FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA MÍSTICA.

CONFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DE
JUAN MARTÍN VELASCO Y MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Autora: Angélica Morales Arizmendi

Director: Ricardo Pinilla Burgos
Codirector: Carlos Blanco Pérez

Madrid

Diciembre 2019
 A Alejandro,

Su presencia, ahora más misteriosa,

es la fuerza para creer
que el amor es, efectivamente, más fuerte que la muerte…

A Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró

Con inmensa gratitud

Han sido enseñantes humanos
que no velan las lecciones de la realidad y
procuran que no me distraiga de lo esencial…

A Santa Teresa,

Por su anhelo de verdad y humildad,

por su intrépida vida,
porque siempre, sin agotarme,
me da mucho que orar, sentir y pensar…

 AGRADECIMIENTOS

Lo que este trabajo defiende es solo responsabilidad mía, pero ha supuesto la generosi-
dad y tiempo de presencias delicadas. Quiero agradecer explícitamente a todas aquellas perso-
nas, comunidades e instituciones que me han inspirado a sentir, a pensar y a escribir lo que
contiene esta investigación. A la comunidad de la Universidad de la Mística en Ávila, por su
apoyo incondicional, a la Compañía de Santa Teresa de Jesús por ser el hogar que ha dado un
buen impulso al sentido de mi experiencia de Dios, a la Universidad de Comillas, directores y
profesores que promovieron y creyeron en este trabajo.
Con inmensa gratitud a mis papás, Mauricio y María Eugenia. Mis primeros maestros,
mi guía y mi sostén para andar mis primeros pasos en esta vida. Fueron la generosidad querida
de humanidad y los enseñantes de las palabras que han quedado de alguna manera en el fondo
de lo que está aquí escrito. A mis hermanos, Alejandro, presencia y memoria siempre, y a Mar-
cela, testimonio de búsqueda incansable, creadora y artista intuitiva. Ambos fueron compañeros
y testigos de mi infancia, cuando incorporaba las primeras lecciones de la vida y los aprendiza-
jes esenciales que hoy sigo descifrando: inquietud y ansia de sentido, dicha, el respeto por cada
persona, el cuidado de sí, la generosidad, la paciencia, la verdad, la soledad, la entrega, la bon-
dad, el amor…
A Juan Martín Velasco y a Miguel García-Baró. No solo por ser un ejemplo intelectual
y de vida excepcional, sino porque creyeron en mi proyecto, siempre con tiempo, generosidad,
bondad y discretos estimularon la filosofía que aprendo día a día. Mi admiración por su pasión,
sinceridad y búsqueda de Dios, su compromiso con la historia y su amor cuidado por la vida de
cada ser humano, queda expresada en estas páginas dedicadas a ustedes, en mi fuero interior y
en lo que queda por decir.
A los amigos y a las personas que me aman. Han sido solo bondad y fuente de inspira-
ción en este tiempo. Su compañía y preocupación sincera son las señales delicadas de Dios que
no olvidaré. No hace falta que escriba sus nombres, la belleza de la amistad precisamente está
en lo más secreto e íntimo, ustedes saben. A las carmelitas descalzas del Monasterio de Con-
cepción y a las teresianas de Chile. La oración y la confianza es la “música callada” que ha
envuelto el corazón de esta tesis.
A todos los que por alguna u otra razón lean estas páginas. Hermanas y hermanos míos
que han dicho que sí a esta aventura donde moran muchos tesoros a los que podemos llegar.
Agradezco infinitamente y sobre todas las cosas a Dios. Él es mi Fuerza, mi Silencio,
mi impulso Vital, mi Tiempo, mi Bien, mi Pregunta infinita…

 CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS 3

CONTENIDO 4

SISTEMA DE REFERENCIAS 7

INTRODUCCIÓN 9
I. Un lugar para la religión y la filosofía 10
II. Una nueva perspectiva para el estudio de la mística en el contexto español 11
III. Aviso metodológico 19
IV. Estructura del trabajo 23

CAPÍTULO I EL SENTIDO DE LA PRESENCIA EN JUAN MARTÍN VELASCO 26

1. La necesaria fenomenología de la religión contemporánea 31

2. El Misterio 34
2.1. Lo Absoluto como Misterio 35
2.2. Manifestaciones de potencia, fuerza y temor 42
2.3. El Misterio como Presencia 49
2.4. El carácter inobjetivo de la Presencia 53

EXCURSUS: LAS MEDIACIONES DE LO SAGRADO 60

3. La idea de persona 62
3.1. Un problema filosófico: el hombre religioso 62
3.2. De la categoría de “persona” hacia el encuentro 64
3.4. Misteriofanía 68

4. La Presencia inobjetiva del Misterio 74

4.1. Experiencia 77
4.2. Actitud fundamental 83
4.3. Apertura a la trascendencia 85

5. La religión como encuentro personal 91

5.1. El encuentro raro y feliz 95
5.2. La condición intersubjetiva 96
5.3. El Misterio en el encuentro 101

CAPÍTULO II SITUACIÓN FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA
EN MIGUEL GARCÍA-BARÓ 104

1. Navegaciones filosóficas 116

1.1. La tradición histórico-filosófica de occidente 118
1.2. Sabiduría 13 124
1.2.1. Primera meditación. El despertar ante lo Bello 129
1.2.2. Segunda meditación. La inquietud del Bien 132
1.3. Volvamos a Sócrates y a Platón 138
1.3.1. El hombre es un ser intermedio que aprende 139
1.3.2. El milagro de la conciencia y las distinciones del conocimiento 144
1.4. La tradición fenomenológica 145
1.4.1. Epoché 147
1.4.2. El fundamento de lo real 153

2. Elementos para una fenomenología fundamental 157

2.1. El acontecimiento 159
2.2. El enigma y el misterio primordial 166
2.2.1. La muerte no tiene figura 169
2.2.2. El mal y el sufrimiento 175

3. Estructura de la existencia 177

3.1. Situación primordial y situación fundamental 179
3.2. Acontecimientos y existencia 182

4. Hacia una fenomenología de la religión 187

CAPÍTULO III CONFLUENCIAS Y DIVERGENCIAS EN EL PENSAMIENTO DE

JUAN MARTÍN VELASCO Y MIGUEL GARCÍA-BARÓ 199

1. Señales del Misterio 205

1.1. Presencia inobjetiva 205
1.2. Problema y misterio 214
1.3. Lo sagrado y lo profano 217
1.4. Lo tremendo y lo fascinante del Misterio 223

2. La situación fundamental de la existencia ante el misterio 229

2.1. La infancia 230
2.2. Discípulos del misterio 235
2.3. Sujetos de encuentro personal 240
2.4. Sujetos y experiencias de absoluto 245

3. La misteriofanía 253

 3.1. El viaje personal 259
3.2. El viaje ético 266

4. En los márgenes de la mística 271

4.1. El giro fenomenológico y la mística 276
4.2. Sentimiento vs razón 278
4.3. Desacralización 281
4.4. Mística y alteridad 284

5. Corolario: dinamismo vital y búsqueda de sentido 290

CAPÍTULO IV HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA MÍSTICA

NOTICIAS DE DIOS EN EL TRAYECTO DE LA VIDA 297

1. Acontecimiento creacional y mistagogía 305

1.1. Experiencia radical 316
1.2. Alteridad radical 321

2. El yo como aventura en la mística teresiana 324

2.1. Dinamismo vital y apertura al Misterio 331
2.2. El socratismo teresiano 335

3. Aproximación fenomenológica al castillo interior 341

3.1. Estructura del alma 342
3.2. Capacidad de Dios 351
3.3. Itinerario hacia la Verdad 360

CONCLUSIÓN 366
1. Recapitulación 368
2. Síntesis de conceptos clave 378
3. Algunas líneas prospectivas de la investigación 381

Coda 383

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 384

Obras de Miguel García-Baró 384
Obras de Juan Martín Velasco 389
Otras referencias bibliográficas 392
De los místicos españoles 406

 SISTEMA DE REFERENCIAS DE LAS OBRAS DE LOS MÍSTICOS

1. OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

V Libro de la Vida
M Libro de Moradas o Castillo Interior (1M, primera morada; 2M, segunda
Morada, etc.)
C Camino de Perfección, códice de Valladolid
CE Camino de Perfección, códice de El Escorial
CC Cuentas de conciencia (Relaciones)
MC Meditaciones sobre los Cantares (Conceptos del amor de Dios)
Cta. Cartas
E Exclamaciones
P Poesías

2. OBRAS DE SAN JUAN DE LA CRUZ

C Cántico Espiritual
S Subida del Monte Carmelo (1S, el libro primero; 2S, libro segundo)
N Noche oscura del alma (1N, libro primero; 2N, libro segundo)
LB Llama de amor viva
Cta. Cartas

 No se puede negar que la cosa, por naturaleza, primero es y luego es conocida.
Así pues ni el sentido, ni la imaginación ni el intelecto capta el modo de ser,
pues precede a todas estas cosas…
Así pues, no hay ciencia sobre el modo de ser,
aunque veamos que dicho modo es con absoluta certeza.
Tenemos, por tanto, una visión mental que intuye aquello
que es anterior a todo conocimiento.

(Nicolás de Cusa)

No hallo yo cosa con que comparar la gran hermosura de un alma y la gran

capacidad; y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendimientos,
por agudos que fuesen, a comprenderla,
así como no pueden llegar a considerar a Dios, pues
El mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza.

(Santa Teresa Jesús)

“Cada misterio de los que hay en Cristo es profundísimo en sabiduría,

y tiene muchos senos de juicios suyos ocultos de predestinación
y presencia en los hijos de los hombres”.

(San Juan de la Cruz)

 INTRODUCCIÓN

 I. Un lugar para la religión y la filosofía

Muchos se preguntan si la religión en actualidad puede seguir siendo un factor dinami-

zador en la historia como lo fue en la época moderna. Este cuestionamiento parte del supuesto
de que la religión es un asunto histórico o cultural anacrónico. Para los que piensan de este
modo, existen dos argumentos que pueden avalar su planteamiento. El primero confronta el
sentido y fin de cada vida individual. Los intereses de las personas en la sociedad contemporá-
nea se alejan de lo que la religión pretende enseñar, porque la perciben como una amenaza al
principio universal que el ser humano persigue: su libertad. Si para la conciencia posmoderna,
la religión pierde su vigencia y su valor, es porque deja de impulsar la individualidad, la liber-
tad, la creatividad y la razón propias del ser humano. El hombre, llegado a su madurez, no es
religioso porque esto supondría la marginación de la propia vida individual y su sentido.
El segundo argumento apunta a la dimensión social y, más concretamente, a la idea de
progreso. Las civilizaciones modernas, como tales, se caracterizan por tener como principios
vertebradores la ciencia, la técnica y la economía, habiendo situado a la religión en un espacio
marginal. En este sentido, los criterios que determinan el progreso social los marcan los avances
científicos, las tecnologías, la revolución biológica o las economías que deciden el crecimiento
en función del consumo y del poder adquisitivo, entre otros. Por tanto, desde esta mentalidad
científico-técnica, es una cuestión de tiempo poder dar respuesta a las preguntas por el sentido
de la vida y del sentido de la realidad en su conjunto. Lo paradójico, según nuestra opinión, es
que nunca en otras épocas se ha alcanzado tanto progreso en el mundo de la ciencia y la tecno-
logía y, sin embargo, no podamos constatar el mismo avance con relación a la humanización
del hombre.
Nuestra investigación se sitúa en continuidad con esta reflexión acerca del lugar que
ocupa la religión en el mundo contemporáneo y su comprensión del hombre y la sociedad. Está
realizada desde una actitud crítica filosófica en el sentido más radical de la palabra, inspirada
por dos herencias esenciales de la filosofía. Por un lado, hay que edificar toda la vida sobre la
verdad, de tal modo, que se intente retroceder hasta donde brota el sentido de las verdades que
hemos hecho nuestras en la praxis cotidiana. Éstas, aunque sean oscuras, son las que nos hacen
entender otra Verdad. Por otro lado, como segunda herencia, recordamos que el único requisito
para entrar en la filosofía es la sospecha de saber ya demasiado. El que sabe que ya sabe que es
amar no busca amar, el que sabe quién es su hermano no se encuentra con él, el que sabe qué
es el bien ya no lo anhela, el que cree tener la verdad ya no la desea. Por tanto, la experiencia
originaria del no saber es el centro vital de todas nuestras acciones. Sospechar de nuestro saber

10

en cada acción, tiene como efecto la inquietud y el interrogante que nos convierte en discípulos
de todos y de Todo. Bajo estas dos ideas, la experiencia filosófica es paciencia y guardia para
afanarnos por la verdad, sin una fácil solución a todo, sino siendo capaces de permanecer abier-
tos al interrogatorio inagotable. Esta actitud filosófica nos abre la puerta angosta para entrar en
la pregunta vital por la Verdad y el Bien y, al mismo tiempo, paciente ante lo insoluble del
misterio de la existencia y abierta a su cuestionamiento inagotable existencial, nos permitirá
reconocer que en el centro de todo puede estar la Presencia de lo Absoluto.
La filosofía no debe volverse hábito. Ello equivale a que la vida filosófica, sin pretender
ser original, mantiene la tensión y la humildad efectiva ante la realidad que nos rodea, inunda
y nos posee en cada momento. Es un programa integral que tiene como objetivo iluminar la
gran aventura de la vida y descubrir su relación con la realidad, que siempre orienta hasta la
meta de su sentido. Se tratará de encontrar un punto de unidad de la filosofía, de la realidad y
del hombre con Dios. Por tanto, distinción y unión dialéctica de la Verdad y el Amor. Pedimos
así, tanto a la persona religiosa como al filósofo, desprenderse de lo que han absorbido sobre la
filosofía y sobre la religión y entrar por el camino secreto y seguro de la humildad, que no es
sino la suspensión de todos los recursos existenciales, espirituales y teóricos (epoché).
Asumimos, pues, el desafío de dar nuestra palabra ante un problema que, dada su pro-
fundidad y complejidad, es inagotable en una sola voz. Por esta razón, sabemos que se trata tan
solo de una aproximación, entre otras muchas posibles, y somos conscientes de que no será la
única ni la definitiva.

II. Una nueva perspectiva para el estudio de la mística en el contexto español

Advertimos que nuestro trabajo no pretende argumentar ante quienes mantienen una
actitud distante, indiferente o, incluso hasta aversión a la religión, por las razones anteriormente
descritas. Somos conscientes de que la religión no es lo que debía ser y de que su estado actual
suscita críticas, que tienen razón en su cuestionamiento. Tampoco hemos tenido como criterio
sumarnos, sin más, al discurso dominante en la sociedad contemporánea occidental acerca de
lo religioso. Nuestra convicción es que Dios es contemporáneo a todos los momentos de la
historia y que Dios no ha dejado a persona alguna sin noticias suficientes de sí mismo. En este
sentido, hemos optado por hablar sobre la condición humana, las estructuras de relación de toda
existencia con la realidad última y la estructura de relación religiosa que mejor explica la expe-
riencia religiosa radical que llamaremos mística. Para nosotros, la religión no es un elemento
natural en el hombre, es el fruto de un modo de ejercer la existencia, tesis que trataremos de
argumentar y defender a lo largo de nuestro trabajo.

11

 El objeto de esta investigación, por tanto, es la condición de posibilidad de la vida mís-
tica que estudiaremos a partir de dos autores de referencia en España: Juan Martín Velasco y
Miguel García-Baró. Ambos han tratado, desde diferentes perspectivas, aunque probablemente
convergentes, el problema de la condición humana y la experiencia religiosa. Partiendo del
análisis de sus propuestas y la comparación entre ambos, nos planteamos la viabilidad de ela-
borar una fenomenología de la mística con una base antropológica que entra en diálogo con la
realidad actual. Es decir, la pregunta a la que tratamos de dar respuesta es: ¿cuál es el funda-
mento antropológico de la experiencia religiosa?, o, dicho de otra manera, ¿podemos hablar de
una estructura humana que nos permita explicar la experiencia religiosa y su posibilidad de vida
plenamente realizada?
Nuestro presupuesto es que en las actuales circunstancias se hace necesaria una nueva
visión de lo místico. Una filosofía y fenomenología que no tienen por qué arrancar situándose
al margen de las religiones, es decir, prejuzgando que existen espacios por encima de una exis-
tencia religiosa, como lo sería el “máximo explorador” de lo divino: “el filósofo”. El ideal de
la filosofía no consiste en una suficiencia, sino en la crítica de sus medios finitos. Conviene no
olvidar que la lucidez perfecta y el corazón más puro, que evoca la figura del filósofo y el
religioso, no es el estado corriente de nuestra condición, como si esto fuera perfectamente na-
tural. Si somos críticos con nosotros mismos y estamos despiertos al Bien, sabemos que, ni
somos el Bien, ni somos la Verdad.
En nuestro punto de partida estamos introduciendo un nuevo concepto para comprender
la plenitud humana: el de mística. Por paradójica que sea la realidad de nuestro tiempo en rela-
ción con lo religioso y lo místico, es un hecho que para ambos autores la historia de seculariza-
ción creciente y tan radical de Occidente no supone un alejamiento real de Dios. No se trata de
rastrear qué tienen de nuevo los tiempos que nos han tocado vivir respecto del pasado, sino de
meditar lo que es la esperanza, bien fundada, absoluta, de la experiencia religiosa hoy. Ambos
se plantean que la situación fundamental del hombre en la existencia, ya en sí misma, tiene
posibilidad de realización en medio de una aparente sociedad desacralizada.
¿Qué queremos decir con fenomenología de la mística? Nuestra intuición de partida es
que la experiencia de los místicos, analizada desde la filosofía contemporánea, introduce una
perspectiva nueva que puede ayudar a percibir la convergencia del pensamiento de ambos au-
tores y, a su vez, avanzar en lo que ellos mismos han pretendido. En definitiva, elaborar una
antropología respetuosa con la verdad del ser humano: auténtica libertad finita, centro o secreto
inviolable, el sentido de plenitud de la vida, su sentido en sí misma y su capacidad de amar a

12

Dios. A la vez, tomando muy en cuenta que ambos autores han insistido en la Trascendencia
de Dios en el sentido fuerte y profundo que ha renovado Levinas1.
Esta hipótesis afronta el diálogo con dos tendencias que, a nuestro juicio, no responden
de forma satisfactoria al problema religioso. Por un lado, las tendencias que afirman que el
hombre es en sí mismo sujeto religioso, con el riesgo de caer en la ingenuidad de no afrontar la
libertad del hombre frente a Dios. Por otro lado, las tendencias que niegan la experiencia del
Absoluto que nos interpela más allá de nosotros, quedándose en la superficie. Sigue existiendo
la naturaleza humana y su relación histórica con Dios y, desde ahí, nos proponemos aclarar las
preguntas radicales: ¿quién soy yo, hombre?, ¿qué significa libertad finita?, ¿cuál es mi natu-
raleza?, ¿qué significa el bien?, ¿qué es la muerte?, ¿qué significa amar el mundo?, ¿qué signi-
fica apartarse del mundo? y ¿qué significa ser capaz de Dios?
Por nuestra parte, tratamos de elaborar una meditación fenomenológica fundamental
crítica y prevenida que muestre la estructura relacional de la condición humana y la preparación
de las experiencias originarias que hacen surgir la actitud fundamental para las restantes expe-
riencias plenas. Éstas constituyen un movimiento de la existencia hacia otro tipo de relación,
una intensificación y su radicalidad: el amor al Bien y a la Verdad. En esta meditación vamos
a distinguir tres modos existenciales: la orientación hacia la vida filosófica, la estancia en la
vida filosófica y religiosa y el desbordamiento de ambas. En la orientación, hay una experiencia
fundamental que constituye al yo mismo individuándolo: la que recrea al yo. Una vez orientada
la existencia, vendrán otras experiencias y acontecimientos imprevisibles para otras experien-
cias fundamentales, como la culpa, el dolor y el amor precario. Con “vida desbordada”, nos
referimos a la vida humanamente vivida. Es decir, una vida filosóficamente vivida ante el Mis-
terio y que, por tanto, se trata de la vida del místico.
Como lo indica el subtítulo de nuestro trabajo, en él nos proponemos estudiar la obra
filosófica de Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró, analizar en qué confluyen y en qué
son divergentes. En nuestra opinión, estos autores proporcionan un buen fundamento filosófico
para el estudio de la mística hoy. Somos conscientes de que no poseen una filosofía acabada y,
por tanto, la significatividad de la elaboración de este proyecto filosófico podría presentarse
como un primer esbozo de su aportación filosófica a la mística; éste ha sido el fin que nos ha
movido. Nos parece que su obra debe ser comprendida a partir de esta preocupación y creemos
que esta interpretación tiene validez actual y puede resultar fecunda para el estudio de la religión
–concretamente de la cristiana, por nuestra implicación personal– y de la mística.

1
Cf. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, p. 103. Breve exposición para motivar a que el discurso filosófico
deba abarcar a Dios sin destrucción de su trascendencia.
13

 Antes de presentar a nuestros autores de referencia, los ubicamos en el conjunto del
panorama del pensamiento contemporáneo español. Como puede verse por la bibliografía uti-
lizada, la obra es abundante y compleja. Nuestro primer criterio metodológico consistió en
agrupar los numerosos títulos en tres bloques: el primero sobre genealogía y diálogo con la
tradición occidental greco-bíblica, con algunos de sus predecesores y con el pensamiento con-
temporáneo; el segundo grupo comprende su punto de partida, la elaboración de su síntesis
filosófica que sirve de base a su proyecto para el estudio de la religión propiamente dicha; y, el
tercero, agrupa las categorías y actitudes que permiten un análisis reflexivo y crítico de la reli-
gión, su interpretación del fenómeno religioso y la crítica racional de la religión.
Se justifica el estudio de estos dos autores porque creemos que su obra puede tener un
mayor impacto y relevancia, particularmente en el contexto de la teología católica, en el campo
de la filosofía de la religión y de la mística cristiana en España. Existen dos razones principales
para ello: en primer lugar, porque muchos verán en sus obras una crítica filosófica radical sobre
lo que está velado para un pensamiento no bien informado sobre la filosofía y la fe; y porque,
tal vez, las reacciones contrarias ante el análisis crítico expuesto por ambos autores, concreta-
mente del hecho cristiano, no tienen en cuenta presupuestos estrictamente filosóficos y meto-
dológicos de radicalidad y distanciamiento de cualquier ambigüedad de la religión.
Juan Martín Velasco2 es un filósofo y teólogo español de una importancia reconocida
especialmente en el campo de la fenomenología de la religión. Es fenomenólogo por vocación.
Un hombre atento y preocupado por la situación de la fe en el tiempo presente, desde donde
enfoca su actividad filosófica y teológica. La crisis de lo personal y de las religiones –de la
Iglesia institucional, donde las palabras ya no tienen eco–, puede ser estímulo para despertar de
situaciones en las que la fe era considerada un mero elemento cultural heredado. “Vivir la fe”,
así, es solo una expresión que remite a una forma original de ejercicio de la existencia; es una
forma de ser hombre y mujer que tiene su origen en el encuentro con Dios que provoca la
conversión de la mente y del corazón para un cambio de rumbo en la vida. Para él, la fe culmina
cuando se acepta existir desde el único centro de la realidad que es el Misterio, sobre el que
descansa la totalidad de lo real incluido nuestro ser. Realizarse es transparentar la Presencia de
la que vivimos.

2
Juan Martín Velasco (Ávila, 1934) Realizó sus estudios filosóficos y se doctoró en la universidad de Lovaina.
Ha ofrecido cursos en el Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense, en el Máster de
Ciencias de la Religión de la Universidad Comillas y en la Universidad de Granada. Fue rector del seminario de
Madrid y ha ejercido como profesor emérito de fenomenología e historia de las religiones en la Universidad
Pontificia de Salamanca, campo en el que destaca como un gran especialista, y cuya obra es considerada pionera
y de referencia en España.
14

 Martín Velasco está convencido de que la dimensión mística de cualquier religión es la
única posible para el diálogo y contribución mutua entre religiones y cualquier espiritualidad,
porque es el humanismo digno del hombre. La mística no es ni anacrónica ni impertinente, es
el punto medio que reconoce la existencia de un principio incondicional que llama desde lo más
íntimo y a la máxima trascendencia. Centrado en la dimensión de la actitud religiosa, destaca
el poder que esta tiene de transformar la vida humana dándole hondura, valor, sentido y, sobre
todo, belleza y capacidad para animar el encuentro interpersonal como posibilidad radical de
vivir la revelación patente de lo Santo. Un modo absolutamente único de presencia ineludible
de lo más digno de un ser humano, de la actividad emocional más entrañable, de la evidencia
de mayor confianza, de la libertad más presente, de la respectividad más urgente y del amor
más exigente.
Un punto fundamental de su pensamiento consiste en afirmar que el encuentro entre
personas es la perla preciosa, de extraordinario valor, que deja transformadas la mente y el
corazón. Tal ha sido la originalidad de su producción científica respecto del hecho religioso que
no es posible hablar de fenomenología de la religión en España sin hacer referencia a la obra
de Juan Martín Velasco. Algunos han llegado a decir de su proyecto fenomenológico que es
una guía inmejorable en fenomenología de la religión. La crítica de Martín Velasco a la tradi-
ción de la que procede recupera la posibilidad de una filosofía de la religión que pueda ser
entendida como auténtica parte integral o hasta centro de la filosofía primera. Para García-Baró
–que recibe una fuerte inspiración e influencia de Martín Velasco–, esta afirmación deja abierta
una posibilidad a su apasionante tarea: la de recuperar, en el debate filosófico, la centralidad de
la filosofía primera, que será, a su vez, fundamento de nuestra propuesta de fenomenología de
la mística.
Otro elemento que queremos destacar del pensamiento de Martín Velasco es la actitud
de trascendimiento. Con esta actitud el sujeto es realmente humano, puesto que reconoce en su
centro una presencia a la que está constitutivamente religado, cede a la fuerza de atracción hacia
lo más íntimo y hacia lo alto, dinamizando su ser y vida. Para nuestro fenomenólogo, esta acti-
tud fundamental es, sin duda, coherente a la condición humana. Este aspecto lo analiza en pro-
fundidad atendiendo las enseñanzas de autores relevantes en el estudio de las religiones, como
M. Eliade y R. Otto, a quienes estudió rigurosamente y respecto de los que avanzará en su
aportación proponiendo un principio que servirá para situar a la religión en una nueva región
de la subjetividad, distinta de la razón o el sentimiento. Respecto del primero, reflexionará sobre
las condiciones de posibilidad de toda hierofanía, es decir, de toda mediación religiosa.

15

Respecto de Otto, advierte como él del peligro del racionalismo religioso, o del sentimiento
religioso en las esferas más bajas de la subjetividad o lo irracional.
Para realizar nuestro trabajo, hemos tenido en cuenta el conjunto de su obra, pero nos
hemos centrado en tres de sus libros principales3. La primera es Introducción a la fenomenolo-
gía de la religión, como manual imprescindible para conocer la historia de la fenomenología
de las religiones y situar a nuestro autor respecto del método fenomenológico y su aplicación
al hecho religioso. En él, diferenciará entre unas fenomenologías que organizan los fenómenos
religiosos, elaboran tipologías y comparaciones, y otras que son más rigurosas con el método
de la fenomenología de Husserl. Entre las primeras y las segundas hay una corriente intermedia,
donde se sitúa nuestro autor, sensible a las mediaciones de lo sagrado y a la intención subjetiva
desde una manera de entender la epojé, captando así la esencia y estructura del fenómeno estu-
diado. El segundo libro es El Fenómeno místico. Estudio comparado, obra principal en la que
prolonga su estudio de la fenomenología de la religión para encontrar el método adecuado para
el estudio de la mística. En él, parte del análisis de dos corrientes a la hora de estudiar el fenó-
meno místico: por un lado, las que centran su atención en la experiencia como núcleo fundante
de la vida (esencialistas) y, por otro lado, las que tienen puesto el interés en el influjo del con-
texto (constructivistas). Nuestro autor estima que el método más adecuado para el estudio de la
mística es el diálogo interdisciplinar que ofrezca una estructura análoga en todas las religiones
y en todas las culturas. Del tercer libro, El encuentro con Dios, hemos obtenido la principal
aportación de su comprensión de la experiencia de Dios y su postura filosófica.
Las principales aportaciones que integramos en la argumentación de nuestra hipótesis
son: su método fenomenológico para identificar la estructura central de la experiencia de la
Presencia originante, la absoluta trascendencia y la máxima intimidad gracias a la actitud de
trascendimiento; la perspectiva personalista, en la que ofrece los argumentos para hablar de una
experiencia viva, íntima y personal con Dios; su modo de exponer la comprensión del Misterio,
como Presencia inobjetivable; y su rigor para hablar de la absoluta trascendencia de Dios.
Presentamos a continuación a nuestro segundo autor de referencia: Miguel García-
Baró4. Su obra es tan rica y variada, por el hecho de incorporar inspiraciones distintas y distantes
en el tiempo de la tradición griega y bíblica, que nos permite decir que es un pensador existen-
cial muy difícil de clasificar. Empezamos por hablar de su persona y su ser de filósofo.

3
Una referencia completa de estos libros, así como del resto de su obra escrita, la encontramos en la Bibliografía.
4
Miguel García-Baró (Madrid, 1953). Estudió en la Universidad Complutense de Madrid, donde impartió clases
de filosofía hasta el año 2000. Se doctoró en la universidad de Johannes Gutenberg, de Maguncia (Alemania).
Actualmente, es profesor de filosofía en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid y, desde el año 2019, forma
parte de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.
16

 De su anhelo de lucidez y de su intensidad en la docencia se deduce una comprensión
del filosofar como un imperativo categórico y gozoso. Su pensamiento, profundo y complejo,
da como resultado una filosofía radical y, al mismo tiempo, esperanzada. Sin abandonar el rigor
filosófico y, según él mismo afirma, precisamente desde él, propone una comprensión de la
condición humana y de la experiencia religiosa que tomaremos como base o fundamento de
nuestra tesis. Sin temor a equivocarnos y por lo que se ha podido escribir de su persona y obra,
es el filósofo cristiano de lengua castellana más significativo en España en la actualidad.
Decir “cristiano” es ya una etiqueta para quienes el motivo religioso puede sonar a du-
dosa cultura y filosofía. En este orden de cosas, es cierto que la etiqueta es para cualquier ser
humano fuente de sufrimiento y de una exposición que genera vulnerabilidad, pero el sufri-
miento y el miedo a una etiqueta no inhibe a nuestro filósofo. Tal vez, sería acertado decir que
García-Baró es socrático, precisamente por ser de la tradición de los hombres sin tradición. Con
mucha intensidad sigue buscando su filosofía, pero esta condición inacabada de su filosofía,
lejos de ser un obstáculo en nuestro trabajo, adquiere gran relevancia, tanto para la significati-
vidad del cristianismo y de la mística, como para la propia significatividad de la filosofía en la
cultura contemporánea. La realidad actual, la vida filosófica no es lo que más preocupa a los
hombres y la vida hacia el Bien no es lo que más se quiere, esto en lugar de debilitar al pensador
español, lo entusiasma para seguir creyendo con buena esperanza, no ya en la actualidad, sino
en la urgencia de la filosofía. Respecto del profundo conocimiento de la tradición fenomenoló-
gica y de la historia de la filosofía en general, algunos han dicho de su persona que es ejemplo
de sabiduría y honestidad intelectual5.
La trayectoria filosófica de García-Baró se apoya en la fenomenología de Husserl y,
para su comprensión, se hace imprescindible, como él mismo lo dice, tener en cuenta la obra
de Kierkegaard, Rosenzweig, Levinas y Henry. Este pensador nos ofrece una filosofía a lo
grande, es decir, que busca una raíz común para la sabiduría teorética y para la sabiduría meta-
física práctica, en recientes palabras de Pedro Cerezo6. Estamos convencidos de que esta posi-
ción filosófica nos beneficia a todos los que nos dedicamos al estudio de la mística. Por sus
referencias a grandes pensadores, a quienes ha estudiado y traducido, proporciona las ideas, la
pasión y la vocación para la filosofía primera –en sentido estricto– con una versión propia

5
Contamos con dos recientes homenajes a partir de los cuales se han publicado sendos libros con diversos
testimonios acerca de su persona y obra. Cf. El deber gozoso de filosofar. Homenaje a Miguel García-Baró,
Agustín Serrano de Haro, Olga Belmonte García-Baró, Juan José García Norro, Iván Ortega Rodríguez, John
David Barrientos (Coord.); La filosofía y el bien. Agradecimientos a Miguel García-Baró, John David Barrientos,
Diego Rosales, Ángel Viñas (Coord.).
6
Cf. Discurso de recepción a la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Miguel García-Baró, La
metafísica y la prudencia, p. 115.
17

respecto de la tradición de Kant, Husserl y Levinas. En García-Baró vemos cumplido el hecho
de que la filosofía, al igual que la vida que asume coherentemente su historicidad, puede abrirse
a nuevas formas de ejecución diferentes a las encarnadas por la tradición metafísica. Expresado
en otra forma, el filósofo es aquel que encuentra odres nuevos para las “viejas” preguntas radi-
cales y tan vivas en nuestra época. Estamos convencidos de que la mística debe ser estudiada
desde los fundamentos de una filosofía incardinada en un tiempo y en un lugar. Si Dios, Eterno,
es siempre el mismo y, por tanto, siempre contemporáneo, también lo será la condición humana
radical precisamente porque Dios la hace estar en secreto diálogo con Él.
En nuestro trabajo hemos tenido en cuenta la obra de García-Baró en su conjunto7. Esto
nos permitió conectar con las honduras y riquezas insondables de la tradición filosófica occi-
dental. Mencionamos tres líneas de notable fuerza en su creación filosófica que nos han orien-
tado en su estudio. La primera, hacia la historia de la filosofía antigua, concretamente a la filo-
sofía platónica –donde el autor habita como en casa propia–; la segunda, hacia el pensamiento
judío; y la tercera, hacia la fenomenología. Delimitando nuestro trabajo, hemos considerado
que estas líneas se ven compendiadas en una selección de obras que justificaría nuestro propó-
sito. En Sócrates y herederos. Introducción a la historia de la filosofía occidental, el autor se
sitúa en el presente y reflexiona para comprender acerca de los hitos fundamentales que carac-
terizan cada época evocando los acontecimientos, los personajes y las ideas que han configu-
rado la tradición en la que habita. En Vida y mundo, García-Baró hace un trabajo de compren-
sión renovada de la fenomenología husserliana. Ahí ve la posibilidad y necesidad de la reduc-
ción fenomenológica como un punto crucial para su pensamiento y se aparta significativa y
explícitamente del modelo trascendental husserliano para hablar de la situación y actitud fun-
damental de la existencia. Desde ahí, nuestro autor se plantea una meditación acerca de los
orígenes líricos de la filosofía. En Del dolor, la verdad y el bien, se ven reflejadas las influencias
de grandes pensadores contemporáneos y obtenemos una reflexión filosófica en la que identi-
ficamos los matices conceptuales esenciales en esta filosofía. Este planteamiento aporta la in-
separable unidad de la Verdad y el Bien, donde la verdad nunca es cómplice de la perversidad
y el mal es síntoma de que la verdad ha sido expulsada. Del libro De estética y mística, es del
cual obtenemos los fundamentos para la filosofía de la mística. En él se parte del reconoci-
miento de las pocas fuerzas que todo ser humano posee, a la vez que del convencimiento de
que nadie queda eximido de gastar sus mejores energías intentando acceder al corazón mismo
de la realidad. Así mismo, lo central para nosotros en el libro Elementos de antropología

7
La bibliografía de esta tesis ofrece una relación bibliográfica completa, evidentemente provisional, con la segu-
ridad de que en breve estará desfasada.
18

filosófica, es que se parte de la tesis de que, aun cuando el mundo se nos presenta como una
catástrofe, pese a todo, hay razones para tener buena esperanza. Paseamos también por el libro
Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía española, el cual recoge una serie
de ensayos de la tradición propia dedicados a Unamuno, Ortega y Zubiri, en los que se discuten
temas valiosos para nosotros: el amor, el individuo, la muerte, el conocimiento, la realidad y la
esperanza. Finalmente, en La filosofía como sábado, es donde el autor pone de relieve que la
filosofía es una forma de acción y de amor, es decir, es una razón de amor. Aquí se intenta
mostrar que la filosofía pertenece intrínsecamente a la condición humana y que todo hombre
lleva incoativamente la vocación a la filosofía8.
Entre sus aportaciones, queremos destacar un planteamiento de marcada originalidad
como es la llamada situación fundamental de la existencia humana, la situación de revelación
primordial, previa al radicalismo teórico, la experiencia personal afectiva. Él mismo dirá que
estos son los orígenes líricos de la filosofía, los que proporcionan a la actitud filosófica, su
motivación y orientación, sobre todo, su condición efectiva de posibilidad. Esto nos lleva a las
descripciones de la filosofía de la infancia como fundamento antropológico. Una segunda apor-
tación importante para nuestro trabajo será la epoché como actitud fenomenológica personal.
Así es como serán decisivas las nociones de ser y no ser, de tiempo e individualidad, de apa-
riencia y realidad; todas ellas categorías centrales de la filosofía primera de este autor.
Dicho todo lo anterior, creemos que este estudio reviste una importancia considerable
para cualquiera que, por su propia cuenta, sea crítico de sus presupuestos, se proponga com-
prender racionalmente su ser religioso y, de forma específica, su ser cristiano. Ahora bien, aun-
que es ciertamente apasionante el hecho cristiano, nos parece absolutamente indispensable
comprender la interpretación filosófica de la vida del filósofo y la vida del religioso que nos
proponen nuestros autores. Nos atreveríamos a decir que resulta extraño encontrar en el ámbito
cristiano, una reacción de rechazo a la obra de Martín Velasco y García-Baró, teniendo en
cuenta que hay teólogos y filósofos cristianos que los reconocen como autores de referencia
ineludibles. El convencimiento de que es así justifica nuestra elección.

III. Aviso metodológico

Cabría preguntarse si se justifica un trabajo sobre dos autores vivos, cuyo pensamiento
está en un periodo de elaboración y que, tal vez, no ha ofrecido hasta ahora más que una parte
de la obra que ha proyectado9. En el caso de Martín Velasco y García-Baró esto se justifica.

8
La referencia completa de estos libros, así como del resto de su obra escrita, la encontramos en la Bibliografía
de esta tesis.
9
Nos referimos sobre todo a la obra filosófica de Miguel García-Baró.

19

Como lo hemos visto arriba, la obra que estudiamos tiene múltiples inspiraciones, sin embargo,
en todo momento tienen la huella muy personal y cuidadosamente elaborada para atender a los
problemas y la situación de la filosofía y de la religión en nuestros días, asuntos que ciertamente
plantean infinidad de problemas que exigen esfuerzo de elucidación y reflexión.
Los términos de nuestro trabajo quieren mostrar claramente una condición que podemos
calificar de itinerante. No aspiramos a ofrecer una filosofía de la religión cristiana, ni siquiera
una síntesis de ella y de sus líneas. Nuestro trabajo solo se refiere a una primera etapa, –indis-
pensable a nuestro entender–, en cuanto que lleva a un camino para la comprensión filosófica
de la religión. Su condición de trabajo inacabado es porque pensamos que el tema abordado
supone un esfuerzo de asimilación reflexiva rigurosa. Pero digámoslo con contundencia, por su
esencia misma la filosofía y la religión son inacabadas. La investigación sobre la obra de Martín
Velasco y García-Baró, aunque pueda estar orientada a una filosofía de la mística cristiana,
pretende asumir el método y el arranque de una meditación filosófica que ponga en práctica un
análisis crítico y desde ahí, presentar los fundamentos, las estructuras de la condición humana,
de la vida, de su sentido y de su fin último.
En nuestro intento de abordar el problema de la experiencia religiosa como un tipo de
saber y si éste confluye con el tipo de saber filosófico, esta tesis quiere mostrar que una nueva
comprensión de la mística hace confluir la vida filosófica y la vida mística en una misma actitud
y en un mismo tipo de saber. Nos referimos al saber en el que se hace efectiva una relación
enteramente original con el Misterio, Presencia originante absolutamente trascendente, perci-
bida en toda la realidad bajo múltiples formas de alteridad y misterios y, en lo más íntimo de la
propia persona. Por la estructura de la condición humana, será necesario hablar de ciertas ex-
periencias que configuran su naturaleza y que preparan radicalmente otras formas propiamente
éticas, filosóficas y religiosas. Una pregunta que orienta nuestra investigación es cómo y en qué
modo el misterio se nos presenta en la vida, configura nuestra existencia y nos otorga o descubre
un tipo de identidad y de saber.
Para dar razón de nuestra propuesta antropológica, intentaremos elaborar una narrativa
existencial e histórica que explique cómo la vida humana va siendo configurada a partir de
acontecimientos y experiencias que transforman radicalmente la manera de ver el mundo y a sí
mismo. Aunque lo hemos dicho de manera muy general, naturalmente, durante todo este trabajo
iremos argumentando estas afirmaciones. Presentamos a continuación nuestro método de tra-
bajo.
Nuestra investigación se ha desarrollado en cuatro grandes etapas. Una primera etapa
ha sido la revisión bibliográfica de la obra de cada uno de los autores para la selección de

20

textos10. Para la selección de textos tuvimos en cuenta la referencia y remisión de unos a otros
y así fue como tomamos las primeras ideas y preguntas que incorporamos para nuestro pro-
yecto. Sin una secuencia lineal, este proceso de la investigación ha tenido un carácter interactivo
y circular, que fue de los datos a la interpretación de estos y, luego, en el sentido inverso; siem-
pre con la flexibilidad necesaria para abordar el objeto de un modo más fiel a su complejidad.
Nos planteamos el problema, pero no siguiendo un proceso claramente definido en esta fase
inicial.
En una segunda etapa, con los datos de nuestra interpretación y siguiendo unos criterios
lógicos, procedimos a una lectura más pormenorizada de las obras seleccionadas de cada autor.
Sabiendo que ésta no es la única posible, pretendía ser un aporte a las múltiples lecturas que se
pueden hacer de los textos estudiados. El primer propósito era obtener mejores preguntas. Así
pues, esta lectura autorreflexiva, nos permitió avanzar en el análisis de aquellos elementos fun-
damentales de cada autor, su sentido, coherencia y plausibilidad para nuestro objeto de estudio.
Nuestra cercanía con el objeto de estudio es lo que nos permitió apropiarnos de las categorías
que mejor definían la relación religiosa. El segundo propósito, fue la fase hermenéutica en la
que quisimos estructurar y articular ambas perspectivas e identificar la interpretación del fenó-
meno religioso, ya introduciendo un nuevo planteamiento para nuestro objetivo: cuáles son las
condiciones de posibilidad de la relación religiosa.
La tercera etapa ha tenido un carácter proyectivo, articulando las perspectivas de ambos
autores. Hemos reflexionado sobre el proceso mistagógico de la realidad y la presencia inobje-
tiva del Misterio en su fondo, apuntando así hacia una posible aportación de la filosofía con-
temporánea al estudio de la mística. Este proceso de investigación ha guiado el conjunto de la
tesis y, a su vez, el proceso interno del capítulo tercero y cuarto, donde explicitamos más deta-
lladamente las claves hermenéuticas tenidas en cuenta. Así pues, por una parte, se trataba de
recoger el proyecto de fenomenología de la religión y de la mística y, por otra, asumir los ele-
mentos del pensamiento filosófico contemporáneo que pudieran entrar en diálogo con la mís-
tica. Esto nos llevó a enfocarnos en un análisis más profundo de dos temas centrales: el de la
situación fundamental de la existencia y el de la presencia inobjetiva del Misterio en el fondo
de toda la realidad. A partir de sus propuestas y del diálogo entre ambos, nos planteamos una
meditación fenomenológica fundamental que integrara ambas perspectivas para ponernos en la
dirección hacia una fenomenología de la mística.
La cuarta y última etapa, ya a modo de conclusión, nos permitió confirmar la pertinencia
de considerar que el problema del sujeto religioso y del filósofo se podía abordar desde una

10
El elenco completo de las obras y artículos leídos la ofrecemos en la Bibliografía de la tesis.

21

aproximación fenomenológica de lo Absoluto, identificando la divergencia en ambas perspec-
tivas. Obtener la llave para entender la relación religiosa en clave de absoluto es una puerta para
la comprensión del saber filosófico y la mística. Como resultado de esto, tuvimos que señalar
las dificultades para asumir la analogía entre relación con Dios y relación interpersonal como
fundamento que explica la relación religiosa, es decir, la alteridad radical y la presencia del otro
como realidad absoluta. Desde ahí, intentamos la articulación de la experiencia ontológica y de
la presencia inobjetiva del Misterio para comprender la estructura humana, la situación exis-
tencial y cómo las experiencias y acontecimientos abren la posibilidad de la relación radical-
mente filosófica y religiosa con el fondo de todo lo real, es decir, la posibilidad de la mística.
Un elemento metodológico peculiar para la elaboración de nuestro capítulo conclusivo
ha sido introducir en el diálogo la experiencia de una mística que pueda ayudar a verificar o
contrastar nuestra tesis. Como nuestro trabajo pretende ser una aproximación filosófica al estu-
dio de la mística, a partir del lenguaje de la filosofía contemporánea, hemos tenido que afrontar
el hecho de poner en diálogo a nuestros dos autores de referencia con un tercer referente pro-
cedente del ámbito de la mística –también de contexto español–, con una distancia histórica de
cinco siglos entre ellos. Nos referimos a Teresa de Ávila, mística del s. XVI, mujer sin forma-
ción teológica ni filosófica, pero con una gran capacidad narrativa y expresiva de la vivencia
personal de la experiencia de Dios. Aunque, en su caso, es imposible hablar de un texto “pro-
piamente” filosófico, nuestro criterio fue la consideración de los textos teresianos en su dimen-
sión sapiencial. Nuestro trabajo consistió en extraer el sentido filosófico concretamente de la
obra cumbre teresiana: Las Moradas. Hemos tenido que encarar el reto de hacer pertinente el
lenguaje teresiano con las preguntas y problemas que la fenomenología y filosofía contempo-
ránea se plantea: ¿Qué podía haber en el lenguaje y experiencia de Teresa de Ávila que hace
latir el corazón de un hombre o mujer de hoy, de un filósofo de hoy y de un teólogo de hoy? Y,
dando un paso más, ¿qué puede aportar a la filosofía de hoy, incardinada en la historia, la refe-
rencia a una mujer de otro siglo, sin pertenecer a ningún tipo de élite intelectual, con un estado
civil tan sui generis en nuestros días como el de la vida contemplativa y de clausura? Estas
preguntas nos impulsaron a un diálogo a múltiples bandas.
Una vez recorrido el camino a través de las etapas descritas, las conclusiones fueron
estructuradas a partir de tres ejes: el primero, acerca del modo como se ha realizado la aproxi-
mación al estudio de la mística; el segundo, la estructura del sujeto filosófico-religioso; y el
tercero, las líneas prospectivas que abre nuestra investigación.

22

 IV. Estructura del trabajo

El desarrollo de esta investigación está estructurado en cuatro capítulos, con una intro-
ducción previa y la conclusión. La introducción presenta el núcleo del problema que queremos
mostrar, así como el plan de trabajo. Su finalidad es la de abrir el planteamiento y situarnos en
este estudio. Por otra parte, la conclusión recapitula de modo sintético las aportaciones y nove-
dades que proporciona nuestro trabajo para el estudio filosófico de la mística. Ahora nos gus-
taría expresar sucintamente el hilo conductor y las ideas fundamentales que iremos desarro-
llando en cada capítulo.
El capítulo primero está dedicado a estudiar el sentido de la Presencia en el pensamiento
de Juan Martín Velasco. Esto nos acercará al contenido significativo que el autor da a la cate-
goría de Misterio, subrayando su carácter de Presencia, rasgo que mejor explica la relación
dinámica, viva y personal que el hombre tiene con Dios. Abiertos a la crítica de la filosofía de
la religión, la Presencia, por referirse al Misterio, se convierte para Martín Velasco en la vía
que explica la relación personal con Dios sin reducir su absoluta trascendencia. Junto al con-
cepto de Misterio como Presencia, estudiaremos el concepto de “persona” que nos permitirá
mostrar que el ser humano es una realidad constituida por un centro originante en el que se
revela la relación con dicha Presencia. Esta relación intrínseca, no opresiva, es tal que invita a
su consentimiento a partir de la actitud de trascendimiento, la cual denominaremos misteriofa-
nía. La misteriofanía, por suceder en el centro personal, nos da los fundamentos para aplicar la
categoría de encuentro interpersonal como el símbolo por excelencia, que, según este autor,
mejor explica la auténtica relación religiosa; es decir, la radical alteridad del Misterio y la con-
vicción del sujeto de entrar en relación viva con él. La experiencia de encuentro describe la
radical individualidad del prójimo e implicará un respeto reverencial y concernimiento en mi
mismo centro personal, razón por la cual, el fundamento antropológico de la religión para este
autor está en la visión ética. Es decir, la relación interpersonal se presenta como una analogía
de la relación con el Misterio.
El segundo capítulo está dedicado a pensar la situación fundamental de la existencia de
la mano de Miguel García-Baró. En él realizaremos una indagación sobre los problemas que
están en el corazón de su filosofía. La pregunta decisiva será cuales son las condiciones de
posibilidad para la entrada en la existencia ética, filosófica y religiosa. La actividad filosófica
de este autor es tan intensa y compleja, y su obra tan fecunda y múltiple, que nos ha parecido
oportuno y necesario iniciar el capítulo con una presentación de la genealogía filosófica que
oriente nuestra comprensión. El segundo paso será un ensayo de la fenomenología, que nos
proporciona las bases fundamentales para pensar la existencia y las experiencias fundamentales:

23

la experiencia originaria existencial, que llamaremos “matriz”; la irrupción del misterio, espe-
cialmente de la muerte o del tiempo irreversible; y la distinción de problemas, enigmas y mis-
terios. Ahora bien, no podemos pensar la existencia si no es desde la posibilidad de una realidad
múltiple. Esta necesidad nos lleva al siguiente paso donde se propondrá una estructura existen-
cial capaz de dar razón a esa realidad múltiple. Hablaremos, para ello, de situación primordial
y situación fundamental. Hacemos primero un ejercicio necesario de distinción, para después
subrayar que la actitud fundamental es el esfuerzo de la epoché, asunto que nos orienta hacia
una fenomenología de la religión que considera la pluralidad de misterios en la existencia.
El resultado de este camino será explicitar qué y cómo entendemos la vida filosófica y
la vida religiosa, apuntando ya al necesario diálogo entre Juan Martín Velasco y Miguel García-
Baró, que desarrollaremos en el tercer capítulo. En él presentaremos una visión dialógica sobre
los fundamentos de la vida filosófica y la vida religiosa, llegando así al núcleo de nuestra in-
vestigación. Después de hacer una breve exposición de las tesis principales de cada uno de los
autores, articulamos el desarrollo del capítulo en torno a tres conceptos en los que hacemos
confluir sus perspectivas. El primero de ellos es la trascendencia del Misterio, que se describe
a partir de las señales que apuntan u orientan la existencia hacia Él. El segundo concepto des-
cribe la situación fundamental como el umbral para la llegada del misterio: el yo que aprende
de su condición, de sí mismo y de la realidad que le desborda. Y, así, llegamos a la misteriofa-
nía, que es el concepto que utilizaremos para explicar la conciencia de la presencia inobjetiva
del Misterio en el centro personal y en el fondo de toda la realidad.
Este recorrido abre una puerta para el estudio de la mística con el propósito de esbozar
una antropología que soporte nuestra concepción de vida mística. Para ello, tendremos que ha-
cer frente al problema clásico sobre el conflicto entre sentimiento y razón, dios de los filósofos
y Dios de la religión. Apoyándonos en nuestros autores, hablaremos de un giro fenomenológico
que consiste precisamente en evidenciar el absurdo de esa distinción. Se hace, pues, imprescin-
dible una crítica filosófica de la religión para poder legitimar la posibilidad de la mística. Este
capítulo, al final, constituye un corolario en el que se trata de mostrar que, en la tensión exis-
tencial ante Dios, hay una confluencia entre la vida del místico y la vida del filósofo. Ambos
viven la inquietud del corazón como búsqueda incesante de la Verdad, anhelo al Bien y amor
a la Verdad y al Bien.
En el último capítulo que presentamos como conclusivo, se propone una fenomenología
de la mística en la que se expone la estructura fundamental de nuestra propuesta. El punto de
partida de nuestra reflexión final es contemplar el carácter mistagógico de la realidad. Sabemos
que, desde el punto de vista de la fenomenología, la realidad adquiere una significatividad

24

nueva. La apertura del hombre a la realidad, no solo como fuente de conocimiento, sino como
“maestra” que despierta nuestra condición de discípulos, gracias a la Presencia en el fondo de
todo lo real, será nuestra hipótesis de partida. Le sigue una meditación fenomenológica funda-
mental sobre la condición del alma, que realizaremos introduciendo una tercera voz en nuestro
discurso: la experiencia subjetiva de la mística española y universal, Teresa de Ávila.
Nos centramos en el análisis del conocimiento propio y la conversión del corazón, como
nuevo lenguaje para referirnos a la situación fundamental de la existencia ante la Presencia
inobjetiva del Misterio y la actitud fundamental ante la realidad o indagación en los misterios
que nos habitan y que nos interpelan, respectivamente. Además, será necesario desentrañar el
significado que adquieren la alteridad, el mal, lo absoluto y el Bien perfecto en nuestra nueva
comprensión. A partir de este momento, estaremos en buena disposición para mostrar nuestra
visión sintética hacia una fenomenología de la mística, en la cual se articularán todos los ele-
mentos que a lo largo de la tesis han sido estudiados. De nuevo, la experiencia de Teresa de
Ávila servirá como criterio discernidor de nuestra propuesta. Su itinerario místico, que desarro-
lla en su obra Las Moradas, nos servirá de entramado sobre el que tejer nuestra propuesta, que,
a su vez, supone una interpretación fenomenológica de dicho itinerario. Nuestra reflexión final
apunta a la afirmación de que la vida es como un viaje interminable en el que confluirán, una
vez más, el amor a la Verdad y al Bien. Una vida así solo es posible desde la humildad.

25

 CAPÍTULO I

EL SENTIDO DE LA PRESENCIA EN JUAN MARTÍN VELASCO

26

 Hay en realidad un sublime misterio del conocer;
el conocimiento se suspende en un modo de
participación del cual ninguna epistemología puede dar cuenta
porque ella misma lo supone

Gabriel Marcel

INTRODUCCIÓN

En este capítulo nos proponemos exponer la perspectiva existencial de la relación del

hombre con el Misterio en el pensamiento de Juan Martín Velasco.
Centraremos nuestra atención en la reflexión que este autor lleva a cabo sobre la
experiencia de relación del hombre con Dios como Misterio en su más absoluta trascendencia
y su carácter respectivo en el centro personal del ser humano. Para esto, presentaremos algunas
situaciones en las que veremos justificada y reflejada la concepción de religión. Primeramente,
reconoceremos el hecho religioso como parte central e integral de la existencia humana en
contraposición con posturas filosóficas que cuestionan tanto esta centralidad para la condición
del hombre, como la absoluta trascendencia de Dios. Posteriormente identificaremos la
categoría interpretativa de la fenomenología de la religión que mejor define el fenómeno
religioso con la intención de establecer el planteamiento antropológico subyacente a Juan
Martín Velasco. Por último, abriremos nuestro planteamiento a los elementos esenciales que
pueden justificar cómo es la relación del hombre con la trascendencia y cómo afecta esto a
nuestro concepto de persona, independientemente a su pertenencia a una tradición religiosa.
Hemos tenido en cuenta, sin exposición de ello, las reflexiones que de forma decisiva
realizaron otros autores que enfrentaron los límites de las aportaciones sobre la condición
humana respecto del fenómeno religioso. Por un lado, las corrientes analíticas que Paul Ricoeur
llamó “filosofía de la sospecha”11, representada por Marx, Nietzsche y Freud, y que tuvieron
una relevante influencia en el ateísmo y el racionalismo secularizante del siglo XX respecto a
la concepción del hombre, la historia y Dios; y, en lo que se refiere a nuestro objeto de estudio,
han llevado a cuestionar la posibilidad de una relación real entre Dios con el hombre. Es
evidente que son incontables las interpretaciones de estos planteamientos. Lo que nos interesa
señalar es que, en todas ellas, se deduce que la verdad de la teología se halla en la antropología:
el hombre, insatisfecho o con miedo, es un ser problemático por ser enigmático para sí mismo
y sin referentes sólidos para enfrentar el mundo, por lo que crea a la divinidad. Por ello, Dios

11
Concepto acuñado por Paul Ricoeur en su obra Freud: una interpretación de la cultura (1965) para etiquetar
el pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud.
27

es una construcción humana que no sólo ha dejado de ser evidente, sino que parece ser el
obstáculo para el pleno crecimiento del ser humano12. En contraposición están las corrientes de
pensamiento que apoyan la religión institucionalizada para conservar, reconstruir y repensar la
religión desde el planteamiento de la experiencia de la absoluta Trascendencia, transformando
el modo de pensar a Dios y al ser humano. Dentro de esta corriente encontramos a Juan Martín
Velasco.
Según Martín Velasco, tenemos suficientes testimonios de la experiencia religiosa como
para que los fenomenólogos de la religión encuentren una fuente de información que hable de
auténtica experiencia religiosa13. Se trata de releer el inmenso conjunto de fenómenos religiosos
desde estos datos primarios, incluida su capa más exterior de manifestaciones sociales. La crisis
de la religión, no es su desaparición sino la necesidad de una radical transformación en su
núcleo.
Desde este enfoque, vamos a justificar a lo largo de nuestro estudio que el hombre
religioso es afectado y convocado a destruir todo obstáculo o ídolo que lo separe de la
trascendencia de lo divino, y que, para ello, pone todo lo que esté en él para mantenerse junto
a ella o en ella. Esto es de importancia, pues los fenómenos exteriores y subjetivos se integran
en este fenómeno tan complejo; pero una mirada profunda constata que el mundo de lo sagrado
puede resultar un obstáculo para la experiencia religiosa en su esencia. La experiencia subjetiva
de trascendencia en todas las religiones tiene su expresión en el culto, en la oración, en la
celebración, en los sacramentos, etc. Ahora bien, la afección íntima religiosa, cuando se
despliega en su perfección, tiene su esencia en el centro personal y la trascendencia; todas las
facultades humanas quedan reorientadas para transformar esas expresiones. En la siguiente
reflexión sobre el cristianismo queda bien expresada la preocupación y atención de la
aproximación fenomenológica de Juan Martín Velasco a la religión y a las manifestaciones de
lo sagrado:

Cristo redujo la religión a una actitud personal de reconocimiento del amor de Dios en la
comunidad de los creyentes puesta al servicio de los hombres, y los cristianos la hemos vuelto
a llenar de sacralidades formadas de adherencias y de contaminaciones históricas y culturales14.

12
Cf. Francesc Torralba, Los maestros de la sospecha Marx, Nietzsche, Freud, pp.1-7.
13
La suposición de Martín Velasco es que si lo divino se anuncia en una forma peculiar en la subjetividad humana
y esta experiencia está más allá de lo conocido y de lo no conocido, no hay razones para que en cualquier tiempo
se pueda hablar del hombre religioso en nuestra época.
14
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, pp. 27-28.
28

 De acuerdo con Juan Martín Velasco, se comprende que el hombre posee una estructura
relacional con la trascendencia15. Queremos dejar claro que no nos ocupamos de Dios o de lo
divino como lo puede hacer la teología o la filosofía de la religión de la Ilustración o la
Modernidad, sino como lo trata nuestro autor, desde la fenomenología de la religión actual. El
fenómeno religioso constituye un logos interno y una actitud de trascendimiento, una
experiencia religiosa bajo una ley simbólica que la constituye y la fundamenta. Por tanto,
cuando se dice “religión” se habla de un acontecimiento de carácter misterioso e inobjetivable
que refiere al Misterio de Dios que vive, hace vivir y abre al sujeto a la trascendencia del Amor
y a su respectividad con el hombre.
Para mostrar el símbolo que mejor expresa la relación religiosa como relación del
hombre con Dios, Martín Velasco elije la categoría del encuentro interpersonal16. Algo así
como lo describió Henri Bergson al hablar de la “religión dinámica” que brota de la intuición
que desborda la inteligencia conceptual y reencuentra la intuición creadora amorosa17. Optar
por la categoría de encuentro para explicar la relación con lo divino sin menoscabo de su
absoluta trascendencia es situarse en una forma personalista del fenómeno religioso que es
arriesgado. Sobre todo cuando está abierta al diálogo con filosofías contemporáneas tan
brillantes como la de Emmanuel Levinas, en la que precisamente –de acuerdo con nosotros– se
afirma la trascendencia absoluta de Dios y la afirmación del hombre como una alianza
anárquica con el Bien. Mostraremos en esto una convergencia esencial con este autor.
El encuentro, bajo ciertas condiciones, es símbolo originario de la presencia activa e
interpelante del Misterio en la existencia humana. El símbolo del encuentro contiene el
fundamento que justificaría la vigencia de la religión y la condición de posibilidad de la
experiencia personal de Dios en la actualidad. Así se estaría dando respuesta a la crisis de todos
los elementos que constituyen las llamadas “religiones oficiales” y contribuyendo en la
humanización del hombre, no confrontado con los contenidos de la fe, sino analizando las
dificultades y posibilidades que supone y ofrece la condición posmoderna18.

15
Las descripciones de la experiencia religiosa concluyen que la religión es un fenómeno humano que hace
evidente su condición de finitud e infinitud como síntesis de la trascendencia y su capacidad de trascenderse a sí
mismo. Esto está en oposición a aquellas posturas, como el materialismo o el evolucionismo, que se sitúan en un
terreno común cultural que no implica la trascendencia en sus disquisiciones sobre el conocimiento, la praxis y el
sentimiento. Desde estas creencias, las realidades trascendentes pierden la posibilidad de ser admitidas como
válidas. En consecuencia, el hombre queda atado al aquí y al ahora, instalado en la finitud, acomodando sus
proyectos a la medida de los deseos humanos. Pero esto también puede llevar a pensar la inmanencia en una forma
ampliada de “trascendencia sin trascendencia”: el movimiento indefinido de superación de metas para avanzar y
evolucionar como especie (muy común en las espiritualidades tipo “nueva era” perfectamente integradas en la
nueva cultura). Cf. Juan Martín Velasco, Ser cristiano en una cultura posmoderna, p. 42.
16
Martín Velasco llega a este concepto basándose en autores de las décadas de 1950 y 1960, como Pedro Laín
Entralgo, y Frederic J. J. Buytendijk.
17
Cf. Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, pp. 265-267.
18
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 27.
29

 Anticipamos que el fenomenólogo es consciente de que es controvertido definir
“religión” en el ámbito filosófico por ser un fenómeno humano complejo del cual es imposible
converger en un concepto universal –asunto que tomamos en cuenta durante nuestra
investigación–19. Justamente esto se evidencia cuanto se atiende a la desacralización
progresiva20, al pluralismo religioso y a los movimientos de reforma religiosa de nuestra época
y Martín Velasco, además de querer estar abierto al diálogo con estos fenómenos es sensible a
lo que explican sobre la religión y su necesidad de cambio. En este sentido, la categoría
encuentro es atinada y precisa porque hace referencia a una relación peculiar y activa que
acontece en todos los hombres. Explica la experiencia humana respecto de una realidad
totalmente otra y misteriosa que, llevada a su perfección, es la cúspide existencial del hombre.
Habrá que mostrar cómo esto puede quedar justificado ante el problema filosófico que se refiere
a la interpretación de la relación religiosa como dificultad de la razón para asimilar el carácter
personal del Misterio y, también, a la tensión para distinguir las múltiples formas de acceso al
Absoluto21.
Por lo dicho anteriormente, con las debidas precauciones y atención a los límites de los
análisis de Juan Martín Velasco, al ser un planteamiento fenomenológico, no tratamos la
relación religiosa desde una perspectiva estrictamente filosófica. Lo que sí es posible, es llegar
a una idea apropiada para afirmar cuál es la estructura de relación con la trascendencia del
Misterio, que se da en todas las religiones, abierta a la crítica filosófica.
Para alcanzar tales afirmaciones, adelantamos que el suelo común es una experiencia de
absoluta trascendencia y de máxima implicación personal. Hay una relación universal: el
Misterio siempre se hace presente. Éste es fundante y anterior a cualquier intervención humana,
da lugar a una forma de expresión con originalidad incomparable y da origen a una nueva forma

19
Entendemos que una estructura humana universal remite a la realidad trascendente del ser humano,
independientemente de que se acepte o no esta universalidad.
20
La hipótesis de Martín Velasco ante la actual crisis de la religión es que, más que producirse una secularización
como tal, la necesidad de trascendencia que experimenta el ser humano en la actualidad está generando,
lentamente, nuevas configuraciones religiosas en las cambiantes culturas emergentes. Por secularización, Martín
Velasco se refiere al hecho de que, en virtud de la progresiva autonomización de los diferentes aspectos de la vida
social y personal (ciencia, política, ética, organización social y formas de vida) respecto de la religión, ésta ha
dejado de ser el factor determinante en la organización del conjunto de la vida social y personal, el horizonte en el
que deben inscribirse todos los demás aspectos. Es evidente que el proceso de secularización, cada vez más
extendido y radicalizado a lo largo del siglo XX, al eliminar la conexión estrecha de interdependencia entre
religión-Iglesia, ha llevado a que el proceso de socialización suceda al margen de la religión y de la influencia de
la Iglesia. Las nuevas generaciones realizan el proceso de incorporación a la sociedad y de apropiación de la cultura
sin contacto alguno con la religión, o sin que la religión forme parte de los contenidos en los que se socializan.
Para Martín Velasco, el proceso de desacralización en las sociedades, lejos de ser un peligro para el futuro de la
religión, pone de relieve la existencia de transformaciones profundas del fenómeno religioso que puede atraer
grandes beneficios al ejercicio de la fe y a su carácter determinante en el proceso de humanización.
21
Nos referimos al debate sobre si el sujeto, ante la pregunta por el sentido de la vida, responde a una pregunta
que le inquieta o responde a una llamada. Sobre esto, Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la
religión, pp. 177-194.
30

de existencia con orientación, según mostraremos, al Bien Perfecto. Aquí se consideran dos
presupuestos: el ontológico y el existencial22. El primero nos lleva a verificar que la presencia
originante se hace experiencial de forma universal para todo hombre. El segundo habla de las
disposiciones existenciales que pueden ser actualizadas23.
Las afirmaciones anteriores quedan justificadas en la obra de nuestro autor por tres
categorías fundamentales del fenómeno religioso: el Misterio, el hombre mismo en su condición
y la relación entre ambos. En pos de cierta claridad expositiva, dichas categorías se
desarrollarán en apartados diferentes, vinculándolas entre sí. Creemos que estas tres categorías
constituyen el objeto inmediato de la actividad reflexiva de la aproximación a la experiencia
religiosa de Juan Martín Velasco y sienta las bases hacia una fenomenología de la mística.

1. La necesaria fenomenología de la religión contemporánea

El fenómeno religioso es un tema central y de plena actualidad por el hecho de remitir

a la dimensión originaria de la existencia. Lo religioso para nosotros es un sector relevante del
fenómeno humano. Si bien hay una dimensión original de la existencia humana, el pluralismo
de dimensiones y las relaciones que la ligan con el mundo nos hacen tomar conciencia expresa
del tiempo y de la historia. La historia de las religiones, la sistematización de sus datos y el uso
del método fenomenológico para el estudio del hecho religioso han convencido a Martín
Velasco de que hay una estructura constituyente en el ser humano que se justifica a partir de
una experiencia originaria bipolar: la absoluta trascendencia del Misterio y la radical alteridad
de su respectividad como dinamismo íntimo que nos hace ser. Este fenómeno, es de suyo una
fuerza creativa en la experiencia existencial del hombre, y por tanto, actualizarlo permite su
realización plena. Sin embargo, de esto no se sigue el afirmar que la experiencia religiosa sea
entendida como intrínseca a la naturaleza humana; esta será fruto de una actitud fundamental
de trascendimiento que supone la decisión libre y personal por la que el sujeto entra en relación
efectiva con la absoluta trascendencia del Misterio y su respectividad íntima. Por ello, la
experiencia religiosa, llevada en su realización efectiva y en máxima radicalidad, es la
culminación y plenitud del hombre y, asimismo, condición humana para todo aquel que se
propone realizarse como tal.
De la comparación de los elementos del complejo fenómeno religioso entre sí y de una

22
Entendemos la filosofía existencial como un modo de “vivir”, según el cual la vida es realmente vivible para el
hombre. Según Martín Velasco la descripción de la existencia que llevaron a cabo tanto la filosofía existencial
como las corrientes personalistas es la que pone de relieve que el hombre posee como dimensión constitutiva su
referencia personal a las otras personas. Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 34
23
En concordancia con Xavier Zubiri, El hombre y Dios, p. 535.
31

aproximación a las experiencias vividas por los sujetos religiosos, se comprenden una serie de
fenómenos con el mismo “aire de familia” que ponen de relieve una estructura de relación con
lo absoluto; o, para ser más precisos, con la conciencia de tener establecida de alguna manera,
en algún lugar y en un tiempo una relación con el Misterio que constituye una realidad humana
y mundana. He aquí que no cabe tener religión más que a los seres humanos y sociedades que
admiten, más o menos explícitamente, la existencia de lo metafísico, de lo que trasciende la
experiencia cotidiana y que, por lo tanto, se le puede dar el calificativo de absoluto. Esta
relación será la que subyace a todas las formas de realización del hombre y la que está presente
en las grandes tradiciones religiosas sin agotarse en ellas. Hay que decir que las religiones no
poseen un monopolio de las relaciones del ser humano con el Misterio, ya que éste puede entrar
en contacto con el hombre al margen del contexto identificado como religioso. La relación con
el Misterio es un fenómeno humano que tiene su realización en la tensión existencial del hombre
y el sentido de la realidad.
Otro factor específico de la relación con el Misterio, al ser relación con lo absoluto, es
que compromete todas las dimensiones del sujeto. Señalamos así, que la experiencia religiosa,
si bien es fruto de una decisión individual, no contradice el hecho incontestable de que esta
experiencia supone una vida colectiva insertada en una tradición presente en la memoria de
todos los pueblos y de todas las culturas. El acontecimiento de la experiencia religiosa es un
acontecimiento histórico, pero, por afectar al centro de la persona, no se deja encerrar en
ninguna circunstancia cronológica, está transido de transtemporalidad. Esto significa que
sucede en el tiempo y que siempre sigue abierto a una realización. Esta investigación se centra
en la concepción de experiencia religiosa de Juan Martín Velasco, asumiendo que es una
experiencia individual que supone la transformación no solo de la conducta, sino de la
existencia misma. Pero a su vez, se alza sobre un marco y un horizonte histórico y colectivo
que contiene múltiples formas de manifestación.
La fenomenología de la religión, a diferencia de las ciencias de la religión, estudia la
religión en su conjunto. No desdeña ningún hecho religioso por extraño o singular que sea. En
esta perspectiva se produce un cambio de método: se pasa de un procedimiento comparativo y
meramente explicativo-descriptivo a tratar el sentido y significado del fenómeno religioso. La
fenomenología, estudiando todos los aspectos, intenta descubrir el “aire de familia” que tienen
en común todas las religiones. Tiene como objeto buscar la estructura común de cada sistema
religioso y los elementos como: ritos, creencias, razones, instituciones. Así pues, tenemos una
primera definición de religión que nos da la fenomenología: religión es un sistema de media-
ciones al servicio de una experiencia con una realidad absolutamente trascendente. Como

32

anotación y resultado a esta reflexión, constatamos que lamentablemente se cultivan y se favo-
recen más todo tipo de mediaciones que la experiencia religiosa como tal. Aunque, por otra
parte, es muy cierto que no hay experiencia religiosa sin mediaciones.
Una gran labor es someter el hecho religioso a la razón. En este sentido, la filosofía de
la religión tiene como objeto la verdad de la religión frente a la fenomenología de lo descriptivo-
significativo de la religión. Por nuestra parte, estamos de acuerdo en que el paso por la feno-
menología es ineludible para quien quiera hacer filosofía de la religión. Las religiones se ador-
mecen en el apego a lo sagrado, la religión en cambio es vigilia, escucha al Bien. A tanta dis-
tancia del bien, como solemos estar, la dicha de las imágenes de lo sagrado atrae profunda-
mente, pero esto suele tener como consecuencia una extraordinaria confusión puesto que tergi-
versamos con nuestro egoísmo natural las consolaciones que codiciamos. Nuestro anhelo de
bien ha de ser orientado e inquietado para que no nos hagamos alguna imagen de “plenitud”
que nos sería sino una figura de nosotros mismos donde no estorben los invitados de la hora
undécima –llegó a decir con toda verdad un filósofo contemporáneo–.
Juan Martín Velasco aplica de forma análoga al estudio de la mística24 el estudio
fenomenológico de la religión. Nosotros no entramos en un estudio comparativo del fenómeno
místico, solo será justificado como forma de realización de la relación religiosa. La experiencia
mística es la vivencia de radical alteridad y apertura a la trascendencia con el Misterio; es la
síntesis pasiva y activa de respectividad y trascendencia que constituye un grado de perfección,
en la que ninguno de estos dos aspectos se afirma por encima del otro. Quienes la alcanzan, han
llegado a la cúspide de la condición humana. Precisamente, la degeneración de una religión
comienza cuando los sujetos disgregan alguno de los aspectos de esta síntesis. En este sentido,
el místico es aquel que regenerará, individuo e institución, y será la renovada encarnación de la
vida en nuestra situación actual.
Concluimos este apartado con un texto sugerente de G. Van der Leeuw en lo referente
al cultivo de la fenomenología en el estudio de la religión:

La fenomenología […] toma en cuenta la reserva, la epojé y su comprensión del suceso depende
de su "poner entre paréntesis". La fenomenología sólo se ocupa de fenómenos, es decir, de lo
que se muestra; para ella no hay un "detrás" del fenómeno. Esta reserva no solamente significa
una treta metódica, una norma de precaución, sino lo peculiar de toda conducta humana frente

24
La definición más general que puede darse de la mística en el sentido que ahora nos interesa anotar es: “mística
designa actividad espiritual que aspira a llevar a cabo la unión del alma con la divinidad por diversos medios
(ascetismo, devoción, amor, contemplación. Muy diversas son las manifestaciones místicas: las ha habido y hay
en todas las grandes religiones universales y en algunas filosofías (tales el neoplatonismo) de sesgo religioso”,
José Ferrater Mora, “Mística”, Diccionario de filosofía, p. 911. Se dice de la mística cristiana que une al compo-
nente intelectualista otro componente, el voluntarista, afectivista y activista.
33

 a la realidad. […]. Y no quiere decir otra cosa E. Husserl al ligar el conocimiento de las ideas
a una 'reducción fenomenológica', es decir, al 'tachar' o 'poner entre paréntesis' los coeficientes
(causales) de la existencia de los objetos del mundo, para captar su esencia. Desde luego, con
esto no se prefiere un "idealismo" a cualquier "realismo". Al contrario: simplemente se afirma
que el hombre puede ser objetivo si se aparta de las cosas, tal como se le dan, caóticas e infor-
mes, dándoles una forma y un sentido. La fenomenología no es un método alambicado, sino la
activación genuina de la vida humana, que consiste en no perderse ni en las cosas ni en el ego,
sin ser como un dios que flota sobre las cosas, ni como un animal que pasa por debajo de ellas,
sino que hace lo que no está dado hacer ni a dios ni al animal: ponerse a un lado, comprensiva-
mente, y contemplar lo que se muestra25.

2. El Misterio

En este apartado vamos a rastrear los antecedentes históricos e intelectuales de la

fenomenología de la religión de la categoría de Misterio, origen, centro y fin de la relación
religiosa.
El concepto de “misterio” es polisémico, aquí lo entendemos como nombre propio y
como categoría interpretativa para referirse a lo que en la tradición monoteísta llamamos Dios.
El Misterio, precisamente por ser categoría interpretativa, permite universalizar y romper las
fronteras de las distintas tradiciones y confesiones religiosas y de las culturas y los ámbitos de
lo que propiamente se inscribe como hecho religioso.
El Misterio, de acuerdo a Martín Velasco, remite a una realidad de absoluta
trascendencia, inobjetivable, originaria y de radical alteridad en su inmanencia. Además, el
autor, precisa también que el Misterio es Presencia originante, una realidad que puede ser
reconocida por el hombre aunque esté más allá de cualquiera de sus capacidades para sentir,
desear, entender y comprender. Hay que ver cómo es esa realidad de relación y, puesto que lo
determinante en ella es el Misterio, Dios, es preciso preguntarnos quién es este Dios.
Confirmemos nuestra reflexión con estas palabras de nuestro autor:

Cuando se quiere llenar de un contenido más preciso esta palabra augusta es preciso descender
del plano de la descripción de la estructura esencial del fenómeno religioso y entrar en la historia
concreta, en las formas reales en que el hombre ha vivido ese encuentro misterioso y que le han
llevado a los mil nombres propios que la historia de las religiones atribuye al único, al insonda-
ble Misterio de todos los hombres y de todos los tiempos26.

25
G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, p. 645.
26
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 70.
34

 El Misterio se refiere a una realidad anterior, superior y presente en todos los sistemas
religiosos y aun fuera de ellos. Realidad Absoluta, trascendente, potencia activa y respectividad
son los rasgos que llenan de contenido el Misterio como categoría interpretativa. Para
identificar la clave de la relación entre Absoluto y Misterio, en orden a nuestro discurso,
partimos de la religión y el Absoluto buscando distinguir el absoluto vivido desde la religión
para apelar a la categoría Misterio.

2.1. Lo Absoluto como Misterio

En la historia del pensamiento moderno, hay quienes han afirmado la verdad del
hombre, su libertad y su autonomía en detrimento de un vínculo con el Absoluto o con una
Realidad última. También están los que, pretendiendo rescatar la posibilidad del Absoluto en
la experiencia humana, han debilitado el pensamiento sobre la persona. Es necesaria una
dialéctica que afirme al hombre, las realidades contingentes y la experiencia de lo Absoluto
como una realidad Trascendente. La tarea, como defendemos en esta investigación, es integrar
estos dos polos de relación sin someter la verdad del uno sobre la del otro. Es preciso establecer
un diálogo entre las distintas esferas del hombre como vía de avance ante este problema27.
Para Martín Velasco las experiencias religiosas pertenecen a las experiencias de
trascendencia de lo Absoluto y comparten muchos de sus rasgos; lo que las distingue es el
contenido, la intensidad de relación y el sentimiento que produce una vivencia28. El sujeto tiene
consciencia de una realidad de otro orden y en ella se integra su condición multidimensional29.
Es decir, el hombre vive este acontecimiento como originario con asombro y admiración, una
estupefacción cuya razón no deja de buscar. Si se quedara en el estupor, la respuesta podría ser
estética o filosófica, empero, en ocasiones toda su existencia es convocada y es cuando surge
una intención religiosa30.

27
Intentaremos verificar si puede ser actualizada la interpretación del hombre religioso de tal forma que podamos
“descubrir” algo que nos permita dar respuesta al origen y fin de la relación religiosa; dar lugar a una reflexión
para una posible fenomenología de la mística.
28
Cf. Juan Martín Velasco, “Proyecto de Fenomenología de la experiencia de Dios”, en La identidad de la mística,
Fe y experiencia de Dios. Actas del Congreso Internacional de Mística homenaje a los 400 años de la beatificación
de santa Teresa de Jesús, p. 64.
29
Un objeto de estudio complejo y desafiante que es abordado desde numerosas perspectivas, con ópticas
diferentes, según las inquietudes que suscita una palabra y se toma posición teórica y disciplinar. Cf. Leticia Marín,
“La multidimensionalidad en la construcción del trabajo como objeto de estudio”, p. 91.
30
Al parecer esta distinción entre el asombro y la admiración está relacionada con los análisis que hace Kant en
su ensayo de estética y moral. Cf. Emmanuel Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime
(2005).
35

 La razón del hombre en su intento por hacerse de alguna manera cargo de esa realidad que se le
escapa, se ha servido, para designar lo totalmente otro como elemento formal de lo divino, de
otros términos semejantes, como lo Absoluto, lo infinito que añade a todos los atributos aplica-
dos a Dios, o los ha resumido en el nombre de la Trascendencia. Hay que reconocer que pocas
veces consiguen estos términos, a pesar del grado elevado de elaboración racional que suponen,
traducir la gran riqueza de matices, la resonancia que contienen los términos menos elaborados
de que se sirve el sujeto religioso en niveles más próximos a su vida y que la descripción feno-
menológica intenta transmitir de forma más inmediata31.

Examinar las formas reales en las que el hombre se relaciona con lo misterioso permite
reconocer que existen en el hombre intenciones de relación con lo Absoluto –la filosófica, la
moral, la estética– que participan de las características de totalidad y ultimidad como las del
Misterio32. Pero ¿en qué se distingue la actitud religiosa de ellas? ¿Se distinguen únicamente
por los actos externos en que se encarnan?
En este punto es preciso aclarar que el método y aproximación al fenómeno religioso
que asume nuestro autor difiere respecto a la fenomenología “clásica” de la religión que se hizo
en el siglo XX. Ésta se orientaba más a la comparación de los datos y a su sistematización33 y
asume toda la variedad de fenómenos que se manifiestan e intervienen en el ámbito de lo
religioso. El análisis del hecho religioso puede estructurarse de la siguiente manera:
primeramente, descubrir los elementos comunes a las diferentes manifestaciones del fenómeno
religioso con el recurso a las ciencias de la religión; a partir de eso, captar las relaciones que
guardan entre sí estos elementos, es decir, su logos interno como lo que rige su organización;
y, finalmente, elaborar una idea de estructura, siempre considerando que ha de intervenir el
elemento personal. Este último ingrediente se distingue porque la vivencia subjetiva de la
relación con el Misterio absolutamente trascendente como acontecimiento sucede en una
atmósfera peculiar de realidad.
Martín Velasco se sitúa en las posturas que reconocen la especificidad, significado y
sentido y autonomía de la realidad religiosa, siempre abierta a la crítica de la razón. Esto

31
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 137.
32
Autores como Max Scheler, Karl Jaspers, entre otros, establecieron una fenomenología de cada una de esas
intenciones y de sus formas de realización para compararlas después con la actitud religiosa. Esto mostró que estas
intenciones humanas de relación con lo Absoluto y su especificidad respecto de la intención religiosa contenía una
parcial coincidencia y una diferencia también parcial, que permite como consecuencia respetar a cada una de ellas
en su propio orden y buscar las relaciones que las unen. Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología
de la religión, pp. 177-179.
33
Cf. Juan Martín Velasco, “La fenomenología de la religión en el campo de los saberes sobre el hecho religioso”,
en Status quaestionis, p. 32. En este sentido, una aportación más reciente al método y la historia de la ciencia de
la religión y la fenomenología de la religión la podemos encontrar en Juan Martín Velasco, Introducción a la
fenomenología de la religión, pp. 509ss.
36

significa que atribuye a la filosofía la capacidad de justificar ante la razón humana la pretensión
de verdad del hecho religioso.
Si, como hemos dicho antes, nuestra época está caracterizada por la crítica de la religión
por la razón y la progresiva secularización de la vida, hay que dar respuesta desde ella a los
valores fundamentales: la dignidad de la persona, los derechos humanos, la libertad, la igualdad
o la justicia. Estos valores “universales” llevados con radicalidad confirman la relación del
hombre con el Absoluto sin necesidad de llamarle “Dios”. Nosotros entendemos la relación con
el Absoluto en los términos propuestos por García-Baró de: “perfecto amor de Dios, la seriedad
absoluta de la vida religiosa”34, dando por sentado que estos factores están integrados uno en el
otro. Pero, ¿cómo pretender que una expresión humana contenga esta relación o, por lo menos,
la haga transparente?
Encontramos que las preguntas sobre la relación de lo Absoluto, al margen de las
religiones, coinciden con las preguntas radicales por el ser, la verdad y la búsqueda del bien
incondicional en forma de los valores éticos. Ahora bien, es la inquietud filosófica la que suscita
esas preguntas por los principios, el fin y sentido de la vida con respecto al Absoluto, al hombre
y a la relación que entablan. Lo Absoluto es una realidad que se impone al hombre provocando
un cambio de orientación vital y desde este nuevo horizonte, el sujeto se orienta hacia el Bien,
como hacia una realidad absoluta que sólo es posible a través de un acto de trascendimiento,
que según Martín Velasco es la única condición de posibilidad para esa relación35.
El reconocimiento y la relación con el Absoluto se realizan de distintas formas y todas
comparten una serie de rasgos comunes que caracterizan la vivencia religiosa. Es pertinente
preguntar al fenomenólogo si esta última puede y debe distinguirse de las otras. Martín Velasco,
fijándose en lo que tiene específicamente de religioso la religión, va a someter las vivencias de
relación del sujeto a una crítica reflexiva para distinguir los rasgos de lo Absoluto y, así,
verificar la hipótesis de que la intención que anima y confiere significado a todas las formas
que expresan sentido sucede siempre en un ámbito peculiar que es la relación de tipo religioso.
Lo vemos reflejado aquí:

A la fenomenología de la religión no le interesa tan sólo la materialidad de los elementos:

34
Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 14.
35
Extrañará al lector ver la palabra trascendimiento en lugar del uso común como trascenderse. No es el lugar de
entrar en un análisis del significado de la palabra trascendimiento, pero por lo que hemos expuesto precisamos que
para Martín Velasco más que conceptos que representen alguna propiedad del Misterio, se trata de símbolos
irremplazables de esa realidad. Para nuestro autor, en el uso de la palabra “trascendencia” y el esquema e imagen
de relación con esta realidad, el “trascendimiento” significa ya la incapacidad del sujeto para hacerle objeto de sus
sentidos, imaginación, pensamiento, deseo y dominio. Con “realidad trascendente” el sujeto religioso se refiere,
pues, a una realidad sólo accesible yendo más allá del uso de las propias facultades. Cf. Juan Martín Velasco,
Introducción a la fenomenología de la religión, p. 138.
37

 cultos, creencias, objetos, personas, que intervienen en cada una de las religiones, sino que
intenta captar la intención que los anima y que les confiere un significado preciso, convirtiendo
todos esos hechos en manifestaciones de un ámbito peculiar de realidad, de un mundo humano
específico, irreducible a otros mundos humanos posibles como el ético, el estético, el de la vida
ordinaria36.

