todo, un
problema de sensibilidad jurídica, en el que la jurisprudencia puede alcan-
zar –porque es su específica misión– cotas más altas»36.
Por su parte, Prieto Sanchís –en una construcción de técnica jurídica
más acabada y menos ideologizada– entendiendo que «no existe un dere-
cho general, definitivo y concluyente a ejercer cualquier modalidad de
objeción de conciencia, pero sí existe lo que hemos llamado “derecho a la
argumentación”, un derecho a que la conducta sea enjuiciada como el ejer-
35
De Lucas, J. Vidal, E. y Añón, M.J. (1988): «La objeción de conciencia según el
Tribunal Constitucional: Algunas dudas razonables», en Revista General de Derecho,
520-521, pp. 81-93, pp. 88-89.
36
Navarro Valls, R. y Martínez Torrón, J. (2012): Conflictos entre…, op. cit., pp. 68-69.
370

cicio de un derecho (o de una posición subjetiva provisional, si se prefiere)

en conflicto con otros derechos o bienes constitucionales cuyo resultado
queda librado al juicio de proporcionalidad o ponderación. (…) Desde
esta perspectiva, puede decirse entonces que la objeción de conciencia y
los derechos fundamentales en general presentan una doble dimensión,
como derechos prima facie y como derechos definitivos. Como derechos
prima facie incorporan una exigencia de argumentación, un requerimiento
para que su eventual limitación mediante deberes u obligaciones jurídicas
pueda acreditar una justificación suficiente; como derechos definitivos no
son más que el resultado del juicio de ponderación, o sea, aquella esfera,
que, en definitiva, debe ser efectivamente tutelada. El derecho general a la
objeción de conciencia es un derecho solo prima facie, lo que equivale a decir
que la Constitución proporciona un reconocimiento provisional de todas
las modalidades de objeción. No es un derecho definitivo, porque lo que
hay en definitiva son objeciones particulares, aquellas que puedan consi-
derarse justificadas justamente porque lo que carece de justificación es la
limitación del derecho fundamental de libertad de conciencia. Esta forma
de entender la objeción de conciencia equivale por tanto a destruir la pre-
sunción de legitimidad que acompaña al legislador democrático en tanto
que presunción indestructible o, como suele decirse iuris et de iure»37.
Estas posiciones se sitúan, a nuestro juicio, en lo que Amy Gutmann
denomina La protección unilateral de la conciencia. «La protección unila-
teral (…) trata de maximizar la posibilidad de acomodarse a la conciencia.
(…) la protección en un solo sentido intenta maximizar el espacio que
les brinda a los objetores de conciencia, ya sea otorgándoles las mayores
excepciones a los individuos o cediendo el poder político a la gran canti-
dad de subgrupos que existen dentro de la sociedad con los cuales se iden-
tifican la mayoría de las personas que actúan a conciencia. (…) Algo que
a los partidarios de la protección unilateral les cuesta reconocer es que un
gobierno democrático no puede maximizar el respeto por la conciencia
individual cualquiera que sea su contenido, sin socavar los propósitos legí-
timos del gobierno democrático. (…) Otorgar un máximo de adaptación a
la conciencia implica minimizar el autogobierno democrático; y los parti-
darios de la protección unilateral no ofrecen buenos motivos por los cuales
la conciencia, sin importar su contenido, debería tener prioridad sobre las
leyes democráticas legítimas. Después de todo, las leyes democráticas legí-
timas también reflejan los compromisos éticos de los individuos en cuanto
37
Prieto Sanchís, L. (2013): El Constitucionalismo de los…, op. cit., p. 300.
371

Fernando Amérigo
ciudadanos con respecto a cómo se debería gobernar su sociedad. (…) la

protección unilateral respalda que se dé cabida a la conciencia mucho más
allá de las leyes legítimas. De esa manera amenaza con envilecer las liber-
tades básicas; incluyendo las libertades democráticas, todo en nombre de
la protección de la conciencia (…) La protección unilateral espera que
el gobierno democrático se incline hacia un solo lado en su acomodación
de la conciencia; por lo tanto, no espera que los ciudadanos que actúan
conforme a su conciencia sostengan recíprocamente a la democracia como
esta los sostiene a ellos a través del cumplimiento de las leyes legítimas y
sancionadas democráticamente. (…) La conciencia no puede ser la norma
suprema sin amenazar con la anarquía, o, más probablemente, sin entregar-
les el poder político a grupos religiosos organizados que reemplazarían la
toma democrática de decisiones con la tiranía del grupo»38.
En similar sentido, Triviño afirma: «si cualquier norma puede ser obje-
tada, el cumplimiento de la legalidad corre el peligro de quedar a expen-
sas del dictamen de las propias convicciones. De ese modo, la conciencia
se convertiría en una autoridad absoluta, más habitual que excepcional,
y, por tanto, con capacidad de volver inviable el Estado de Derecho. (…)
Cuando se defiende la objeción de conciencia como un derecho priorita-
rio por su carácter natural, se convierte en un recurso contrario a la legiti-
midad democrática, lo cual no deja de resultar paradójico, si se considera
que son precisamente las estructuras democráticas las que posibilitan esa
objeción»39. Porque como manifiesta Gutmann: «Las leyes defendibles
pueden ser aún más defendibles cuando le otorgan espacio a una excep-
ción para los objetores de conciencia cuyo disenso no supone injusticias
respecto de los demás»40.
Tampoco podemos compartir la concepción expansiva que mantie-
nen Navarro Valls y Martínez Torrón en la que se considera su obra defi-
nitiva sobre la objeción (Conflictos entre conciencia y ley. Las objeciones de
conciencia). Porque no todos los conflictos relacionados con la libertad de
conciencia, por tanto, ideológica y religiosa, son objeciones de conciencia
y porque en ocasiones se confunde –como ocurre cuando los autores se
refieren a Canadá– la objeción de conciencia con otros instrumentos jurí-
dicos utilizados en la resolución de conflictos en el ejercicio de los dere-
38
Gutmann, A. (2008): «¿Es especial la identidad religiosa?», en Claves de Razón
Práctica, 185, pp. 68-73; pp. 70-72.
39
Triviño Caballero, R. (2019) «Objeción de… », op. cit., p. 205
40
Gutmann, A. (2008) «¿Es especial la…», op. cit., p. 73.
372

chos de libertad ideológica y religiosa como los acomodos razonables41.

Además, como señala Triviño: «el tratamiento inflacionario de la obje-
ción de conciencia puede generar la inclusión de conflictos que pueden no
resultar propiamente de conciencia, así como la posibilidad de exclusión de
otros que podrían ser tratados como tales. Más de un tercio de las cláusulas
de protección de la conciencia estadounidenses o bien no determinan los
fundamentos sobre los que se puede optar a la objeción, o bien lo hacen
de forma tan amplia y ambigua que cualquier motivo banal podría servir
como justificación para oponerse a realizar una prestación»42.
Las tesis expansivas de la objeción de conciencia no encuentran sus-
tento ni en la doctrina del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, ni en
la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea. El Tribunal
Europeo de Derechos Humanos ha incluido en el ámbito de protección
del artículo 9 del Convenio Europeo a la objeción de conciencia al servicio
militar43, lo que no ocurre con otras formas de objeción, como por ejemplo
en el caso de dos farmacéuticos franceses sancionados por no dispensar la
píldora del día después, al inadmitir su recurso interpuesto sobre la base
del artículo 944, sentencia en la que se recuerda que el art. 9 del Convenio
Europeo de Derechos Humanos no garantiza en todo caso el derecho a
comportarse en el ámbito público de la manera que dicten las conviccio-
nes personales.
Por su parte, si bien el art. 10.2 de la Carta de los Derechos Funda-
mentales de la Unión Europea reconoce el derecho a la objeción de con-
ciencia, afirma que ese reconocimiento debe producirse «de acuerdo con
las leyes nacionales que regulen su ejercicio». Lo que significa que para
que una objeción de conciencia alcance su plenitud como derecho es
necesaria la interpositio legislatoris. Es decir, dada la naturaleza excepcional
de la objeción de conciencia, es necesaria la intervención del legislador
para que la objeción de conciencia se convierta en un derecho que forma
parte del contenido esencial de la libertad de conciencia. Una interven-
ción legislativa que deberá ser justificada, razonable y proporcionada en
la medida que supone la excepción al principio básico de obligatoriedad
de las normas jurídicas, es decir al sometimiento de ciudadanos y poderes
públicos a la Constitución y al ordenamiento jurídico (art. 9.1 CE). Ese
41
Navarro Valls, R. y Martínez Torrón, J. (2012): Conflictos entre…, op. cit., pp. 61-62.
42
Triviño Caballero, R. (2019): «Objeción de… , op. cit., p. 202.
43
STEDH de 7 de julio de 2011, Bayatyan c. Armenia, § 110.
44
STEDH de 2 de octubre de 2001, Pichon y Sajous c. Francia.
373