Como podemos ver en el texto anterior Martín Velasco pone como elemento central una
intención peculiar que se puede distinguir de otras formas de relación con lo Absoluto. Esto,
sin embargo, no está exento de críticas, entre las que destacan: aquellos que defienden la
dimensión religiosa como una “provincia propia del ánimo”37, y aquellos que creen que la
relación con lo Absoluto no se restringe al ámbito religioso o que niegan definir lo religioso
como un a priori, un órgano en el hombre de capacidad pasiva al que “no le compete conocer
ni hacer, sino recibir y quedar fecundado: sentir e intuir”38.
Para empezar a responder, retomamos los tres campos de relación con lo Absoluto –
filosófico, ético y estético–, que a consideración de nuestro autor son los que tienen una
semejanza con la actitud religiosa y una identificación respecto de ésta. La tarea es dilucidar si
la interioridad del hombre y su intención hacia el Absoluto pertenecen exclusivamente al ámbito
religioso o le son propios a toda existencia humana39.
Un primer paso para el fenomenólogo es analizar la semejanza estructural de los
fenómenos religiosos que constituyen el momento central de la experiencia religiosa: el
movimiento de trascendimiento que abre el horizonte a la relación con una realidad
absolutamente Otra. Para ejemplificar este movimiento orientamos la mirada a la vivencia del
sujeto una vez que entra en esta atmósfera: “Yo no soy sujeto, soy objeto. Otro es el sujeto,
Otro actúa fundamentalmente. La experiencia religiosa es la requisición de que soy objeto de
parte de Dios: ahí yo no soy ya conciencia intencional, sino conciencia convocada”.40
Dentro de este marco, procedemos con un análisis antropológico del hombre religioso

36
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 555. El autor nos remite también a su
artículo “La fenomenología de la religión en el campo de los saberes sobre el hecho religioso”, en Status
quaestionis, pp. 13-58, esp. 47-52.
37
Esto es, la conciencia de una pasividad de carácter englobante y dependencia que despierta la vivencia de una
unión mística. Esto se deriva de que el órgano de la experiencia no es ninguna facultad determinada, es el centro
mismo del sujeto. Cf. Friedrich Schleiermacher, Sobre la religión, p. 27ss.
38
Miguel García-Baró, “Ensayo sobre lo gratuito”, p. 22.
39
Cf. Martín Velasco insiste en que “los estudios religiosos, para poder presentarse como disciplina académica,
deben realizarse con ‘mentalidad abierta’, ‘actitud distanciada’, ‘objetiva’, en relación con el objeto estudiado.
Tales actitudes han de conducir a una determinada concepción del método de estudio expresado en términos como
‘suspensión de juicio’, ‘agnosticismo metodológico’ o ‘neutralidad procedimental’”. Cf. Juan Martín Velasco,
Introducción a la fenomenología de la religión, p. 454.
40
Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 41. Martín Velasco sustituye el “soy objeto” por “soy
sujeto pasivo”.
38

para renovar el pensamiento sobre la condición humana. Hay que verificar si distingue la
intención religiosa de la intención moral, estética y filosófica que son orientaciones a la Verdad,
al Bien y a la Belleza. ¿Cuál es la diferencia radical entre lo religioso y estas formas de
realización del ser humano al margen de la religión?41
Para responder exhaustivamente a las cuestiones antes mencionadas sin abandonar el
terreno de la comprensión fenomenológica, primeramente fusionamos “la intención religiosa”
con otras intenciones de relación con el Absoluto y su fundamento existencial42. De esto se
desprende que lo religioso frente a lo filosófico, ético o estético es la cara que caracteriza al
Misterio, que es el nombre de cariz religioso que damos al Absoluto.
Este marco de comprensión del Absoluto nos deja con la necesidad de atender a muchos
matices y variantes por desglosar, a lo que dedicaremos los apartados siguientes, con el fin de
dar luz a la comprensión de lo Absoluto en clave de Misterio.
Para que esto pueda clarificarse nos apoyamos en otro hilo de sentido. Se trata de
entender la relación con lo Absoluto que venimos persiguiendo haciéndonos eco de la
descripción de Miguel García-Baró cuando se trata de encuentro con lo Absoluto. Nuestra alma
sale al encuentro con lo Absoluto y, esto, no es ni solo ni primordialmente Dios, es más bien
algún acontecimiento intramundano que, posteriormente, puede mostrar ser huella de lo divino
Absoluto43. En la relación del hombre con el Absoluto, ya sea filosófica, ética o estética, hay
distinciones fenomenológicas44 de acuerdo al modo de aparecer del Absoluto. Éste siempre
pone al hombre en contacto con una realidad misteriosa que lo remite más allá de la relatividad
del acto humano precisamente porque está presenciando una realidad de la que no puede
disponer como dispone del mundo que lo rodea.
Considerando lo anterior insinuamos que Martín Velasco cree que lo que distingue al
elemento religioso es que el acontecimiento peculiar en las dimensiones humanas profundas es
una relación personal que toma como centro el análisis existencial. Esta relación en expresión
de Kierkegaard nos parece que sería la síntesis de finitud y de infinitud, temporalidad y

41
Creemos que el interés por una nueva aproximación a la experiencia de lo Absoluto está expresa por García-
Baró cuando hace referencia a que “la vida y el pensamiento exigen hoy, tan acuciantemente al menos como lo
han exigido y lo exigirán siempre, que el pensador medite a solas su relación con el Misterio tremendo y
fascinante”. Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre el Absoluto, p. 31.
42
Martín Velasco opta por la comparación fenomenológica de estos tipos de intención con la relación religiosa.
43
Cf. Miguel García-Baró, "Notas sobre el centro del ser humano y su capacidad de Dios", en Consciencia e
interioridad, p. 27.
44
Estas actitudes reclaman validez definitiva y poseen carácter totalizador. Pueden darse en el mismo sujeto, y
éste debe, con todas ellas, realizar su existencia personal una y única. Además, estas actitudes se encarnan, sobre
todo a partir de la época moderna, en ideologías y en formas de vida que pretenden responder a los problemas
últimos del hombre. Esto nos exige hacer un planteamiento que pueda fundamentar la relación de unas con otras,
así como ver cuidadosamente si hay una posible jerarquización respecto de la actitud religiosa tal y como la hemos
definido. Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 188.
39

eternidad, libertad y necesidad, cuerpo y alma45. La cuestión, de suma importancia, es que nos
permite reconocer que, en el centro del pensamiento de Martín Velasco, los movimientos de la
conciencia en su interior, son un reconocimiento del Absoluto en la meditación filosófica, la
acción ética y la experiencia estética. En consecuencia esto se opone a las ciencias de la religión
que tienden a reducir la atención hacia lo Absoluto redirigiéndolo al elemento del cuerpo
expresivo, es decir, a un sistema de pensamiento, a un fenómeno de la conciencia o a un
producto meramente social.
Partimos con el argumento del aparecer del Absoluto según la intencionalidad
filosófica, diciendo que “la filosofía es amor a la sabiduría; ahora bien, la sabiduría absoluta es
Dios”46; perfecto amor de Dios. En esta cita, Martín Velasco toma en cuenta dos premisas
fundamentales: la primera es que la intención filosófica tiene como fin la búsqueda inagotable
de la verdad, nunca en estado de perfección; la segunda es pensar el ser como revelación,
siempre en tensión frente a la realidad que se hace luminosa e inteligible para el hombre.
Expuesta así la filosofía, y por su proximidad a la religión, Martín Velasco toma prestada esta
socrática y sucinta forma de entenderla, asumida por Miguel García-Baró como “el más pleno
de los sentimientos, la emoción más auténtica, la obra moral principal, la vía misma para
cualquier seguimiento de la santidad de Dios”47.
En cuanto a la relación del Absoluto con lo ético, la descripción es semejante porque la
aparición del Absoluto afecta a la existencia de forma total. El valor moral se impone como un
deber que exige un actuar de forma incondicional. En este sentido, si el Absoluto en clave de
Misterio es una presencia que sale al encuentro, que entraña a otro sujeto, que pide al hombre
su entrega, entonces, el valor moral se funde con el Misterio, dándole una relación ética. De las
evidencias anteriores, se va a insistir en que la relación con el Misterio contiene, por esencia,
la actitud ética: actitud de relaciones personales dictadas sobre un deber incondicional de
respuesta. Esto lo explicaría Levinas –quien ha insistido como pocos pensadores
contemporáneos en la trascendencia de Dios y ha renovado la comprensión de la misma–
haciendo referencia a que en todo conocimiento el sujeto padece el llamado del Bien y a que la
moral comienza cuando el sujeto se deja asir por este llamado, que ante el rostro singular, el
del prójimo, aquí́ y ahora lo requiere, y asume la responsabilidad por él48.

45
Cf. Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, p. 51ss.
46
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 103.
47
Miguel García-Baró, citado por Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p.184.
Miguel García-Baró elabora este idea a lo largo de los dos libros que componen su preciosa invitación a la filosofía:
De Homero a Sócrates y Filosofía socrática; también Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, en
Experiencia religiosa y ciencias humanas, p. 25.
48
Cf. Ángel Enrique Garrido Maturano, “Por una moral al servicio del reino. Otra manera de leer la relación entre
Kant y Levinas”, en Cuadernos salmantinos de filosofía, p. 42.
40

 Si esto es así, no es posible una relación religiosa sin una relación ética o filosófica, y
¿es posible una relación ética o filosófica sin religión? Precisamente nos enfrentamos con la
intersección de la intención religiosa y filosófica que, cuando son indebidamente separadas
tienen graves consecuencias tanto para la filosofía como para la religión49. Sabiendo que la
respuesta es afirmativa –cabe relación ética sin religión– se puede concluir que la relación
efectiva religiosa no es un a priori.
Por último, en la relación estética, la apertura con lo Absoluto parte de la actitud hacia
la belleza, que se refleja en el esplendor, la armonía sensible y con la posibilidad de ser
representable (algo bello). La admiración, la imaginación, la creatividad y el movimiento de
todo lo experimentado son momentos de vínculo en los que el hombre entra en éxtasis y hay un
trascendimiento, un descentramiento de sí –propio de la relación religiosa.
Es importante resaltar que, tanto para el caso filosófico, ético o estético como para el
propiamente religioso, cuando acontece la relación con lo Absoluto, sucede en lo profundo del
ser y fugazmente; es precaria y nunca definitiva. Por su carácter existencial se puede convertir
en la razón de vivir, de buscar la verdad, en el valor moral más responsable, en la experiencia
de dignidad más bella. Para apoyar estas afirmaciones, creemos que Martín Velasco, abierto a
la reflexión de García-Baró daría un significado y sentido al carácter dinámico de la relación
siempre por realizarse. Por ello, se puede juzgar que hay una actitud fundamental subyacente.

No hay hombre, ni viejo ni joven, ni libre ni esclavo, ni varón ni mujer, que tenga plenamente
resuelta ya la cuestión de la plenitud de su existencia. Todo el mundo entenderá la pregunta por
esta meta de la propia vida, y todo el mundo se sentirá inmediatamente concernido por esta
pregunta, en la medida, por lo pronto, en que habrá de reconocer que no se encuentra aún,
nunca, en ese estado de perfección [...]. Es posible que alguien alguna vez se crea en un instante
de auténtica plenitud; pero el problema es que esta espléndida situación se mostrará precaria,
fugaz; y una plenitud que se puede perder no es aún verdadera plenitud [...]. Somos, pues, de
alguna manera esencial, deseo de la plenitud, amor desde la distancia. [...]. En la palabra
filosofía suena el eco de esta verdad decisiva acerca del ser intermedio, pero consciente y no
indiferente, del hombre. El hombre, como el amor, es siempre buscador, es siempre ser en
tensión, siempre filósofo50.

En respuesta a la pregunta planteada sobre cuál es la diferencia radical entre lo religioso

y estas formas de realización del ser humano, se puede concluir que Martín Velasco reconoce

49
Como vemos, la interacción religiosa y filosófica es crucial en este trabajo. Recordemos esta otra expresión que
nos recuerda la distinción que hace Pascual en su diario entre “el Dios de los filósofos y el Dios de la religión”.
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 93.
50
Miguel García-Baró, De Homero a Sócrates y Filosofía Socrática, p. 152.
41

la dificultad que supone diferenciar la relación filosófica, ética y estética con el Absoluto
respecto a la actitud en la relación religiosa. No olvidemos que nuestro autor quiere encontrar
aquello que defiende que hay una intención irreductible a otras formas de relación con lo
Absoluto51. Este desarrollo nos ha permitido comprender que las afecciones interiores
descubren un sujeto descentrado por una realidad que afecta su existencia, y que esta es la razón
por la que se abre la posibilidad de realizar una analogía entre ellas. Esta similitud se debe a
que, la relación con el Absoluto acontece en la interioridad del hombre, una interioridad rica
que se desarrolla y expresa en una pluralidad de dimensiones vitales. La filosofía, la ética y la
estética, como se ha visto, interpelan a esta interioridad de forma particularmente intensa y, es
por ello que, sin ser propiamente formas religiosas, están implicadas en la relación del hombre
con el Absoluto.
Ahora bien, aunque existe una similitud entre estas intencionalidades y la vivencia
religiosa, no son formas religiosas. Pero esto no disminuye el esfuerzo y atención a la época de
progresiva secularización y de pluralismo religioso, imprescindible para Martín Velasco. El
ámbito de máxima holgura ha de ser un ámbito donde caben todas las realidades, lo primero
necesario para el hombre en su vida personal e individual, lo que somos cada uno, es determinar
qué papel jugarán en su seno la búsqueda de la verdad, del bien y de lo bello. Toda intención
revela un exceso misterioso para el hombre que lo remite a trascenderse y a una resignificación
desde su acceso al elemento interior que apunta a lo Absoluto. Ahí lo Absoluto en clave de
Misterio vuelve a reconocerse.
En el siguiente apartado desarrollaremos lo aquí expuesto con el fin de sentar las bases
para la fenomenología de la mística.

2.2. Manifestaciones de potencia, fuerza y temor

A la vista de la variedad y riqueza del hecho religioso como centro de la vida espiritual
de la humanidad desde sus orígenes hasta hoy, cabe preguntar si acaso no hay en todas ellas
una serie de rasgos comunes que podrían, tal vez, condensarse en uno52. De acuerdo con otros

51
Conviene subrayar que a Martín Velasco le resulta imposible responder a la cuestión de si alguna de ellas ha de
ocupar el centro y las demás han de articularse en torno a ella porque el ejercicio de cada una constituye una forma
de dar sentido a la vida humana como unidad.
52
Respecto del método fenomenológico y su aplicación al estudio del hecho religioso vemos conveniente señalar
aquí las tres corrientes de fenomenólogos de la religión comúnmente admitidos. Las primeras, más cercana a la
historia de las religiones y centradas en organizar los fenómenos religiosos, elaborar tipologías y comparaciones.
Sus representantes son W. B. Kristensen y Hultkrantz. La segunda corriente es la corriente de los fenomenólogos
de la religión, intermedia entre la primera y la propuesta rigurosa de la fenomenología de Husserl. Aplican los
datos de la historia de las religiones y algunos aspectos del método fenomenológico, una manera de entender la
epojé, captación de la esencia y estructura del fenómeno estudiado; hay una especial sensibilidad a la intención
religiosa y al mundo de lo sagrado. Los representantes de esta manera de ejercer la fenomenología de la religión

42

autores hay un elemento común que se condensa en la irrenunciable dimensión salvadora o
sanadora de las religiones53. Martín Velasco suscribe esto:

La religión puede ser descrita como un hecho humano específico, presente en una pluralidad
de manifestaciones históricas que tienen en común estar inscritas en un ámbito de realidad
original, que designa el término lo sagrado; consta de un sistema de expresiones organizadas:
creencias, prácticas, símbolos, lugares, espacios, objetos, sujetos, etc., en las que se expresa
una experiencia humana peculiar de reconocimiento, adoración, entrega, referida a una realidad
trascendente al mismo tiempo que inmanente al hombre y a su mundo, y que interviene en él
para darle sentido y salvarle54.

Una primera fase de acercamiento a la interpretación de la realidad superior y anterior

del Misterio es el concepto de potencia55 como una de las formas originarias de lo divino en su
revelación y en su condición de Misterio inefable. Martín Velasco acentúa la acepción de
“potencia” como un modo particular de manifestación que tiene el Misterio y es una concepción
importante por el reconocimiento del Misterio como una fuerza “extraña y ajena”56. Hay que
subrayar que, el contenido de esta expresión cobra importancia porque nuestro autor quiere
mantener la religiosidad representada por la creencia en un ser supremo, hecho universal, y la
estructura de la religión por la naturaleza humana que la vive.
Este concepto lo toma nuestro autor de las obras de Nathan Söderblom57 y Gerardus van

son Söderblom, Otto, Wach, van der Leeuw, Eliade, Heiler, Bleeker, Kitagawa, etc. F. Heile. Es importante decir
que estos autores tuvieron influencia en el proyecto de Juan Martín Velasco por su forma de entender la estructura
del sujeto religioso que resumimos en cuatro: manifestaciones, representaciones, experiencias, actitudes y el
núcleo, Misterio o Dios revelado. La tercera corriente estaría representada por aquellos que están mucho más cerca
de aplicar el método fenomenológico. Conociendo los datos de la historia de las religiones, se centran en la antro-
pología filosófica; lo importante es la fundamentación de la dimensión religiosa en el ser humano. Este sería el
caso de Max Scheler, Paul Ricoeur y Henry Duméry. Como lo iremos mostrando a lo largo de nuestro trabajo Juan
Martín Velasco estaría situado entre la segunda y tercera corriente o estilo de fenomenología de la religión.
53
“Salvación es un concepto religioso y teológico central, aunque no es propiamente un término técnico teológico.
No se refiere en primera instancia a una obra «objetiva», sino a una salud y plenitud de vida «subjetiva» y
existencial”, Rahner, Diccionario teológico, p. 669. Respecto del tema sobre la dimensión salvadora cf. Pedro
Rodríguez Panizo, “Dimensión soteriológica de las religiones no cristianas”, en Teología Catequesis, pp. 65-84.
54
Juan Martín Velasco, “Religión” en Diccionario Teológico. El Dios cristiano, p. 1239.
55
Potencia (del latín = posibilidad), Rahner, Diccionario teológico, p. 571.
56
En el lenguaje teológico a este respecto, hacemos mención de la “potencia obediencial” como aquella gracia
sobrenatural, a la esencia del hombre, en cuanto que abierto a la trascendencia y comunicación de Dios. La «po-
tencia» como la capacidad receptiva del hombre ante una realidad que tiene sentido y por la cual no puede plantear
exigencia ante Dios, sino ha de estar a su disposición. Cf. Rahner, Diccionario teológico, p. 572.
57
Cf. Sharpe, Eric, J., Nathan Söderblom and the study of religion, pp. 150ss. Martín Velasco no dice que su
proximidad con Söderblom, es porque remite a la conclusión en su Introducción a la historia de las religiones en
la que después de haber descrito las diferentes religiones, “se ocupa de los conceptos de la religión, tales como
“sacralidad”, “Dios”, “culto”, etc., estudiando sus formas más importantes, su desarrollo y consecuencias
históricas”. Criticará algunas conclusiones de Söderblom pero coincide con él en que este precursor de la
fenomenología de la religión se interesa por obtener una tipología de las múltiples manifestaciones religiosas y
afán por llegar a la comprensión del núcleo esencial de todas esas manifestaciones, desde el cual éstas se dejan

43

der Leeuw58, autores clave en el paso de la historia y ciencia de las religiones la nueva
fenomenología. Éstas son, pese a sus limitaciones, fuentes metodológicas indispensables para
la elaboración de una fenomenología de la religión –por su luz múltiple y citando a autores de
las más diversas posiciones– que se enfrentan a enormes dificultades para abordar el complejo
fenómeno religioso59. Para G. van der Leeuw, alumno de Söderblom, la potencia es un objeto
de la religión; una figura impersonal e, incluso, anterior a la representación de lo divino, que
constituye la primera manifestación o configuración del término de una religión en la que lo
peligroso cobra un papel esencial como primera forma de lo sagrado60. Pero, para que esto
suceda, dirá Martín Velasco, ha de preexistir una forma particular de reacción del sujeto ante
lo sagrado y, por tanto, una relación.
Con Mircea Eliade y Van der Leeuw –respecto de la relación activa con Dios61–,
reconocemos un intento más conseguido de descripción del fenómeno religioso que asume
Martín Velasco62. El nuevo significado al contenido de potencia es la potencia que se encarna;
lo fuerte, lo efectivo. Queda dicho así, que todos los objetos y humanos, “encarnan potencia”.
Cuando lo divino es designado como potencia se lo denomina como “mana”, que significa
eficacia, honor y riqueza; por tanto, la potencia se entiende como misteriosa y activa63. Martín

comprender como religiosas y que permite ordenarlas en una línea de evolución coherente. Citado en Juan Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 48-56.
58
Términos como potencia, mana, tabú cobran un sentido esencial en la experiencia religiosa. Cf. Van der Leeuw,
Fenomenología de la religión, p. 33ss. Gerardus van der Leeuw es representante de la escuela holandesa de ciencia
de las religiones y profesor en la Universidad de Groninga. Su obra más importante es, precisamente,
Fenomenología de la religión. Para Martín Velasco, la obra de G. van der Leeuw ha sido considerada durante
muchos años como la obra clásica de referencia para los estudiosos del fenómeno religioso, tanto teólogos como
filósofos. Según su opinión, se trata de uno de los fenomenólogos de la religión que más atención han prestado a
los presupuestos metodológicos de la disciplina. Su fenomenología se caracteriza por ser una “ciencia
comprensiva”. Su esquema es muy simple: en la primera parte, estudia el objeto de la religión, es decir, la
manifestación; en la segunda parte, al sujeto de la religión en su ámbito individual y social; y, en la tercera parte,
estudia la relación entre el objeto y el sujeto religioso, expresada en los actos externos e internos. Cf. Juan Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 40.
59
“El terreno de la fenomenología de la religión es tan inmenso que incluso una exposición detallada […], tiene
que provocar a menudo la impresión de que la mayor profundidad del fenómeno, el más remoto límite de su
aparición sólo podría tocarse en una monografía”. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, p. 9.
60
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 51.
61
Dice Van der Leeuw: “lo que la ciencia de la religión llama objeto de la religión es, para la religión misma,
sujeto. El hombre religioso siempre ve aquello de que trata su religión como lo primario, lo causante. Solo para la
reflexión se transforma en objeto de la experiencia observada. En la religión, Dios es el agente en la relación con
el hombre; la ciencia puede solamente hablar de la actividad del hombre en relación con Dios, pero nada puede
decir de la actividad de Dios”, G. Van der Leeuw, fenomenología de la religión, p. 13.
62
Según la opinión de Martín Velasco, lo limitado de la fenomenología de Mircea Eliade consiste en estar referida
a sus manifestaciones objetivas designadas con el término de hierofanía. No obstante, nos dirá que no deja de ser
una verdadera fenomenología, aunque ciertamente parcial, de la religión, analizando estas interpretaciones. Cf.
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 56.
63
El concepto mana en una palabra y estilo de la época en melanesia significa “infinito”, G. Van der Leeuw,
fenomenología de la religión, p. 14. Acerca de este tema, cf. Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado, pp. 86-96. “El mana se manifiesta en la fuerza corporal pero también en
toda fuerza poseída por el hombre. Cualquier objeto puede ser portador del mana y cualquiera puede comunicarlo”,
Lucas Risoto de Mesa, “Lo sagrado en Mircea Eliade”, p. 36.
44

Velasco interpreta a partir de esto que la manifestación de potencia establece una ruptura con
lo ordinario que permite introducir la categoría de lo sagrado en una noción más amplia64. Lo
sagrado habla del ámbito, la mediación o el clima en el que la potencia se manifiesta y se
relaciona con un sujeto: “la realidad de lo sagrado, supone una percepción y vivencia por el
hombre, mediación mundana, y por lo cual se derivará de la experiencia de potencia ese ‘algo’
relacional”65. Ahora bien, hay que preguntarse si puede mantenerse que donde se encuentra lo
sagrado está también Dios.
La relación entre el hombre y lo sagrado no se agota en la figura de Dios. Planteando el
problema en términos diferentes, se puede elegir una realidad que sea capaz de realizar la figura
de la divinidad y, por otra parte, que sea más amplia, de manera que comprenda otras
manifestaciones indudablemente religiosas en las que falta esa figura concreta de la divinidad66.
Esta realidad determinante de la aparición de lo sagrado es la realidad mentada por el término
de Misterio. Por eso, la singularidad del Misterio es para Martín Velasco la categoría
interpretativa que tienen en común todas las formas de divinidad y todas las configuraciones en
que el sujeto vive su actitud religiosa.
Progresamos con uno de los cultivadores más profundos y más fieles a los fenómenos
de la tradición de la fenomenología de la religión que seguimos: Rudolf Otto.
Es gracias a las disquisiciones de Rudolf Otto67 por las que Martín Velasco delimitará
su posición68 asumiendo dos claves. El concepto de lo sagrado ha aportado dos adjetivos
relevantes que caracterizan la realidad última: tremendum y fascinans. Conforman ambos la
síntesis que provoca en el sujeto la aparición del misterio como Misterio. Encontramos aquí
otra clave que llena de contenido el significado del Misterio. Lo tremendo y lo fascinante son
el eco subjetivo y la huella que produce en la existencia humana el contacto con la trascendencia
Absoluta. Estos aportes de Rudolf Otto69 ayudan a comprender el contenido del Misterio que

64
Para profundizar en una descripción de la estructura y la morfología de lo sagrado en sus apariciones objetivas
en El Tratado de Historia de las Religiones Martín Velasco, toma la obra de Eliade, la cuál será fundamental en
el desarrollo de su descripción sobre las mediaciones de lo sagrado.
65
Martín Velasco sigue la reflexión de G. van der Leeuw al afirmar que la religión comienza por la presencia de
esa potencia que se sale de lo ordinario.
66
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 122.
67
Una exposición pormenorizada y traducida de las descripciones de Rudolf Otto de: Lo “santo”, el neologismo
para los aspectos “numinoso”, de lo tremendo y de lo fascinante, así como sus denominaciones para hablar del
myterium tremendum y su majestad, referimos a Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de
Dios, pp. 14-77. Para los aspectos subjetivos, el eco subjetivo cf. del mismo libro 78ss; 218-224, 251-276.
68
Remitimos a leer lo que Martín Velasco dice en cuanto a la revelación encarnada de Jesús. ¿Qué significa el
hecho Jesús? No puede significar que el Misterio se haga presente “en persona”. Cf. Juan Martín Velasco, El
encuentro con Dios, p. 76.
69
Otto nos propone la pregunta de cómo se activan los sentimientos de orden religioso. Es importante recordar
que la fenomenología parte de las descripciones de su objeto, las cuales sólo pueden realizarse gracias a que el
hombre puede captar una relación con la realidad misteriosa y a que esta relación es interpretada.
45

se persigue. Pero veamos los matices que se integran.
Lo tremendo y lo fascinante son la síntesis de contrarios que describen una ambivalencia
provocada en el sujeto ante la aparición del Misterio70. El carácter de las vivencias santas y
peligrosas está contenido en las realidades pertenecientes al ámbito de lo sagrado; hay que
relacionarlo con lo que Mircea Eliade nombró como “ambivalencia axiológica”71. Cuando lo
tremendo aparece con su densidad e inesperada irrupción provoca una experiencia, una reacción
subjetiva que significa la comprobación de finitud, de dependencia absoluta, de contingencia o
de insignificancia, a la vez que atracción y fascinación irresistibles. Estos dos polos aúnan,
según asume nuestro autor, “el más radical aniquilamiento y la conciencia de la dependencia
absoluta”72. En palabras de Otto:

En efecto, por una parte, la “admiración” del hombre religioso supone en buena medida un total
“desconcierto” producido por el encuentro con algo que se sale por completo del orden de lo
habitual, de lo familiar, que aparece como totalmente otro73.

Estos términos afirman la trascendencia del Misterio y evocan esa realidad radical y
“totalmente Otra”, inabarcable e inaprensible que persigue Martín Velasco.
La segunda clave es respecto de la inmanencia. Ésta se refiere a que el Misterio es
inherente al centro subjetivo del hombre: se encuentra en ese lugar insondable, interior,
cambiante74, en el que sólo la presencia de Dios es capaz de dar luz. Algo así es lo que Teresa
de Jesús exclamó de esta experiencia insondable y secreta: “en nosotros mismos están grandes
secretos que no entendemos”75. La presencia del Misterio repercute en el centro personal

70
“El tremendo misterio puede ser sentido de varias maneras. Puede penetrar con suave flujo el ánimo, en la forma
del sentimiento sosegado de la devoción absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algún tiempo y
después se ahila y tiembla, y al fin se apaga, y deja desembocar de nuevo el espíritu en lo profano. Puede estallar
de súbito en el espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. Se
presenta en formas feroces y demoníacas. Puede hundir al alma en horrores y espantos casi brujescos. Tiene
manifestaciones y grados elementales, toscos y bárbaros, y evoluciona hacia estadios más refinados, más puros y
transfigurados. En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la criatura ante… –sí
¿ante quién?–, ante aquello que en el indecible misterio se cierne sobre todas las criaturas”, Rudolf Otto, Lo santo:
lo racional y lo irracional en la idea de Dios, p. 23. Cf. Rudolf Otto, Lo santo: lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, pp. 22-37.
71
Es un término que en el mundo griego y romano, significa al mismo tiempo santo y peligroso. Mircea Eliade,
Tratado de historia de las religiones I, pp. 38-42; citado por Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología
de la religión, pp. 105-106.
72
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 49.
73
Rudolf Otto, Lo santo, pp. 40-48.
74
“No hay una facultad de la experiencia religiosa porque el foco de nuestra vida, simultáneamente más íntimo
que la mayor intimidad y más otro que la mayor alteridad, es la fuente de la que salta en cada instante, unida,
nuestra existencia. De aquí que sólo el repliegue de las facultades sobre lo que últimamente las reúne puede ser
visto como la preparación inmediata para la que con más justicia cabría llamar experiencia religiosa”, Miguel
García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 94.
75
Santa Teresa de Jesús, Las Moradas, IV, 2,5.
46

subjetivo, por lo que es indispensable actualizar en nuestro interior la dimensión de profundidad
que despierta en nosotros la huella de Dios que él mismo ha dejado en nosotros como “oído”
para la Palabra76. Se nos hace presente a la memoria y, de esta forma si unimos los aspectos
antes mencionados, lo totalmente Otro será al mismo tiempo lo más cercano e íntimo al corazón
del hombre, más allá de él mismo. Se asoma la clave de la radical alteridad.
La trascendencia de Dios comporta que no sea un ser supremo más allá y por encima
del mundo en relación con el mundo y con nosotros mismos, que venga del exterior a actuar y
obrar en él. Respetar su absoluta Trascendencia, su condición de totalmente Otro, supone que
Dios es a la vez totalmente Otro y no-Otro. Aquí se encuentra la coherencia de los místicos
cuando dicen que Dios es nada pero nada de todo lo que se dice del mundo. Precisamente, por
ser radicalmente trascendente y sostenerlo en el ser, le es radicalmente inmanente. Desde esta
perspectiva estamos diciendo que en el interior del hombre no solo habita la Verdad, sino lo
insondable, el Misterio y la trascendencia.
La nueva fenomenología de la experiencia del Misterio en el pensamiento de Juan
Martín Velasco, creemos que aborda el fenómeno religioso desde una renovación radical de la
idea de interioridad y de subjetividad. No se trata de lo propio mío, sino del acceso a la
trascendencia y al mismo Misterio mediante un movimiento personal77. Pero ¿cómo puede
explicarse que es esto la radical alteridad respecto de mí mismo?
Integramos ahora los primeros resultados de la meditación de lo Absoluto y el Misterio
y el contenido significativo, afrontando las dificultades que explican la relación íntima y
personal sin peligro de quietismo o rapto personal místico o solipsismo.
Cuando Martín Velasco dice “Misterio” insiste en que es una categoría interpretativa
para designar lo que tienen en común todas las religiones ante la configuración de lo sagrado y
de la actitud religiosa. Lo que hay que dilucidar es la posibilidad de argumentar el carácter
personal del Misterio partiendo de una interpretación de la subjetividad humana sin una
indebida objetivación de su trascendencia o cayendo en el peligro de poner límites a su realidad
infinita. Precisamente esta será, en síntesis, la posición que Martín Velasco quiere mantener:
salvaguardar la absoluta trascendencia del Misterio y mantener su carácter personal.
Precisamente las dificultades para la funcionalidad de la interpretación hay que afirmar la
libertad del sujeto, sin el riesgo de diluirlo o subordinarlo, ante la irrupción del Absoluto;
mantener lúcidamente la paradoja de la relación entre el Misterio y el sujeto, significa, la

76
Cf. Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 85.
77
En nuestra opinión, el pensamiento moderno ha disociado reductivamente ambas vías: de un lado el yo iluminado
e iluminador del cogito cartesiano, que de algún modo también es un yo-cárcel, y, de otro, un yo dominado por
las fuerzas inconscientes e inaprehensibles (inefables) del psicoanálisis.
47

posibilidad de diálogo efectivo y al mismo tiempo silencio y ausencia, como signos propios de
la inobjetividad.
Se trata de mantener el rigor de absoluta trascendencia del Misterio y su relación
personal con el hombre, y para ello hay que añadir la condición de realidad “activa”. Si el
Misterio es total otredad y es una realidad activa, entonces, esta actividad aparecerá también en
la más íntima inmanencia –según lo dicho anteriormente– de la realidad, y ésta será para nuestro
autor el corazón del hombre, lo más íntimo. Por tanto, afirmamos que hay un acto en el que el
sujeto reconoce la Trascendencia es una experiencia personal.
El siguiente paso es sobre el problema para afirmar la verdad del hombre y su libertad
sin detrimento de la afirmación del Absoluto. El Misterio no opaca otras realidades mundanas
porque es una realidad de otro orden. Si fuera objetiva, como la realidad de la existencia del
hombre en el mundo, el hombre se quedaría privado de libertad y del uso de sus facultades. En
consecuencia, el problema no es que se trate de dos afirmaciones contradictorias, sino de una
incorrecta interpretación consecuente de situar al Misterio y al sujeto en el mismo orden de
realidad: el hombre es imagen de Dios, mas no divinidad. Y, tal y como hemos dicho antes, el
Misterio irrumpe en el centro personal del sujeto, convoca a la primera persona del singular,
pero ˗insistimos˗ esta Presencia no anula la realidad humana.
La irrupción de lo divino y su potencia comunicadora con el hombre se constituyen en
presencia como sentido último de la existencia. La irrupción, al ser relación, tiene forma
dialéctica y al ser una realidad de otro orden puede justificarse como revelación y ocultamiento
de Dios desde la perspectiva del sujeto. Es, nuevamente, el problema de interpretar el modo del
mensaje de lo divino remitiendo a la calidad de la relación como si fuera su causa. Y, para
Martín Velasco, esta interpretación resulta errónea por ser parcial.
Por tanto, el Misterio se revela como tremendo y fascinante. Esta polarización
agudizada la tensión existencial por su contenido y subraya una mayor implicación –libre– del
sujeto en la relación que se establece. Al ser una realidad “totalmente otra”, tan superior, tan
potente o tan peligrosa, y a la vez, íntima, activa, personal y silenciosa, absolutamente oculta e
insondable, se puede afirmar que es Misterio inobjetivable. Martín Velasco asegura al respecto
que, cuanto más perfecta es la revelación y apertura del hombre ante el Misterio, más
perfectamente debe hacerse presente su esencial ocultamiento78. En este sentido la
trascendencia y el ocultamiento del Misterio son, precisamente, la condición de posibilidad para
dar significado a su carácter de divinidad, de realidad última, de realidad que se revela, que se

78
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 76.
48

hace presente en la máxima intimidad y que requiere una respuesta personal79.
Los presupuestos existenciales de esta oscura toma de conciencia de la trascendencia e
inmanencia del Misterio son los primeros pasos de un camino largo que el hombre tiene que
cultivar para la relación religiosa. En la propia intimidad humana, según lo vamos describiendo,
hay un ámbito sagrado y la Presencia del Misterio origen, centro, eje y fin determina la
existencia de dicho ámbito. ¿Cuál es ese ámbito? ¿Y qué función tiene el ámbito de lo sagrado
respecto de lo Santo en esta fenomenología?

2.3. El Misterio como Presencia

Para seguir con nuestro rastreo del contenido del término Misterio80, la Presencia es un
rasgo clave en el pensamiento de Martín Velasco. La palabra “presencia” va a ser la menos
inadecuada para referirse a la relación con el Misterio por ser la que mejor define la posibilidad
de comunicación y respectividad de Dios. Dios no es un ser y, por eso, es necesario buscar un
sustantivo que evite cualquier confusión. Sin embargo, la Presencia nos ofrecerá los elementos
que justifican aún más los problemas antes anunciados respecto de la irrupción de lo divino, su
Trascendencia absoluta, su inmanencia y la libertad del hombre. Para hacernos una idea precisa
del sentido de este análisis fenomenológico es indispensable preguntarse: ¿qué contenido
atribuye Juan Martín Velasco a esta Presencia?
Nos situamos junto a Gabriel Marcel81. Este filósofo puso a la luz que el idealismo pudo
llegar a ser la máxima expresión del objetivismo, reduciendo lo real a objeto del pensamiento
y dejando de lado a un sujeto de carne y hueso en el sentido unamuniano. De acuerdo a este
autor, la tarea filosófica ha de aprehender, no la objetividad de lo real, sino lo real en lo que
tiene de vivo y concreto: en su existencia misma82. Martín Grassi, hablando de Gabriel Marcel
dice:

La existencia, lejos de ser objetiva, se descubre como presencia, como aquello que entra en
cierto comercio conmigo y me afecta al tiempo que la afecto. Mientras que el objeto es inerte,
separado, inmóvil, por lo cual podemos decir que reside en el pasado, la existencia es plenitud,

79
“Para comenzar, conviene tomar conciencia de que Dios es una realidad que tiene su origen en la vida religiosa
del hombre. Y cobra sentido a partir de una experiencia de relación efectiva y personal con la realidad suprema
que da sentido último a la vida. De esta experiencia de necesidad de sentido y de encuentro con una realidad que
responde a esa necesidad surge lo que el hombre llama después Dios”, Juan Martín Velasco, El encuentro con
Dios, p. 120.
80
Absoluto, Trascendencia, Inmanencia.
81
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p.144. Para esta exposición sobre la
categoría presencia como disponibilidad, Martín Velasco se basa en la obra de Gabriel Marcel, Aproximación al
misterio del ser. Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico, pp. 64ss.
82
Cf. Martin Grassi, “El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel”, en Revista de
Humanidades, pp. 9-28.
49

 es realidad viva, en viva comunión con mi persona, por lo cual sólo puede manifestarse en el
presente83.

Martín Velasco ha asumido los análisis de contenido de la Presencia de Gabriel Marcel

desde la mirada de la Presencia captada por el hombre. La Presencia, en su sentido más denso,
no se reduce a contigüidad, sino que constituye actividad. No designa un objeto, ni siquiera un
sujeto considerado como algo con lo que entable una relación de tipo “yo-ello”. Para nuestro
autor la presencia no es un ser, la presencia es una modalidad de ser, una modalidad que
consiste en el darse a conocer. Designa la existencia en reciprocidad: existencia de un sujeto
que existe relacionalmente en ese acto de darse a conocer, y precisamente a esto llamamos:
“hacerse presente”84. Esto quiere decir que no nos están presentes las cosas, sino que las cosas
son eco de nuestra relación cognoscitiva o transformadora. El ser, la existencia, entonces, es
presencia con o ante. Pero solo hay presencia de sujeto a sujeto y ésta se realiza justamente en
la medida en que alguien da a todo ser, se muestra, se entrega y es acogido por otro desde su
propia capacidad de entrega85.
Como lo vemos en la cita, mientras que lo objetivo es inerte, separado o inmóvil, la
existencia es realidad viva. Es por estas razones por las que Martín Velasco puede calibrar
mejor las palabras que utilizamos para Dios. Presencia es “un acto, con todo, que requiere para
poder ser aplicado a Dios ser elevado a un grado extremo que expresa el uso del superlativo
Praessentissimus, al que recurren san Agustín, san Buenaventura, J. Tauler y otros místicos”86.
La Presencia, de acuerdo con esto, es actividad y comunicación de un modo paradójico,
¿en qué sentido? Por su silencio es la forma específica donde se produce la máxima revelación
posible del Misterio. Esto supone abordar poco a poco la cuestión del carácter inobjetivable de
la presencia87. Así pues, hay que aclarar primeramente el uso del término “trascendencia”, que
Martín Velasco asume de san Agustín88 ya que el Misterio es “Presencia de la más absoluta
Trascendencia en lo más íntimo de las personas”89.
Hay que comenzar por aclarar que la palabra “trascendencia” contiene en sí un esquema

83
Martin Grassi, “El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel”, en Revista de
Humanidades, p. 13.
84
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 184.
85
Juan Martín Velasco, al igual que los filósofos existencialistas del siglo XX, toma en consideración tres aspectos
de lo situacional con incontestable claridad: “El hombre existe, pero nunca existe solo, sino que su libertad se
desarrolla frente a otras subjetividades; existe siempre hic et nunc, en un determinado espacio y tiempo, pero
referido a una Trascendencia que se le muestra como inalcanzable horizonte” (Martin Grassi, “El hombre como
ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel”, en Revista de Humanidades , p. 10).
86
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 144.
87
Proponemos leer también el desarrollo del contenido de la categoría de “presencia” como disponibilidad que
asume Martín Velasco en Gabriel Marcel, Diario metafísico, pp. 86-89.
88
Cf. San Agustín, Confesiones VII, 17.
89
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 400.
50

espacial imprescindible para captar el significado del término. La palabra está compuesta del
prefijo trans- (“a través, más allá”) y del verbo scandere (“subir”), evoca travesía y ascensión,
refiriendo al sujeto un esquema espacial que de ir más allá de sí mismo, mucho más allá de las
posibilidades humanas (pensamientos, deseos, dominios, lenguaje)90. Partiendo de aquí,
podemos decir que la trascendencia supone un triple movimiento: ascenso, travesía e intimidad.
El filósofo Xavier Zubiri apuntó a esta misma idea, la trascendencia no se refiere “a estar más
allá de las realidades mundanas o contiguas a ellas, por encima o contemporáneas con ellas,
sino que es una realidad de otro orden de realidad”91.
Este primer elemento nos orienta al significado peculiar que el uso de esta imagen
espacial introduce en relación con lo divino. El Misterio es trascendente no porque esté más
allá del resto de las realidades del mundo; la trascendencia es dinámica, existencial ya que la
realidad trascendente aparece al término de un acto de total trascendimiento del sujeto92.
Cuando hablamos de trascendencia para referirnos al Misterio, no lo hacemos en calidad de
predicado (“el Misterio es trascendente”) sino como una modalidad de la Presencia, es decir, el
Misterio en cuanto que se manifiesta como trascendencia.
La filosofía se ha preguntado frecuentemente si la Trascendencia es un acto de
trascendimiento por parte del sujeto o si es proyección de sus deseos. Esta pregunta se sostiene
en dos cuestiones clave: ¿Cómo hablar de Presencia sin que esta realidad pierda su condición
de Trascendente y de Misterio? ¿Cómo se hace posible que la absoluta trascendencia se haga
Presencia? Si la trascendencia absoluta del Misterio es una presencia en estos términos, es decir,
que no es objeto de ningún acto ni facultad humana, podemos afirmar que el Dios del hombre
religioso no responde a los deseos ni es una realidad que el sujeto busque espontáneamente. Es
una realidad que le precede, es una presencia de la que él toma conciencia y se realiza en la
medida en que hay un sujeto que capta dicha presencia; este es el mismo sentido de la conocida
expresión de Pascal: “Tú no me buscarías si no te hubieras encontrado conmigo”93. Ahora, si
la Presencia trascendente y activa adquiere, por parte del sujeto, la forma de una imagen o
representación, estas representaciones –a las que nos referiremos más adelante– tienen que ser
reemplazadas continuamente para evitar la posible objetivación del Misterio.
La Presencia ejercita en el hombre la libertad que acoge: es requerido, visitado y movido

90
Dios es una presencia que no es objeto de ningún acto ni facultad humana. Si podemos saber de Dios es por Él
mismo y a partir de su Presencia en nosotros. No podemos ver, no podemos imaginar, no podemos pensar a Dios,
porque si has comprendido a Dios no lo has conocido, como decía San Agustín.
91
Xavier Zubiri, El hombre y Dios, pp. 174-175.
92
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 164.
93
B. Pascal, Pensamientos, p. 91. Martín Velasco expresa esta misma convicción. Cf. Juan Martín Velasco, El
encuentro con Dios, pp. 50-54.
51

a dar una respuesta constante; esta respuesta puede manifestarse de forma polifacética: corporal,
mundana, espiritual y anímica. El sentido de esta aparición es que el sujeto reconozca su propio
carácter trascendente. A esto es a lo que Martín Velasco apunta cuando habla de la cierta y
efectiva respectividad del Misterio con el hombre. Por esta razón nuestro autor introduce en la
estructura de la relación religiosa una alteridad y trascendencia respectivas, en la que surge un
modo de relación en donde no hay presencia a modo de objetos. La respectividad del Misterio
que es presencia activa es, también, originante y tiene como efecto en el sujeto una
desobjetivación que da paso a una respectividad intersubjetiva. Para Martín Velasco, la relación
subjetiva y personal “vivida y reconocida es la forma más perfecta de auténtico
trascendimiento, por tanto, único camino para la afirmación efectiva de la trascendencia”94.
En el reconocimiento de esta condición activa de la Presencia integra la trascendencia
y la inmanencia95. Este reconocimiento muestra el carácter personal del Misterio y nos permite
hablar de “relación efectiva” o de encuentro, en la que se afirma que la Presencia tiene un
sentido o una razón de ser. Sin embargo, el reconocimiento de la Presencia por parte del sujeto
no basta para que se produzca dicha relación; como veremos más adelante, se requiere la
respuesta a la pregunta interpelante de la Presencia.
El conocimiento sobre el Misterio no puede ser objetivado. Si queremos salvaguardar
su carácter misterioso y absolutamente trascendente no puede objetivarse, puesto que eso sería
poseerlo. Si cabe hablar de un amor a Dios en la actitud religiosa, “poseer” lo divino no puede
ser considerado como el más alto bien que el hombre puede desear para obtener su perfecta
felicidad, porque este amor deberá ser comprendido en otra clave que la del deseo como medio
de posesión96.
Con el fin de recoger los primeros resultados de la fenomenología de la religión de
Martín Velasco y captar el centro de la cuestión para la fenomenología de la mística recordamos
algunos elementos. Partimos de la comprensión del Misterio en su carácter de potencia y
actividad. Con algunas anotaciones de Eliade y Rudolf Otto observamos que, a diferencia de
otra fenomenología se responde a la necesidad de expresar el carácter de totalmente Otro del
Misterio, desde una aproximación en la que la interpretación de la religión es a partir de la
categoría de lo sagrado, y desde el eco subjetivo que es donde acontece la experiencia del

94
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 221.
95
Resulta interesante cómo R. Otto detalla el tipo actividad. La Presencia es elemento de energía de lo numinoso
que contiene “vida, pasión, sensibilidad, voluntad, fuerza, movimiento, excitación, actividad impulsión”. De esta
energía son eco la tensión, la viveza y eficacia, que aparecen en la respuesta al Misterio. La comunicación del
Misterio se realiza si la respuesta del sujeto es también “activa”, es decir, de “interés infinito” de lo infinito. Cf.
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 147.
96
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 164.
52

Misterio con rasgos de ambivalencia o de contrastes como lo tremendo y lo fascinante. Hemos
justificado el carácter activo de la Trascendencia, fundamentalmente, haciéndose Presencia
para un sujeto que la percibe y la acoge libremente. Esta percepción, por parte del sujeto, viene
acompañada de una certeza de la Presencia real y distinta de lo más trascendente y en lo más
íntimo. Esbozamos el acontecimiento de respectividad intersubjetiva y los indicios de la libertad
humana. Con todo esto, nos encaminamos a la comprensión de la relación del Misterio que
Martín Velasco llama “experiencia de Dios”. Esto tendrá un desarrollo explícito cuando
tratemos el acontecimiento del encuentro.

2.4. El carácter inobjetivo de la Presencia

Para explicar el carácter inobjetivo de la Presencia seguiremos la argumentación que

Martín Velasco desarrolla en su libro El encuentro con Dios97. Esta obra se propone reflexionar
sobre la trascendencia absoluta del Misterio y la convicción del sujeto religioso que entra en
relación viva con él ante la crítica filosófica. La reflexión parte de que Martín Velasco es
consciente de que el carácter misterioso de Dios que, como su rasgo distintivo, evoca lejanía,
trascendencia y absoluta diferencia. Esto hace que el problema de la relación –incluso
intimidad– con Dios deba ser debidamente abordado pues, de lo contrario, se hacen imposibles
relación y experiencia viva de Él. Somos conscientes de que se han desarrollado lenguajes
incompatibles con la relación y experiencia de Dios.
Aquí se recogen dos tendencias que aluden al problema de la objetividad de Dios. Por
un lado, la tendencia del hombre a objetivar los entes que intervienen en su horizonte del mundo
(las cosas, la historia, los otros hombres, Dios) y, por otro lado, está la inclinación a hablar de
una relación religiosa como mera expresión simbólica que no alcanza la cualidad de experiencia
viva. Como podemos identificar, ambas están relacionadas, o tal vez, son consecuencia de la
progresiva secularización de nuestra época.
Una consecuencia de la primera tendencia es que, si se cuestiona la absoluta
trascendencia del Misterio, peligra el carácter del Misterio y la condición de absoluta libertad
del hombre. Si el hombre percibe el Misterio como realidad objetiva, la reduce a una realidad
mundana. Todo lo que existe es objeto de pensamiento para el hombre, cogitatio suyo, centro
en torno al cual gira la totalidad de lo que existe; sintiéndose dueño del mundo, puede someter
todo a su dominio. Por otra parte, la consecuencia de la segunda tendencia es que languidece,
reduce y nubla el entendimiento ante la certeza de una realidad auténtica, última, de posible

97
Libro cuyo propósito fundamental es mostrar, bajo la crítica filosófica, que el encuentro interpersonal es símbolo
por excelencia para expresar la relación entre el hombre y Dios.
53

experiencia, y sobre todo, dar la espalda a la Verdad de una deidad98, en palabras de Zubiri,
gracias a la cual el hombre es y existe ante su interlocutor inevitable.
Para Martín Velasco, la raíz de estos dos enfoques resultan de una tendencia cultural y
del ambiente espiritual actual, que pretende, por un lado, entender que se puede poseer a Dios
como objeto del pensamiento o del deseo y, por otro, tender a reducir lo religioso a formas
pretéritas de religiosidad que solo podríamos llamar religiosidad de ídolos narcisistas; además,
existe la intención filosófica de mostrar la impericia al mencionar racionalmente a Dios en
términos subjetivos.
Con estos antecedentes, es necesario reafirmar que el Misterio es inobjetivable99 para el
pensamiento humano. Con todo, si esto es así, se plantea la pregunta de cómo se hace
reconocible para el hombre. Para poder responder a esta aparente contradicción es indispensable
hacer la distinción de dos aspectos inherentes a la conciencia: la conciencia de la absoluta
trascendencia y la certeza de la relación viva con él. O también se puede decir, dinamismo vital
y radical trascendencia.
Para Martín Velasco el Misterio, al ser centro y eje de la relación es la inobjetividad
absoluta. Si la realidad a la que apunta el Misterio es inobjetivable, entonces no es algo
perceptible a los sentidos, nada que pueda representarse a partir de un concepto o como objeto
de experiencia empírica100. Para entrar en este debate, se hizo necesario un análisis en las líneas
del pensamiento teológico y filosófico que cuestionaron la personalización de Dios basándose
en una crítica que partía de un proceso en el que se aceptó que “Dios no puede ser concebido
propiamente como persona porque tal concepción supone una objetivización del mismo y,
además, compromete su condición infinita, trascendente”101 por un lado, y por otro, Dios no
puede ser pensado como subjetividad. Para nuestro autor, estas críticas resultan insuficientes
cuando su planteamiento central cuestiona que el Misterio pierde su constitución de absoluta
trascendencia, totus alius, al ser objeto del pensamiento humano.
Cierto es que, estas posturas excluyen la forma de relación contenida en el esquema
sujeto-objeto y aceptan un tipo de relación en los niveles profundos del hombre, como con la

98
Cf. Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, pp. 411-412; y Xavier Zubiri, El problema filosófico de la historia
de las religiones, pp. 43-44.
99
El origen de este argumento parte de la crítica kantiana pero, según Martín Velasco, una crítica a que todo
lenguaje humano sobre Dios le califique de persona no es posible, como tampoco dirigir la crítica a un lenguaje
que intenta mostrar como objeto a Dios.
100
Aclaramos que el Misterio no se agota en la constatación del carácter no experimental, ya que hay muchas
realidades no experimentales, como puede ser la interioridad de otro sujeto, que no por eso se consideran misterios.
Aunque el sujeto no experimenta, o más bien tiene conocimientos no experimentables, no designa a esto con el
mismo término Misterio ni lo confunde con él.
101
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 215.
54

trascendencia102. Esto es coherente con el tipo de relación que supone la relación que se
establece en la vida religiosa. Pero hay que sostener –así lo hace Martín Velasco– la tesis de
que es posible afirmar la absoluta trascendencia del Misterio y, a la vez, la posibilidad de un
encuentro personal con Él apoyados en los filósofos Immanuel Kant y Søren Kierkegaard
quienes, según nuestro autor, son dos filósofos que superan el argumento de la desobjetivación
y desubjetivación del Misterio. Lo que hay que hacer es reunir los planteamientos que esta
reflexión filosófica y la conciencia actual tienen, para ver la imposibilidad o posibilidad del
encuentro con Dios103 y llevar a cabo una aproximación que responda a la estructura de relación
que defendemos.
La crítica kantiana resolverá el problema en la objetivación lingüística de Dios. Esto no
es el argumento esencial para afirmar que el hombre se encuentra con Dios, pero sigamos este
hilo de argumentación: el paso operado por Kant va a poner de manifiesto que todo lenguaje en
términos objetivos es inadecuado para Dios. Ahora bien, “esta subjetivización no significa que
Dios deba ser concebido como sujeto y persona, sino que no puede ser pensado más que en
relación con un postulado del sujeto, que constituye una especie de fe, de opción y de decisión
para que su acción tenga sentido”104. La fe religiosa pura, es ante todo [un primer fundamento
subjetivo] una fe en la virtud”105.
En segundo lugar está el planteamiento de Søren Kierkegaard106. Este autor introducirá
la existencia como categoría de ser, lo cual permitirá hablar de distintas formas de ser107
superando así la concepción de subjetividad en, nosotros diríamos, una pluralidad relacional.
La existencia es el camino de toda verdad, no se profundiza en ella a través de las ideas que nos
formamos del mundo o de nosotros, sino en una relación que se relaciona consigo misma y que
se sabe en relación con la fuerza puesta por otro108. ¿En qué sentido esta aportación ayuda a
Martín Velasco a enfrentar el problema del objetivismo y subjetivismo aplicado a lo divino?
Lo supera porque solo en el ejercicio de la existencia es donde se puede hablar de Dios,
existencia que reconoce la fuerza por la que ha sido creada. Esto significa un doble
reconocimiento: de ella misma y del Otro. Nuevamente, es la idea de una interioridad que se
desborda por la Presencia.

102
Por ejemplo, K. Jaspers: “Cuanto más decididamente toma conciencia de sí la libertad, más decididamente toma
conciencia de la trascendencia por la que existe”. Citado en Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 185.
103
Cf. Juan Martín Velasco, Op. Cit., pp. 130-136.
104
Citado en Op. Cit., p.132.
105
Prólogo de Felipe Martínez Marzoa, cf. Kant, Religión dentro de los límites de la mera razón, p. 15.
106
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 134-136.
107
Cf. Op. Cit., p. 135. Como sabemos, Kierkegaard inaugura la categoría de existencia que designa la forma
propia de ser sujeto. El sujeto se “mismifica” de tal forma que se hace consciente de que la raíz de su propia
existencia es a través de la “pasión infinita”.
108
Cf. Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, p. 37.
55

 Las ideas de Dios inobjetivable y de Presencia en relación abren el horizonte de interés
infinito del hombre, que libremente trasciende para realizarse.
Con base en las anteriores advertencias, estamos en condiciones de introducir el
concepto de encuentro. El encuentro es esencial para comprender que Dios es Presencia
originante, así, peculiar comunicación con el hombre. En este sentido esta categoría será objeto
de un análisis más exhaustivo en la tercera parte de este capítulo.
Que la Presencia inobjetivable entre en comunicación con la subjetividad humana es lo
que denominamos “revelación”109. El Misterio, que en sí mismo no puede ser objeto de
conocimiento, se desvela por iniciativa propia, como ya lo hemos sugerido al hablar del carácter
activo de la trascendencia. Vamos, pues, a tratar de analizar el alcance de dicha revelación.
Empezaremos por definir la necesaria distinción del carácter de símbolo (σύμβολον)110.
Si la Presencia es previa e inobjetiva, ésta siempre aparecerá a la conciencia del sujeto como
una realidad-simbólica. Al ser simbólica, decimos que puede manifestarse para el sujeto de
muchas maneras. Una de ellas, por ejemplo, es la realidad que se hace voz y presencia expresa,
una voz que nos lleva, que es origen desde todos los inicios. Jean-Louis Chretién –en su
fenomenología del habla– dirá que se trata del fenómeno de la fenomenología; “silencio del
que extrae sus propios recursos, la hospitalidad de una escucha silenciosa”111. ¿Qué modelo
nos ayuda a comprender el significado de que la Presencia se hace palabra? Según Martín
Velasco, la oración –experiencia originaria del fenómeno religioso– será una de estas
manifestaciones que explica el carácter igualmente originario del fenómeno religioso. La
oración se convierte en el alma de todas las religiones y es la que cumple con la estructura de
relación que perseguimos. La actitud de la oración es un claro y perfecto ejemplo donde cobra

109
Revelación es “en sentido general, manifestación de descubrimiento de algo oculto”, José Ferrater Mora,
“Revelación”, Diccionario de filosofía, p. 1167. “El Misterio no es una realidad que se imponga a todos, sino una
presencia que sale al encuentro de cada uno a partir de una iniciativa de revelación que comporta siempre un sujeto
personal como término de la misma. Y el reconocimiento por parte del hombre se expresa en la invocación, la
entrega, la alabanza, actos todos que se refieren a una realidad con la que se ha entablado una relación de tipo
personal”, Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 186. “Término propio del
lenguaje religioso, que se aplica al conocimiento que el hombre tiene de Dios debido a una manifestación o
comunicación que, en un tiempo determinado, Dios hace de sí mismo a los hombres, que constituye el núcleo
doctrinal de una religión. El fenómeno religioso de la revelación no es exclusivo del cristianismo, sino que existe
también en el judaísmo, en el islamismo, en el zoroastrismo, en la religión indio-védica, etc.”cf. “Revelación”,
Encyclopaedia Herder https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Revelación. [consulta el día 19 de
noviembre de 2019]
110
“Dentro de las doctrinas religiosas, el símbolo ha sido tratado como algo que expresa una realidad, pero una
realidad inaccesible”, José Ferrater Mora, “Símbolo”; Diccionario de filosofía, pp. 1244-1245. El símbolo inau-
gura un modo de conocimiento en el que el hombre es impulsado y participa de un sentido latente que da y que
también otorga un sentido al pensar. El símbolo suena siempre en distintos registros, es más, “el símbolo incardina
al hombre en su relación con las diversas instancias que constituyen su constelación vital”. (Idem)
111
La traducción es nuestra, Jerôme de Gramont, “L'aventure de la parole selon Jean-Louis Chrétien”, p. 10. Esto
queda bien ilustrado cuando se dice: “Dios ya se dirigió al hombre, ya le habló antes de que él hablara, y para que
él hablara. El hombre ya ha escuchado y, por lo tanto, ya ha respondido, incluso si estaba en silencio”, Jean-Louis
Chrétien, L’Arche de la parole, p. 2.
56

voz el fenómeno misterioso. En ese acto observamos que se puede dar una difracción de esta
Presencia inobjetivable que se expresa en palabras y gestos. Si bien este ejemplo puede ser
válido cuando hablamos desde una perspectiva religiosa, Martín Velasco constata también la
revelación a través de la experiencia de un sujeto no religioso. Estaría de acuerdo con Levinas
y con Kant cuando observan que los hombres se hallan confrontados con algo irreductiblemente
extraño, a la firmeza de un principio que no depende de la intencionalidad de un “yo pienso”,
ni de lo innato de un instinto o sentimiento; está inspirada por un Dios desconocido, la voz del
Bien112.
Esto nos lleva a meditar cómo es posible hablar de revelación desde el plano filosófico.
La constatación de esta posibilidad proviene de la existencia de un sujeto que piensa en el
Misterio. No puede descubrirse algo acerca de lo cual se ignore absolutamente todo o, dicho de
otra forma, no cabe ni siquiera preguntarse por lo que es absolutamente desconocido: nada
conocible es primeramente un Absoluto desconocido113. Tal vez la firmeza extraña comentada
por Levinas sostiene este argumento. Una huella de esta actividad brota en el hombre al
reflexionar sobre su propio origen: estamos en el mundo sin dar un primer consentimiento. El
hombre entra a la existencia con una tarea infinita a lo largo de su vida, lo cual se convierte en
una llamada a la existencia: debemos vivir. La Presencia originante, con su provocación,
convierte la vida en don y tarea a la vez.
La revelación del Misterio será posible en el marco de lo que dice Martín Velasco,
citando a P. Ricoeur, de “la transparencia opaca del enigma”114 a una realidad de otro orden a
la que solo se tiene acceso a través de la mediación simbólica, que es inagotable. ¿Qué quiere
decir esto? Fundamentalmente, que la revelación del Misterio nunca podrá darse en la forma de
realidad empírica, y es por ello por lo que hemos apelado a su carácter simbólico115. La
revelación del Misterio tiene un carácter paradójico, pues la Presencia se manifiesta en forma
de ausencia: el silencio se convierte en la forma primera y original de la comunicación del

112
Citado en Catherine Chalier, Por una moral más allá del saber. Kant y Levinas, p. 23.
113
Cf. Miguel García-Baró, Primeros problemas ontológicos, p. 7.
114
Paul Ricouer establece la distinción entre símbolo y alegoría, contrapone la comunicación del sentido por la
transparencia. El símbolo es anterior y su sentido no es traducible, más bien, reclama el pensar a partir de aquello
que aparece en enigma. Cf. Teresa Oñate, et. al., Con Paul Ricoeur. Espacios de interpelación. Tiempo, dolor,
justicia y relatos, p. 252.
115
De la mano de Paul Ricoeur, la filosofía puede trazar un pensamiento simbólico y por tanto, justificar que esta
presencia no es tampoco una presencia proyectada por el hombre que haga de ella un fenómeno puramente
subjetivo o el tipo de impresión inmediata empírica. El símbolo es una riqueza de significación que precede a la
elaboración racional. Ricoeur, abrió una puerta a la filosofía ante la clásica dicotomía entre razón e irracionalidad
conectando razón y sabiduría a partir de una filosofía a partir de los símbolos. De hecho, dirá, todo ha sido dicho
por signos y enigmas y éste es precisamente uno de los sentidos del oráculo de Delfos, “no dice ni oculta sino que
significa a través de símbolos”, Paul Ricoeur (1965) p. 17. Citado en Op. Cit., p. 256.
57

Absoluto con el ser humano116:

Pero, ¿cuál puede ser esta palabra del Absoluto? Ésta no puede ser ninguna palabra del propio
sujeto; ninguna representación que él pueda hacerse; ningún deseo ni gusto propio, aunque se
dirija a Dios, aunque tenga a Dios por objeto. Cualquiera de estas palabras tomadas por el
Absoluto no harían más que confirmar al deseo en su finitud autosuficiente. Aquí tiene que
intervenir el silencio de Dios que despoje al deseo humano de todo descanso en lo finito. Ese
silencio, esa ausencia, son indispensables para hacer efectiva la ruptura de nuestro ser deseante
y abrir por fin al hombre a la Presencia que lo origina117.

El texto propuesto nos puede ayudar a dar contenido a estas cuestiones. Efectivamente,
el silencio de Dios se revela como la palabra definitiva y la ausencia, como una forma de
experimentar la Presencia. En este texto, concretamente, se está apelando como argumento a la
estructura desiderativa del ser humano, la cual, debido a su carácter abisal, conduce
irremediablemente hacia la frustración total del ser humano en su búsqueda de la satisfacción
de su deseo desde la realidad empírica, en el mundo de los objetos. Todo acto humano tiene su
origen y fundamento en la presencia del Misterio y el intento de relación efectiva con el Misterio
objetivado estaría condenándolo a una resolución no efectiva. Ahora, la ausencia de “objeto”
de satisfacción del deseo no niega la experiencia de dicho deseo, pero ¿es posible hablar de
“experiencia de la ausencia”? De momento, dejamos apuntado desde la ladera del Misterio esta
revelación en forma de silencio, de ausencia y desde la ladera humana, completaremos esta
reflexión.
El hombre descubre la presencia de una realidad trascendente vivible en su nivel
humano pero apuntando a la relación con la trascendencia de lo Absoluto, imposible de ser
identificada sin su mediación. Esta relación apunta a lo que en lenguaje religioso se denomina
el Dios Vivo. De alguna manera estamos señalando a las controversias tan discutidas sobre la
diferencia fenomenológica entre el Dios de los filósofos y el Dios de la religión118que menciona
y trata de responder nuestro autor. Con esta nueva fenomenología de la religión, se justifica la

116
Aunque el tema de la Presencia ausente de Dios o el silencio de Dios es una cuestión clásica en el mundo del
pensamiento filosófico y místico, adquiere una nueva relevancia en la actualidad debido tanto a lo que se ha
derivado de la afirmación de Nietzsche, “Dios ha muerto”, como lo que se ha descrito como “eclipse de Dios”,
expresión acuñada en el libro con el mismo título de Martin Buber.
117
Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 167.
118
Conforme avancemos en nuestro trabajo trataremos, desde la fenomenología contemporánea, este tema
controversial y de suma importancia en lo que se refiere a la diferencia entre el Dios de los filósofos del Dios de
la religión, e intentaremos justificar nuestra oposición a ello. En lo que se refiere a la posición de nuestro autor las
conclusiones que recoge parten de los estudios de M. Scheler, donde un primer resultado de la fenomenología
aplicado a la religión es el descubrimiento de la diferencia fenomenológica entre el Dios de la metafísica y el de
la religión. Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 151.
58

relación entre religión, ética y arte, mostrando sensibilidad para intentar captar lo específico del
hecho religioso pero con especial afinidad a la estructura de relación efectiva con lo Absoluto
dentro de un gran respeto a las demás manifestaciones religiosas.
Desde la fenomenología de la religión, llegamos a la conclusión de que el hecho
religioso es un hecho humano complejo cuya esencia no agotan los elementos racionales
(teología y teodicea), por importantes que estos sean. El Misterio se muestra gracias a su
cualidad de potencia activa y esencial, provocando en el hombre el reconocimiento de una
sacralidad como mediación para entrar en relación con el hombre. Este enfoque supone una
nueva fase para la fenomenología de la religión, que se va a situar entre la historia de las
religiones y la filosofía de la religión, dividiéndose a su vez en metafísica de la religión y
psicología de la religión. El Misterio será el centro, raíz, eje y origen en el ámbito de lo sagrado.
Así, lo sagrado será el ámbito en el que suceden los fenómenos de relación entre lo divino y el
hombre. Rudolf Otto, gran cultivador de esta fenomenología, abre paso a los trabajos de Juan
Martín Velasco. El rasgo que describe al Misterio desde la experiencia humana es su carácter
de tremendo y de fascinante, trascendente e inmanente. Así mismo, para Martín Velasco, la
Presencia se ha mostrado contenido clave y significativo del Misterio., llevándonos a afirmar
que el Misterio trascendente es potencia y Presencia real para un sujeto que la percibe y la acoge
libremente.
La mediación de lo sagrado permite decir que hay una Presencia que se revela y se
esconde gracias a su carácter simbólico y paradójico, siendo la ausencia, la inobjetividad y el
silencio la originaria forma de comunicación del Misterio. A través del símbolo y el carácter
paradójico de la revelación, se expone la ausencia y el silencio como formas, o bien fenómenos,
de comunicación del Absoluto.
La Presencia inobjetiva del Misterio es, para nosotros, una tercera vía entre el
objetivismo y el subjetivismo. Abiertos a la crítica moderna de la filosofía de la religión,
pudimos afirmar nuestra coherencia y acuerdo con la crítica al esquema de relación sujeto-
objeto. Así mismo, hemos podido responder a las objeciones de la interpretación personalista
de la religión, justificando la posibilidad de una nueva categoría religiosa, que más adelante
desarrollaremos: la categoría de encuentro. Martín Velasco se propone defender que: (a) El
fenómeno religioso es un fenómeno humano y, por tanto, posible en cualquier época, cultura,
religión y ámbito no religioso; (b) que es posible no reducir la absoluta trascendencia del
Misterio y al mismo tiempo, mantener su carácter respectivo personal; (c) que hay que afirmar
la libertad del sujeto ante la irrupción de cualquier realidad suprema sin el riesgo de diluirse o
subordinarse a este; (d) y que la relación paradójica entre el Misterio y el hombre justifica la

59

posibilidad de diálogo efectivo.

EXCURSUS: LAS MEDIACIONES DE LO SAGRADO

El proceso que hemos seguido a lo largo de este capítulo nos lleva ahora a ofrecer una
última reflexión en relación a las mediaciones objetivas de lo sagrado. Efectivamente, como
hemos podido desarrollar en este tercer apartado, la tesis fundamental que sostiene Martín
Velasco acerca de la experiencia religiosa es que la categoría de encuentro es la piedra angular
sobre la que se apoya toda la comprensión antropológica del hombre religioso. Hemos hablado
del Misterio, de la persona y del acontecimiento del encuentro entre ambos, pero, ¿qué es lo
que, en última instancia, posibilita el encuentro entre el Misterio y el hombre? Hablamos de
que hay mediaciones de lo sagrado en “todas las realidades visibles del mundo religioso, porque
son ellas las que hacen posible la relación entre el Misterio, absolutamente trascendente, y el
ser humano constitutivamente corporal”119.
Está claro, según esta descripción, que, para que la relación entre el Misterio y la persona
sea posible, son necesarias las mediaciones. Sin ellas, la presencia del Absoluto en el orden
intramundano no sería viable y, por supuesto, tampoco su reconocimiento por parte del hombre.
Tomando las palabras de M. Eliade, lo sagrado se manifiesta en lo profano para descifrar un
mensaje120; “revelación”. Se trata de una afirmación paradójica que revela cómo lo sagrado y
lo profano coexisten: espíritu y materia, eternidad y devenir. Lo asombroso, afirma Martín
Velasco, no es que el Misterio se manifieste en un fenómeno natural, sino el hecho mismo de
manifestarse y auto limitarse de ese modo121.
El Misterio se hace presente, por tanto, a través de dichas hierofanías122 manteniendo el
carácter de “totalmente otro” y, al mismo tiempo, la realidad natural no sufre un cambio u orden
sobrenatural. El Misterio no se objetiva en dicha realidad natural, sino que se hace presente
precisamente como Misterio. Lo que acontece en una hierofanía es una transignificación que
se realiza en una realidad mundana en el momento en el que pasa a simbolizar lo divino para el
hombre religioso que así lo percibe. Efectivamente, la hierofanía es el prototipo del símbolo en

119
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 196.
120
Cf. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, pp. 18-21.
121
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 197.
122
Término acuñado por M. Eliade para hablar de las mediaciones de lo sagrado: “El hombre entra en conocimiento
de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para
denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término hierofanía, que es cómodo,
puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido
etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra” (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, pp.18-19). Cf.
Mircea Eliade, Tratado de la Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, pp. 71-81.
60

cuanto tal, en la que se produce “ese fenómeno de transparencia opaca, de presencia inmediata
de una realidad invisible a través de una realidad visible”123.
Estas realidades visibles adquieren una nueva dimensión: lo sagrado. Señala Martín
Velasco que la elevación de una realidad natural a la categoría de símbolo, de hierofanía, no
depende de la mera elección del hombre, sino de la relación del hombre con el Misterio que se
manifiesta en dicha mediación simbólica. Podríamos decir que hay una iniciativa parte del
Misterio, que “elige” determinada realidad para hacerse presente al hombre.
Después de haber descrito la estructura común a todas las hierofanías, nuestro autor se
pregunta por su morfología, es decir, por la posibilidad de establecer una sistematización de las
distintas mediaciones. Lo que nos encontramos al respecto es una gran multiplicidad y variedad
de formas que remite el propio Eliade124.
Concluimos esta aproximación hablando de las mediaciones objetivas y subjetivas del
Misterio señalando algunas consecuencias que ve nuestro autor en lo que se refiere al ámbito
de lo sagrado.
La primera y fundamental mediación objetiva se deduce de la estructura misma de las
mediaciones. Nos referimos al hecho de que el Misterio, de alguna forma, queda condicionado
por el acto y la forma de su presencia. Es decir, sin afirmar la objetivación total del Misterio, sí
que observamos que el Misterio toma una forma asequible, que se constituye en la única forma
concreta de su Presencia. Lo que se deriva de aquí es, precisamente, la entrada del Misterio en
la historia del hombre. El ámbito de lo sagrado, de este modo, se somete a todos los
condicionantes históricos. Por ejemplo, la multiplicación derivada del hecho de que la historia
del hombre es múltiple en su realización concreta, en la forma de distintas culturas, distintos
ritmos de desarrollo, distintas situaciones, etc., dando lugar a lo que aparece históricamente
como distintas religiones. El conjunto de todas ellas será la historia de la realización de lo
sagrado a lo largo de su existencia sobre la tierra.
Finalmente, señala Martín Velasco, la inevitable ambigüedad del hecho de la
encarnación del Misterio en las distintas mediaciones. Una ambigüedad que tiene su
repercusión en el problema de la relación entre lo sagrado y lo profano, llevando a unos a
separar totalmente lo sagrado en oposición a lo profano y, a otros, por reacción, a ignorar la
diferencia y confundirlos o, incluso, a negar la validez de las mediaciones del Misterio. Una
segunda repercusión de esta ambigüedad conduciría a la posibilidad de la idolatría por parte del

123
Mircea Eliade, Op. Cit., p. 132.
124
Martín Velasco remite a la descripción pormenorizada que realiza Eliade, señalando que la carencia que tiene
es que no incluye los acontecimientos históricos de la propia vida o de la vida de la comunidad, símbolos,
conceptos o personas que han sido consideradas por algunas religiones como hierofanías. Cf. Juan Martín Velasco,
Introducción a la fenomenología de la religión, p. 198.
61

hombre, en el sentido de confundir la mediación con el Misterio.
Hasta aquí hemos abordado el lado objetivo de las mediaciones. Tal y como sugiere el
autor, esta perspectiva queda completa si se aborda el lado subjetivo, esto es, la actitud
religiosa: la respuesta humana ante dichas mediaciones. En este sentido, se podría asumir que
la actitud religiosa por excelencia es la oración. En definitiva, la actitud religiosa es un modo
de consentir y responder a esta experiencia creyente de encontrar a Dios presente en todas las
cosas. El modo de expresar esta acogida en fe de su Presencia es la actitud orante o relación
con el Misterio en medio de la vida, es decir, viviendo como quien está admitiendo que su vida
tiene un interlocutor que no disminuye la calidad de su escucha permanentemente, como quien
se siente buscado y escuchado en la vida por quien desea comunicarse, tener conversación con
nosotros y atraernos a su amistad y hacia sus deseos sobre la humanidad125.

3. La idea de persona

Para comprender la estructura antropológica del ser humano en Martín Velasco es

fundamental abordar el fenómeno religioso como un fenómeno humano acontecido a lo largo
de la historia y en las diversas culturas. En este apartado abordaremos la condición humana con
respecto a su realización existencial y su ser-religioso en el mundo contemporáneo y, en un
segundo momento, nos adentraremos en el concepto de “persona” del autor. Así, podemos hacer
un análisis de las condiciones de posibilidad de la experiencia religiosa como aquella que nos
revela más profundamente la estructura humana.

3.1. Un problema filosófico: el hombre religioso

La característica principal del hombre religioso es el reconocimiento del Misterio, su

aceptación y la actitud de respuesta confiada. Esto es lo que Martín Velasco, como ya hemos
visto, llama trascendimiento126: un reconocimiento liberador que transforma al sujeto de cara al

125
“(Actitud orante) es la expresión originaria de la actitud religiosa fundamental, de la actitud creyente. En esta
actitud comienza el hombre a vivir la toma de conciencia de esa misteriosa Presencia, y su decisión de responder
a ella. Podría describirse, en la hermosa fórmula de san Juan de la Cruz, “como advertencia amorosa de Dios,
consiste fundamentalmente en poner la persona, vivir la propia vida, en la presencia de Dios”, Juan Martín Velasco,
Orar para vivir. Invitación a la práctica de la oración, pp. 20-21.
126
Las primeras descripciones del trascendimiento para el autor se refieren a la actitud –religiosa– arriesgada de
descentramiento de sí mismo ante la interpelación de la Presencia de lo totalmente otro. Es un acto inevitable
donde el sujeto toma conciencia de sí ante la condición absolutamente trascendente del Misterio. La descripción
que ofrece Martín Velasco supone que “la Trascendencia constituye la realidad que determina el acto de trascen-
dimiento”. En el esquema que opera con el concepto de trascendencia se dice que la realidad trascendente puede
hacerse presente al término de un acto del sujeto. Esta Trascendencia no se identifica con el acto mismo de tras-
cendimiento concibiéndolo como una proyección o aspiración de deseos o ideales. En el plano fenomenológico,
para nuestro autor, la respuesta está en que los hechos pueden destacar una estructura significativa primera, y

62

Misterio. Sin embargo, se da una paradoja entre la relación determinante con el Misterio y la
radical libertad humana, por eso nos planteamos las siguientes preguntas: ¿cuáles son las
condiciones de posibilidad en las que el hombre reconoce la Presencia del Misterio en una
decisión auténticamente libre?, ¿cómo surge en el hombre la actitud de trascendimiento o la
pregunta por el Absoluto?
Para Martín Velasco, la religión es un hecho humano que puede identificarse con su
origen y fin último. Para ello recurre a un triple acercamiento metodológico: el histórico, el
fenomenológico y el hermenéutico. Su objetivo es construir con detalle la estructura
antropológica del hombre religioso127 porque “cualquier relación con una realidad última que
olvide o lesione el carácter absolutamente misterioso y trascendente de su término deja de ser
relación con lo divino para convertirse en relación con un ídolo”128.
Ahora nos situamos en la perspectiva fenomenológica de la religión, que tiene como
objetivo comparar los casos de estudio de diversas religiones, asimismo, habla del hombre
religioso partiendo del curso de la historia de las religiones, así como las distintas y variadas
formas en que se ha expresado la experiencia de trascendencia a lo largo de la historia. Nuestro
autor considera que, a través de este análisis, podemos comprender el fondo común del hombre
que hace posible la relación efectiva con la realidad última o Misterio. Por esta razón, ya no se
trata de comparar los datos de las diversas culturas como lo hacía la fenomenología
anteriormente, ahora investigamos los fenómenos religiosos en diversas culturas para captar los
significados que tienen estos para quienes los viven, y para comprender su significación en un
contexto más amplio donde el fenómeno religioso se inserta.
Veamos cómo Martín Velasco ha intentado rescatar el fenómeno religioso y su legítima
presencia en la antropología filosófica. El autor piensa que la religión ha sido confundida o
reducida a lo establecido, es decir, a los ritos, gestos, sentimientos, instituciones en los que se
encarna. Si leemos los datos de la dimensión religiosa así, no podemos tener un apoyo más
firme para superar las tendencias a las explotaciones o manipulaciones de tipo religioso, causa
de todo conflicto entre los hombres; la dignidad humana es su centro y raíz. Lo expresa de esta
forma:

después, atenerse a las explicaciones o interpretaciones ulteriores que no quieran falsearla. La relación con la
Trascendencia desde esta perspectiva es un ejercicio de la existencia como libertad que acoge. Cf. Juan Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 164, 165, 166, 167; 187ss.
127
Para Martín Velasco, “estructura” del hombre religioso se entiende como el conjunto de los elementos que se
repiten en todos ellos: creencias, prácticas, ritos, comportamientos, instituciones. La relación que guardan entre sí
y la forma concreta de organización de todos ellos según leyes precisas. Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a
la fenomenología de la religión, p. 467.
128
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 227.
63

 El hombre religioso es capaz de asumir las tensiones que constituyen su existencia, no como
fuerzas centrífugas que pongan en peligro su consistencia sino como dinamismos confluyentes,
complementarios que contribuyen a la relación de este microcosmos, de esta suma de la
realidad que es el hombre129.

Para Martín Velasco la fenomenología de la religión puede construir los argumentos

para analizar el carácter subjetivo del fenómeno humano. Este convencimiento se apoya en que
desde los comienzos del siglo XX, los estudios de la experiencia religiosa de William James
sacaron a la luz la visibilidad de una actitud y de los aspectos externos que se expresaban en
ella130. Esta fenomenología quiere observar el fenómeno que el sujeto expone a partir de su
experiencia con la Trascendencia. Antes dijimos que la condición suprema del Misterio es la
que ilumina la estructura de una actitud específica con la que el hombre reconoce su Presencia;
por tanto, el análisis de la actitud ayuda a comprender la realidad que es su término. En este
orden de razonamientos se puede comprender mejor el significado del término “trascendencia”,
del que nos hemos servido frecuentemente para designar al Misterio.
Es valioso mencionar también, que para nuestro autor, Michel Meslin, en su obra La
experiencia humana de lo divino, ofrecía una visión de la antropología religiosa que inspiraba
por mostrar la universalidad de expresiones e invariantes humanas que hay entre el hombre y
lo divino; supuso una motivación para el nuevo proyecto. Meslin se preguntó por qué el hombre
había podido entrar en relación con el mundo de lo superior a sí mismo y en qué podría consistir
esa relación; y, a través de esas preguntas, pudo “sacar a la luz la unidad profunda de los
comportamientos religiosos del hombre”131 que abría un camino de máximo interés.
A continuación, haremos un inciso primero, para verificar si el método y la integración
en el acercamiento al fenómeno religioso de esta fenomenología permitirían definirlo como un
método de fenomenología descriptiva existencial.

3.2. De la categoría de “persona” hacia el encuentro

Al desarrollar el concepto de persona, surge paralelamente el concepto de encuentro.

Inseparables, persona y encuentro, nos permiten comprender la experiencia religiosa como el
fundamento ontológico de Martín Velasco al intentar comprender al hombre.

129
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 93.
130
A partir de William James y otros psicólogos americanos, el tema de la experiencia religiosa ha pasado a ser
central en los estudios sobre el fenómeno religioso.
131
Michel Meslin, L’expérience humaine du divin. Fondements d’une anthropologie religieuse, Cerf, Paris, 1988,
pp. 12-13; citado en Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 167ss. Michel
Meslin es un autor de los años setenta consagrado a estudiar los diferentes métodos de las ciencias de la religión.
Para Martín Velasco, esta obra resultará útil por dilucidar el carácter central de la experiencia religiosa en la
comprensión del lado humano de la religión.
64

 El autor se interesa por destacar la influencia de tres ámbitos en el surgimiento del
significado de la palabra persona a medida que el hombre se ha ido comprendiendo a sí mismo.
Creemos que para Martín Velasco la experiencia trasformada sobre la experiencia religiosa, los
condicionamientos psicosociológicos del sujeto y los sistemas de pensamiento vigentes son
propicios para afirmar la estructura esencial del ser personal132.
No podemos dejar de reconocer el origen religioso del concepto de persona,
concretamente hebraico y judeo-cristiano, de donde toma la fuerza que esta noción adquiera en
la historia del pensamiento, del derecho y de las instituciones, especialmente en Occidente. En
los monoteísmos originarios de la religión hebrea, se concibe al individuo desde un principio
como creación, hijo de Dios a su imagen y semejanza, y como tal hijo, cada individuo es
insustituible, inintercambiable y valioso en sí mismo. Pero también relacional: uno es hijo para
alguien, es persona para alguien, y relacionarse personalmente con alguien es diferente de una
mera relación objetual o causal. Esta rica tradición y planteamiento resultan para Occidente en
la idea de la inviolabilidad y respeto de la persona, con independencia de su condición, acciones
o situación; con aportaciones muy importantes del pensamiento moderno, desde Descartes y
Montaigne hasta Kant. Precisemos un poco más estas ideas para identificar el contenido que da
a la categoría de persona Juan Martín Velasco.
El origen del concepto “persona” es filosófico, pero es sabido que el cristianismo hizo
una buena y profunda acogida de este término para su teología. Por ejemplo, para la concepción
del ser humano, en el marco de algunas discusiones teológicas, Boecio decía133 que persona es
“una sustancia individual de naturaleza racional”. Podemos decir que esta es la definición
escolástica de persona, en la que se subraya el carácter de incomunicabilidad de la sustancia,
aunque no significa que ignore la conciencia a la que remite el carácter racional del individuo.
En la Modernidad, Descartes acentuó la idea de autoconciencia, el carácter pensante de la
sustancia, poniendo de relieve su condición de sujeto que reconoce su conocer. Por su parte,
con Kant y Fichte, se exaltó la dimensión ética y volitiva del sujeto libre y moral.
Nuestro autor ve que el rasgo común que identificamos en estos magníficos filósofos –
y nosotros añadimos, con los que seguimos en deuda por los frutos que han dado al pensamiento
de la religión– es la originalidad en la definición de persona como ente único pero, a estos,
repetidamente se les escapa la dimensión de la relación o comunicación del sujeto con su
entorno. Juan Martín Velasco piensa que en estas comprensiones de la época moderna se olvida
la experiencia como una realidad del sujeto y, esto es, precisamente, algo propio de la relación

132
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, pp.188-197 y 242-258.
133
Definición cuyo origen tal vez se encuentra en Aristóteles.
65

religiosa como posibilidad de un lenguaje sobre Dios.
Como reacción a esta exclusión de la experiencia relacional, como elemento
constitutivo de la persona que, como hemos expuesto, es núcleo fundamental en el fenómeno
religioso, debemos exponer las distintas formas y corrientes filosóficas que nombramos
“personalistas”. Estas se caracterizan por el primado de la persona como el punto de partida y
categoría central para comprender el conjunto de la realidad. Bajo el nombre de personalismo
encontraremos, de hecho, una amplia gama de pensadores; por ello, dividimos el personalismo
a partir de dos tendencias: la filosófica y la teológica. Entre la primera, destacan autores como
Jacobi, Schleiermacher, Mounier, Buber y Marcel. En cuanto al personalismo de corte
teológico, destacan autores como Lutero, Pascal y Kierkegaard.
Lo común en las dos tendencias es, primeramente, la subjetivización o
existencialización de la persona. Con ello se afirma la distinción entre la dimensión del mundo
y la dimensión personal:

El ser en la persona se conjuga activamente. Ser personalmente es hacer acto de ser; hacerse
responsable no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo del ser. Esta
existencialización de la persona introduce así la responsabilidad, la decisión, la libertad en el
seno mismo del ser personal134.

La dimensión ética en la persona es un componente del ser personal y, ante el riesgo de

caer en el subjetivismo, los personalismos añaden como segundo rasgo imprescindible, el del
carácter relacional. Efectivamente, la relación hace que la persona deje de ser una sustancia
mónada ¿Qué se quiere afirmar con ello? Que la persona se constituye como tal en la relación,
es decir, en reciprocidad con el otro.

La persona se hace cargo de su ser aceptándolo de otros y donando en esa aceptación a los otros
la posibilidad de constituirse. De ahí que la relación en la que se realiza la persona sea además
una relación activa […], se realiza en una correspondencia dinámica135.

Lo esencial para Martín Velasco será comprobar que acontece la respectividad, es decir,
la alteridad y trascendencia en la relación, recuperando así la toma de conciencia de la
“experiencia” de la persona: su condición personal de implantación del hombre en la realidad.
Con estas ideas de “persona” se llega a la categoría de encuentro como un horizonte de
integración para la vivencia y la comprensión de la relación religiosa, ya que articula los

134
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 253.
135
Op. Cit., pp. 254-255.
66

diferentes niveles y aspectos de la realidad inagotable que acontece en ella136. Esta categoría es
útil porque supera el psicologismo teológico y el solipsismo filosófico que repetidamente
intentan explicar el fenómeno religioso.
Dicho esto, conviene explicitar dónde nos situamos. No en los personalismos
teológicos, en su esfuerzo por organizar la comprensión de la fe tomando como punto central
la relación efectiva de Dios con el hombre, sino más cerca y con las debidas precauciones, de
las filosofías de orientación personalista como la de Emmanuel Mounier. En éstas, el
personalismo es una inspiración a la escucha de la crisis cultural occidental. Su epicentro es el
humanismo, pues todo se mueve a una transformación radical del sujeto y de la comunidad
optando por una revolución ética, social y económica.
Por su parte, para dar contenido a la categoría de encuentro como símbolo originario de
la relación religiosa, creemos que Martín Velasco se sitúa, sin duda, más cerca de Kierkegaard.
La obra del este autor es un momento decisivo en el que se da un salto cualitativo a las ideas
personalistas, dando lugar a la existencialización más clara de un sujeto en relación. Tiene,
implícita e intrínsecamente, componentes de Trascendencia, respectividad y trascendimiento,
insistiendo en la relación cualificando la acción. Sin olvidar, eso sí, la aportación de Martin
Buber y Gabriel Marcel en estos análisis del carácter relacional.
Martín Velasco, en su intento de justificar la categoría de encuentro en este contenido
significativo de la persona y la relación religiosa, encuentra imprescindible superar los peligros
de objetivación y subjetivización que acechan a las filosofías y teologías de esta orientación
personalista137. Objeta a los personalismos que se oponen radicalmente a la objetivación,
descalificando esta esfera de lo humano por objetivar las formas inevitables de la realidad. “La
crítica de una ontología objetivista y cosmologizante ha llevado así a la negación de toda
ontología, con lo que desaparece la posibilidad de inscribir en el conjunto de la realidad
haciéndolo comprensible, al sujeto puramente “actualista” de la relación religiosa”138. Por tanto
debe integrar un pensamiento que oriente al propio hombre hacia una superación de lo objetivo.
Pero también el subjetivismo tiene peligros. Y se opone a un pensamiento subjetivista,
que evite el cultivo de la interioridad o relación dialógica privada, donde el lenguaje de la
experiencia del sujeto se encierra en una especie de ghetto fideísta, sin abrirse a la relación de
lenguaje filosófico y científico y actividades humanas que se expresan en ellos y, así, aislándose
de la comunidad de los hombres para su realización personal.
Por tanto, Martín Velasco se posiciona dentro de un horizonte de integración, una

136
Cf. Op. Cit., pp. 248-258.
137
Cf. Op. Cit., pp. 256-258.
138
Op. Cit., p. 256.
67

ontología de base relacional, que se inspira en el personalismo y toma conciencia de la
originalidad de la persona, que interpreta la realidad; un horizonte de respectividad con un tú
Absoluto que transfigura el conjunto. La persona que se relaciona consigo misma y con toda la
realidad, está abierta a un ámbito de “otra realidad”, accesible a la experiencia, con una doble
propiedad: la de presencia y respectividad que no se agota, se mantienen como trascendentes
en el mismo acto de relación. Se realiza en una correspondencia dinámica.
Los contenidos siguientes se centran en el estudio comparativo del fenómeno místico
de Juan Martín Velasco, donde las categorías de Misterio y Presencia para referirnos a Dios y
la categoría de “persona” son símbolo de la relación religiosa. Inmediatamente profundizamos
en algunas cuestiones sobre lo Absoluto en el escenario actual de la religión e integramos la
reflexión de la subjetividad y alteridad del yo en la mística.

3.4. Misteriofanía139

Para desarrollar este tema, atendemos a la experiencia mística por ser el referente de
radical ejercicio y realización de la relación del hombre con el Misterio, y también por
permitirnos ver reflejada en esta experiencia humana el contenido significativo de la categoría
de persona que hemos expuesto anteriormente.
Martín Velasco ha encontrado en los místicos una inspiración que permite el
descubrimiento del sentido del universo de las religiones, a la vez que permite crear nuevos
cauces para la realización de la experiencia religiosa en los tiempos que corren. Pero la
profundización en él ha despertado una intuición más valiosa. Como él manifiesta: “confieso
que me ha servido, me está sirviendo –parafraseando una expresión de L. Massignon– para una
especie de iniciación experimental en la comprensión de la realidad y la verdad de la condición
humana”140. Así, podemos entender que su propuesta del fenómeno místico es un complemento
de su fenomenología de la religión, donde la descripción presenta los rasgos que caracterizan
las experiencias místicas sin desprenderse de la estructura de relación religiosa141.
Con el término “Misterio” hemos expuesto que constituye una presencia activa, de
absoluta trascendencia y en la más íntima inmanencia o entraña de la persona. Ahí es donde la
palabra “trascendencia”, como vimos antes, evoca un doble movimiento de travesía y

139
El término misteriofanía Martín Velasco lo toma, por su comprensión de lo sagrado, de las hierofanías de
Mircea Eliade. Con éste se quiere decir manifestación del Misterio. Para nosotros es un término que haremos
nuestro y el cuál será de ayuda en el diálogo con Miguel García-Baró, por el contenido significativo que representa,
para la fenomenología de la mística.
140
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 333.
141
Cf. Op. Cit., pp. 322-356.
68

ascensión142.
El Misterio es, pues, una realidad que, en todos los aspectos, en todos los órdenes y bajo
todos los puntos de vista, es superior al hombre y a su mundo en un sentido absoluto,
absolutamente diferente o “totalmente otra”. Su vivencia por parte del sujeto en las experiencias
religiosas y místicas comportaría tal riqueza de aspectos y armónicos irreductibles que haría
imposible una expresión racional absolutamente fiel de la misma, ya que requeriría una
transgresión de la misma gramática del lenguaje. Todas estas afirmaciones del autor tocan la
ontología, pues “la presencia no es en realidad otra cosa que Dios mismo”143 haciéndose
presente, dándose en acto permanente de revelación y comunicación que, al pro-vocar y con-
vocar, hace del sujeto presencia responsiva o, lo que es lo mismo, interlocutor de su palabra y
transmisor de su amor. Una Presencia inobjetiva “captada” o “pre-sentida” en una cierta
ausencia. Además, se trata de una presencia en-ergética que, al afectar absolutamente, tensiona
y atrae eficazmente la existencia humana. Para Martín Velasco, este rasgo –según lo dicho
anteriormente– de “actividad” (potencia) y “respectividad”, que caracteriza la Presencia,
constituye el centro de la estructura de la relación religiosa. En sintonía con estas observaciones,
dice:

Los mismos textos que nos describen estos intensos sentimientos de gozo que produce la
experiencia mística están llenos de indicios que nos señalan hacia la diferencia cualitativa de
ese gozo en relación con el gozo producido por la obtención de los bienes mundanos y la
satisfacción de los múltiples deseos del corazón del hombre144.

Es mucha la variedad de experiencias con notas no siempre fáciles de reducir a la unidad

que las caracteriza. Evelyn Underhill, por ejemplo, interpretó con claridad expresiones felices
de estas experiencias con el Misterio:

Poseen una extraña nota de certeza, una nota de pasión todavía más extraña, un misterioso
realismo que les es propio y que significa, donde quiera que las encontramos, que su origen no
es la tradición sino la experiencia directa. Impulsados a negar todos lo que sus mentes
racionales han conocido […] estos contemplativos todavía son capaces de comunicarnos un
algo difuso, de darnos noticia de la realidad específica y actual, de un Absoluto inmutable en
el que han logrado una visión verdadera145.

142
Cf. E. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 195.
143
Juan Martín Velasco, “Revelación y fe desde la perspectiva de las ciencias de las religiones”, en La fe, p. 144.
144
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 333.
145
Juan Martín Velasco, “El fenómeno místico en la historia y en la actualidad”. Del mismo autor cf., La
experiencia mística, p. 30.
69

 Apoyándonos en estas expresiones hay que advertir que pocos campos de estudio
pueden ser tan confusos como lo es el de la experiencia mística como núcleo esencial de la
experiencia religiosa. La experiencia de la que hablamos describe una forma especial de
conocimiento del Misterio con términos que muchas veces revisten oscuridad, ambigüedad y
confusión. Paradójicamente, la experiencia de los místicos, interpretadas según desde qué
ámbito teológico, filosófico o espiritual, es una línea de división que opone la inquietud
filosófica a la inquietud de lo Absoluto y de la inquietud del corazón. Por el contrario, el corazón
de esta tesis quiere mostrar cómo, la vida del místico sería la clave de integración, la distinción
y la unión de estos ámbitos llevados con radicalidad. Los términos dinamismo vital y radical
trascendencia constituyen una unidad que, llevadas a su máxima vivenciación, manifiestan la
vida filosófica y religiosa del místico; integración de la experiencia responsable y seria en
primera persona del singular y la capacidad de trascendencia que va más allá, que salva, si nos
permitimos este término, el concepto de alteridad y comunidad en la vida del místico.
Defendemos esto porque la experiencia mística es la experiencia de un fuego interior,
que se caracteriza como la aparición de lo divino, “devora” la imagen del Dios que la razón se
había forjado, para convertirse en una experiencia del corazón que no se queda en una
experiencia unipersonal. Tal vez la exclamación del memorial de Pascal es la que mejor expresa
y expone claramente la confusión de la distinción entre la experiencia filosófica y la experiencia
religiosa como distintas: “Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Jacob, no de los filósofos, de las
verdades geométricas y de los sabios. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de
Jesucristo”146. A nuestro modo de ver, Martín Velasco es consciente de que las interpretaciones
superficiales de esta experiencia de gozo arrebatado han tenido consecuencias, imborrables aún,
que levantan indebidas fronteras y divisiones entre el problema de lo filosófico y lo teológico.
Hay que llegar a decir –parafraseando a Jean Yves Lacoste–, que es absurdo decir que hay un
Dios de los filósofos y otro muy distinto que es el Dios de la religión147. El mismo san Juan de
la Cruz, dice:

Y como quiera que cada viviente viva por su operación, como dicen los filósofos, teniendo el
alma sus operaciones en Dios por la unión que tiene con Dios, vive vida de Dios, y así se ha
trocado su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual148.

146
La traducción del “Memorial”, es nuestra. Cf. B. Pascal, Jesús, Abrégé de la vie de Jésus-Christ. Le mérmorial.
Le mystère de Jésus, p. 111. Pascal aborda también la distinción del Dios de los filósofos distinto al Dios de
Jesucristo bajo el título “Contra los filósofos que tienen a Dios sin Jesucristo”, en Pascal, Pensamientos (463), p.
83ss.
147
Cf. Jean Yves Lacoste, La fenomenicidad de Dios, p. 10.
148
Juan de la Cruz, LB, 2, 34.
70

 Martín Velasco se enfrenta con esta tensión real, producida en la conciencia tanto
individual como colectiva, cuando, las preguntas radicales por el principio, el fin y el sentido
de la vida se enfrentan en el interior y marcan una diferencia entre la respuesta surgida de la
inquietud filosófica y aquella por la que se llega “por los caminos del evangelio”149. Por difícil
que sea la aproximación a estas experiencias de oscuridad nunca superada, estamos
convencidos de que, si bien la razón no desarma, la solución no la obtenemos en una
interpretación apresurada o, como se pudo resolver en las épocas de la Ilustración, que
“descalificarán las vivas descripciones religiosas de Dios como frutos del sentimiento y de la
emoción no dominada y la situarán en el nivel, siempre necesitado de la interpretación racional
que rescate la verdad que contiene, de lo puramente simbólico”150. El reconocimiento de una
multitud de aspectos y dimensiones en el hombre respeta las características de las formas de
acceso a lo supremo en el interior del hombre mismo.
Si la religión descansa en este hecho originario: en la condición del hombre habita un
excesus que le inunda y se desborda, es porque el sujeto está constituido por la unión de espíritu
y cuerpo: un centro que es el alma o vida151. Las distintas tradiciones y la historia, nos permiten
ver que a este centro se le ha llamado de diversas maneras: caverna, seno, sustancia del alma,
deseo abisal, o incluso, Dios152; se puede decir que el centro está en el sustrato de las facultades
del entendimiento, memoria y voluntad. Abriendo el diálogo con Miguel García-Baró el
problema es si se puede hablar de centro personal sin generar confusión. ¿No es más bien una
metáfora que hay que evitar? ¿No sería mejor, hablar de centro insondable de la existencia
individual, símbolo de símbolos para referirse a lo divino?153
Este centro está habitado por una Presencia, que lo trasciende absolutamente. Es en la
experiencia humana de esta Presencia en la que Martín Velasco subraya dos sentidos en los que
el hombre se reconoce a sí mismo: el primero es el “subjetivo y real”, que designa profundidad
ontológica con matiz de intimidad, el segundo es el “sobrenatural”, y es objetivo intencional,
ya que atraviesa al sujeto y que, como fuerza centrípeta, lo atrae hacia la Presencia. La pregunta

149
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 93.
150
Op. Cit., p. 94.
151
A partir de este momento usaremos la palabra alma con el significado de vida.
152
Nos referimos a la atrevida expresión de San Juan la Cruz que llega a decir que “el centro del alma es Dios”,
pero continúa, “al cual cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser y según la fuerza de su
operación e inclinación” (Llama B 1,12). Esto no se traduce como fusión de las sustancias, sino como conformidad
de las voluntades, porque ahí opera en el hombre una transformación que purifica. “De manera que, según lo que
está dicho, el entendimiento de esta alma es entendimiento de Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su
memoria, memoria eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma aunque no es sustancia
de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero, estando unida, como está aquí con él y absorta
en él, es por participación Dios” (Llama B, 2, 34).
153
Cf. Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, en Experiencia religiosa y ciencias humanas, p.
35.
71

pertinente es: ¿cómo podemos constatar que el hombre está constituido por ese centro? Una
explicación se contiene en las distintas definiciones de hombre: animal utópico, animal
insatisfecho, enfermo, inquieto, en desasosiego, etc. Todas ellas remiten al desfondamiento y
descentramiento propio de la existencia, es nuestra condición humana. En consecuencia,
podemos decir que el Misterio en el alma unifica al hombre abriendo su horizonte hacia la
síntesis de finitud e infinitud. Gusta a nuestro autor referirse a este contraste acudiendo a Pascal:
el hombre supera infinitamente al hombre154; ahí tiene su expresión la conciencia de finitud,
rasgo evidente de limitación e imposible de superar y de una revelación insalvable de la
distancia entre el ser y el deber ser155.
Completamos los desarrollos de Martín Velasco en diálogo con Gabriel Marcel cuando
se refiere al término Presencia. El segundo precisa su sentido diciendo que es algo más y algo
diferente al siempre hecho de estar ahí: “Digamos que la presencia se insinúa siempre por una
experiencia, a la vez irreductiva y confusa, que es el sentimiento mismo de existir, de estar en
el mundo”156. En este sentido, sigue Marcel, captarse a sí mismo es como un “enclave”, que
significa captarse como aquello que no se es. La categoría tiempo, el ser consciente del tiempo,
es como una experiencia descuartizante entre lo que aspiro a poseer –a monopolizar, por
absurdo que sea– y una conciencia oscura. Dirá: “No puedo afirmar nada de mí mismo que sea
auténticamente yo mismo; nada que sea permanente, nada que esté fuera del alcance de la crítica
y de la duración” […] Es de Otro de donde “el yo más centrado sobre sí mismo espera su
investidura”157.
La presencia del Misterio158 se manifiesta en todos los órdenes de la experiencia
humana. Entonces, ¿cómo se puede poner de manifiesto la Presencia, si es imperceptible por
acto humano?, ¿cómo puede el hombre saber que esa procedencia absoluta del Misterio no es
una realidad creada por la imaginación, por un deseo propio o por un ídolo fruto de nuestra
necesidad? Si la pregunta, el deseo o la necesidad parten del individuo, tienen como respuesta
al sí mismo. Mientras que si la pregunta por el Dios proviene de algo externo al yo, de los
deseos de infinito, entonces, tienen su término en lo eterno. Si el hombre se pregunta por Dios
es porque Dios le ha hecho esa pregunta, si lo desea es porque está siendo atraído por una fuerza
de atracción que se ejerce en él y lo abre absolutamente a lo que no es él.
Si analizamos fenomenológicamente las facultades de conocer y desear en el centro

154
Citado por Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 127.
155
Ibíd.
156
Gabriel Marcel, Homo viator, p. 27.
157
Op. Cit., p. 28.
158
En los casos en los que no capitalizamos el término presencia es porque va acompañada del término Misterio
y el contexto ya lo refiere.
72

subjetivo, encontramos que el hombre tiene una experiencia de sí mismo nunca satisfecha. La
insatisfacción del conocimiento y los deseos exigen que la existencia busqué permanentemente
nuevos satisfactores, hasta que en un movimiento de claudicación se pregunte el hombre
“¿quién soy?”. San Agustín escribió: “me convertí en un enigma para mí mismo y preguntaba
a mi alma”159, pues esta pregunta radical se origina en el alma remitiéndolo al Misterio.
Concluye Martín Velasco:

La condición humana se nos muestra como el hogar de un permanente y fundamental contraste

originado por una especie de distancia y desproporción interior entre aspectos y niveles
diferentes, pero todos ellos irrenunciables. El hombre vive, se experimenta a sí mismo como
ser y tener, como ser de hecho e ideal de ser, como ser que es y tiene que ser. El hombre, por
ejemplo no se agota en ninguno de sus actos, pero sólo existe pasando por sus múltiples actos.
El hombre no consigue la realización en las posesiones que le procuran sus diferentes sentidos
y facultades, pero la única forma de realizarse es pasar por todas esas adquisiciones. El hombre
no consigue ningún momento de su existencia hacer coincidir su ser con el ideal de ser que
lleva dentro, pero la única forma de realizar ese idea es concretarlo en hechos en los que se
manifiesta tanto la presencia como la distancia de ese ideal160.

Es en el alma que se hace efectiva la relación con el Misterio desde su carácter de

Misterio, misteriosamente. En el centro del alma existe latente una Presencia que se dona más
allá de que el hombre sea consciente o inconsciente. En este centro, constitutivo de todo
hombre, se hace realidad existencial y efectiva la relación. Lo mejor de mí no me pertenece, no
soy en absoluto propietario. “Quizá no hay error más funesto que el que consiste en concebir el
yo como el reducto o la guarida de la originalidad”161. Puesta la mirada en este centro personal,
fondo del alma insondable, no hay quien no pueda, ni deba considerarlo como don recibido:
todo es don.
Mas, ¿cuál es su procedencia? Lo que importa ahora, es más bien saber qué actitud
adopto ante todo ello. Aunque la Presencia “actúa en el interior de todo lo que existe y en el
corazón de todas las personas”162 y se imponga, esto no basta para que se realice la relación.
Dicha relación es posible solo a partir de la acogida que el hombre libremente quiera dar. Esto
es el nacimiento, el segundo nacimiento o, digamos mejor, la existencia y condición de lo que
llamamos misteriofanía. Es lo que Juan Martín Velasco, perfectamente a expresado como: la
“presencia inobjetiva” del Misterio.

159
San Agustín, Confesiones IV, 4,7-9; citado en Juan Martín Velasco, Testigos de la experiencia de la fe, p. 37.
160
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 127.
161
Gabriel Marcel, Homo viator, p. 31.
162
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 161.
73

 Partimos de la realidad que es hombre constituido por un centro originante en el que se
revela la relación con la Presencia y una relación intrínseca, no opresiva, invita al
consentimiento. Se desencadena la pregunta guía en nuestra investigación: ¿cuáles son las
condiciones de posibilidad para la actitud de trascendimiento?

4. La Presencia inobjetiva del Misterio

Para Martín Velasco, la Presencia no es reconocida por el hombre distraído, con mirada
superficial, perdido entre los bienes mundanos. Por el contrario, necesita del asombro y del
maravillarse, o de la fascinación como fruto de una reflexión profunda. Si el hombre supera su
ego, identificado en los deseos, las acciones, las decisiones y función social es que está ante
una realidad enteramente peculiar. El reconocimiento de la Presencia es posible bajo ciertos
preámbulos existenciales. Para que acontezca la experiencia de la Presencia inobjetiva del
Misterio, es necesario que el hombre madure y reconozca su realidad trascendente. La
condición humana es dinamizada por el hecho de que la realidad y el ideal humano no
coinciden, pero la realidad trascendente es presencia inobjetivable y solo puede manifestarse a
través de la realidad que forme parte del mundo, lugar de experiencia del hombre.
Recordemos que, de acuerdo a nuestro autor, los análisis del fenómeno religioso como
hecho humano siempre están sometidos al tribunal de su razón. La razón humana puede
proceder de dos formas: iluminando los objetos con los que se enfrenta o dejándose iluminar
por los acontecimientos que la hacen posible. En esta línea Sócrates, a través de Platón (Rep.
VI, 509 d-5119), habla de la razón como de los ojos del alma. El sol es, para los ojos, lo que
ilumina a este órgano y a la realidad de los objetos. Esta luz es lo que permite que el sujeto
pueda ver el objeto y que el objeto se deje ver. Así, también el Bien es para el alma lo que la
ilumina y hace que ésta pueda reconocer las realidades inteligibles y que las verdades se dejen
ver. Del mismo modo, decimos que gracias a los acontecimientos, la razón avanza descubriendo
la realidad a partir de la luz que ofrece ese fenómeno originario163. La expresión racional de la
experiencia del sujeto religioso fecunda la razón en su uso no religioso, depura las expresiones
de la experiencia religiosa y sirve de vehículo para el trascendimiento.
Para mostrar esto, Martín Velasco acude al desarrollo del logos interno de la religión y
al simbolismo en confrontación con el logos de la razón natural. El fenomenólogo reconoce que
la tradición del pensamiento occidental opone sistemáticamente razón y religión. Esta oposición
no se establece solo por interpretaciones racionalistas o positivistas del hecho religioso, sino

163
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 243.
74

que la religión misma se sitúa en oposición a la “razón natural”.
Nos encontramos ante el desafío de superar la aparente antinomia razón-religión164.
Atendiendo al hecho humano complejo, Martín Velasco devela la estrechez de la idea de razón
que ha operado en el pensamiento occidental y cómo esto supone enfrentar la orientación
racionalista en donde la razón se identifica con la ciencia.
Para este desarrollo, Martín Velasco dialoga introduciendo al análisis del simbolismo
en la experiencia religiosa y lo llama “logos interno”, el factor determinante en el hecho
religioso y, por esto mismo, matriz del pensamiento. En este logos interno, el símbolo es un
factor relevante para desplegar una dimensión de la existencia que configura un mundo
específico y vital para el sujeto religioso. Para el autor, el simbolismo tiene tres funciones
creativas: de razón, orden e inteligibilidad en el ejercicio de la existencia. En él opera la apertura
de un horizonte, es decir, que para que haya razón se ha de “abrir el círculo estrecho de lo
puramente biológico y lo puramente empírico en el nivel puramente corporal y, el simbolismo
opera esta ruptura no solo revelando una cara profunda de la realidad sino también una nueva
dimensión de la existencia”165.
Podemos decir que el hecho religioso es auténtico, cuando el hombre, en su existencia,
da significado a las realidades del mundo convirtiéndolas en medios que comunican con la
trascendencia166. Este dotar de significado es, en última instancia, simbólico, ya que se refiere
a valores o figuras sobrenaturales. De esta manera, Martín Velasco afirma que la actitud
religiosa solo puede ser comprendida como una actitud simbolizante: “Solo a partir de la
apertura del horizonte humano que supone la relación del hombre con lo sagrado [mediación
intramundana] y su expresión en los términos inmediatos del simbolismo religioso aparece la
posibilidad tanto del pensamiento teológico sobre Dios como del pensamiento filosófico sobre
el ser”167. En palabras de Mircea Eliade, el símbolo es lo que transforma el caos en orden
haciendo posible la existencia dotándola de sentido:

Toda religión, incluso la más elemental, es una ontología… muestra lo que es realmente y de
esta forma funda un mundo que ya no es evanescente e incomprensible como lo es el mundo
de las pesadillas o el propio mundo cada vez que la existencia se ve amenazada de sumergirse

164
Juan Martín Velasco, “El mito y sus interpretaciones”, en Revelación y pensar mítico, pp. 5-43.
165
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 217; para este apartado, remitimos también a una lectura
de la tercera parte del capítulo V, “El símbolo del encuentro y el lenguaje humano sobre Dios”, en El encuentro
con Dios, pp. 278ss.
166
Cf. Mircea Eliade, Consideraciones sobre el simbolismo religioso, p. 216.
167
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 220.
75

 en el caos de la relatividad cuando no existe centro alguno que asegure su orientación168.

Siguiendo este orden de ideas, tomemos la célebre fórmula de P. Ricoeur que dice que
el símbolo “da qué pensar”: abre las condiciones de posibilidad del pensamiento, es una primera
formulación de los temas del pensamiento. “Las constelaciones simbólicas en las que obtiene
su primera expresión la ‘relación con lo sagrado’ es fuente del pensamiento racional porque le
ofrece los temas sobre los que éste se ejerce sin jamás agotarlos”169.
Para Martín Velasco, el lenguaje simbólico es un lenguaje olvidado en nuestra época
histórica, se hace cada vez más difícil su reconocimiento desde la situación superficial de la
vida del hombre y el sentido de la realidad. Por el contrario, para el hombre atento a la realidad,
el lenguaje simbólico, genera un logos que permite al hombre adentrarse en dimensiones
profundas de la realidad, difíciles de reconocimiento, ejerciendo su reflexión en su existencia.
Ordenando el mundo, dotándolo de estructura y sentido para formular posibilidades de la
realidad sin agotarla170.
Si decimos que estamos en la Presencia pero no nos es fácil su reconocimiento es porque
el hombre está separado de su raíz, de sí mismo, volcado en sus posesiones y dominándolas,
disperso, distraído, dormido, perdido en su divertimento, etc. Si el encuentro con la Presencia
del Misterio tiene su lugar en el centro del corazón del hombre, éste ha de existir compartiendo
con la realidad el camino hacia ese centro. El hombre se extravía fácilmente, no encuentra el
camino hacia su alma, y solo desde el símbolo se le revelará el amor, la responsabilidad, la
confianza, la esperanza, la justicia y el diálogo. “La historia humana como tal es una realización
finita siempre abierta a una realización perfecta que sirve al hombre de criterio, le orienta, le da
sentido”171.
En resumen, desde nuestra comprensión del hombre como ser que se supera
infinitamente a sí mismo, el hombre constituye el lugar originario de todo proceso simbolizador.
En este sentido, para Martín Velasco, la capacidad simbólica es uno de los medios más
apropiados para hablar del ideal de hombre, aunque no se aparta de los peligros que también
surgen de esta capacidad. Nos referimos a que el poder simbolizador del hombre puede
reducirse a la sustitución o distorsión de una realidad, ya sea por una fijación o por una
regresión172.
El hombre simbolizante debe participar en un ejercicio permanente de superación de sí

168
Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 13. Citado por Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomeno-
logía de la religión, p. 70.
169
Citado en Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 223.
170
Op. Cit., p. 224.
171
Op. Cit., p. 85.
172
Cf. Op. Cit., p. 182ss.
76

mismo. Esta función será un elemento esencial en la estructura de la actitud religiosa, incluso,
nos dice Martín Velasco, se muestra como matriz del pensamiento humano y es la condición
de posibilidad para que se pueda abrir ante el horizonte que le puede permitir una superación.
Pero, ¿cómo se hace posible esta superación? Es imprescindible una particular trayectoria
existencial:

El redescubrimiento de Dios exige de nosotros una cura lenta de sosiego, de concentración, de

interiorizacion, de contemplación, de disponibilidad, de gratuidad, de desasimiento, de libertad
interior, de creatividad; necesitamos un largo periodo de rehabilitación para lo espiritual –no
aislado de lo corporal- , lo personal –no equivalente a privado o individual- […] la cultura
científico técnica en que vivimos nos está atrofiando por haber creado un medio ambiente
cultural y social en el que su ejercicio se hace en la práctica imposible173.

Por tanto, como se expresa bien en el pasaje anterior, el hombre necesita cultivar
disposiciones para reconocer la Presencia inobjetiva del Misterio, trascendiéndose,
redescubriéndose a sí, para captar la huella del Misterio en su propia existencia finita y abierta.
Vivir sin pasión, sin fascinación o sin asombro es el mejor indicador para saber que está alejado
de su raíz. Por el contrario, estas actitudes en su propia existencia se convierten a su vez en
posibles noticias y orientaciones. Podemos considerar estas actitudes como un preámbulo
antropológico: vivir en este ejercicio existencial es considerar estas actitudes como estadio
preparatorio de la experiencia religiosa.

4.1. Experiencia

La actitud religiosa y la experiencia religiosa son imprescindibles en el sujeto religioso.

¿Cuál es la diferencia entre ambas? Para Martín Velasco, la actitud es el caldo de cultivo de las
múltiples experiencias religiosas. Supone la ruptura de la relación con los objetos del mundo –
lo que, a una lectura apresurada puede parecerle un ascetismo anacrónico absolutamente ajeno
a la realidad histórica actual– y exige un descentramiento para reconocer una nueva realidad.
Ésta invierte el papel de la razón puesto que no actúa explicando, sino escuchando; del mismo
modo, impacta a la voluntad puesto que no domina, sino acoge. Esto es lo que nuestro autor
termina por llamar acto de trascendimiento del sujeto o actitud fundamental (cambio de actitud)
que constituye la primera expresión del sujeto religioso.
Respecto a la noción de experiencia, hay que recordar que el proyecto de fenomenología
de la religión que se propone parte de la existencia de un fenómeno religioso que forma parte

173
Op. Cit., p. 86.
77

de un fenómeno humano. Este fenómeno religioso ha acompañado al hombre a lo largo de la
historia y ocupa un lugar importante entre las experiencias humanas, en particular las que se
reconocen como experiencias de Dios. El paso es hacer aclaraciones previas para describir la
naturaleza de estas experiencias; más específicamente, qué rasgos son comunes, sabiendo que
son completamente inabarcables los significados de esta palabra.
Sirve a nuestra investigación decir que, en el sentido más general, nuestro autor hace
suya la definición de Miguel García-Baró: experiencia es “un fragmento del tiempo vivo de una
persona: un ahora que, aunque pueda ser compartido profundamente por otros, por muchos,
primordialmente es el ahora que colma, que ocupa hasta llenarla, la vida de una persona”174.
Un primer rasgo que destacamos en esto es la aprehensión inmediata del sujeto de algo que se
le ofrece como dado: un conocimiento que se asemeja a lo que Blondel define como
“experiencia concreta”175. Un segundo rasgo de la experiencia es que es una enseñanza
adquirida con la práctica. Todo sujeto está inmerso en una historia a la que pertenece y en la
que intervienen todas sus experiencias previas y, éstas, pueden generar errores de interpretación
en la experiencia de una realidad enteramente nueva. Dado que, como ha quedado dicho, la
experiencia religiosa afecta a la persona en su totalidad exigiendo la implicación de todas las
dimensiones, facultades y niveles de esta compleja condición humana176, ésta pone en juego
todos sus recursos: corporales, psíquicos, imaginativos, intelectuales, emotivos, afectivos, al
servicio de su respuesta a una Presencia que ha irrumpido en el más profundo centro, en lo más
íntimo. Un ejemplo especialmente claro de esto lo constituye la experiencia mística, por ser la
más perfecta y radical alteridad y trascendimiento por parte del sujeto. Por eso, el análisis
fenomenológico comparativo de la experiencia religiosa se propone revisar la experiencia en la
estructura de relación, independientemente de los sujetos que las vivan e interpreten.
¿Cómo cabe hablar del conocimiento humano del Misterio si por experiencia
entendemos un tipo de conocimiento fáctico y sensitivo, y hemos dicho que el Misterio es una
realidad inobjetivable, trascendente y de condición misteriosa e invisible? Martín Velasco no
restringe la experiencia a conocimiento de objetos sensibles, pues nada autoriza a pensar que
experiencia es sólo sensible. Por ello, en lugar de hablar de conocimiento experimental,
hablaremos de conocimiento experiencial, entendiéndolo como el conocimiento que el hombre
vive en el mismo instante en que tiene contacto con las realidades a las que este conocimiento

174
Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, p. 5.
175
Juan Martín Velasco, “Proyecto de Fenomenología de la experiencia de Dios”, en La identidad de la mística,
Fe y experiencia de Dios. Actas del Congreso Internacional de Mística homenaje a los 400 años de la beatificación
de santa Teresa de Jesús, p. 64.
176
Cf. Juan Martín Velasco, “El fenómeno místico en la historia y en la actualidad”, en La experiencia mística.
Estudio interdisciplinar, p.10.
78

se remite y en las que va actuando el sujeto para pasar de una a la otra. Basta decir, como
ejemplo, que tenemos experiencia del amor cuando amamos y somos amados.
Es interesante señalar la completa coherencia entre esta forma de explicar el
conocimiento experiencial, y lo que Miguel García-Baró dice de la experiencia radical
refiriéndose, no a la experiencia religiosa o mística, sino a una experiencia radical como la de
saber que morimos. De ella se parte de que lo esencial en una experiencia es sentirse absorbido
por ella de tal manera que uno se olvida de sí mismo: el tiempo pasa de otra manera177. Por ello,
la experiencia es el resultado de una “vivenciación” o consecuencia de la actitud religiosa antes
referida.
Pasemos ahora al análisis de esta actitud religiosa. Este tipo de actitud tiene dos aspectos
dialécticos: la actitud extática y la actitud salvífica. La primera, es el reconocimiento de la
absoluta supremacía del Misterio, su consecuencia inmediata es la confirmación de la condición
trascendente del hombre. “Cayendo el alma en la cuenta”, dice San Juan de la Cruz, de verse
imposibilitada para poseer ni retener el Misterio, adquiere esa actitud necesaria para reconocer
su alma, única manera de trascender y única forma de inaugurar la actitud extática.
¿Cuál es el origen de la actitud de trascendimiento o actitud extática? El origen está en
lo trascendente mismo, que lejos de ir más allá de las realidades del mundo, de ser lejanía o
cercanía espacial, solo puede hacerse presente en el acto. Analizando la actitud, Martín Velasco
constata que, si ninguna realidad trascendente puede ser pensada en términos objetivos, es
imposible que se reduzcan éstas al orden de conocimiento, voluntad, tendencia o deseo por
parte del hombre. Y ¿cómo no confundir esa trascendencia con una proyección de los ideales
del hombre? ¿Cómo distinguir que no sea proyección de un ideal de Absoluto? La respueta está
yendo a los hechos que destacan en esta estructura significativa la constatación de que el
hombre sabe absolutamente que no puede saciar sus deseos. Martín Velasco, parafraseando a
R. Otto, dice que Dios no consuela por lo que da, sino porque es.
El segundo aspecto de la actitud religiosa es su carácter salvífico. ¿Cómo se presenta en
concreto y en qué consiste? La actitud salvífica, como veremos, se presenta cuando el hombre
capta su verdadera condición de dependencia, de sujeto deseante, en anhelo y búsqueda
inasible. ¿Y cómo puede el hombre captar esta dependencia?
Los bienes mundanos satisfacen necesidades parciales, pero el bien que procura la
relación con la trascendencia del Misterio no es conmensurable en comparación o respecto a
los que pertenecen al resto de bienes que el hombre obtiene del mundo. Éste es un valor de Otro
orden, que le muestra qué es el más alto valor al que se puede aspirar y, por que por tanto, puede

177
Cf. Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, art. cit., p. 5.
79

conducir la vida entera. Así, al captar este supremo valor, se descubre lo imperfecto e inacabado
del acto humano, y es gracias a esta tensión que emerge un nuevo sentido que transforma la
acción humana. Este nuevo orden de posibilidades nos confirma una actitud en la que el hombre
descubre nuevos modos de realización y, por tanto, nuevos valores.
Lo que queremos destacar de la actitud salvífica es su vinculación con la necesidad del
sujeto de fortalecer su relación consigo mismo y con el mundo en el que habita. Consciente de
“la absoluta dependencia del Misterio en el fundamento de toda la realidad, como Presencia
que solicita su vida, el hombre reconoce el sentido de su existencia. Cabe decir que este
reconocimiento no puede liberarnos de las dificultades y obstáculos propios de la vida, y es que
“la fe no arma para la solución de las tareas intramundanas”178.

En efecto, la salvación religiosa no significa exactamente la superación de las dificultades

intramundanas con que el hombre tropieza, ni la adquisición de unos bienes determinados, ni,
por tanto, primariamente, la consecución de la felicidad que resulta del goce de los mismos. La
salvación es la realización de la relación con esa realidad que vale y da sentido, que es y se
justifica por sí misma, que es y es plenamente digna de ser179.

Hemos abordado la comprensión de la experiencia religiosa y los rasgos esenciales de

la actitud religiosa en la estructura del sujeto religioso a través del análisis fenomenológico de
este hecho humano. Martín Velasco muestra cómo la actitud y la experiencia humana del
Misterio ocupan un lugar central. Sin embargo, el autor considera que la experiencia no es el
elemento central de la respuesta del sujeto, sino un derivado de la actitud fundamental.
Comprender la respuesta religiosa colocando la experiencia –con sus múltiples formas de
manifestación– en el centro, es perder de vista la propiedad inevitable que corresponde a la
respuesta, que es una actitud que integra el trascendimiento personal y la condición absoluta de
trascendencia del Misterio.
La actitud y la experiencia en la estructura de relación con el Misterio del sujeto
religioso, vistas desde estas perspectivas, adquieren concreción y realismo si se analizan en sus
formas de manifestación. En el siguiente pasaje dice Martín Velasco:

Como podemos ver, la condición de supremo del Misterio ilumina la estructura de la actitud
con la que el hombre reconoce su presencia. Pero, recíprocamente, el análisis de la actitud nos
ayuda a comprender mejor la realidad que es su término. Así, ahora estamos en disposición de
comprender mejor el significado del término «trascendencia», del que nos hemos servido

178
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 97.
179
Juan Martín Velasco, Introducción a la Fenomenología de la religión, p. 134.
80

 frecuentemente para designar al Misterio. Éste es trascendente no porque esté más allá del resto
de las realidades del mundo. El nervio del esquema de la trascendencia no es esta lejanía
espacial a la que remite inmediatamente la imagen que utilizamos. El esquema que opera en el
concepto de trascendencia es más bien dinámico, existencial y significa el hecho de que la
realidad trascendente sólo puede hacerse presente al término de un acto de total trascendimiento
del sujeto al que esa presencia va dirigida180.

Los resultados de la fenomenología de la religión sobre el hecho religioso, han mostrado

y han sacado a luz los equívocos de lo que es experiencia religiosa dentro de una estructura
relacional de respectividad y trascendencia. Esto se evidencia cuando se ha pensado que tal
experiencia solo es posible en aquellas personas que han vivido la culminación de la experiencia
religiosa. Ahora bien, en estos estudios se ven reflejadas conclusiones que nuestro autor
considera superficiales, opuestas, o incluso, peligrosas en el sentido de promover la adoración
de un ídolo, el yo mismo o la aniquilación de la real y posible experiencia de Dios en el ámbito
religioso.
Hay un error metodológico que identifica la experiencia de Dios con manifestaciones
psíquicas que acompañan cualquier tipo de experiencias, fenómenos extraordinarios o
experiencias de trascendencia. Esto es precisamente por los rasgos comunes que comparten y
porque tales experiencias se producen en contacto con regiones del ser que se refieren a
propiedades, ciertamente trascendentales, pero que no se agotan en ellas. Para nuestro
fenomenólogo, hay que desvincular la relación religiosa como sentimiento de dependencia
absoluta o como saber racional, para situarla en la actitud trascendental libre del sujeto y, de
acuerdo con Levinas en su fundamento ético, integrar en ella la radical alteridad y el
reconocimiento de la absoluta trascendencia del Misterio181. Debemos prestar atención para
“introducir a Dios en la serie de las causas segundas como la primera de todas ellas”182.
Como ha quedado anteriormente implícito, la experiencia no es el elemento central de
la respuesta del sujeto, sino un derivado de la actitud. La actitud predispone al sujeto de su
propiedad inevitable de trascender, y, simultáneamente, la condición absolutamente
trascendente del Misterio. Además, la actitud es una unidad simple, mientras que la experiencia

180
Juan Martín Velasco, Introducción a la Fenomenología de la religión, p. 164.
181
Si bien es verdad que los fenómenos extraordinarios con mucha frecuencia acompañan la experiencia del
místico, el estudio comparado del fenómeno místico realizado por Martín Velasco ha ayudado a comprender que
la relación con el Misterio tiene una estructura que subyace a las experiencias con las que el sujeto interpreta lo
vivido. Frente a este fenómeno, una actitud razonable requiere toda una serie de cautelas teológicas,
epistemológicas y científicas. “Los rasgos extraños, pintorescos y hasta ridículos que rodean algunos fenómenos
extraordinarios bastan para desacreditarlos y privarles de toda credibilidad como testimonios y manifestaciones de
una auténtica vida mística”, Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 75.
182
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 80.
81

estará condicionada por la variedad de circunstancias del sujeto: cultura, sexo, edad, genética.
La estructura humana tiene como centro la relación del hombre con la absoluta
Trascendencia. Esta Trascendencia, oscura e invisible, provoca una afección por su carácter de
tremenda y misteriosa que descentra al sujeto de un ámbito de seguridad ordinario, pero eso es
lo que nos pone en contacto con nuestra finitud y la condición de posibilidad del
trascendimiento. Estamos delante de una distinción entre la finitud y la culpa esencial, y la
conciencia de finitud es la condición en la que el hombre se descubre a sí mismo ante la
Presencia del Misterio. Dice Martín Velasco que es esta conciencia una aceptación lúcida de la
propia finitud y la renuncia a querer ser como dioses. Esta mirada lúcida sobre nuestra finitud
es la que nos permite superar nuestra contingencia, irrumpiendo todas las razones para
“despertar” nuestra condición. Es así que se posibilita un movimiento de conversión que pone
de manifiesto el trasfondo de la relación, ya que como declara Kierkegaard:

La imposibilidad de que el yo pueda alcanzar por sus propias fuerzas el equilibrio y el reposo
o permanecer en ellos, a no ser que, mientras se relaciona consigo mismo, lo haga también
respecto de aquello que ha puesto toda la relación. Por eso sólo puede realizarse en la ‘relación
al Poder que lo fundamenta’183.

En síntesis, nuestras reflexiones conducen a considerar que el fenómeno religioso es

una forma de tomar conciencia que nos permite desarraigarnos de nuestra convicción de
autosuficiencia y nos expone al descentramiento. Esta salida de nosotros mismos supone la
experiencia de relación con el Misterio y la realización del hombre nunca concluida.
Centrémonos ahora en la trascendencia de la persona. Martín Velasco, de acuerdo con
Kierkegaard, considera que el procedimiento más legítimo para hablar de la apertura a la
trascendencia está en atender al dato originario, que es el hecho de existir sin haberse puesto a
sí mismo, dependiente de un acto previo de Aquel que nos puso en la vida sin nuestro permiso.
La perspectiva de este tratamiento es la toma de conciencia de esta condición humana con vista
a su realización de ser, a través de la Trascendencia.
¿Quién es ese hombre que responde ante la Presencia originante? Para responder
tenemos que considerar los preámbulos existenciales de los que hablamos anteriormente y sus
condicionamientos socioculturales y religiosos. Recordemos que estamos delante de un
proyecto fenomenológico que investiga la estructura humana en el fenómeno religioso, con la
precaución de no subordinar a una época, una religión, una cultura o un sistema de creencias a

183
Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47ss, 60 y 101. Citado en Juan Martín Velasco, Introducción a
la fenomenología de la religión, p. 161.
82

otras. La fenomenología de la religión intenta evitar una interpretación desde la clave de la fe,
atendiendo en su lugar a aptitudes, facultades o sentimientos sublimes que pueden ser
interpretados desde otro horizonte.
Martín Velasco considera concomitantes las experiencias humanas y las categorías
religiosas y filosóficas en el entendimiento de la estructura del ser humano, superando algunas
tendencias que restringen el papel de la religión en la comprensión filosófica del hombre. La
pregunta filosófica por excelencia es acerca del sentido, “la pregunta por el sentido es la
explicitación de la radical problematicidad o, mejor, misteriosidad del sujeto”184. La relación
religiosa es misteriosidad, una dialéctica permanente en la que habita el hombre: salvación-
culpa, infinitud-finitud, dependencia-libertad, tiempo-eternidad, pregunta-explicación,
llamada-respuesta; es el yo, la autoconciencia, como el único actor que es interpelado por el
Misterio.
Llegado a este punto, damos por entendido que la experiencia religiosa es una actitud
de radical apertura a la Trascendencia, así que profundicemos un poco más. La experiencia vital
que da origen a poder hablar de un hombre con radical apertura a la trascendencia es, entonces,
una experiencia aparentemente paradójica: por un lado, el ser humano es un ser finito,
contingente, mortal y simultáneamente sujeto libre; por otro lado, está abierto al infinito por el
hecho de querer infinitamente ser. Esta realidad ofrece una antropología que, aún condicionada
por circunstancias históricas, culturales y religiosas, manifiesta un hecho común: el hombre
vive en deseos de ser, de liberación, de salvación.

4.2. Actitud fundamental

El hombre vive en dos órdenes: el del mundo y el de su ser (o Dios). Cuando toma
conciencia de vivir entre estos órdenes, trasciende. Afirmamos que trasciende ya que, cuando
experimenta la realidad intramundana y su existencia interior, elabora y reconoce símbolos que
dan sentido y significado en medio de una realidad caótica que media para alcanzar la
trascendencia. El símbolo no solo es, por tanto, una cara oculta e invisible, sino que para el
análisis se convierte en una “experiencia mediada” que muestra la realidad de otro orden185.
La realidad trascendente se impone cuando se inaugura en el hombre la actitud de
reconocimiento de una dignidad superior a la suya. Desde esta nueva dimensión existencial, el
hombre responde a los deberes del mundo y a los del orden de lo divino. El hombre, partido en
esta relación dialéctica, convierte una cara de su existencia en la verdad de la finitud reconocida

184
Juan Martín Velasco, “Religión y sentido de la vida en las sociedades post-religiosas”, en Revista Sal Terrae,
pp. 83-100.
185
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 217.
83

como permanente insatisfacción. Por otro lado, emergerá una cara que mira hacia el centro para
encontrarse con el Misterio. Sin duda, lo decisivo es la apertura del horizonte nuevo en la
existencia, esta nueva cara que mira hacia el infinito.
Este modo de existir exige una vida inquieta que, a su vez, exige apertura a ese más allá
de sí mismo, un llamado siempre inconcluso, y, al mismo tiempo, exige habitar en la realidad
intramundana. Esto no permite que la realidad del mundo lo aquiete, ya que desde el centro de
su ser encuentra la quietud ante las vicisitudes de la vida. Mas, ¿qué saber implica esto? El
hombre posee la pregunta que le hace saber lo que él no es, esto le revela sus límites. Éste es el
origen del problema del sentido: poner en cuestión el dato originario a la luz de “ser mejor”
superando los propios límites. La revelación que surge en la conciencia de que la existencia
habita entre estos dos órdenes de realidad solo es posible en la relación del hombre con otros
hombres, con la naturaleza y con otras realidades mundanas.
Por eso afirmamos que, si encaramos estos dos órdenes de realidad, el hombre vive,
siguiendo la terminología de Mircea Eliade, en un constante paso de umbral, en una ruptura de
nivel existencial186. Hecho que constata nuestro autor como la única manera en que aparece el
poder de “romper y entrar” en un hecho decisivo: el nuevo orden que lo eleva a su autenticidad.
Es decir, llegar a ser quien se es. Ningún hombre que habita el mundo puede extinguir su deseo
si por éste entendemos el reconocimiento de la necesidad de ser quien se es, de conocerse a sí
mismo siendo más allá de uno mismo187. Al no identificarse con su modo de ser, tomará
conciencia del empobrecimiento ante el que no puede resignarse. En la terminología de Søren
Kierkegaard, lo que emerge es la “desesperación”: el hombre vive la increencia de llegar a ser
quien es, que consiste en la forma del desesperado que ignora poseer un yo. Esto puede conducir
al sujeto, incluso, a responder con formas “positivas” de increencia que consistirían en “no
querer desesperadamente ser sí mismo”188.
Para Martín Velasco, la traducción religiosa de esta desproporción entre el deseo de ser
y la increencia de llegar a ser quien es (misteriosidad) es la dialéctica condenación-salvación.
Por esto, los sistemas religiosos se convierten en una herramienta del hombre que articula esta
misteriosidad en sus distintos niveles y dimensiones de ser. Desde esta perspectiva, ponemos
de relieve la autocomprensión del sujeto acerca de cómo su modo de existir en el mundo es el

186
Martín Velasco entiende esta ruptura de nivel existencial considerando la realidad religiosa diferente al resto
de las realidades ordinarias, sirviéndose de los análisis de Mircea Eliade. “La introducción en el ámbito de lo
sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de las hierofanías, una ‘ruptura de
nivel’”, Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 93-94.
187
Aunque se hable de extinción de los deseos, se trata de una superación de sí más allá de sí. La extinción del
sujeto en el más allá Absoluto expone este reconocimiento fundamental de cualquier experiencia religiosa.
188
Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp.38-42; citado en Juan Martín Velasco, Introducción a la
fenomenología de la religión, p. 161.
84

único “lugar” donde puede trascender, entendida como la relación absoluta con lo
incondicionado, presente en las situaciones contingentes189.
Para concluir, afirmamos que la fenomenología de la religión realza cómo la existencia
entre estos órdenes genera una situación de inadecuación, porque cada logro llevado a cabo
crea una aspiración y, esta, es una tensión que escinde al hombre. ¿Dónde está el momento
decisivo de esta escisión?

4.3. Apertura a la trascendencia

Ya abordamos la cuestión de la apertura del hombre al Absoluto desde la perspectiva

del aparecer de éste a la conciencia del hombre cuando nos referirnos al Misterio. Ahora, al
estar describiendo la concepción antropológica, nos interesa hacerlo desde la actitud del hombre
ante lo Absoluto. Vamos a empezar para ello citando un texto de Martín Velasco que puede
clarificar nuestro propósito:

Mi concepción del ser humano me lleva a reconocer una pluralidad de formas concretas de
reaccionar al “vaciado de infinito”, como única forma de hacer justicia a la riqueza de aspectos
y de dimensiones que caracterizan al hombre […] no concibo una religión que no respete e
integre la dimensión ética de la persona, pienso también que se empobrecería la humanidad del
ser humano si toda su relación con el mundo de los valores se redujera a la justicia, y la
indispensable búsqueda de la justicia no incorporase rasgos como la solidaridad, la compasión,
la misericordia, que aporta a la realización del ser humano y de las relaciones entre las personas
esa modalidad de apertura al Absoluto que conocemos como dimensión y experiencia
religiosa190.

Esta apertura al Absoluto es un fenómeno humano que no ha cesado de acontecer en

todas las épocas. Recordemos que, cuando hablamos de la actitud fundamental, sea ésta
religiosa o filosófica, ética o estética, como formas de manifestación del hombre ante lo
Absoluto, dijimos que ésta proviene de la síntesis de su finitud e infinitud, temporal-eterno,
libertad-necesidad del ser humano191.
El ser humano se constituye a través de la apertura y la Trascendencia. La apertura
fundamental del yo es la condición necesaria para aceptar la Presencia del Absoluto. Es una
disposición a experimentar una superación permanente del yo. La condición de ser abierto
constituye una metamorfosis que produce un dinamismo, el cual interpela creencias, ideas y

189
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 152.
190
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 194.
191
Cf. Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, p. 51ss.
85

formas de vida. Pero, ¿apertura a qué?, ¿qué puerta está cerrada? La puerta hacia un camino: la
Trascendencia. A cada paso aparece una realidad inédita, que se desconoce absolutamente y
requiere coraje y valentía. El hombre pierde suelo y la confianza básica se ve afectada desde la
raíz; para todo es libre menos para darse la libertad. En sentido contrario, cuando decide dar un
paso plenamente libre es alimentado por un deseo infinito que supone una confianza absoluta.
De acuerdo con Descartes, “lo Infinito en el pensamiento del hombre no hay que interpretarlo
como la negación de lo finito por lo Infinito”192. El deseo de infinito no tiene fin, el ser finito
sabe que el infinito no tiene fin193. Esto es un estado de conciencia por sí mismo que, ante todo,
es un acto dinámico y de raíz existencial, común a las diversas culturas y épocas194 .
Se trata de una forma personalista de interpretación del fenómeno religioso, basada en
la comprensión del mismo, dice Martín Velasco: “me había procurado mi síntesis de fenome-
nología de la religión […] en pensadores de la tradición personalista y de la filosofía reflexiva
francesa –especialmente en Blondel, G. Marcel y Martin Buber– necesitaría hoy confrontarse
con la fecunda filosofía de la religión de E. Levinas”195. El proyecto de nuestro autor se vuelve
un desafío aún más necesario, por percibir la contradicción de pensar la trascendencia e inutili-
dad de pretender salvaguardarla a fuerza de depurar las condiciones de su conocimiento desde
una filosofía que piense al hombre como capaz de obtener por el pensamiento la explicación de
la totalidad de lo real que abarque la absoluta Trascendencia.
Transitar en la trascendencia es un ejercicio de libertad, si la libertad no se la puede dar
el hombre a sí mismo porque le es dada, entonces su realización consiste en ordenar los deseos.
La obra de Levinas está llena de expresiones felices del significado de la absoluta Trascenden-
cia y de sus repercusiones sobre el sujeto humano y su conciencia, tanto en la clave tomada de
Descartes, la idea del infinito en el sujeto, como desde la clave platónica del deseo humano y
su aspiración por el Bien. En este sentido, nos parece fundamental abordar
fenomenológicamente el papel del deseo como motor del camino a la Trascendencia y factor
distintivo de la plenitud.
Si decimos que la Trascendencia constituye la realidad que determina el acto de

192
E. Levinas, De Dios que viene a la Idea, p. 117. La referencia a Descartes parte de la idea de que el infinito
significa la condición de no poder comprender el infinito a través de la razón.
193
Martín Velasco asume, retomando a Levinas, aquello que constituye un esfuerzo por preservar la absoluta
trascendencia de Dios para superar la pretensión de la filosofía de hacer de Dios objeto integrable en la totalidad
de lo real del pensamiento y explicarlo como objeto de deseo. Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p.
12.
194
¿Este movimiento del hombre puede considerarse una actitud religiosa o es una actitud filosófica? Martín
Velasco nos deja una cuestión esencial cuando hace la reflexión sobre la diferencia entre el Dios de los filósofos
y el Dios de la Biblia: “El Misterio no mueve al hombre a explicar la realidad del mundo, sino que despierta en él
la necesidad de realizarse”, Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 182; también
podemos remitirnos a El encuentro con Dios, pp. 93-116.
195
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, (2007), pp. 12-28.
86

trascendimiento del hombre y que tiene su fundamento en él, aparecerá de forma inherente el
ejercicio del deseo. En el hombre emergen y brotan, dada la apertura radical a la trascendencia,
tres dinamismos que revelan esta apertura: deseo, libertad y responsabilidad. Estas tres
dinámicas son un tema antropológico fundamental para comprender la condición humana y su
posibilidad de trascendencia para la experiencia religiosa. La dinámica del deseo, la libertad y
asumir la vida como responsabilidad se dejan ver en la concepción antropológica de Martín
Velasco pero requerirá, por tanto, dar este último paso prestando atención y describiendo cómo
es ese camino hacia la realización humana.
Comenzamos por la dinámica del deseo. Un primer dato que hemos de tener en cuenta
es que el deseo se expresa desde las distintos niveles de la estructura del hombre, es decir, desde
lo sensitivo, racional, espiritual. El deseo vivido desde cada uno de estos niveles no supone
considerar que unos sean mejores que otros según el nivel al que pertenecen, pero sí hablamos
de ordenar el deseo. Por esto queremos decir que se hace necesaria una clarificación de nuestros
deseos según el criterio de que sean medios o fines orientados a la realización vital. Cuando
aplicamos la dinámica del deseo al hombre religioso, esta remite al deseo originario de la
relación con el Absoluto. Hablamos de ese deseo abisal o radical que nada mundano puede
saciar absolutamente. Esta relación con el Absoluto “es el bien cuyo valor se impone y que,
cuando es reconocido, saca al sujeto del círculo de sus deseos y tendencias y le procura una paz
y una alegría diferentes de las que le procuran todos los bienes intramundanos que pueda
‘poseer’”196. Como vemos, los deseos intramundanos del hombre trascendente serán
reconocidos en el mismo momento en que identifica la paz y alegría que le procuran los bienes
eternos.
Cuando Juan Martín Velasco aborda este tema nos remite al pensamiento de San
Agustín acerca del deseo entendido como corazón del alma: ninguna verdad es tan cierta como
que todo hombre busca la felicidad197. En realidad, la dinámica del deseo de relación con el
Absoluto que encontramos en todo ser humano, es la huella que remite a esa felicidad que todo
hombre busca. “Porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en ti”198, como diría el mismo Agustín.
En definitiva, lo que el análisis de la dinámica del deseo pone de manifiesto, según
nuestro autor, es que esta inquietud del corazón es constitutiva de la existencia humana. Es una
inquietud que tiene su raíz en lo más íntimo de la persona, en lo que llamamos el centro del
alma. Esta inquietud busca sosegarse, primeramente, en la realidad intramundana y, dado que

196
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 132.
197
Cf. San Agustín, Tratado sobre el Evangelio de san Juan, 40, 10.
198
San Agustín, Confesiones I, 1, 1.
87

ahí no va encontrar su sosiego, quedará inevitablemente referida al Absoluto. Este deseo de
sosiego, de paz, de quietud del corazón sólo puede provenir del fundamento de mi vida y, por
tanto, es un bien para mí. De ahí que la búsqueda del bien sea así mismo una dinámica
existencial manifiesta en todo ser humano. Dicho de otra manera, el hombre tiene deseos de
bien y, siguiendo la misma lógica expresada anteriormente, estos solo pueden proceder del Bien
Absoluto.
Vamos a profundizar un poco más en esta búsqueda o deseo del bien por lo que nos
revela de la condición humana. Insistimos en recordar que este deseo del bien no depende del
sujeto, sino que es anterior a él; no está puesto por él mismo, más bien lo padece. ¿Qué
queremos decir con este padecer? Pues que, para actuar conforme al bien implica, incluso, la
renuncia a uno mismo y, además, está orientado a hacer el bien en una realidad en la que nunca
se verá plenamente consumado. De esto se podría deducir que identificamos una acción que
procede del bien por la calidad de la voluntad, el aprecio, la justicia, la moral, la
incondicionalidad y la gratuidad que refleja dicha acción.
Pongamos nuestra atención en esta acción a la que el hombre se ve movido en su
búsqueda del bien. En toda acción se muestra la condición humana y vivir de cara al bien es
una constante provocación e inquietud a actuar en el mundo, buscando todo aquello que desea
y que pueda colaborar para sosegarse. Subyacente a la acción, emerge la voluntad que nos
mueve a dicha acción. Si analizamos esta voluntad, descubrimos que también es reflejo del
deseo que constituye al yo y que lo convierte en un ser incapaz de adecuarse consigo mismo.
Para explicar esta cuestión Martín Velasco remite al pensamiento de Blondel para expresar esta
idea:
Una desproporción a la que se refería Blondel al descubrir en el hombre la presencia de una
volonté voulante, un querer originario, como raíz de la volonté voulue, de los actos y objetos
corrientes en que la primera se desgrana para realizarse, orientado hacia una realidad que no
puede darse a sí mismo, pero sin la que esa interior desproporción y el deseo que suscita queda-
rían sin respuesta y sin explicación posible199.

Para nuestro propósito, entendemos que todas las acciones del sujeto están teñidas de
ese bien buscado, como huella del Misterio en el hombre. Huella que, hasta ahora, se ha hecho
presente en un horizonte en el que el hombre se siente insatisfecho pero con una determinación
de búsqueda de bien. En esta búsqueda del bien, el hombre se hace responsable de su propia
vida. Está en riesgo, sin embargo, de la tentación sutil del abandono de la búsqueda del sentido

199
Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 166.
88

de la vida por olvidar que su existencia está atravesada por un movimiento de trascendimiento
permanente. Superar esta tentación es un momento decisivo para no reducir la condición
humana que siempre tiene un futuro abierto delante.
Seguir el camino hacia el centro supondrá lo que Martín Velasco llamará ruptura de
nivel existencial200, esto es, una reorientación continua de nuestros deseos. Esta dinámica
permanente exige paciencia y abandono confiado. Desear desde aquí dilata el corazón sin
cansancio, para que se cumpla, no el bien de uno mismo, sino aquel que nace del Bien Perfecto.
¿Cuáles son los rasgos inconfundibles del proceso hacia esta nueva orientación?
Empecemos por afirmar que solo la palabra del Absoluto abre y descubre al deseo humano la
verdad que lleva dentro, la consistencia que encierra su limitación. Pero, ¿cuál es esa palabra?
Como expusimos anteriormente, la expresión Misterio es el vacío de toda representación
objetiva. Los rasgos de este descubrimiento llevan al hombre a una nueva orientación en sus
deseos en el silencio y la ausencia, no como episodios puntuales, sino como aspectos de toda
experiencia humana que entra en relación con el Misterio en su interior. Estas experiencias de
silencio y de ausencia le despojarán de todo deseo finito, convirtiéndolo en un despliegue
clarificado de su condición humana. En la aceptación incondicional del yo se entera el hombre
de una vez por todas que su verdad es el deseo de ser deseado y que gracias a ésta desea
realizarse: son deseos a la medida del Misterio.
El deseo tiene sus pulsaciones en distintos niveles de la estructura del hombre: razón,
sentimientos, acciones y espíritu. Como ya se ha dicho, debemos ordenar el deseo, es decir,
clarificar y descubrir un orden distinto a la afectividad y actividad hedónica donde lo deseable
se puede alcanzar como fin201. Se trata de iluminar el sentir con criterios orientados a la
realización constitutiva de la vida en plenitud. El hombre religioso, por definición, tiene el
deseo de relacionarse con lo Absoluto, que es incondicionado. El Absoluto está presente y es
el bien cuyo valor se impone cuando es reconocido. En el siguiente texto san Agustín expone
estas formas de comunicación:

Si lo que he dicho es verdad y no sólo habéis oído esta verdad, sino que también la habéis
comprendido, ahí han sucedido sin duda dos cosas, distinguidlas: audición e intelección. La
audición ha sucedido gracias a mí: la intelección ¿gracias a quién? Yo he hablado al oído para
que oyerais; ¿quién ha hablado a vuestro corazón para que entendierais? Sin duda, también al-
guien ha dicho algo a vuestro corazón, para que no sólo ese estrépito de las palabras hiriera

200
Cf., Op. Cit., p. 166. En cuanto a la ruptura de nivel existencial y sus manifestaciones en la vida religiosa, en
Id., “Introducción a la fenomenología de la religión”, p. 94ss; en Filosofía de la religión, p. 73ss.
201
E. Levinas, De Dios que viene a la Idea, p. 121.
89

 vuestro oído, sino para que también algo de la verdad descendiera a vuestro corazón; alguien ha
hablado también a vuestro corazón, pero no le veis; si habéis entendido, hermanos, se ha hablado
también a vuestro corazón202.

En esta línea, afirma Levinas que “quien desea no obtiene lo Deseable”. Hablamos de
un deseo sin fin, desinteresado, trascendente: deseo del Bien, nunca alcanzable. La inquietud
está determinada por la relación con la alteridad y por la relación inacabada. Esto nos devuelve
a la idea de San Agustín acerca del deseo entendido como corazón del alma: todo hombre busca
la felicidad y quiere alabar a Dios como parte de su creación, puesto que nos ha hecho para Él
y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en El203.
La dinámica del deseo tiene su raíz en una inquietud esencial. Se habita en un mundo
que resulta insatisfactorio para el alma y que nos encauza hacia una relación “inevitable” con
el Absoluto. Pero el deseo, más que una decisión, es un padecimiento, es decir, un actuar
conforme algo imposible de captar, siempre en crecida, nunca plenamente alcanzado. El deseo
no puede llegar al fin deseado y, en este sentido, el hombre es susceptible a la indigencia, a la
carencia. Si comprendemos el deseo de Absoluto, tenemos que acudir al desapego pues la
realización del deseo se ve siempre impedida. Lo sagrado sería para Martín Velasco la
atmósfera, la mediación, lugar de la actitud de trascendimiento para acercarnos a Él.
Lo Absoluto como Bien se expresa de forma concreta a través del desapego en forma
de renuncia, de abandono. Siguiendo la idea de San Agustín y, el Bien que exige personal
descentramiento, suponemos que es porque el Deseable escapa del Deseo. Según Levinas, la
bondad del Bien –del Bien que no duerme ni reposa– inclina un movimiento que reclama para
separarlo del Bien y orientarlo hacia el otro (autrui) y únicamente de esta manera hacia el
Bien204. Esto quiere decir que el Bien ordena ir hacia lo no-deseable, a lo indeseable por
excelencia, al otro. Pero eso es, despertándonos, donde remisión al otro es un despertar; un
despertar a la proximidad que es responsabilidad para con el prójimo, la trascendencia de la
bondad, nobleza del soportar puro. A partir de aquí, de acuerdo con Levinas, Dios no es el
primero otro o el absolutamente otro sino otro con una alteridad previa a la alteridad del otro y
previa a la responsabilidad ética que tenemos con el prójimo, “cualquier prójimo, trascendente
hasta la ausencia, hasta su posible confusión con el caos del hay”205que perturba. En definitiva,
en todo acto se asoma la raíz del deseo, del despertar, del móvil de acción. Si el motivo es la

202
San Agustín, Tratado sobre el Evangelio de san Juan, 40, 9-10: “Cómo habla y enseña el Padre al Hijo”.
203
Cf. San Agustín, Confesiones I, 1, 1.
204
Para esta reflexión, remito a E. Levinas, De Dios que viene a la Idea, pp. 117-137.
205
Las líneas anteriores dependen casi literalmente del texto citado anteriormente: E. Levinas, De Dios que viene
a la Idea, pp. 122-124.
90

búsqueda del Bien, podemos comprender en el acto la imposibilidad de adecuar el ideal con la
realidad en el sentido de esa desproporción de la que hablaba Blondel entre el querer originario
(volunté voulante) y los actos y objetos ordinarios (volunté voulue).
En esta búsqueda del Bien —huella dejada por el Misterio— el hombre se hace
responsable de su propia vida. Consciente, a través de rupturas en el nivel existencial, de que
hay una reorientación continua de sus deseos. En la relación con lo Absoluto, las rupturas
dilatan y abren las posibilidades de la intención humana para que se cumpla el Bien Perfecto.
Esa es la búsqueda liderada por las dos manifestaciones del Absoluto mencionadas: el silencio
y la ausencia, despejando las nubes del deseo finito y clarificando el camino hacia el Bien. El
yo (el hombre), acepta la incondicionalidad del Absoluto (porque el Absoluto se presenta y el
humano lo acepta volitivamente) y, entonces, se hace consciente de una verdad: de los deseos
del yo en la medida del Misterio, de que el deseo de ser deseado misteriosamente es la
manifestación del Absoluto.
En resumen, la experiencia religiosa tiene como fundamento una actitud fundamental
que se manifiesta como reconocimiento del Absoluto, que hemos denominado actitud extática,
y como dependencia del Absoluto o confianza, que hemos estudiado bajo el nombre de actitud
salvífica. Esta última consecuencia fundamentalmente de la experiencia de indignidad ante la
presencia del Absoluto. Es la aceptación lúcida de su propia condición finita y, por tanto,
limitada e imperfecta. Hablamos del dinamismo del deseo y de la búsqueda del sentido de la
vida como consecuencia antropológica de esta apertura radical a la Trascendencia. La
insaciabilidad del deseo nos remite a la afirmación de un deseo esencial o deseo abisal, que es
en definitiva, el deseo de Absoluto, de encuentro con el Misterio.

5. La religión como encuentro personal

Martín Velasco enriquece su proyecto añadiendo intuiciones contenidas en la tradición

de Friedrich Schleiermacher y Rudolf Otto para situarnos en el acontecimiento del encuentro
tratado en su globalidad, no desde una disciplina sociológica o psicológica, sino con vistas a
afirmar que la relación de encuentro entre personas es la estructura que subyace a la relación
religiosa. Al tratar un acontecimiento desde la categoría de encuentro, se puede identificar una
estructura antropológica que lo tome como hecho central para la relación del hombre con el
Misterio Absolutamente Trascendente. Ciertamente, en este marco general del acontecer del
encuentro, Martín Velasco se sitúa junto a Laín Entralgo, Gómez Caffarena, Rof Carballo,
Buytendijk, y, como ya lo hemos mencionado, junto a los autores personalistas como Martin
Buber y Gabriel Marcel.

91

 Tratado en su globalidad y prescindiendo del nivel psicológico, el encuentro describe
los rasgos propios y estructurales que plantea la fenomenología de la religión en la relación
interpersonal entre seres humanos para, así, explicar también la relación personal respecto del
Misterio. De tal forma que esta tarea sea útil y de una importancia considerable para cualquiera
que se proponga comprender racionalmente, y a un nivel filosófico, la vida religiosa206.
Para rastrear la estructura del núcleo bipolar de la Presencia inobjetiva del Misterio y el
hombre, vamos a indagar en la intersección de ambos. Con lo que hemos descrito hasta ahora,
estamos autorizados para concluir que la religión posee un poder que ilumina y ordena el
conjunto de la existencia humana. El recorrido que hemos hecho nos ha mostrado que la
condición humana está referida y siempre empeñada en entablar un diálogo con la
Trascendencia que le ayude a comprender las contradicciones de su existencia y, a la vez, la
posibilidad de salir de sí en virtud de valores superiores, como la persona ante otras personas
para llegar a ser.
La descripción de los hechos en los que la relación aparece como síntesis de
respectividad afectante y de alteridad absoluta, es un hecho que subyace en todas las formas de
vivencias de relación religiosa. Así, nuestro fenomenólogo realiza una genealogía del sentido a
través del símbolo para llegar a las raíces de la actitud de la persona y, así, verificar si ésta
expresa dicho encuentro. La raíz de lo que acontece en el símbolo puede mostrar la eficacia de
este hecho. La descripción fenomenológica pone atención en no reducir la relación religiosa a
una estructura dada, se propone mostrar la coherencia entre el símbolo religioso y visión de la
realidad que le hace surgir. Como hemos mostrado, el logos interno del símbolo descubre y da
razón de esta realidad potencialmente verdadera. Por esto, desde la genealogía del sentido del
concepto del encuentro, se comprende el símbolo y su pretensión de verdad207.
El hombre se relaciona con el Misterio en el encuentro, y el encuentro hace referencia
a una relación que se realiza por medio del símbolo. Este proyecto atrevido de Martín Velasco,
utilizando la categoría encuentro interpersonal con el Misterio, provocó enorme interés y

206
Recogemos sucintamente algunos principios metodológicos con los que cuenta Martín Velasco: Primer
principio metodológico. Es necesario tener en cuenta la autenticidad con la que el sujeto vive y a través del símbolo
despliega sus expresiones. Segundo principio metodológico. Se trata de imponer una exigencia crítica que va más
allá de su descripción fenomenológica. Desde esta perspectiva, hay que estar abierto a someter a crítica la categoría
de encuentro como categoría privilegiada. Se tratará de recorrer dos caminos convergentes. Dejarse aleccionar por
el símbolo del encuentro tratando de comprenderlo y, verificar su sentido y orientación hacia la comprensión
crítica que anuncia el Misterio. Hay que compararlo así, con proyectos de la filosofía de la religión, para ver la
diferencia entre el hecho religioso y las categorías del sujeto. Eso sí, esclareciendo el camino y afirmando su
posición, Martín Velasco marca diferencias en cuanto a la compresión del sujeto y del Misterio. En este sentido,
su proyecto es más próximo al de J. Gómez Caffarena, expuesto en la Metafísica religiosa, por ser un
planteamiento decisivo y coherente con una descripción de alcance universal que atiende a la variedad de formas
de manifestación. Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 207.
207
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, pp. 213-214.
92

reacciones, inclusive críticas de la filosofía ilustrada y moderna y de las ciencias de la religión.
No podía ser de otro modo, ya que la utilización del símbolo del encuentro interpersonal con el
Misterio es atreverse a reducir y confundir la absoluta Trascendencia de Dios, pero aún más
peligrosamente, por poner a Dios en el mismo horizonte que el encuentro entre dos personas
pese a que un hombre, por santo y sagrado que sea, nunca será Dios y nunca me conocerá como
Dios.
El autor también se enfrentó al problema de la objetivación de la Trascendencia por
parte del hombre, básicamente el peligro de poner límites, reducir la absoluta trascendencia de
Dios haciendo un Dios a la medida del hombre. Martín Velasco se hace eco y, no siendo fácil,
asume las dificultades que conlleva este esfuerzo, pero propone recuperar la convicción de que
el sujeto religioso por definición es sujeto de una relación viva con Dios, real e
interdependiente. Tampoco descuida los análisis de la sociología de la religión, donde “se
descubre una continuidad entre el simbolismo y la razón, funciones donde se constituye la
realidad que realiza la sociedad y cada individuo debe hacer suya”208.
¿Cómo realizar esta tarea de proponer la categoría de encuentro como experiencia
religiosa realizada? La cuestión está en atreverse a utilizar este símbolo con una forma bien
justificada de unificación que podría abrir el diálogo con otras religiones de carácter profético
o místico. El punto de partida es aproximarse al corazón de cualquier sistema de creencias desde
su fenomenología de la religión:

Las propiedades estructurales comunes a todos los humanos y la presencia en todos ellos de un
más allá de ellos mismos como horizonte de su ser, sus proyectos y sus obras, explican los
elementos comunes a todas las religiones y el aire de familia que todas ellas comparten. Todas
juntas, las diferentes religiones constituyen el hecho religioso, parte integrante del fenómeno
humano y que constituye uno de los elementos distintivos que permiten identificarlo209.

Pero, esta afirmación no nos debe llevar a concluir que se quiera subordinar algún
sistema de creencias sobre otro, más bien se trata de encontrar un camino para comprender algo
que nunca acabaremos de explicar hasta agotarlo. Precisemos, Martín Velasco dice: “religión
no se refiere a un concepto unívocamente realizado en distintas religiones, sino a la categoría
interpretativa que está dotada de un contenido preciso, y de forma analógica en las diferentes

208
Sobre esta cuestión cf. en Peter Berger, Para una teoría sociológica de la religión. Citado por Juan Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 223.
209
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 9.
93

religiones”210. Hay dos acentos en esta definición que hay que poner de manifiesto: sostener la
absoluta trascendencia del Misterio y recuperar el carácter y condición simbólica de la
experiencia religiosa. En la relación religiosa, el sujeto se convierte en el símbolo fundamental,
en la “hierofanía” por excelencia, si usamos las palabras de Eliade. En este sentido, no puede
haber experiencia religiosa más que desde el símbolo. El símbolo es central en la experiencia
religiosa de manera análoga al encuentro interpersonal. Podemos decir encuentro interpersonal
es tremendo y fascinante porque, por sus características, se ajusta perfectamente como analogía
al encuentro con el Misterio.
La categoría de encuentro no es una categoría más, sino la fundamental e insuperable
de ellas, a pesar de las transformaciones históricas, para vivir y expresar la relación religiosa.
Tiene dos características: la condición simbólica y la condición implicativa, que es el horizonte
personal abierto por la alteridad. El símbolo del encuentro, síntesis activa de respectividad y
alteridad absoluta, es el mejor criterio para medir el grado de perfección en la experiencia
religiosa y es el dato originario a partir del cual se pueden comprender todos los elementos del
fenómeno religioso. Si se disgrega uno de los aspectos de esta síntesis, o se afirma uno a
expensas del otro, se corre el peligro de convertir a Dios en una función del pensamiento, de
desconocer su trascendencia o, por el contrario, de afirmar unilateralmente la personalidad del
Misterio a expensas de su absoluta trascendencia, haciendo de Dios un ídolo.
Las preguntas que se hace Martín Velasco parten del problema de que, si Dios es
Misterio y sus rasgos de lejanía, trascendencia y absoluta diferencia hacen imposible la relación
directa, entonces ¿cómo explicamos que puede haber encuentro?, ¿cómo podemos decir que la
realidad intramundana es ocasión para el encuentro con Dios sin caer en alguna ingenuidad o
suposición de que todas las vivencias se nos vuelcan esencialmente a un Tú211?, ¿cómo se
explica el encuentro en un horizonte de ausencia de lo divino, sin que esto suene a un pasado
feliz?, ¿cómo se puede hablar de relación con el Misterio, silencioso, invisible y ausente, en
clave de encuentro y de símbolo, cuando el secularismo contemporáneo niega cualquier
posibilidad de referencia a la trascendencia y a la presencia en el hombre de la realidad

210
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 46-47. Todas las formas de religión existentes son la encarnación
en una cultura determinada, de la realidad a la que se refiere la palabra, que sólo existe encarnada y diversificada
culturalmente pero que así hace pluralmente presente el conjunto de invariantes humanas que cada cultura realiza
a su manera.
211
Esto queda implícito en la perspectiva Yo-Tú de Martin Buber. Buber inicia su obra filosófica llamada Yo-Tú.
Subraya las relaciones del Yo, el Yo-Tú, el Yo- Ello, donde el ser humano se puede dirigir al otro como Tú o como
Ello. Según Buber, el ser humano se relaciona de dos formas con la existencia. Por una parte, la actitud del Yo ha-
cia el Tú, que genera relaciones siempre abiertas y de mutuo diálogo, y, por otra parte, la relación Yo-Ello, referida
al mundo y sus objetos tal como lo experimentamos. Pero ambos tipos de relación son inextricables y nos llevan
en último término a la relación entre el ser humano y la eterna fuente del mundo, Dios, el Tú eterno que, por su
naturaleza misma, no puede volverse Ello, y al cual solo es posible llegar mediante cada Tú particular. Cf. Martin
Buber, Yo y tú, p. 17ss.
94

misteriosa?, ¿cómo evitar el subjetivismo como forma de pensar solipsista, individualista, que
deja fuera la dimensión social y política del ser humano?
Estas preguntas tienen un mismo cauce212: una teología filosófica que, o convierte a
Dios en objeto puro y simple del pensamiento, o que sucumbe a la tentación psicologista. Otra
falsa respuesta está en los que acentúan que Dios no puede ser objeto de los sentidos, ni del
pensamiento, ni de ninguna otra facultad del hombre por lo que hay motivos suficientes para
cuestionar el uso del lenguaje sobre Dios en términos de diálogo o encuentro, propone incluso,
una teología de la muerte de Dios213. Ante estas preguntas, nuestro autor busca su propia
solución.