Fernando Amérigo
sometimiento de los poderes públicos al ordenamiento jurídico limita, a

mi juicio, la posibilidad de que el juez ordinario pueda reconocer excep-
ciones al cumplimiento de lo dispuesto en las leyes, lo que podría suponer
una violación de la separación de poderes al atribuir al juez ordinario una
función legisladora de la que carece claramente en los sistemas jurídicos
continentales. Si el juez entiende que se produce una violación por parte
de la ley de la libertad ideológica y religiosa consagrada en el artículo 16.1
CE, puede elevar una cuestión de constitucionalidad al Tribunal Consti-
tucional, que será quien pueda establecer una ponderación de los bienes e
intereses jurídicos en juego.
Para concluir utilizaré una cita de Bentham, utilizada por Peces-Barba45
que bien puede dirigirse a los defensores de la teoría expansiva de la obje-
ción de conciencia «… Es imposible razonar con fanáticos armados de un
Derecho Natural que cada uno entiende a su modo y del cual nada puede
ceder ni quitar; que es inflexible, al mismo tiempo que ininteligible, que
está consagrado a su vista como un dogma y del cual nadie puede apartarse
sin delito… ¿No es esto poner las armas en las manos de todos los fanáti-
cos contra todos los gobiernos? ¿En la inmensa variedad de ideas sobre la
Ley Natural y la Ley Divina, no hallará cada uno alguna razón para resistir
a todas las leyes humanas? ¿Hay un solo Estado que pueda mantenerse un
día, si cada uno se cree obligado en conciencia a resistir a las Leyes que
no fueran conformes a sus ideas particulares sobre la Ley natural y la Ley
revelada? ¡Qué guerra sangrienta y horrible entre todos los intérpretes del
código de la Naturaleza y todas las sectas religiosas!…» («Tratados de
Legislación Civil y Penal», 94 y 95 de la edición castellana publicada en
Editora Nacional. Madrid, 1981).
Pienso que en gran medida el pensamiento jurídico ultraconservador
ha encontrado en la objeción de conciencia un magnífico caballo de Troya
para, en nombre de la libertad, oponerse a determinados avances de los
sistemas democráticos en materia de dignidad, libertad e igualdad. Esa es,
a mi juicio, la argumentación que existe detrás de los defensores del pin
parental, del homeschooling, de la negativa de jueces a oficiar matrimonios
entre personas del mismo sexo, del rechazo a la asignatura de Educación
para la Ciudadanía, a la dispensación de métodos anticonceptivos, a la
vacunación obligatoria, etc. Su objetivo en última instancia es mantener su
particular visión de la realidad y la moral frente a las normas legítimamente
aprobadas en un Estado democrático.
45
Peces-Barba, G. (1989) «Desobediencia civil y …», op. cit., p. 165.
374