5.1. El encuentro raro y feliz

Asumimos nuestra definición de persona expuesta anteriormente ya que nos otorga la

posibilidad de pensar el encuentro como relación que cristaliza la absoluta trascendencia del
Misterio y su respectividad con el sujeto para elevarlo a su realización. En palabras de nuestro
autor: “el acontecimiento del encuentro interpersonal constituye la realidad humana y mundana
menos inadecuada para simbolizar la originalísima relación del hombre con el Misterio, es más,
constituye el centro bipolar del fenómeno religioso”214.
Por el objetivo de nuestro proyecto, adelantamos la definición del concepto de
acontecimiento, como distinto de lo que es experiencia215 como lo hace García-Baró, asumido
en la escuela de Levinas. El acontecimiento se comprende como un hecho absolutamente
inesperado, imposible prever por parte del sujeto, trascendente y que no se confunde con ningún
tipo de inmanencia. El acontecimiento, en este sentido, se convierte en el centro de la cuestión
de la dimensión existencial que hace posible la experiencia religiosa o cualquier experiencia
culminante de tipo ético, estético, intersubjetiva, moral, etc.
Con las precauciones debidas lanzamos una hipótesis que iremos verificando: la llegada
de los acontecimientos y la actitud del sujeto ante él, es la condición de posibilidad de la
experiencia propiamente religiosa: la misteriofanía. Claude Romano dirá respecto del

212
Esto puede ilustrarse con el texto bíblico de Reyes 19, 9.11-16. En ese pasaje precioso Elías aprende que Dios
no se manifestará como tormenta o fuego, sino como una brisa suave, un susurro, casi en silencio. Francisco I,
“Misas matutinas en la capilla de la domus sanctae marthae”, en L’Obsertavorio Romano. Recuperado de
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2014/documents/papa-francesco_20140613_brisa-suave.html.
[11 de septiembre, 2019].
213
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 20.
214
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 195.
215
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 65-73. El concepto de acontecimiento ha
tenido múltiples sentidos e importancia para la filosofía contemporánea. Nosotros utilizaremos el sentido propio
que tiene para Miguel García-Baró debido a la relación estrecha que guarda con el término “Misterio” y, la
distancia de su posición respecto de Velasco, por hablar de pluralidad de misterios.
95

acontecimiento que es “movimiento de una llegada indisociable de transformación”216, puesto
que cualquier acontecimiento le exige al hombre una actitud de descentramiento.
Si un acontecimiento no se puede ni imaginar en la periferia de experiencias, entonces
podemos afirmar que comparte con la Presencia del Misterio el significado de Misterio. Cuando
Martín Velasco habla del encuentro como acontecimiento “raro y feliz”, también está haciendo
referencia a ese carácter de revelación y don. Si este acontecimiento se realiza, nos permitirá
comprender el encuentro con el Misterio a la luz de la radical alteridad del encuentro217.
Miremos esto con más detenimiento. Como ya hemos dicho, el encuentro tiene un carácter
simbólico, la persona accede al símbolo a través de un primer significado que puede remitirle
más allá de sí mismo, y encontrarse con que hay múltiples significados en toda la realidad. El
mundo, la historia, la propia vida pueden ser explicados como experiencia religiosa, siempre y
cuando se cumpla la respectividad o implicación y trascendencia.
Sí se puede hablar de encuentro con Dios, es porque en el encuentro interpersonal se
cumple la radical alteridad y trascendencia: se tiene experiencia del otro como otro. Más aún,
caben las exigencias de la razón y el fundamento que describe una vivencia que tiene forma y
sentido en la interpretación actual de la vida religiosa.

5.2. La condición intersubjetiva

En toda persona habita un espacio infinitamente peculiar y constitutivo: el centro

subjetivo del corazón. En este lugar se manifiesta lo invisible, habitado por símbolos pletóricos.
La persona no puede vivir fuera del tiempo y del espacio, su ser-en-el-mundo le temporaliza a
la vez que está constituida por un centro subjetivo que no se puede convertir en objeto de
representación. Desde aquí, la relación tiene como lugar de manifestación de lo invisible el
centro personal. Lo que acontece y se revela en el encuentro, no lo puedo ni fingir, ni fabricar,
ni construir porque siempre es algo nuevo. El acontecimiento del encuentro introduce al hombre
en una experiencia de sí mismo ya que, “es la vivencia de la intimidad absoluta del tiempo
mismo de la propia vida o que es la vida misma en su sabor de sí. Un tiempo como no es el
tiempo del mundo y, mucho menos, por más que hayan dicho maestros imponentes, el tiempo
de la historia”218.
Con esta idea podemos entender que el encuentro intersubjetivo es íntimo, tiene su
origen en el centro. Por eso la dimensión intersubjetiva constituye una marca en la que la
temporalidad y la no temporalidad se transtemporalizan. Por una parte, el tiempo histórico será

216
Claude Romano, El acontecimiento y el mundo, p. 50.
217
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 23.
218
Op. Cit., p. 27.
96

en donde se lleve a cabo las acciones en el mundo, serán las acciones intramundanas de apertura,
de verdad básica, desde la cual el hombre puede transignificar todo lo que entra en relación con
él. Simultáneamente, es una espera que, si bien puede verse frustrada porque no se sabe nada
del otro, existe la esperanza en que el yo es capaz de percibir la presencia del otro (aunque
temporal y mediada).
Cuando Martín Velasco habla del centro intersubjetivo, se refiere a que el hombre puede
suspender el influjo de las representaciones. En una especie de reducción fenomenológica en la
que un significado pasa del fenómeno al acontecimiento, lo previo, lo nuevo e inesperado. En
la historia cada existencia posee valor infinito y cada momento de ella también posee valor
infinito, eterno aún dentro del tiempo histórico. Por lo tanto, cada encuentro abre un horizonte
para nuevos encuentros, ninguno es definitivo. Esta manera de concebir la intersubjetividad —
dos personas desde su centro en el encuentro— nos lleva a pensar que la acción del hombre en
el mundo es el medio para realizar su ser y, una vez que se ha encontrado con el Misterio, todo
puede ser resignificado y convertirse en vehículo para su donación apasionada. Su acción es
infinita dentro de la historia y la transtemporalidad.
Aunque Martín Velasco no describe detalladamente la dimensión corporal en la
intersubjetividad, el cuerpo es el permanente acto de presencia de la interioridad humana
radical, un terreno monádico solipsista219. Gabriel Marcel decía con frecuencia que el cuerpo es
el misterio a partir del cual surgen todos los demás misterios y por tanto, no podremos terminar
de hacernos cargo nunca de nuestra condición corporal220. La dimensión intersubjetiva no
abandona la perspectiva existencial y su dimensión corporal. Esto hace que sea una singularidad
absoluta, centro particular, gracias al cual se puede decir “yo” en su espacio propio, y a la vez,
corporalidad en acto de presencia interior y exterior. Cualquier acto fundamental del hombre
tendrá que pasar por la condición corporal, de yo íntimo, para su realización.
Como preámbulo, la analogía del encuentro intersubjetivo nos es útil para entender el
encuentro con el Misterio, pues el encuentro interpersonal constitutivo de la realidad humana
es la más adecuada para entender la relación originaria con el Misterio. En palabras de Buber:

219
“No busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el aislacionismo, en el solipsismo, sino en la identidad
a través de la alteridad, la identidad en la alterificación (en el hacerse alter), el yo en el tú de la relación diádica
[…] o el yo en el yo y tú (M. Buber). En esa dialéctica donde el ipse es ídem a través del alter, el uni-verso se hace
multiverso, vocación renacentista de convivio cósmico”. Véase “Alteridad”, Diccionario de pensamiento contem-
poráneo, p. 64.
220
Citado en Sebastián Kaufmann Salinas, “La metafísica de la existencia humana de Gabriel Marcel”, en Veritas:
revista de filosofía y teología, p. 74.
97

 Las relaciones vividas son realizaciones del Tú innato en aquel que realiza el encuentro; el hecho
de que este Tú pueda ser conocido como interlocutor, aceptado en la exclusividad, y, finalmente
interpelado con la palabra básica, todo eso se funda en el a priori de la relación221.

Este esfuerzo por ahondar en la estructura relacional trae consigo un planteamiento:

¿qué relaciones intersubjetivas suponen auténticos acontecimientos en las que los otros siguen
siendo prójimos pero no se realiza el encuentro? Es decir, cuándo no se lleva a cabo un
encuentro a pesar de desarrollarse una relación. El encuentro exige para su cumplimiento la
Trascendencia: existir desde este centro para constatar que el otro es inasible.
Nada garantiza que ese “acontecimiento raro y feliz que sucede entre las personas” se
dé222, porque sabemos que se pueden entablar relaciones sin tomar al otro como prójimo sino
como instrumento u objeto, lo cual imposibilita hablar de respectividad y reciprocidad. Las
disposiciones del encuentro –respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad– apelan a
una decisión radical y el carácter de acontecimiento, previo a los actos en los que el hombre
toma conciencia, lo fuerzan a dar una respuesta de la que no dispone de todo control que puede
conllevar un riesgo.
Todo encuentro supone un movimiento intencional de las dos partes. La relación entre
personas tiene una doble experiencia: la presencia y la respectividad, porque se mantienen y se
afirman como trascendentes en un mismo acto de relación y de referencia. Esto supone una
doble implicación. Este encuentro da indicios de una presencia pre reflexiva, vivida y fundada
por una realidad que le otorga sentido. Suponemos que esta realidad es la revelación del
Misterio ante quien el hombre ha puesto su experiencia, su vida y su historia.
No extrañará, después de lo que hemos dicho, que cuando el hombre vive el encuentro
como acontecimiento podemos afirmar que lo vive como algo inaugural, que se le revela,
justamente, al modo de una existencia tal que transforma su existencia. Este hecho supone una
determinada comprensión de existir –como expusimos cuando nos referimos a la dimensión
existencial de finitud e infinitud– y su desarrollo conducirá a una radical transformación223.
Desde nuestra perspectiva sobre la experiencia religiosa como experiencia interpelante
con el Misterio en la existencia humana, tiene sentido señalar una consecuencia más sobre esta
comprensión del encuentro como acontecimiento. Si el encuentro se realiza es porque ha
acontecido y se ha superado de manera efectiva el afán poseedor o dominador del yo, del tú o

221
Martín Buber, Yo y Tú, p. 31.
222
Citado en Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 33.
223
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 19.
98

del ello. Aquí se trata entonces de un tipo de relación cuantitativa y cualitativamente nueva224.
Esta vivencia es el drama o la trama de la intersubjetividad, la alteridad inesperada,
revelada. En definitiva, lo esencial de la relación intersubjetiva es llegar a realizar esa unidad
paradójica de alteridades que superan toda objetividad, sin excluir pues, a través de ella, se
realiza una respectividad recíprocamente activa. No se suprime la mutua trascendencia de los
dos agentes de la relación.
Si hablamos de respectividad y reciprocidad, se ha de tomar en cuenta que en el
encuentro se pone de manifiesto una alteridad insuperable. No se trata de que se trasladen partes
de una vida a la otra o viceversa, sino que existe un hombre respecto del otro. Esto se expresa
muy bien desde la fenomenología; el otro es el otro y yo soy yo. Nadie puede establecer desde
el comienzo una relación de encuentro con el otro porque hay una zona de respeto en la que las
alteridades son insuperables. Simplemente, lo que ocurre es que está el otro y está llamando la
atención de un “tú”, el otro requiere libertad y retroalimentación: hay algo que apela de tal
forma que uno ha de responder. Por esto mismo Martín Velasco introduce este factor: el sujeto
está dotado de responsabilidad y reciprocidad.
En este acontecimiento hay ser frente al otro y, por tanto, se percibe la apelación para
salir de sí mismo y trascender. Es la misma Trascendencia del Misterio la que obliga al sujeto
a reconocer en él actividad, no pasividad. El Misterio, por principio, no es objetivable, es un
no-yo que se asemeja mucho a mi persona. Por tanto, no hay encuentro si no hay reciprocidad.
El otro, por el mero hecho de existir, afecta en la vida del sujeto con el que se encuentra. Es
como si desviara su camino, ejerciera una fuerza gravitatoria que modifica pensamientos,
conductas, emociones, acciones, un sujeto transformado.
Otra característica del encuentro es la intimidad, según nuestro autor eso no se refiere
al carácter privado, exclusivo o afectivo, sino al hecho de que los sujetos se encuentren como
tales. Encuentro desde nuestro centro personal y no desde nuestras cualidades, capacidades,
funciones. Como hemos dicho, viviendo desde el centro, la libertad se pone en juego y se traza
un puente entre ambos sujetos porque la relación cambia el plano de sus existencias.
En la medida en que se realiza el encuentro con el otro, la persona descubre su propia
relación con el Misterio, para esto son necesarias ciertas disposiciones del sujeto. Una primera
disposición es el trascendimiento. Descentrarse para entrar en un verdadero diálogo que supone
no convencer para autoafirmarme (por egoísmo). El descentramiento, precisamente, es
afirmación –yo soy yo gracias al tú– del yo en orden al amor vivido con una cierta forma de
angustia vital en el amado; dice san Agustín, “el peso mío es mi amor; por el peso de mi amor

224
Cf. Juan Martín Velasco, “Encuentro”, en Diccionario del pensamiento contemporáneo, pp. 402-406.
99

soy llevado adondequiera que voy”225. Si me encuentro con el otro para “usarlo”, no es
encuentro. Esta disposición no se produce espontáneamente, tengo que actuar sobre mí. Una
segunda disposición es la confianza. Es una especie de riesgo y apuesta, ya que nunca se podrá
demostrar que el otro merece confianza. La confianza puede generar frustración, pero cuando
acontece el encuentro por primera vez, abre la posibilidad de hacerlo otras veces. Si hay una
vez amor auténtico, el sujeto será capaz de muchos amores auténticos, pues está volcado hacia
el bien del otro y no hacia un motivo o premio.
Este descubrir la relación con el Misterio en el encuentro se puede explicar diciendo:
“gracias a la conjunción de nosotros con lo bello individual, fuera de los dos amantes, como un
tercero de vida y realidad independiente de ambos […] damos, lugar a un tercero nuevo y ambos
nos transformamos”226 Así pues, el modelo del encuentro para Martín Velasco es trascendencia,
respectividad y confianza absoluta. También es diálogo. Dialogar es suponer que la verdad está
por encima de nosotros y que hay que buscarla juntos. Unos hablan para aumentar su prestigio
y otros solo para ser refutados, o para asistir a un debate donde el diálogo es una agonía para
ver quién queda mejor. El diálogo supone una búsqueda de la verdad. Es una auténtica paz ya
que provoca converger en la plenitud, en honor a esa verdad. Este es un fenómeno de comunión,
un modelo de lo que es el encuentro con el Misterio.
Acudiendo a San Agustín, se afirma que esta comunión es “amor de benevolencia”. Es
decir, el verdadero amor como encuentro no busca la posesión, ni el fundirse en una idea, sino
la entrega, la confianza en el otro. El amor quiere decir que se trata de buscar la vida plena del
otro: hacer que su vida sea lo mejor posible, que el otro sea feliz. ¿Qué quiere decir esto? Quiere
decir que hay una actividad amorosa y humilde amando al prójimo con paciencia. Ser más
humano es participar de algo que nos desborda y por lo tanto que nos conduce a caminos
siempre novedosos, de salto en salto de fe.
Hasta aquí queda justificado que la relación interpersonal es la que expresa de manera
más perfecta la relación con el Misterio227. El prójimo se convierte en ícono del Bien, rostro
visible de lo divino, absolutamente otro. Dar entrada a la Presencia del Misterio es captar
trascendente en la más íntima inmanencia.
Desde aquí, la propuesta del encuentro trasluce la meta para que el hombre alcance su
plena realización sin que el otro sea medio. Expone lo útil de la epojé respecto de todo fenómeno
inmediato y habitar en otra perspectiva que pueda perseguir el ideal de la verdad y confianza
en el amor.

225
San Agustín, Confesiones: XIII, 9.
226
Miguel García-Baró, Elementos y ensayos de antropología filosófica, p. 24.
227
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, pp. 8-9.
100

 5.3. El Misterio en el encuentro

El encuentro es el símbolo del horizonte de comprensión para la relación con el Misterio

y, asimismo, el enigma de la existencia humana. Sin embargo, la relación con el Misterio no
puede ser idéntica a la del orden interpersonal. No olvidemos que la absoluta trascendencia
posee un carácter activo, y esto nos obliga a reconocer su actividad de otra naturaleza a la
intersubjetiva.
Desde este planteamiento cabe preguntarse si el lado activo del Misterio puede terminar
objetivando al hombre de tal forma que lo ponga a merced y lo prive de sus facultades
haciéndole perder su libertad. El peligro de la relación no está en la relación misma sino en la
deficiente respuesta del hombre. La actividad del Misterio le exige al dinamismo de la persona
tomar una decisión fundamental para reorientar su existencia. Martín Velasco lo define como
una forma comprometida de respuesta que presenta los mismos rasgos que la relación
interhumana: respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad.
La relación con el Misterio, ¿puede ser vivida sin implicar la pérdida del albedrío del
sujeto? Partir de un sistema de pensamiento especulativo no sería el camino más apropiado para
responder a esta pregunta. Lo decisivo para afirmar que la relación con el Misterio tiene carácter
personal es la relación misma, no la representación, sino la experiencia misma de que el yo y
el otro exista. La Presencia del Misterio tiene la iniciativa, revelada en medio de la vida;
asimismo el hombre tiene la posibilidad de abrir su ser y experimentar diversas formas de
relación para el conocimiento de la verdad, la búsqueda del bien y el aprecio por la belleza.
Tiene que haber actividad en ambos para que haya relación, encuentro. Para nosotros, cuando
hay relación esta afecta a la totalidad de la persona y, por tanto, afecta a todas sus facultades
humanas, no se puede reducir a una relación entendida solo como diálogo interpersonal228.
Existimos en una alteridad permanente que no puede llegar a realizarse cuando el
hombre no trasciende. La experiencia religiosa supone la apertura radical del hombre a la
trascendencia, ésta se realiza porque el hombre ha reconocido algo que acontece, un Misterio
en su corazón que penetra de improviso. La persona humana realiza su ser en relación con otro
y le avocará a relacionarse de muchas maneras, en muchos niveles y en múltiples formas,
aunque no pueda ser una relación definitiva. Esto nos muestra la inevitabilidad de existir en una
alteridad radical constante que puede no realizarse. Nos topamos con nuestra propia imagen,
con nuestros ídolos, si estos no se trascienden. En definitiva, la Presencia invitará a un acto
permanente que provoca y convoca a la existencia personal bajo una presencia responsiva que

228
Cf. Op. Cit., p. 280.
101

cada ser humano llama su propia vida.
Con todo lo dicho, para Martín Velasco, la categoría de encuentro no es la única posible
porque el fenómeno religioso es sumamente complejo y su riqueza no se deja abarcar en una
sola forma de expresión o un solo registro para pensarlo. Una reducción de la relación religiosa
a la relación interpersonal por su sentido trascendente la empobrecería. Muchas son las
categorías de relación con el Misterio, precisamente, el problema del hecho religioso tiene como
problema articularlas y jerarquizarlas, y esto dependerá de aquella que se tome como originaria.
En esta postura el encuentro estará en el centro, y su grado de perfección es: síntesis de radical
alteridad y apertura a la trascendencia, o podemos decir, mística y comunidad de contraste.
Planteamos ahora preguntas que se desprenden de este pensamiento y que serán para
nosotros motivo de reflexión para los siguientes capítulos y entrar en diálogo con Miguel
García-Baró. ¿Cómo puede alguien que dice “yo” decirlo sin egoísmo? ¿De dónde se saca la
fuerza para un descentramiento de este estilo, que se pone al servicio de la verdad y del amor
al prójimo con la radicalidad de este planteamiento del encuentro? Un movimiento así, un
diálogo así, un descentramiento de esta magnitud, supone que participamos de algo que es
fundamental. ¿Cómo se hace posible el encuentro entre personas como lo describe Martín
Velasco sabiendo que todos los días estamos rodeados de personas pero nada de esto sucede?
¿Qué acontecimientos previos al encuentro interhumano desde la categoría de encuentro abren
esa realidad religiosa? ¿Qué hace que el vínculo con lo trascendente se dé en el marco de una
religión u otra? No puede ser solo la circunstancia histórica o cultural, ya que no podrían
explicarse las conversiones de una a otra religión.
Hacemos una recapitulación de las tesis que hemos mostrado. La estructura humana del
sujeto religioso asegura que el hombre está capacitado para tener una relación personal y
absolutamente trascendente con Dios.
La repercusión existencial, al ser presencia inobjetiva misteriosa, tiene forma de
inaccesibilidad y, al mismo tiempo, inquieta el propio centro personal. Esta realidad misteriosa
lleva al hombre a un radical descentramiento, porque reconoce su dependencia absoluta, el
hombre afirmando su ser hombre deja a Dios ser Dios, no lo convierte en un ídolo apresable.
Es experiencia de Aquel que “llama a la existencia lo que no existe” (Rom 4,17).
La naturaleza paradójica de la relación del Misterio es que no aparece ante el hombre si
éste no lo consiente y lo reconoce. Hace falta una actitud fundamental de trascendimiento que
se traduce en inseguridad, riesgo e inestabilidad. La relación tiene carácter mediato, por lo que
se acude al símbolo como condición religiosa por salvaguardar la trascendencia de Dios. Las
distintas mediaciones colaboran efectivamente con el sujeto para que exprese de distintas

102

formas la relación, aun cuando la representación del Dios que se haga sea deficiente: “Es la
presencia reveladora de Dios la que concede al hombre la capacidad de transignificación, y por
eso la palabra y el amor del hombre, aunque pasen por la mediación […] no se pierden en el
vacío”229. La Trascendencia es la mediación por excelencia para saber si ese reconocimiento ha
sido auténtico por el descentramiento del sujeto. Lo que articula y estructura las
manifestaciones religiosas y no religiosas como su centro es la categoría de encuentro, definida
como una relación de radical alteridad y trascendencia.
Hay una experiencia transformante a partir de ese encuentro que se llama
transfiguración simbólica del símbolo: cuando el sujeto habla del mundo y de la historia desde
el Misterio. El sujeto intenta hacerse cargo de lo ocurrido en esa experiencia cargada de luz,
interpretando la presencia y, al mismo tiempo, cegándola. En su pensamiento organiza la
realidad integrando todos los elementos del sistema y encarna la presencia que se ha impuesto
a su existencia.
El reconocimiento del trascendimiento va íntimamente ligado al proceso de conversión.
Conversión que alude al problema de la verdad en el lenguaje religioso, pues creer es confesar
un acontecimiento salvífico con valor y alcance universal; no queda claro si la relación religiosa
y no la actitud filosófica es lo que autoriza a hablar de experiencia auténticamente religiosa. Lo
que sí dice Martín Velasco es que el lenguaje religioso exige describir las actitudes que lo
originan y el problema de su verdad, lo reduce a saber si hay autenticidad o no en estas actitudes.
No hay un proceso de verificación, es la palabra la que se hace verdadera realizándose; el
hombre descubre lo que se le revela, sin que esto deje de revelarse como misterioso.
Si reconocemos estas cosas la obra mistagógica del hombre religioso es la de iniciarse
en la experiencia del Misterio.

229
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 84.
103

 CAPÍTULO II

SITUACIÓN FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA

EN MIGUEL GARCÍA-BARÓ

104

 No está la perfección en los gustos sino
en amar más, y el premio lo mismo, en quien mejor obrare
con justicia y verdad

Santa Teresa de Jesús

PRÓLOGO A UN PENSAMIENTO FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO

En este segundo capítulo abordaremos el pensamiento de Miguel García-Baró. En la

actualidad su obra es una referencia obligada para la reflexión filosófica contemporánea sobre
la existencia230, especialmente en lo referente a la condición humana, el sentido de la vida, la
crítica radical frente al problema del mal, la libertad constitutiva del hombre y su orientación
hacia el Bien perfecto. Reflexionar una estructura de la vida y su sentido a partir de este autor
nos permitirá pensar los preámbulos de la experiencia religiosa y su desarrollo radical en el
trayecto de la vida. En particular, exponer y analizar algunos conceptos de lo que es una
orientación filosófica, una vida filosófica y una existencia religiosa, servirán de justificación y
fundamento para la fenomenología de la mística de esta tesis.
La tarea y vida filosófica de García-Baró es sumamente rica y nuestro trabajo es
insuficiente para una exposición “completa” de ella. Se vuelve imperioso delimitar nuestro
quehacer filosófico a la producción literaria del autor que nos abre el abanico de posibilidades
para analizar cómo el hombre comienza su orientación a la filosofía, su actividad filosófica y
el desbordamiento y madurez filosófica o bien, mística. La pregunta de la filosofía y la mística
es saber si estas vidas descubren saberes o figuras de la existencia humana paralelas, si son
convergentes o divergentes, o si son idénticas o simplemente parecidas. La interrelación entre
la mística y la filosofía, entendida tanto por García-Baró como por Juan Martín Velasco, es
primordial en el desarrollo de esta tesis. Por una parte, la mística es culmen de la experiencia
religiosa desde la perspectiva de Juan Martín Velasco, por otro, la experiencia religiosa, que
puede llevar a lo más hondo y pleno de la existencia, es un tema nodal en el trabajo de García-
Baró.
Intentamos sistematizar el pensamiento de García-Baró con el fin de dar respuesta —y
de mejorar las preguntas— hacia una fenomenología de la mística. Hay que advertir, con todo,
que el conjunto de la obra consultada ha sido interpretada de manera compleja, es decir,
atendiendo a las múltiples relaciones entre conceptos. Es así como abordamos la pregunta por
el Absoluto, mostrando un itinerario en el que se piensan el mundo, el tú humano y Dios

230
Cf. E. Levinas, Escritos inéditos 2, p. 87.
Afirmamos esto en contando con la dificultad de definir “existencialismo” fuera de su identificación histórica con
una visión pesimista del hombre.
105

radicalmente, es decir, desde una conversión filosófica o religiosa que no se puede separar del
desarrollo de la existencia. La selección de textos que nuestro autor maneja se respaldan los
unos a otros, pasando de siglo en siglo, intentando renovar ideas que se incorporen en la vida
de quien los lea.
La calma pertenece a la esencia de nuestro asunto. Dejaremos que el autor nos vaya
introduciendo en sus reflexiones filosóficas. Intentamos seguir así, una genealogía de su propio
pensamiento, sus grandes preguntas, las actitudes y certezas que acompañan su vida filosófica
y su vida religiosa de tradición cristiana. Esto nos permitirá entrever su quehacer filosófico
sobre la existencia del individuo como tal, la relación consigo mismo, con el mundo, con el
tiempo, con la cultura, con los otros hombres y con Dios. Vamos a navegar ahora en el
pensamiento de este filósofo contemporáneo.
Lo primero que queremos destacar es cómo la filosofía puede descubrir claves para vivir
la areté, excelencia personal y colectiva, de cara al Bien. Lo objetivo de la filosofía es
subjetivamente existencial. Aquí suponemos una dialéctica entre el a priori y a posteriori que
permite ir a lo esencial: el λóγος de la historia, el mundo, el amor absoluto y el alma como
fundamento de todas las cosas. Para esto, es necesaria una filosofía primera valiente y original
que se atreva a llegar al corazón de todos los problemas de la filosofía, para pensar la existencia
y su valor.
Vinculado a lo que hemos dicho de la existencia, queremos hacer notar que el
pensamiento de García-Baró refiere a la infancia de modo primordial231. Está convencido de
que la auténtica filosofía no solo busca describir la vida y su sentido, es preciso saber las
condiciones de posibilidad de eso que describe y explicar su por qué. Su trabajo filosófico se
sumerge sobre esos acontecimientos iniciales de la existencia, gracias a los cuales se comienza
una vida radicalmente solitaria y un camino absolutamente individual; lo que para Rilke era
hablar de “la vida propia” y “la muerte propia”, de la grandeza de nuestra soledad232. Tomando
esto como punto de partida, nuestro filósofo hace un arranque por las diferentes etapas de la
vida donde se manifiesta misterio y pregunta por el sentido. Este desarrollo permite hablar de
la orientación a la filosofía, la estancia y el desbordamiento o madurez de la existencia

231
Para el tema fundamental de la reivindicación filosófica de la infancia, cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la
verdad y el bien, pp. 66-79.
232
Sabemos que la pregunta inherente al hombre es la pregunta por el sentido de la vida. Ella implica preguntarse
por el origen y por lo que vendrá. Rainer María Rilke, ha escrito versos hondos y bellos. Como un postulado
existencial, su búsqueda de Dios se destaca en la vivencia de la muerte propia y la vida propia como una unidad.
Recomendamos la lectura de Rainer María Rilke. Cartas a un joven poeta, Carta Roma, 23 de diciembre de 2013
al señor Kappus. Los poemas de esta obra siguen siendo una inspiración a todos aquellos que sientan la necesidad
de recuperar lo genuino de sus comienzos.

106

filosófica, o bien, cumbre de la vida religiosa como obra humana en comunidad.
Lo característico de la razón, lo realmente filosófico es preguntarse de dónde procede
la subjetividad humana que, como muestra la fenomenología, se enfrenta a en cada momento
una total trascendencia; pero que también, en cada momento de su estar existiendo, está
expuesto al mal, a la desgracia y también a la salvación –término religioso–. En este sentido,
cada instante significa que comienza la existencia. Precisamente, se vive filosóficamente para
no caer en el lado del mal o la desgracia, mas sin implicar de esto la invulnerabilidad que
pretendió el pensamiento estoico. En este sentido la tarea filosófica de García-Baró no puede
dejar a un lado, ingenuamente, el problema del mal y la alteridad radical de la realidad junto a
la radical trascendencia de la subjetividad. Ésta se convierte en una maestra y, por esto,
intentaremos abordarla. Experiencias y acontecimientos, analizados fenomenológicamente y
con radicalidad, permiten ver cuáles son esas condiciones de posibilidad de conversión religiosa
y de apertura al Bien Perfecto.
Vamos a poner de relieve que una actitud filosófica tiene su mejor expresión en la
humildad. Esta es el centro de estas meditaciones, ya que hemos constatado que es clave en el
quehacer filosófico de García-Baró. Se dice que, los sabios “demasiado sabios” son todos los
que no viven en la ignorancia consciente de sí y llena de la aspiración a la sabiduría, puesto que
la humildad es la existencia en el seno de la sabiduría. El gnothi sautón, “conócete a ti mismo”,
tiene como efecto la humildad evitando la soberbia de creer que somos algo más –o menos– de
lo que somos. Así, cualquiera, empezando por uno mismo, es más libre y capaz de abrirse y
llenarse más del significado de los misterios de la vida. La invitación socrática que hacemos
nuestra y que constantemente se nos recuerda, es la de negarse a toda arrogancia,
preocupándose solo por quien realmente se es. Esto también significa cuidarse de la muerte, o
sea, librarse de todo cuidado afanoso y entregarse a lo que no puede morir y que es más fuerte
que la muerte: el amor. ¿Pero cómo se puede llegar a este modo de vida?
La actitud filosófica significa que quien quiere vivir la tradición de las personas sin
tradición es don de los hombres valientes que se abstienen de las apariencias y de las opiniones
de los “muchos”. Se puede mostrar así, una estructura de dialéctica humana, un movimiento de
obediencia a un brillo o a una luz cegadora que se llama precisamente “Verdad”. Se debe asumir
que hay una región más acá del mundo y más allá de la vida, en la que al hombre no le valen
ninguna clase de viejos recursos filosóficos –dando por sentado que la filosofía rigurosa debe
aceptar las profundas exigencias metódicas de las ciencias y esto, es el centro de la
fenomenología–.
Ahora bien, lo que entendemos por actitud filosófica no es un cambio personal, si bien,

107

es necesario descubrir cómo es que somos una realidad, un yo individual, se está ante una
realidad ajena y trascendente (las cosas, el tú humano, lo absoluto, el Bien) que nos desborda.
Se trata así, de ver lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo hermoso que se encuentra en ambos
lados (más allá y más acá de mí mismo), pero no solo para motivar un cambio de actitud
personal. La humildad, efecto de este conocimiento, es ponerse ante Dios, y precisamente por
esto, la filosofía pone en el centro la humildad como punto de apoyo para la acción moral.
Tras una lectura detallada del conjunto de esta obra, constatamos una experiencia
matricial que conlleva una profunda implicación en los fundamentos de este pensamiento.
“Algo” ha hecho saltar a la luz lo que en lo más profundo somos; una protoexperiencia nos
despierta a la realidad del yo individual, de lo que significa estar en relación y de lo que
significan bien y mal, tiempo y eternidad, problema y misterio. Esta experiencia matricial se
constituirá en referencia permanente de las demás experiencias ontológicas fundamentales y,
por ello, es un tema nodal para la fenomenología que nos proponemos. La meditación
fenomenológica de esta experiencia fundamental, al parecer, abre una puerta a la existencia
sobre la verdad y la experiencia de absoluto en un entramado de problemas, enigmas y
misterios. Distinguirlos y unirlos ayudará a saber qué significa ser capaz de Dios y qué
importancia tiene el choque con lo misterioso como misterioso. En este sentido, estamos ante
un modo particular de la antropología trascendental y veremos de qué modo.
Estamos convencidos de que hay que explicar la condición humana y la búsqueda de
Dios como una evidente búsqueda de sentido hacia el Bien a través de la historia y que no ha
dejado de estar presente en la contemporaneidad.
Dicho esto, queremos responder a las siguientes cuestiones ¿cómo es el comienzo de la
existencia filosófica y de la existencia religiosa?, ¿Qué supone la entrada en la filosofía? Y ¿la
madurez? ¿Qué nos ofrece o arrebata la realidad para que el hombre descubra realidades
absolutas que no son Dios, pero a través de las que se ve interpelado y despierto para actuar en
ellas?, ¿cómo se puede explicar la trascendencia y la inmanencia de tal manera que el hombre
realice el amor en cada ahora? Si suponemos que filosofar al modo socrático es una meditación
de la existencia humilde y religiosa examinada desde el amor absoluto, ¿qué relación hay entre
la desgracia, el mal, el enigma, el misterio, la pregunta y el profundo anhelo de sentido?, ¿es
una afinidad de carácter intencional y no tanto algo a priori?
Analizar cuidadosa y responsablemente la esencia misma de la filosofía, como lo hace
García-Baró, así como su relectura de pensadores clásicos y modernos, es ensayar algunas
respuestas a estas cuestiones.

108

Un preámbulo de la filosofía como aventura de la existencia

Las claves metodológicas que sirven para una mejor comprensión de nuestro estudio
son el vivir filosófico. Actualmente solemos estar ante la disyuntiva radical: o la esperanza o el
nihilismo. La religión se lo juega todo en la existencia y la posibilidad o imposibilidad de una
esperanza absoluta. García-Baró se ve afectado por este dilema, que expresa uno de los
problemas fundamentales de la filosofía contemporánea que ilumina nuestro objetivo: el no
perder el origen de la existencia y no sacrificar la razón en el ámbito religioso. El filósofo, como
pensador de la vida, presenta al sujeto un sinfín de evidencias para constatar que la vida humana
siempre está acechada por el mal de varias formas y que el hombre es capaz de grandes males
por no conocerse a sí mismo.
Esta filosofía debe abordar todas las realidades de la vida. Por esto mismo, ha querido
transmitir que filosofía es una escuela de libertad, responsabilidad y gozo que permite penetrar
en el sentido de la realidad. García-Baró rechaza que haya una definición real, objetiva, de
“filosofía”. Pero nosotros podemos atenernos a un principio de la filosofía, el que consiste en
promover la máxima responsabilidad, radicalidad y pasión. Por lo tanto, toda filosofía debe
consistir en dar un fundamento y éste es un asunto esencial también para cualquier religión.
Para el filósofo, si alguna pregunta tiene solución, queda fuera de la filosofía. La
filosofía nació imbricada con la ciencia y ambas nacen cuando el método que se utiliza para
pensar se traslada al preguntarse, pero la ciencia se enfrenta a enigmas interesantes y tratando
de ser útil y solventar problemas, no deja de ser una averiguación intuitiva, metódica y
demostrativa en un orden de cosas. He aquí que la filosofía debe situarse ante misterios, los
cuáles, intentaremos mostrar que no se resuelven con ninguna clase de método. Pero con todo
esto, lo cierto y verdadero es que las personas no somos ni ciencia ni filosofía. A esta partecita
tan especial que soy yo, tan aislada, se le presentan facilidades y dificultades y misterios. En
este sentido podemos comprender estas palabras:

Tomo, por cierto, la imagen del filósofo Franz Rosenzweig: somos convalecientes de la
enfermedad problemática, aporética y misteriosa de la vida, que buscan la salud en estos
paisajes, o sea, que buscan una vida nueva o renovada aprendiendo a ver todas las cosas después
de una inmensa abstención respecto de las técnicas y las rutinas de la vida cotidiana y de la
ciudad de aire y agua contaminados, en la que enfermaron. Experiencia quiere justamente decir
viaje, y el viaje es aprendizaje233.

233
Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer. Fenomenología y hermenéutica, p. 16.
109

 El ser humano se atreve a abstenerse de Todo, salirse de Todo, porque todo se le vuelve
pregunta y hasta yo mismo, como decía san Agustín, me he convertido en pura pregunta que se
pregunta por Todo. Al filósofo, al santo, al científico, al matemático, al psicólogo, al brujo, al
niño, al joven, al abuelo, al pobre, al rico, –a fin de cuentas base universal de la humanidad–
nos roza lo misterioso, ya, de entrada, porque nos morimos y no somos plenamente felices, ni
sabemos en qué consiste una vida plena. Así, este vértigo personal y solitario acontece en el
origen de la filosofía.
Más allá de la imperativa necesidad del orden moral, hay que dar razón de las creencias,
las verdades y sus consecuencias desde las que el hombre de hoy vive. Sin dar por supuesto
nada, sin dejar algo sin examen, sin someterse a lo que otros dicen, esa es la labor de nuestro
filósofo. Estamos convencidos de que este pensamiento filosófico, dirigido a la búsqueda del
ser, de la moral, de la verdad y del bien, es decisivo para cualquier interesado y comprometido
en el ámbito religioso. Filosofar, por lo que conlleva de responsabilidad, es una crítica hacia las
instituciones religiosas y a la sociedad contemporánea, supuestamente cristiana, en lo que
respecta al hombre y a Dios. Y esto, refleja la decadencia del pensamiento de nuestra época,
como se expresa en este texto:

Me indigno, en primer lugar, conmigo mismo. Me indigna también nuestra colectiva pasividad,
nuestra concentración en temas de quinto orden, nuestros miedos, nuestra falta de diálogo libre,
nuestros recelos mutuos. Hay siempre la tentación de la pureza desencarnada; pero es mucho
más frecuente sucumbir a la tentación de la carne sin ideales puros. Veo horizontes intelectuales
despejados, inmensos, apasionantes, que comprendo que me está dado explorar sin arriesgar
demasiado en lo que se refiere a asuntos de política eclesial menuda; pero sólo se puede sacar
las fuerzas para esas exploraciones del contacto con la tierra de la acción cristiana sabia en el
amor directo, arriesgada en la donación de sí al prójimo234.

Comprender desde este horizonte la experiencia religiosa hace necesario explicar una
estructura de dinamismo vital y radical alteridad. Todo este quehacer tiene sentido porque se
trata, en definitiva, de no dejarnos ensordecer por el ruido de la modernidad, que silencia
verdades elementales. El hombre contemporáneo vive en carne propia las grietas y diferencias
culturales profundas que deshumanizan al hombre. Esto solo confirma que la religión solo es
posible con la mediación ética. Si hay una reiterada crítica filosófica hacia quienes hablan de
experiencia religiosa, o de Dios, es porque la filosofía misma vive en el contraste entre la
esencia del hombre y la sobreabundancia de la realidad. Hacemos nuestra esta reflexión como

234
Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 98-99.
110

base para analizar seriamente la realidad actual. El aparente exceso de soledad a causa de la
situación superficial en la que se decide vivir, por temor, y el mal individual no permiten que
exista, realmente, una esperanza redentora de la comunidad de hombres.

Las comunidades de hombres, familia, universidad, equipo de trabajo en la investigación

filosófica, la iglesia local, han sido los lugares en los que esa soledad es sonora, acompañada
para celebrar con otros la redención. Las condiciones más estimulantes para poder dejar de creer
que la mística sea una cuestión de soledad con Dios y no un proyecto de relaciones sociales235.

Para nuestro autor, la filosofía ha sido el camino necesario para un cristianismo radical,
exigente por lo que se refiere a la responsabilidad y entrega absolutas. No cabe pensar un
cristianismo que nos suministre y dote de paz y calma cuando nuestra vida está en aprietos o
cuando naufragamos en el problema de la existencia absoluta del mal. Precisamente, el alcance
del hombre religioso es la acogida y el descentramiento de lo imposible: “desear con toda la
energía que hay en uno mismo, la redención de la historia en el futuro inmediato”236.
Abundando más en este aspecto de responsabilidad, Miguel García-Baró llega a decir que “el
ser humano es primordialmente esta vigilia que ha sido despertada a la aventura absoluta de la
bondad, más allá de cuanto sabe sobre el ser y el no ser; más allá de cuanto supone que sabe
por tradición sobre la vida, la muerte, el sentido y el absurdo”237. De la misma manera, los a
priori, como por ejemplo la creencia en la existencia de Dios, no nos evitará transitar por este
mundo repleto de dificultades e interrogantes de orden práctico y teórico, de otra forma sería
como tomar el nombre de Dios en vano.
Un ser humano que no esté todos los días considerando la fugacidad de su vida –que se
muere– es como si estuviera distraído de su centro formal, que es su alma, clave de la vida.
Vivir desde una situación de profundidad es conocer que en el fondo último de todas las
realidades está el amor Absoluto, el Bien perfecto. La verdadera filosofía es, desde esta postura,
lo que llegó a mostrar Maurice Blondel; se superan los planteamientos dualistas o monistas
desde una perspectiva más originaria.

Estamos inclinados a buscar la verdad misma y el ser mismo en los datos sensibles. Pero es
preciso que el pensamiento se ponga en guardia contra ese falso misticismo. Debe tomar estos

235
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 99.
236
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p.132.
237
Op. Cit., p. 124.
111

 datos sensibles, tal como aparecen, como un sistema de símbolos que hay que descifrar, y no
como una realidad que excluye cualquier otra cosa238.

La inseparabilidad de la teoría y la práctica queda demostrada en el origen, un punto de

encuentro entre la ciencia de la práctica y de la ciencia práctica, sin subordinar ni la autonomía
de la voluntad a la heteronomía, ni viceversa239, ninguna puede quedar suprimida. “El ser y la
vida no están para nosotros en lo que se debe pensar, ni en lo que se debe creer, ni siquiera en
lo que se debe practicar, sino en lo que de hecho se ha practicado240. Habrá que ir descubriendo
poco a poco qué es razón y cuál es su relación con algo así como la santidad. Será necesario
también que, asumiendo errores, recuperemos y relacionemos tradiciones para ver cómo y
desde dónde puede el hombre hablar de Dios como revulsivo del corazón en los tiempos
culturales que vivimos.
El diálogo con la tradición bíblica y griega constituyen otros de los ejes sobre los que
se ocupa la reflexión de este pensador. A partir de éste, podemos afirmar que el bien existencial
socrático anuncia el descubrimiento del individuo y la libertad en la historia de salvación. Basta
el preguntar: ¿qué significa el modo de vivir ético, religioso, filosófico en la actualidad?, y ¿por
qué cualquiera se puede sentir atraído por esta manera peculiar de tratar al hombre, el mundo,
el tiempo y a Dios?
Para hacer este recorrido, el autor se apoya en la fenomenología de la existencia y va
construyendo un pensamiento que abre camino hacia el análisis del hecho religioso radical y
lleno de esperanza. Recordamos que el programa elemental de la fenomenología nos enseña a
“suspender el juicio” –de todo tipo, espirituales incluso– y ver la verdad como tal sin deformar
el “espectáculo” en el que se vive. Esto exige una construcción llena de sentido y honestidad,
sin pasar por alto los retrocesos y rodeos, ni sus soluciones globales, parciales, insuficientes y
escépticas. Llega a decir García-Baró que:

No nos está permitido interrumpir la celebración de la encarnación de Su Palabra; y ésta misma

nos recuerda entonces todos los días la necesidad de combatir el ruido, además de con el silen-
cio, con la armonía de la verdad pronunciada en público241.

La filosofía tiene anhelos de diálogo y universalidad, ello le lleva a tratar temas

238
Maurice Blondel, La acción, p. 537.
239
Blondel se ubicaba en un enfoque más originario y nos abre una puerta para colocarnos en un punto vital. Es
decir, no en los objetos alcanzados por los sentidos, no en los fines de nuestros deseos o especulaciones o en lo
que prescribe la moral. Cf. Maurice Blondel, La acción, pp. 483 ss.
240
Cf. Maurice Blondel, La acción, p. 541
241
Miguel García-Baró, De estética y mística, p.130.
112

fundamentales que se hacen presentes a todos: tener conciencia de nuestro dolor, gozo, miedo
e ignorancia –es estar viviendo en la verdad–. Pero los acontecimientos en cada vida humana,
para unos, son motivo de conversión y experiencias decisivas, que abren paso para ir a la raíz
de lo que es existir; y, para otros, son motivo de seguir viviendo desde la superficie y lo
inauténtico. Es de esta manera como, afrontando filosóficamente la realidad del hombre, se
pone en evidencia la crisis existencial. Un factor relevante va a ser la confrontación constante
con el realismo de una existencia que vive el dolor, el mal y la ausencia de bien. A la vez, sin
dejar de pensar, la esperanza absoluta y el milagro de una vida que quiere vivir de cara al Bien
y a la verdad. Todos, son temas que creemos que debemos abordar en esta tesis.
Con la debida precaución de sostener lo esencial de esta filosofía de la vida, concluimos
este apartado ofreciendo algunos principios de filosofía que el autor propone en su última obra
publicada: La Filosofía como sábado. Se sitúa frente a la religión y recoge de una forma precisa
y matizada la comprensión del quehacer del filósofo y su amor al Bien. De esa interpretación
pensamos que esta introducción adquiere sentido pleno.
La primera afirmación que necesita la filosofía –y la primera que necesitamos oír todos–
es que la filosofía no es una ciencia humana, ni una ciencia social, ni una ciencia de la
naturaleza, ni una ciencia formal, y que tampoco es, ni siquiera, la ontología material de ninguna
región de lo real o, mucho menos, un saber enciclopédico aplicado a otros saberes como su
complemento epistemológico insignificante. La filosofía, o es el más riguroso de los saberes,
es decir, filosofía primera, o no es realmente nada. Y ser el más riguroso de los saberes
coincide, por lo pronto, dirá el autor, con ocupar entre ellos el lugar de su inicial y más decisiva
condición subjetiva de posibilidad242.
Trazamos el recorrido de modo que nos abra puertas, ilumine situaciones, desencadene
preguntas, despierte inquietudes, problemas y, sobre todo, la pasión por el pensar la existencia.
Poco a poco y articulando los conceptos útiles en nuestra empresa, habrá que llenar de
contenido nuestra fenomenología de la mística”. Por esto mismo, ahora vamos a construir la
síntesis que ha elaborado.

Cartografía conceptual

Hay que establecer los instrumentos conceptuales con los que Miguel García-Baró ha
llevado a cabo su reflexión. Cada generación evoca con sus propias palabras los
acontecimientos, las personas y las ideas que configuran la tradición en la que habita, y la

242
Cf. Miguel García-Baró, La Filosofía como Sábado, p. 148.
113

formación en historia de la filosofía es de un valor inestimable, pero siempre que se narre con
sentido integrando progresos y conociendo los retrocesos. Se trata de aumentar nuestros
criterios, descongelar nuestros hábitos y costumbres y transformar las reducidas formas de
pensarlo todo, pues “no hay modo de conocer todas las cosas con un solo concepto o de
englobarlas en una sola clase”243. El pensador integra todos los temas en perspectiva y siempre
en un conjunto total de problemas. Si lo que estamos estudiando es experiencia religiosa, con
más razón se exige el redescubrir, actualizar y volver a pensar cuanto sea necesario. Si
comprendemos por “filosofía” escuela de libertad, de responsabilidad y de gozo tenemos que
considerar las claves de la existencia que ayuden a ver lo que es vida religiosa y los elementos
que constituyen la estructura del hombre religioso, objeto central de esta tesis.
En la experiencia religiosa, la integración de la visión bíblica y la filosofía griega (para
los temas que nos ocupan, Sócrates y Platón) contiene los elementos de una búsqueda personal
de García-Baró. El autor llega a decir: “intentaba por entonces responder a una cuestión que
[me] había sido planteada: ¿cómo se unen de hecho en una misma vida el cristianismo y la
filosofía? ¿Qué sentido atribuir a la expresión "filosofía cristiana"? ¿Debe ser definitivamente
repudiada?”244
Vamos a abstraer algunas claves hermenéuticas que nos permitan una síntesis de lo que
significa la preparación u orientación a la filosofía y las experiencias fundamentales para la
religión. Por esta razón hay que considerar también la base donde mora un saber anterior a
todo saber: la infancia. Es la primera edad, la experiencia inmediata del mundo, aunque cuajada
de interpretaciones inducidas en el niño por su lengua materna, su familia o su escuela, la que
tiene ya estructuras que anticipan el anhelo de un saber riguroso común a las ciencias y a la
filosofía. Lo esencial de esta meditación es exponer las estructuras que se mantienen comunes
a todo el género humano245.
Todo quehacer filosófico supone: esfuerzo y actitud, radicalidad de la moral y
esperanza.
El esfuerzo, primera clave hermenéutica, de quien filosofa, es esforzarse por vivir, en lo
posible, una actitud radical y, dentro de ello, el rasgo para hacer fenomenología es buscar
claridad en los conceptos y en la presentación de sus argumentos sin desvíos, aprovechar todo
y no conformarse con insuficiencias –tomar sobre sí la responsabilidad infinita por la verdad,
nunca sin modestia–. Solo desde aquí se entiende el esfuerzo de humildad y el movimiento de
libertad del que practica la fenomenología, y que tan fácilmente se sabe capaz de caer en la

243
Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 13.
244
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 13.
245
Cf. Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer, p. 27.
114

soberbia y el engaño de ya saberlo todo y deducirlo todo desde ahí. El eco de Edmund Husserl
justamente está en que se opta por no aceptar como verdadera ninguna tesis que no se haya
comprobado en primera persona en la medida de lo posible y acudiendo a un tipo de experiencia
en la que se tenga acceso a las cosas de las que se habla. Hay que aproximarse a la lucidez de
la vida hasta donde admitan las cosas, lo que se muestra, lo que se da, lo que aparece. Pero esto,
pide una actitud que debe ser conquistada personalmente, como se deduce de lo que sostiene
Husserl:

La fenomenología asume seriamente que esta decisión radical, tanto para el nuevo comienzo
como para el derrocamiento, debe ser realizada por cada uno «una vez en la vida» para quien
quiera llegar a ser y ser filósofo en un sentido verdadero y auténtico. A través de esta decisión
cada uno se transforma a sí mismo en filósofo246.

Hay un vértigo individual y solitario que requiere un esfuerzo y actitud que nos levanten
de la comodidad y de los miedos. No se filosofa por curiosidad, se trata de llegar al fondo de
nuestra libertad –origen vital– y exponernos plenamente a la llegada de más misterios, que
tienen la iniciativa247. Esto hace posible la experiencia auténtica, ya sea directa o mediada, en
la que el criterio verdad es aquello que deseamos. Pero, sin olvidar que el filósofo siempre deja
posibilidades abiertas y preguntas que quedan sin respuesta definitiva.
La siguiente clave hermenéutica es la noción de radicalidad de la moral. La perspectiva
del imperativo incondicional es imprescindible para la reflexión sobre lo Absoluto. Por esto son
inseparables los conceptos de existencia, ética y vida religiosa en la posición de García-Baró.
Cualquier hombre, incluso el místico, siempre está en el riesgo de ser acechado por el mal e,
incluso, de contribuir a él. En tal caso, la dimensión ética es necesaria porque repara en las
objeciones y cuida de no justificar los horrores del mal, que pueden convivir con todas las
religiones y filosofías de todas las épocas. La responsabilidad que supone el análisis de la
existencia no consiste solo en sentimiento y pensamiento: toda filosofía comienza en el radical
compromiso moral. Estamos con esto refiriéndonos a la razón práctica, condición de toda
auténticas filosofía y religión.
La tercera clave hermenéutica es la esperanza. La esperanza, en este esquema de

246
Edmund Husserl, Las conferencias de Londres. Método y filosofía fenomenológica, pp. 25-26.
247
Precisamente la desorientación, el vértigo personal y solitario, supone una vida que ha dejado entrar a los
misterios, lo no conocido, lo que enmudece, lo que pide atención. No hay que apresurarnos a negar si somos libres
para considerar mejor cada cosa y en cada momento (abstenerse), aunque “todos” lo digan, eso no es lo razonable
y lo verdadero. Ya sea por miedo a ser originales, ya sea por comodidad, hay que preguntarse, qué criterios utilizan
quienes opinan y determinan nuestra actitud ante la vida.
115

pensamiento, tiene un núcleo tal que la actividad filosófica no repara en una visión de la realidad
y su acción ante ella. Se trata de buscar el secreto de nuestro ser, un motor interno por el cuál
es posible, por un lado, considerar la desviación que nos empuja fuera de nuestro centro y, por
otro, que contemple la manera en que el hombre encuentra su sentido individual; sin predecir
el porvenir este motor puede develar nuestra hipocresía del presente. A la filosofía le importa
el problema sobre el valor de la vida. La esperanza, como se nos sugería en la posición de
Blondel, que va más allá, está en el germen de cada vida humana; es la capacidad de penetración
en el horizonte de la utopía, el ir más allá248. Comienza cuando el hombre se sitúa frente a la
realidad y se ve movilizado de tal forma que surgen en él actitudes como la libertad, la valentía,
el afán de claridad, humildad; en definitiva, en la actitud de acoger gozosamente todas las
realidades con sus distinciones y respetando sus diferencias. Una vez sumergido en estas
actitudes, emerge la esperanza. Esto significa el reconocimiento de los límites de cada modo de
conocer y la apertura al misterio de cada realidad, confirmando las raíces hasta donde hemos
de pensar. La esperanza en la que se mueve el filósofo se pone de manifiesto en el deseo de
conocer todos los matices de la realidad, convirtiéndolos en el motor de su vida249.
Cada una de estas claves hermenéuticas tienen un núcleo común: vivir desde el centro
subjetivo que significa al mismo tiempo pasión absoluta y radical alteridad250. Por tanto
decimos que García-Baró, en su actividad filosófica, tiene el convencimiento de que nadie
queda excluido de gastar sus mejores energías en el intento de abrirse al corazón mismo de la
realidad, “rozar con su misterio”; solo así es como una vida comienza el proceso de revelación,
que reviste de luz cada fenómeno y viene a descubrir que el amor, entendido como verdad, Bien
perfecto, es el fundamento de toda la realidad.

1. Navegaciones filosóficas

Ahora vamos a empezar a conocer quién es el filósofo en el que nos apoyamos. En la

obra de García-Baró se expresa de forma audaz y original la filosofía de Platón y el pensamiento

248
Matizamos el término “utopía” fijándonos sobre todo en su base mitológica más que en su fantástico espacial.
249
Cf. Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 15.
250
Es preciso señalar en las claves hermenéuticas la importancia que damos a la conexión entre la pasión absoluta,
la actitud y la radical alteridad. Este eco tan singular que encontramos en Kierkegaard. El autor danés nos ofrece
un capítulo sobre la paradoja absoluta llegando a decir que la paradoja es la pasión del pensamiento. Más adelante
veremos qué quiere decir esto y qué relación encontramos con el movimiento de conversión del místico. Expone
Kierkegaard: “la suprema potencia de la pasión es querer su propia pérdida, la pasión suprema de la razón es desear
el choque”. De esta forma, el prisma de la filosofía se convierte en una especie de invitación a situarse en diáspora
del puro pensar. El concepto radical de libertad y esta nueva manera de comprender la pasión absoluta, desde la
esfera creyente, es la fe. Por un lado, tenemos el origen de la verdad y por otro, se pone en cuestión la respuesta
subjetiva, dudar de las posibilidades absolutas de la razón. Nos permitimos remitir a la descripción detallada. Cf.
S. Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, pp. 51-66. capítulo III “la paradoja absoluta”.
116

cristiano de nuestra época bajo una nueva luz. Como se justificará, esto supone una reflexión
histórica de la filosofía griega y de la filosofía bíblica que desteje las claves, que es coherente
con el espíritu de la razón e iluminan las verdades de lo que es la filosofía para este autor. Una
fe práctica, que de distintas formas y desde distintas épocas llevaron a cabo Sócrates, Husserl
y Levinas. Una meditación de la subjetividad, que ha sido tan pensada y vivida por San Agustín;
una meditación sobre la realidad, Dios, el hombre, el mundo y la existencia, que inquietaron el
corazón de Rosenzweig y Kierkegaard; y un diálogo con Levinas sobre la libertad y la alteridad.
Gabriel Marcel merece especial mención por el modo en el que plasmó la situación global del
ser humano; ha confirmado a García-Baró para enfatizar la diferencia entre la filosofía y lo que
aún no es filosofía pidiendo que se mantuvieran separados los problemas de los misterios.
También comparte el análisis del acontecimiento251, con Kierkegaard, Rosenzweig,
Levinas y, de alguna manera, con san Agustín. Es importante matizar que “acontecimiento” es
a lo que refería Claude Romano, como lo veremos adelante, como irrupción en la historia y del
modo en que se rompe el sentido en nuestra vida, se nos aparta de la confianza básica y se deja
todo en cuestión. En palabras de García-Baró, con el acontecimiento, “la firmeza del suelo ha
desaparecido; los soportes se resquebrajan. No puedo tragar tanto como la vida me impone. No
entiendo lo que ocurre; me desborda la realidad, me rompe las clasificaciones según las cuáles
todo lo entendía aproximadamente y lo esperaba en mi rutina”252.
Cabe mencionar el diálogo profundo y de enorme interés que nuestro autor tiene con la
obra de Juan Martín Velasco, filósofo clave en esta tesis. El encuentro –imprescindible en la
vida del ser humano– con lo propiamente misterioso nos enmudece –palabra que tiene su raíz
etimológica en “misterio”–. Aquí no hay ni ciencia ni técnica que verdaderamente nos ayude;
como mucho se nos recuerda que no vale creer que hemos superado o disuelto los misterios.
Por el objeto de estudio de nuestra tesis, nuestras fuentes primarias constituyen aquellos
ensayos que desarrollan más directamente el problema que nos ocupan y que están escritos
entre los años 2006 al 2016. Nos referimos a las siguientes obras: Del dolor, la verdad y el bien
(2006); Estética y Mística (2007); Sócrates y herederos. Introducción a la historia de la
filosofía occidental (2009); Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía
española (2012); Elementos de antropología filosófica (2012); Descartes y herederos.
Introducción a la historia de la filosofía occidental (2014); Husserl y Gadamer.
Fenomenología y hermenéutica (2015); La Filosofía como sábado (2016). Nombramos

251
Asunto que trataremos con más detalles, por su importancia, más adelante.
252
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p.66. Aquí el autor se apoya en algunos ensayistas
franceses contemporáneos que refuerzan sus descripciones y donde nos aconseja su lectura: Jean-Louis Chrétien,
Claude Romano, Jean-Luc Marion, Catherine Chalier.
117

también Kant y herederos. Introducción a la historia de la filosofía occidental (2019) por ser
su obra más reciente. En estas obras hemos constatado las posibilidades que la filosofía
contemporánea nos ofrece para tratar temas fundamentales en el estudio de la mística que no
son solo teológicos.

Es muy importante reconocer que el pensamiento es a la vez intérprete y profeta de los tiempos
históricos, y, por ello, que la apropiación personal de sus posibilidades, de toda su historia, es
un factor clave en la sabiduría. Clave, y absurdamente dejado de lado en la actualidad253.

1.1. La tradición histórico-filosófica de occidente

Vamos ahora a realizar una breve aproximación histórico-filosófica que nos permite
identificar los distintos momentos y métodos bajo los cuales se ha hecho filosofía en la historia
y, desde ahí, aplicar criterios sobre las bases para una fenomenología de la mística.
Tres son las fases en la que englobamos este apartado. Primeramente, permite dilucidar
cómo la filosofía clásica, con Sócrates y Platón a la cabeza, marca un antes y un después en la
concepción del hombre, de la ética y de la metafísica. En ellas, la valentía y la humildad por el
cuidado del alma y el bien son una preparación para que la Verdad se encarne en el hombre y
la historia. Elevada la mirada a la inteligencia (noûs) como patrimonio de los seres humanos,
llega a comprender la realidad como dotada de sentido y su implicación moral en lo
propiamente religioso. Una segunda fase filosófica nos introduce en el pensamiento moderno
sobre la subjetividad como fenómeno originario. El pensamiento filosófico pone la mirada en
el centro existencial del hombre como radical individualidad. En la tercera fase, un nuevo
pensamiento que trata sobre lo absoluto como fundamento de toda actividad religiosa y su
crítica ante la relativización de la malignidad del mal. Con ello se da nueva luz a las bases
antropológicas pensando la situación dialéctica de la vida como una realidad libre y racional:
ens capacitas Dei. Hay que decir que esta forma de pensamiento, en la que situamos a Miguel
García-Baró, despliega sus perspectivas filosofando sobre las ideas que influyeron en el hecho
más sobresaliente en toda la historia espiritual de Occidente: la confluencia de la filosofía griega
y el pensamiento bíblico. Dios acompaña al hombre y ama al mundo hasta el extremo, no por
necesidad sino por Amor.
Cuando Miguel García-Baró recurre, tal como lo hace en Sócrates y Herederos o en su
Introducción a la teoría de la verdad, a la idea de las navegaciones filosóficas que expone

253
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 198.
118

Platón en el Fedón254, dibuja un mapa de perspectivas de la teoría de la verdad y de las distintas
comprensiones del ser255. En este espacio solo mencionamos las distintas navegaciones de la
filosofía en la historia de Occidente, y la clave de la actividad filosófica que abrió la puerta a
perspectivas que nos dan evidencias de lo que supone la vida ética y filosófica, y su sentido
hacia la mística.
En la historia del pensamiento occidental se han dado básicamente dos comprensiones
del ser. En la primera salida filosófica, los pensadores hacen una primera navegación para
pensar las cosas mismas, la naturaleza y la realidad; con el fin de conocerlo todo nos ofrecieron
una multitud de doctrinas que prometían explicar la naturaleza desde la naturaleza misma. Una
segunda navegación, la unívoca, con Anaxímenes de Mileto, pero que viene de Heráclito y
Parménides, es aquella en la que la filosofía recurre al discurso (logos) como lugar primordial
de la verdad, analizando todo discurso en que decimos verdades; nos encontramos en la parte
del predicado con la partícula “es”, encarnación del ser único y eterno. En esta se incluye la
aristotélica o analógica, en la que “el ser” tiene un sentido primordial, al predicarse propiamente
de las sustancias primeras, y otro derivado, al decirse el ser en muchos sentidos: accidentes,
relaciones, etc.
Bernard Lonergan, especialista en pensamiento aristotélico-tomista, refiriéndose a la
comprensión del ser en los orígenes del pensamiento europeo explica que Aristóteles no rompió
con los supuestos de Parménides y de Platón, sino que supuso que el ser es algún contenido
conceptual y se preguntó de nuevo qué acto de comprensión ocurría antes de la formulación de
ese contenido256. Concluye de esto que no podemos definir el ser sino indirectamente. Sin
embargo, el tipo más conspicuo de los actos de comprensión es el acto de intelección, que
aprehende la forma inteligible que surge en los datos sensibles. Por eso, Aristóteles estableció
que ese principio ontológico era la “forma”. El fundamento del ser en las cosas, y el acto
cognoscitivo de aprehender la forma, es el acto de intelección del cual surge el contenido
conceptual “ser”257.
Estas verdades sirvieron para organizar el sistema de pensamiento: la sensación, la
visión intelectual, la phrónesis o prudencia y el noûs o inteligencia de los primeros principios.
Sin poder extendernos aquí por razones de espacio, afirmamos que la navegación de la
metafísica de Sócrates y Platón es la de mayor originalidad.
Con Descartes se nos revela una tercera navegación para el pensamiento. Mucho le debe

254
Recordamos que el Fedón es esa invitación constante a filosofa; y, a la vez, el paradigma para llevarlo a cabo.
Se nos exhorta a un modo filosófico de vida en la práctica permanente del discernimiento.
255
Para todo este apartado nos hemos inspirado en Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, pp. 17-22.
256
Bernard Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, p. 437.
257
Ibíd.
119

la historia del pensamiento a este gran navegante que incursionó la vía introspectiva como
experiencia de la subjetividad. El filósofo se esfuerza por pensar en la necesidad de volver a las
formas pre-predicativas. Desde Descartes hasta nuestros días, la filosofía, la moral, la religión
y la ciencia han tenido en el sujeto individual su alfa y su omega. Queda así abierta la filosofía
de la alteridad, que apunta y hace posible una cuarta navegación258.
Heidegger será quien tratará de captar el acontecimiento concreto de la existencia
humana en su mismo movimiento, señalando los atributos “esenciales” y concretos que
constituyen el dinamismo del existir mismo del hombre. En cada momento estamos
comprendiendo implícitamente la significación de “existir”. En Heidegger, la existencia no
puede separarse de su propia condición y, por muy lejos que tratemos de profundizar en ella,
se enfrenta en su interioridad con un núcleo inextricable que transforma la conciencia idealista
en existencia259. Ahora bien, el autor alemán no pondrá radicalmente en cuestión la idea de
poder que implican tanto la comprensión de lo desvelado por el existir-a-la-nada (muerte) como
el asumir su facticidad en el proyecto.
Levinas criticará a Heidegger por no haber roto radicalmente con la filosofía del poder
idealista, ya que el ontologismo de la existencia conserva, en la existencia opuesta al
pensamiento, la función del poder que caracteriza al pensamiento260. La función del filósofo es
buscar conocer y expresar la verdad sobre todo lo que es, pero Heidegger nos ha acostumbrado
a pensar que la historia de la vida subjetiva se ejercita bajo la previa apertura o manifestación
del ser. Así, el espíritu humano, donde brota la intencionalidad con el carácter incoativo de sus
destellos de sentido, se aproximaría a una relación del saber cómo identificación posesiva donde
todo se iguala.
El pensamiento occidental ha supuesto, por tanto, que la subjetividad es un ente
sustancial coincidente consigo mismo y preocupado en el cuidado de sí. Desde esta actitud
filosófica, “algo” se puede conocer si previamente se exhibe, es decir, si “lo que es” se muestra
o manifiesta como fenómeno a un “quien”. Fue Husserl, de alguna manera, el pionero de esta
actitud, al defender que la conciencia se estructura fenomenológicamente como conciencia-de-
ser que aspira a la objetivación, esto es, como correlativa de un ente colocado ante mí.
Pero, así como dábamos a entender que el horizonte del mundo, sin considerar los
acontecimientos o misterios, es el consolador del ser, la religión también puede ser el gran
tranquilizante, un lugar de aceptación y de paz insondable. Quedaría fuera toda ética, ya que
“la ética no aporta necesariamente los consuelos que la religión sabe dar. La profecía y la ética

258
Cf. Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 19.
259
Cf. E. Levinas, “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, pp. 161-167.
260
Cf. E. Levinas, Escritos inéditos 1, pp. 79-94.
120

de ningún modo excluyen los consuelos de la religión; pero […] quizá no es digna de esos
consuelos más que una humanidad que puede también pasarse sin ellos”261.
Ante tal escenario –con el afán filosófico de conocimiento en su libertad y radicalismo–
Miguel García-Baró llama cuarta navegación a la filosofía de la alteridad262. Aquí la cuestión
de fondo es la distinción necesaria entre conocimiento filosófico y conocimiento natural. Para
esto, hay que preguntarse si hay modos esencialmente previos de instalación en la existencia
por parte del hombre263.
Seguir este hilo de pensamiento nos lleva a la gran cuestión ético-socrática.
Admirándose por la pregunta filosófica, “Sócrates afirmó que la vida del hombre, de cualquier
hombre, no se puede vivir sin examen; en otras palabras, que la filosofía es necesaria y que
hasta, probablemente, es el unum necessarium, lo absolutamente necesario, o parte esencial de
él”264. Toda esta filosofía consiste en practicar la radicalidad de las virtudes morales como
ejercicio y culminación de las virtudes intelectuales, sin intento alguno por invertirlas. Frente a
estas evidencias, si es verdad que nada es peor que la ignorancia, ésta tendrá una relación
categórica con el mal y la valentía y su contrario, el miedo, serán determinantes para vivir en
la verdad y su búsqueda o en el miedo y su turbio tranquilizador, el prestigioso aparentar.
El mundo de apariencias a la mano calma, superficialmente, la tan perfecta inquietud
del alma. Y, en el humo de las apariencias, el mal está a la mano. Constatamos que la cuarta
navegación filosófica prolonga la tercera y se pone a considerar la pregunta por el absoluto. El
hombre ha sido creado para el bien, es una realidad capaz de obrar el bien en cada acción, pero
el bien no se ama desde el principio. La vida orientada hacia el bien no está dada, supone una
larga y nunca cerrada actividad filosófica. Este pensamiento quiere penetrar en lo secreto de lo
absoluto de lo que “domina sobre todo lo cambiante (yo, mundo, cosas, otros), de lo metafísico
o trans-natural”265 y, desde ahí, reformarlo todo.
En consistencia con esto, para García-Baró es imposible ser escéptico y, si se pretende
serlo, se relativiza también el mal. Lo absoluto es objeto de la existencia y objeto de
comportamientos originales. Por ejemplo: (a) la experiencia absoluta de saber que estoy vivo,
que tengo problemas y que esto que me pasa es algo; (b) sé que tengo el absoluto deber de
seguir viviendo embarcado y libre en la corriente imparable de las acciones, y ante las cuales,

261
E. Levinas. Ética e infinito, p. 99.
262
Algunos contemporáneos piensan que García-Baró encontraría entre los principales navegantes de este nuevo
intento a Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Levinas, Chalier, Marcel. Cf. Diego Rosales Meana, “Hablar en
silencio. Cuatro Navegaciones”, p.105.
263
Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 90.
264
Miguel García-Baró, De Sócrates y Herederos, pp. 14ss.
265
Op. Cit., p. 22.
121

soy máximamente responsable; (c) sé que no debo llevar a cabo ciertas acciones pase lo que
pase, y sé absolutamente que mi sí es indeterminado. Hay un sí abierto a la espera y sin saber
nunca de qué. Finalmente, la experiencia absoluta del dolor y la impotencia de consolarlo, la
malignidad del mal injustificable y del mal que destruye el sentido266.
Es por estas razones por las que García-Baró piensa que ensayar lo absoluto como
censura de lo relativo es un ejercicio decisivo en la relación religiosa, es criba de imágenes e
ilusiones de lo humano. Lo absoluto es crítica, y también la rebeldía radical ante ese extraño
acto humano que es el uso desviado de la libertad: el mal radical. Para el socrático “la maldad
no viene al hombre desde fuera, sino que procede de dentro a fuera. Evitarla en lo posible es la
primera tarea del pensamiento. Primado de la razón práctica, dirá dos milenios después de
Sócrates, Kant”267.
Para García-Baró la persona humana es capaz de resistir al mal, es esencial al hombre
la razón y la libertad, siempre se le concede el tiempo de la decisión y la posibilidad de una
resistencia infinita ante el más terrible sufrimiento, aunque esté en el sinsentido del más
profundo dolor. Esto quiere decir que es ser capax dei, por dos cuestiones fundamentales:
porque ante el choque con el misterio es un ser libre, abierto a la realidad, a su fundamento y a
un fin orientativo; y también un ser capaz de renunciar por completo a lo divino268, de renuncia
total al bien, capaz de males injustificables. En conclusión, “sin el conocimiento de lo absoluto
no hay crítica absoluta de lo relativo”269 y, para ello, la razón teórica y práctica es decisiva.
García-Baró afirma que todo esto hace precisa, inminente en los temas de religión, una
quinta navegación que explore una forma de filosofía que confronte racional y radicalmente el
mal. Se estaría en un lugar nuevo, a distancia de aquellos pensamientos antifilosóficos que,
aparentemente, son opuestos al mal pero que lo encubren. Nos referimos a las concepciones
que, precisamente por relativizarlo, comparten la idea central de que el hombre es una realidad
que alcanza la plenitud de su vida sólo en relación con otra u otras realidades (la naturaleza, la
sociedad, el Bien, lo Absoluto270); y las que, en el otro extremo, sitúan la soledad autosuficiente
del hombre como la meta y la cima del saber y del saber vivir (como la invulnerabilidad estoica).
Pero esto último no es sino bastarse a sí mismo e ir eliminando los vínculos con nosotros
mismos y con todo lo que no somos nosotros, lo que puede perjudicarnos. El problema de la

266
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 45-48.
267
Op. Cit., pp. 21-22.
268
Cf. Miguel García-Baró. Las almas, el mundo y Dios., p. 12.
269
Op. Cit., p. 22.
270
Como indicación para la lectura, considérense que con el propósito de enfatizar el significado de las palabras
Bien y Absoluto, Belleza y Verdad, optamos por el uso de la mayúscula, cuando estas se refieren a elementos que
configuran la vida orientada hacia Dios.
122

verdad, que es el problema más apremiante al que se puede enfrentar un hombre, se soluciona
gracias al esfuerzo humano por someter todo lo que admite la menor sospecha. Revisemos la
aclaración de nuestro filósofo:

La absoluta objetividad, el absoluto antinarcisismo de la actitud socrática, que no es una fe, sino
que es la esencia misma de la vida humana en su sector más alto y profundo, puede exigir —
exige, de hecho— superar la falsa objetividad, que se pretendía ya absoluta, de la «actitud su-
perficial». Nuevamente constatamos que la meditación de lo absoluto muestra la situación dia-
lógica de la vida humana y exige el paso imprescindible de la mediación filosófica para pensar
la relación religiosa271.

En este sentido es pertinente preguntarnos cómo surge en el hombre la experiencia de

lo absoluto y descubrir si se trata de una experiencia concreta o de un imperativo categórico.
Hay que explorar si hombre se toma la vida y su sentido en serio, gracias a los acontecimientos
providenciales de la vida, o si esto acontece por una desafortunada experiencia personal y cómo.
Una vez delimitadas las grandes perspectivas en estas navegaciones filosóficas,
profundizamos algunas cuestiones sobre lo absoluto en el escenario actual de la religión para
así poder integrar la reflexión de la subjetividad y alteridad del yo y su situación fundamental.
La tarea filosófica parte de problemas absolutos y puede preguntarse: ¿cómo pensar la
condición última de la posibilidad de todo aprender?, ¿cómo determinar la naturaleza de la
razón?
Para entender los cimientos desde donde se sitúa García-Baró es preciso conocer los
fundamentos y fuentes de inspiración de la relación existencial con lo absoluto. Da por
entendido que el centro de su posición filosófica está en conexión con el problema de Dios,
para reexaminarlos. Esta relación está establecida en el centro de cada existencia y en constante
movimiento, así que un buen punto de partida es la realidad primordial del tiempo subjetivo
que vio por primera vez Descartes en el cogito. Para llevar a cabo esta tarea, la fenomenología,
rigurosa en su método y al mandato de la razón práctica, es apoyo para decir cómo es que un
hombre vive habituado a una actitud filosófica. Si la verdadera naturaleza de la razón es pensar
radicalmente y descubrir en cada realidad su intuición originaria y su fin último hacia el Bien,
si el pensar radical activa de inmediato y hondamente la esencia de lo humano, entonces es
decisivo saber cómo se llega ahí y cómo o por qué no. Para estos asuntos conviene aquí citar a
autores que García-Baró ha estudiado pero, como la lista sería muy extensa, destacamos a

271
Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 105.
123

Sócrates, Blondel, san Agustín, Husserl, Kierkegaard, Gabriel Marcel y, no menos oportuno,
Unamuno, que son fundamentales en nuestra investigación.

1.2. Sabiduría 13

García-Baró tiene la convicción de que las tradiciones griega y bíblica aportan al

pensamiento filosófico las armas para denunciar y combatir los males y desastres de la historia
fruto de la negligencia humana y, así mismo, que en ellas se encuentran los gérmenes para un
futuro de esperanza, a pesar de la abundancia de fuentes de desesperanza. Mirando la historia
espiritual de Occidente se observa que la confluencia de la filosofía griega posterior al siglo VI
a.C. y la religión judeocristiana fructificó en muchos sentidos:

Configuró el espíritu de Europa a lo largo de la Edad Media (dejó también su huella en el islam),
dio origen a la ciencia moderna y la Ilustración, se extendió universalmente desde la época de
la colonización de América (seguida pronto por los ensayos coloniales europeos en los demás
continentes) y subsiste hasta hoy, sin que apenas haya cultura sobre la tierra que no conozca
todavía su influencia272.

Es pertinente decir que García-Baró, al igual que otros autores como Hermann Cohen,
Franz Rosenzweig o Levinas, parte en sus escritos de la confluencia de estas tradiciones
constituyéndose estas dos vertientes en presupuestos para sus investigaciones. Dentro de este
marco, intentaremos mostrar la perspectiva filosófica de la experiencia religiosa existencial.
Consciente, sobre todo, de la crisis en los siglos finales de la Antigüedad por la
confrontación entre la sabiduría griega y la oriental (sobre todo la bíblica), García-Baró asume
que la realidad de la filosofía occidental ha estado cuestionada; pero esta situación es
precisamente el elemento vital para que el filósofo que pertenece a esta tradición la considere273.
Como ya hemos mencionado, la clave de la tradición filosófica de la Grecia Antigua es
que el hombre pensó explícitamente que la totalidad de la realidad se deja investigar por la
razón274 y esta convicción racional configuró la vida de los primeros filósofos. A través del uso

272
Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 16.
273
Cf. Op. Cit., p. 17.
274
Con esta afirmación, no se falta a la verdad histórica; decir que en Grecia está la cuna de la filosofía no supone
que en otras culturas no se haya abierto camino la filosofía (India, China, África, incluso hasta del Paleolítico).
Por otra parte, el estoicismo llegó a comprender que las semillas del Logos estaban, desde luego, en las escrituras
y las sabidurías de los pueblos, “todos los cuales, o casi todos, son más antiguos, por cierto, que los griegos […]
En este punto clave: Moisés, que es muy anterior a Platón, bien pudo superar a éste en sabiduría, e incluso lo más
normal es que el platonismo derive, por vías ocultas, de Moisés”. Miguel García-Baró, Sócrates y Herederos, p.
173.
124

de la razón se abordaron los datos de la physis, la totalidad de la realidad, la Naturaleza275. Con
Sócrates se cambió el foco de atención. Ya no es la naturaleza el objeto primordial, sino la
posición de la vida del hombre en el mundo y una vida dirigida, con todas sus consecuencias,
hacia el bien, la verdad y la belleza.
Sócrates, sin contar con el sostén de un Dios, un profeta o de un libro sagrado, se
pregunta por el ἀρχή (arché)276 –más bien, εξ’ ἀρχής λόγος– de la conciencia moral y, además,
quiere caminar hacia lo más profundo del hombre: alcanzar esa virtud existencial constituye
vivir el instante como si fuera la vida entera. Esto supone llevar una vida responsable y de un
cuidado supremo por el Bien. “Ya Kant [nos ha] enseñado que el sentimiento estético de lo
sublime vale como el anuncio y anticipación de una disposición moral”277. Esta vida
responsable implica que no podemos distraernos de la relación esencial: el cuidado del alma y
encuentro y diálogo con el otro; de esto se sigue la obligación de pensar filosóficamente. Pensar
filosóficamente, para Sócrates, significaría penetrar en los secretos de lo absoluto del yo, de lo
Absoluto de cara al Bien, del mundo y de los otros. Con valentía ejerce su vida como crítica
radical de lo relativo y tiene conocimiento sobre las consecuencias del mal porque
esencialmente está orientado al Bien perfecto.
El camino socrático nos emplaza muy lejos de cualquier visión escéptica, pragmática o
científico-técnica, que hace un planteamiento reductor sobre la probabilidad de lo que somos,
pues somos una parte de materia y vida al servicio del Todo; nos han hecho ellas para durar un
rato; todo lo que sentimos y pensamos son funciones adaptativas, las representaciones son un
ensueño278. Cabría preguntar: ¿cuál es la utilidad de la filosofía en el mundo actual, dominado
por las ciencias y técnicas?, ¿qué se puede esperar del pensamiento en nuestra época?
Llegados a este punto, y como cabe suponer, vemos que la filosofía griega se comprende
desde muchos periodos y de muchas maneras, pero desde este momento de nuestro análisis
usamos este nombre para referirnos al espíritu de la filosofía socrático-platónica279. Pasar al
interior de la filosofía occidental, guiados por este pensador, tanto por la riqueza de cada
tradición como por el pensador que reflexiona acerca de ella, sería imposible; tampoco se puede

275
No es de nuestro trabajo desarrollar este tema; pero serán abundantes los análisis de García-Baró para situar a
Platón y a Sócrates más allá de lo que entendemos por tradición filosófica.
276
Según la Teogonía de Hesíodo, Caos fue lo primero que existió. El término procede del griego antiguo Χάος,
espacio que se abre. En griego la palabra Caos llega a ser una entidad representada por una deidad. Al proceder
del verbo χάω, deriva en un abrirse, el principio, el origen. “Antes de todo existió el Caos. Después Gea, la de
amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales que habitan las nevadas cumbres del Olimpo […] Del
Caos surgieron Erebo y la negra Noche. A su vez, de la Noche nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada
por contacto amoroso con Erebo”, Hesíodo, Teogonía. Trabajos y días, vv. 116-125, pp. 100-101.
277
Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico, p. 94.
278
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, pp. 48-53.
279
Cuando sea necesario haremos explícitos el periodo o personajes a los que nos referimos.
125

recoger el valor inestimable de los resultados que vemos en su historia de la filosofía, como lo
ha hecho en Sócrates y Herederos (2009), cuya continuación tiene por título Descartes y
Herederos (2024) y, hasta ahora Kant y Herederos (2019)280.
La tradición greco-bíblica es la fuente de una propuesta (en contraposición con Pascal,
que “tuvo la indiscreción, bien comprensible en su tiempo, pero no ya en el nuestro, de dejar a
un lado el Dios de los filósofos –un dios minúsculo– y atenerse al Dios de la religión”281) que
unifica la visión sobre Dios. Estamos a las puertas de la diferencia absoluta entre un Dios
existente relacionado con la realidad y una Idea de Dios. Así, la fuente filosófica experiencial
resulta distinta respecto del argumento de orden teológico.
A partir de las distintas formas o navegaciones filosóficas y su integración, gracias al
espíritu de hombres que piensan radicalmente lo propiamente religioso a lo largo de la historia,
ahora nos limitamos a recuperar la lectura de García-Baró sobre el primer texto filosófico de la
Biblia (Sabiduría 13) de la Biblia Septuaginta282. En este pasaje se refleja hábilmente la
convergencia de las tradiciones a las que nos venimos refiriendo283 y constituye para nosotros
un fundamento antropológico universal, por tanto, base para esta investigación.
Estos pasajes del libro Sabiduría 13 reflejan el modelo de un itinerario común en
cualquier experiencia religiosa. Cabe señalar que no entendemos “experiencia religiosa” como
una escala o subida “unipersonal”, sino que suponemos una estructura en el género humano que
ya anticipa el anhelo de saber –como lo es la pura experiencia inmediata del mundo–, la apertura
a la trascendencia y los deseos de Bien: la condición humana está dispuesta a descubrir y a
acceder al Bien por creación. En este sentido, esta realidad “hombre”, puede experimentar y
cuestionar la realidad del Absoluto, más allá del concepto de Dios284. Nos constituyen nuestro

280
Más que una breve historia, que al fin estaría incompleta, de la filosofía, se convierte en una antología de textos
que se responden unos a otros de siglo en siglo. Todo esto para que la filosofía en sus textos directos, originales y
poderosos se incorporen en la vida del lector.
281
Miguel García-Baró, Elementos de antropología, p. 77.
282
La Septuaginta o Biblia de los Setenta, es una traducción en griego de los textos hebreos en el tiempo previo a
Jesús. Se tradujo en Alejandría algo antes de 100 a.C. “En ciertos textos judíos helenísticos de los que no hay
original hebreo (y que terminaron por quedar excluidos del canon judío, igual que, siglos adelante, del canon
luterano), se inició la reflexión sobre las relaciones entre la visión bíblica de la realidad y la de la filosofía griega.
Leyendo el principio del cap. 13 de la llamada Sabiduría de Salomón se hace imposible repetir el prejuicio de que
no existen fragmentos filosóficos en el gran conjunto de relatos, preceptos y oraciones que es el Libro de los
adoradores de Yhwh, este Dios cuya naturaleza sólo se puede inferir realmente de su libertad para con el mundo
y la historia de los hombres”. Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 172ss.
283
Cf. Ibíd. La idea con Filón de Alejandría es que la filosofía griega en realidad procedía de las sabidurías, mucho
más antiguas, de Egipto, Babilonia, Siria e Israel. Se considera que los cinco primeros libros de la Biblia (el
Pentateuco) se narra la Creación y la ordenación del mundo de modo que se instituye la ley moral, fuente de la
que Platón ha bebido.
284
García-Baró se fijará concretamente en el comentario de Filón de Alejandría. Filón se suma a una idea que ya
había abierto paso, la de que la filosofía griega en realidad procedía de las sabidurías, mucho más antiguas, de
Egipto, Babilonia, Siria e Israel. Él considera que a Moisés, el fundador de la religión de Israel, el escritor de los
cinco primeros libros de la Biblia (el Pentateuco, o “cinco rollos”), en los que se narra la Creación y la ordenación
del mundo y en los que se instituye la ley moral, es la fuente de la que Platón ha bebido. Cf. Ibíd.
126

ser en el mundo y nuestra relación con el Bien, lo que significa que intrínsecamente el
conocimiento de Dios está presente en todos los hombres y que la apertura radical a la
trascendencia no es una consecuencia de un contenido dogmático o mediado por un libro santo.
¿Cómo explica el filósofo estas cuestiones?
Si es condición de todos los hombres alcanzar al Artífice de todas las cosas bellas y no
lo hacen, no tienen excusa (Sab. 13 7-8). “La Belleza, el Bien y el λóγος del mundo que rodea
al hombre llevan a la demostración de la existencia del que Es285”. Las realidades visibles –
todas ellas buenas, como declara el relato de la Creación– y la inquietud de la inteligencia
permiten el ascenso y el reconocimiento de Dios trascendente. Este modo de conocer a Dios no
quiere decir que se agote aquí, ni que se nieguen las riquezas de los textos bíblicos para conocer
a Dios.
Todo esto, es analogía –y universalidad, añadimos– como una regla de tres: ver lo
sensible y lo inteligible como la obra del Creador que opera en el devenir del mundo. “Incluso
quien no ha oído la Torá, es vano por naturaleza, aunque a todos parezca un sabio, quien no
consigue emplear su razón para llegar hasta este punto de insuperable altura”286. Amar a Dios
está al alcance de todas las inteligencias, pero no todas alcanzan a amarlo. De esto se sigue que
los hombres no aman a Dios por necesidad y, por tanto, se afirma que la libertad es la que
interviene y crea el vínculo287.
La filosofía es un tipo muy especial de saber que consiste en una actitud personal de
quien trata de vivirla. Un alcanzar que se plasma en el Fedro de Platón. Los hombres partimos
de los bienes inmediatos y sensibles, aquellos que recibimos sin hermenéutica, sin método
alguno, sin investigación, sin el recurso de las ideas, como es el respirar y el oler. La posición
propia del hombre es saber que no poseemos la sabiduría propia de Dios. Admitir estas
cuestiones significa que el acceso a Dios no proviene de la renuncia al mundo sino, más bien,
parte del disfrute de las cosas bellas, que suponen una manera de explorar el mundo que nos
ayuda con su catálogo de aprendizajes para nuestra inmersión en la cultura; un conocimiento
básico que precede la bondad básica. La inteligencia de la naturaleza incita a relacionar los
contenidos de la experiencia en la búsqueda de mayor disfrute, más dicha y más comprensión,
pero “el objeto inteligible no es aún la sagrada trascendencia de Dios. Dios es el creador de lo
bello mismo y, a fortiori, el creador del resto de lo real (inteligible y sensible)”288. Todo hombre
que nace y muere cobra y hace justicia –éste era el asombro de Anaximandro, refiriéndose a

285
Ho On fue la traducción de Septuaginta para Yahvé, además de Kyrios, o sea, Señor. Cf. Miguel García-Baró,
Sócrates y herederos, p.172.
286
Cf. Op. Cit., pp. 172-173.
287
Este asunto es capital en lo que respecta a la formula cristiana, “creer”.
288
Op. Cit., p. 172.
127

todos los seres que existen– a los dones inmediatos que se le presentan pero, además, está
inquieto y desea; por tanto, en su búsqueda termina por desear una explicación que satisfaga su
anhelo de gozo, nunca cumplido pero condición de posibilidad para preguntarse Quién es el
responsable de su creación.
Adentrémonos en este problema. La cuestión razonable es pensar que si el Creador hizo
las cosas tan bellas y buenas, es posible detenerse ante ellas. Pero García-Baró quiere llevar el
análisis más allá y constata que, si bien hay una orientación al Bien porque todo puede producir
deleite, siempre se corre el riesgo de que los hombres puedan “engatusarse” con lo sensible,
causando un cese de la búsqueda del conocimiento, tranquilizar la inquietud y quedarse en
cualquier estancia, incluso en la más elevada y santa que es el prójimo. Las realidades del
mundo se pueden convertir en un límite a la razón, confundirla y hacerla pensar que lo que hay
en el mundo, aun siendo trascendente, es Dios289.
¿Tal podría ser el caso de los filósofos de la Antigua Grecia, que pensaron que lo bello
en sí mismo era llegar hasta la “última comprensión”? Éstos buscaron y disfrutaron en el mundo
y pensaron hasta el final, y pensaron que las cosas bellas eran dioses. No pensaron en el
δεσπότης (gr. despotés: amo, dueño, soberano) que les dio origen, quien organizó todo y es el
más poderoso ante todo290.
Atendiendo a estas consideraciones, lo que nos interesa resaltar son dos cuestiones: que
el hombre justifica la existencia de lo que es por creación291 y no por revelación, y que, a causa
de un agotamiento intelectual, los hombres descansan en la contemplación de las realidades
bellas. Cabe preguntarse si son el deleite, el disfrute y la dicha la causa de este cansancio.
Entonces, ¿qué relación hay entre el sentir y el pensar las cosas como para detener nuestro
viaje? Si el viaje debe ser toda la existencia y se trata de existir bajo lo absoluto podemos pensar
que este viaje está impulsado por algo más. El cansancio de los hombres se encuentra siempre
acompañado de un impulso que no les pertenece, si este impulso es de Dios, ¿cómo explicar
que Dios se hace participable?
Las dos meditaciones que describimos a continuación presentan los argumentos que dan
razón a este modo de hacerse participable lo Absoluto, y las condiciones de posibilidad que
tiene la existencia para vivir bajo lo absoluto y seguir el viaje de la existencia.

289
Podemos concluir que se trata de ir depurando todo lo que no es Dios. La idea que rescatamos en este momento
es que se propone un camino humano sin darle divinidad a nada de lo que disfrutamos con el criterio de afirmar
que nada de la realidad sensible e inteligible es Dios.
290
Op. Cit., pp. 167-177.
291
Lo que de Dios se podía manifestar se manifiesta en la Creación.
128

 1.2.1. Primera meditación. El despertar ante lo Bello

Los fragmentos filosóficos que García-Baró resalta con respecto al capítulo

decimotercero de libro de Sabiduría que hemos comentado, ahora nos encaminan en esta
dirección: la razón, intrínseca a todos los hombres, parte de las realidades sensibles. Afirmamos
así que el yo que se encamina hacia lo Absoluto tiene una tarea entre las cosas sensibles e
inteligibles292. Sin embargo, ¿se puede entender que este itinerario es el preámbulo de la
experiencia religiosa y el acceso al saber Absoluto por otras vías, fuera de la Biblia o la
revelación? y ¿hay una interconexión en los entes del mundo previa a toda comprensión
intelectual que solicita mi amor por lo creado? Si esto es así, hay algo en la realidad externa
que hace brotar el amor de manera interna y ese amor es el que va a dar origen a la comprensión
y dilatación de la vida, pero ¿cómo es posible esto? Para nosotros este es un modo de existir
propio del hombre religioso.
Miguel García-Baró, se apoya en el análisis fenomenológico, para decir que al yo le
rodea una porción de vida individual e inmediata. Esta porción de la vida tiene condición de
fenómeno, puras impresiones para el yo a través de los sentidos. Si partimos de aquí, se puede
concluir una diferencia, que el hombre plantado en la mitad del mundo vive en dos planos: el
de la superficie y el de la profundidad293 (es lo que el autor llamará, como lo veremos después,
situación superficial y situación fundamental).
En De estética y mística, se habla de dos lógicas: la lógica de la gravedad natural y la
lógica de la gravedad sobrenatural de la gracia –como lo expresó Simone Weil en su obra La
gravedad y la gracia y que Miguel García-Baró conoce–294. Con respecto a este cúmulo de
fenómenos inmediatos, el yo puede tomar distintas actitudes de acuerdo a los grandes
quehaceres propuestos en estos planos de la vida: el amor y el desprecio. Si estos fenómenos
inmediatos los reconozco y me son imprescindibles, la actitud que surge es el amor. Si la
tendencia es a pensar que se trata de un fenómeno accidental adherido y el cual puedo
desatender, abandonar o eliminar, la actitud es el desprecio. A continuación, nuestra exposición

292
Hacer una lectura fenomenológica de la introducción del texto bíblico nos ayuda a la comprensión de esta tesis
respecto a la condición humana y su apertura a la realidad. Especialmente la aceptación y reconocimiento ante la
realidad se recoge en el libro Sentir y pensar la vida, con algunas tesis de la filosofía española introducidas por
Ortega, esto, con todos los matices que habría que abordar.
293
Vemos que el método fenomenológico que García-Baró reconoce en Ortega, abre una lección de sabiduría
esencial. El yo y las cosas inmediatas que se dejan entender es lo que separa la superficie de la dimensión de
profundidad. Los fenómenos inmediatos rodean la situación de profundidad. Cf. Miguel García-Baró, Sentir y
pensar la vida, p. 75. Este marco de comprensión no sirve en la relectura del texto bíblico. Para García-Baró estos
textos de Ortega explican de una manera muy concentrada toda una actitud religiosa. En las notas del prólogo
Sentir y pensar la vida, nos remite a las Obras completas de Ortega (pp. 747-762). A esta porción de la vida, lo
que García-Baró asume de la circunstancia cuando hace la lectura y análisis de la filosofía de Ortega y Gasset.
294
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p.173; Simone Weil, La gravedad y la gracia, p. 32ss.
129

pondrá en su centro la actitud o virtud gracias a la cual podemos avanzar en esta meditación.
La adhesión al bien perfecto no es cosa de poca monta para un hombre, que, en
principio, es una realidad más del mundo y que, en contacto continuo con el mundo, tiende cada
vez más, mientras avanza su vida, a entender que el mundo es todo. Hay que conseguir rechazar
la mentira por la que la vida se conforma con el mundo porque en ello se corre el riesgo de que
esta operación lleve de inmediato a la rebeldía y, más allá de la angustia, a la desesperación a
quien se atreve a afrontarla. Es preciso tener una poderosa paciencia para resistir, inmóvil, el
despertar a la verdad sin aventurar conclusiones precipitadas; serán en realidad otras tantas
nuevas mentiras con las que aliviar el dolor por el bien y por estar vivo tan lejos de él295.
Dios no está en una relación perceptible e inmediata con la Creación, por ello hay que
afirmar la trascendencia y la libertad de Dios respecto de mí y de todo lo creado296. Sentir las
cosas creadas no me ofrece una experiencia inmediata y personal con el Absoluto. Solo si los
hombres aman aquello inmediato y oscuramente real, se ven incitados a buscar. ¿Qué hace que
un hombre no haya tenido la fuerza suficiente para llegar al Autor de todo?, ¿por qué los
hombres han descansado en las cosas bellas, sensibles e inteligibles?, ¿qué tipo de fuerza o
saber se necesita para seguir el ascenso?
Lo que afecta a los sentidos del individuo está relacionado con realidades no
inmediatas297. Un camino que comienza en lo particular y “asciende” a la comprensión de lo
universal298 –como vemos expone Platón en El Simposio cuando se habla del amor– explicaría
los escalones en los que el hombre se puede ver orientado hacia el Bien, la Belleza y la Verdad299
respecto de su condición.
La realidad inmediata sensible y la realidad inteligible de las ideas rodean nuestra vida,
y esta periferia es siempre mayor y ajena a lo que nos podemos representar. Desde esta
perspectiva, pensar –dice García-Baró– no se convierte en una máquina que produce un estado
catatónico que auxilia a la vida para que ella sobreviva entre tanto estruendo300, sino que sentir
las cosas del mundo es recibir potencialmente todo de ellas y pensarlas es poner en acto algo
que hay en potencia y gracias al cual se manifiestan.

295
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p.172; y Miguel García-Baró, “El misterio de la caridad de
Simone Weil”, Miguel García-Baró, p. 340.
296
Cf. Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 168.
297
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, pp. 13ss.
298
“Comprender esta existencia es entender su sentido, es decir, su remitir a otras existencias de modo
imprescindible”. Op. Cit., p. 15.
299
Tal como lo dijimos en la nota número 252, utilizamos la letra mayúscula con el criterio de enfatizar la aventura
hacia Dios y que configura la vida.
300
Cf. Op. Cit., p. 142. Desde la lectura de Ortega la circunstancia no salva por sí misma si el yo no fabrica algo
para vivir. Se entiende un yo en crecida, que se empeña en seguir viviendo y salvándose a sí mismo, creando una
especie de máquina o técnica para sobrevivir.
130

 Creemos que García-Baró se atreve a pensar que un hombre que no ama algo del mundo
salta, casi inevitablemente, a una forma de existencia basada en el odio y, con terrible seriedad
religiosa, se convierte en un fanático violento, fundamentalista. En este sentido la condición
humana está hecha para el disfrute de las cosas pero quien no profundiza la realidad del mundo
sensible no puede ir hacia el Bien. Solo a través de la exploración del mundo y del yo vamos
hacia Dios. “Ir” (verbo-acto), porque los hombres no necesitan poseer a Dios.
En la filosofía greco-bíblica converge la idea de que la realidad sensible e inteligible
nos pone en camino hacia el que es y de la libertad humana. Pero aun subiendo a lo más
perfecto, la Trascendencia del Bien supone al homo viator. Subrayamos: “han subido hasta lo
más alto que el resto: hasta la belleza misma, hasta lo bello mismo. Y sin embargo, este objeto
inteligible no es la sagrada trascendencia de Dios”301.
La existencia filosófica se muestra insuficiente si no nos remontamos a la verdadera
trascendencia de lo Bueno mismo respecto del mundo302. Pensar la realidad, pero del mismo
modo que en la tradición bíblica, que la imagen y semejanza de Dios no es Dios mismo. De
ninguna manera se debe identificar a Dios con alguna “zona especial” de la Creación, porque
Dios es absoluta trascendencia y el hombre, de alguna manera, sabe que no es un ente más en
el mundo.
Entendemos de esta primera meditación que García-Baró concluye que la religión
auténtica incorpora necesariamente el amor al mundo, la libertad y al buen uso de la razón; no
hay religión depurada sino a condición de ejercitar estas tres condiciones. Tal depuración
consiste principalmente en perfilar la noción de Dios, del Bien perfecto, de forma adecuada a
Él. La más elevada criatura que los hombres han divinizado no es, por cierto, ni el fuego, ni el
agua, ni el aire espeso, ni el círculo de los astros, ni el viento, sino las cosas bellas, amables.
Pero lo bello y lo bueno no son el Bien mismo. El hombre que se ha cansado y se ha parado
aquí, se queda en un nivel de esencial horizontalidad, pasando de alguna criatura a alguna otra,
pero no ha subido. El uso analógico de la razón es pensar en cómo subimos desde la visión de

301
Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 172.
302
Es acertado decir que esto, incluso, no sería un obstáculo insuperable tomando como punto de partida un
legítimo reproche al conjunto todo del pensamiento griego por no haber sabido remontarse a la idea de la verdadera
transcendencia de Dios respecto del mundo (acusación difícil para los platónicos). Incluso, si nos situamos en la
hipótesis de semejante fracaso, sería que, o bien, se había prescindido de Dios pero se ha seguido utilizando su
nombre, o bien, se trataría de casos en los que no habría sino una aproximación tímida –pero no absolutamente
inadecuada– a lo divino. “La filosofía, pues, si encuentra de alguna manera al Dios escondido, lo ha de hacer en
tanto que oculto en el fondo último de sus propios últimos supuestos: en el terreno en el que se asienta el punto de
partida de ella misma. Jamás entre las consecuencias y los corolarios del sistema, por más que lo parezca, y
mientras la filosofía siga siendo filosofía y diga "Dios" para referirse a Dios”. En, Miguel García-Baró, Ensayos
sobre lo Absoluto, p. 58-59. Para este autor, el problema no será si puede la filosofía acceder a Dios sino la
descripción del modo en que lo hace, pues no es trivial la propiedad o impropiedad de los conceptos humanos
aplicados a la comprensión del Absoluto de Dios.
131

un cacharro de loza al conocimiento de su alfarero. Se trata de tomar el mundo entero como
obra y remontarse a su technites, es decir, a su Hacedor Sabio, a su Artista303. Justamente, el
uso de analogía debe hacerlo hasta el final, o su noción de Dios, aunque crea estarla tomando
de la Biblia, permanecerá necesitada de depuración (y su religión será, pues, idolatría, pese a
todo).

1.2.2. Segunda meditación. La inquietud del Bien

La segunda meditación nos orienta a comprender la tendencia, el sentido y

responsabilidad absoluta del hombre para tener experiencia originaria del Bien y continuar el
viaje existencial. Además, nos permite meditar la idea del mal como un sinsentido que no se
asume ni se explica por la existencia de un enemigo absoluto como el “mal” cuando aceptamos
que Dios es el fundamento último de la realidad. Pero toda investigación de lo que es el Bien
puede comenzar cayendo en errores graves. Por nombrar algunos: el no distinguir que no todo
lo bueno es agradable ni todo lo agradable es bueno; o que lo doloroso será bueno, no por ser
doloroso sino por sus consecuencias buenas304; olvidar que el mal no es lo que yo mismo sufro
(las desgracias, las enfermedades, etc.), sino el mal que yo hago.
Una primera fase de la vida que explica el itinerario de la existencia religiosa como
condición de posibilidad se puede deducir del ideal griego platónico y de la libertad respecto
de la absoluta trascendencia de Dios. Ahí queda fundamentado que la condición del hombre,
que siente y se inquieta pensando la realidad, asciende a otro estadio de vida. Dice Platón por
boca de Diotima en El Banquete –el primero de todos los textos filosóficos sobre la existencia,
para nuestro autor– que, al llegar a cierta edad, no desde luego, a priori o al margen del tiempo
realísimo de la vida, visita al hombre el demon, con su rostro antagonista: el amor y la muerte.
García-Baró piensa que el difícil ascenso del conocimiento de Dios se puede explicar
asumiendo que la presencia del mal real –que siempre nos acompaña salvo en presencia del
Bien perfecto– es lo que inquieta e impulsa, es un imperativo de anhelo de Bien. El viaje de la
existencia se encuentra entre el mundo sensible e inteligible y que Dios, en su misterio
impenetrable, asiste al ejercicio de esta existencia en tensión ante el misterio, el enigma y los
problemas de la vida305. Y hay una vía para explicar esta radical tensión en el ascenso al Bien:
“Mientras la muerte y el amor no se acerquen al hombre, la historia de su bondad y su búsqueda
de Dios no pueden decirse que haya empezado porque la inquietud del corazón la suscitan la

303
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 222-223.
304
Cf. Miguel García-Baró, El Bien perfecto p. 65.
305
Nos atrevemos entonces a decir que el mundo pagano alcanzó su máxima expresión en cuanto a la conciencia
religiosa. Cf. Vladímir Soloviov, Teohumanidad, conferencias sobre filosofía de la religión p. 91.
132

brevedad y la caducidad de la vida, que son también chispa y combustible del amor de lo
bello”306. Desde esta afirmación, ¿no estaremos contradiciendo lo que hemos dicho en la
primera meditación? Sin embargo, si hablamos desde las condiciones de posibilidad de la
existencia religiosa y si hemos expuesto la fuerza de la razón en esta compleja realidad que es
el hombre, encontramos que estamos en la dirección correcta.
En la idealidad platónica, la descripción del ascenso del hombre tiene como meta su
plenitud, y el amor es el viático a la vez que el impulso para ir asimilando lo distinto y lo otro307.
En Fedro, se dirá que todo hombre tiene un ímpetu de ascenso orientado hacia el Bien. En este
sentido, para ir de la belleza hacia el Bien, es necesario hacer un gesto de extraordinaria
dificultad: distinguir lo otro en tanto que otro para descubrir por uno mismo cuál es la verdad
esencial de todo. Partiendo de la multiplicidad de los objetos sensibles e inteligibles, se
reconocen los principios que los orientan; pero la transición que va configurando la vida, de lo
bello a lo bueno en su radicalidad supone un yo que guarda distancia de lo totalmente otro, éste
es sujeto de misterios.
En el siguiente apartado y capítulos profundizamos en qué sentido la fenomenología de
Edmund Husserl, la aguda distinción que hace Gabriel Marcel de lo que es filosofía, separando
los problemas de los misterios, y los estadios de la existencia que propone Kierkegaard, se
convierten en los apoyos más apropiados de Miguel García-Baró para explicar las condiciones
de este movimiento o salto en el ascenso de lo estético a lo ético y de lo ético a lo religioso.
Pero ahora es pertinente presentar el diálogo de García-Baró con el pensamiento judío
por mostrar cómo la ética es la óptica del filósofo en su sentido radical; el pensamiento judío
contemporáneo aporta la sensibilidad e inteligencia de la vida, sometida a inimaginables
pruebas de dolor que es posible universalizar. En la obra La compasión y la catástrofe, García-
Baró, como ya hicieron desde sus diferencias Emmanuel Levinas, Emil Fackenheim y Franz
Rosenzweig, exalta la responsabilidad filosófica llevada a sus mejores lugares: la condición
humana como sí mismo, como polo de relación de trascendencia, alteridad absoluta y corazón
despertado por el Otro que se le insinúa en el amor.
En esto continuamos, en definitiva, con una propuesta de convergencia del pensamiento
griego y la tradición bíblica. Se trata de la responsabilidad respecto del mal y bajo el imperativo
histórico. Pero, ¿por qué rehuimos al bien hasta el punto de hacer el mal?, ¿por qué preferimos
el descanso, la inacción si estamos condenados a actuar, o reducir la vida a un placer asequible?,
¿por qué lo que deleita tiene más probabilidades de ser elegido? y ¿es lo agradable en sí mismo

306
Miguel García-Baró, “Señales de lo absoluto en el trayecto de la vida”, pp. 47-48.
307
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 127-128.
133

rechazable?
A Dios no se le identifica con nada que habite en el mundo, entonces ¿cómo –
paradójicamente– puede ser experimentado con todo su poder, según lo vemos en la tradición
bíblica, en la historia y en las personas? La evidencia del mal, por sí misma, no le permite al
hombre tomar ningún tipo de calmante con respecto a la confrontación con este mal radical308.
¿Cómo explicar que la razón puede despertar ante el mal radical y, al mismo tiempo, darnos la
certeza de que el mal no tiene la última palabra en la existencia humana? “Como dice la antigua
y autorizada enseñanza moral común a los griegos: preferir la muerte a la falta de virtud”309.
Para esta tarea debemos abordar los límites de la tradición espiritual en Occidente y no ser
ingenuos con la existencia del mal en la historia. Así, lo más adecuado es desarrollar las
condiciones que preparan para una vida religiosa.
La vía que sigue nuestro autor se inicia diciendo que la verdad del Bien tiene su
demostración en términos racionales, pero no se puede entender una crítica filosófica sobre este
problema sin antes comprender lo que entendemos por razón como lo iremos descubriendo.
Hay que evitar a toda costa el riesgo de reducir la razón a una actitud teórica, lo que esto ha
traído como consecuencia el peor peligro que ha arrastrado a la filosofía durante siglos. Hay
que recordar con Sócrates que el peor de los males no es la muerte sino el mal que uno mismo
hace, y afirmar con Maurice Blondel que “la verdadera filosofía es la santidad de la razón”310,
razón que nos servirá para enfrentarnos a las realidades con mayor radicalidad. García-Baró, de
acuerdo con Sócrates, afirma que es absolutamente cierto que el hombre “evita el mal” si piensa
y consecuentemente buscará el Bien.
Gracias a este grito se ha vuelto a proclamar que la razón filosófica pertenece al
fundamento de una renovación histórica radical: la Esperanza absoluta frente al nihilismo. Por
esto, la pervivencia del judaísmo después de dos milenios de persecución plantea por sí sola el
enigma de la relación entre el hombre y Dios. El pensamiento judío nació, precisamente, de
necesidades racionales para tratar los problemas adheridos a la conciencia de una religión en la
que la bondad y el amor son los principios internos. Por esto de la experiencia religiosa del
judaísmo se deriva un modo de existir de carácter universal en la que se puede reconocer la
humanidad entera. En este acontecimiento verificamos que es posible, como iremos viendo,
que la idea de razón pueda igualarse a la de Bien.

308
Remitimos al comentario de García-Baró en Elementos de antropología filosófica, p. 61. El mismo autor hará
referencia a que las tradiciones espirituales de Occidente han de seguir forzosamente un proceso para Reparar el
Mundo, título de la obra capital de Emile Fackenheim que nuestro autor analiza. Comentario en: Miguel García-
Baró. Del dolor, la verdad y el bien, p. 162.
309
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 84.
310
Maurice Blondel, La acción, p. 495.
134

 La promesa de eterna fidelidad de Dios da comienzo a un diálogo de naturaleza
esencialmente moral para toda la humanidad311. En el Antiguo Testamento, la irrupción de Dios
en la historia muestra una gratuidad indecible en favor del indefenso. Esta trascendencia
“moral” con respecto del mal en el mundo hace explícita la idea de una responsabilidad
individual y colectiva como exigencia, a la vez que garantiza la amistad con Dios a partir de
una esperanza y confianza absoluta. “Dios todo lo puede salvo una cosa que nada más puede el
hombre, y que es amarlo, o sea temerlo, es decir, cumplir la enseñanza imperativa”312. Según
la voz de la vida, el deseo inherente al bien, será esta relación con el principio divino. La vida
natural es conducida por el deseo y su realización en el mundo. Tal mundo se presenta a la
razón como norma incondicional, pero constituida como un enigma para orientarnos sin reducir
el mundo ni olvidarnos del prójimo.

En la vida irrumpen acontecimientos inexplicables, instantes señalados, puntos absolutos, suel-

tos de la vida, que señalan más allá de ella. La fe consiste en ser capaz de reconocer a Dios como
fuente de estos acontecimientos. Estos instantes marcan, transforman, orientan313.

El mundo es fenoménico, aparece; es decir, no se presenta en sí mismo. Esto es una

condicionalidad que cuenta con el eslabón que une lo incondicional y lo absoluto, es decir el
hombre. De esto se sigue que, al pensar que el hombre es este eslabón, su existencia es necesaria
para el mundo: que el hombre mantenga la fuerza redentora del amor y la amistad con el
principio divino incondicional. Ante esto nos podemos preguntar, ¿puede el hombre cumplir
este mandamiento, del bien y del amor, si hemos constatado tanto horror presentado a lo largo
del siglo XX?
En la meditación primera suscribimos que la Creación está empapada de Bien. Por su
parte, la historia tiene su propio λóγος. García-Baró pretende escapar de la totalidad314 y se
adhiere a otra alternativa a partir del pensamiento judío. El hombre, en la comprensión del
mundo, tropieza con la historia humana, llena de dolor, mal y crimen, y, a la vez, lugar de
revelación de lo divino y donde está el poder de liberación315. La historia es el lugar donde se

311
El judaísmo tiene la característica de lleva sobre sí una carga de deberes pero no cabe pensar que por ello se
hable de privilegios en virtud de la elección y alianza divinas. Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la
catástrofe, p. 25.
312
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 32
313
Olga Belmonte, “La mística en la filosofía de Franz Rosenzweig”, p. 255
314
Entendida en los mismos términos de Levinas se habla de la relación con un más allá de la historia, siempre
exterior, en el que cobra significado el concepto de infinito, es decir, trascendencia respecto de la totalidad.
315
Como lo llegó a pensar Rosenzweig, la Creación es la primera Revelación en la que Dios se hace patente en
actos creadores, pero Dios no permanece de espaldas al mundo, continuamente renueva la promesa de su ser Dios.

135

realiza la relación humana con lo incondicional, el Absoluto. Lo que queremos decir es que se
necesita un “sitio”, localizable, en el horizonte del mundo para que se cumpla la liberación.
Solo entrando en relación con el Absoluto es como se abre una forma nueva del mundo. ¿Cómo
pensar el problema del mal en el mundo sin soltar una filosofía de la esperanza absoluta? La
esperanza absoluta tiene sentido cuando se trata de combatir el mal, incluso cuando se siga
avanzando en la desgracia. El filósofo hace suyo lo que dice Simone Weil cuando expresa que
el bien puro no es un ente más que comparece en el mundo, que los hombres reconocemos que
hay un bien por el hecho de anhelarlo y por tanto, de alguna manera conocerlo316. En este
sentido se reconoce también el pensamiento socrático-platónico.
La alianza de Dios con la humanidad es la conciencia de un bien recibido pero no como
arbitrariedad317. La voluntad de Dios al ser absolutamente libre, afirma por igual el ser y el Bien
de todas las cosas318 y el esfuerzo filosófico es intentar buscar la raíz del anhelo del Bien. No
pone en duda la existencia, ni los deberes de esta existencia e, incluso, añade obligatoriedad a
estos deberes por la misma estructura de la existencia. La raíz de esos deberes y el impulso a
realizarlos es el misterio insondable del Bien perfecto que habita –que hizo su morada,
presencia inobjetiva de la que somos conscientes– en la existencia de cada hombre y fondo
último de la realidad. Como enigma para la razón, la existencia moral, universal, se ve a sí
misma bajo exigencias incondicionales, siempre fuera y más lejos de ella319. De esto no se sigue
el pensar que aquí nos referimos al anhelo perdido en un paraíso, más bien, siempre es cosa de
futuro, alteridad absoluta que está en abismo con respecto de mí320. Es evidente que esta
cuestión implica pensar el Bien por una puerta distinta. Del Bien no es posible una previa
representación321. Por tanto, no se trata de un regreso o nostalgia a un estado infantil que puedo

“La Revelación de Dios no puede quedar ahí, debe completarse con una segunda Revelación (que es la Revelación
propiamente dicha)”. Olga Belmonte, “La mística en la filosofía de Franz Rosenzweig”, p. 256.
316
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 171ss.
317
Cf. Vladímir Soloviov, Teohumanidad, conferencias sobre filosofía de la religión, p. 100.
318
Hemos completado nuestro análisis recogiendo algunas ideas de las conferencias Teohumanidad de Vladímir
Soloviov. La conciencia religiosa avanza paulatinamente hacia la verdad plena y por esto, la justicia de Dios puede
conocerse a través de las realidades del mundo y subir de la mera confianza a la comprensión (griego gnosis), a la
propia religión de la ley, que ya no es la religión normativa, sino un paso necesario a otra relación o vínculo. Cf.
Vladímir Soloviov, Teohumanidad, conferencias sobre filosofía de la religión, p. 98
319
El sujeto moral kantiano constituye pues un hecho incontestable de la razón. Kant llegó a hablar en La religión
dentro de los límites de la mera razón (35ss.) de esa original disposición moral en nosotros. En este sentido el
sujeto moral constituye para Kant una obligación que se impone a todos, cualesquiera que sean su edad y su nivel
cultural. Cf. Catherine Chalier, Por una moral más allá del saber. Kant y Levinas, pp. 57-59.
320
“Los estoicos, afirmaron que el hombre realmente bueno y sabio queda libre de todo peligro en este sentido.
Sócrates, en cambio, sabía que a cada momento se vuelve a jugar la partida decisiva entre el Tirano y el
Crucificado, porque el peso de la pereza y la falta de lucidez y de consecuencia no se retira jamás de la vida, por
larga y filosófica que ya haya sido” [Es un combate de cada momento]. Miguel García-Baró, El Bien Perfecto, p.
119.
321
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, pp. 111-113.
136

representarme. El Bien perfecto intranquiliza al hombre adulto y no deja reposar al Ser322.
Abrirse por entero al Bien perfecto, es renunciar a la arbitrariedad, a la contingencia, al capricho
individual, dejando que la Verdad nos someta a duros interrogatorios.
Como venimos desarrollando, parece claro que las tradiciones griega y bíblica no
pueden desconocer su mutua implicación. Cada tradición aporta algo esencial en el
conocimiento del hombre y de Dios. En este sentido, García-Baró afirma inseparables las raíces
de la existencia ética para la existencia religiosa323 y por esto es radicalmente crítico con las
concepciones tradicionales de la filosofía y de la religión, que simplifican el hecho religioso a
una experiencia unipersonal o puntual. Recordemos de nuevo a Sócrates: “Ningún hombre tiene
derecho a vivir sin examen su vida, sea cual sea su situación, si desea la dicha y la bondad324”.
Desde esta perspectiva nos situamos junto a la filosofía contemporánea y junto a una filosofía
religiosa de la que no se puede decir que no se haya planteado asuntos esenciales que sirven a
nuestro proyecto, iluminado verazmente por el trayecto filosófico de García-Baró, para
desplegar una filosofía que responda a lo propiamente religioso.
Para concluir, la vida no comienza siendo una existencia religiosa325. No partimos de
un sacramento, pero sí decimos que se comienza con el sentir y conocer básico de todo lo creado
y que hay en nosotros por creación. Un anhelo de subida que pide algo más que consuelos
frágiles. Para desarrollar los puntos de apoyo que fundamentan las condiciones de posibilidad
de una existencia religiosa, hay que contar con los bienes del mundo y, con la historia que
explica las transformaciones del amor humano. Esto nos permite descubrir que en el fondo de
la acción humana, late un impulso vital natural que de suyo se orienta un fin supremo. Por otra
parte, hemos incluido en nuestra descripción el hecho de que el hombre es libre; en ningún caso
la naturaleza ni el azar proporcionan la posibilidad de seguir el Bien hasta el final.
Situados aquí, sería muy aventurado decir que se puede ser religioso por puro don del
cielo, ya que se precisa trabajo y experiencia; lo que sí se posee por naturaleza es la capacidad.
Los tres aspectos fundamentales en las meditaciones expuestas afirman que sentir y pensar el
mundo son las condiciones de posibilidad de alteridad. Amar lo múltiple y atómico nos lleva,

322
Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 317.
323
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 235.
324
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 11.
325
Más adelante trataremos en profundidad este tema. De momento mencionamos que las posiciones que debaten
estos temas en fenomenología de la religión están divididas y, esta división básica, se simplifica en dos campos.
Por una parte de los seguidores de Schleiermacher; por otra el grupo más reducido, y que sigue nuestro autor, el
de Kierkegaard. Si situamos a Levinas frente a Mircea Eliade vemos también la necesaria reacción de confundir
sagrado y santo; presunción de que no hay más filosofía primera que su forma peculiar de estudiar lo sagrado (lo
que comporta, la idea de que toda filosofía primera crítica de lo sagrado pertenece irrevocablemente al pasado).
Serán otros cultores de la fenomenología de la religión los que han dado respuestas más poderosas para evitar estas
confusiones, como Juan Martín Velasco, que va más allá de Mircea Eliade y Rudolf Otto. Cf. Miguel García-Baró,
De estética y mística, pp.199-220.
137

a través del conocimiento, a la objetivación que nos descubre lo fecundo de lo universal. La
fecundidad de este amor es nacimiento del bien, pues el hombre que reconoce lo otro puede
amar realidades no bellas sino buenas.
El camino de la existencia religiosa para conocer mejor aquello que ama, gracias a que
se siente amado siempre está amenazado por el mal, tentado por su aguijón para descansar en
alguna estancia: “despreciar el cielo por gustar de alguna de las maravillosas posadas de la
tierra”326.

1.3. Volvamos a Sócrates y a Platón

Es fundamental para el objeto de esta investigación el introducir al lector en el

socratismo de García-Baró. Esta perspectiva enuncia la realización del filósofo y el hombre
religioso cimentada en la humildad en primer plano, y seguida de la coherencia de una vida que
examina todas sus acciones. La no ingenuidad ante el asedio del mal y el imperativo de una
vida ética. La aceptación de una misteriosa divinidad dentro de sí. Y, finalmente, la
trascendencia del Bien perfecto y el anhelo de él327.
Las tesis socráticas que asume nuestro autor para llegar a esto parten de que todas las
cosas están bajo la ley natural y que todas pueden ser excelentes en el seno de las que el hombre
es una realidad intermedia que ha de ocuparse por el cuidado de su alma; cada acción personal
está fundada en lo que el sujeto toma por verdad. Por tanto, el mal no es el que uno recibe sino
el que uno hace y es absolutamente cierto que el hombre evita el mal si piensa. La agudísima
confianza del conocimiento de sí tiene por efecto la humildad. La vida está asediada de males
que, aun cuando puedan no introducirse en ella y dañarla, no dejan de ser un espectáculo
doloroso. Hay un único principio que vence a la muerte, el amor.
La marca genuina de la tradición socrática es la intersubjetividad: dinamismo vital y
alteridad que se plasma en su arte del diálogo y la interrogación. Cuando a Sócrates se le lanza
un enigma lo toma por algo desconocido y un estímulo posible, mientras que cuando hay una
pregunta misteriosa, le deja preñado de ella para siempre. ¿Cabe encontrar en ello la génesis de
la humildad? La obra máxima, la excelencia, en la vida de cualquier hombre sería que
absolutamente todo en ella se volviera pregunta. La profundidad de este modo de vivir vuelve
todo importante y, en consecuencia, todos los instantes están colmados de presencia.
A la luz de esta concepción de la filosofía se manifiestan los errores históricos acerca

326
Para entender la relación de los textos platónicos, sobre el ascenso de lo múltiple a lo uno y su relación con lo
central de la experiencia mística. Recomiendo la consulta de Miguel García-Baró, Elementos de antropología, pp.
78-81.
327
Cf. Miguel García-Baró, “La importancia de mi vida. Lección inaugural del Curso Académico 2011-2012”.
138

de lo que se entiende que es la filosofía. De ésta, incluso, se ha llegado a decir que la filosofía
es un saber impreciso, infinitamente problemático y hasta un retroceder. Nada ha sido tan falso
como concebir que la acción de pensar no resuelve nada. En contraposición, García-Baró
escribe que para un filósofo socrático “pensar es el más pleno de los sentimientos, la emoción
más auténtica, la obra moral principal, la vía misma para cualquier seguimiento de la santidad
de Dios”328. En retrospectiva –si nos disculpa el atrevimiento– la existencia de Sócrates y de
Jesús de Nazaret fueron filosóficas por un algo común: la búsqueda de la Verdad que los llevó
a una muerte injusta.
Hacer filosofía socrática toma la existencia humana que asume su sentido pleno. Nada
es tan cercano a lo que es la existencia religiosa como el conocerse a uno mismo –y de ahí la
humildad–, el examinar la vida en cada instante, la actitud descentrada a la escucha de la voz
del misterio convirtiéndome en enigma para mí mismo –decía san Agustín– y, desde ahí, el
encuentro interpersonal, el dar la propia vida por amor a la verdad; la bondad que es
trascendencia entendida como acontecimiento.
Como se puede inferir, sin temor a equivocarnos, García-Baró se propone desarrollar
las bases de una filosofía primera a partir de estos supuestos, que explique las condiciones de
lo que la religión es y cómo se puede definir hoy. Así como en la tradición socrática el diálogo,
cargado de sentido, es la posibilidad, el cambio y la mejora radical de lo real, en esa riquísima
realidad estoy yo, el hombre mismo, una realidad que deja fuera toda relatividad.

1.3.1. El hombre es un ser intermedio que aprende

Por su naturaleza o physis, todas las realidades tienen el mejor desarrollo posible al que
pueden llegar, su excelencia (areté). En la tradición socrática, el conocimiento es tomar en
cuenta la naturaleza de las cosas y su excelencia asumiendo que la sabiduría no se puede
enseñar329. Ahora bien, ¿cómo puede el hombre alcanzar su fin, la excelencia? Para no
comprometer la trascendencia de lo Uno, García-Baró hace una filosofía del devenir en la que
cabe encontrar una noción de ser fuera de la conciencia que funde la trascendencia y la
excelencia del hombre. Esto plantea otro problema, ¿cómo puede algo absolutamente
trascendente, hacer que el hombre sea realmente bueno, es decir, sabio a la medida humana?
La primera respuesta que ofrece el platonismo es el ver al hombre como ser intermedio, entre

328
Cf. Miguel García-Baró, Filosofía socrática, pp. 9-11. Esta preciosa invitación a la filosofía la encontramos
también en De Homero a Sócrates y en “Las experiencias fundamentales”, p. 172, n. 25.
329
La naturaleza da sus frutos por sí misma, pero algunas veces, abandonada a su naturaleza misma, no alcanza su
perfección. Si algo apoyara, como la colaboración del hombre, podría alcanzarla. El hombre puede introducir, sin
ser contrario a la naturaleza, lo que ella misma no habría sido capaz de producir. A esto se le llama ciencia, o
téchne con la que algunas veces el hombre se anticipa, imita y mejora la naturaleza.
139

el mundo contingente y el Absoluto trascendente: el hombre habitando en tensión. Pero no
solamente una tensión intelectual, sino, y sobre todo, con riesgo vital en la búsqueda de lo
absoluto y por tanto de lo Absoluto en todas las cosas.
Hay que recordar las enseñanzas de Diotima al joven Sócrates. Tanto el filósofo como
el hombre religioso conciben al hombre como un ser que no es un ser pleno. Su esencia es el
ser intermedio. Es homo viator, hombre que vivirá cada día entre la carencia de todo valor y el
límite supremo de éste. Vive entre las carencias de cada instante y, a su vez, con los infinitos
recursos que posee de cada uno. Dirá García-Baró que el yo finito se ve invadido poderosamente
del saber absoluto. Hay que señalar que esta finitud esencial del hombre no es una finitud de
debilitamiento, como sujeto de pasiones, hambres o emociones, nos referimos a que es razón
finita. Para precisar un poco más, lo distinguimos de la sabiduría de Dios en tanto que es hombre
que observa y razona los secretos difuminados de sí mismo y de cada elemento, su estructura
fundamental finita es la dialéctica de un espíritu absoluto en una historia finita330.
El rasgo que define al ser intermedio es que es un ser de carencia y recurso, o sea, de
don respecto a su fin último. El peso socrático que encierra esta concepción para García-Baró
es que la vida humana siempre es cuidado de sí, pero en sí mismas las demás realidades son
fines aunque no sean un fin último. Por ellas se puede alcanzar su virtud (areté)331. Y ¿cómo se
puede aspirar una vida excelente que no pueda ser realizada y, además, sabiendo que siempre
habrá una distancia insalvable respecto de ella?
La respuesta que podemos insinuar es que existir no se ajusta a la lógica del presente
sino del futuro. Mientras vivimos no hay momento de nuestra vida que ya esté logrado como
para permitirnos descansar. De esto se sigue que, cada caso y cada situación, son la ocasión
para salir de sí y vivir asumiendo que no somos ni lo Bello ni lo Bueno mismo. Pero todavía
somos conscientes de que esta distancia entre lo que somos y la Trascendencia sigue siendo
insalvable. Lo único que sabemos con certeza es que tenemos una vida y que hay que vivirla y,
en el momento de reconocer esto, constatamos que vivir es el primer problema radical que todo
hombre ha de resolver durante su existencia. García-Baró ve esta posibilidad como la verdad
primordial de vivir. Si el conocimiento de sí, sin tretas egoístas, se convierte en lo más elemental
para todos los hombres, éstos poco a poco buscarán cómo vivir dirigiendo su mirada hacia el
Bien perfecto teniendo como clave el amor. Esto significa que, en el viaje hacia el conocimiento
del yo, habrá ingredientes que se van añadiendo: la sociedad, la historia y la naturaleza, Dios y

330
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, pp. 122-123.
331
Cf. Platón, Apología de Sócrates, 36c.
140

las ciencias332.
Todo hombre puede conocer el sentido de la vida, al menos, de manera personal. Es
debido a esto que, como muchos filósofos, se afirma que aquel que comete suicidio lo hace
porque considera que su vida pudo ser mejor de lo que fue. Decía San Agustín que “existimos,
y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de él”333. ¿No es esto,
acaso, amor a algún contenido de la vida? Frente a esto cabe preguntarse si tiene el hombre
energía bastante para vivir la tragedia de una incertidumbre como ésta más allá de la que
necesita para la satisfacción de sus necesidades. Para dar una primera respuesta, García-Baró
se sitúa junto a Blondel al plantear que hay una faena perpetua que es la acción, origen de la
pasión, del dolor y de la alegría334. Es imposible poner en suspenso la acción: hablar, comer,
pensar. De alguna manera, la acción es todo a pesar de que nadie nos ha enseñado cómo actuar
y, en este sentido, es el más esencial de nuestros conocimientos.
Existen las verdades de acción y las de razón, las primeras son aquellas en las que
decimos cuando actuamos, y las segundas son las que nos hemos apropiado. Nuestra acción
funciona de acuerdo a lo que tenemos, los ahora que van pasando, y en los que cada hombre
decide y se juega la vida. De esta manera, vivir en plenitud es convertir en actos todas las
potencias –según diría Aristóteles–. Desde esta atalaya podemos decir que el quehacer de la
vida cuenta con una ley: la ley de lo santo, de la bondad y de lo incondicional, que supone
actuar siempre335. Volviendo ahora a Sócrates, si cada acción es una tesis que damos por
verdadera, ésta debe ser contrastada y, a partir de ello, “hacer realmente el bien que va abriendo
posibilidades y discursos que no se podían ver ni, sobre todo, entender apropiadamente antes
de la acción buena”336.
Como se ha visto, García-Baró transita de la escuela de Atenas a la escuela de Jerusalén.
Bajo estos presupuestos podemos responder a las preguntas: ¿cómo puede el hombre vivir su
vida de manera excelente, a sabiendas que no tiene ciencia de ello?, ¿cómo llegar a tener como
principio el amor como fundamento de todo y actuar de cara al bien?, ¿cómo se aprende este
principio de amor?

332
Lo esencial es entender claramente que necesitamos del mundo, del medio natural y social. Sin embargo, la
adaptación a ellos no son las únicas claves para hacernos cargo de estas realidades y de nosotros mismos.
333
San Agustín, La ciudad de Dios, XI, 26.
334
García-Baró afirma en su análisis: Sócrates lo dice entre líneas y por ello, la acción cobra una importancia
enorme. En varios tomos de la obra literaria de García-Baró podemos deducir que, en cuanto a análisis de la acción
se refiere, uno de sus autores predilectos es Maurice Blondel, quien incluso está en la lista de los futuros trabajos
de nuestro filósofo.
335
Esto es equiparable a la voz del “no” que escuchaba Sócrates. Esta voz que desarma al hombre y trabaja por
dentro, inquietándolo más y siempre. Es así que se produce la existencia moral. La santidad está fuera, y de alguna
manera su irradiación es exigencia que crece y produce una no-autosatisfacción en aumento.
336
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 92.
141

 Queda ya claro que la vida, la historia, los otros y el mundo ofrecen las lecciones que
preñan a los hombres y los fuerzan a entrar en una dialéctica con lo Absoluto. A cada ser
humano se le exige un esfuerzo aventurado e incierto del que depende asumir la tensión que
produce la distancia insalvable con respecto a lo Absoluto. De la estructura de relación con la
realidad, incluido el yo mismo, podemos insinuar que nace la idea fundamental de Miguel
García-Baró del “maestro exterior y el maestro interior”, a los que más tarde conoceremos.
El socratismo nos permite pensar con mayor lucidez la estructura fundamental de una
concepción de la existencia del hombre religioso que pueda hacer desaparecer las diferencias
entre una vida filosófica y una vida religiosa. La cuestión importante de la vida no es una
cuestión teórica, sino más bien la posibilidad que tenemos de decidir estar en nuestras relaciones
con plena lucidez ante una realidad dignísimamente absoluta. Solamente sobre ese suelo hemos
de permitirnos una reflexión filosófica de la existencia religiosa que no abandone las
explicaciones en descripciones superficiales, sino que intente atar los hilos hasta las honduras
trascendentales de lo humano.
Como lo hizo Descartes, la filosofía implica poner en tela de juicio el suelo firme en el
que nos movemos. Esto no es una posición escéptica, todo lo contrario, es un camino distinto
hacia el esfuerzo, el interés por todo y la creatividad. Esto es así porque para todo hombre hay
una responsabilidad máxima: no dar nada por supuesto, ni siquiera los contenidos de la
conciencia. No admitir verdades globales consabidas sino examinarlas con absoluto cuidado y
crítica, es lo que cumple el programa de la filosofía de Edmund Husserl y, por esta razón,
García-Baró sigue el método filosófico de la fenomenología. Éste consta de tres preceptos: el
rigor metódico, no reducir lo ideal a hechos y no naturalizar la vida; además, hay que tomar en
cuenta la exuberancia fenomenológica sin suprimir la historicidad del mundo de la vida ni la
vida del individuo.
Pensar las posibilidades últimas de existencia y su relación con lo Absoluto, implica
considerar tres distintos niveles de comprensión de la estructura en el horizonte del ser. Para
esta estructura socrática se partirá de la exploración y análisis sobre la teoría de la verdad y el
tiempo en las Investigaciones Lógicas de Husserl337.
El primer nivel de esta estructura se refiere al modo de orientarnos en la existencia. Es
imprescindible saber cuál es nuestra concepción del mundo y el estrato de problemas que habrá
que considerar a partir de él. Este nivel inicial tiene el título de “diagnóstico del presente”. El
segundo nivel se refiere a la exploración fenomenológica y las condiciones de posibilidad de la

337
No es nuestro propósito exponer la teoría de la verdad de este profundo trabajo. Nos limitamos a tomar aquellos
elementos que sirven en la consideración de la estructura de relación ante, en y con la realidad. Cf. Miguel García-
Baró, La Verdad y el Tiempo. pp. 22-25
142

verdad, la conciencia, y las estructuras subjetivas y objetivas. Una descripción fenomenológica
elemental nos pide precisión al separar vivencia y objeto338, por lo que este nivel tiene el título
de “reflexión lógica”. El tercer nivel o “meditación metafísica” va más allá de la reflexión
individual, intersubjetiva, histórica, aquí se busca el principio de lo incondicionado es decir, la
reflexión sobre el Absoluto sin tregua.
Reiteradas veces el hombre ha sentido amargura o decepción porque le son arrancados
del fondo de su ser la paz, la belleza, la esperanza y, sobre todo, el estímulo permanente de
transformar el mundo y su vida. Una invasión a la subjetividad, una experiencia extraña que
supone alimentarnos de una fuente del todo externa. Consideremos en este asunto que el tiempo
nunca nos devuelve ni un segundo ni a un mismo lugar. También es bien cierto que en el tiempo
reconocemos las posibilidades que no han podido ser (nos quitan pedazos y me dan pedazos
incomprensibles). Consecuentemente, el tiempo es el preámbulo de una decisión renovada a
cada nuevo acontecimiento, y de esto se sigue pensar que hay que decidir vivir lo mejor posible.
En este pensador los fenómenos misteriosos son “un ingrediente fundamental de la vida, y, por
tanto, un lugar en que cabe reconocer algo de lo que es ciertamente la naturaleza del hombre”339
y que pueden ser las bases de una filosofía primera.
Con estos presupuestos, para Miguel García-Baró el misterio primigenio de la filosofía
nos abre un horizonte nuevo para reconocer cómo la existencia tiene posibilidades para vivir
orientada a la verdad plena. De hecho, una vida humana que no esté en la verdad es ininteligible
pero cómo se relaciona y explica esto si sabemos que la verdad plena es actividad máximamente
libre y responsable.
Dicho todo esto, estamos en condiciones de vislumbrar las intuiciones de Miguel
García-Baró para los prolegómenos de una breve teoría del conocimiento que nos conduzca a
los problemas de la existencia y sus condiciones de posibilidad con toda la realidad, las
condiciones de posibilidad de la razón y los métodos según las estructuras objetivas y subjetivas
en medio de la historia. También a pensar sus vínculos con el mundo, para ponerse en la
dirección de lo incondicionado y lo Absoluto: ni empirismo, ni racionalismo sino una nueva
noción de razón y esclarecimiento.
Se trata así, de reconocer los elementos de la teoría de la verdad de García-Baró para

338
La verdad y el tiempo es análisis riguroso a partir de las Investigaciones Lógicas de Edmund Husserl que, según
nuestro autor, es la marca de la filosofía contemporánea. “La urgencia es cómo estudiar el modo de que la razón
fenomenológico-existencial se vea libre de las paradojas excesivas que han ido sacando a la luz los parciales
aprovechamientos que de ella ya han conseguido los teólogos. Es de una profundización en las posibilidades de la
razón así concebida (inyectando sangre kierkegaardiana, pascaliana y blondeliana en las venas del pensamiento de
Husserl, por decirlo de alguna manera rápida y para quienes saben su historia del pensamiento)”. Miguel García-
Baró, De estética y mística, p. 143.
339
Miguel García-Baró, La verdad y el tiempo, p. 24.
143

una meditación que pueda ir más allá de la subjetividad, objetividad e historia y reflexionar en
la dirección de lo absoluto. Lo objetivo de la filosofía es subjetivamente existencial.
Expondremos fundamentos, preguntas y respuestas que nos sugiere este pensador para sustentar
nuestro proyecto.

1.3.2. El milagro de la conciencia y las distinciones del conocimiento

La primera distinción del conocimiento es el sentir como conciencia340. “El ser sensible
sería el modelo de la realidad, del ser real. Pero el ser sensible lo es siempre, ahora, para mí,
directa, inmediatamente, en persona341”. Es aquello en el tiempo que tiene condición de
absolutamente cierto, en el que la subjetividad se encuentra existiendo sin duda y se ve
confrontada a algo otro. Es decir que, para cualquier hombre, lo que aparece sensiblemente es
conocimiento de lo otro de sí.
La segunda distinción del conocimiento es el fenómeno (Φαινόμενο), lo que aparece, y
la fantasía (φαντασία), que quiere decir representación; la conciencia que conoce se distingue
de la conciencia que desea. Lo importante es tener clara la distinción entre objetividad del ser
y subjetividad del aparecer en relación. Las cosas son con independencia de lo que nosotros
sentimos de ellas. Así pues, García-Baró se preguntará: “¿cómo íbamos a poder saltar nuestras
privadas sensaciones, para poder sentir las cosas tal y como ellas son, libres de toda
contaminación por nuestra manera de conocerlas?342”. Por ejemplo, si se nos pregunta ¿cómo
es el viento en sí mismo?, si es caliente o frío y no meramente como un dato percibido, debíamos
responder que, en sí mismo, el viento será frío para quien así lo siente y será caliente para quien
así lo percibe. Sin embargo, un ente no puede soportar al mismo tiempo propiedades que se
excluyan mutuamente. La clave es que el viento existe con perfecta independencia de nuestras
sensaciones de él, pero posee algunas de las propiedades que puede sentir un hombre: tal vez
no es frío ni caliente, por tanto, solo lo llamaremos así al relacionarlo con nuestra sensación
con él343.
La tercera distinción del conocimiento es que es preciso distinguir entre el saber
auténtico de algún ente, y la posibilidad de que el saber auténtico de todo ente, sea la
sensación344. La trampa del conocimiento es el reposo. No hay día en que la realidad no sea
descubierta cabalmente y el hombre continuamente se emancipa de las apariencias que

340
Cf. Miguel García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, p. 26.
341
Op. Cit., p. 29.
342
Ibíd.
343
Cf. Op. Cit., p. 31.
344
Cf. Ibíd.
144

encubren la verdad345, por lo que no se puede entender el conocimiento como algo idéntico a la
sensación. La sensación es un entender oscuro, lleno de problemas y de incógnitas, y
precisamente por eso no nos termina de satisfacer. Esto nos permitiría entender que a este
suceso, García-Baró, lo reconoce como “el milagro de la conciencia”, la sensación como
paradigma del conocimiento, sentir y no sentir simultáneamente346.

1.4. La tradición fenomenológica

Para identificar las condiciones de posibilidad del hombre y su relación con lo Absoluto,
es necesario analizar las profundidades del tiempo, el sentido y el yo (vida). Las experiencias
que sucesivamente pueblan nuestra vida pueden conducirnos lejos de la búsqueda del Bien. El
tiempo y la historia no determinan la madurez de una vida –lo decimos con firmeza y pese a
muchos–. Madurez que, principalmente, se refiere a rebasar el sentido egocéntrico. Así, un
hombre de edad madura puede haber pasado su vida en profunda miseria, en un proceso de
autodestrucción. ¿Cómo es posible que en una vida se autodestruya –en medio del mundo– la
semilla del bien?, ¿cuál es la estructura del yo, como para que pueda encerrar, oscurecer o
iluminar y abrir las posibilidades de la verdad última?
De los prolegómenos de la teoría de la verdad de Husserl, según nuestro autor, hay un
tipo de verdad esencial que se nos ofrece en un tiempo existencial y que abre la vida al
conocimiento y anhelo, que es su luz, su expansión y futuro lleno de posibilidades347. La vida
de cara al futuro puede realizar la verdad o la falsedad. Por el contrario, las posibilidades
“falsas” cierran el futuro de otras posibilidades.
Aquí se considera que es posible que, en el transcurso de los fenómenos del mundo, el
hombre “choque” de frente a una realidad intemporal, una misteriosa realidad que desafía el
devenir de los seres. Además, no es necesario que este hecho sea objeto de conocimiento en el
mundo. Aceptamos que hay verdades que pueden permanecer ocultas y que no suponen una
necesidad vital el ser conocidas. La verdad de la luz de una vida, al existir en el tiempo, abre
dos vías con las que podemos explicar lo que una fenomenología elemental distingue a la luz

345
La sensación no sólo está, por así decir, soportando la percepción, como desde debajo de su actividad y su obra;
sino que orienta, además, ya mucho —aunque no por entero— el sentido por el que la captación perceptiva de las
cosas termina decantándose. Cf. Op. Cit., p. 74.
346
Cf. Op. Cit., p. 69.
347
La vida siempre se puede realizar gracias a ese aspecto de avance hacia futuro, pero también hay verdades
falsas que abren espacios de posibilidades y consiguen engañar a la vida con un aparente avance de ella, pero lo
que sucede realmente es que su falsedad, oscurece y cierra. Cf. Miguel García-Baró, Teoría Fenomenológica de
la Verdad con. Comentario continuo a la primera edición de Investigaciones Lógicas de Edmund Husserl, p. 145.
145

de los acontecimientos: el sentido y la vida348.
En el acontecimiento se presentan objetos sensibles y objetos del entendimiento. Los
objetos sensibles son aquellos que la vida es capaz de recibir pasivamente. Los objetos del
entendimiento (objetos categoriales para Husserl) permiten abrirnos intencionalmente a lo ideal
y al misterio, gracias a un rasgo subjetivo omnipresente que se constituye activamente y a los
logros de la sensibilidad. Entre todos ellos, para García-Baró, el “hecho primitivo” es el hilo de
oro del orbe de lo real349 y su inspiración de este análisis proviene de Pierre Maine de Biran350.
En la génesis sentido y vida, el yo tiene un punto de apoyo en el que no se reduce el
mundo de la vida cotidiana a un conjunto solo de sentidos. La verdad subjetiva se refiere a que
la vida no se ignora absolutamente a sí misma. Una parte de todo sujeto es la base del sentido
y sustancia eterna del tiempo. Le acompaña de un modo indeciblemente distinto a como le
acompañan las realidades del mundo. Pensamos que García-Baró, en esto se refiere a que en la
existencia siempre hay una misteriosa compañía: una verdad gracias a la cual existen todas las
verdades351.
De aquí se puede deducir la complejidad del yo. La cuestión de su origen y de cómo se
constituye el sentido “yo”, nos exige partir de la verdad y los hechos de una gran cantidad de
factores que intervienen en esta génesis de sentido. El concepto “yo” es una síntesis de muchos
factores heterogéneos. Estos factores, a menudo, se nombran indeterminadamente y se da por
consumada la plenitud de su sentido.
Tomando en cuenta el hecho primitivo, la existencia del hombre enredada consigo
mismo y con el mundo, confiere a cada situación dos caras: lo conocido y lo desconocido.
García-Baró dirá que el sentido, el gran sentido a partir del cual nos interesan los demás
sentidos, puede ser enigmático, problemático o misterioso, algunas veces claro y otras oscuro,
pero trae consigo la verdad esencial, una vida finita y a la vez, abierta a posibilidades
insospechadas. La vida será la que se pregunta, la que ama o rechaza, la que hace juicios, actúa,
goza o sufre con respecto de ese sentido. La vida y el sentido están en absoluta relación y en
ella está ese algo misterioso que comprende finitud y futuro absoluto.

348
Quiere decir avance hacia el futuro, de realización de lo que aún no era más que una posibilidad entre varias
otras hace un instante. La anchura de la verdad es ingrediente de la vida humana.
349
El hecho primitivo distingue dos aspectos del yo, conciencia o personal. En el yo o la conciencia se consta de
un factor pasivo y otro activo. Lo inmediato a los sentidos, sin que yo haga nada y el acto de percibir que requiere
esfuerzo voluntario. Cf. Miguel García-Baró, La Filosofía como Sábado, pp. 57ss.
350
Decía Bergson en 1915 refiriéndose a Pierre Main de Biran: “A comienzos del siglo XIX Francia tuvo un gran
metafísico, el más grande producido por ella desde Descartes y Malebranche”, citado en Miguel García-Baró
Nuevos ensayos de antropología, pp. 291-302. García-Baró, por cierto, lamenta que este filósofo sea muy poco
explorado en España pese a su gran interés para la fenomenología en lo referente al estudio de la relación entre los
fenómenos y el fondo último de la realidad.
351
Aquella que está siendo verdadera en sí, aunque no esté siendo conocida por nadie.
146

 La diferencia que establece es muy precisa: vida que se conoce a sí misma y sentido se
orienta al futuro. García-Baró, como Platón, sitúa al hombre como realidad intermedia. Esta
relación que dictará las posibilidades y los fracasos de cualquier hombre en su vida que, pasiva
y activa, lleva siempre un misterio de puertas abiertas. En síntesis, “vida y sentido se exigen,
se buscan, podemos decir incluso que se aman mutuamente, pues sólo en y con la vida se da el
crecimiento de sentido que hace a la vez crecer la plenitud de la propia vida”352.
A consecuencia de todo esto, es perfectamente comprensible que haya que comenzar
por el asombro ante el carácter misterioso del sentido y de la vida, ya que de esta manera el ser
humano comienza el vínculo real con lo Absoluto. ¿Cómo se vive esta relación y qué ofrece la
fenomenología a este pensamiento?

1.4.1. Epoché

Hay algunos términos –que son propiamente platónicos, quizá, incluso, pitagóricos–
que resultan extraordinariamente útiles para la fenomenología, ya que determinan la situación
global del ser humano entre problemas y misterios. De ellos nos auxiliamos por su modo de
plasmarlos en este trabajo filosófico, de modo muy parecido a como lo hizo un filósofo poco
posterior a Husserl, Gabriel Marcel.
El primero es el término fenómeno, que, al pie de la letra, significa “aquello que ha sido
puesto a la luz”, lo que inmediatamente nos rodea, objetos del sentir que Platón designa como
aísthesis, sensación. El segundo es aporía, el obstáculo, atoramiento y angustia cuando no
podemos detener el ímpetu de la vida353. Tomando la imagen de la vida como trayecto, los
fenómenos son como flechas indicadoras de nuestro viaje existencial, que suele encontrarse con
obstáculos que cierran la vía para seguir. Cuando esto sucede aparece un problema para la vida
que, si es difícil de discernir y tapa el camino, se convierte en una aporía. Es sorprendente ver
como García-Baró, cuando nos introduce en el pensamiento de Anaximandro, refleja la
importancia decisiva de estas distinciones en todo su trayecto filosófico:

Un problema es un fenómeno extraño o incómodo, que se rodea y evita mediante otros

fenómenos cercanos. Sobrepasado, seguramente desaparece como tal: queda explicado. Una
aporía no tiene esta condición. No es nada fácil precisar de qué se trata ni cómo surge. El
testimonio de Anaximandro nos lleva a pensar que lo aporético no es ningún fenómeno sino un
aspecto de todos los fenómenos; lo que comporta que la aporía viene a ser algo semejante a un
oscurecimiento simultáneo de todos ellos. De ahí el peculiar ahogo, el vértigo, como dicen

352
Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, pp. 27-28.
353
Cf. Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 39.
147

 muchos personajes de los diálogos platónicos cuyo protagonista es Sócrates354.

Cabe señalar que el autor supone que esto es el vértigo de Sócrates, origen vital de la
filosofía y no una curiosidad sana o mal sana.
Fue Gabriel Marcel quien describió la situación de aporía con el término antiguo de
hallarse en un misterio, en un sentir más bien de sobrecogimiento que angustia. La distinción
entre misterio y enigma que establece Gabriel Marcel, ha sido una idea fecunda en toda la
filosofía del siglo XX355, y de gran influencia en el pensamiento de García-Baró. Llegó a hacer
explícita la diferencia entre la filosofía y lo que aún no lo es –por mucho que se le parezca–,
pidiendo mantener bien separados problemas de misterios356. “Un misterio es un problema que
avanza sobre sus propios datos, que los invade, y que se rebasa por eso mismo como simple
problema”357. Para nosotros, por lo que hemos dicho en el capítulo anterior respecto de la
religión, resulta esencial este punto, pues es una experiencia de índole muy peculiar: el hombre
siente la presencia de una realidad ante la cual él mismo es; una realidad misteriosa tremenda
y fascinante que contrasta con la precariedad, la maldad y la pobreza de sentido del hombre y
del mundo cotidiano.
Insistimos, como ya se ha dicho en varios puntos hasta ahora, que la actitud
fenomenológica puede dar comienzo a lo que es hacerse cargo de la propia vida en toda su
seriedad y su dignidad. Husserl desarrolla y comprende por “actitud fenomenológica”358: un
acto fundacional de la hondísima realización de la libertad humana. Llegar a esta situación,
esencial para la filosofía, es ser capaces de suspender todo juicio y por lo mismo, poner entre
paréntesis la actitud que antes era irresponsable por no examinarlo todo359. Exponemos de
manera muy general los pasos de lo que es esta práctica fenomenológica que describen la
realización de esa actitud que realiza la libertad.
En el primer paso de la fenomenología, la epoché o abstención (griego ἐποχή,

354
Ibíd.
355
“Toda la filosofía de Gabriel Marcel podemos definirla como un esfuerzo metodológico por acceder al Misterio
ontológico”, nota de José Luis Cañas, Aproximación al misterio del ser, p. 21. Como lo referimos en el primer
capítulo de esta tesis, Gabriel Marcel tuvo influencia en Juan Martín Velasco para categoría de “presencia” y
“disponibilidad”.
356
Cf. Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer, p. 14.
357
Gabriel Marcel, Aproximación al misterio del ser, p. 38.
358
Los conceptos y contenidos de epojé, abstención y reducción fenomenológica, legado de Husserl, son un terreno
realmente complejo y profundo que sería riesgoso, más bien absurdo, intentar sintetizar en un trabajo en el que no
es ese su objetivo. Nuestro esfuerzo es limitarnos a la interpretación que hace Miguel García-Baró de aquellos
elementos de la fenomenología de Husserl, que de alguna manera nosotros interpretamos porque iluminan su
trayecto, los hace suyos y le permiten definir su propia posición filosófica. Siempre encarando la responsabilidad
de una tradición: la cristiana. Por otra parte, nuestra intención se limita a exponerlos de tal forma que quede lo
suficientemente claro como para identificar los fundamentos para nuestra propuesta.
359
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 119-124. En estas páginas encontramos
notas del autor que remiten a los textos de Husserl.
148

suspensión), el sujeto pone en suspenso los juicios respecto de todos los fenómenos inmediatos
que le asaltan en cada instante y la validez de las interpretaciones heredadas, ya sean las de la
ciencia, la cultura o del mito familiar360. El segundo paso fenomenológico es el afán de
comprensión. Aquí, virtudes como la fortaleza y la valentía son imprescindibles porque se
supone que el individuo consigue, por la abstención del primer paso, apreciar los fenómenos de
la vida y su sentido: su esencia, la relación entre ellos, lo común y la conexión esencial con la
vida subjetiva en la que se integran, además de su relación con las cosas temporales y lo
intemporal. Hay que señalar que este paso identifica razón y experiencia original de cada
fenómeno en su estilo, en su tipo peculiar y según las exigencias que plantea su propia esencia.
Desde aquí, García-Baró piensa que se nos abre un camino, un suelo en el que se renuncia al
sometimiento de todas las cosas, ya es absurdo pensar que las cosas se reducen a la explicación
de la razón matemática o pragmática, como llegaron a pedir el racionalismo y el empirismo361.
Siguiendo a nuestro filósofo, vemos la integración adecuada del espíritu socrático en
los nutridos movimientos fenomenológicos. Para García-Baró, en acuerdo con el espíritu de
Husserl, es un engaño sutil de la ciencia el convencernos de que solo existen problemas y nunca
misterios, esto sería “una posición perfectamente antifilosófica”362 que se llama, técnicamente,
positivismo. Una actitud así consistirá en afirmaciones como:

Sé que, aunque yo mismo aún no consigo acostumbrarme a esta verdad porque mi educación
me deformó demasiado, no hay ninguna pregunta que tenga sentido que no se pueda responder
en un laboratorio, o con una estadística, o con un modelo computacional. Por ejemplo, espero
que un día a mí la pretendida cuestión del sentido de la vida me deje del todo de importar y hasta
ni la comprenda siquiera363.

La recuperación de lo enigmático y lo misterioso para esta filosofía es decisivo por su

carácter universal; en toda vida humana se presenta, es experiencia de un viaje de aprendizaje
en medio de problemas, aporías y misterios. Cualquier escepticismo (postura que se destruye a
sí misma) o nihilismo que niega estos elementos, según lo veremos en el desarrollo de nuestro
trabajo, desalojarían al hombre de aquello a lo que tiene derecho por su mera condición:
libertad; por tanto, esperanza absoluta, paz y elevación en forma de amor y acción, temas que
para nuestro autor son legítimamente filosóficos. Además de ser esenciales para la filosofía,
nos dan los fundamentos para comprender la experiencia religiosa más allá de cualquier

360
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 18.
361
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 151.
362
Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer, p. 15.
363
Ibíd.
149

planteamiento teológico. En este sentido, pensamos que García-Baró objetaría a Husserl con
algo así:

No resulta en absoluto obligatorio partir de que lo que ha de hacerse es analizar los dos clásicos
problemas (la existencia y la esencia de Dios) en un modo que haga abstracción de las religiones
concretas o bien para situarse del todo al margen de ellas, o bien para elevarse por encima de
todas ellas. No hay que prejuzgar que existan espacios al margen o por encima de la existencia
religiosa, precisamente reservados para este extraño explorador de lo divino que puede ser el
filósofo364.

Para García-Baró, tratar la cuestión de Dios es siempre un camino derecho para ir al

fondo del problema de la realidad, sin detenerse en lo secundario y sin dar rodeos inútiles. El
problema de Dios no es un pensar como cualquier otro, sino como dice él mismo, es “el
dificilísimo intento de igualarse en la teoría a la tensión existencial suprema […] que puede
muy bien consistir en hallar activísimamente el acceso a una serenidad, a una pasividad
absolutamente hiperbólica”365.
La fenomenología de la existencia nos da la posibilidad de remontarnos a una lucidez
sobre las raíces de otra lucidez. Esto se comprende perfectamente si recordamos la sabiduría,
aplicable para el género humano, que pudo afirmar Sócrates al rastrear la Verdad y el Bien:
“Yo tengo plena conciencia de no ser sabio en absoluto”366. La razón finita, estar cierto de la
limitación y, por tanto, de experiencia deficiente, es parte esencial de cualquier hombre. La
razón finita, práctica o teórica, es la imposibilidad de mantener la debida tensión de la vida
despierta para todas sus posibilidades de energía.
Este interesante punto de concordancia entre las afirmaciones del socratismo y las tesis
de la fenomenología es por lo que nuestro autor puede tematizar e integrar. Por una parte, la
actitud de abstención husserliana, aquella que suspende por un momento el devenir de la
historia para quedarnos el yo y la realidad ajena, y, por otra parte, la referencia existencial
socrática, estar perfectamente seguro de que se puede vivir mejor. La actitud fundamental
descubre la realidad ajena a mí, en mí o en ambas, lo bello, lo bueno, lo hermoso y lo verdadero.
El filósofo ha de tomar en cuenta el rebasamiento fenomenológico sin pretender
suprimir historicidad y vida del individuo367. Quienes de verdad se atienen a los hechos

364
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 235.
365
Ibíd.
366
Miguel García-Baró, Apología de Sócrates, p. 135.
367
En este sentido, no sería ninguna soberbia la rebelión del individuo ante la historia, los saberes heredados y
ante todo.
150

aprendiendo de la realidad misma de la vida y las distinciones más elementales y básicas, logra
la abstención filosófica que sería como un despertar al espectáculo exacto de lo que es nuestra
vida y sus saberes tradicionales, los nacidos de la pregunta, la contemplación de Todo, los
misterios (teoría, en puro griego)368.
Afirmamos así que, sin epoché, nos quedaríamos en una situación superficial para
interpretar todo y cerraríamos una auténtica posibilidad de experiencia originaria de los
fenómenos369. La introducción a la filosofía de Husserl, se completa, tiene su fruto y su
aportación más potente, porque es perfecta con la idea de filosofía, así como determinante para
el desarrollo de la fenomenología, en el momento en el que:

Comprendemos que la abstención que es su movimiento inicial no viene solo motivada por la
presencia del que quizá sea el primer misterio ante la persona joven, ante el niño: la muerte
propia. Su verdadera motivación está en la doble experiencia del misterio del daño contra otros
(y hasta contra mí mismo) y el amor370.

La abstención no es una actitud espontánea y, cómo se ha podido ver, García-Baró pone

el foco de atención en las relaciones vida y sentido respecto del Bien y la Verdad. Esto supone
dos preceptos fundamentales: no naturalizar la vida y no naturalizar su ideal. A lo que quiere
llegar, dando un paso más –sin ingenuidades– es a cómo pensar las condiciones últimas de
posibilidad de esa actitud y de lo que significará vivir en ella. Ante esto, lo más evidente es
preguntarse ¿cuál es su génesis?
Más allá de Husserl, nuestro filósofo piensa que ha de haber algo bueno y verdadero
que motive la abstención filosófica, algo que ya hay antes de ella y que no se debe despreciar
porque no puede ser falso ni malo. Ante esto, se nos pide a la filosofía volver a decir que en la
vida hay problemas y hay también la llegada de acontecimientos aporéticos y misteriosos.

El encuentro –imprescindible en la vida del ser humano– con lo propiamente misterioso nos
hace enmudecer (ésa es la raíz de la misma palabra misterio: el gesto, con sonido mudo, que
hacemos al sellar los labios con un dedo de advertencia). Aquí no hay ciencia ni técnica que nos
basten, ni siquiera que de verdad nos ayuden. La ayuda que en este momento nos presta la
ciencia se limita a recordarnos que no vale creer, como bobos, que hemos superado o disuelto
los misterios con supercherías y supersticiones; quizá cerrando los ojos; quizá, como la copla

368
Cf. Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer, p. 18.
369
Hizo decir a Husserl que la puesta en práctica de la "reducción" supone una transformación en el sujeto
profunda; entre otras cosas, porque debe ser un empeño absoluto de la propia libertad y una tensión límite de la
responsabilidad. Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto p. 52.
370
Miguel García-Baró, Husserl y Gadamer, pp. 18-19.
151

 que le hacía –maldita– gracia a Unamuno, echando la capa en el suelo y hartándonos de
dormir371.

Siguiendo a nuestro pensador, nos encontramos con la idea de que la actitud filosófica
necesita una protofundación, un acto en el que se origine un impulso primero, un movimiento
que abra una puerta para convertirse en adelante en un hábito personal. Esto que Husserl llegó
a considerarlo como superior a cualquier conversión religiosa372. Esto pide la consideración de
una filosofía como la de Kierkegaard, que divide la existencia en fases, estadios o épocas y la
serie de acontecimientos.
La filosofía radical, en su carácter absolutamente individual, es el resultado de una
actitud, epoché o abstención, que exige interpretar, ante todo, la verdad y la apropiación por
parte del individuo en los límites de su existir373. Tiene como efecto un compromiso con la
propia vida que preparará, de hecho, cualquier forma de vida ética, intersubjetiva, filosófica o
religiosa. García-Baró está convencido de que desde un acercamiento fenomenológico pueden
ser expresadas todas las zonas de la vida humana, incluido este misterioso y secreto encuentro
o presencia en el fondo de uno mismo.
En este sentido, la epoché se convierte para nosotros en nuestro objeto de estudio. Al
parecer, lo que nos dice es que es la actitud imprescindible de lo que llamamos ritos de paso de
cualquier existencia. La abstención fenomenológica sitúa al sujeto en un compromiso
existencial y de sopesar todas las posibilidades de un salto individual. Por ella se abren las
posibilidades para una fenomenología y filosofía descriptiva de la existencia374 que podría
explicar la presencia inobjetiva del misterio como experiencia original y fundamento de la vida
en el fondo del corazón del hombre. En los términos de Juan Martín Velasco, es la posibilidad
a la experiencia de la presencia inobjetiva del misterio en el más profundo centro personal375.
Pero, ¿qué aspecto tiene para la filosofía este paisaje que vamos vislumbrando?

371
Op. Cit., p. 15.
372
Esta libérrima abstención fenomenológica, considerada en estos términos hace comprensible que Husserl la
entendiera incluso como algo mucho más tajante (es cambiar el hábito de hábitos, es decir, tener experiencia de
mundo y existir en él) que cualquier conversión religiosa. Evidentemente aplicaría si por esto se refiere Husserl a
algo tan contradictorio como entender conversión religiosa como algo superficial.
373
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 153.
374
Diferenciamos la fenomenología estática, que son las descripciones sin tomar en cuenta los caminos por los
que has podido llegar a determinado lugar, de la fenomenología genética; si has llegado a un estadio o fase, has de
describir cómo llegaste ahí. Lo vivido corporalmente, no es solo sentido, sino que es recepción pasiva en la que la
subjetividad se ve invadida, sin ningún tipo de preparación. Para García-Baró la fenomenología genética, muy
similar a Main de Biran, contiene temas filosóficos decisivos.
375
Para cuestión remitimos al proyecto fenomenológico de la experiencia religiosa y la actitud de trascendimiento
que tratamos en nuestro primer capítulo y cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
p. 203 ss. Con más profundidad Juan Martín Velasco extenderá su proyecto del fenómeno religioso para el estudio
de la mística en El fenómeno místico, sitio donde estos conceptos tendrán un lugar importante, especialmente en
el capítulo III “La estructura del fenómeno místico”.
152

 1.4.2. El fundamento de lo real

García-Baró está convencido de que la verdad puede ser explicada como el deber
mismo, la bondad, lo que no dominamos ni podemos anticipar y lo que no conocemos sino de
lejos. No tanto por su necesidad inteligible, sino porque quedamos liberados para reconocer que
hay el Bien infinito376. Estamos ante una tesis capital: el problema de la verdad y el
conocimiento del Bien, van de la mano de "la masiva experiencia del mal, en que consiste, en
definitiva, la estancia del hombre en la finitud, en el mundo, en lo no-divino”377.
La existencia como activamente contrapuesta al mal se haya originariamente afectada
por el Bien. Si la fenomenología nos permite introducir los fenómenos enigmáticos y
misteriosos como acontecimientos esenciales en toda vida humana, es porque se puede definir
un espacio para vivir la necesidad más plena entre las posibilidades de esta existencia, es decir,
aquella que está orientada por su ideal, por su verdad.
Ahora, ¿es un hecho el conocimiento de que “hay” una verdad? ¿Cómo fundamenta
García-Baró sus afirmaciones? El supuesto básico es que este ideal que hay que realizar y el
esfuerzo para llevarlo a cabo están desde el comienzo de quien ha emprendido el viaje378,
¿cómo? Con todo, el sujeto que realiza esto es, ante todo, razón finita, de modo que a ésta
compete el ejercicio de integración de la finitud toda del hombre; una razón no solo teórica
sino, más radicalmente, una razón práctica. “Se necesita, pues, pensar con más profundidad la
unidad de la subjetividad finita”379. Por tanto, ¿hay una tensión empírica debida a la naturaleza,
temporalidad histórica –aquí implicado el concepto religión– y libertad finita que solo puede
ser libertada por una alteridad que le enseñe en qué consiste su finitud? Sí, pero esta tensión es
ciudadana del reino de los fines, del mundo inteligible, y no su cabeza. De esto se derivan una
serie de preguntas:

¿Cómo nos haremos con alguna concepción no inapropiada acerca de las realidades
fundamentales que hay que pensar de nuevo: el tiempo, la historia, la libertad, la finitud, la
razón, la verdad, la identidad humana, la alteridad divina, lo absoluto divino? Si no lo
conseguimos, ¿cómo defender la significatividad de expresiones tales como “ser sí mismo sin
pensarse centro absoluto de la realidad”; “ser cada vez más sí mismo por el procedimiento de
que otro libere de sí”; una "segunda inocencia”...?380

376
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 129.
377
Miguel García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, p. 244.
378
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 238.
379
Op. Cit., p. 240.
380
Op. Cit., p. 242.
153

 El carácter a priori de la verdad es absolutamente señero pero fundamental. “La
aprioridad especialísima de la verdad es que ‘hay la verdad’, ‘hay el pensamiento’, ‘hay
sentido’, y esto, a su vez, es lo mismo que ‘hay, siquiera, un problema’”381. Para introducirnos
seriamente en la cuestión de la verdad, nuestro pensador considera que nada tiene mayor
importancia que interpretar y abrir la puerta de este nuevo continente que vio por vez primera
Descartes382, como ya hemos visto al hablar de la tercera navegación filosófica383. Este filósofo
incursionó la vía introspectiva como experiencia de la subjetividad y, de aquí hasta nuestros
días, la filosofía, la moral, la religión y la ciencia, han tenido en el sujeto individual su alfa y
su omega. Ahora, se trata de pensar en la necesidad de volver a las formas pre-predicativas del
lugar de la verdad, quedando así abierta la filosofía de la alteridad.
La “conciencia”, para Descartes, es un fenómeno que a la vez es autoconciencia y
heteroconciencia. Hay un sujeto384 que ni Dios puede invalidar: el cogito385. Pero “la verdad
del cogito no es sino la identidad absoluta del sujeto y el objeto, es decir: una transformación
hondísima en las nociones mismas de sujeto y, en seguida, de sustancia”386. Hay que distinguir
entre la realidad formal, que existe fuera de la inteligencia de quien la pueda conocer, y la
realidad objetiva, esa cosa trasladada al interior de una subjetividad pensante387, un modo del
yo que es. La teoría clásica del conocimiento va dirigida a un determinado tipo de fenómenos,
pero la conciencia es la totalidad de fenómenos. Decir esto nos pide aceptar que:

La teoría acerca de la intencionalidad de la conciencia es el nudo central de todos los problemas

de la filosofía. El fenómeno sobre el que versa esta teoría es el modo, extraordinariamente
admirable, como la conciencia revela el valor, la existencia y el contenido de todo cuanto es –a
la vez que, en virtud de lo característico de ese modo, quizá encubre y desfigura sus objetos388.