4. Bibliografía
Amérigo, F. (1985): «La objeción de conciencia al servicio militar: espe-
cial referencia al Derecho español», en Anuario de Derechos Humanos,
3, pp. 11-47.
Alenda Salinas, M. (2015): «La objeción de conciencia en el ordena-
miento jurídico español: ¿un insoluble enigma?», en Revista Latinoa-
mericana de Derecho y Religión, 1, pp. 1-27.
Bellini, P. (1975): «Libertà dell’uomo e fattore religioso nei sistemi ideo-
logici contemporanei», en VV.AA. (1975), Teoria e Prassi delle Libertà
di religione. Società Editrice Il Mulino, Bologna, pp. 105-209.
Castro Jover, A. (1998): «La libertad de conciencia y la objeción de con-
ciencia individual en la jurisprudencia constitucional española», en
Martínez Torrón, J (ed.) (1998), La libertad religiosa y de conciencia ante
la justicia constitucional, Comares, Granada, pp. 133-186.
— (2016): «Libertad de conciencia, objeción de conciencia y derecho a la
objeción de conciencia», en Quaderni di Diritto e Política Ecclesiastica,
2, agosto, pp. 441-464.
De Lucas, J. (1999): «Conciencia y obediencia al Derecho: problemas
del pluralismo en el espacio multicultural europeo», en VV. AA.
Estudios jurídicos en Homenaje al profesor Vidal Guitarte, Valencia, pp.
535-544.
De Lucas, J. Vidal, E. y Añón, M. J. (1988): «La objeción de conciencia
según el Tribunal Constitucional: Algunas dudas razonables», en
Revista General de Derecho, 520-521, pp. 81-93.
Gutmann, A. (2008): «¿Es especial la identidad religiosa?», en Claves de
Razón Práctica, nº 185, pp. 68-73.
Llamazares Fernández, D. (2011): Derecho de la Libertad de Conciencia ii.
Civitas Thomson Reuters, 4ª edición, Cizur Menor (Navarra).
Navarro Valls, R. y Martínez Torrón, J. (2012): Conflictos entre conciencia y
ley. Las objeciones de conciencia, Iustel, 2ª ed., Madrid.
— (1997): Las objeciones de conciencia en el Derecho español y comparado,
McGraw-Hill, Madrid.
Palomino, R. (2009): «Objeción de Conciencia y Religión: una perspec-
tiva comparada», en Anuario de derechos Humanos, Nueva Época, vol.
10, pp. 435-476.
Peces-Barba, G. (1989): «Desobediencia civil y objeción de conciencia».
En Anuario de Derechos Humanos, 5, pp. 159-176.
Prieto Sanchís, L. (2013): El Constitucionalismo de los derechos, Trotta,
Madrid.
375

Fernando Amérigo
Ruiz Miguel, A. (1998): «La objeción de conciencia a deberes cívicos»,

en Revista Española de Derecho Constitucional, año 16, 47, pp. 101-124.
Triviño Caballero, R. (2019): «Objeción de conciencia». En Economía.
Revista en Cultura de la Legalidad, 15, octubre 2018-marzo 2019, pp.
198-208.
376

Índice
Prólogo. Sobre el Grado en Ciencias de las Religiones de la UCM�� 7
i. Los estudios en Ciencias de las Religiones en Brasil
Flávio Senra
El área de evaluación Ciencias de la Religión y Teología en Brasil.
Reflexiones político-académicas�� 35

A Ciência da Religião Aplicada e o contexto brasileiro de
pluralismo religioso�� 51
Frank Usarski
Comparando crenças na fase pós-fenomenológica da Ciência da
Religião – Reflexões em prol de um modelo analítico�� 77

«Ciencias empíricas de la religión» en Brasil: génesis y
cuestiones de nomenclatura y terminología�� 95
Os estudos afro-brasileiros nas Ciências da Religião�� 117

Entre o Corpo e a Alma Selvagem: desafios ao estudo das
tradições indígenas a partir da Ciência da Religião�� 141

Epistemologías feministas: una interpelación para los Estudios de
Religión�� 161
377


A Pesquisa sobre «Espiritualidade e Saúde» nas Ciências das
Religiões no Brasil�� 181

Estudios pentecostales en las Ciencias de las Religiones en Brasil�� 199
Elisa Rodrigues
Religião e Educação. A história e o desenvolvimento do Ensino
Religioso no Brasil�� 219
ii. Los estudios en Ciencias de las Religiones en España

Los estudios de Máster y Doctorado en Ciencias de las
Religiones del Instituto Universitario de Ciencias de las
Religiones de la UCM�� 241