381
Miguel García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, p. 21.
382
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 211.
383
Cuando Miguel García-Baró recurre, tal como lo hace en Sócrates y Herederos o en su Introducción a la teoría
de la verdad, a la idea de las navegaciones filosóficas, así como expone Platón en el Fedón, dibuja un mapa de
perspectivas de la teoría de la verdad y de las distintas comprensiones del ser.
384
Cogito = alma (pienso) = Es una forma de ser, y tal ser sí merece el nombre de sujeto, sin él no hay verdad en
ninguna forma. Cf. Miguel García-Baró, Introducción a la Teoría de la Verdad, p. 214.
385
“Cuando digo que yo existo ahora, lo que hay de verdadero no es ni mi palabra pasajera, ni mi pasajero
pensamiento, ni tampoco mi existencia en transcurso; sino la proposición ideal (intemporal) que ha sido pensada
por mí y que siempre, en principio, podía y podrá ser pensada por cualquier otro ser racional. Ella expresa
misteriosamente en su intemporalidad lo que hay de inteligible en la temporalidad misma. Hay un verdadero
abismo ontológico que resulta insalvable al menos en un punto: el mundo de los seres individuales físicos y
mentales es intrínsecamente temporal; la esfera de los objetos ideales es intrínsecamente intemporal”. Miguel
García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, pp. 35-36.
386
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 211.
387
Esto no es una imagencilla sino ella misma, es un modo de yo que objetivamente es. Por ejemplo, Dios re-
presentado es una de mis ideas, uno de mis modos, pero Dios como realidad formal es todo menos mi Dios.
388
Miguel García-Baró, Introducción a un tratado de filosofía primera, p. 1.
154

 Están, por tanto, la facticidad de lo Absoluto y, al mismo tiempo, el origen de una
necesidad de elucidar algo que está aconteciendo. La experiencia del absoluto es, a la vez,
experiencia de un enigma y “el enigma abre al hombre a todos los vientos de todas las
posibilidades”389.
García-Baró se pregunta por cuales pueden ser la ontología adecuada y la teoría del
conocimiento más completa para abarcar aquellos fenómenos de manifestación objetiva y
subjetividad. Vincular la verdad al conocimiento y a la existencia nos permite reconocer su
Alteridad absoluta y, con ello, los métodos para comprenderlas como meros objetos se vuelven
inadecuados. “Las verdades se encarnan dentro del mundo del tiempo: se aproximan al tiempo,
por así decirlo, lo más que es posible, sin que pierdan por ello su condición de intemporales”390.
El esfuerzo está en intentar explicar el contacto de la existencia y la verdad, situando a
la verdad fuera y analizar la articulación de los aspectos del fenómeno verdad391. El sujeto no
es pura verdad, sino luz de toda verdad. Es, por tanto, un individuo de una verdad específica.
Hay un acto de pensar en la verdad –su esencia intencional como lo hizo de Husserl– por el
que se encuentra una estructura raíz que puede explicar todas las realidades, empezando por la
realidad del hombre y su anhelo de bien, anhelo ético o religioso. El anhelo es un fenómeno
humano que se abre a sí mismo. La postura de García-Baró es que este fenómeno no tiene
fundamento para ser colocado en la categoría de la necesidad392, del recuerdo o de querer algo
por conocimiento previo.
Pero, ¿si no necesito el bien, la bondad que nos hace verosímil el mal, cómo y por qué
la busco? “Claro que es verdad que, por así decirlo, necesitamos de todo; pero la adaptación al
medio natural y social no son las únicas claves que nos permiten hacernos cargo de toda la
realidad, empezando por la de nosotros mismos393”. Este paso nos pide una nueva base de la
teoría del conocimiento: “querer o anhelar no es necesario”, por tanto, no es nostalgia lo que
mueve a los sujetos.
Lo que es bien cierto es que si algo es consustancial al hombre es la insatisfacción, la
inquietud, una idea general de carencia. En este fenómeno está el material para hablar de

389
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 24.
390
Este es el concepto primero de lo ideal y la idealidad en Husserl: ninguna verdad es un hecho, un trozo de
tiempo. Para liberar a la conciencia de su inserción en el mundo hay que reconocer que existe la "conciencia pura"
o "transcendentalmente reducida" y que deberá ser vista, en vez de como parte o forma del mundo, más bien como
condición del "fenómeno del mundo". Esto quiere decir que el tiempo objetivo del mundo aparece gracias al tiempo
subjetivo; de alguna manera el mundo comparece en la conciencia haciéndose fenómeno. Por esto podemos decir
que el mundo es la totalidad de lo que no es conciencia estrictamente pura. Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre
lo Absoluto, p. 37-40.
391
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 120.
392
Con necesidad García-Baró quiere decir indigencia, carencia y sobre todo estado no-completo
393
Op. Cit., p. 110.
155

conocimiento. Para ello, el filósofo se hace las siguientes preguntas: ¿en qué consiste la claridad
que permite la existencia?, ¿en qué consiste el ansia de saber qué es la lucidez de nuestra lucidez
y el corazón de la promesa de todas las promesas que nos importan? Hay un movimiento
espontáneo e íntimo de la existencia que consiste, precisamente, en detenerse en la
contemplación de ellos. Y esto significa considerar, primero que todo, cómo son posibles394.
Hay que llevar a cabo un acercamiento fenomenológico y dialéctico de la existencia con
la verdad al yo y a los acontecimientos, la vida y el sentido395. Cuando se existe se vive en orden
a algunas actitudes o faenas: atender o desatender, amar u odiar, enfrentar o dar la espalda. Se
corrobora que lo exterior tiene valor para mí, para que pueda yo vivir en una cadena de vínculos
que me piden una forma de ejercer algo. Si la vida se ha puesto en marcha antes de que se
percatara de su situación, ahora tiene que atender a este existir. Por tanto, existir requiere
conocimiento que se convierte en tarea de todo ser humano y no es el trabajo de un experto
intelectual, ni mucho menos un privilegio. Con esto, no deseamos interpretar al ser humano
desde la indigencia, la debilidad, la nostalgia o, simplemente, en un estado incompleto que por
necesidad ha de conquistar el conocimiento. De acuerdo con García-Baró, conocer es en virtud
de su situación de vida: de su condición recibida e ideal. Su verdad se ha de comprender como
un sí abierto a la realidad entera y su fundamento último y fin absoluto orientativo, y un no
absoluto al mal. El hombre posee futuro, historia y proyectos396.
Al hombre le resulta imposible vivir absolutamente al margen de la verdad. Su vida está
atada a ella infinitamente, de manera sólida y pasiva. Desde el primer instante de la vida, todas
las vivencias son realidades manifiestas y verdaderas. Estamos condenados o agraciados a vivir
con un hiper-don, don de dones. Parafraseando a Aristóteles, somos seres que verdadeamos.
Una creación tan original como la humana debe tener conexión entre verdad y vida.

Ciencia, totalidad y vida individual y misteriosa, en la responsabilidad ante el Absoluto, se

sueldan en la filosofía, precisamente porque la esperanza sólo puede consumir verdad, y la
verdad tiene el movimiento —rapidísimo unas veces, lentísimo otras — del método. Toda
abstracción es poca para conseguir destilar emoción pura en pura verdad. Toda contemplación
es poca cuando de lo que se trata es de la decisión de la vida en cada momento. Toda la palidez
y la transparencia de las palabras son poca cosa para reflejar una persona, el Absoluto, la nada,

394
Cf. Miguel García-Baró, La verdad y el tiempo, pp. 24-25.
395
Recordando el hecho primitivo podemos entender que el acto más filosófico en cuanto a teoría del
conocimiento, es que un sujeto obedece al sentido, a los acontecimientos y a la temporalización peculiar de ser en
vida en cada uno de ellos. La novedad es que son los acontecimientos, (más adelante explicaremos que hay una
serie de ellos) los que rompen el sentido de la historia y ponen todo en cuestión porque el suelo firme desaparece.
396
Será preciso matizar más adelante la postura de García-Baró en relación al análisis de la existencia como
proyecto, como misión y realización de la personalidad. Cf. Miguel García-Baró, Las almas, mundo y Dios, p. 15.
156

 el deber, el gozo y el mal397.

A pesar de la atadura sólida y pasiva de la verdad, la responsabilidad de la existencia se

convierte, en el primer requisito de la vida humana que ha de encontrarse presta para actuar,
relegando la pura teoría en segundo plano. Para la existencia, el conocimiento que desempeña
la acción radical es de absoluta importancia y por ello estamos dotados de la condición y la
capacidad de comprender la verdad. Existir se convierte en una revelación. La existencia en el
tiempo es un descubrimiento que no cesa. Asimismo, la verdad se convierte en el habitante de
un futuro. Si la existencia se comporta con respecto a la verdad, a modo de anticipación,
vinculamos verdad y sentido en el ejercicio de la existencia398.
Ahora bien, el problema absoluto de ser es para cualquier hombre una realidad
manifiesta a la que puede darle la espalda levantando un muro de apariencias sin fundamento399.
Nada es más duro que permanecer en la verdad y solo se llega a lo ético-religioso desde el
momento en que bondad y plenitud están en estrecha relación con la verdad. Atendiendo a estas
consideraciones, es posible huir de la verdad, aunque es preciso no hacerlo, se trata de una
decisión de vida en cada momento. Decía Unamuno:

Mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aún a sabiendas de que no he

de encontrarla mientras viva; mi religión es luchar incesante e inalcanzablemente con el
misterio400.

“Un filósofo que no es un hombre es todo menos filósofo; es, sobre todo, un pedante,
es decir, un remedo de hombre (VII, 118)”401

2. Elementos para una fenomenología fundamental

Hay experiencias en las que cambia la manera de ver el mundo y entender el sentido de
la existencia. Las categorías de espacio y tiempo humanas constituyen algo que pertenece a este
mundo y que nos permiten reconocer los límites. Pero, también, por ellos se descubre aquello
a lo que muchos filósofos han aludido: la existencia de otro tiempo, donde no hay límites ni

397
Miguel García-Baró, La verdad y el tiempo, pp. 24-25.
398
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, pp. 114-115.
399
Op. Cit., p. 14. Lógicamente, vistas las cosas de esta manera, es excesivo el problema personal de cualquier
hombre, de ser responsable todos los instantes de su vida. Hablamos de un absoluto que se enfrenta a lo absoluto
siempre, en primera persona y sin que se pueda hacer acompañar por otros en el ascenso o descenso existencial
hacia el bien y lo divino.
400
Miguel de Unamuno, Meditaciones y ensayos espirituales, p. 17.
401
Citado por Pedro Cerezo Galán en, Las máscaras de lo trágico, p. 379.
157

fronteras porque todo es sentido infinito. En este lugar vamos a descubrir el efecto que tiene el
tiempo para una vida que nace a la existencia.
El tiempo no es un elemento que determina al hombre sino el gran regalo de nuestra
condición. ¡Tener tiempo! La influencia de Kierkegaard está presente. Experimentar la
existencia supone que se está en el tiempo, y es así como afirmamos que se experimenta con la
verdad. Nuestra humanidad, alianza individual con el bien, va a emerger en el tiempo402. Esto
supone que el hombre no se vive como existente desde siempre. En este sentido, para García-
Baró, un primer dato de la existencia es la revelación del tiempo. En la experiencia originaria,
que es un nacimiento a lo que es propiamente la existencia o, más bien, un segundo nacimiento,
sabemos lo que significan las palabras tener tiempo sin que le pertenezca a la voluntad decidir
este destino. Sin escapatoria hemos sido embarcados en el tiempo hasta tal punto que el hombre
puede sufrir cualquier cosa de lo que no tiene ninguna clase de anticipación.
Existir es ser consciente de sí y de que algo exterior viene con toda su fuerza, con una
invasión misteriosa a darnos su noticia: esto que vives te puede ser arrebatado. Una realidad,
que no soy yo, viene a enseñarme algo. El tiempo revela que los días y las noches son
irreversibles, que nada vuelve403. Es lo que en términos de Unamuno podría describirse como
“el sentimiento trágico de la vida”, símbolo trágico de la condición humana.
La enseñanza recibida en el nacimiento a la existencia, gracias a la revelación del
tiempo, es entender la realidad-yo y la realidad-otra. La realidad yo es vitalidad, movimiento
que empieza a existir y tiene algo por delante. La realidad otra es la total trascendencia que, con
violencia ante un yo sin preparación posible, nos saca a algún lugar y nos arrebata de la
tranquilidad que vivíamos sin conciencia, tal vez ese “tiempo eterno” infantil. Esta realidad
otra, que nos separó de algo sin preparación alguna, nos enfrenta a un saber: sé que soy vida
que muere, sé que nada vuelve, y sé que hay un sentido abierto a una realidad trascendente.
Hasta aquí arribamos a algunas cuestiones decisivas por ser fundamentos de una vida
filosófica: las de la alteridad radical, la vida, la existencia y el sentido de la vida. En el comienzo
de la existencia, gracias a la revelación de que hay tiempo, podemos constatar que están
incoadas, de alguna manera, las primeras acciones del filósofo. La radical ignorancia por no
saber qué es existir, de alguna manera, muy oscura, nos hace saber que requerimos tiempo para
descubrirlo. La invasión de la realidad otra y trascendente es la experiencia original y originaria
del ser, directa y sin derecho a rebatir provoca en nosotros el problema fundamental de la

402
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 105.
403
El niño imita sin tiempo los comportamientos de quienes existen en el mismo espacio que él, pero de manera
insospechada asalta algo inesperado, la imitación cae y se entra en la realidad seria y dura de la vida. Cf. Op. Cit.,
p. 106.
158

situación existencial: ¿qué es existir y qué quiero?404
Si nos detenemos en las preguntas que acabamos de plantear, se pueden suponer tres
saberes: saber lo que es ignorar, saber lo que es sentido y saber que quiero. El milagro de la
conciencia es saber que tengo tiempo pero que no tengo todo el tiempo del mundo. “En
definitiva, un yo siempre está en devenir en todos y cada uno de los momentos de su
existencia”405, porque el yo existencia tiene que hacerse. El filósofo empieza como vivió
Sócrates porque cada momento es radical.
Existir, sentir es una experiencia individual406 y el valor de la existencia es asumido
cuando se vive en el tiempo, que en sí misma no es una vivencia más. El dolor del paso del
tiempo es saber –absolutamente– que vamos a morir, aunque seguir existiendo es su consuelo.
“Cuando se tiene la primera certeza de la primera congoja, es el amor a la vida el que protesta
con todas sus fuerzas, porque se despierta a la vez el descubrimiento del tiempo”407. El corazón
que tiene tiempo reconoce su mortalidad y es impulsado a preguntarse cuál es el último
horizonte de la existencia.

Un hombre sin preguntas, sin amor, sin ímpetu libre se cercena en todo lo que le es posible del
centro de sí mismo, en donde habita el rey del castillo interior. Nada tan consecuente como la
apología de la retórica sofística, la apología de la pereza, la eclosión del pensamiento débil que
anuncia la muerte del hombre moderno408.

García-Baró deja claro que la vinculación tiempo e ímpetu dan cauce a un determinado
pensamiento de la existencia filosófica.

2.1. El acontecimiento

Uno de los logros de la filosofía contemporánea es el subrayado y el recurso de lo a

posteriori, ya que remarca el hecho de que la historia y lo traumático de la vida puede ser tratado
filosóficamente. Sabiendo cómo el hombre se resiste a recibir lo que le pasa, eso ininteligible,
misterioso y oscuro para la razón, se exige una filosofía que consuele y eso es lo que García-
Baró considera que es una conquista de nuestro siglo y lo que perseguirá cabalmente en su
trabajo filosófico.
Empezamos por decir que toda investigación filosófica contemporánea que quiera entrar

404
Cf. Op. Cit., p. 107.
405
Søren Kierkegaard, la enfermedad mortal, p. 51.
406
Cf. Miguel García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, p. 26.
407
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 108.
408
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p.100.
159

al centro de la cuestión de la existencia debe considerar el concepto de acontecimiento. La
fenomenología para Claude Romano:

Toma el aparecer mismo como fuente de todo derecho sin presuponer nada sobre el sentido de
ese aparecer, debe esclarecer las maneras diversificadas según las cuales cada vez se declara el
acontecimiento. No se deja aprehender fácilmente lo que, desde el punto de vista fenomenoló-
gico, puede recibir el título de acontecimiento409.

La noción de acontecimiento describe las relaciones que ocurren en la existencia, yo

mismo estoy implicado en él desde el momento en que lo comprendo como tal410. No son actos
reductibles a una forma de representación, su aparición supone una ruptura de hilo de sentido411.
Los acontecimientos superan con mucho el ámbito de nuestro conocimiento previo, ya
que la realidad sobrepasa cuantas posibilidades se puedan prevenir, por tanto, vale que digamos
que son sorprendentes y providenciales412. Por esto, García-Baró se permite decir que los
acontecimientos están más en manos de Dios, misterio, que en los de nuestra libertad. Si el
acontecimiento es la reconfiguración de lo posible “abre una falla en mi propia aventura”413
abierta a infinitud de un sentido inagotable, posibilidad de hacer posible414. Asumimos así que
es en la historia y en las posibilidades sin proyecto donde el hombre anhela el Bien mismo.
Aquí tropezamos con la dificultad de que en lo posible cabe tanto lo malo y la desgracia, como
lo bueno y el amor. Supone que hay que hacer el esfuerzo por reorientar la filosofía y vernos
en la responsabilidad de enfrentar el problema del mal y su crítica radical y, señalar su mezcla

409
Claude Romano, El acontecimiento y el mundo, p. 45.
410
Cf. Op. Cit., p. 56.
411
Cf. Miguel García-Baró habla de una conquista especial en nuestro siglo refiriéndose al interés filosófico por
lo a posteriori, lo traumático, lo no asimilable, como un pensamiento esperanzador. El concepto de acontecimiento
es tomado de los ensayistas franceses, que él mismo nos dice, refuerzan sus descripciones. Baste mencionar a
algunos autores: Jean Louis Chrétien, Jean Luc Marion, Catherine Chalier; también tiene bastantes afinidades con
Claude Romano, que intenta replantear la ontología a través de la categoría del acontecimiento (événement);
distinguiendo su sentido propiamente acontecedero del mero hecho intramundano. Esto remite, no a la
objetivación de un hecho, sino a la vivencia del existente para el que cada presente tiene un carácter realmente
traumático. El acontecimiento muestra que la trama de las experiencias está sostenida en lo que denominan
proyecto. Se puede describir la existencia como una aventura por los avatares que recibe, por los asuntos que
interrumpen la capacidad proyectiva. Además de los autores que mencionamos, aconsejamos, la lectura del libro
de Claude Romano, El acontecimiento y el mundo, pp. 50ss. Como desarrollaremos en este apartado, el sentido
peculiar del término adquiere nuevos matices y significados por el uso y la aplicación que hará nuestro autor. “La
vida es multiplicidad de acontecimientos: acontecimientos, historia de ellos y, sobre todo, argumento, necesidad
de finalidad, hilo que desde el futuro reclama los acontecimientos y les da o quita sentido. En la vida, cada instante,
cada presente, o sea, cada golpe de realidad, es siempre un acontecimiento”. Lo traumático está ocurriendo
permanentemente, un trauma en el tejido apacible de experiencias: un desgarrón por el que penetra de improviso
en la vida mucho más futuro, mucha más novedad de la que ésta deseaba, esperaba o podía asimilar. Miguel
García-Baró, De estética y mística, pp. 277ss y Elementos de antropología filosófica, p.65.
412
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 127.
413
Claude Romano, El acontecimiento y el mundo, p. 45.
414
Cf. Op. Cit., pp. 224-229.

160

entre los acontecimientos trágicos. Tenemos evidencias de que en cada instante los golpes de
realidad nos rebasan con su inconcebible novedad: la muerte, una enfermedad, la tortura, la
amistad, el perdón de lo imperdonable, etc. Desde este horizonte, el verdadero problema radical
para el filósofo no será tanto el seguimiento ético y teorético cuanto el de las condiciones de
posibilidad de la experiencia ontológica fundante.
La fenomenología puede abordar el acontecimiento como trauma. Tratamos de concebir
que la historia o la existencia de nuestros proyectos puedan ser violentamente interrumpidos,
precisamente porque es una ventura abierta en la que cada presente transforma nuestras
expectativas. El acontecimiento temporaliza al hombre y con ello lo introduce en una radical
contingencia haciéndolo el único ser al que le pasan cosas sin éxodo alguno, es decir, con
pasividad radical. Estar en cada momento con el mundo es el enfrentamiento con algo oscuro
para la razón que puede suscitar maldad o bondad. Si nos enfrentamos a la primera, la maldad,
es legítimo pensar que es porque nos es quitado el piso de la confianza básica, el miedo nos
invade tanto por los hechos del pasado como por todo futuro posible. Entonces, ¿lo contingente
de la vida puede alejar al hombre, imagen de Dios o, dicho de otra manera, alejarlo del Bien?
Pero, de ser así, ¿es posible que el hombre sea tan poco semejante a su Creador, por un
acontecimiento que le ha venido de fuera? La capacidad de recibir la vida como don exige una
lucha moral que requiere acción e inteligencia de nuestra parte. No se puede mantener el
pensamiento tranquilo, con la idea de una inmanencia perfecta.
Por todo lo dicho, el fondo de donde proceden los acontecimientos tiene que estar
abierto a la esperanza. Fijémonos bien en este punto, hemos dicho un fondo que esté abierto a
la esperanza, y no que Dios envíe los acontecimientos, de esto se seguiría pensar que Dios es
la causa de nuestra maldad, y eso es absolutamente falso, quizás no hay error tan funesto. El
fondo abierto a la esperanza es tener una concepción de lo divino que permita hablar de
confianza básica, de trascendencia, eternidad y milagro, como estructura y promesa de
cumplimiento. La confianza será fuerza que se recibe y se comparte en el hecho de acogerla, o
sea, por una parte ímpetu y por otra alteridad. En esto García-Baró sí estará de acuerdo y dando
por más verdadera e intensa la frase de Schleiermacher, que dirá que milagro es el nombre
religioso de acontecimiento415, es decir, que acontecimiento como el nombre profano de
milagro, señala no la confianza en que todo es gracia. La confianza en la gracia “es
infinitamente infantil, y al mismo tiempo, que solo florece de veras en la madurez del
compromiso moral más fuerte”416.

415
Cf. Schleiermacher, Sobre la religión, p 77. Para profundizar en este asunto cf. el Segundo discurso en op. cit.,
pp. 27-87.
416
Miguel García-Baró, “Ensayo sobre lo gratuito”, p. 19.
161

 Es cierto que, en un sentido, libertad y afán de comprensión de este fondo es el acceso
a la realidad y su conexión con la realidad subjetiva. Pero la autorreflexión no es suficiente para
emprender una perspectiva filosófica más completa. Lo que queremos decir es que los
acontecimientos son los que han de venir a retarnos para dar respuesta dejando al margen
nuestra libertad. Nos encontramos con la sorpresa absoluta de que la propia esencia de mí no
soy yo, no es mi poder, ni el objeto de mi conocimiento, ni deseo. Siendo más precisos, el yo
tiene profundidades que por sí mismo no puede conocer de ninguna manera. Este yo alberga un
lugar para la trascendencia y se va descubriendo en la existencia. Se trata de estadios de la
verdad, en que lo a priori es la estructura de revelación de algo (verdad pre-predicativa) y lo a
posteriori enseña verdades decisivas aconteciendo.
El hombre posee intrínsecamente modalidades diferenciadas, cuyas consecuencias e
implicaciones son casi indescriptibles. Cuando se nace a la existencia el hombre no es ni ser
humano, ni imagen de Dios, ni animal racional, sino el único ser al que cada presente se le
vuelve problemático, en un permanente adviento, aun en ausencia de éxodos417. El hombre:
tiene un proyecto y se le interrumpe; tiene un relato y se vuelve ceniza; no tiene más remedio
que estar en cada momento con el mundo que se le cae encima. Esto, muy similar a lo que dijo
Unamuno, en medio de la existencia, los acontecimientos desbordantes, desestabilizadores,
inasimilables, enseñan al hombre la fragilidad de su libertad y de su razón; a fin de cuentas
instrumentos con los que conduce la vida a través del mundo y de la historia: el sentimiento de
la vida y su yo trágico418.
Pero la realidad de un acontecimiento tiene otra característica. Algo que parece
inverosímil que pase pero que, de hecho, está pasando, hace que empiecen a ser mucho más
probables otros sucesos, que no sabíamos pero que ahora sí son posibles y nos obligan a
reorientar nuestra interpretación del porvenir. Para entender mejor lo que son experiencias
respecto del acontecimiento en el trayecto de la vida, es útil la imagen de Henri Bergson cuando
hace referencia a la experiencia como aquello que va creciendo como una “bola de nieve”, o
bien, como el refuerzo de mismidad del Yo Mismo que tan profundamente desarrolló Levinas.
En términos de Husserl, pueden ser las llamadas “pro-tenciones”: lo esperado se cumple y que
de alguna manera es pre-tener el futuro419. Visto así, la experiencia es un engordamiento de sí
mismo. García-Baró significa esto como el gozo pasivo de la experiencia que acumula y
enriquece. Pero un acontecimiento es una rasgadura en el tejido apacible de las experiencias:

417
Un resumen de la posición del autor se encuentra en Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, pp.
197-209.
418
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 59.
419
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 66.
162

un trauma que penetra de improviso en la vida. Una marca indeleble, un suceso con mucha más
novedad de la que podemos desear, esperar o asimilar. Cuando la fenomenología llama
experiencia al continuo de nuestra vida, es decir, corroboración de lo que sabemos, permite ver
perfectamente que el acontecimiento es distinto de la experiencia. Experiencias y
acontecimientos se reparten los momentos presentes de la vida. Por un lado no hay momento
de la vida subjetiva que no sea la aparición de algo nuevo, algo nunca vivido y por otro lado,
es algo ya conocido. No todas las vivencias son acontecimientos pues, de ser así, el
acontecimiento perdería su fuerza y su sentido. Y no hay existencia si todo es ya necesidad o si
no existe un sentido que entender. Una vida llena de “experiencias” pero sin acontecimientos
carece de saltos de libertad, y si esto es así, desaparecen dos conceptos fundamentales: la
trascendencia y la eternidad.
El acontecimiento distinto de la experiencia adelgaza, destroza y orienta de otro modo
la vida subjetiva: conmueve, desborda, genera desesperación y angustia. Las seguridades que
se habían vuelto expectativas pasivas y experiencias dichosas –o escuálidas– quedan en tela de
juicio y en entredicho porque la firmeza del suelo ha desaparecido. Un hombre en esta situación
está desbordado por lo que se le impone. Se desquebraja el juicio según todo se entendía y se
esperaba en la rutina. Lo nuevo no se había proyectado en absoluto420. Considerar los
acontecimientos es decisivo para una visión cada vez más adecuada de la realidad en toda su
riqueza:

Cada instante viene a forzarnos a releer de alguna manera todo el pasado y todo el futuro; tiene
una parte de esperado y otra de novedad y de inesperado […] una mezcla deliciosa y sutil de
antigüedad y novedad se recibe en la caja de resonancias de la existencia421.

Otro rasgo que queremos señalar es que los acontecimientos son datos primordiales de
la vida real. Expulsarlos de la vida no permite decidir sobre la verdad filosófica, su historia, su
enseñanza, en suma, lo que enriquece o empobrece el sentido de la vida. Experiencias y
acontecimientos han de asumirse porque atraviesan al hombre. Por tanto, si para todos, cada
instante, cada presente, o sea, cada golpe de realidad es siempre un acontecimiento,
introducirlos ¿no es comprender que se habla de condiciones de posibilidad de esa experiencia
ontológica fundante de la vida ética, intersubjetiva, filosófica y religiosa? Distinguimos así, si
lo nuevo exige ser recibido como don, por más que coincida con nuestros objetivos y proyectos
particulares, el acontecimiento puede presentarse como todo lo contrario a un regalo: como un

420
Cf. Op. Cit., pp. 66-67.
421
Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 278-279.
163

robo o el predominio del mal, incluso el mal demoniaco, sobre la marcha. De aquí que sea una
tendencia de la naturaleza humana que todas las cosas están incluidas en el escenario entre el
bien y mal y que el hombre no es sino un peón en tal guerra422.
Lo esencial es que hay que prestar atención a lo que se dice cuando se insiste en nuestra
época –y es común a todo tipo de prácticas religiosas o movimientos espirituales–, que el
hombre religioso debe ejercer, de cara a los acontecimientos de la vida pasividad subrayada y
absoluta porque eso es dejarse fecundar por el poder invasor de las cosas que suceden. Y eso
se traduce como “confiar” en Dios. Digámoslo así, se ha enfatizado que al hombre religioso no
le compete conocer ni hacer sino solo recibir. Asunto que ha impregnado por mucho tiempo y
tan profundamente, que son los hechos los que nos ponen esa evidencia. Lo que se sigue
enseñando, predicando y promoviendo en el pensamiento de lo que es religión. Pero aún más
en la mística. Corroboramos el reiterado énfasis que hacen nuestros contemporáneos sobre los
aspectos pasivos de la existencia: lo “humilde”, lo “sano”, la ligereza con que se dice el dicho
de que no hay mal que por bien no venga. Nada puede ser más falso y nocivo para la religión y
la filosofía. Nos situamos lejos de este pensamiento, por concebir al hombre religioso, como un
ser que necesita ser capaz de sentir e intuir ese don recibido, infantil a fin de cuentas, en el que
se estaba. Una situación de infinito acogimiento desde donde se ha de vivir la vida423.
La pasividad impávida del sujeto infantil cae en la autocomplacencia, madre de todos
los males para lo religioso, tranquilidad que no es sino muy sospechosa. Decir que religión es
la aceptación infinita de ser capaz de recibir los sucesos de la vida y dejarse fecundar por el
poder invasor de la divinidad, es negar la libertad con recortes de optimismo, soltar la utopía,
la teoría, entonces, la filosofía y la religión.

Esperar los acontecimientos de la vida, atender muy cuidadosamente a sus enseñanzas y tener
siempre la valentía – virtud esencial y primera, gozne de todas las restantes virtudes cardinales
- de sacar las últimas consecuencias de este aprendizaje y prepararse, renovando la paciencia,
para ver qué más acontecimientos se dan424.

Tratar el acontecimiento desde esta posición permite la superación de los límites que
debilitan nuestro concepto de hombre. Se nos ha concedido la vida y no será la ciencia, la
técnica ni ninguna predicación, lo tiene la clave para vivir de acuerdo con lo que somos.
Perseguimos la idea de que existir es existir de cara a la Verdad y al Bien. Después de este

422
Cf. Miguel García-Baró, “Ensayo sobre lo gratuito”, p. 21.
423
Hacemos referencia a Schleiermacher, filósofo alemán, que ha influido en el pensamiento desde el siglo XIX.
424
Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 84.
164

recorrido, mostramos que el sujeto es un yo que tiene profundidades desconocidas e ímpetu,
que hay lugar para trascendencia y para una alteridad radical. Si esto es así, es posible pensar
que el hombre es enseñado en el interior y por lo exterior, absoluta trascendencia.

2.2. El enigma y el misterio primordial

La verdad es el hecho, pero el hecho total y vivo,

el hecho maravilloso de la vida universal, arraigada en misterios

Miguel de Unamuno

¿Puede la fenomenología que asume aproximarse a los misterios dar una respuesta
satisfactoria al problema del mal y del bien? En lo referente al optimismo ante el mundo y la
total auto-liberación del hombre por el hombre mismo, debemos alejarnos de la diosa razón que
causó estragos en el siglo XVIII. El secularismo triunfa expulsando lo más preciado para el
hombre a través de distracciones, por ideas heredadas, por egoísmo o por los ídolos que tienden
a sofocar la voz de verdades morales absolutas. A pesar de esto, “es imposible exagerar la
importancia que tiene esta voz que en nosotros proclama su decidido no respecto de la maldad,
la miseria, el dolor, la ignorancia, la muerte y, sobre todo, la inocencia profanada”425. Y más
nos debe importar, tras la catástrofe del siglo pasado y la variedad de formas del mal, la
perversidad y el mal moral en nuestros días, el desencanto de nuestros contemporáneos ante las
perspectivas de la ciencia y la técnica modernas, así como las revoluciones socialistas y
anarquistas, que pretenden y quieren decidir cuál es el verdadero horizonte espiritual del
mundo. Hay que hacer el esfuerzo por “radicalizar en nosotros mismos, hijos del presente, la
figura de este desencanto, para comprobar si de veras se puede vivir sólo en él y de él”426. No
se puede prescindir de que la verdad de la subjetividad humana, a cada momento, se enfrenta
realmente a una total trascendencia de la que se puede desesperar o aceptar liberación.
La estructura teleológica del hecho radical y básico de sentir las cosas del mundo que
describió Husserl en su fenomenología genética427 es indudable por sus éxitos, es decir, no

425
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 202.
426
Op. Cit., p. 200.
427
Según ésta, el principio de la teología permite avanzar en desarrollo de la génesis trascendental. Engendra
nuevos intereses con el tiempo y la habitación progresiva del sujeto, nuestras formas de atención y nuevos modos
del conocimiento de las cosas, que acompañan, por fuerza, más revelaciones de realidad y de sentido. Nuestra
experiencia de las cosas del mundo va sedimentándose en nosotros hasta convertirse en hábito subjetivo, al que
no habríamos llegado sin la repetición genérica de las cosas y sin una misteriosa plasticidad en el sujeto de ellas.
El yo no participa activamente: sí es obra mía, pero pasiva y oscura. Se realiza en las entrañas de un yo que no
habría podido empezar sin que las cosas me fueran explicando su realidad y capacidad de sentido. Cf. Miguel
García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, pp. 222ss. El autor realiza una explicación breve y sencilla de la
fenomenología genética en Husserl y Gadamer, pp. 31-36 y en Teoría fenomenológica de la verdad, p. 121ss.
165

comienza con el rechazo del mundo y el refugio en la subjetividad y su armonía, se pone de
manifiesto el esfuerzo y aprendizaje de la actitud filosófica o abstención, sin dejarse inducir
bajo el miedo, las coacciones afectivas, la pereza o el peso de lo que se dice. Hasta aquí, Miguel
García-Baró coincide con la fenomenología de Husserl pero podemos intuir su pretensión de
querer ir más allá cuando hacemos las siguientes preguntas, como: ¿bajo qué condiciones pasa
esto?, ¿qué motiva la abstención filosófica?, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de la
abstención filosófica?
Volvamos a la estructura del hecho primitivo: el sentido y la vida428. El sentido es lo
misterioso y la vida es la que comprende, se pregunta, sufre o goza de ello. El sentido, siendo
lo otro, lo no yo, puede resultar una posibilidad para la vida y abrir un horizonte de futuro. Su
efecto es que la vida se dilata, abre cercos y ventanas, mira hacia lo que no es propiedad de
nadie; es una fuerza asombrosa en mí –el yo individual– que tiene la inteligencia para
comprender. Cuando el misterio se presenta, todo queda en tela de juicio. En ese momento la
vida debe abstenerse de todo recurso hermenéutico del pasado, tanto existencial como
espiritual. Pero, en la existencia, no todo es encuentro con lo misterioso sino también con entes
inmediatos que apenas exigen atención por nuestra parte. También, en ciertas ocasiones, se
exige un método para darnos cuenta de la presencia de otros entes, estas otras realidades que
exigen un grado superior de atención. García-Baró los llama enigmas, y todo enigma trae
consigo vértigo. Visto así, atender realidades enigmáticas nos llevaría a una situación
fundamental pues cuando estamos en relación con fenómenos inmediatos no se entra en crisis
o se sufre vértigo.
Miguel García-Baró explica con detalle cómo el hombre tropieza con la realidad,
realidad que se le puede presentar en tres modalidades: asombrosas, agobiantes o problemáticas
y misteriosas. Las asombrosas dan lugar a la ciencia (ἐπιστήμη). Las agobiantes o problemas
ponen en marcha la vida y exigen arte (τέχνη). Las realidades misteriosas son aquellas que están
en el origen de la sabiduría teórica (σοφία) y práctica (Φρόνησις). De esta última realidad, no
solo la razón es la facultad de lo incondicionado, la plena vivencia imprescindible del estadio
ético de la existencia, sino la razón teórica, entendida como experiencia original y directa de
los fenómenos en cuanto que se dan429.
Los fenómenos con sentido no enigmático constituyen un mosaico o acumulación de

428
Cuando la fenomenología trata el sentido habla de ese continuo de nuestra vida como experiencia fundamental
y acontecimiento, como aumento de sentido que sabe a viejo y a la vez es nuevo. Cf. Miguel García-Baró, Del
dolor, la verdad y el bien, p. 218.
429
Confirmamos como el filósofo español se desliga de la postura del idealista alemán: “es un exceso el desgarro
entre la teoría y la práctica que comporta la denuncia de la llamada ilusión transcendental”. Miguel García-Baró,
De estética y mística, p.152.
166

experiencia que se archivan en la plasticidad de la memoria. Este mosaico sirve para habitar la
realidad de manera rutinaria, aceptando lo inmediato como “natural” en la que el sujeto se aleja
de un juicio crítico. El peligro está en que estas realidades pueden ser reducidas por la rutina o
por las herencias de lo que se dice o se hace, de tal forma que para el hombre todo en el mundo
pierda su carácter de asombroso o misterioso perjudicando a su vez el ejercicio por el arte, la
ciencia y la sabiduría; olvidando la exigente atención reclamada por una realidad. Prolongando
nuestras observaciones anteriores, la vida puede caer en una situación superficial e interpretarlo
todo desde ahí o bien, caer en una situación fundamental donde cabe la experiencia originaria:
la experiencia de lo inobjetivo, la peculiar experiencia de Dios en la realidad o la experiencia
de nosotros mismos. Veamos esto último con más detalle.
Cuando García-Baró habla de experiencia de nosotros mismos se trata de nuestras
propias e insondables profundidades, es decir pre-yo, –interior intimo meo–430 o bien, un yo
más yo que yo. Llegados a este nivel, ya se ve la consecuencia: un ser que es menos singular y
definido que un yo. A raíz de esto, se trata de un modo preciso de la reducción por el que sí se
está conscientemente en una presencia inobjetiva431. Es una actitud que exige desprendernos del
egoísmo, porque se está más allá de la personalidad del yo.
Desde este conjunto de consideraciones, solo lo misterioso, por su radical alteridad y
trascendencia, suscita verdades que preparan o inducen la modalidad filosófica y religiosa y,
solo lo misterioso, interrumpe la actitud de la situación superficial. Ahora bien, el problema con
el que nos enfrentamos es el siguiente: por una parte se dice que si estamos instalados en la
situación superficial estamos cerrados al misterio y ahora en cambio, se dice que solo el misterio
es capaz de abrirnos a las experiencias originarias.
Vamos, para resolver esta aparente contradicción, sirviéndonos de nuestra comprensión
de la definición ens capax dei para García-Baró: el hombre es un ser abierto a la realidad entera,
a su fundamento último y su fin orientativo absoluto. Es precisamente por esto por lo que una
persona es también capaz de renuncia completa a lo divino e incluso a no guardar para sí ni si
quiera el anhelo de Dios. Hasta tal punto, que puede llegar a ser capax diaboli. En este sentido
es imprescindible el auténtico choque consciente con lo misterioso, es decir, el encuentro con
la trascendencia indómita, que no se deja confundir con ninguna experiencia de inmanencia,
para que se hagan patentes estas extremas alternativas432.
La más profunda verdad de la filosofía, enunciada ya por Platón, es que no conocemos
con la carne nada de carne (o de piedra, o de cielo) que sea perfecto, pero sabemos a ciencia

430
Cf. San Agustín, Confesiones III, 6, 11.
431
Esto nos pone en la dirección de la actitud filosófica moral.
432
Cf. Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p. 14.
167

cierta esto mismo: que nada es perfecto. El ojo íntimo de nuestra vitalidad (alma) está
vislumbrando, aunque sea a distancia grandísima, la perfección.
La difícil misión, por su seriedad e importancia esencial, es existir y tener la paciencia
de esperar a ver qué más pasa. Entonces existir en la historia, entre las personas y las cosas son
una ocasión donde se ofrecen los medios, los estímulos, las posibilidades y hasta lo imposible.
El hombre necesita hacerse y esto solo puede realizarlo en el mundo. La personalidad no está
“completa”, es decir, nunca termina de configurarse, por tanto, afirmamos que vivir es un
proyecto que cuenta con el futuro. ¿Podemos, entonces, negarnos a vivir y contradecir nuestra
misión, el llegar a conocer nuestro fundamento último? Sí, por supuesto, incluso creándonos
un “dios” pero, en términos de Zubiri, estamos radicalmente religados433 a todo; la capacitas
dei no desaparece, pero puede no vivirse. A pesar de esto, no deja de ser el fundamento del que
proceden las donaciones y los per-dones. El idólatra, el supersticioso, cree en perfecciones de
carne; el hombre que sabe hablar sobre Dios ha aprendido de veras este lenguaje cuando se ha
cerciorado de que Dios existe precisamente porque todo otro sentido y toda otra consistencia
son precarios434.
¿Cómo, entonces, puede llegar un hombre a concebir la realidad en su fundamento y
mirando hacia su fin absoluto? Son necesarias dos actitudes: enfrentar por entero al misterio
como fenómeno, y reaccionar con paciencia y valentía ante él. ¿Cómo encarar el misterio como
fenómeno? Seguimos en esta consideración a Gabriel Marcel al comprender el misterio como
sinónimo de aporía, por tanto, deja de ser un problema u obstáculo ya que su resolución no es
en base a la lógica y la razón, es decir, con ciencia o técnica que nos sirvieron para resolver
enigmas y problemas.
El misterio puede llegar a carecer de interés para el sujeto, por su falta de sentido y
porque exige y reclama paciencia. Encararse con el misterio requiere silencio. ¿Cómo sabemos
esto? Porque se percibe invivible. La naturaleza del misterio puede desesperar a cualquiera
porque no hay modo de interpretación ni escapatoria435. El misterio desborda toda experiencia
previa, desconcierta por su naturaleza inasible. Nos obliga a suspender toda certeza, habitar en
un ámbito inmenso y vago de la realidad. Y es que ¡esa es su enseñanza! Inesperado e
inolvidable, siempre unido al hombre que lo experimentó. En un cierto punto de maduración,
el misterio hecho verdad, don dado a todo hombre, se convierte en su hogar espiritual. Allí no
nació, ni siquiera es su vida actual y, sin embargo, es su refugio más íntimo.

433
Cf. Xavier Zubiri, El hombre y Dios, pp. 168-182.
434
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 134.
435
Miremos como en muchos momentos las espiritualidades y religiones nos presentan todo lo contrario: no
desesperar, aceptar con pasividad lo que toca y seguir viviendo. De alguna manera se evade la experiencia
primordial que prepara la experiencia religiosa.
168

 García-Baró incorpora en sus reflexiones a Platón cuando dice que el misterio puede
interpretarse como un eros436, como látigo que imprime intensidad, donde se impone el silencio
y la paciencia para seguir atento a la escucha. El eros produce vértigo y dolor. Dicho
platónicamente, eros es siempre la carencia y el recurso, pues el sujeto tiene recursos para seguir
y esperar. Un dolor vivo experimentado, que de alguna manera nos informó que era el primero
de muchos y con confianza, y la libertad del hombre se recorre este terreno absolutamente
desconocido. Esta experiencia fundante García-Baró la concibe como una experiencia matriz
común a todos los misterios que pueden traer el aire de la maravilla y el bien sobreabundante,
y no solo del dolor y el mal.
Si observamos la existencia humana, podemos preguntarnos si existen tipos de misterios
y si existe un orden temporal en su aparecer. Para nuestro filósofo hay un misterio primordial,
inexorablemente enviado por lo real a cada hombre. Ahora bien, la manera en que se recibe este
misterio primordial afectará a la llegada de los siguientes, pero no por necesidad. Este misterio
primordial se constituye en experiencia matriz o experiencia ontológica, que es donde el
hombre reconoce que su existencia está puesta radicalmente en relación y toda experiencia
posterior partirá de esta relación. El primer misterio trae la noticia de nuestra aventura
absolutamente individual a través del tiempo, la sociedad y el mundo natural.
Hemos constatado un platonismo renovado como lo hicieron Kant o Husserl, teniendo
en cuenta lo ideal y sensible, lo múltiple y lo uno. No obstante, vamos más allá, por una parte,
tomamos en consideración la vida individual, concreta y, su posibilidad o el fondo del alma y,
simultáneamente, un planteamiento que exige acontecimientos, la relación con el mundo, lo
extraño a mí, y con lo trascendente. Cabe añadir a esto que nos relacionamos con el sí mismo
en cuanto confrontado con el mundo.

2.2.1. La muerte no tiene figura

Quizá ahora estamos autorizados para formular algunas proposiciones generales en las
que se resumen la mayor parte de las constataciones que hemos podido hacer en el curso de
nuestro itinerario.
Para un ser humano es lo mismo nacer a la existencia que saber de la muerte propia437.
¿Es ésta una aterradora revelación? Cuando llega la noticia de la muerte sé que hay tiempo, es
un surgir repentino en la corriente de la historia, y, a partir de ese instante, hay un yo, hay

436
Hay que precisar que el eros platónico, tiene muchas formas, en esta ocasión nos referimos al eros cuando se
es filósofo.
437
En este punto esto ya ha quedado mostrado por Pascal, Kierkegaard, Unamuno y Rosenzweig, y García-Baró
coincide en creer que es esencial pero se puede ir más allá en su formulación. Cf. Miguel García-Baró, Del dolor,
la verdad y el bien, p. 221 y Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 69.
169

libertad, hay riesgo, hay pregunta y se sabe lo que significa la docta y humilde ignorancia438.
Todas estas resonancias despiertan en nosotros la cima sobre la que se levanta el castillo al que
marcha la vida en su doble semantema: el ensueño de lo ideal y el abrigo ante cualquier
acechanza. Una vez que penetró la muerte con una secreta llamada indescifrable “es ya una
esperanza dirigida a la trascendencia, un deseo metafísico que no pacta con los límites del
tiempo, del mundo, de la mera ciencia empírica”439. Por eso, se puede decir que se trata de la
inicial visitación de Dios. Lo que nos importa aquí es saber en qué condiciones tomo conciencia
de mí como unidad que preside el desarrollo personal porque, como veremos, hay motivos para
pensar que este pensamiento durará para el resto de mis días.
La muerte, que es el tema que ahora nos ocupa, no tiene figura, “no es un muerto” y
tiene todas las figuras440. Lejos de inmovilizarnos y aterrarnos, ésta nos otorga el
descubrimiento y la experiencia de lo que significa el impulso vital ante la muy difícil marcha
hacia la muerte que nos espera. Es el vivir con la certeza de que hay un final, un tiempo limitado
que nos descubre lo que verdaderamente somos441. Ahora que ya ha empezado a tener
consciencia del tiempo intento alcanzar fines últimos diversos y resuelverme con ellos desde
diversas partes:

Cuando menos, encuentra absorbentes muchas ocupaciones, cada una a su turno, que no dejan
ver que estén unas con otras en la relación en que se deben hallar los aspectos de un mismo
esfuerzo. Se duerme con tanto interés como se come; se juega tan afanosamente como se reza;
estudiamos tan volcados en las ideas como estamos otras horas absorbidos en el amor, la música,
el cine, un viaje442.

Este impulso vital, reconocido con la muerte propia, constituye tanto don que, si lo
pensamos en los límites mismos de la imaginación, se puede concebir que después de la muerte
haya que seguir pasando umbrales que con este impulso tendremos oportunidad de saltar. Solo
pensarlo así nos proporciona una cierta esperanza y vivir se convierte en un ejercicio de
alteridad. En este punto no queremos insinuar en absoluto que se quiera morir para llevar a cabo

438
Para García-Baró la dificultad está en que se comience dando por sentado el problema de lo que es existir. El
despertar ante el dilema de la existencia se supera la actitud primordial de ignorancia de la ignorancia. Entonces
está a las puertas la opción de distraerse, darle la espalda, volver al hábito o vivir con el dilema, esperar y ver qué
más pasa entregándose.
439
Es muy recomendable la introducción a “la muerte y el amor” en Miguel García-Baró, La filosofía como sábado,
pp. 29-36.
440
Para comprender la hondura de estas expresiones, véase su breve ensayo titulado: “La muerte no tiene figura:
tiene todas las figuras”.
441
Lo importante no es que esto nos de mucha o poca pena, sino que hemos tenido la noticia.
442
Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 185.
170

este ejercicio de alteridad. Más bien queremos señalar lo que significa el empuje vital de la vida
como el híper-don, salir libremente de nosotros mismos y ser liberados por lo “otro”. Dice
García-Baró, “yo diría que se trata del deseo de resucitar dentro de la resurrección”443, y, en
otro texto:

La experiencia continua de la muerte, como parte de la experiencia continua de la vida, tomadas

vida y muerte en su primera acepción no sabia, no reflexiva, es bien sencilla: el momento
presente se hunde al punto en la inexistencia, es decir, se muere y queda muerto para siempre.
Apenas es retenido intencionalmente durante una breve fase de tiempo, de contornos vagos;
pero luego, aunque quede fijado al hilo irrompible de los sucesos pasados, individualizados en
el tiempo pretérito por su haber visitado fugazmente el presente en cierto orden, desaparece en
un Hades interior del que quizá alguna vez logre rememorarlo un esfuerzo, un sacrificio444.

A Miguel García-Baró lo que más le importa señalar es que este constante vivir la
muerte deberíamos tomarlo, a la vez, como la experiencia de sólo una parte de ésta porque,
entiéndase bien, “una gran parte de la muerte es ya pasada. Lo que de nuestra vida queda atrás,
la muerte lo tiene”445; lo que sí sigue quedándonos es más muerte por recorrer y, por qué no,
saborear. Desde este punto de vista, la vida se convierte en un problema de pérdida inexorable
y variado, a la vez que de encuentro de las realidades nuevas que corren al instante a morir en
el a través de nuestra conciencia. Vida y muerte son, en este sentido, los dos aspectos
complementarios del hay sinsentido, y solo existiendo es como se experimentará mundo y se
podrá entonces estimar su valor.
Comenzar la existencia como lo hemos explicado, es decir, sabiendo que morimos, es
desde donde se comprende que ahí podemos hallar un auténtico eco, algo verdaderamente mío,
un deber que es expresión de mí autonomía. Estamos ante una realidad íntimamente ligada a
mí existencia, ya no puedo en conciencia proceder de igual manera. Se comprende así que
nuestro filósofo termine por decir, con toda la fuerza posible, que este acontecimiento se puede
determinar como la experiencia matriz o experiencia ontológica446. Cada ahora es individual y
en absoluto hay manera de que yo pueda escapar ni de mi yo, ni del ahora. Tiende a establecerse
como centro alrededor del que gravita todo el resto. Aquí se vive un tránsito consciente desde
el que se explican las condiciones de posibilidad de las posteriores experiencias fundamentales

443
Cf. Op. Cit., pp. 185-195 y Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 221.
444
Miguel García-Baró “La muerte no tiene figura: tiene todas las figuras”, p. 2.
445
Op. Cit., p. 2, nota 2.
446
Para nuestro autor el nombre de ontológica es el nombre suficientemente expresivo de una experiencia
primordial bajo la cual vendrán las subsiguientes experiencias. A partir de este momento utilizaremos los términos
de experiencia matriz u ontológica de forma indistinta.
171

de nuestra condición humana a las que más adelante nos referiremos.
Desde la originalidad de García-Baró, la experiencia matriz u ontológica, es una extraña
relación de la vida y su sentido al encontrarse con los enigmas y misterios que comentamos
más arriba; es a partir de estas realidades misteriosas y enigmáticas cuando se corta, de alguna
manera, el hilo argumental y la narración de nuestra vida. Ha pasado lo inesperado, así que por
defecto la sensibilidad se amplía y, se sabe ya, lo que significa la palabra esperar447; estoy
efectiva y vitalmente comprometido con la realidad. Comenzará la curiosidad del viajero
sensible por preguntarse “¿qué soy?”, es el ímpetu de un silencioso enigma que nos habita. El
silencio insondable es la clave para abordar la existencia en el mundo. Señalamos así que el
silencio de cada hombre sobrepasa los límites del mundo: la realidad es. Haga lo que haga,
tengo que existir y no sé cómo existir, y además, ya sé que habrá gozo y sufrimiento, tiempo
limitado y por si fuera poco sin instrucciones precisas. Podemos afirmar que la realidad es
compleja y que no podemos tratarla de forma unívoca.
Es conveniente especificar que, para García-Baró, la experiencia ontológica no coincide
con la experiencia moral propiamente dicha o, con el despertar de la conciencia filosófica, pero
lo que sí es indudable es que para llegar a explicar las condiciones de posibilidad de la
abstención (ese esfuerzo por sobrepasar los límites de la situación superficial en camino hacia
la situación fundamental) tenemos que apoyarnos en un fundamento. La abstención marcará
hitos en la historia de nuestra vida, cortando el sentido que poco a poco suponíamos que íbamos
conquistando. Despertamos a una situación de tal violencia que lo mejor de nuestro mundo se
tambalea y termina deshecho. Es el desastre en la acepción literal de la pérdida de aquello que
nos orientaba. El cosmos es invadido por el caos y las expectativas, las esperanzas y las
confianzas son interrumpidas. En este punto precisamente es donde cobra importancia hablar
de tiempo, de impulso misterioso y del comienzo de nuestra libertad448, pues solo a base de
tiempo y de algún tipo de esfuerzo podemos hacernos cargo de nuestra situación.
Este sujeto, afligido, nos permite hacer una observación y es que la palabra Dios en su
situación no tiene sentido pero es la marca de la trascendencia de los acontecimientos y la que
abrirá la existencia hacia las variadas formas de alteridad radical. Esta postura está muy distante
de los pensadores estoicos –por cierto, muy actua–, que soslayan los acontecimientos para

447
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 137.
448
“La experiencia ontológica o matriz llega a tener inicialmente un nombre tradicional, presente en la cultura en
la que hemos nacido, pero será por la causa del enigma de la vida. Lo que nos importa señalar es que la apropiación
de cuanto ella significa es cosa que no se lleva a cabo simplemente escuchando la herencia de una fe, sino,
paralelamente y sobre todo, es la atención a este misterio que habita en nosotros y mueve desde un centro toda
nuestra existencia y toda la realidad en torno. La metafísica no es sino el esfuerzo por volcar en conceptos aquello
que ilumina esta presencia inobjetiva, esta misteriofanía, como acertó a llamar con justicia Juan Martín Velasco”.
Citado por Miguel García-Baró en De estética y mística, p. 33.
172

sentirse al resguardo de su imponente presencia perdiendo toda posibilidad de ascenso,

El acontecimiento trae demasiado, y este exceso se vive de entrada como peligro, hundimiento,
desorientación […] Los estoicos han dado testimonio de la existencia de los acontecimientos
con su casi desesperada ansia de protegerse de ellos en una seguridad invulnerable449.

En esta perspectiva, el misterio del acontecimiento muerte tal como la hemos descrito
será el que de paso a otros acontecimientos que iremos desarrollando, ilumina la existencia
como parto sin saber del embarazo. La experiencia ontológica, es una archi-experiencia o
proto-experiencia450, matriz de todas las demás experiencias y en ella se configurarán otros
muchos factores esenciales para entender en qué consiste la plenitud de la vida y su sentido.
El punto al que ahora hemos llegado nos permite decir que hablamos de la experiencia
matriz como la estructura de relación con la realidad que soy yo, y de la realidad trascendente
como momento iniciático que prepara las posteriores experiencias culminantes, estéticas,
éticas, intersubjetivas, filosóficas y religiosas451.
Lo que pretende García-Baró es evidenciar que esta experiencia tiene carácter universal.
Nadie recuerda su nacimiento, en cambio sí sabemos todos que hemos despertado de veras a la
verdad de nosotros mismos. Es el acontecimiento primordial, es decir la experiencia matriz y
la llegada del misterio de la muerte, cuando todos los hombres entendemos lo que es sentir y el
origen de la palabra yo, es nuestra individualización. Ya tenemos la medida para decir en cada
paso: yo. Es lo que Levinas llegó a nombrar ateísmo constitutivo y que desarrolló con tanta
precisión porque “significa nuestra separación radical, nuestra soledad excepcional, nuestro
desarraigo básico”452. El mundo, la historia y la gente comenzaron a perder significado porque
vivir solo con este gran signo de interrogación, que no es perplejidad sino una alternativa de
sentido, despertaron una pasión extraordinaria por vivir y conocer. Entonces, es lo sublime del
silencio, la paciencia y la espera lo que desentrañará más sentido e instantes más poderosos del
futuro453.

449
Miguel García-Baró, La filosofía como Sábado, p. 29.
450
Toda experiencia posterior la hacemos sobre la base de sentirnos separados, distintos, y extraños a esta totalidad
extraña a nosotros.
451
Es la preparación para entrar en el templo. “La experiencia religiosa nace de la experiencia ontológica o matriz,
porque consiste inicialmente en nombrar con un nombre tradicional, presente en la cultura en la que hemos nacido,
a la causa del enigma de la vida; pero mucho más importante que esta identificación es la apropiación de cuanto
ella significa, que es cosa que no se lleva a cabo simplemente escuchando la herencia de una fe, sino, paralelamente
y sobre todo, atendiendo con atención perfecta al misterio (a la misteriosa palabra callada) que habita en nosotros
y mueve desde su centro inmóvil toda nuestra existencia y toda la realidad en torno. La metafísica no es sino el
esfuerzo por volcar en conceptos aquello que ilumina esta presencia inobjetiva, esta misteriofanía, como ha
acertado a llamarla con justicia”. Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 33.
452
Miguel García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, p. 88.
453
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 34.
173

 Otros autores con los que ha dialogado García-Baró, es Levinas, que decía, con toda
razón, que vamos a la muerte como a la aventura absoluta. Rosenzweig y Blondel sostienen,
también con toda razón, que nuestro Anhelo es vivir, contra todos los negros pensamientos y
pese a todos ellos. En definitiva, nuestro deber es estar firmes en nuestro puesto, guardándolo
socráticamente, sin dejarnos seducir por la posibilidad de suspender la acción que es la vida
para hundirnos en la gran pregunta que, por su misma importancia, parecería que no cabe que
quede aplazada y abierta, hasta que el tiempo mismo vaya, quizá, contestándola454.
Tiene sentido hacernos la pregunta por ¿cómo es posible que conozcamos mejor el
mundo que a nosotros mismos? Antes de profundizar en esta cuestión, vamos a dar, siguiendo
a Miguel García-Baró, una primera respuesta que articule lo que ya hemos ensayado.
En la experiencia matriz nos diferenciamos del “ser total” porque reconocemos las
condiciones contingentes del mundo respecto a la identidad del yo, la conciencia de
individuación. “Siempre tenemos a punto una valoración sobre él; pero nunca tenemos
realmente formada opinión sobre el valor y los límites y el ser peculiar de nosotros mismos”455.
La vida se convierte en un puro enigma. Este enigma nos deja “preñados” de por vida con el
sentido difícil de su mensaje y sin saber cómo es existir; es un inolvidable choque brutal. Toda
estructura existencial, por la experiencia del enigma del paso del tiempo; con la pregunta
tremenda por el sentido de estar encerrado en una disyuntiva tortuosa: hallarse destinado a morir
absolutamente y para siempre y, vivir en la congoja de este enigma o misterio para siempre, es
la matriz de toda otra “porque la vida que queda en el pasado de ella es un territorio al que no
es posible regresar con ningún tipo de método ni con ninguna violencia456.
García-Baró llega incluso a pensar que en la experiencia ontológica se revelan las
auténticas formas de alteridad: el tiempo, la muerte y la congoja de la disyuntiva de morir para
siempre o vivir siempre, y este enigma lo viven también los demás hombres; su destino también
es indescifrable y se debaten a la solas con la angustia y el silencio tanto como yo, y esto me
concierne. Su carácter interpersonal está en que alguien, de alguna manera vive lo que yo vivo.
Nuestro filósofo casi no pone en duda en preguntarse si no se aminoraría lo terrible de los
enigmas, del misterio, si se puede compartir con alguien el fondo de esta vida en riesgo457.
Paradójicamente, la experiencia matriz es un traumático regalo. Inicia al hombre en la
existencia sin escapatoria, en la pregunta, en el misterio y en las formas múltiples de alteridad.
¿Qué hace que un hombre lejos de encontrar el sentido del ser, quiera parecer; de descubrir el

454
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 79.
455
Op. Cit., p. 89.
456
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 48.
457
Cf. Op. Cit., pp. 45-49.
174

gozo de vivir, desespere; de existir con el sentido de la pregunta; caiga en el abismo del mal
sinsentido? ¿Cómo se explica que la muerte lejos de volcar al hombre a cualquier solipsismo
abre la existencia a las variadas formas de alteridad?

2.2.2. El mal y el sufrimiento

Como lo hemos dicho anteriormente, es preciso señalar la disyuntiva de estar destinado

a la muerte absoluta para siempre y vivir en la congoja o trauma458 del enigma, también para
siempre, en el que se ha comenzado la existencia. Esto tiene una estructura que nos permite
explicar qué hace que el hombre viva en el misterio y de cara a él para que se le abran otros
misterios (intersubjetividad, amor, perdón, vergüenza, esperanza); o, por el contrario, cómo
vive para darle la espalda con todo empeño y violencia y desesperar o cerrar la posibilidad de
posteriores experiencia fundamentales (desesperación o donjuanismo kierkegaardiano) y,
consecuentemente, dar paso a la maldad o revelarse contra el mal infinitamente. Para García-
Baró, comparecen juntos sentido y sinsentido. Sentido de lo que significa ser y su contrario que
es el parecer; el sentido de la pregunta por todo y el sinsentido de todo hasta el punto de preferir
la muerte; el anhelo de bien y el mal sinsentido; la oscurísima noción de Dios y la esperanza o
el rechazo a lo divino.
Nuestro filósofo, que no se separa de una filosofía crítica del mal sinsentido e
injustificable tan real, y con toda la fuerza y descripción que le sea posible, quiere distinguir
enigmas y misterios respecto del dolor, el sufrimiento, el mal, la maldad, que en nuestra época
son realidades muy confundidas y mezcladas. Hay convencimiento de que solo así se puede
hacer filosofía de la religión, con toda la dificultad que supone, por definir la unidad del hombre
en el marco de una estructura de tensión existencial. Veremos cómo el dolor es una experiencia
determinante por su forma de alteridad en la estructura existencial.
Comenzamos entonces por decir que la experiencia del dolor está en continuidad posible
con la desesperación absoluta.

El enigma abre al hombre a todos los vientos de todas las posibilidades; el dolor es la definitiva
comprobación de la miseria de uno mismo, o sea, de la radical menesterosidad, que sólo puede
descubrir en sí el hombre en su madurez, después ya de un período de búsquedas por la cara
enigmática del mundo459.

El dolor radicaliza los lados apenas anticipados en la experiencia traumática del

458
El término “trauma” tiene para García-Baró el mismo sentido y calificativo que para Levinas.
459
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 49.
175

misterio. Este punto es sumamente importante, pues García-Baró quiere dejar claro que dolor
no es solo la irremediable pérdida de posibilidades propias mías, cuanto más, la disminución
de sentido y esperanza de todos los demás. No tengo ninguna explicación razonable, y esto es
absoluto, por la que pueda yo decir que el otro se lo merecía porque ha fallado o, porque se ha
equivocado. El otro, precisamente por ser otro –y en esto sigue con la misma fuerza de Levinas
en cuanto a alteridad radical–, es inocente.
García-Baró llega a decir que la experiencia del dolor es radical y se realiza solo después
de haber vivido un largo trayecto de la existencia, haciendo énfasis en que solo así se puede
hablar de la experiencia del otro como otro460. Mi dolor es dolor por el otro al verlo desesperar
desde fuera por su distancia insalvable, me muestra por todos sus lados la impotencia de mi
amor y ahí es donde se puede llegar a afirmar que el sinsentido del otro es lo que nos hace
descubrir lo inconsolable, porque nuestra esperanza llena de amor no puede consolar. Se puede
objetar que esta tesis deja fuera toda posibilidad de empatía por el dolor del otro, pero es
precisamente por su aproximación fenomenológica por lo que se ve iluminada la auténtica
alteridad del otro, la auténtica impotencia de mi amor, no del amor en sí mismo. El siguiente
texto nos aclara la disyuntiva de nuestro amor humano respecto del amor Absoluto como
esperanza:

Lo inconsolable no demuestra la debilidad esencial del amor, sino sólo la del amor humano;
pero a la vez revela también, como a sensu contrario, el poder redentor del amor como tal,
porque la respuesta a la presencia del mal inconsolable sólo puede ser la obediencia al absoluto
mandamiento de no dejarlo prevalecer; de no dejar nunca más, en la medida de nuestras fuerzas,
que asome su cabeza. Lo inconsolable sólo debe reforzar la actividad, la energía política y
caritativa de nuestra esperanza, o sea, sólo debe reavivar la fe en que el amor absoluto es
incontrastable, es absolutamente irresistible y purificador, es consolador incluso allí donde el
consuelo nos es imposible a todos los que no somos este mismo amor en su pureza461.

Se quiere penetrar con estas afirmaciones y explicar con toda claridad nuestro ser
precario, que permite cerciorarnos de la existencia de males insondables y por tanto, de la
evidencia de que ni la esperanza de mi amor puede consolar. “La realidad absoluta del otro es
fundamentalmente en su inocencia y su dolor como se hace patente”462. Aunque en los
siguientes capítulos de nuestra investigación meditaremos más en estos asuntos, es conveniente

460
Vamos insinuando desde ahora que es la experiencia de radical alteridad con singular semejanza y con todos
los matices que iremos anunciando, un modo de estar en la vida filosófica o religiosa.
461
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 51.
462
Ibíd.
176

dejar claro que a lo largo de la reflexión anterior y sin abandonar la crítica y rebeldía frente a
la realidad del mal, sobrevuela una filosofía de la esperanza.
Hay dos situaciones que complementan nuestro ensayo sobre los fundamentos de la
estructura existencial: la situación fundamental, y la de la superficie o primordial463.

3. Estructura de la existencia

La vida se nos concedió gratuitamente. La interioridad viva la comprendemos como la

interioridad del que es y el que asistirá siempre. Asimismo, compartimos con todos los hombres
nuestro peregrinaje y precariedad464. Por esto, es preciso que recapacitemos cómo este don
exige una actitud atenta y problemática según los movimientos de nuestra existencia.
García-Baró dice con fuerza que no es verdad que vivimos en un único plano. La
existencia la ejercemos en dos situaciones simultáneas siempre presentes. Las nombra situación
fundamental y situación primordial o superficial. Estas dos situaciones determinan una
condición o estructura de la existencia. Sin embargo, esta condición no decide el desarrollo del
individuo y es que, como lo hemos dicho el misterio abre posibilidades y deja atrás otras para
que puedan producirse nuevos descubrimientos. Es aquí donde es imprescindible el amor que
se realiza gracias a la experiencia del otro, que es por excelencia la aventura del yo en la
existencia. Profundicemos en esto.
Con frecuencia damos por supuesto que todo lo que uno es, tiene, hace, piensa, sueña y
pierde es apreciar la vida, pero si queremos vivir en la plenitud que conoce, estaremos al mismo
tiempo en la aspereza de las cosas y en la suavidad de las explicaciones. Llegados a esta
situación, no nos queda otro remedio que recibir a través de los sentidos y ejercitar el
pensamiento con actos de mayor esfuerzo. La voluntad de atención y meditación sin descanso,
a través de un método o sabiduría que exigen los enigmas y misterios, nos hará transitar por un
camino de penetración465. Admitimos, por todo esto, que es necesario hacer un esfuerzo de
paciencia amorosa que respete cualquier dificultad o problema para descubrir el enigma, el
misterio y, por tanto, el sentido de la pregunta.
Cuando se hace alusión a la situación primordial, se refiere a que es una situación en la
que ignoramos las cosas más elementales de la vida y el sentido; su peculiaridad es la de
encubridora de lo que es en sí. Pero hay otros términos que García-Baró utiliza para explicar

463
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 90.
464
Cf. Miguel García-Baró, De estética y Mística, p. 283.
465
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 76.
177

lo que significa esta situación, la situación natural466 o situación de la superficie. Desde la
filosofía socrática esta situación se hace patente cuando se acepta que ignoramos que existimos
en la ignorancia. El hombre desconoce el objetivo de su naturaleza y aún más, en ocasiones no
quiere saber qué es vivir plenamente. Por consiguiente, sin este objetivo es improbable que el
hombre busque y se pregunte acerca de la excelencia en la existencia. En esta situación se opaca
el anhelo de bien, amor. Es un hecho que “queremos, pues, vivir, pero sin saber hacia qué y sin
conciencia alguna de la forma que debería tener la plenitud de la vida. Más bien, tan sólo
anhelando que esa forma sea alguna realmente imposible para la vida que ya conocemos”467.
Por otra parte y simultáneamente, como ya lo hemos dicho, nos encontramos en la
situación fundamental. Esta es la situación que pone en evidencia que no sabemos cómo es la
existencia, la docta ignorancia –que tan bien definió Nicolás de Cusa–, que la situación
primordial oculta magistralmente. La ignorancia que constituye la situación primordial hace
imposible superar la situación fundamental.
Con respecto de la felicidad, hay que entender muy claramente que en el gozo ya se nos
alerta sobre nuestra condición: la conciencia repentina de lo fácil que es perder la dicha en un
instante. En este sentido, se sostiene que no suele ser pensando sino sufriendo como
aprendemos algo más sobre nosotros mismos. La situación primordial del hombre, encubridora
de su situación fundamental, fracasa porque para el hombre que ya ha sido visitado
ontológicamente nunca termina de serle ocultada por mucho que al hombre le plazca su
ignorancia: está ya habitado por el misterio. El filósofo quiere dejar muy claro que “no es
posible trasladarse absolutamente y para siempre a la actitud de vivir nada más que la situación
primordial, cabe, en cambio, llegar a realizar toda la existencia volviendo hábito nuestro la
actitud por la cual permanecemos instalados en la situación fundamental”468.
En conclusión, la situación fundamental es una situación subyacente a la situación
primordial. Nada en absoluto puede destruir o suspender esta situación. Sólo la muerte, Dios, o
la resurrección. García-Baró la llama precisamente fundamental para subrayar que nunca la
abandonamos, aunque casi nunca nos traslademos por entero hasta ella. Gracias a ella es visible
la finitud del mundo. Esta situación es el lugar donde el hombre se encuentra en un ambiente
de fenómenos enigmáticos y misteriosos, por tanto, activo e inconforme vive combatiendo por
su sentido secreto. Con rotundidad afirmamos que en la situación fundamental se vive la
investigación secreta de lo que significa existir, y nos adelantamos a decir que es aquí donde se

466
Estamos haciendo referencia al término que Husserl utiliza, pero es conveniente aclarar que Miguel García-
Baró hace una descripción más exhaustiva añadiendo otros matices.
467
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 177.
468
Op. Cit., p. 32.
178

introduce lo que es la redención, es decir el acontecimiento perdón.
Llegados a este punto hay que reiterar que en la existencia siempre habrá un desacuerdo
íntimo consigo mismo. Ya se sabe, por la experiencia ontológica que hemos de entregarnos a
los fines temporales y, paralelamente, se sabe que está acallando una voz propia, la más mía
que yo mismo, la pregunta por quién soy yo, cómo soy, qué es el bien, lo eterno y por el
significado de vivir escindido en esta complejidad469.

3.1. Situación primordial y situación fundamental

¿Qué hace que un hombre viva en la superficie dando la espalda a los enigmas y
misterios? La existencia es el lugar ontológico de la verdad, ahí es donde sucede el
acontecimiento primordial del ser y del sentido como estabilidad, el fenómeno de fenómenos470.
En virtud de este fenómeno la vida está existiendo: saber que estamos en relación y esto es vivir
en la verdad aunque se pueda desconocer o desatender.
Ahora vamos a exponer nuestra reflexión desde la perspectiva del sentido (la realidad
exterior que no soy yo) que afecta mi vida. Es un hecho que todo el mundo “sabe” que está
vivo, pero nadie sabe en qué consiste la vida y mucho menos qué implicaciones conlleva. De
alguna manera el mundo tiene siempre una noticia implícita de qué es el mundo, de sus límites,
y le recuerda al hombre que no sabe qué significa existir y cómo se vive. Vamos a profundizar
en este tema.
La primera es por qué la existencia es el lugar ontológico donde se viven verdades.
Porque en ella se actúa y, siguiendo bajo la batuta de Sócrates, cada acción del hombre es una
presunta verdad. En este sentido, es una desgracia abandonar la acción en manos del sentido
común, en la actitud natural, ¿la situación superficial? De esta manera se puede afirmar que esta
sería una actitud culpable y vergonzosa, ya que cada hombre es responsable de su propia vida.
¿Qué hace que un hombre se dé cuenta de su situación culpable? ¿Qué es la culpa? ¿Se puede
considerar la culpa como un acontecimiento que nos pueda llevar a una vida filosófica o
religiosa?
Para contestar a esto, hay que analizar algunos factores. Por mucho que se haya

469
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 70.
470
En este sentido, para nuestro autor, la acepción primordial de ser no es ningún discurso todavía, sino, más bien,
el lugar de los discursos. Es donde arraigan las explicaciones de muchos fenómenos que primero fueron problemas,
enigmas o sucesos. No será ni el particular ni el universal. Es pasión de sí, vida que se auto-revela e intimidad del
sentimiento ya sea de gusto o de disgusto, de pena o de gozo, de quietud o de movimiento. La vida no se alimenta
a sí misma pero el sentido es la materia fundamental que existe para alimentar la vida, todo lo que resultaría vivible
y nos traslada hacia el futuro. Así, entender, es ampliar el horizonte de la vida y dilatarla, tensionarla. Cf. Miguel
García-Baró, Filosofía como sábado. p. 27.
179

trabajado mientras se viva por tener una vida mejor, jamás se puede estar tranquilo. Siempre se
actúa, y habrá nuevas preguntas que hacerse. El bien jamás se deja apresar mientras se vive. La
pregunta por el bien no es la misma que la pregunta por la realidad de la naturaleza. Nadie se
hace bueno ni se libra de investigar cada momento sobre el bien. Ahora bien, si no hay ciencia
ni técnica para contestar nuestras preguntas fundamentales, el hombre se ve enfrentado con los
límites del conocimiento, en conclusiones basadas en conceptos falsos. El hombre no debe
olvidar que ignora su situación fundamental en cada instante. Podemos vivir superficialmente
o radicalmente. Cada situación supone actuar de maneras opuestas, pero siempre relacionadas.
García-Baró toma de Levinas esta idea, la de nutrirse solo de necesidades.
Como hemos dicho, desentenderse de todo misterio no es posible pero puede intentarse
con gran empeño. Se reduciría así la inquietud esencial del corazón a no ser ansia de sentido ni
de verdad, sino tan solo orientación del otro gran factor de lo primordial de la vida: el disfrute
–término que desarrolló Levinas–, que por cierto, es imposible concebirlo sin la existencia del
mundo natural que no es solo madre naturaleza sino también campo de retorno al juego, feria
abierta de todas las distracciones, almacén de drogas o fármacos que, si bien no consuelan por
sí, si que actúan como somníferos471.
Se puede estar en la actitud fundamental, por mucho que desespere o incluso se le
aborrezca, sin perder de vista las superficies. Simplemente no se sabe cómo se ha de vivir en el
mundo pero si no hay una actitud radicalizada, es fácil que la realidad con sus enigmas y
misterios haga que el hombre pueda convertirlo todo en un problema técnico que no implique
mayor esfuerzo.
El segundo factor que hace que el hombre caiga en la situación superficial será la
familia, la escuela, la tradición, la cultura. Cuando las preguntas fundamentales sobre la
existencia apenas están naciendo, en seguida nos encontramos con un arsenal de respuestas,
repertorio de soluciones “sabias” que creen saber lo que es existir y, por lo que hemos dicho,
nadie lo sabe absolutamente. Las preguntas sobre la existencia no son pocas pero “parece” que
siempre están más autorizadas las respuestas que aparentemente han sido probadas. Decimos
aparentemente porque hemos dicho que los misterios y los enigmas no se resuelven con ningún
tipo de remedo. Requiere que vivamos, que esperemos, requieren tiempo. Cuanto más se cree
que se tiene la respuesta, más se adormece la voz de la situación fundamental.
Según lo dicho, los modos de realización del individuo, dependen de su actitud. Esta
es la idea kierkegaardiana: una vida debe explorar por completo las capacidades del amor y la

471
Cf. Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p. 22.
180

pregunta472. Aceptando los evidentes paralelos con San Agustín, gracias a las primeras
tempestades de la vida aparece la profunda capacidad de espera. El éxito está en que sea un
trabajo rudísimo de mantenerse orientado hacia el bien absoluto renunciando a casi todo nuestro
yo libremente. Un acto gracias a un principio germen del yo: no propiamente el yo. Se necesita
aceptar un hecho: saber que se ignora que se ignora. Hay que existir inquietos y con el anhelo
de seguir viviendo con el enigma y el misterio personal dentro: en las raíces de la situación
fundamental.
El descubrimiento fundamental y explícito ha sido saber que no se vive para siempre.
La experiencia de la muerte como la manifestación de la belleza de la vida, y la seriedad de la
vida como fenómeno moral primordial473 es la experiencia de la radical soledad respecto del
grupo social, es el rito de paso con la verdad. En ésta se han descubierto dos cosas
fundamentales: se ha descubierto a sí mismo y ha descubierto la realidad en su conjunto. Tomar
conciencia de esto significa epoché fundamental: un desencantamiento de la fascinación
ejercida por la actitud de “los muchos”, que realiza la existencia, un yo que es una soledad que
muere474 y, solo así, uno se vuelve capaz de valorar la realidad entera para explorar el mundo.
En este punto nos estamos refiriendo a la inevitable separación del yo ateo como
milagro, que diría Levinas. Dios nos envía al mundo para sustraernos de un diálogo místico475
porque, suspendido el diálogo, se retoma el vínculo a través de las obras del amor: amar las
cosas, acariciarlas, sobre-elevarlas476 para no dejar a la naturaleza a su mero impulso natural.
El hombre es finitud con libertad, que enfrentada a la realidad actúa y sobre-eleva como si
dependiera de ella cambiar leyes. Sintetizamos lo que hemos dicho:

El descubrimiento de que existir en el tiempo equivale a verse confrontado con un misterio de

terrible profundidad, que pone a la intemperie las raíces mismas de nuestro ser. Este misterio
[…] la certeza de que ignoramos lo que queremos, de que quizá preferiríamos no tener que

472
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 120,
473
“Aventuro la hipótesis de que no es posible describir este instante también como primera comprensión explícita
de los ámbitos de lo sagrado y lo profano; porque esta comprensión parece ya siempre ser una interpretación que
se sobreañade a lo que positivamente se le manifiesta al niño que hace el descubrimiento de la muerte”. Miguel
García-Baró, Del dolor la verdad y el Bien, p. 218. No excluyo la posibilidad de que una elemental orientación
del mundo según este sistema de coordenadas pertenezca a la génesis de la experiencia ontológica; si bien la
elaboración de la diferencia profano-sagrado se presenta como posterior.
474
Este desencantamiento es rebasar los límites de la actitud natural, y el medio con que se produce este
desencantamiento es el socratismo radical a la base de su poda personal. El componente ético es decisivo, se trata
de levantar sobre la razón común a todos los hombres una nueva existencia, un mundo infinitamente mejor, una
era que se confundiría con los tiempos mesiánicos que celebraban los antiguos profetas de Israel. Cf. Miguel
García-Baró, Vida y mundo, p. 103.
475
Nos interesa apuntar que García-Baró ensaya la definición de experiencia religiosa como relación social, no la
relación directa con Dios. Hay que pensar en una experiencia de la intersubjetividad más densa.
476
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 123.
181

 querer y hasta no haber nacido; pero como, por otra parte, queremos y nos aferramos a la vida,
esta ignorancia se vuelve en seguida certeza de que es para nosotros misterio el existir mismo
y, desde luego, su significado y qué debería querer477.

Lo habitual es vivir esta situación como congoja478 ya que supone un desacuerdo íntimo
de la vida con ella misma. Hemos quedado abiertos con dolor, y gozo si somos fuertes, a la
posibilidad de que haya nuevos acontecimientos.
Así pues, hemos llegado a discernir las condiciones de posibilidad de las experiencias
fundamentales. Es decir, que la visitación del misterio primordial es el preámbulo de la
confianza y esperanza absolutas de seguir viviendo en el enigma y el misterio que acompañarán
la existencia en su itinerario hacia el Bien perfecto. Así conseguimos explicar la estructura de
la situación fundamental de la existencia, matriz común de posibles experiencias
fundamentales: estética, ética, intersubjetiva, filosófica y religiosa.
En cuanto a la actitud religiosa y filosófica exigen la radicalidad en la existencia en su
tensión inevitable ante la riquísima e infinita realidad. Si no estamos en la luz del pensamiento
de la muerte estamos distraídos de lo esencial de nuestra vida. La oscuridad y la ignorancia que
se sabe ignorante, si se acoge para siempre, determinará el malogro o logro de esta existencia.

3.2. Acontecimientos y existencia

Como fenomenólogo convencido, la teoría de la intencionalidad de la conciencia ha

sido el nudo central de todos los problemas de la filosofía. La más básica y elemental es esta:
“el fenómeno sobre el que versa esta teoría es el modo, extraordinariamente admirable, como
la conciencia revela el valor, la existencia y el contenido de todo cuanto es —a la vez que, en
virtud de lo característico de ese modo, quizá encubre y desfigura sus objetos—”479. Todo
cuanto existe posee entidad de algún tipo480 y es en este sentido cuando la fenomenología hace

477
Miguel García-Baró, Ensayos de antropología filosófica, p. 69.
478
Expresión de Unamuno. Para comprender el contenido significativo del filósofo a la luz de las palabras del
mistagogo San Juan de la Cruz, remitimos al excelente e interesante artículo de Antonio Gómez Moriana,
“Unamuno en su congoja. Una interpretación de la figura y el pensamiento de Miguel de Unamuno a través del
término central de su obra”, Tomo I, II
479
Para esta primera introducción, con el fin de poner las bases para hablar de la estructura existencial, su tensión
respecto de los acontecimientos fundamentales para completar las bases de la existencia hacia el Bien, hemos
seguido las bases elementales y generales del filósofo. Miguel García-Baró, “Introducción a un tratado de filosofía
primera”, pp. 247-255.
480
Cada tipo cabe situarlo en el lugar del sujeto de afirmación verdadera según los modelos muy generales que
García-Baró clasifica de la siguiente manera: “esto existe”, “esto es tal y tal”, “esto está en tales y tales relaciones
con esto otro o estos otros” y “esto posee tales y tales partes”. En estos modelos hay otro elemento primordial que
señala nuestro autor. Se refiere al verbo de cada modelo en su diferencia propia; “ser, está en… posee tal y tales…
Lo que esencial aquí es señalar que de los problemas ontológicos se diferencian los problemas que afectan al ser,

182

referencia a la palabra “conciencia”. Sobre ella, señalamos dos aspectos. Por un parte, la
referencia a la manifestación de la totalidad de los fenómenos; esa manifestación que solo lo es
en la medida en que es de alguna manera. Por otra parte y al mismo tiempo, la
automanifestación, autoconciencia o autofenómeno. El interés primordial para el filósofo está
en la elaboración de una ontología adecuada de la objetividad en cuanto tal y, correlativamente,
de la subjetividad en cuanto tal. Este será el motivo radical de todas sus preocupaciones, pues
no cabe una ontología general que se extienda en toda red inteligible sobre absolutamente todo
lo que es existencia, pero no se parte de la evidencia de negatividad de lo que acabamos de
decir; incluso dirá nuestro autor, “en realidad, ni siquiera admito, como si se tratara de un punto
averiguado definitivamente, la posibilidad (ni la imposibilidad) de alguna parcial ontología”481.
Una vez que se hemos explicitado las acepciones del término “conciencia” y hemos
expresado el interés primordial por una ontología que responda a la subjetividad y objetividad
en cuanto tales, llega el momento de indagar de manera muy general las bases elementales con
los instrumentos que tenemos –modestos y potentes–, para orientarnos en el paisaje, tan
emboscado y fascinante en el que estamos. Esto es lo vitalmente necesario de la filosofía y en
concreto de la filosofía del filósofo que estamos estudiando.
Nos referimos a elaborar una filosofía primera. Miguel García-Baró se apoya, por una
parte, en Kierkegaard al tratar las etapas existenciales y, por otra parte, en Rosenzweig y
Levinas, cuando tratan el tema de creación, revelación y redención, términos muy queridos por
la tradición judía. Cuando se habla de esencia de estadios existenciales nos referiremos a los
acontecimientos como hitos que separarán la existencia. Y llevar a cabo la meditación de tres
acontecimientos: muerte, revelación del otro y perdón, es hablar de acontecimientos que se
suceden en este orden de descubrimiento de la vida personal del ser humano y, el amor absoluto
está de suyo en la raíz de todas las cosas, o sea, de la Creación. ¿Cómo se pueden explicar esta
serie de acontecimientos posteriores al acontecimiento muerte y sus enseñanzas?
La presencia inminente del acontecimiento muerte hace que todo lo que sucede sea
irreversible en la conciencia de la soledad del yo. El hecho de que se sufra esta soledad radical,
ese estado solipsista de la vida, es la señal de un fondo en el que yace un deseo soterrado. No
es posible deletrearlo, sacarlo a la luz. Es por esto que han de venir en ayuda los acontecimientos
posteriores como el surgir repentino de la auténtica alteridad y la culminación del significado

es decir al deber ser, es decir hay una diferencia entre lo que vale y debe ser respecto de lo que es mero ser. Son
cosas muy distintas el ser y el deber ser. Miguel García-Baró, “Introducción a un tratado de filosofía primera”, p.
248.
481
Miguel García-Baró, “Introducción a un tratado de filosofía primera”, p. 247.
183

de esta alteridad, es decir, el acontecimiento pasivo de recibir el amor en la experiencia482. El
primero de ellos que es la muerte, acontece en la infancia483 y en forma pre-filosófica484.
Meditando sobre la muerte como lo hemos hecho antes, encontramos elementos que nos
sirven para hablar de orientación o preparación para las experiencias religiosas. En la infancia
se dan ciertas experiencias misteriosas entrelazadas, en las que se arraigan esperanzas,
sufrimientos y decepciones que preparan decisivamente una vida ante Dios485.
En este sentido el acontecimiento de la llegada de la muerte en la infancia se convierte
en un tema fundamental para nuestro avance. En esta meditación está la tesis de los orígenes
líricos de la filosofía de García-Baró pero, sobre todo, nos interesa decir que descansa en
descripciones que debemos considerar para la fenomenología de las experiencias originarias de
la religión. Las enunciamos: el niño descubre el tiempo –y no tanto el mundo– en una
conmoción afectiva, donde se refleja la ley universal del cosmos –he nacido y moriré– que
marca la salida de la inocencia; se funda la soledad del yo, lo constituye, lo individúa; de la
experiencia ontológica nace, como resultado inmanente, la situación fundamental de la
existencia; este yo, soledad que muere, queda en una ignorancia radical sobre el valor y el
sentido de existir. Pero está meditación añade un análisis esencial. Abrir las posibilidades
ontológicas alternativas para pensar el enigma de la muerte como milagro de la Creación.
Hecho que constata su sintonía con la feliz meditación de la muerte y el Creador –augurio del
milagro– de Franz Rosenzweig:

Aquí hay augurio. Dios mira por última vez lo que ha creado. Y ahora resulta… muy bueno. La
palabra-raíz de la Creación sale de sí misma. Sigue siendo adjetivo; permanece en el marco de
su esencia […]. Este muy, proclama en la Creación misma una sobrecreación, en lo terrenal algo
sobreterrenal, cosa distinta de la vida pero pertenece a la vida y solo a la vida, que fue creado
con la vida y como lo último suyo, y que, más allá de la vida, deja vislumbrar su cumplimiento,
es la muerte. La muerte creada de la criatura es el presagio de la revelación de la vida sobre-
creatura […]. Por ello no se dijo en el sexto día de la Creación que era bueno, sino ved, muy
bueno486.

482
La compasión, es decir, el amor que se dirige desde el yo-mismo hacia el otro. Cf. Miguel García-Baró, Sentir
y pensar la vida, p. 87.
483
Explicitamos que la filosofía se ha olvidado de la infancia y Miguel García-Baró recupera y recuerda que en
ella se vive el acontecimiento primordial que lo cambia todo, asunto que trataremos en extenso en el siguiente
capítulo.
484
Hay que especificar que la infancia no es la actitud natural, ya que esta se refiere al hombre que desea olvidar
las poderosas verdades que abrió la vida y cómo usa cuantos recursos le ofrecen la cultura y la religión para este
fin.
485
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 66.
486
Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, p. 200.

184

 La muerte revelándose como el muy bueno que Dios proclamó sobre su Creación es un
acontecimiento, que, con toda la ambigüedad esencial que contiene, abarcará toda la existencia
y se convertirá en una puerta abierta a la espera de que llegue un segundo acontecimiento. De
alguna manera en esta situación se intenta huir de la angustia intentado perseguir los goces del
mundo, el problema es que tenemos tan pocos recursos para aprender a vivir de cara a la muerte
que ninguna estrategia es suficiente para devolvernos a la región donde el tiempo irreversible
era irrelevante. Es tremenda la lección de la muerte.
El acontecimiento de la muerte hace reinar la distinción entre lo real y lo aparente, ser
y no ser, lo superfluo o superficial, lo radical o profundo487. ¿Cómo es la espera a los siguientes
acontecimientos en dicha situación?
La experiencia infantil es vivir continuamente el sinsentido de que el mundo es
inhabitable. Quedamos propensos a que puedan venir las distracciones infinitas para no pensar
en el problema. Una persona que no se ve interpelada por el duro pensamiento del
acontecimiento muerte, es proclive a sentir una apasionada vocación por la explicación
científica de la realidad, o por una vida de esteta infinita, en la que no hay caso serio488. Es
posible que la ciencia venga a hacerse un lugar especial para resolver nuestras inquietudes y
posibilidades existenciales, aunque por cierto, provoque una distracción mayor489. Desde la
perspectiva científica, el peligro es que se justifica el abandono de ciertas preguntas filosóficas
para habitar el terreno del enigma. Además, se hace presente el drama de la disociación de no
haber elegido la propia existencia y estar existiendo. Por eso el saber empírico —el logro
científico— hará, desaforadamente, de consolador de la angustia que sobreviene con el
misterio.
Retomemos al segundo acontecimiento, que es la revelación de la alteridad, el saber
que existe otro como yo. Tomamos a Rosenzweig sobre este punto para argumentar que el

487
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 87.
488
Hacemos referencia al esteta según Kierkegaard. Es una viva sin vivirse en el juego, lo inmediato y libre de
todo compromiso. Se interesa en jugar con las posibilidades de la existencia, intenta que nada le afecte ni le duela
pues de lo que se trata es de tener experiencias para explotar todos los recursos que la vida ofrece y salir del tedio.
Para un acercamiento al estadio estético de la vida en relación con las diferencias que se establecen entre el seductor
estético y el amante infeliz Cf. Héctor Rodríguez, “La seducción estética y el amor Infeliz en Søren Kierkegaard”
489
En este punto, García-Baró propone una reflexión crítica acerca del quehacer de la ciencia. Pensemos en la
teoría de la evolución, las teorías mecanicistas, aquellos que con la ciencia piensan que lo pueden explicar todo.
En los tiempos que corren la negación de la libertad y los recortes de optimismo de los poderes del conocimiento
no ayudan a la utopía y a la filosofía. Incluso en aquellos que oficialmente defienden la vida en su libertad y
esperanza por oficio y profesión, como la universidad y las iglesias, han reducido lo que significa la dimensión de
sabiduría y santidad a explicaciones parciales y demasiado fáciles. Todo está dicho, la salvación está dada, no hay
por qué permitir que la filosofía o los filósofos compliquen las cosas, etc., son las lamentables expresiones de estos
hombres que se dicen ser los que saben la verdad de Dios. Un saber empírico no supone que detrás haya un hombre
sabio. El mejor médico es el que mejor sabe matar. Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 281ss.
185

acontecimiento de la salida de la infancia abre la puerta a la existencia filosófica. El
acontecimiento de la gracia del primer amor permite la instauración de la existencia
propiamente humana. En este sentido, nos acercamos también a la posición de Levinas, en su
distinción entre la vida y la conciencia de ella, de la reflexión490. El hecho de vivir no supone
que la reflexión esté implícita. Cuando el otro aparece, el yo vuelto a sí mismo ve la llegada del
deber. Es el descubrimiento primordial de lo santo confrontado con la sacralidad del yo-mismo,
que está en una doble dirección, la libertad individual de cara a lo universal. La revelación de
la alteridad nos obliga a abandonar el egoísmo omnipresente. Si se quiere ir un poco más allá,
hay que afirmar que antes del nacimiento está la alteridad, solo que el yo-mismo no puede
captarla porque no está en posibilidades de recibirla hasta que surge el cuidado de sí, la
intimidad del yo, y justo en la conciencia de la relación con lo exterior: “¡Cuánto mejor y más
alta es la vida que ama, que la vida que sólo teme por la muerte propia!491”
Allá afuera, el otro, el hermano de lucha contra la muerte, nos revela que no somos un
ser completo, autosuficiente, pleno. Nos obliga a salir de nosotros porque después de la primera
gran prueba, la conciencia de la muerte, devela que nuestra propia muerte no es lo más
importante. El acontecimiento de la muerte del otro arrebata el primer lugar. ¿Qué importa que
yo muera? Es verdad que no está resuelto el enigma de la muerte propia pero, ¿y la muerte del
otro? Nos resulta más acuciante. Es el amor al otro. El sentido del no yo que hablamos
anteriormente, este no yo nos enriquece infinitamente. Este es un acontecimiento profuso
rememorado en el libro bíblico (Cantar de los Cantares, 8,6): “solo el amor es fuerte como la
muerte”. La descripción feliz es que: este acontecimiento es la revelación de las leyes del bien,
de lo santo492.
Fijémonos bien en que, ante los ojos del niño, existe la alteridad en un mundo de cosas
incógnitas que no puede interpretar más que en su superficie493: la alteridad de los padres,
hermanos, maestros, la acogida de nuestra debilidad extrema; el yo justificado a partir del tú.
Si seguimos estas expresiones tan atinadas de Levinas, la soledad no es la privación de mis
semejantes, sino la vuelta fatal a volver a mí, ser yo solo. El “no es bueno que el hombre esté
sólo” de la Biblia (Gn. 2,18) cobra sentido. El cumplimiento de esta revelación se da con la
relación donde soy sí mismo y otro. Donde el otro no viene a cubrir la nostalgia solitaria.

490
No es un saber que nos hace dueños del mundo sino para comprender juntos. Se trata de un amor entre hermanos
no de elevarse al Padre para ser justo como Él, sino de un amor de caridad. Este saber no es para asumirse sino
justificarse. Cf. E. Levinas, Escritos inéditos 2, p. 137.
491
Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 86.
492
Para García-Baró la paz plena no es amar, el bien perfecto es aquello que nos espera en el perdón. Y el bien
perfecto enmienda nuestro pasado y esto está reservado a la eternidad. Aquí y ahora puede haber pre-gustos.
Miguel García-Baró, Filosofía como sábado, p. 63.
493
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 88.
186

 Cuando esta revelación es una realidad constante puede acaecer el tercer
acontecimiento, el perdón. ¿Qué pasa en nosotros ante el amor del otro? El amor del otro nos
recuerda que el ser radicalmente solitario ha quedado atrás por completo. Es gracias a esta
experiencia que nos disponemos a la espera de más acontecimientos. La biografía del alma es
la evolución del amor y todo amor recibido es una redención: don de dones, pasividad de
pasividades, paciencia de paciencias. Aún en la peor desesperación, sin la certeza de la
divinidad, la comunidad nos redime. El amor “trasforma al yo-mismo como sólo la divina
eternidad puede hacerlo, y permite descubrir las huellas de cómo desde un principio ya estaba
el amor de perdón fundamentando los mismos pilares de la Creación y la Revelación”494. Aun
cuando la compasión es experimentada, si no se llega a la redención, el hombre sigue siendo
capaz de hacer objeto a su prójimo, es decir, violencia sobre él.
En síntesis, la “vida natural” surge antes de que exista el otro. El sujeto infantil,
solipsista en la práctica, nace cuando tiene certeza de su muerte. Para madurar necesita del
acontecimiento de sentir el amor del otro, puro don, que orienta en la noche oscura en donde
habita la conciencia de la muerte. Después, en la noche, iluminado por el don del amor, el sujeto
redescubre y resiente la vanidad del mundo de una manera completamente diferente de cómo
esto lo hacía sufrir en su existencia solitaria495. Gracias al amor y el perdón la muerte se revela
otra: no en desesperación como en la primera época, sino en vida eterna. Esta serie de
acontecimientos son el inicio de la experiencia intra-temporal de la eternidad, que se realiza
con el acontecimiento redención.
En definitiva, la filosofía primera se refiere a la esencia de estadios existenciales,
acontecimientos que marcan la evolución del amor. El análisis existencial, revela una serie de
acontecimientos capitales: muerte, alteridad, amor, perdón y redención. Cada uno de estos
acontecimientos son hitos y orientación en el camino hacia lo que creemos que es la auténtica
vida religiosa.

4. Hacia una fenomenología de la religión

En este apartado queremos señalar algunos temas que dejarán apuntados aspectos y
actitudes existenciales de lo que entendemos por vida filosófica y vida religiosa con el fin de
poner en diálogo el pensamiento de Miguel García-Baró y Juan Martín Velasco, que
precisamente será el objeto del siguiente capítulo.
Desde la perspectiva existencial que hemos desarrollado estamos autorizados para decir

494
Op. Cit., p. 86.
495
Ibíd.
187

que la experiencia religiosa tiene que ver con los fenómenos enigmáticos y misteriosos porque
nos conciernen y a la vez, despiertan el interés del sujeto por todo. “La vida intelectual del
hombre religioso viene a ser la explotación de todos los recursos espirituales en dirección a la
esperanza, y, por consiguiente, progresa en evidencia y belleza en la misma medida en que va
reduciendo la sombra que la ata a lo que no es el dinamismo puro del amor de Dios”496.
Hemos mostrado que es desde la fenomenología por donde se puede hacer una filosofía
de esperanza y radicalidad. Es volver la mirada sobre uno mismo y las experiencias originarias
puesto que lo que hace religiosa una experiencia es cuando se aclara la condición humana497;
es llevar a cabo un descenso a las raíces, a las condiciones últimas de posibilidad con
responsabilidad y cuidado de no caer en la interpretación de los límites que tiene la condición
humana para dar razón de lo que pueda ser la experiencia religiosa. En este sentido, García-
Baró se expresa de la siguiente manera:

Sostengo que no hay religión post-crítica viable que no se someta a la depuración que exige de
la religión la absoluta seriedad del estadio ético de la existencia, regido por el imperativo
categórico de la evitación absoluta del mal moral y la consideración de la humanidad racional
de todo hombre como fin en sí. […] Pero más aún, un factor de este estadio ético es la máxima
lucidez, de la tendencia a realizar verdaderamente y en primera persona del singular la
experiencia originaria de todo sentido que se viva aceptándolo como verdadero o como
valioso498.

Aquí se considera que el lenguaje de R. Otto para hablar del sentimiento ante lo santo
se puede recuperar para hablar hoy de experiencia religiosa. Ya Otto advirtió tanto los peligros
del racionalismo, como el delirio del sentimiento religioso499. Nos interesa este pensamiento
porque el sentimiento de perplejidad o de peligro queda subsumido por el poder que cobra el
ser. Más allá del sentimiento, se insinúa que hay algo mucho más vivo y poderoso. La
majestuosidad se ofrece al hombre como vitalidad e ímpetu: lo numinoso, que es tremendo y
fascinante, no es irracional, sino trans-racional, “ápice del alma” en palabras del Maestro
Eckhart.
En este sentido, García-Baró se atreve a afirmar que el hombre ama el numen, lo
misterioso, como una especie de amor primero, a lo fascinante, por el hecho de que el numen

496
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 90.
497
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 94.
498
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 166.
499
El autor considera que el trabajo de R. Otto es un trabajo de la razón sobre el material en bruto de la experiencia
religiosa que se ha visto desatendido, entre varias causas porque Mircea Eliade, inspirador principal de la
fenomenología de la religión, no lo consideró.
188

se convierta en objeto de esfuerzos de la razón humana, es decir, de conocimiento. Dinamismo
vital que atiende. El siguiente texto destaca con claridad esta postura filosófica respecto de la
propia experiencia religiosa:

Por mi parte, rudamente expresado, vivo y pienso que la fe en Dios sólo es la radicalización de
la vida espiritual entera, incluida la vida de la razón, la vida filosófica […] Lo que el esfuerzo
humano puede hacer para salir al encuentro con Dios es, precisamente, ponerse en la máxima
tensión de su libertad, tanto en el terreno de la acción y la intención moral, como, desde luego,
en el campo de la sabiduría y la inteligencia. Dios es la fuerza que engendra y que anima ese
viaje aventurero del hombre, del individuo en medio de la oscuridad y las alternativas de la
historia500.

La experiencia religiosa es búsqueda, inicia con un acontecimiento en su misterio y con

una práctica existencial de acción. Es religioso el hombre que reconoce en el núcleo más íntimo
de su existencia, que él no domina y que por tanto no está en soledad; es la presencia de un
misterio insondable, e interpretando a Rudolf Otto, de fascinación y exigencia infinita501.
Podemos afirmar así que por la tensión e inquietud que define a los acontecimientos y por lo
que provocan en el sujeto, si el amor no es el origen de esta búsqueda, ni de todos los
acontecimientos, no podemos decir que se trata de experiencia religiosa. “Gran mal hace el
hombre que parece que ya todo lo sabe, como si todo lo hubiera examinado, eliminando los
misterios, enigmas, tantos que hay en la realidad”502.
El encuentro con el misterio supone un dinamismo vital: una alteridad de absoluta
trascendencia e inmanencia. La experiencia religiosa descrita en estos términos significa que
no se trata de una experiencia de tipo contemplativo-pasivo, y sobre todo, individual. Según el
recorrido que hemos desarrollado podemos intuir –más hay que seguir mostrándolo– que toda
experiencia religiosa está contenida, en forma de semilla, misteriosamente en cada hombre. A
continuación analizaremos las virtudes que creemos más determinantes, precisamente porque
dan cuenta de la experiencia religiosa posible en toda vida humana: la valentía, la esperanza, la
confianza y la verdad.

500
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 189.
501
Con Otto, entendemos que el sujeto que se queda en la estancia del numen, y si persiste en explorar esta realidad
pavorosa, tendrá la revelación de que lo tremendo del numen pasa a ser absolutamente extraño, ajeno, y por tanto
alteridad. Podemos decir así que el numen es mysterum, trascendencia, que abre la posibilidad de la reacción
adecuada del sujeto. En las descripciones de Otto, el segundo momento, el fascinans, viene con misterio peligroso
y tan atrayente que el sujeto estaría dispuesto a entregar todo cuanto posee por ello. Si unimos estos dos momentos,
el sujeto pondrá de su parte para quitar todo lo que hace obstáculo a la trascendencia manteniéndose junto a lo
misterioso, fuente de todo sentido, valor, vida, bien.
502
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 149.
189

 Cuando la situación primordial y fundamental genera tensión en la existencia, se hace
imprescindible la valentía. Si esto no es así ¿en qué sentido hablamos de valentía para mantener
la tensión entre la situación primordial y la situación fundamental? Para nosotros esta
experiencia se convertirá, de alguna manera que deberemos justificar, en expresión del hombre
religioso.
Un hombre valiente solo puede esperar soledad, incluso de sí mismo y hasta —
aparentemente— de Dios, pues se trata del individuo absolutamente solo ante Dios503. Además
sufrirá la difamación por habitar en una sociedad maniquea que divide a los hombres entre
perdedores y ganadores y, sin embargo, ésta no es su escala de valores: vivir en esta sociedad
supone encontrar las causas por las que una vida es digna de ser vivida en sentido universal y
no en sentido personal abocada al éxito. La valentía de un hombre es su responsabilidad sobre
las cosas y los demás hombres, en otras palabras, el deber primero de su humanidad es la
relación del yo con la realidad.
Recordemos que los acontecimientos de la vida son la orientación hacia el amor y el
bien. No hay valentía sin amor y no hay amor sin valentía. El amor es decisivo para enfrentar
el miedo con fortaleza, es lanza y escudo, así como campo de batalla. Por esta situación es
fundamental analizar el miedo, su fuerza y su origen dado que se abren dos alternativas: el
miedo o el dolor que crece hasta ser insoportable, un completo sinsentido y el problema del mal
radical. O por el contrario, que el miedo y el dolor nos encaminen a una vida mejor. ¿Cuáles
son, entonces, las condiciones y la naturaleza del miedo y cómo podemos superarlo?
Lo que actúa en el fondo del miedo tiene cualidad centrífuga: no es el yo el centro, sino
que es una referencia a la condición interpersonal (dialógica) de nuestra existencia y a su
condición trascendente, es decir, algo otro. Es tan otro, que sufrimos porque no hemos sido la
causa del dolor y nos vemos impotentes ante él. El mal realmente irreparable para nosotros es
la desesperación de que otro sufra por causa nuestra, y el dolor más grave es estar encerrado en
una situación de impotencia para paliarlo504.
Pero la vivencia del mal pasado es la fuente principal de anhelo de liberación de algo
más allá de lo que se puede experimentar en el mundo505. Algo tan inconsolable como esta
experiencia, nos desgarra y emerge, para contrarrestarlo, la esperanza absoluta. Cuando el

503
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la Verdad y el Bien, p. 37.
504
Cf. Op. Cit., p. 38-40.
505
El miedo es un fenómeno doloroso con mucha fuerza. Experimentar en el presente el mal pasado es un
fenómeno doloroso auténtico. Además, es un fenómeno posible. Es imprescindible que la filosofía se pronuncie
en temas como el miedo, el dolor y el mal. Para García-Baró, sobre todo en temas de religión, es imprescindible,
evocar el dolor del arrepentimiento, el dolor de la limitación, el de la responsabilidad y, en fin, el miedo mismo
ante la posibilidad ineludible y certísima de recaída en alguna forma conocida o desconocida del mal. Cf. Miguel
García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 57.
190

hombre se hace responsable, solo la valentía le permite seguir viviendo, resistiendo las
presiones del miedo en todas sus formas. Inminente, siempre posible.
Pese a todo, el sufrimiento y el dolor provine de la situación primordial: la decisión,
libre, de mermar el sentido, el bien en el mundo, en la historia y en el prójimo506. El dolor
inconsolable de sinsentido puede ser lucidez, sin querer decir que lo que proponemos es que
hay que representarse las peores desgracias. Lo que se quiere decir es que saber que es posible
se convierte en la fortaleza que nos impele a enfrentarnos ante todo dolor:

Cuanta más fortaleza, tanto más sentido, tanta más esperanza, tanta más alegría justa de vivir.
Es verdad que siempre el dolor puede escalar una fase desconocida y para la que no se esté
suficientemente preparado; pero es que también entonces la única preparación verdaderamente
suficiente será la humilde pero valentísima búsqueda del bien507.

En el fondo de los acontecimientos, es decir, de nuestro “despertar a la vida” y del

existir, siempre está la esperanza absoluta. Es así que si nos referimos al concepto del fondo de
uno mismo, hay que servirnos del concepto misteriofanía de Juan Martín Velasco, llave maestra
de la auténtica experiencia religiosa. La trascendencia o eternidad de donde proceden los
acontecimientos y el fondo de uno mismo, es lo que produce la peculiar experiencia
misteriofánica, presencia inobjetiva, morada secreta con el misterio en el fondo de uno
mismo508. Lo enigmático de la existencia es precisamente vivir en la pasión infinita sin tener
razones para ello. Quien acepta el misterio desbordante impulsa su movimiento y la sed
insaciable de sentido para la vida filosófica, el hábito de la vida ética, estética y el amor
interpersonal. Es la experiencia misteriofánica, es decir, la inhabitación del misterio inobjetivo
en el ápice de la subjetividad el yo más yo que yo mismo.
Esta experiencia de esperanza absoluta es universal, por lo tanto, no sólo se puede leer
en términos religiosos. Lo que sucede es que es la experiencia del corazón mismo del ser y con
frecuencia se circunscribe y es interpretada como experiencia religiosa. “No habría derecho a
que la esperanza del justo quedara defraudada”, afirmó Kant como parte de su descripción del

506
Cf. Op. Cit., pp. 38-40.
507
Op. Cit., p. 40.
508
Fondo es el lugar donde el hombre experimenta la realidad de lo exterior a sí mismo, y donde cada decisión o
acción resulta en un movimiento dentro de las entrañas que está invadiendo el alma, la vida. Toda acción será una
petición de la realidad exterior, y salidas del fondo de la existencia. “En el centro personal es donde todas las
subjetividades, finitas e infinitas, están”. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 133. En ese sentido, es así
como el hombre puede soportar los traumas y los acontecimientos y en este fondo, es donde podrá reconstruirse
de alguna manera. El fondo del alma es un lugar fundamentalmente individual, pero de una naturaleza moral que
con el tiempo se irá preparando. Aunque lo moral venga después, una realización individual puede ser llamada
universal. El imperativo moral es a la santidad y de ninguna manera a la vocación personal.
191

postulado práctico de la existencia de Dios”509. Vivir una vida religiosa, es vivir en la esperanza
y de la esperanza. Es decir, que aunque es una certeza difícil es profundamente dichoso saber
que lo mejor tendrá y tiene la última palabra.
Encontramos así que para García-Baró, el nombre pleno de la esperanza absoluta, es el
amor. Esencialmente incapaz de ser saciada por los bienes de la tierra. Si hay una semilla de
ignorancia en la existencia se ha de plantar en la confianza y la esperanza. Y esta esperanza
absoluta es lo que Juan Martín Velasco denomino, la presencia inobjetiva del Misterio en
nosotros mismos. Teresa de Jesús, y después Unamuno, la describían como la experiencia en
el hondón del alma510.
Recordemos que la lección principal de la experiencia matriz es que, cuando vivimos
de cara a la muerte, el objeto de la esperanza solo se puede encontrar más allá del horizonte del
mundo, es decir, dentro del horizonte de esta vida. Esta esperanza se fortalece a posteriori, es
decir, mientras se vive. Cuando el hombre está en el mundo espera lo imposible en parámetros
del mundo. Esperamos lo que no hemos visto por ninguna parte, incluso, anhelamos algo que
jamás se haya albergado en el corazón. Y esto es concebible porque cada hombre está hecho de
una temible y magnífica capacitas Dei que le inquieta mientras no se le concede el don
imposible.
¿Cómo es ese sujeto que embarcado en el viaje de la vida, apenas reconoce que el
recorrido para él, un día tendrá fin? Lleno de inestabilidad, en busca apasionada, en generosidad
extrema respecto de todo y, por su saber finito, evita el mal y la interferencia en el viaje de los
otros. Como Sócrates afirmó, el hombre ignora que no es la muerte el peor de los males, sino
cometer un acto injusto. No solo se trata de la alteridad trascendente de Dios, es además la
alteridad de todos los hombres, de toda creatura. Ahora bien, García-Baró tiene como objeto
analizar cómo se manifiesta la experiencia religiosa gracias a la razón, acción y pasión, como
capacidades de toda existencia que admiten la esperanza absoluta.
Pero un esfuerzo por desarrollar la condición humana y la experiencia religiosa, nos
enfrenta con un obstáculo. Si cada existencia está habitada por el Misterio inobjetivo de lo santo
y está inscrita en la historia que nos evidencia tanto mal, ¿cómo puede un hombre ser capaz de
estos niveles de esperanza? Así como el yo no es existencia autocreada, tampoco puede darse
la redención en la soledad de la existencia, está en Otro y en lo otro, en lo a posteriori, en el
acontecimiento que el yo jamás podría haber imaginado. Solo desde estas nociones de yo, de
misteriofanía, de otro, de acontecimiento, se ofrecen las bases para conducir nuestra existencia

509
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 39.
510
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 243-244.
192

en el sentido de experiencia religiosa, de salvación y no en la nada511. Si lo religioso es lo
absoluto:

Sin compasión profunda, sin amor real a los bienes precarios con los que compartimos vida y
destino, no hay auténtica experiencia de la profundidad de la existencia, es decir, no hay amor
a Dios ni hay esperanza absoluta ni se confía por entero en la realidad creada, sino que las
virtudes teologales son suplantadas por unos remedos suyos con los que podemos quedar mor-
talmente conformes512.

En lo absoluto se manifiesta una realidad concreta en forma de vida ética, nuestro autor
lo llama amor absoluto, lugar donde la eternidad se dona513.
¿Y si la esperanza lleva al fracaso de lo finito mundano? La razón explica que es algo
que no se puede violar, que es inmutable, que exige la extrema renuncia a sí mismo. Hablar de
esperanza absoluta es confiar que la presencia —casi omnipresente— de la violencia, el dolor,
el mal, no son los victoriosos en una vida sinsentido. Entonces, ¿qué necesita esta confianza
perfecta? Habitar en el territorio que exige valentía sin victoria garantizada. Siempre en
angustia, cuidando de sí mismo, de los seres queridos, y del mundo degradado. Cada instante
de nuestra vida requiere meditar sobre las amenazas absolutas que constituyen la verdadera
trama de cada instante de nuestra vida514.
Por tanto, la auténtica existencia religiosa ama plenamente la realidad, sin extraviarse
por las desgracias o derrotas provisionales. Para que el amor subsista existencialmente, se
requiere valentía con esperanza absoluta y confianza. Erradicada la ingenuidad, alcanzar este
estado es dificilísimo, es tremendo y fascinante, porque incluso, una vez logrado aparecerá
siempre un anhelo más alto:

Que la esperanza se resuelva en confianza y la confianza se agote en amor para que este triple
paso sea equiparable a un sucesivo despojarse de formas no plenas. Así es como el hombre
descubre la identidad entre amor logrado o perfecto que puede llegar a ser la vida subjetiva,
amor absoluto, que constituye el fondo real de la vida de todas las cosas515.

De cara a estas reflexiones, donde alteridad radical en religión es esencial, la máscara

511
Cf. Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 75.
512
Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 244-245; cf. Sentir y Pensar la vida, pp. 75-76.
513
Eternidad que en nuestro caso no es duración para siempre, ni ausencia de tiempo sino lo que hace que no
estemos condenados al tiempo histórico sobre nosotros.
514
Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 149.
515
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 258.
193

aberrante de lo religioso, su caricatura horrenda, es la esencia del fanatismo, del
fundamentalismo. Una vida que no transita en el amor, y en contraste con la vida lograda, es
odio, desconfianza, miedo que se revela en desesperanza, que progresivamente llega a la
desesperación, insoportable. Otro antifaz aberrante es ser ídolo de sí mismo. Gran razón lleva
el místico alemán, Eckhart, al exclamar: “Dios mío, Dios mío, líbrame de mi dios”.
No es difícil comprender que hayamos definido la esperanza absoluta como amor. La
experiencia misteriofánica de la existencia en la situación primordial y fundamental, es la que
nos enseña que la vinculación con lo eterno es la vinculación con el amor y ninguna otra cosa.
El hombre religioso queda descrito de manera comprensiva si es en la esperanza,
confianza y amor donde se desarrolla una religión existencial, que principia en la vida personal.
Por esto, García-Baró asume, de Kierkegaard, que la esperanza entre el estadio ético y lo
religioso, es esencial porque solo en la esperanza absoluta todo es posible: amor absoluto,
verdad absoluta que siempre está por-venir. La existencia religiosa sería donde la confianza y
la esperanza se consumen, desaparecen, dejan todo el terreno al amor.
La verdad del amor es la tercera expresión del hombre religioso. Cuando hablamos de
verdad como amor, es imprescindible recordar que cualquier hombre se encuentra con ella al
contemplar todas las cosas y todos los acontecimientos. Si vinculamos verdad, conocimiento y
conciencia, en unívoco sentido, habitamos en la Totalidad cerrando el paso a toda alteridad.
Pero es inapelable que la realidad no está cerrada. El amor como verdad nos juzga antes de que
la conozcamos. Todos somos rehenes del Bien diría Rosenzweig, un amor de respuesta y no
eros originario516.
Los hombres de todas las épocas han sido capaces de amar, por tanto, de verdad. No
posee más verdad el hombre contemporáneo que el hombre nacido en el Paleolítico ni
viceversa. El devenir histórico y el progreso del conocimiento, no nos ha hecho más humanos.
Entrar en la historia consiste en pertenecer a la trama del bien y el mal, asunto que supone salir
de la inmanencia, de nosotros mismos, de todo egoísmo517. Todos los días estamos acechados
por el mal y buscar la verdad es nuestro auténtico trabajo intelectual y, aún más, ¡la existencia!
En definitiva, el conocimiento del sí mismo es imprescindible, es proveernos de salud
existencial. Y la situación fundamental está más allá del ser que conoce y se recrea, crea una

516
“El hombre que al ¿dónde estás? de Dios ha contestado con el silencio, como un Sí-mismo obstinado y
empedernido, responde ahora, cuando se le llama por su nombre y dos veces, con una determinación suprema,
insuperable, todo él abierto, todo él extendido, todo él alma: Aquí estoy. (El oír) Aquí está el Yo. El Yo singular
humano. Está todo él recepción, apertura, vacío, sin contenido, sin esencia: pura disposición, pura escucha y
obediencia, todo él oídos. En este oír obediencial cae como primer contenido el mandamiento”, Franz Rosenzweig,
La estrella de la redención, pp. 221-222.
517
El amor de sí es el más temible enemigo, ese mí mismo que es un ser temporal y mortal.
194

ruptura en el mundo que hace salir del solipsismo existencial, del egoísmo.
La vida y el amor cruzan sus caminos: se entrelaza el amor de sí y el amor de lo otro de
sí518. Los acontecimientos nos harán dilucidar el sentido del Bien perfecto, del amor absoluto.
Adquirida esta claridad, los actos del hombre serán consecuentes con este sentido en la historia
y el mundo.
Así vemos que el Bien perfecto provee al sujeto da los medios para penetrar en el fondo
último de la realidad: ese ser más yo que yo mismo, el amor absoluto. La aceptación de toda
alteridad anima la libertad, con alcance universal, en el territorio de la razón práctica519 . En
este punto, Blondel permite decir que nuestra obligación absoluta es, justamente, tener que
actuar520. Lo objetivo de la filosofía es radicalmente subjetivo: es una aventura. No es una
búsqueda secreta de expansión del yo en la historia porque si esto fuera así, será puro egoísmo;
por el contrario, su objetivo será el deber ante los acontecimientos y ante todas las realidades,
con el fin de reflejar la realidad que es el fondo último de todas ellas: amor absoluto. Cualquier
persona, por un instante, puede hacer brillar para los demás y también para sí mismo la verdad
de este fondo último, el Bien perfecto521. Pero el término “instante" debe tomarse con
precaución. Reflejar en un instante esta verdad, no quiere decir que el fin de la vida es realizar
un proyecto, una misión o una vocación:

Da la vida aunque no la hayas aún desentrañado, aunque aún no hayas realizado todas las bellas
potencias que Dios puso en el ser humano. Y mientras no se te exige directamente que des la
vida, entrégala al afán de verdad y de bien; dirígela toda por el camino de las obras del amor522.

No existe nadie que pueda ser absolutamente sordo a la llamada de la bondad radical,
de la alteridad radical respecto de todas las formas de ser. El ser humano es primordialmente
esta vigilia que ha sido despertada a la aventura absoluta de la bondad, más allá de cuanto sabe
sobre el ser y el no ser; más allá de cuanto supone saber por tradición sobre la vida, y la muerte,
el sentido y el absurdo. Una aventura que escapa del ámbito delimitado por el miedo, la
angustia, el placer y la fascinación, y que solo va impulsada por la voz de la fascinación crea
una sociedad que está integrada por una multitud de originales, individuales huéspedes y

518
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 128.
519
Cf. Op. Cit., p. 123.
520
Interesa mucho a García-Baró la filosofía de la acción de Blondel para no pensar en una vida que lo objetiva
todo. Esto sería otra parte del mundo, un fenómeno al lado y en el mismo plano que los restantes. La acción ilumina
intensamente lo que parece carecer de toda razón. Remitimos a la lectura “La filosofía de la acción y los supuestos
de la filosofía transcendental”, en Ensayos sobre lo Absoluto, pp. 67-87.
521
Recomendamos la lectura, muy sencilla, pero ni mucho menos poco profunda de Diego Rosales en “Amar la
vida. Entrevista a Miguel García-Baró”.
522
Miguel García-Baró, “Las almas el mundo y Dios”, p. 33.
195

rehenes del Bien, por más que nunca se organice a sí misma a la luz de esta verdad523.
¿Cómo se puede hablar de la verdad como amor absoluto? ¿Cabe pensar que la
inteligencia es más que un saber con el poder para relacionarnos con las cosas sin poseerlas?
Para contestar estas preguntas hemos tenido que recurrir a Levinas, acerca de las categorías
constitutivas del ser: estructura humana con respecto al concepto de verdad y de saber en la
existencia. En el origen, nadie decide nacer, por esta certeza se está en la verdad de la existencia,
y en lo que respecta al saber en el seno de la existencia hay un punto de absoluto, exterior al sí
mismo, más yo que yo mismo. Este punto absoluto está más allá del origen y participa de lo
eterno. De esta forma estamos implicados en la existencia por el hecho de estar prendidos en el
ser, con un maestro interno que da con su palabra un mandato524. Esta noción de “origen” va
más allá del conocimiento, y gracias al acontecimiento, se abre la posibilidad de lo absoluto, es
decir, se va por encima del fenómeno525. García-Baró, vuelto a la religión, intenta vivir y pensar
como filósofo estas cuestiones que iremos describiendo:
En primer lugar; la verdad como fenómeno que aparece desenmascara al yo sacando a
la luz cualquier apariencia o máscara con respecto a su inocencia. En este sentido, cada verdad
erradica la soberbia. Al estar siempre a la luz de la verdad se descubre una especie de
conocimiento inmediato que es imposible ocultar. Un proto-conocimiento del que, en cualquier
caso, sé que no sé y por el cual, no soy radicalmente inocente. La verdad debilita la práctica
omnipotente del yo ante las cosas y las realidades; sin ser inocente, el yo asume que no tiene
derecho a dominar526, oye como retumba un mandato como por detrás. El segundo lugar; en la
situación fundamental nos encontramos con el sufrimiento por la verdad, ya que ignoramos la
característica esencial de lo que es la existencia humana. No sabemos qué es existir y, tampoco
lo que es la plenitud de la existencia y aun así, hemos decidido seguir viviendo, con una
esperanza precaria sin tener una fundamentación explícita.
Si entendemos la verdad bajo estos preceptos tenemos el camino allanado para
orientarnos a comprender por qué la verdad pervive en el bien de una relación que, libremente,
se relaciona con todo. La verdad saca a la luz que la existencia nunca es inocente, ni
todopoderosa.
Nuestro autor afirma que hay una verdad más profunda que todas las demás presuntas

523
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 124.
524
Cf. E. Levinas, Escritos Inéditos 2, p. 80.
525
El acontecimiento contiene las dos acepciones. Al ser un hecho tiene una estructura fenoménica como condición
de posibilidad pre-fenoménica, y cualquier hecho o suceso fenoménico. Cf. Miguel García-Baró, Elementos de
antropología filosófica, p. 126.
526
En este punto nos acercarnos al análisis de Levinas, cuando exponer el sujeto moral como quien es privado de
su primacía de ser, no puede permitirse gloriarse de “tener razón” y ya no puede descansar en un saber. Cf.
Catherine Chalier, Por una moral más allá del saber, Kant y Levinas, p. 53-54.
196

verdades de nuestro saber y técnicas. ¿Cuál es ese saber tan peculiar?, ¿cómo podemos
instruirnos sin ciencia? Podemos tener la certeza de que nuestra vida puede ser mejor527, pero
el Bien es un horizonte inalcanzable. La idea del Bien dinamiza y da certeza de que hay un
“límite absoluto” para el poder sobre las cosas. Con el Bien se establece una relación de diálogo
originario y originante, en donde el hombre se confronta con esta verdad como bondad superior
trascendente. Acentuamos que su forma de manifestación no se entiende como donación. Más
bien, dice García-Baró, es un cara a cara que nos afronta desde lo alto, revistiéndonos de
responsabilidad para hacernos ser lo que realmente somos: deseo, responsabilidad, inquietud y
jamás omnipotencia ingenua528.
La relación establecida con el Otro es la que funda la posibilidad de todo sentido, antes
y más allá que toda respuesta. Por tanto, la relación con el Otro, con el prójimo inocente, con
la muerte, con la verdad como Bien, funda esta posibilidad y solo con un individuo se abre esta
posibilidad: “La autosuficiencia absoluta es el horror sin fin para la existencia”529. Un salto en
la existencia en esta dirección implica una manera de vivir el mandamiento moral con interés,
reflexionando todas las posibilidades de mal y de bien y sabiendo que está al acecho la
posibilidad de ser ingenuo respecto del poder que tiene el mal. Por esto mismo la relación con
lo Otro significa el fin de un yo ingenuo e inocente.
Verdad como bondad o amor, al ser alteridad absoluta, es una aventura absoluta e
infinita. Es anhelo metafísico, término de Levinas, que afecta la existencia promoviendo en
cada hombre vigilia y tensión530. Esta bondad que abre una grieta en el yo, que moviliza el
deseo y la crítica, asunto que supone responsabilidad absoluta. En definitiva, la verdad como
bondad es lo que no conocemos, no dominamos y no podemos anticipar. Una verdad es
objetiva, no por su necesidad de ser conocida sino por su implacable crítica a la realidad. Es un
deseo más formidable el discernir el bien del mal –aunque relativos– que la necesidad de un
dato inmutable, entendido como “objetivo”.
La existencia filosófica no compite o sustituye la religión. La filosofía revela la
condición necesaria para la religión auténtica. “Solo cuando la religión se amplía y se deja
depurar por esquemas racionales alcanza su perfección”531. Para nosotros, esta tesis está bien
confrontada por la tendencia más influyente de la actual filosofía de la religión que es la

527
Hemos comentado ya que incluso, el caso extremo es el del suicida; ama la vida, supone que puedo tener una
vida mejor.
528
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, pp. 125ss.
529
Op. Cit., p. 59.
530
Es su nervio y su temporalización, su volunté voulante; y a la vez, pasividad de antes de toda pasividad.
531
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 165. Aquí vemos la cercanía particular de fenomenólogos
que han surgido con expresiones más interesantes.
197

fenomenología532.
Precisamente el punto de ambigüedad de las religiones, es cuando caen en el
adormecimiento del enigma y los misterios. Si la religión acalla el enigma del tiempo, la muerte,
el mal y la pregunta de sentido de la vida, tan radicales para despertar a la situación fundamental
y habituarnos a estar en ella, es cuando García-Baró se atreve a afirmar con toda seriedad que
en esa sociedad no existe la religión. Pese a ello, sí que persiste la irrupción absoluta del sentido
que siempre está aconteciendo. La esperanza, asunto de la religión, es inextinguible, y todas
sus evidencias, alejada de ignorancia y miedo, está en que podemos decir que “Dios no
abandona a quien busca sin compromisos la verdad y la libertad”533.

Siempre el Señor descubrió los tesoros de su sabiduría y espíritu a los mortales; mas ahora que
la malicia va descubriendo más su cara, mucho los descubre. ¡Oh Señor Dios mío!; ¿quién te
buscará con amor puro, pues que tú te muestras primero y sales al encuentro a los que te desean?
No eres tú extraño a quien no se extraña contigo: ¿cómo dicen que te ausentas tú?

San Juan de la Cruz534

532
Para nuestro autor hay que ir a una filosofía de la mística pero sin exceso de fenomenología (como hija de la
antigua historia comparada de las religiones con características hermenéuticas).
533
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 89. Se trata entonces de entablar una lucha contra toda
esperanza absoluta para quitar los asideros demasiado humanos y demasiado terrenales de la esperanza religiosa.
534
Dichos, 1-2.

198

 CAPÍTULO III

CONFLUENCIAS Y DIVERGENCIAS EN EL PENSAMIENTO DE

JUAN MARTÍN VELASCO Y MIGUEL GARCÍA-BARÓ

199

 Una coyuntura nueva en el ser, cumplida por la estancia en una morada,
y no por cierto pensamiento abstracto,
es necesaria para el despliegue de esta en-ergía.
La presencia «en casa» desborda.

Emmanuel Levinas

PERSPECTIVAS DE LOS AUTORES

Este capítulo es el núcleo fundamental de la tesis que nos ocupa. Después de haber
avanzado en los análisis y la síntesis del pensamiento de Juan Martín Velasco y Miguel García-
Baró, ahora estamos en condiciones de llevar a cabo una meditación fenomenológica funda-
mental. Esto nos permitirá una comprensión nueva del sujeto de la experiencia religiosa. Esta
meditación fenomenológica sirve de base para la reflexión crítica de la esencia de la experiencia
y existencia religiosa. Su validez fundamental está en la epoché o abstención como legado de
la tradición fenomenológica para llevar a cabo una redefinición del estatuto de la vida y el
sentido. Con esto, “vida” significa la razón (práctica, afectiva y teórica), la libertad y el cuerpo;
y, por su parte, “sentido” significa el mundo, los otros, la historia y los enigmas y misterios
como condición de posibilidad de la experiencia religiosa y la estancia en ella.
Para facilitar la recta comprensión de las páginas que siguen y evitar la ambigüedad,
recapitulamos las tesis ya expuestas de Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró.
El proyecto fenomenológico de Juan Martín Velasco es estudiar el fenómeno religioso
como un hecho humano, dando por supuesto que este fenómeno se deja explicar en una relación
del hombre con la realidad última Trascendente, y con el propósito de identificar una estructura
universal. Este esfuerzo se centró en las formas de expresión exteriores y la peculiar experiencia
subjetiva de quien vive dicha relación y concluye que la experiencia con la Trascendencia siem-
pre constituye la máxima alteridad trascendente y la máxima intimidad respectiva y personal
del Misterio en comunicación con el hombre. Con Juan Martín Velasco hemos reconocido que
la experiencia religiosa parte de algunos presupuestos: Dios-Misterio y Presencia existen en
permanente comunicación con el ser humano. Tres rasgos dan contenido significativo al Mis-
terio: su Trascendencia, su Inmanencia y su Presencia. Trascendencia, por ser total otredad en
relación con todo lo mundano, superioridad absoluta; Inmanencia por ser tan Otro que es reali-
dad no otra (non aliud de Nicolás de Cusa); y Presencia, porque recoge el contenido de una
realidad inobjetiva, originante y en acto permanente de revelarse y auto-donarse suscitando
presencias y haciendo posible una relación personal con los humanos. La absoluta trascenden-
cia del Misterio en relación con las realidades mundanas nos hace decir que toda relación reli-
giosa tiene como condición un carácter simbólico.

200

 Dos acentos importantes para este autor son mostrar que el encuentro interpersonal es
el símbolo por excelencia para expresar la relación religiosa y que, en él, se salvaguardan la
trascendencia absoluta del Misterio y la convicción del sujeto religioso de entrar en relación
viva con él. La relación interpersonal es un horizonte de comprensión más para referirse a la
relación dialógica entre el hombre y el Misterio, aunque no se agota en ella, porque la relación
con el Misterio excede en todos los sentidos. Dicho lo anterior, la categoría de encuentro es la
forma de realización que articula y explica mejor esta estructura dialógica pero que solo se hace
efectiva cuando el hombre trasciende las posibilidades de todas sus facultades y la superación
de ellas535.
También hay que señalar que este autor pretende defender la dimensión ética como parte
esencial de lo religioso y, a nuestro modo de ver, abre un nuevo continente en el que llevar a
cabo una fenomenología de la religión. Supone una crítica y un diálogo fecundo con corrientes
filosóficas que influyen en la interpretación del hecho religioso; por una parte, las racionalistas,
donde la religión quedó dentro de los límites de la mera razón –como enunció Kant– haciendo
replantear el hecho religioso; por otra parte, las filosofías románticas –desde Schleiermacher–,
que sostuvieron que los afectos y el sentimiento de dependencia son órganos o provincias irre-
ductibles de lo religioso. En este sentido, el proyecto de nuestro fenomenólogo constituye una
interpretación personalista de la religión teniendo en consideración, para debatirlas, estas dos
corrientes mencionadas.
Avanzando en nuestro estudio fue necesario saber cómo confluyen la estructura de re-
lación con el Misterio y el trascendimiento por parte del sujeto para hacerla efectiva. Tal como
la justifica Martín Velasco, podría ser una explicación suficiente de las experiencias y existen-
cia religiosa o, más bien, habría que intentar comprender las experiencias originarias que hacen
posible dicha experiencia. Nuestro esfuerzo ha sido integrar, contraponer, dialogar y argumen-
tar este primer estudio con la perspectiva de la filosofía contemporánea de Miguel García-Baró,
con la intención de completar las bases de nuestra propuesta de fenomenología de la mística.
Miguel García-Baró, aunque considera las afirmaciones de Martín Velasco como ver-
daderas, plantea la experiencia religiosa desde una posición filosófica que explique las condi-
ciones que hacen posible o no esta experiencia y la estancia en un estadio religioso. Según este
autor, un hecho como el religioso, antes que nada, necesita leer los datos primordiales de la
realidad a la que se hace referencia y entre ella, hay una realidad que no podemos eludir: es el

535
La experiencia de Dios está constituida en la realidad humana y mundana, y el encuentro interpersonal es la
realidad originaria que mejor simboliza la relación del hombre con el Misterio sin reducir su absoluta trascenden-
cia. Como todos los símbolos, en esta capacidad analógica del encuentro interpersonal se deja percibir simbólica-
mente el encuentro con el Tú que es el Misterio.

201

problema del mal. Cabe “en el corazón humano la perversidad diabólica, o sea, la voluntad y el
gozo de hacer el mal tan solo por el mal mismo”, y tenemos terribles evidencias como para
“dejar en suspenso la consoladora teoría de que sea imposible la maldad en estado puro”536.
Así, la filosofía primera facilita el acceso a esa zona de nuestro saber que nos sirve para analizar
las condiciones últimas sobre los principios en los que sostenemos nuestra existencia, nuestros
conocimientos y nuestra praxis habitual.
Dicho esto, García-Baró acentúa y se ocupa del recorrido de la existencia y las expe-
riencias originarias que tiene el sujeto con la realidad537, previas y fundamentales, para hablar
de experiencia o existencia religiosa y, ésta, no se da sin la experiencia de los acontecimientos.
Toda existencia humana ha vivido un choque o dolor de frontera con el límite de sí mismo
suscitado por el misterio, en ella se produjo la experiencia –y no la mera distinción– de escisión
existencial, desdoblamiento o contraposición. Esta iniciación pone al existente ante dos órde-
nes, uno que se torna superficial y otro fundamental, que son descubiertos a lo largo de la vida.
Así pues, hay que decir que, para todo ser humano, la experiencia primordial de choque con el
límite de sí mismo y con el misterio de la realidad es la experiencia matriz ontológica y que una
serie de acontecimientos a lo largo de su existencia serán preámbulos para cualquier experiencia
fundamental posterior, sin garantizar por ello su realización538.
Más aún, las experiencias fundamentales de la existencia tienen un principio originario,
por esto es inmensamente importante, necesaria y atractiva –además, según García-Baró, muy
poco explorada– una filosofía que explique y se comprometa con estos principios originarios.
Las experiencias primeras de sentido se inician cuando se toma conciencia de la vida como
aventura, sin saber del propio existir y el sinsentido de una angustiosa ignorancia. Muy pronto

536
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 9. Aquí, el autor nos refiere a la reflexión de dos
acontecimientos que caracterizan la peor zona de sombra de la Modernidad. Uno, la riqueza de nuestro mundo
actual a costa de la esclavización de los africanos llevados a América, hombres destinados providencialmente a la
ruptura violenta de todos sus vínculos familiares y culturales, reducidos a instrumentos puros del trabajo agotador
o a víctimas de lo que exigía el bienestar de las sociedades realmente desarrolladas de la cristiandad. Otro, la
catástrofe vivida por los judíos, sobre la que dejamos hablar a nuestro autor: “no se había conocido aún la condena
a muerte de todo un gran grupo humano hiciera lo que hiciera. Sin posibilidad de rendición ni huida, sin posibilidad
de traición; sin que la pertenencia a la multitud de los reos la determinara más cosa que haber tenido un abuelo
judío; sin que el delito prescribiera nunca. La misma imaginación de gentes perseguidas por más de mil años no
fue capaz de admitir una posibilidad así, ni siquiera cuando ya estaba en vías de realización desde hacía tiempo –
como fue el caso de los deportados húngaros en 1944-. Una persecución de estas características no es un genocidio
sencillamente […] se deduce que un crimen de esta naturaleza no sólo rebaja a una parte del género humano a la
condición de subhombres: en realidad, los trata como a bichos y se complace, por ello mismo, en ensayar métodos
que los obliguen, antes de morir, a degradarse a sí mismos, a confesar que son la clase de alimañas que ha decidido
el torturador que son realmente”. Véase el prólogo de referencia: Miguel García-Baró, Elementos de antropología
filosófica, pp. 7-15.
537
Cuando decimos “realidad” hacemos referencia no sólo a realidad mundo, sino al conjunto entero: mundo, los
otros, la historia, Dios y yo mismo.
538
Esto pone ante la situación de la necesaria experiencia de sentido de la vida. Esto, en el caso de la vida religiosa,
se tratará del sentido que viene de los demás y, en última instancia, quizá de Dios, pero mediado por la existencia
de los demás.

202

vivimos personalmente la experiencia de no saber algo esencial de la vida y su sentido. Hay
una experiencia que se tiene en la infancia y, es por este motivo que, la infancia debe ocupar
un lugar decisivo en esta reflexión filosófica. ¿Sería posible relacionar estas afirmaciones como
si pudieran ser la primera conversión religiosa o filosófica?
Dicho lo anterior, para García-Baró, la experiencia y existencia religiosa puede ser ex-
plicada desde esta auténtica posibilidad de experiencia original en los fundamentos de nuestra
vida y a lo largo de la vida. Y solo desde el reconocimiento de esta experiencia original se
explica que se puede aceptar a Dios o rechazarlo; y si es posible lo segundo entonces se puede
decir que en la estructura de relación con la realidad cabe una figura que no soy capaz de iden-
tificar. Para nosotros, este esfuerzo por confrontar, preguntar y completar las conclusiones de
Martín Velasco, seguramente sin proponérselo, nos permite pensar la experiencia religiosa
como un serio ejercicio de la existencia, preámbulo de la experiencia mística y, a partir de ahí,
trazar un programa que integre ambas perspectivas.
Nuestro estudio constata que la fenomenología de la religión y la filosofía fenomenoló-
gica de la situación fundamental del hombre, son esenciales porque, desde distintas perspecti-
vas, se salvaguarda la absoluta Trascendencia del Misterio y su radical alteridad e intimidad
ontológica. Ambas posiciones previenen de una concepción simplista de lo que es religión o
experiencia religiosa, asunto decisivo en la mística. Nuestra intención quiere obtener un soporte
humanista que haga compatibles la afirmación de Dios y la afirmación del hombre, de tal modo
que hombre, religión, Dios y humanismo queden integrados. En este sentido decimos que se
abren para nosotros nuevos caminos para pensar la experiencia religiosa539.
Consideramos, así, que el fundamento antropológico para hablar de religión no estará
tanto en la visión ética en cuanto a categoría de encuentro interpersonal –como lo ha desarro-
llado Martín Velasco–, sino que se podría empezar a pensar en las formas previas a la reli-
gión540.
Al parecer, el acento o el valor de lo a priori en religión está en la iniciativa del Misterio
como lo asume Juan Martín Velasco. En cambio, la aproximación de García-Baró, apunta a la

539
La existencia filosófica y la religiosa tienen elementos comunes que iremos desarrollando: un pensamiento
libre, la valentía moral, la conciencia de finitud, la responsabilidad individual, la exigencia absoluta ante el prójimo
como un fin en sí mismo, etc.
540
Si entendemos que el ejercicio de libertad es la forma por excelencia de la existencia religiosa, sentir la vida es
ya pensarla y todo aquel que piensa contribuye con obras de responsabilidad de un modo radical; esto se puede
considerar como antecedente de las experiencias religiosas. Cuando una persona no se siente libre y responsable
tampoco tiene acciones efectivas, profundas. En este sentido, sentirse libre, saberse libre, requiere haber ejercitado
el amor y dimensiones de compromisos peligrosos, graves. “La decisión es también en favor de un absoluto; y
quien se plantea como un fin real la obtención del más perfecto y amplio saber que le sea accesible, es consciente
desde el primer instante de que él está sujeto al error, la pereza y la debilidad moral, pero también de que deben
todos ellos ser superados en la plena medida de las fuerzas propias”. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Abso-
luto p. 33.

203

fundamentación a posteriori, es decir, que no se puede tener experiencia religiosa o filosófica
si no se han vivido ciertas experiencias ontológicas.
Si buscamos comprender lo esencial de la experiencia religiosa poniendo en diálogo las
tesis de Juan Martín Velasco y de Miguel García-Baró, es necesario volver sobre elementos ya
estudiados en el primer y segundo capítulo y, a partir de aquí, presentar una narrativa nueva
que se desarrolla como respuesta a la pregunta fundamental que da estructura a este capítulo:
¿Cuándo y cómo surge la experiencia religiosa?
Si la conversión religiosa o filosófica es el ideal de un itinerario existencial, es decir, de
un conocimiento de sí y de la realidad sobreabundante, esto supone vivir una vida que pone en
ejercicio radical todas sus facultades en la libertad, en la razón, en la plenitud de sus emociones;
es un existir que pasa de la oscuridad a la luz, de la apariencia a la verdad, de la esclavitud a la
libertad, del miedo a la valentía, del juego a la responsabilidad de vivir y amar orientados al
Bien perfecto. Hace falta preguntarnos: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para existir
en ese ideal de relación?, ¿cuál es la estructura de la relación del hombre con el Bien Perfecto?,
¿cómo podemos hablar hoy de la existencia religiosa y la mística?, ¿la relación con el misterio
y la alteridad con la que se presenta constituye y configura la identidad religiosa?, ¿cuáles son
las condiciones de posibilidad para que un hombre decida vivir en la existencia religiosa o
filosófica?, ¿gracias a qué un ser humano puede tratar de olvidar el ansia misteriosa de sentido
y la realidad misma en su misterio?, ¿qué se aprende al vivir en el misterio, qué es máxima
distancia y máxima cercanía y qué supone relacionarse con él?, ¿cuál es la posibilidad de esta
inicial hierofanía existencial? Para responder a estas cuestiones, nuestra narrativa pondrá la
mirada en el misterio, en el hombre y en las implicaciones existenciales que conlleva la posibi-
lidad de la alteridad.
Asumiendo estas tesis de nuestros autores, la reflexión que constituye este capítulo está
dividido en cuatro temáticas y un corolario de la acción de la vida y la búsqueda de sentido: (1)
De la realidad, del sentido y de la vida, el misterio como apertura del hombre a la trascendencia;
(2) de la existencia, el conocimiento de sí y de la realidad entera, como evocación al aprendizaje
de lo más interior a mí mismo y de lo más exterior; (3) las cinco navegaciones filosóficas como
antesala de la filosofía y fenomenología contemporánea; y (4) en los márgenes de la mística,
de la unicidad metafísica a la pluralidad última.

204

1. Señales del Misterio

Intentaremos, como lo hace la filosofía contemporánea, integrar lo que sigue vivo y

lleno de porvenir –como dirá Emmanuel Levinas– en Platón, Descartes, Husserl y el mono-
teísmo bíblico, entendido como fuente de sentido para la razón.
Si nos asomamos a la tradición bíblica y a otras tradiciones sapienciales, es posible
notar que el concepto de creación es pensado de forma recurrente y es conceptualizado como
el origen de la vida previo a la conciencia. Así, para que el hombre se encuentre con Dios tiene
que haber una condición fundamental: la de ser creado. Nuestra perspectiva tendrá que ser una
mirada de la creación como la primera manifestación de lo divino y no, la degeneración de éste;
como la obra inicial con la que se abre Dios a todo lo que no es Él. Hay que pensar la creación
como un aumento o crecida. Desde esta idea, ya podemos deducir que para nosotros experiencia
religiosa no es cosa de pasividad o de experiencia para unos pocos escogidos, sino un recorrido
existencial, activo y universal. Ahora bien, si decimos que el origen de la vida es previo a la
conciencia, sobrevienen preguntas como: ¿qué es eso otro, que no necesita de la conciencia
para ser una realidad?, ¿puede ser pensado lo que está fuera de mi conciencia?, ¿cómo podemos
decir que vivimos en el mundo y la vida verdadera está ausente del mundo?, ¿cuáles son las
condiciones de posibilidad para que un hombre que está en el mundo se abra a lo invisible, a
algo absolutamente desconocido?, ¿por qué buscar algo tan otro desconocido si no sabemos
que carecemos de él? O, por el contrario, ¿si lo tenemos, para qué lo buscamos? Con estas
cuestiones recordamos la dificultad socrática que señalaba Kierkegaard al decir que buscar la
verdad es prácticamente imposible, tanto si la poseo como si no541.

1.1. Presencia inobjetiva

La filosofía contemporánea lleva a cabo una ruptura general de fronteras. Consiste en

el paso a una ontología que quiere ir más allá del ser. Éste es el camino que intentaron Levinas
o Unamuno con el fin de allanar el camino a un problema filosófico radical: mirar las condicio-
nes de la experiencia ontológica fundante, aquellas gracias a la cual se pueda perseguir el pro-
blema ético y teorético de la vida filosófica542. Si se logra suspender el poder de la

541
“A un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es igualmente imposible buscar lo que no sabe,
porque lo que sabe no puede buscarlo, pues ya lo sabe, y lo que no sabe tampoco, pues ni siquiera sabe qué debe
buscar”. Søren Kierkegaard, Migajas filosófica o un poco de filosofía, p. 27.
542
No es nuestro objetivo profundizar en las distinciones o especificidades del modo en que varios autores han
influido en los movimientos más interesantes de la fenomenología contemporánea. Lo que sí queremos, es decir
sobre la influencia en la filosofía y, en el filósofo en ambos autores, aquello que ha inspirado a trazar las bases de

205

representación sobre el conocimiento, en una suerte de reducción fenomenológica, se puede
decir que pasamos de los fenómenos a los acontecimientos que les son previos y los engendran.
Con este presupuesto logramos retroceder “del ahora brillante y explícito de la revelación al
ahora implícito y oscuro de la creación”543; no todo es ser-en-el-mundo sino de otro modo que
ser y conocer. Levinas trató de explicar esa condición de posibilidad tanto de la revelación
como del impulso vital de la creación. No se trata de buscar verdades, más bien se trata de
buscar lo que sucede antes, esa tensión del más allá de sí mismo que cuente con su retraso
incapaz de igualar su propio más allá, “su propia inadecuación y su propio rebasamiento”544.
Tal vez lo que mejor describe esto es el yo-alma abismático en el que pensaba Unamuno, tan
abismático como el mismo Dios545. Lo que ilumina al sí-mismo tiene su condición en el secreto
de su creación, pasividad de pasividades, y por esto se puede decir que se ve investido. “No hay
ni presencia ni ausencia, sino presencia-ausencia”546.
Con este preámbulo comencemos, pues, a explorar las categorías de espacio y tiempo
en la búsqueda del ámbito interior e ideal del yo. Se trata de intentar descubrir el secreto del
alma partiendo de los supuestos de una estructura dialéctica de lo inteligible y su manifestación
sensible, así mismo, reconocer la matriz de experiencias y unidad dinámica en la acción del yo.
Se trata de presentar el espacio y el tiempo como vehículos que expliquen la estructura del yo
intermedio abierto a la presencia inobjetiva del Misterio.
Abramos nuestra reflexión considerando el planteamiento de García-Baró: ¿cómo se
constituye el presente vivo, qué estructura nos hace decir que vivo yo todos los ahora, como un
eterno ahora fijo y, a la vez, decir que el ahora no es más que un límite inextenso, que no se
puede detener? Más allá de la sensibilidad e inteligibilidad del yo, es decir, lo otro de la filoso-
fía, está en el espacio y la misteriosa naturaleza del tiempo. El espacio, fenómeno de fenómenos,
como lo expresa Michel Henry, y el tiempo, como radical forma de exterioridad de todo lo
mundano, se ofrecen a nuestra reflexión fenomenológica.
Un buen punto de partida para este asunto es el de la literatura antigua griega. En la tesis
hesiódica sobre el espacio-origen se contiene una frase implícitamente especulativa: “Lo pri-
mero que nació fue Chaos”, es decir, “antes que todas las cosas fue Caos…”.547 El Caos, lo

la filosofía primera. Reconocer un origen de alteridad absoluta, el sentido absolutamente excepcional de la encar-
nación no ya del hombre separado, sino de la misma Sabiduría Increada, del Hijo de Dios. Cf. Miguel García-
Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 17-37; Del dolor la verdad y el Bien, pp. 211-247.
543
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 36.
544
Cf. E. Levinas, Fuera del sujeto, p. 88.
545
Cf. Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico, pp. 571-629.
546
Citado por E. Levinas, Fuera del sujeto, p. 88.
547
Véase la referencia la reflexión filosófica del espacio. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosó-
fica, pp. 17ss.
206

primero en moverse, es apertura del ámbito donde pueden caber todas las realidades. Al decir
que es lo primero en moverse, queremos decir que supone la aparición del tiempo; génesis. Ésta
es la posibilidad que habilita el espacio, es lo anterior a la naturaleza y a la conciencia, es la
base gracias a la cual se puede ser y pensar. Queda así descrito Caos: “la Apertura gracias a la
cual subsisten reunidos por Eros [amor] el Cielo y la tierra”548. No es un ser, no es un dios, sino
solo inicio. Así pues, tenemos la primera idea de lo que puede significar esta apertura inicial en
la fenomenología contemporánea. Consistentemente con esto, Miguel García-Baró sigue a Le-
vinas en su obra Totalidad e Infinito, cuando ofrece el término acontecimiento –“conjunto de
todas las realidades”– como la movilización de seres, movilización de absolutos, idea que no
es aniquilar sino interrumpir549.
A partir de este punto, cabe la pregunta: ¿qué relación tenemos cuando hablamos de
espacio y tiempo respecto de lo sensible y lo inteligible? Si compartimos con Platón que la
realidad tiene una estructura en dos órdenes, lo ideal y lo sensible, estamos en situación de decir
que tiempo y espacio son condición de posibilidad de lo múltiple. La multiplicidad exige un
ámbito en el que pueda darse y este ámbito ha de ser el espacio y el tiempo. Esta estructura se
contiene como una doble necesidad: por un lado, la multiplicidad de lo sensible que necesita de
lo ideal que le dé sentido, ser e inteligibilidad; mientras que, por otro lado, lo ideal necesita de
la multiplicidad sensible: “la unidad se multiplica de suyo sin remedio porque, precisamente,
posee una entidad superior a la de toda alma […] es ya la primera maravillosa copia de la
eternidad inmóvil”550. Esto quiere decir que la Belleza misma y lo Bueno mismo no desean
multiplicarse, pues le añadiría límites y, además, lo Bueno mismo no es responsable de la mul-
tiplicidad de bondades-maldades, en tanto que son lugar de lo sensible.
Con esta explicación platónica, García-Baró quiere mostrar una estructura de apertura
o vínculo de lo sensible y lo ideal. No hay crítica radical de lo real sin acceso a lo ideal y el
acceso a lo ideal ha de ser posible a través de la existencia.
De acuerdo con Platón, una idea no es de ninguna manera un concepto humano, es una
realidad. Para Platón, la idea (eidos) es “belleza a los ojos”551, es decir, lo hermoso que aparece

548
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 18.
549
Cf. Emmanuel. Levinas, Totalidad e infinito, pp.13-24.
550
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 23.
551
En el libro de República y en El sofista, Platón emplea el término ojo del alma (Rep. 519 b) y ojos del alma
(so. 254 a). “En los libros VI y VII de la República se desarrollan la gran analogía platónica de los dos órganos de
la vista, el oído del cuerpo y el del alma, el espíritu o el intelecto y los dos campos de la visión, el sensible e
inteligible o el visible y el invisible, que el reparte en dos segmentos desiguales sobre la línea del saber (Rep. VI,
509 d-511 e), correspondientes a dos fuentes de luz: el sol y el bien. No hay solamente dos elementos: el ojo y la
cosa vista, sino que se puede hablar de tres: el ojo, la cosa vista y la luz que permite al ojo ver y al objeto ser visto.
Igualmente, el bien, cuya imagen es el sol, da al alma la visión de las ideas y a las ideas su visibilidad. Esta es la
doctrina platónica que encontraremos en los Padres griegos”. Citado por Ysabel de Andia, Homo viator. Antropo-
logía del camino espiritual, p. 527.
207

ante la visión intuitiva; nos referimos a la visión como contacto intuitivo. Por ejemplo: cuando
decimos, esta cosa o esta persona tiene mucha idea, es que tiene mucha belleza, en latín sería
“hermoso”. Cuando veo una realidad, nada más verla identifico algo de su belleza, de entrada
se da a conocer, tiene algo para la subjetividad, un dato accesible al conocimiento que se deja
intuir y clasificar. Las cosas se nos entregan a partir de la belleza de la que participan, y todas
las cosas tienen algún tipo de belleza. De tal forma, para Platón, si las cosas son malas, es
porque tienen poquísima idea, carecen de un mínimo de belleza para que se las pueda ver o
clasificar552. Reiteramos que “idea” es realidad, por lo tanto, no se podría ver una realidad ca-
rente de forma o de belleza, pues, son condiciones de existencia. Esta es la escala que nos lleva
del sentir al pensar. ¿Y a la inversa, se puede intuir y por ello sentir?
Siguiendo este derrotero, podemos mostrar cómo Platón reúne los sentidos y la inteli-
gencia. Cuando sentimos algo, entendemos algo; esta es la misión fundamental del término
idea, que, lo decimos de nuevo, no es un pensamiento humano sino una forma real. En este
sentido, “el afecto posee un auténtico poder cognoscitivo [...] y hay que añadir que ese poder
cognoscitivo no es nada con lo que podemos contar cuando nos aparece algo, lo que sea”553.
De los conceptos de unidad y forma, decimos que carecen de movimiento. Ahora bien, si el
hombre es un ser temporal y también sensible ha de haber una vinculación con las realidades
no temporales e ideales. ¿Qué hace que la sensibilidad y la inteligibilidad aparezcan y puedan
ser reconocidas?
Lanzamos esta hipótesis: hay lo que es condición de las cosas reveladas, esto puede ser
una presencia que no es ni lo sensible ni lo inteligible sino que solo condiciona la aparición de
lo sensible y lo inteligible. La presencia, por su alteridad no integrable, resulta inobjetivable en
el ser en que se expresa.
Nos fijamos ahora en la paradoja del platonismo. Encontramos que una idea por ser
arquetipo se multiplica y se sensibiliza sin caer nunca en la sensibilidad del todo. Para dar con-
tenido a nuestra hipótesis con García-Baró, se puede afirmar que hay una especie de abismo
que separa las dos esferas reales. Tal y como lo explica Platón, por un lado, está lo que no
abandona ese lugar eterno y simple, pero resulta que, de alguna manera, “cae” en lo sensible;
si no fuera así, no cabría la posibilidad de cosas buenas. Pensemos que esto caído es parusía,
(derivado del latín parousía), es decir, advenimiento, llegada, presencia. Por ella, lo eterno se
hace presente en el tiempo, lo simple se hace presente en la complejidad, lo inmutable se hace
presente en la mutabilidad, la belleza pura se hace presente en las bellezas sensibles, lo

552
La primera vez que Platón utiliza el término “idea”, en Eutifrón, cae en el error de que hay una idea de lo malo
y una idea de lo bueno.
553
Jean-Yves Lacoste, La fenomenicidad de Dios, p. 49.

208

inteligible se hace presente en lo sensible. Es la presencia lo que hace que al mismo tiempo, lo
inteligible no deje de ser inteligible, eterno lo eterno, simple lo simple y, sin embargo, todo
pasa como a través de un tamiz. Podemos decir así que la presencia sería como una luz gracias
a la cual la belleza aparece en ambas esferas. Esta concepción precristiana, con sus parecidos a
los elementos básicos del ascenso existencial de la Subida al Monte Carmelo, precisa que el
amor al mundo por todas las múltiples cosas bellas que se presentan en él, según la enseñanza
de Diotima a Sócrates554, hace que la belleza nunca se oculte del todo, lo eterno se hace sensible.
García-Baró muestra que Filón de Alejandría amplía la idea de Platón. Por ejemplo, según el
texto de Salomón, se parte por conocer cada vez mejor todo para engendrar, gracias a la belleza
exterior a nosotros mismos, el don primordial de la vida555.
El segundo criterio que puede explicar la estructura dialéctica que venimos explorando,
tomando como punto de partida la fenomenología de Husserl y de una manera muy similar a la
de Levinas y Unamuno, es el tiempo. El presente vivo, al ser campo originario del tiempo,
donde cada “ahora” se convierte en el ámbito primordial del aparecer de todo ente, pero exige
buscar otro “ahora” como lugar de constitución del campo de ese presente vivo. Por tanto:

El empleo de un criterio se diría que requiere, antes de nada, comprender a fondo su naturaleza,
cuando de hecho es inmensamente difícil entender de veras qué es el tiempo. Basta pensar en el
ser de Dios, para comprender que nos lleva ante una dificultad […] Dios no tiene principio ni
fin, ni es susceptible de cambio; y, sin embargo, Dios no se parece a un número, y, desde luego,
no puede llamarse intemporal al ser que se piensa como el fundamento de la existencia de todo
lo temporal. Y mucho menos, por así decir, admite la nota de intemporalidad el Dios cristiano556.

Hay algo común a las experiencias, síntesis de retenciones y protenciones, y a los acon-
tecimientos; éste, si es el presente vivo, puede ser su condición de certeza absoluta de estar
existiendo, como lo sabemos desde Descartes. Podemos decir así, que la subjetividad confron-
tada con algo otro de sí misma se constituye en un “referente intencional”, si usamos las pala-
bras de Husserl. Pero tratar la cuestión de Dios, según García-Baró, siempre es el camino dere-
cho para ir al fondo del problema de la realidad. Si el Misterio es nuestro referente intencional
y esto supone una tensión existencial que puede consistir muy bien en encontrar el acceso a una
pasividad de pasividades, hiperbólica –siguiendo a Levinas–, lejos de cerrarse en su mismidad,
tiene conciencia de ser inquietada por una alteridad. Desde este punto de vista, el problema

554
Cf. El Simposio, 201d.
555
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 78.
556
Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 17.

209

esencial cuya solución intentamos encontrar consistirá en preguntarse si el hombre puede al-
canzar, en lo que compete a su naturaleza humana, el reconocimiento de esa alteridad y ver si
se puede llamar presencia inobjetiva.
Si lo más propio del acontecimiento es no manifestarse expresamente como revelación
desde el comienzo, pero sí como vida, se experimenta primordialmente su soledad y al mismo
tiempo, dependencia y compañía. “Experiencia inicial es la de no formar número, ni clase, la
de no participar de nada radical que sea común”557, vivencia de la intimidad absoluta, la vida
misma en su sabor de sí; tiempo solo mío y, a la vez, el espacio en su silencio558. Si asumimos
que el alma humana es vida y no realidad singular, ni realidad universal, no es ni plenamente
sensible ni plenamente inteligible, sino que está a medio camino. Precisamente la vida humana
se distingue de cualquier forma de vida porque es lo intermedio entre los elementos del mundo
de los que se alimenta, lo otro de ella misma, su primer recurso, y el tiempo subjetivo. Siempre
está en una dialéctica ritmada559. ¿Cabe la posibilidad de pensar que la presencia inobjetiva, de
algún modo, es la experiencia o autoconciencia de sentirnos siempre en un espacio y en un
modo de tiempo compartido?
El dinamismo vital o, mejor dicho, el alma como clave de la vida según lo anunciamos,
es descubrir con el tiempo el sentido por la capacidad que tiene el alma de abrirse. Con estos
criterios García-Baró arroja luz y esboza una ontología general a partir de las investigaciones
lógicas de Husserl, en la que el hombre en el mundo establece una relación en cuatro esferas:
consigo mismo, con las cosas físicas, con los otros hombres y con la realidad ideal universal:
“Y en medio de éstas, muchas cuyo ser consiste, precisamente, en descubrir, en encontrar o
manifestar tanto el mundo físico, como el mundo ideal, como los microcosmos psíquicos que
son las vidas —incluida la propia vida en la que está inmersa la vivencia intencional”560.
Nuestra situación natural es vivir el tiempo abierto como presente, pasado y futuro, y el
espacio como lugar que será fuente que satisface, que a la vez es insondable, imprevisible y
arbitrario sobre el alma. Hay que decir que, así, se puede pensar en un otro dentro del tiempo,
un centro intemporal. La presencia inobjetiva sería la que constituye la estabilidad sin rostro
que es el espacio insondable y la fugacidad del tiempo subjetivo tal como la describía Heráclito:
un río en el que las aguas corren sin detenerse; un devenir incesante en el que todo cambia pero,

557
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 27.
558
“La mayor necesidad que tenemos es del callar a este gran Dios con el Espíritu y con la lengua cuyo lenguaje
Él oye solo es el callado Amor. El hablar distrae y el callar y obrar recoge y da fuerza al espíritu”. San Juan de la
Cruz, Cta. (Jaén) Granda, 22, noviembre, 1587.
559
Es una expresión que utilizará García-Baró, con las referencias de Levinas y Henry, sobre el principio de gozo
y sufrimiento de la vida humana, pero que siempre, últimamente, es gustar de sí, gustar de la vida. Cf. Miguel
García-Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 28-29.
560
Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 16.

210

a la vez, estamos hechos de ese “misterioso tiempo”561. Esta situación provoca la inquietud de
corazón suscitada por la presencia en el paso del tiempo y a la vez espacio donde nuestra sole-
dad es acompañada. En esta dirección la presencia se convierte para nosotros en la morada de
la existencia562. Entendemos morada aquí –con matices– tal y como la pudo haber expresado
Levinas. Para completar nuestra reflexión, si recogemos las ideas del texto bíblico de Sabiduría
13 al que nos referimos en el capítulo anterior, vemos que se considera filosóficamente que la
creación no fue en un solo día, sino en seis días: hay un desarrollo en el tiempo de la manifes-
tación de Dios. Por esto mismo, decir creación, revelación y redención, puede señalar desarrollo
progresivo de la presencia del Misterio y de su fondo último en toda la realidad.
El mundo es un escenario a priori para el ser humano al que llega arbitrariamente; no
se nos ha pedido permiso y estamos en él y esto ya constituye un tremendo misterio. Vamos
adquiriendo conciencia poco a poco de nuestra misión en él, de nuestro propio acabamiento
insoslayable y también de que el escenario-mundo seguirá sin mi. La toma de conciencia de ese
acabamiento insoslayable de la existencia supone la apertura o no al misterio del mundo ¡Otro
gran misterio! Una aproximación ontológica cuidadosa es la que comprende que la condición
de apertura a la trascendencia y de alteridad intenta ver las relaciones que existen entre vida, el
tiempo, espacio y mundo y, por supuesto los misterios.
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para que un hombre, que está en el mundo
se abra a lo otro, al misterio sin haberlo elegido? El misterio puede darnos la clave para mostrar
cómo se puede buscar algo absolutamente desconocido si ni siquiera ser conscientes de que
carecemos de ello.
Para seguir este hilo de pensamiento, hay que acudir al concepto de realidad. En García-
Baró este concepto se eleva con respecto al concepto de mundo como lo han dicho otros filó-
sofos porque hay: el ser del mundo, el ser de la existencia, los entes en el mundo y los entes en
la existencia563. La verdad de todos los fenómenos no es el mundo, pues en la existencia tienen
cabida fenómenos que desbordan al mundo. La vida-alma, lanzada entre los fenómenos, ella
misma no es un fenómeno sino el correlato de todo fenómeno. En esto constatamos que la
relacionalidad del hombre es en virtud de una correspondencia que nunca se puede agotar. Para

561
Este tiempo subjetivo nos lo describe bellamente, en su poema “El tiempo”, Jorge Luis Borges: “Yo diría que
siempre sentimos esa antigua perplejidad, esa que sintió mortalmente Heráclito en aquel tiempo al que vuelvo
siempre: nadie baja dos veces al mismo río. ¿Por qué nadie baja dos veces al mismo río? En primer término, porque
las aguas del río fluyen. En segundo término –esto es algo que ya nos toca metafísicamente, que nos da como un
principio de horror sagrado-, porque nosotros mismos somos también un río, nosotros también somos fluctuantes.
El problema del tiempo es ése. El problema de lo fugitivo: el tiempo pasa”. Jorge Luis Borges, Borges oral, p. 85.
562
Esta reflexión sobre el alma sigue el planteamiento de Miguel García-Baró en el ensayo: Las almas, el mundo
y Dios, pp. 22-26.
563
Es por lo que García-Baró prefiere utilizar “realidad” y no “mundo”, en, Vida y mundo, pp. 178-183.