(SECR) en el reciente desarrollo del estudio de las religiones en
España�� 259

El estudio de las religiones y el Centro de Estudios del Próximo
Oriente�� 281
Mª Cruz Cardete
El paisaje religioso: una propuesta de análisis para la Historia de
las religiones�� 291

Haciendo visible lo invisible: estrategias de visibilidad religiosa
en la ciudad de Madrid�� 313
Hacedores de santos�� 335
378

Índice
Fernando Amérigo
El concepto de objeción de conciencia en el ordenamiento
jurídico español�� 359
379


LosEstudiosEnCienciasDeLa sReligionesEnBrasilYEspaña

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

LosEstudiosEnCienciasDeLa sReligionesEnBrasilYEspaña

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.

indd 1 15/11/21 16:38

Los estudios en Ciencias de las Religiones

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 3 15/11/21 16:38

Fernando Amérigo-Cuervo Arango, Enrique Santos Marinas,

Los estudios en Ciencias de las Religiones

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 5 15/11/21 16:38

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 6 15/11/21 16:38

El presente libro es el resultado de la primera colaboración entre acadé-

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 7 15/11/21 16:38

sin pretensiones de ser exhaustivo, de cómo se fue gestando la elabora-

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 8 15/11/21 16:38

en representación de Filosofía estuvo durante todo el proceso Juan José

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 9 15/11/21 16:38

En febrero de 2017 se perfilaba más este inicial plan de estudios y se

Grado en Ciencias de las Religiones (febrero de 2017)

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 10 15/11/21 16:38

Centros colaboradores: Facultad de Filología, Facultad de Geografía e

• Formación Básica: 60 ECTS de carácter básico.

Los Módulos están integrados por las materias que se describen a

• Módulo de formación básica: Filosofía (12 ECTS), antropología

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 11 15/11/21 16:38

Materias y asignaturas: Las materias están integradas por las asignaturas

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 12 15/11/21 16:38

Asignaturas optativas: en el Plan de Estudios de Grado en Ciencias de

• Perfil de Lenguas: Latín para el estudio de las CCRR i; Latín para

Identificación profesional: El perfil profesional del Grado en Ciencias de

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 13 15/11/21 16:38

Reconocimiento Académico de Créditos: En virtud de lo dispuesto por la

Distribución general de asignaturas del Grado: Cinco asignaturas por

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 14 15/11/21 16:38

un cierto anticlericalismo, o un cierto miedo al qué dirán. Al menos, por

Justificación del grado en Ciencias de las Religiones

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 15 15/11/21 16:38

minadas Ciencias de las Religiones, una disciplina de carácter transversal

1. En Europa cabe mencionar:

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 16 15/11/21 16:38

tarse por el análisis interdisciplinar, combinando disciplinas

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 17 15/11/21 16:38

responden a necesidades concretas y colaboran a construir socie-

Esa evolución no ha tenido un igual desarrollo en un ámbito geográfico

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 18 15/11/21 16:38

disciplinas cuyas investigaciones concernían a la cuestión religiosa. El Ins-

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 19 15/11/21 16:38

el Centro de Estudios de la Religión de la Universidad de Leiden (Países

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 20 15/11/21 16:38

gioso en colaboración con la Universidad Autónoma de Barcelona. En la

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 21 15/11/21 16:38

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 22 15/11/21 16:38

Grado en ciencias de las religiones

Los módulos están integrados por las Materias que se describen a

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 23 15/11/21 16:38

Filosofía (12 ECTS): Historia de la Filosofía y pensamiento

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 24 15/11/21 16:38

ECTS); El Islam actual (6 ECTS); Pensamiento judío contem-

3. ESTRUCTURA POR SEMESTRES

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 25 15/11/21 16:38

Algunos de los cambios de este plan de estudios respecto de los ante-

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 26 15/11/21 16:38

menor, relativo a las denominaciones que a algunos molestaron más o

SEGUNDAS-LosEstudiosEnCienciasDeLasReligionesEnBrasilYEspaña.indd 27 15/11/21 16:38

Grado en Ciencias de las Religiones

Los módulos están integrados por las Materias que se describen a