211

nosotros es porque el hombre está abierto a algo que no es él mismo, a lo trascendente, a muchas
formas de alteridad y a muchas formas de misterio.
Después de lo dicho, se puede justificar por qué el mundo no le basta al hombre. Tiempo
y mundo no nos pertenecen, nos han sido dados, no se pueden poseer y a la vez no nos satisfacen
puesto que siempre estamos inquietados. Pero ¿acaso se puede pensar que hay algo que baste
para el hombre? o es que ¿nada le basta? “El hombre no puede experimentar en este mundo su
cumplimiento, su satisfacción, la detención final de todo su movimiento”564. La estructura tem-
poral de la existencia, que vamos descubriendo, es la de un ser menesteroso, precario, no cum-
plido.
Estos fueron los problemas esenciales que llevaron a la filosofía de la totalidad a caer
en el panteísmo.
La velocidad terrible con la que pasa el tiempo y a la vez, la experiencia de que jamás
hemos salido del ahora es un eterno punto quieto y es sentido gracias al cual hay alteridad,
gozosa o dolor, respecto de todo lo que no soy yo. ¿Se puede decir que, de alguna manera, los
aspectos que se contienen en el tiempo de la existencia se iluminan con la razón? Con la infini-
dad de matices de lo real en cada instante la razón práctica, estimativa y teórica es la que nos
hace capaces de iluminar la verdad y lo falso, lo bueno y lo malo, lo hermoso y lo deleznable.
Pero estas consideraciones han de confirmar que un acontecimiento capital y otros aconteci-
mientos decisivos no se dejan domeñar por ninguna capacidad teórica. Pero, hay que decirlo,
el viaje existencial nunca está cerrado. El Bien perfecto, Trascendencia Absoluta respecto del
Ser está más allá y requiere así dejar un espacio, como ya lo hizo Platón dirá García-Baró, para
“un Principio supremo, trascendente incluso respecto de las Ideas trascendentales: lo Bueno
mismo, lo Bueno puro, sólo bondad perfecta”565.
Para ilustrar lo que queremos decir, nos situamos ahora en el centro de la experiencia
judía del Éxodo desde el pensamiento de los autores Levinas y Rosenzweig. Estos, se resisten
a aceptar una totalidad por vía sentimental o afectiva, como lo hizo Schleiermacher y, en menor
medida, R. Otto. En esta filosofía se trata de realzar la libertad y por lo mismo la existencia
nuda del ser humano, vida como buenamente puede desarrollarse en el tiempo contando con la
historia zigzagueante. Es bien cierto y esencial reconocer la dificultad para vivir la dependencia
que tenemos con respecto de la naturaleza y el mundo, incluso, en medio del mundo, es otro
viviente el que nos recoge cuando nacemos. En los pensadores judíos la libertad adquiere un
papel fundamental, pero realzar la libertad no es explicarla, porque es destruirla por hipótesis.

564
Miguel García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, p. 52.
565
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 80.

212

Somos libres y no infinitamente dependientes; en la aventura con el misterio que uno no se
dispone a vivir, incluso el apego a uno mismo resulta absurdo, y este es el estado fundamental
de las cosas, decidir vivir supone ya ver qué de nuevo pasa.
Aunque la experiencia de libertad es posterior porque yo dependo de todo lo anterior a
mí, vivir en libertad se nos presenta como una tarea aún más difícil. Pero en la medida en que
ejercemos una profunda libertad, el mundo se nos va haciendo más contingente, incluso, yo,
que soy contingente en esa contingencia reconozco mi libertad y mi ser “doblemente religado”,
por eso puedo afirmar que “quedo atado a la vida con la archi-necesidad de hacerme”566. Con-
currimos así con los planteamientos de nuestro autor convencido de esta filosofía un asiento en
tres direcciones: las almas, el mundo y Dios. Esto nos permite reconocer que el concepto de
providencia hace más referencia al hombre implicado en la tarea de redención del mundo, pues
Dios creando el mundo se revela al hombre, pero no es Dios el que está mejorando el mundo:
Mundo, hombre, Dios se han separado según lo concibe Rosenzweig.
La vida humana o el alma-vida, como venimos utilizando indistintamente, tiene algún
tipo de vínculo con las realidades del mundo, se separa de ellas, las reúne, las necesita, le son
contingentes. Decimos que roza con la naturaleza, las cosas, los otros y con el Misterio. Hemos
recibido un archi-regalo inicial: el mundo y la existencia y nuestra voluntad no ha intervenido,
por tanto, se puede explicar que hay una pasividad primordial que nos da afecto, afecto para
irnos constituyendo poco a poco. Pero un afecto que es emoción, porque la emoción es algo
que aun siendo algo que nos ocurre, contiene un inicio de movimiento. La pura afección no
necesita movernos en ningún sentido, incluso hay afecciones que nos paralizan y, muchas afec-
ciones no tienen por qué ser emociones. La experiencia que decimos, que puede ser la expe-
riencia originaria religiosa, es una experiencia de ruptura, es decir, tiene que ser pasiva, pero a
su vez, el comienzo de la actividad subjetiva. La Trascendencia Absoluta del Bien respecto del
Ser, la Verdad y Logos es presencia inobjetiva, que puede incluso arrebatarme más allá de la
infinita elasticidad de mi libertad para llevar a cabo el amor-entrega –estructura dialéctica–
racional, activo y espera pasiva.
El ser humano se va “encontrando” con estas realidades, y en función de que sean en-
cuentros verdaderos el alma será lugar, morada, encuentro mismo. No conocíamos el horizonte
de lo uno y lo múltiple, pero el yo está dentro. “La conciencia y el pensamiento surgen por lo

566
Cuando Miguel García-Baró dice “doblemente ligado”, se refiere, por una parte, a la naturaleza, las cosas, el
mundo, las personas; pero, por otra parte, al fundamento de todo haber: Dios. Este “doblemente religado” nos
indica su separación con respecto a la de Zubiri. Sobre esto, un pequeño escrito: Miguel García-Baró, Las almas,
el mundo y Dios, pp. 12-15.

213

tanto en un acontecimiento que no agotan ni abarcan y que los suscita para cumplirse en
ellos”567.
La vida se debate entre las leyes de la naturaleza. Y naturaleza, mundo, cultura, historia
y los otros hombres, forman parte del paisaje de abundancia y desbordamiento para el yo. Y si
bien es verdad que podemos revolvernos contra todo esto, estamos ligados a un fundamento.
Por tanto, no existe la experiencia de pura soledad, pero García-Baró deja abierta la posibilidad
de que ésta exista en medio de la desesperación aniquiladora.
Ahora bien, en medio de este desbordamiento de la realidad para el yo ¿de qué manera
podemos articular la presencia inobjetiva del Misterio en toda realidad?

1.2. Problema y misterio

Situándonos en este nuevo contexto, una meditación fenomenológica fundamental568 no

puede dejar de distinguir los modos en que el ser humano –como misterio– vive la realidad en
tanto que el conjunto ya abierto. En ese conjunto de fenómenos hay, fundamentalmente, fenó-
menos con sentido, pero hay que diferenciarlos. Algunos fenómenos, fáciles y muy próximos,
no presentan a nuestra vida ningún tipo de cuestionamiento. Estos fenómenos se remiten unos
a otros en nuestro recorrer el mundo, apenas si reparamos en uno, ya estamos en otra cosa, pero
entran a formar parte de nuestra experiencia cotidiana. También tenemos los llamados proble-
mas u obstáculos, realidades con las que tropezamos mientras avanzamos en la vida, su solución
es de orden técnico y una vez aprendida no reclaman mayor esfuerzo. Pero hay otras realidades
que se nos presentan con una profundidad insondable y, por esto mismo, atrayentes e interesan-
tes, que provocan curiosidad y asombro, y exigen por nuestra parte cierta atención.
Todas esas realidades incitan a sondearlas y suponen que nos detengamos junto a ellas.
Y claro, requieren tiempo y algún tipo de investigación por nuestra parte, aunque siempre que-
demos defraudados porque nunca llegaremos a conocer estas realidades en todos sus aspectos
y adecuadamente. Aquí no hay respuesta, sino pregunta. A estas realidades, García-Baró las
llama enigmas y solo quien toma conciencia de su realidad enigmática aprende el gusto por la
profundidad569.

567
E. Levinas, Fuera del sujeto, p. 89.
568
Nuestra meditación fenomenológica asume la distinción que ya explicitó Gabriel Marcel entre problema y
misterio: “en el punto en que estamos podemos precisar ya la distinción entre problema y misterio: un misterio es
un problema que avanza sobre sus propios datos, que los invade, y que se rebasa por eso mismo como simple
problema”, Gabriel Marcel, Aproximación al misterio del ser, pp. 37-38.
569
García-Baró nos va a aclarar el significado de estos fenómenos haciendo referencia a lo que Ortega y Gasset
llamaba facilidades por las que la vida empieza a discurrir.

214

 En el capítulo anterior hemos dedicado un lugar importante a otras realidades que lla-
mamos misterios. Los misterios traen consigo un exceso de sentido o nos arrebatan violenta-
mente todo el sentido, abriendo así el sinsentido de nuestra vida, por tocar la raíz se derrumba
lo que hasta ahora habíamos conseguido de certezas. A su llegada todo se vuelve exceso de luz
o todo es oscuridad. Cualquier vida, por su realidad abierta, se ve invadida por un misterio. Hay
que señalar tres rasgos de los misterios: son una crítica radical a nuestra propia vida, derriban
nuestras creencias obligándonos a reorientarlo todo y son inolvidables. Solo cabe iniciarse en
ellos, pues ni la técnica ni el asombro servirán para su solución.
La filosofía opera en el centro mismo de la persona y cuadra bien decir que no es digna
de vivirse una vida sin examen. Reivindicando esta actitud socrática, García-Baró la convierte
en un imperativo universal. Todo este conjunto de realidades antes mencionadas, con sus dife-
rencias fenoménicas, siempre ponen en marcha la razón. El ser humano tiene capacidad para
vivir simultáneamente en ellas y actuar conforme a ellas. Se podría decir que:

La filosofía, que ha comprendido que tratamos al mundo, a los demás y a nosotros mismos
según las presuntas verdades que hacemos nuestras; de modo que nada importa tanto como
emplear el tiempo presente en la búsqueda de la verdad sobre el bien, nos permite aplicar a cada
realidad la clase de cuidado que corresponda mejor con lo óptimo570.

La vida misma y su sentido abierto ordena a todo hombre, y en toda circunstancia, a que
no admita sino los juicios que haya sometido a critica exhaustiva ante este conjunto de realida-
des con sus diferencias fenoménicas571. El misterio primordial como llega hasta la raíz y abre
un fuero interno en nosotros para siempre –aunque procuremos ignorarlo o reprimirlo– justifi-
cará de ahí en adelante que no desaparece nuestra libertad. El Misterio nos trae personalmente
demasiada realidad respecto de lo que somos y de la realidad que no soy yo. La experiencia
personal, de no re-presentación, es que no se puede seguir viviendo en la ingenuidad y la igno-
rancia a partir de su llegada. Cabe recordar que para la filosofía un ideal debe resonar en la
persona singular como una tarea que lo incumbe hasta el centro de sí mismo por más universal
que este sea. García-Baró pretende decir que “escapamos de todo idealismo sin entregarnos a
formas ingenuas del realismo”572.
Nuestra actitud ante estos fenómenos problemáticos, enigmáticos y misteriosos es siem-
pre fruto de una interpretación de nosotros mismos y, a la vez, de la realidad otra gracias a un

570
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 64.
571
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, pp. 62ss.
572
Cf. Miguel García-Baró, Distinguir para unir, p. 57.

215

primer misterio en el que descubrimos que somos una realidad separada. El choque con lo mis-
terioso no se confunde con ninguna experiencia de inmanencia precisamente porque se trata de
un encuentro con lo abismático de esa trascendencia, con una realidad ajena que se le ha atri-
buido el papel de realidad impersonal573: “no se puede anticipar nada de la revelación de un
misterio, y por ello mismo, no puede ser confundido con una creación del yo”574.
Esto significa que ¿accedemos a lo misterioso a partir de enigmas o a través de la tota-
lidad de los fenómenos de orden inmediato? Estos fenómenos se concatenan unos con otros, y
son abiertos, ya sea por los sentidos o por el pensamiento; así, podemos decir que los misterios
son revelados por la Trascendencia. A lo largo de la existencia, los misterios pueden sobrevenir
o no, depende del modo en que se recibe el misterio inicial y de que el ser humano se disponga
a sus enseñanzas. Sin embargo, hay uno que es obligatorio y experiencial para todo hombre:
caer en la cuenta de vernos introducidos pasivamente en el tiempo breve e irreversible hacién-
donos mirar el final de nuestra vida; la experiencia de que algo nos traspasa y nos supera. En
función de cómo vivamos este misterio dependerán los posteriores; en él, nos jugamos la posi-
ble vida filosófica, la religiosa o ambas.
Con esta reflexión, queda asumido que si hubiera algo así como una experiencia reli-
giosa tendría que estar en el terreno de la sophía y de la phrónesis, no en el terreno de la epis-
teme o la techne, que solo resuelven problemas y enigmas. La pregunta primera de la filosofía
es la pregunta por el ser, pero para el filósofo aún será más profunda la pregunta por el bien que
está más allá de las facultades intramundanas del hombre y por las que vivirá en tensión efec-
tiva. Porque importa el bien y su sentido es por lo que importa el ser y su actitud ante la vida.
De aquí se deriva la importancia de la tarea filosófica, encontrar los fundamentos que permitan
una crítica radical a la actitud del que vive su vida sin pensarla.
Hay que decir que uno de los hallazgos de Miguel García-Baró –reconociendo clara-
mente que está en la línea de pensadores franceses como Marcel, Lacoste, Marion y Levinas–
es esta distinción fenomenológica fundamental entre problemas, enigmas y misterios respecto
de la filosofía primera, fundamento de la vida filosófica y religiosa.
La experiencia religiosa es solo posible después de vivir ciertas experiencias existen-
ciales y adquirir hábitos y responsabilidades morales. Por ello, no se puede hablar de experien-
cia religiosa apresuradamente. Realizar una descripción de lo religioso a partir de la categoría

573
Cf. Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p.12.
574
Miguel García-Baró, Distinguir para unir, p. 61.

216

de encuentro interhumano como análogo al encuentro con Dios, como lo intenta Martín Ve-
lasco, exige, por tanto, describir suficientemente la importancia de los misterios en su origen
como lo hemos desarrollado. Como hemos referido, el punto de partida de Martín Velasco es
divergente en el cómo del origen del Misterio.

1.3. Lo sagrado y lo profano

En España no es posible hablar de fenomenología de la religión del siglo XX sin hacer

referencia a Juan Martín Velasco. La pregunta por el sentido que tiene delimitar la esencia de
la religión tiene tres respuestas posibles: (a) la experiencia religiosa no es un fenómeno ambiguo
para la persona que la vive; (b) toda experiencia religiosa contiene elementos comunes a otras
experiencias de trascendencia; (c) el hombre que ha vivido una experiencia con el Misterio, por
suceder en su centro personal, ha llevado a cabo una actitud fundamental, un ejercicio de tras-
cendimiento.
El primer paso de esta fenomenología supone que la relación con el Misterio constituye
un hecho originario dada la condición de trascendimiento por parte del hombre ante la absoluta
trascendencia de una realidad última. En este sentido, el ateísmo y la irreligiosidad constituyen
posibilidades de realización humana auténticas siempre y cuando se cumpla el concernimiento
personal y esta actitud fundamental de trascendimiento575.
Ahora bien, según lo que hemos dicho anteriormente, estamos convencidos de que no
podemos empezar a hablar de experiencia religiosa como encuentro intersubjetivo análogo al
encuentro con el Misterio si antes no nos adentramos en las experiencias subjetivas de la reali-
dad y su sentido; es decir, hablar del misterio primordial y otros misterios que nos inician en la
vida filosófica y religiosa. Para nosotros, el hecho religioso no puede ser interpretado como una
forma peculiar de relación irreductible a cualquier otra porque su consecuencia sería afirmar
erróneamente que el Dios de la religión es un Dios distinto al dios de la filosofía. En sintonía
con Jean-Yves Lacoste Dios cognoscible como amable está más allá de la “fe y razón”576.

575
Como lo hemos desarrollado en el capítulo primero de esta tesis, para Martín Velasco, el encuentro con el
Misterio no es un encuentro con algo estético o poético, ni tampoco una experiencia moral o, de alguna manera,
una intención filosófica; es decir, es la experiencia que parte de la pregunta por la realidad última. La experiencia
con el Misterio demuestra que se trata de un concernimiento que sucede en el centro personal del ser humano,
hecho que deja transformada la vida como respuesta, un amor-respuesta y no amor-origen, como lo llegó a decir
Franz Rosenzweig. La idea es que en la estructura de relación con el Misterio los hombres de todas las épocas y
de todas las culturas han vivido, con más o menos perfección esta relación peculiar o compleja con la realidad
absolutamente trascendente e inmanente. No terminamos de ver claramente si la intención estética, ética, filosófica
subyacen a la experiencia religiosa o si más bien son posteriores a ella. Si fuera lo segundo estaríamos situándonos
más cerca de la tradición de fines del siglo XVIII con Schleiermacher, en la que la referencia a lo religioso estaría
en el centro de las demás experiencias, una pasividad subjetiva con algún tipo de función.
576
Cf. Jean Yves Lacoste, La fenomenicidad de Dios, pp. 103-131.

217

 Aunque los trabajos de Martín Velasco no han girado hacia una fundamentación filosó-
fica, su crítica a la tradición sí que recupera el principio de posibilidad de una filosofía que
pueda ser centro de la filosofía primera, asunto que García-Baró toma actualizándolo.
Una interpretación personalista de la religión, camino elegido por Martín Velasco en su
obra El encuentro con Dios, ve posible la prolongación de una fenomenología entendida como
interpretación de la significación religiosa llevándola hacia un planteamiento de la cuestión
decisiva en cuanto a la verdad de la religión. Es decir, la respuesta coherente para una descrip-
ción de alcance universal y multiplicidad de las formas históricas del fenómeno religioso.
Respecto del análisis de la categoría de encuentro que ha fundamentado Martín Velasco
para hablar de la presencia de alteridad interpersonal análoga a la experiencia religiosa enten-
dida como relación con Dios577, comprenderemos en seguida el por qué es preferible para Gar-
cía-Baró un camino distinto sin que eso signifique dejar del lado algunos elementos esenciales
que señaló el primero. En este sentido no será tanto analizar la experiencia y actitud religiosa
sino buscar el origen de esta experiencia. La fenomenología practicada por García-Baró debe
preguntarse por las experiencias originarias que pueden explicar ese dinamismo vital de la ra-
dical alteridad –que expone la fenomenología de la religión– donde se vea depurada y explícita
la mediación ética y amorosa de encuentro con Dios578 .
Dicho lo anterior, para ver reflejados los problemas respecto de los resultados que ofrece
la fenomenología de la religión y lo más original de Martín Velasco, recorremos algunos as-
pectos de estas posiciones. Efectivamente, Martín Velasco parte del problema de lo que hace
posible que haya relación con la Trascendencia, con lo inobjetivo, con lo que está más allá de
cualquier sentido o facultad humana que hace posible que el hombre pueda captar una Presencia
meta mundana. La renovación fenomenológica de este autor se ve aún más evidente cuando
tomamos sus trabajos relativos a la obra de Eliade, Schleiermacher y Otto579.
Cuando Martín Velasco sigue a Mircea Eliade presenta a un hombre que, desde todos
los tiempos se ve inmerso en un centro bipolar que constituye relación. ¿Cómo la podemos
explicar? Los dos órdenes de realidad que existen en el mundo hacen referencia a dos formas
humanas de relación: lo sagrado y lo profano580.

577
Véase el capítulo I, nuestro análisis de la categoría de encuentro en el contexto de la obra de Juan Martín
Velasco.
578
Esto nos indica que para García-Baró la fenomenología de la religión es una posición llena de supuestos filo-
sóficos de gran interés que se pueden analizar, pero que tienen muchas dificultades. Admite el mismo Juan Martín
Velasco el problema antropológico.
579
No es nuestra intención desarrollar los trabajos de estos pensadores, trabajo que realizó Juan Martín Velasco,
nos limitaremos a extraer aquellos elementos que nuestro fenomenólogo utiliza especialmente para elaborar su
pensamiento sobre la estructura de relación en las experiencias de Trascendencia.
580
“Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio

218

 El hombre, que necesita una orientación radical fundamental y absoluta, la encuentra en
el mundo y es lo que llamamos hierofanía. Eliade dice que las hierofanías son una especie de
orientaciones que sirven al hombre para comprender su situación en el mundo y a medida que
va viviendo, le servirán como señales para descubrir una escala de valores581. Por tanto, lo
sagrado es como una puerta que se abre por el Misterio –las hierofanías son múltiples manifes-
taciones que revelan la trascendencia del misterio insertándose en las realidades mundanas–
para que el sujeto entre en contacto con la realidad superior, absoluta y trascendente, que cier-
tamente terminará afectando a su existencia pues lo sagrado se manifiesta en lo profano.
La coincidencia paradójica para el sujeto es existir entre lo absoluto y lo relativo, entre
el ser y el no ser, entre lo santo y lo profano, lo eterno y el devenir. Por esto, la mundanidad y
la temporalidad son sus condiciones de apertura para tener contacto con la realidad trascen-
dente. Si el ámbito de lo sagrado es la clave para comprender el hecho religioso y éste tiene
manifestaciones objetivas y manifestaciones subjetivas, es pertinente preguntarse: ¿qué ele-
mentos en ellas son determinantes para afirmar que el hombre está abierto a la trascendencia y
es capaz de trascendencia? La relación entre una "nueva realidad” absolutamente trascendente
y el ser humano, constitutivamente corporal, ser-en-el-mundo, necesita referencias a objetos
para desarrollarse como persona. Así es como Martín Velasco puede mostrar que el proceso
hierofánico entendido de esta manera nos muestra que el sujeto tiene la necesidad de sacralizar
las realidades del mundo y que ninguna realidad es sagrada de suyo por su propia naturaleza.
Por otra parte, en la obra clásica de Rudolf Otto Lo Santo, la descripción sobre lo numi-
noso deja ver cierta ambigüedad con respecto a lo sagrado582. Si bien Otto supera la indistinción
marcada por Eliade, la presencia de lo sagrado no termina de clarificar si lo sagrado se identi-
ficaba con este término numinoso o no. Si esto fuera así, dice Velasco, lo sagrado se convertiría
en término originario de la actitud religiosa y quebraríamos la absoluta trascendencia del Mis-
terio583.
Prescindiendo de las críticas y las interpretaciones contrarias a la obra de Otto (por
ejemplo: el carácter impersonal de lo numinoso, un exceso de psicologismo, el rasgo tremendo
para el sujeto y su racionalismo, etc.), hay que servirnos, precisamente de la caracterización de
Otto para mostrar que el Misterio tremendum et fascinans puede ser llamado realidad personal.
Para nosotros, la gran aportación de Martín Velasco con respecto a su antecesor es eliminar

cualitativamente diferentes de las otras […]. Un espacio sagrado y, por consiguiente, “fuerte”, significativo, y hay
otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos”, Mircea
Eliade, Lo sagrado y lo profano, p. 25.
581
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 108, 196-203.
582
Santo es más que Bueno, y este “más” es lo más “numinoso”.
583
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 123-125.

219

toda duda diciendo con rotundidad: “lo sagrado no se identifica con lo numinoso, de lo que el
Misterio sería un elemento”584, lo que pretendemos es que lo Santo no se mundanice. El es-
fuerzo está en la necesidad de desacralizar el mundo para evitar toda idolatría y tema que desa-
rrollaremos, dada su importancia.
Siguiendo a Martín Velasco, vemos que la esfera de realidad de lo sagrado apunta a otra
esfera de la realidad que es la del yo subjetivo suponiendo su condición de realidad abierta a la
Trascendencia. Se tratará de responder a las siguientes preguntas: ¿cuál es la condición última
de posibilidad de toda hierofanía?, ¿cómo podemos afirmar que un sujeto reconoce la realidad
última e invisible al entrar en la esfera de lo sagrado?, ¿se puede explicar que una realidad,
inobjetivable, se hace presente, tan objetiva y tan visible como lo están para nosotros aquellas
realidades del mundo?, ¿es sólo sometiéndose a las condiciones de la espacio-temporalidad que
rigen toda experiencia humana? o ¿es sólo manifestándose a través de realidades del mundo de
la experiencia humana?
Eliade, como entendía lo sagrado como el término de la relación religiosa, el Misterio,
podía ser ejemplo de confusión que identifica lo sagrado y lo Santo. Por esto lo sagrado es
utilizado en dos sentidos: como ámbito de realidad que surge en la vida humana cuando hay
una vivencia subjetiva con referencia al Misterio y como el conjunto de mediaciones concretas
a través de las cuales el hombre reconoce y vive la presencia del Misterio y su respuesta a ella.
En este segundo caso, Martín Velasco decide llamarlo lo sacral y este conjunto de realidades
mundanas es donde “se densifica” el mundo de lo sagrado.
Introducida esta distinción, se puede hablar de que todo en la vida del hombre es o puede
ser sagrado. Pero son necesarias ciertas precisiones para la comprensión de la religión: relación
entre lo sagrado-divino y lo sagrado-profano.
Respecto de la vivencia subjetiva con referencia al Misterio, nuevamente se insiste fun-
damentalmente en el carácter de la Presencia activa del Misterio, la acción debe ocupar un lado
primordial en la estructura relacional que descubrimos, y ver cómo resolver el problema de esa
captación subjetiva de la presencia inobjetiva, no como fruto de ninguna facultad humana, ya
que no es representable, pero sí por efecto de un deseo o acción. Nuestra conclusión es que el
carácter de Presencia activa condiciona la posibilidad de cualquier existencia y, sin ella, la exis-
tencia perdería su motor, su sentido y su libertad.
El choque entre la actividad de la Presencia del Misterio y la actitud trascendente del
sujeto puede hacer referencia a una dimensión y no tanto a una serie de acciones del hombre o
entidades del mundo. Esta dimensión humana, pasividad subjetiva, está siendo alterada

584
Op. Cit., p. 125.

220

continuamente por la Presencia –tensión que se vive agónicamente–. La realidad absoluta nueva
reconocida es presencia en el mundo, pero su carácter de Misterio en el sujeto no se agota en
esta dimensión585. Así es como se puede decir que el proceso hierofánico no será la transfor-
mación de la sustancia, sino su transignificación; es signo por el hecho de servir como media-
ción para el hombre en su relación no objetiva con el Misterio586.
De esta manera, mostramos que la Presencia activa, que aparentemente se somete a las
condiciones espacio-temporales que rigen toda experiencia humana en el mundo, es el fondo
de toda realidad –Presencia-Trascendencia, presente en toda realidad–, siendo preciso señalar
que habita el centro de la subjetividad o subjetividad de la subjetividad y es en virtud de que es
del todo trascendente incluso del sujeto mismo. Es como si la presencia activa liberará al sujeto
de identificarse con su sí mismo afirmándolo a la vez: le arrebata identidad y lo afirma como
presencia pre-personal, soy yo pero no soy yo. A esto añadiría García-Baró la necesidad de no
traer tan pronto en este paso a los ámbitos de lo sagrado y lo profano que de alguna manera ya
están cargados de interpretaciones. De todo lo dicho se puede constatar que no hay objetos
intrínsecamente sagrados, sino que hay ritos de paso o acontecimientos a los que el hombre
puede abrirse y descubrir cómo todas las cosas reciben una orientación nueva y distinta. Sobre
esta misma idea Gabriel Marcel dice que la fidelidad implica la conciencia de lo sagrado, que
nos introduce en un compromiso de continua creación renovadora y aspiración a la incondicio-
nalidad: esta es la marca de lo Absoluto587.
Podemos decir que las hierofanías son el conjunto de mediaciones con las que Martín
Velasco puede explicar la condición trascendente del hombre. Se hace evidente que, en los
términos del fenomenólogo, las experiencias de lo sagrado constituyen una clave del fenómeno
de la experiencia religiosa y la hierofanía fundamental es el centro de la subjetividad y no cual-
quier otro lugar. Esta hierofanía, por excelencia, podemos llamarla la morada del hombre, pre-
sencia inobjetiva y, a la vez, activa del Misterio.
Quisiéramos iluminar estos datos preliminares poniendo la mirada en saber qué tipo de
esquema necesita Velasco para fundamentar que el encuentro intersubjetivo y la experiencia
inobjetiva en el centro personal son análogos al encuentro con el Misterio. La presencia es pre-
personal, por tanto, es la condición de posibilidad de la actitud religiosa y es ahí donde se con-
centra lo esencial de la religión. Y, si esto es así, ya no cabe manifestación religiosa que no pase
por el ejercicio más responsable de la existencia, asunto esencial para Miguel García-Baró.

585
Cf. Op. Cit., p. 19.
586
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 20.
587
Cf. Gabriel Marcel, Homo viator, pp. 147ss.

221

 Hay que reconocer que este camino de la fenomenología de la religión muestra los pe-
ligros y vías que se entrañan para el análisis de la actitud trascendente religiosa. Están en el
hecho de la densificación o desarrollo excesivo de sacralidades que se convierten en ídolos y,
a la vez, las posibilidades para una reforma religiosa. Creemos con firmeza que la tendencia a
sacralizar las realidades del mundo expresaría esa preocupación del hombre por asegurar su
propia situación de precariedad o, por expresarlo de otra manera, se trataría de una reducción
egocéntrica que terminaría siendo una tendencia para hacer al Misterio asequible y objeto de
dominio –si se nos permite la expresión, un “misterio de bolsillo”–. Como ya hemos dicho, hay
que separar almas, mundo y Dios; no se trata de sacralizar el mundo sino de prestarle un eje en
torno al cual la vida ordene sus múltiples actividades, un fin que las oriente, un apoyo sólido
para el hombre. En definitiva, desacralizar es la mejor expresión de confianza en el carácter
trascendente del Misterio y es muy cierto que las muchas sacralidades se han convertido en un
velo entre el hombre y Dios.
Para abordar este problema entramos en diálogo con García-Baró. Asumimos que no
hay objetos radicalmente sagrados, pero sí, en cambio, ritos de paso o acontecimientos, factores
hierofánicos en la existencia del hombre que lo orientan: el tiempo, el espacio y la vida hacia
el pasado y hacia el futuro. Ahora bien, hay uno de esos sistemas radicales que es el fundamen-
tal: la muerte y la conciencia del tiempo irreversible. Ésta, aunque no en exclusiva, puede re-
velársenos y a partir de ahí constituir las bases de una estructura antropológica fundamental
para hablar de vida estética, ética, filosófica y religiosa; en definitiva, construye una tensión
existencial hacia la Verdad y el Bien.
Hay que diferenciar las formas de la existencia filosófica y religiosa588, pero lo esencial
es comprender que hay un itinerario o etapas que se llevan a cabo con menor o mayor grado de
perfección, en el lenguaje de Martín Velasco, o que son formas distintas de vivir según cada
etapa en el lenguaje de García-Baró. En cada una se contienen experiencias originarias y acon-
tecimientos que, se podría decir, radicalizan la experiencia matriz y van a vigorizar el yo per-
sonal –bien avisado– recreándolo con mayor responsabilidad y, la paciencia y la esperanza
como capacidades que posibilitan la apertura a más misterios. Así, podríamos exponer tres
grandes etapas: la primera etapa es la orientación hacia la vida filosófica, la segunda la estancia
en la vida filosófica, su sentido, su búsqueda y responsabilidad y la tercera el desbordamiento
de ella.

588
Parecido a cómo expuso los estadios de la existencia Kierkegaard, pero del cuál iremos descubriendo las dis-
tinciones de García-Baró.
222

 Otro factor que hemos venido mencionando en el diálogo con los dos autores nos lleva
a considerar una diferencia importante. En un caso, la experiencia ontológica con la llegada de
la muerte –experiencia tremenda y dureza– es la matriz y, por tanto, condición inicial de toda
hierofanía. En el otro caso, los ritos de paso y las mediaciones objetivas y subjetivas al tener su
expresión en la acción de gracias, la oración, la celebración, los dogmas, instituciones o comu-
nidades, a fin de cuentas, terminan por ser experiencias que bien pueden describirse como ex-
periencias de gozo, de compañía y de comunidad. En el primer caso, en cambio, el aconteci-
miento muerte que es la entrada en el tiempo irreversible, es una experiencia que no es sociali-
zada ni celebrada, sino que se constituye en experiencia de un pobre sujeto radicalmente alte-
rado y solitario. Es por estas razones que aseveramos que la filosofía contemporánea tiene mu-
cho que decir sobre lo religioso.
Hemos podido introducir elementos que nos permiten ver el punto de intersección de
los autores. Hay un principio apuntado por Martín Velasco como problema esencial para la
religión y el cual García-Baró asume para avanzar en el problema de las condiciones de posi-
bilidad de la actitud de trascendimiento, o de la capacidad de reconocimiento de la Presencia
del Misterio. Esto deja la puerta abierta para una posible génesis de la experiencia matriz tanto
para la vida filosófica como religiosa. Estas dos formas de existencia no pueden ser explicadas
solo desde una fenomenología general589. Todo puede ser cuestionado y abierto a una mayor
profundización, y nuestra pretensión quiere ser una meditación fenomenológica fundamental
cuidadosa que explique, atando ambas perspectivas, las etapas de la existencia, las condiciones
últimas de posibilidad, los orígenes y los fundamentos de la existencia, de la vida filosófica y
religiosa.

1.4. Lo tremendo y lo fascinante del Misterio

Se podría decir que la tesis global de la fenomenología de la religión, según dice García-
Baró, es que toda religión auténtica supone la relación con el Misterio independientemente de
que el sistema de mediaciones humanas sea tan diverso entre unas y otras. Si la conclusión de
Martín Velasco es mucho más original que la de sus antecesores: Otto y Schleiermacher. Se
parte de un punto de apoyo esencial. Hay que mencionar que el mismo Eliade llega a decir que
la originalidad de su perspectiva es que en vez de estudiar las ideas de Dios y de religión, analiza

589
No lo desarrollamos, pero hacemos este apunte. El rito de paso para hablar de religión auténtica en Martín
Velasco es la conversión originada por una actitud de trascendimiento por parte del sujeto desde la cual el mundo
se ve y se vive en dos perspectivas. Para García-Baró en cambio no será así, la génesis de la conversión tiene su
origen en la experiencia matriz (la muerte revelada), la cual escinde la existencia de tal forma que el sujeto que
abierto a las situaciones primordial y fundamental.

223

las modalidades de la experiencia religiosa–590; novedad que hace justicia al concepto de
“santo” hasta el punto de inventar el neologismo numinoso con el que se le libera de la carga
moral591. Pero “no cabe analogía entre la esfera de lo numinoso y el ámbito de lo humano-
mundano. Lo “santo” se distingue, radicalmente, del aroma profano que impregna el mundo,
porque remite a lo “otro”, a esa luz que desafía, perennemente lo ‘dado’”592.
Frente a esta posición, Martín Velasco decide partir de la objetividad de las representa-
ciones, de los sentimientos y de las actitudes que las trasgreden advirtiendo del peligro que
supondría el abandono del sujeto (respecto de su libertad) en relación con el Misterio porque
predominaría el sentido de dependencia absoluta como lo llegó a pensar Schleiermacher.
Hay que asumir las enseñanzas de Otto bajo una nueva interpretación. Hay dos rasgos
fundamentales para referirse a la absoluta Trascendencia (“lo Santo” para Otto) en su manifes-
tación: lo tremendo593 y lo fascinante594; términos útiles para nuestros autores por su modo de
describir la actitud ante la presencia del Misterio. Cuando se expone la estructura de la relación
entre Misterio y hombre, Misterio es elemento originario y, por tanto, Vida, es Energía. De esto
se sigue que es una experiencia de “tonalidad afectiva” o “vivencia fundamental” –cuestiones
que para el sujeto resultan un mysterium tremendum et fascinans– y una experiencia de sentido,
que se convierten en eco subjetivo. Veámoslo con palabras de Martín Velasco:

La reacción ante una realidad cuya existencia, cuya presencia se impone al hombre sin que éste
sea capaz de aplicarle ninguna de las categorías con que conoce […] de todas las demás reali-
dades. Se trata de una realidad que se impone al hombre y ante la cual éste, lejos de poder
aplicarle las redes de su comprensión, se siente literalmente sobrecogido595.

590
Cf. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, p. 17
591
Cf. Rudolf Otto, Lo santo, pp. 14-16. En estas páginas, el autor justifica la necesidad de crear este neologismo,
después de dar razón del significado de “santo”.
592
Cf. Carlos Blanco, Conciencia y mismidad, p. 270.
593
“Entre estas cualidades positivas, la primera que se echa de ver es la expresada en el adjetivo tremendo. Tremor
no es en sí otra cosa que temor; un sentimiento natural muy conocido, pero que nos sirve aquí para designar
aproximadamente y solo por analogía un sentimiento reflejo, de naturaleza peculiarísima, que guarda cierta
semejanza con el temor, gracias a lo cual puede ser aludido por él, pero que, en realidad, es muy distinto del
atemorizarse. […] Es este un terror de íntimo espanto, que nada de lo creado, ni aun lo más amenazador y
prepotente, puede inspirar” (Rudolf Otto, Lo santo, p. 34).
594
Además del elemento llamado “tremendum, que detiene y distancia con su majestad […] de otra parte, es
claramente algo que al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina. Ambos elementos, atrayente y retrayente,
vienen a formar entre sí una extraña armonía de contraste. […] En la misma medida que el objeto divino-
demoníaco pueda aparecer horroroso y espantable al ánimo, se le presenta otro tanto como seductor y atractivo. Y
la misma criatura, que tiembla ante él en humildísimo desmayo, siente a la vez el impulso de reunirse a él y
apropiárselo en alguna manera”, Rudolf Otto, Lo santo, pp. 51-52.
595
Juan Martín Velasco, Introducción al a fenomenología de la religión, p. 128.
224

 Asumir el hallazgo que hace Otto para mostrar lo absolutamente Otro del Misterio y el
esfuerzo de poner al resguardo su absoluta Trascendencia hace que los adjetivos “tremendo” y
“fascinante” guarden una relación con el sentimiento. Se deja atrás la célebre expresión román-
tica de religión de Schleiermacher como “sentido y gusto por lo Infinito” 596 y se da un lugar a
la razón en su papel esencial.
Una descripción de este mysterium tremendum et fascinans podría ser la de “un don que
exhala temor y derrama asombro, esparce desasosiego e irradia éxtasis al unísono, rubrica su
condición de absolutamente a priori, de radicalmente irreductible, de fondo auténtico de todo:
de poder, de fuente del ser y de la vida. Genera el más intenso estupor”597.
Con el adjetivo “tremendo” se manifiesta la presencia que se impone al hombre hasta
experimentarse como “polvo y ceniza”598. Y es entonces, de acuerdo con Kierkegaard, que la
fe es la que nos anima a dar un salto sobre lo abismático, inmensamente oscuro y distante de lo
que se nos presenta como certeza racional. Es en este momento cuando Kierkegaard procla-
mará: la fe comienza precisamente allí donde la razón termina599.
Martín Velasco dirá que esta forma de relación con la Trascendencia, que ha adquirido
la figura de un encuentro con el Misterio tiene una base descriptiva en el encuentro humano. El
problema en esta descripción surge cuando se plantea la cuestión por el lugar de donde surgen
las fuerzas para una generosidad de este estilo de encuentro “raro y feliz” como dice Martín
Velasco, o dicho de otra manera, ¿de dónde salen las fuerzas para un descentramiento que se
pone al servicio de la verdad y al servicio del prójimo? y ¿quién no merece este esfuerzo tan
difícil por el hecho de negarse a sí mismo? Y, a partir de estas cuestiones, ¿qué condición tiene
el ser humano como para poder hacerse responsable de todo esto?
El encuentro interpersonal en su sentido radical no es un deber solo, es una promoción
del otro por el otro, no de mi promoción, no de mi disfrute aún que lo piense y sienta como
deber. En efecto García-Baró se plantea el problema, muy de acuerdo con Kierkegaard pen-
sando que es mucho más prudente pensar los estadios o etapas existenciales divididas por

596
Citado por José María Melero Martínez, “El concepto de religión en Schleiermacher”, p 61. Es sabido que el
romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. En ese espíritu de la época hay un nuevo lugar
para la religión que quiere no perder un punto absoluto, el sentimiento como un elemento muy notable de lo
religioso. Schleiermacher intentaba mostrar que la religión es una dimensión constitutiva al hombre. Se expondrá
como el sentimiento de absoluta dependencia de ser creatura, la presencia inmediata del Infinito en cada finito. Es
importante decir que Schleiermacher diferencia el sentimiento religioso de dependencia de cualquier otro senti-
miento de dependencia. La religión se funda en este sentimiento. Somos conscientes de las dificultades que esto
supone.
597
Blanco, Carlos, Conciencia y mismidad, p. 277.
598
Martín Velasco nos remite en su Introducción a la fenomenología de la religión, p.131 y a Rudolf Otto, Lo
santo, pp. 40-48.
599
Cf. Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 44.

225

acontecimientos y a partir de los cuáles se puede o no llegar a tener experiencia propiamente
religiosa.
Si admitimos las tesis de Otto es porque presentan aspectos novedosos y originales en
el pensamiento filosófico sobre Dios. La impugnación de que las fuentes en las que debemos
informarnos sobre la naturaleza de la religión no han de ser necesariamente y, en primer lugar,
la teología y los textos sagrados de las distintas tradiciones600, pero también los diversos testi-
monios de la existencia y experiencia religiosa. Siguiendo esta reflexión, lo divino se anuncia
oscuramente en la subjetividad humana introduciéndola en un suelo nunca pisado y absoluta-
mente ajeno a los márgenes de lo que es la estancia confortable en el mundo. Los adjetivos
“tremendo” y “fascinante” se revelan al hombre en dos momentos que sabemos que son suma-
mente esenciales en la experiencia religiosa.
El primero, que hace referencia al tremendum, es un escalofrío lleno de peligro, temor
y temblor, por tanto, infinita alteridad o extrañeza para aquel a quien se presenta. “Ante [esta
alteridad] la reacción adecuada es, principalmente, el silencio y el secreto”601, trascendencia
que ningún signo logra expresar. El segundo momento es imprescindible, por el hecho describir
una experiencia religiosa que es al fin lo fascinans. El numen es tan peligroso como atrayente
en quien persiste y desea explorar su realidad porque “el hombre trabaja en destruir en él lo que
hace obstáculo a la trascendencia divina”602 pero a la vez, pone de su parte para mantenerse en
una morada junto a ella. Dicho así, lo fascinante “no se ofrece al hombre sino como vitalidad
prodigiosa, ímpetu, aquello que por principio no duerme ni descansa”, y por otro lado se pre-
senta “en la forma de un desasosiego ante cierta presencia sumamente real”603. Siguiendo este
hilo de análisis, se llega a una cima porque: “no cabe amar algo y no procurar pensarlo, o sea,
conocerlo tan a fondo como se lo ama”604. En conclusión, vemos que sentimiento y razón se
presentan íntimamente unidos. Lo tremendo de Dios, sentimiento insondable, se pensará
cuando la razón se deje llevar por lo mayestático, omnipresencia creadora: Vida Absoluta.
El mensaje de Otto sobre esta relación entre el sentimiento y la razón para hablar de
experiencia religiosa, según hemos visto desde nuestros autores, tiene resultados y frutos tena-
ces, pero no suficientes si queremos ocuparnos en avanzar hacia una reflexión sobre lo ético
como condición necesaria de la religión. En efecto, habrá que deducir que el pensamiento sobre
la realidad sensible e inteligible, lo caduco y lo eterno, lo contingente y lo necesario, el hombre,
la historia, la naturaleza, son todas realidades que la existencia humana sacraliza y desacraliza.

600
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 170.
601
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 172.
602
Op. Cit., p. 182.
603
Op. Cit., p. 171.
604
Op. Cit., p. 172.
226

Los hombres sacralizan las realidades de tal forma –como lo hemos visto explicando el libro de
la Sabiduría 13– que confunden las obras con el Creador de todas ellas, y hasta tal punto, que
se detendrán y se conformarán quedando en la superficie por falta de ímpetu y cansancio –y,
efectivamente, no inocentes– . Tomarán por divino lo que no lo es; demasiado perezosos y
enredados en las cosas del mundo, se quedan disfrutando de las estancias primeras –las cosas
bellas de naturaleza– o, subiendo más, se quedan entretenidos con las historias humanas, en la
ciencia; e incluso, elevándose más a las enigmáticas y misteriosas como el amor, la amistad, el
perdón, les dan tanto consuelo que se paran ahí.
Todo esto, precisamente sucede por una falta de crítica de la razón y también porque el
sentimiento ha ocupado espacios que impiden la preeminencia de las acciones humanas, de la
ética. La religión ha de estar sometida a la crítica de la razón, al fin y al cabo, finita y la razón,
por su propia finitud, no puede ocupar de forma omnímoda la realidad. Veamos esto con pala-
bras de García-Baró:

La filosofía contemporánea de la religión sucumbe frecuentemente a la tentación de renunciar

a evaluar las religiones y a reconocer apenas los derechos a la crítica racional en asuntos de
sentir religioso. La famosa crisis de la metafísica entendida como ontoteología, según el dicta-
men de M. Heidegger, al abrir la puerta a los sucesivos giros del llamado pensamiento postmo-
derno, agudiza la crítica de la crítica racional de la religión. Y, sin embargo, uno de los mensajes
del siglo que ha terminado, quizá una de sus proclamaciones en más alta voz, es que los delirios
del sentimiento no son menos peligrosos que los delirios de la razón605.

Vemos que aquí se ha de tomar con rigor y con cuidado el concepto del método hus-
serliano que es la “abstención”. De ahí, se extraerían resultados muy próximos a los trabajos de
Levinas. Poner en evidencia los límites de la fenomenología trascendental; un cierto idealismo
en el que la autonomía de la razón, y por tanto la subjetividad, termina ganando, dado que le
concede validez al ser del mundo: el yo, mi yo, tiene un lugar preeminente en el dominio tras-
cendental. Recordamos que en la fenomenología husserliana hay una diferencia entre el mundo
primordial de la vida cotidiana y la existencia de los mundos superpuestos de las ciencias, las
artes y las religiones. En su explicación más general se puede decir que hay una génesis tras-
cendental que avanza desde la pasividad originaria en la que la razón está enraizada en la

605
Op. Cit., pp. 222ss. Sugerimos leer más extensamente este apartado sobre el esfuerzo filosófico dado que es de
enorme interés para nuestro autor, así como un punto de apoyo para la elaborar con enorme cuidado una metafísica
en la que tenemos una riqueza de fundamentos para la filosofía mística.

227

subjetividad vital hasta sus construcciones más complejas: razón estimativa, razón práctica y
razón teorética606.
Por esto, un asunto de grandísimo interés para García-Baró es la intersubjetividad tras-
cendental elaborada por Husserl en las meditaciones de Descartes, por la audacia que tuvo éste
para salvar la radical alteridad del otro. Reflexionando sobre este asunto, entendemos que Gar-
cía-Baró nos muestra lo abismático de la trascendencia y su acceso a ella no por vías tradicio-
nales o de otras épocas como realismos o idealismos; su esfuerzo y originalidad es pretender
unir realidad e ideal. Parafraseando sus palabras, podríamos decir que el encuentro con lo abis-
mático de la trascendencia es posible pero “sin que se deje fácilmente confundir con ninguna
experiencia de inmanencia”607. Para hacer dicho movimiento, el filósofo se apoya en el pensa-
miento, ya no solo en el de Levinas, sino también en el de Gabriel Marcel.
El fenomenólogo quiere atenerse por completo al modo en el que los datos se ofrecen
y, en la medida de lo posible, antes de que toda teoría y supuestos puedan sesgar la mirada ante
algo. Este modo de fenomenología avanza respecto de los trabajos de Husserl introduciendo y
dando gran importancia a los acontecimientos de la vida, a los misterios o “vivencias de un
sujeto” y a sus objetos. Para García-Baró, esto significa el ejercicio de amor a la realidad, el
compromiso ético y el requisito estricto del saber. Nuestra llegada a la vida filosófica y reli-
giosa, con estas bases fenomenológicas, encuentra el sentido para buscar y explicar las condi-
ciones de posibilidad de la experiencia mística, o lo que es lo mismo, las condiciones de posi-
bilidad de la plena realización humana.
Desde estas bases, obtenemos el por qué de la tarea capital de la filosofía primera para
García-Baró. Hay que considerar la naturaleza y los acontecimientos que marcan la existencia
y, la esencia de cada época existencial. Así distinguir, cómo cada acontecimiento va separando
estas crisis epocales en el trayecto de la vida. Esta es la razón por la que García-Baró entiende
que la infancia –que él reivindica como época importantísima– es una etapa original y origi-
nante; de hecho, es preámbulo y fundamento para la vida filosófica y religiosa. Se vive una
experiencia matricial, cuando la existencia queda atravesada por un acontecimiento que llama-
mos creacional por ser equivalente a un segundo nacimiento.
El “milagro”, nombre religioso del acontecimiento –como lo llamó Schleiermacher–,
explica mejor este paso de umbral que todo hombre atraviesa al tomar conciencia de su exis-
tencia –sentimiento de lo infinito en lo finito–608; existimos por un tiempo breve e irreversible

606
Cf. Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p. 12.
607
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 174.
608
Cf. Schleiermacher, Sobre la religión. Segundo discurso, p. 77.

228

y no sabemos lo que significa vivir609. Será a partir de este momento, y no se sabe exactamente
que circunstancia es la que lo provoca, pero se nace a una situación ambigua entre la primordial
y la fundamental. Tal escisión existencial, que será de por vida, nos dejará su huella y con ella
la inquietud o la angustia absoluta de la muerte y la oscura felicidad, siempre querida y nunca
conseguida. Se bautiza dicho suceso como experiencia ontológica, o momento epocal610.
Desde las anteriores consideraciones podemos decir que el choque con los misterios,
más que una morada, sería la puerta de entrada por la que un hombre atraviesa para entrar en la
vida cotidiana sacrificando algo. Entonces la experiencia religiosa, no es morada es portón ha-
cia la conversión en los márgenes de la mística
En el avance que vamos realizando es conveniente indicar cómo se podrían definir las
conversiones a la filosofía y en momentos distintos: (a) de índole estética, que es la cuestión de
la muerte, y otro (b) de índole ética, del deber de vivir, de ser justo, de ser responsable; pero
(c) aún más, hay otra conversión, la religiosa y hasta la mística, la cuestión en ella es –aunque
nuestros oídos no estén acostumbrados a tal paradoja– de la desgracia y el perdón.

2. La situación fundamental de la existencia ante el misterio

Adentrándonos más en la reflexión anterior y una vez que hemos adquirido los instru-
mentos para nuestra meditación fenomenológica del misterio primero, vamos a profundizar en
la experiencia matriz desde un nuevo lugar. Como hemos dicho el misterio abre la puerta dando
lugar a un acontecimiento que hemos llamado experiencia matriz, esta sucede en la infancia y
se constituirá en un referente intencional (Husserl) para siempre. En virtud de lo que acontece
en esta experiencia, la infancia se convierte en puerta abierta de par en par hacia el misterio y,
posteriormente al Misterio. Quedan en el ambiente, como suspendidas, las preguntas: ¿gracias
a qué o a quién la infancia se convierte en recipiente para el misterio? Y ¿es posible que esta
experiencia iniciática quede en el olvido o se pueda soslayar? Es frecuente pensar que la infan-
cia es un ámbito, un país, un territorio, que según vamos creciendo, vamos dejando de pertene-
cer a él, como si fuéramos perdiendo nacionalidad, como si nos extrañáramos de nuestro origen,
como si todo se convirtiera en polvo durante el trayecto de la vida.

609
Para iluminar ahora el sentido de milagro y acontecimiento, señalamos aquí, la definición y sentido de milagro
de Paul Tillich y Karl Rahner. Para Tillich el sentido original es que milagro será la aparición objetiva del misterio,
que subjetivamente aparece también en el éxtasis. El milagro no anula la estructura de la realidad en que se mues-
tra, el milagro “señala” un “nuevo orden de cosas”. Cf. José Morales, “El milagro en la teología contemporánea”,
pp. 208-209. En cuanto a la definición que Rahner hace del milagro para nosotros se comprende como el “suceso”
que “interpela” al hombre en el fondo de su existencia, acompaña y trasciende el horizonte de la experiencia, en
virtud de su “confianza fundamental”, reconocida. “No puede explicarse esencialmente partiendo de las leyes […]
en principio conocidas”. Cf. Karl Rahner, Milagro, Diccionario teológico, pp. 427-428.
610
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 9.
229

 2.1. La infancia

Algunos escritores nos ofrecen relatos felices sobre la infancia, como Antoine de Saint-
Exupéry, siempre atraído por los niños, dirá un comentarista suyo, Jean Claude Ibert: “lo que
le encantaba en los niños era sobre todo su adhesión total a sus creencias, su actitud singular
para situar lo posible en el corazón mismo de lo imposible y su maravillosa disponibilidad
afectiva, que les permite dar alma a lo que es por definición inanimado”611; asimismo, Georges
Bataille apuntaba que la literatura es la infancia al fin recuperada; mientras que para Rainer
Maria Rilke la verdadera patria de los hombres es la infancia. Ese tiempo constituye un légamo
profundo de ensueño y angustia pero al mismo tiempo luminoso como muy bellamente escribe
de él: "ese sentimiento de su infancia penetrará tan profundamente en sus vivencias, que habrá
de desviarle, finalmente, del camino que conduce a Dios..."612. Nietzsche, llegó a decir que la
madurez del hombre es haber vuelto a encontrar la seriedad con que jugaba cuando era niño613.
El niño vive en el tiempo y se le abre la tendencia a la soledad trágica y la condición de
intuición de la muerte cierta en cada momento de la existencia614. Eloy Sánchez Rosillo, poeta
español contemporáneo ha llegado a decir:

El niño que hubo en mí en un ayer soñado,

ese al que el tiempo desde siempre quiso
desterrar y olvidar,
sigue asombrosamente
viviendo en quien al cabo de los años
me he convertido: un hombre
que conoce el dolor y que por eso
ama mucho la vida615

611
Cf. la nota 46 Antoine de Saint-Exupéry, El principito, p. 114.
612
Marcos Fingerit, "Aproximaciones a Rilke: el sentimiento de la infancia", p. 70.
613
Eduardo Palomo Triguero, Cita-logía, p. 189.
614
Nos parece esencial recordar el pensamiento de E.M. Cioran sobre el sentimiento trágico de la muerte, su
certidumbre y su inexorabilidad en la existencia humana como la situación límite en la que existimos, que cambia
el tono normal de la vida hasta desesperar y ponernos de frente una realidad que carece de sentido. Desde ahí se
puede dilucidar que todo lo que es esencial en la vida tendría que ver con la muerte. Pensar la muerte como
radicalidad y como posibilidad que nos pone delante la experiencia real de dolor, impotencia y concernimiento
por el otro, es considerarla en todas sus formas como la puesta en camino de la conversión. Remitimos al abordaje
de Alexander Aldana Piñeros “El sentimiento de muerte como límite existencial en la obra de E.M. Cioran”, pp.
311-331. La intención es invitar a la reflexión desde la perspectiva que abrimos. La certeza de la muerte y la
fragilidad de nuestra vida son ajenas a nuestro pesimismo existencial. Por el contrario, el hombre tiene una con-
ciencia de que el plazo es corto y todo urge porque la muerte está siempre presente –en cada momento– en lo más
íntimo y esencial de cada persona; así se entiende lo que llegó a decir Platón: “los que más filosofan […] se
ejercitan en morir (Fedón, 67e). Esta esencial experiencia todos la hemos tenido muy pronto. Exceptuando aquellos
que han sido llevados prematuramente, realidad ante la cual es necesario el silencio y callar.
615
Eloy Sánchez Rosillo, Las cosas como fueron, p. 321

230

 Estas referencias poéticas se deben al entendimiento de que el lenguaje de la poesía es
un decir previo a la filosofía616. En la problemática filosófica de la infancia, ¿de dónde se deriva
su importancia?, más aún ¿por qué es tan esencial el tema de la infancia para el tema que trata-
mos? Y, por último, ¿por qué la infancia, que para algunos es un tiempo perdido, tiene tanta
relevancia para nuestro filósofo? 617.
La reivindicación de la infancia, no meramente psicoanalítica, “ha sido descalificada
por el pensamiento moderno como época de irracionalidad y falta de lucidez”618. Como lo ve-
nimos diciendo, más que hablar de la experiencia religiosa, vemos necesario orientarnos a las
condiciones de posibilidad de ésta; por lo tanto, creemos que se hace imprescindible tratar el
tema.
El niño, cuando nace a la existencia, tiene como condición dejarse empapar por lo que
le rodea, es un ser predispuesto al asombro, es un sujeto eminentemente de ojos abiertos, se
angustia ante lo problemático, se hace preguntas ante lo enigmático, y, en definitiva, termina
por darse de bruces con la primera revelación: hay misterio. Digamos que esto es la primera y
esencial orientación hacia el quehacer filosófico: es una realidad precaria, temporal, gozosa y
dolorosa, necesitada absolutamente y, sobre todo, necesitando lo absoluto puesto que es una
vida que muere.
Apenas vemos la luz, al salir de la madre, experimentamos frío y soledad, “una soledad
poblada de aullidos” (Dt. 32, 10); en definitiva, desamparo. Pero todo esto es mera especula-
ción, porque no lo podemos recordar, no tuvimos conciencia y no teníamos en absoluto con-
ciencia del tiempo. Lo que aquí resulta determinante sobre esta etapa es lo que llamamos se-
gundo nacimiento. El segundo nacimiento es esencial porque es la experiencia primordial del
yo; de pronto, sin ningún tipo de preparación, nos enfrentamos a lo enigmático y en definitiva
misterioso: el tiempo, lo que es ser–en–el–mundo y algo misteriosamente íntimo. Simultánea-
mente se está descubriendo que el juego termina y lo serio empieza, es decir, descubrimiento
de la finitud. El niño termina por descubrir una afección decisiva aparentemente invivible, una
melancolía, una nostalgia frente al transcurrir del tiempo. "Esta es la nostalgia: morar en la onda
/ y no tener patria en el tiempo / Y eso es la vida. Hasta que un ayer suba la hora más solitaria

616
Basta con que recordemos que La Ilíada y La Odisea de Homero son composiciones previas a la reflexión
filosófica, así como los himnos homéricos de Hesíodo: La Teogonía, Los trabajos y los días, etc.
617
Véase la descripción pormenorizada que García-Baró dedica a este tema, desde su punto de vista, esencialmente
filosófico. Capítulo “La infancia, el silencio y las experiencias culminantes”, en: Del dolor, la verdad y el bien,
pp. 65-79.
618
Ángel Enrique Garrido-Maturano, El deber gozoso de filosofar, p. 184.

231

de todas"619. Así se descubre, y muy pronto, que la temporalidad significa empezar, durar y
terminar: vivimos en el tiempo y vivimos el tiempo o el presente vivo.
Hasta aquí hemos hablado de la experiencia del niño en el tiempo, ahora hablamos de
la experiencia del niño en el espacio. Antes de este segundo nacimiento, el niño ocupaba un
espacio acogedor dentro de la madre. Después, vendrán los días felices, inocentes y de juego,
propios de la niñez. Ahora bien, es también en el espacio donde el niño deja aquellos días y
empieza la tarea de un verdadero, difícil y problemático existir que apenas cabe circunscribir
con un nombre sencillo. Por primera vez el niño se ve envuelto en las coordenadas de silencio
y soledad de forma inesperada y que engendrarán la incógnita de vivir en el tiempo y en el
espacio. Tal vez es la noticia oscura inobjetivable por el sentido que tiene para todos vivir620.
La nostalgia, la melancolía, la pérdida, la soledad o el paso del tiempo son diversos
aspectos del Misterio tremendo en medio de la infancia que es en sí misma fascinante. Empieza
el niño a conocer que, más allá de la pelota, la fuente, el globo y el aro, hay una riqueza sobre-
abundante de sentido, se le abre un ámbito de acontecimientos, descubrimientos, conocimientos
y experiencias. En consecuencia, vuelve a aparecer el misterio tremendo y fascinante como
anchura y anhelo. Según nos vamos desarrollando, el tiempo y el espacio indefinibles compor-
tan un sentido extrañamente abierto. Pasa el tiempo y hay presente vivido que pueden traducirse
como lo perecedero y lo inmutable. Nuestro refugio, según vamos experimentando, es un espa-
cio o una morada, lo siempre quieto y silencioso –habitable de alguna manera pues estamos
ahí– a la vez que perturbado siempre por el tiempo en fuga. Todo esto es una experiencia de
coyuntura saturada de paradojas.
Decimos yo en la medida en que vivimos emotivamente el gozo de la propia vida y ya
en sí misma esta experiencia justifica el don de tener un hogar, una casa. El hecho de experi-
mentar el tiempo supone una escisión existencial; por una parte, la vida en sí misma ya es gozo
primordialmente –en expresión de Levinas– y por otra parte, vivir supone sufrir experiencias
dolorosas a la luz del mundo. Consecuentemente, en esta situación se experimenta con toda su
crudeza la soledad y también el gozo de la vida; el dolor provocado por lo otro que no soy yo
en esta tensión fundamental que es inquietud y espera.
Llegados a este punto, moviéndonos en el plano descriptivo fenomenológico en el que
el mundo nos deja un gran vacío y tenemos la necesidad de encontrar sentido621, estamos ante

619
María Rainer Rilke, Antología poética, p. 69.
620
Aún el suicida reconoce que la vida tiene un sentido que tal vez no ha podido esperar para descubrir.
621
Hablamos de esta necesidad desde los términos de Gabriel Marcel. Una necesidad que escapa a otro plano y
que se puede pensar como exigencia de trascendencia. Referimos a un excelente resumen de la exigencia ontoló-
gica como noción de misterio ontológico. Cf. Sebastián Kaufmann Salinas, “Metafísica de la existencia humana
de Gabriel Marcel” pp. 65-84.
232

lo que fundamentalmente significa existir, es decir, ya estamos a las puertas de la experiencia
ontológica. La llegada de esta experiencia nos ayuda a reconocer esa frontera que separa al niño
del hombre. Es precisamente aquí donde se experimenta en carne viva la sensibilidad por la
propia conciencia de ir a ser y de ir a existir. Vivimos en una encrucijada, clave frente a lo
portentoso de la vida afectiva y, su importancia en la vida del filósofo y religioso. De esto
dependerá cómo y con qué sensibilidad se enfrentará el adulto a los avatares de la vida, ya que
“lo único que admite un cultivo en esta edad con escasez de conceptos es el sentimiento, o sea,
la reiteración en notar la melancolía de todas las cosas”622.
Podemos iluminar lo que hemos dicho desde una verdadera reivindicación filosófica de
la infancia salvándola de descalificaciones y análisis insuficientes. Ponemos en valor y en la
cima de las cuestiones filosóficas, “la experiencia fundamental: aquella en la que nace el yo”623.
En la experiencia ontológica y la cadena de experiencias que seguirán, es donde se nos revela,
de improviso, “lo que in nuce et in a enigmate significan ser y nada, muerte y existencia, tiempo,
verdad y apariencia, bien y mal, angustia y esperanza, sentido y aporía. Nos volvemos, más o
menos rápidamente una pura pregunta”624 como dijo san Agustín. Y, si bien, alcanzamos a
vislumbrar las raíces de los significados de todas estas palabras, lo que verdaderamente llega-
mos a comprender sobre nosotros es una verdad fundamental: que no entendemos, que encie-
rran dificultades extraordinarias e irresolubles625.
Cuando se nace a la existencia y se descubre el significado primordial de la palabra ser
y su contrario, no ser, se nos presenta una segunda verdad: que son inseparables. Es la unión
entre la muerte y la vida. Lo que supone vivir y tener que morir, y vivir y no poder morir, vivir
sempiternamente. Esto tiene como consecuencia una disyuntiva en el sujeto, una indecisión
entre aquello que daría la respuesta al enigma que se nos ha presentado. Pero se nos presenta
una tercera alternativa: la tentación de preferir no haber nacido.
A tales alternativas subyace un misterio relacionado con la muerte. Ella nos revela esta
verdad fundamental: soy, estoy solo y con un misterio que ha llegado para quedarse, levantando
una voz en mi interior que manifiesta que sé que no sé lo que significa vivir, ni el cómo vivir,
ni el para qué vivir.
Lo que señalamos es que aquí, al sujeto se le abre la gran cuestión del sentido de la vida.
Siente en soledad el dolor de no saber qué es vivir, se deduce así que, la sabiduría primordial
es que misteriosamente la vida-alma se siente y se piensa irreversiblemente. En silencio y solo,

622
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 69.
623
Op. Cit., p. 75.
624
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 32.
625
Cf. Ibíd.

233

quedo abierto ante la muerte y ante la vida, teniendo algo muy hondo que sentir y, por tanto,
que pensar.
Quisiéramos decir que la muerte con todo su misterio nos puso, paradójicamente, frente
a una encrucijada, un cruce de caminos: se puede desesperar o, por alguna razón, decidir seguir
viviendo. La actividad filosófica de García-Baró se plantea interrogantes decisivos: ¿por qué
un hombre decide seguir viviendo? O, por el contrario, ¿qué hace que pueda desesperar? Se
hace evidente que se debe a algo escondido dentro de nosotros que bien podemos llamar con-
fianza y esperanza, difícilmente explicables y, sin embargo, patentes por el hecho de que deci-
dimos seguir viviendo. Para corroborar este tema acerca de la condición humana y del entrela-
zamiento, a fin de cuentas, tensión existencial, damos espacio a estas profundas palabras de
nuestro filósofo:

El ser tiene su ley, que me es desconocida, según la cual juega su juego con la nada entrelazán-
dose y separándose de ella en el tiempo. No sé cuál será la última palabra: ¿sólo el ser, sólo la
nada, siempre el tiempo? Lo terrible -y lo vital- es que yo, siendo, he recibido una dote especial,
sobreabundante, que me separa de ese juego y me obliga a obedecer leyes propias y aparte, que
sí puedo ir considerando, justamente en su dolorosa excepcionalidad. Esta dote sobreabundante
es la sensibilidad propiamente tal. El ser juega o lucha con la nada; el hombre -es decir, la
sensibilidad-, con la muerte -es decir, con la insensibilidad-. Ambos juegos se describen como
tiempo; pero, de manera propia, el tiempo es el ámbito del entrelazarse doloroso, en el hombre,
de sensibilidad e insensibilidad”626.

En la precariedad de esta situación fundamental en la que cada uno nos encontramos,

conscientes de que ignoramos lo que significa la vida, buscamos aquello que puede haber en
toda la realidad por la que nos vimos afectados. No soy yo, no me he creado esta situación, pero
he decidido darle cara, seguir viviendo y quiero conocer y buscar una respuesta. Y si persisti-
mos, llegar incluso a querer amarla. ¿Qué puede haber en mí mismo, ser menesteroso que se
debate entre el abismo de la trascendencia y el suelo firme y estable del mundo, que sigo vi-
viendo, que quiero mi vida e incluso, que quiero intentar amarla?
Para Miguel García-Baró, “la única posibilidad que tiene alguno es la de permanecer
viviendo, ahora que ya sabe, en la escuela de la dura realidad, la primera lección inolvidable”627
y, nosotros añadiríamos, y abiertos a la Trascendencia y a la Presencia, se nos va haciendo
personalmente responsables –del cuidado en el conocimiento experiencial de sí– de por vida y

626
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, pp. 72-73.
627
Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p. 19.

234

sobre todo, con la posibilidad de vigorizar, aunque no se sepa cómo, la actitud de lo incondi-
cional –esencial en lo que es el amor y la vida ante Dios–. Siguiendo en la inmersión del pen-
samiento nuclear de nuestro autor, estamos en condiciones de decir que esta trascendencia,
misterio impersonal, nos abre a la posibilidad del Bien para abrazarlo o para renunciar a él. Y
es en esta confusión de la existencia, donde se da un doble reconocimiento que queda bien
expresado en este texto:

Un ser personal es un ser capaz de Dios, o sea, un ser abierto a la realidad entera y también a su
fundamento último y su fin orientativo absoluto; […] es también capaz de la renuncia completa
a lo divino. Para que estas extremas alternativas se hagan patentes, resulta imprescindible que
haya auténtico choque consciente con lo misterioso, es decir, encuentro con lo abismático de la
trascendencia; un encuentro que no se deja fácilmente confundir con ninguna experiencia de
inmanencia628.

2.2. Discípulos del misterio

Dicho lo anterior, podemos decir que el ser humano, en virtud de su creación, tiene la
condición para aprender de sí mismo y de la realidad entera que se revela. La experiencia on-
tológica nos abre a dos situaciones simultáneas que nos constituyen como ser intermedio, en
lenguaje platónico, ser que ya no se ignora a sí mismo en su condición propia, que aprende.
Esta es la fundación originaria del sentido mismo de lo real, la escisión patente de la realidad
Mismo y Otro. Este hecho inolvidable se convertirá, según lo vamos argumentando, en la si-
tuación personal gracias a la cual se pone en juego el ejercicio de nuestra libertad.
La afección y el misterio inesperado nos abrieron la puerta de una experiencia personal
y trascendente y se quedarán y dejarán esa puerta abierta para siempre. Si tomamos los concep-
tos de Martín Velasco el Misterio Presencia, hace morada, tal vez se puede decir, presencia pre-
personal. Lo que está aquí pasando es que no puede haber ingenuidad puesto que se trata de
una relación mantenida con un indefectible desconocido, tanto de mí mismo como de la realidad
otra. Y “desde entonces hay sitio por parte del sujeto para todos los errores, todas las falsas
maniobras, todas las falsificaciones”629. Nos aventuramos a dar algunas conjeturas sobre el
modo de existencia a la que hemos nacido, pues en la situación en la que nos encontramos no
puede faltar una fidelidad radical de respuesta.

628
Miguel García-Baró, Las almas, el mundo y Dios, p. 12.
629
Gabriel Marcel, Homo viator, p. 163.

235

 La experiencia primera y radical de sentido en nuestra infancia nos ha despertado a la
realidad donde el yo queda en medio, auxiliado por algo que le anima e impulsa desde lo más
íntimo de sí y por lo otro, que es la realidad plenamente exterior a sí630. Miguel García-Baró,
en su ensayo Distinguir para unir, nos explicita su posición respecto de esta condición de apren-
diz que lleva el hombre utilizando el símbolo del maestro interior y del maestro exterior. Asi-
mismo, ¡de nuevo volvemos a Platón con sus concepciones sobre la bella comparación de la
condición humana! En el Banquete nos introduce, por boca de Diotima, a la escala del amor,
enseñándonos que el ser mismo del hombre es eros y que este es hijo de los extremos recurso
y miseria. Tenemos un ser a medio camino, siempre consciente de su miseria y su recurso; lo
que significa también que siempre está preparado para engendrar631. A nuestro modo de ver, de
aquí podríamos deducir que el yo solo y abierto a la realidad, de alguna manera –presencia– va
acompañado evitando errores en su capacidad de discernir y su “actuar” con falsas maniobras.
Orientados a la reflexión sobre las condiciones que hacen posible que un sujeto sea
aprendiz de dos maestros. Conviene advertir que García-Baró recibe la influencia de Kierke-
gaard en sus Migajas de filosofía respecto de dos asuntos. La conclusión es que en los asuntos
de orden creacional nadie es maestro de nadie sino, a lo sumo, ocasión para el otro. Y en asuntos
de revelación hay un Maestro que pone en cada uno de nosotros las condiciones para que po-
damos recibir su aprendizaje632. Con el itinerario que llevamos hasta aquí, hemos sentado las
bases que consideramos necesarias en una fenomenología fundamental para desarrollar las con-
diciones de posibilidad que tiene un ser creado y un ser capaz de revelación, es decir, de abrirse
a la Trascendencia. Esto será un habitar que supone la presencia activa que transforma el tiempo
fugaz y la inmutabilidad del espacio en inquietud para buscar la verdad y la confianza en la
tremenda y fascinante estancia al vivir, en la insondable morada en la que sentimos y pensamos.
Si afirmamos que el misterio es la condición de apertura del hombre a la trascendencia,
como germen y semilla de la experiencia religiosa, es porque subrayamos que es aconteci-
miento imposible de ser creado por el hombre. Se convierte así, en una llave que tiene una doble
función: nos abre desde dentro y desde fuera. Ante la llegada del misterio y de la respuesta que
el hombre hace ante él como misterio primordial, dependerá que haya vida filosófica y expe-
riencia religiosa. Así pues, en la infancia, el choque con lo misterioso abre la puerta a lo radi-
calmente trascendente.

630
Cf. Miguel García-Baró-Baró, La filosofía como sábado, p. 74.
631
Cf. Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 78.
632
Cf. Miguel García-Baró, “La educación ciudadana en un mundo en transformación: miradas y propuestas", p.
52.

236

 Este acontecimiento misterioso es matriz universal y, universal es que también pueda
haber posteriores experiencias culminantes. Si a todo ser humano le ha sobrevenido un primer
misterio absolutamente inesperado y que, además, ha llegado para quedarse, no hay ninguna
razón para pensar que no puedan llegar siguientes acontecimientos igualmente inesperados.
Mostramos que el yo tiene condición de aprendiz porque a partir de esta experiencia fundante
espera y sigue viviendo como puede. Es bien cierto que nos podemos revelar contra este primer
misterio intentando olvidarnos de él pese a que nos acompañará de por vida, pero se vuelve
ineludible por la propia condición. Hemos sido avisados y por tanto conscientes de cerrarnos a
las posibilidades de la vida y su sentido. El riesgo está en no esperar para seguir y descubrir lo
que es su humanidad. Reducirla por miedo, pereza –posteriormente– o por desesperar antes de
tiempo es algo personal. ¿Cómo mostrar que este misterio se constituye en el origen para la
esperanza absoluta, tan esencial en la existencia religiosa?
Del silencio que envuelve el Misterio han dicho los místicos que es como una “música
callada” y una “soledad sonora”633; antes congoja y soledad estéril y, ahora, Silencio que llama
y que acompaña. El misterio que fue silencio impenetrable se puede convertir en Silencio col-
mado o Silencio que habla para llevarme a la morada de la Verdad que “recrea y enamora”,
como sabio maestro. Más, ¿cómo probar que no es verdad que la esencia de Dios esté oculta a
su criatura?634, ¿cómo puede la criatura llegar a conocer esa esencia del Misterio? Podríamos
atisbar que, así como sabemos que el misterio nos envuelve por su “silencio” y “soledad”, sa-
bemos que la esencia de Dios es amor absoluto.
El pensamiento ejercido desde la situación fundamental de la existencia puede probar
la esencial verosimilitud de esta tesis. Hay una forma de vivir la vida que todo ser humano
conoce a través del primer acontecimiento muerte, de índole estética, que por naturaleza mar-
cará los hitos, estadios y épocas por las que pasa una existencia. Al analizar la naturaleza de los
misterios vislumbramos su coincidencia con el pensamiento bíblico cuando se habla de acon-
tecimiento: creación, revelación y redención. Esto permite a la filosofía que trata sobre ellos
ahondar en el clásico problema de las relaciones entre fe y razón635.
Retomando nuestra reflexión sobre la diferencia entre enigmas y misterios, en este
nuevo orden de temas, encontramos que los misterios traumáticos, completamente inesperados,
nos abren a lo revelado por el solo hecho de existir. Este afecto fundamental de existir se con-
vierte en la primera liberación por el hecho de comenzar a vivir en la doble situación: la funda-
mental respecto de todo lo mundanal que es lo primordial.

633
Recomendamos leer el bello poema de San Juan de la Cruz CB 14-15.
634
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 133.
635
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 29.

237

 La meditación que venimos haciendo pretende mostrar que la experiencia matriz cons-
tituye una estructura de relación originaria, que hace que el yo reconozca su condición de dis-
cípulo. El hecho de existir significa que el sujeto es alterado y reconoce la presencia desde un
centro personalmente (según Martín Velasco) y misteriosamente presencia en el fondo de todo
lo real (añadiría García-Baró)636. Es como decir que el yo es convocado desde un ámbito pre-
personal, más allá de sí mismo y por una presencia absolutamente trascendente, lo Otro. Por
ambas está inquietado. Lo que ahora importa es decir que la experiencia matriz es, primera-
mente, la radical individualidad.
Como lo hemos dicho antes, un misterio y un enigma no tienen solución inmediata po-
sible, nos constituyen y otorgan identidad como discípulos porque ante ellos hemos de esperar
y confiar en la vida, que supone el hecho de querer seguir viviendo. Un yo abierto y despierto
por el misterio con noticias de misterio es consciente de un impulso vital y de que siempre
puede llegar lo inesperado, lo imposible. Tenemos un tiempo finito y hay un presente vivo
(campo originario del tiempo) en el que actuamos. El aprendizaje es lo irreversible. En este
sentido, el salto de libertad, sin comprenderlo todavía, es decidir vivir y como ser intermedio y
separado de su situación anterior y de la situación futura incierta. Se entiende así la hermosa
expresión que García-Baró toma de Franz Rosenzweig cuando dice:

La muerte [...] es el muy bien y muy bello que Dios pronunció sobre su criatura final, cima de
toda su obra: el hombre. Sin la muerte no habría el interés, y sin el interés y la falta de tiempo
no habría vida alguna. No tener todo el tiempo del mundo es lo que incita a cumplir un acto, y
saber que sus consecuencias son irreversibles de alguna manera que no siempre podemos anti-
cipar, saber incluso que sus consecuencias resonarán en el mundo hasta el final de los tiempos,
es lo que hace mucho más que interesantes nuestras acciones637.

Cuando se actúa en la situación primordial y la situación fundamental una vez escindi-

das, la reducción fenomenológica cobra un papel esencial para nuestro pensador. Es una actitud
heroica que permite tener conciencia de la situación en la que se está como la única verdadera.
La vida fenomenológicamente entendida y su diálogo con lo absoluto como mediación signifi-
can que la vida se siente y se piensa; nótese que estamos anteponiendo el sentir pero no sin
señalar que “nuestra estancia en la vida no comienza por sentir las cosas y terminar por perci-
birlas y pensarlas, pero tampoco es trabajo sino acción, y, antes incluso, disfrute de este como
Jardín del Edén que en principio debe ser y suele ser el mundo (tanto natural como social) […]

636
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, pp. 961-978.
637
Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida, p. 119.

238

Hasta que nuestra vida incipiente se vuelve existencia en el tiempo y acción638. Esta experiencia,
que es universal, y vivida a muy temprana edad sería la experiencia radical que nos hace cono-
cer la realidad misteriosa de lo que somos. Sacudidos en lo más profundo y en una radical
soledad encontramos el dinamismo vital para descubrir el sentido de todo. Lo único que nos
queda es sacar este enigma y misterio a la luz, esperar, ser paciente y descubrir sentido: Seguir
viviendo.
La originalidad de esta tesis es abrir la primacía que tiene la reducción fenomenológica
y la abstención, por los servicios que estas prestan, a explicar la situación fundamental, la indi-
solubilidad del sentir y del pensar, que es la voluntad de lucidez al ser despertado por lo otro.
La radicalidad existencial que aquí se produce es la semilla de la reducción fenomenológica,
método imprescindible y esencial para la existencia filosófica: no aceptes como verdadera nin-
guna tesis que tú mismo no puedas garantizar absolutamente desde la experiencia original.
Este cambio de mirada nos hace caer en la cuenta de que no tenemos bastante con el
mundo. La situación fundamental contiene una verdad que se reitera y nos despierta. Estamos
vivos y el fruto es la paciencia y la perseverancia que de alguna manera rompe el proceso y la
estructura del mundo. Pero esto no es todo, el buscador de la verdad se ha mantenido en la vida
sin razones para continuarla, sin duda sospechando que el imperfecto bien del mundo encierra
una esperanza inaudita arraigada en alguna verdad aún no patente639. Con lo dicho insinuamos
que hay un principio de germen invisible habitable o morada en el alma de cada hombre640, que
nos ha dado la capacidad de ser libres y de aceptar o no la vida, a pesar de saberse en una
situación de pobreza, pero de posible conversión.
Lo enigmático se abre como tal porque hay misterio, no es que el mundo en sí sea un
misterio, sino que la donación del mundo es misterio. Lo esencial es que para llegar a la realidad
última ha sido necesaria una actitud abierta al desvelamiento de más enigmas y más misterios.
Lo que se quiere mostrar es que hay una génesis de la actitud fundamental, condiciones de
posibilidad y preámbulos de una vida no filosófica o religiosa sino orientada a ellas. De las
enseñanzas recibidas a partir del misterio primordial, nos interesa señalar dos cosas. El existir
desde la situación profunda es personal e intransferible y en una situación de precariedad que
pone en evidencia los recursos de nuestra condición de discípulos de nosotros mismos y de la

638
Cf. Miguel García-Baró, “Sobre las inquietudes del corazón”, p. 112.
639
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 216.
640
Nuestra comprensión del alma como morada tiene un carácter explícitamente relacional, al igual que para
Levinas, cuando afirma que “existir, significa morar. Morar no es precisamente el simple hecho de la realidad
anónima de ser arrojado en la existencia como una piedra que lanzamos hacia atrás. Es un recogimiento, un venir
hacia sí, una retirada a la casa de uno como tierra de asilo, que responde a una hospitalidad, a una espera, a una
acogida humana”, E. Levinas, Totalidad e infinito, pp. 171-172.
239

realidad. La segunda, es que esta precariedad está expuesta a las condiciones de la naturaleza,
del mundo, de la cultura y de la historia con sus enigmas y misterios y que, por no tener un
mapa suficientemente claro hacen que nos perdamos si no demos cara y acogemos las enseñan-
zas que se nos ofrecen. Es como si desde dentro, más atrás y más allá de nosotros mismos, se
nos pidiera un modo de ser. Todo puede ser distracción, ruido y barullo para no vivir la situación
fundamental, pero todo puede ser preparación para las experiencias fundamentales de la exis-
tencia y la revelación de otros misterios641.
Para ilustrar esta nota esencial de la experiencia, podemos recurrir a las palabras de Job:
“Yo te conocía solo de oídas, más ahora te han visto mis ojos” (Job, 42,5).

2.3. Sujetos de encuentro personal

Retomamos la cuestión del yo como, discípulo y sujeto de una experiencia de radical

alteridad para abordar los problemas que se suscitan respecto de lo que es la experiencia, dis-
tinta de la experiencia religiosa según la estructura relacional que venimos desarrollando. Ex-
plicaremos con más detalle estos problemas de gran importancia siguiendo el análisis de la
experiencia religiosa según Martín Velasco en diálogo con García-Baró.
Cuando la fenomenología define a la religión se refiere a un sistema de mediaciones al
servicio de una experiencia enteramente peculiar, con propiedades fenomenológicas que revis-
ten su condición de realidad misteriosa, inobjetivable y trascendente. Martín Velasco es cons-
ciente de la dificultad que implica defender estas experiencias por el peso del estatus fenome-
nológico de la trascendencia. Porque, si bien, hay fenómenos en cuya aparición no están impli-
cados los sentidos, como es el número, la música, un género, eso no quiere decir que se trate de
la trascendencia singular del Misterio.
Según este autor, en primer lugar, el término experiencia es el menos aclarado en el
lenguaje filosófico, y en segundo lugar, se aplica a Dios el conocimiento como contenido obje-
tivo de experiencia. Tomando en cuenta la teoría fenomenológica, daremos por válido que la
fenomenicidad es una propiedad de lo otro (de cualquier otro) y que cualquier experiencia es
también experiencia de mí mismo. En efecto, como sabemos el fenomenólogo estará a favor de
la trascendencia; supone que las cosas son exteriores a la conciencia y desbordan todo su apa-
recer y a la vez, siempre nos sentimos a nosotros mismos642. Ahora bien, ¿en la vida puedo
sentir solo lo otro, o sentirme solo a mí?, ¿podemos sentirnos afectados por algo, sin que por

641
Estoy dotado de atención y libertad, de sensibilidad y razón, capacidad para que las enseñanzas sean recibidas
o no; la realidad exterior me trae verdades que no traigo ni puedo sacar de mí mismo: “solo tengo la posibilidad
de aprender” en Miguel García-Baró, “Distinguir para unir” pp. 52-53.
642
Cf. Jean-Yves Lacoste, La fenomenicidad de Dios, pp. 46-47.

240

ello haya objeto de experiencia? Y, más aún, esto nos puede llevar a otros problemas si intro-
ducimos este texto de Jean-Yves Lacoste: “Dios y un número nos aparecen unívocamente:
nuestro problema, en tal caso, no es otro que el de describir y distinguir modos de aparición”643.
Está claro que el tratamiento de la experiencia de Dios, inobjetivable y absolutamente
trascendente, tiene que ser aplicable a una realidad meta mundana y trascendente. Martín Ve-
lasco, cuando busca el núcleo de la experiencia religiosa, toma como material interpretativo los
fenómenos del sujeto que la vive, pero poner en el centro la experiencia de fenómenos por lo
que tienen de objetivables afectaría al verdadero significado del conocimiento experiencial de
esta realidad suprema, misteriosa, inobjetivable y trascendente gracias a la cual se tiene dicha
experiencia.
Una experiencia siempre es interpretada, dependiente del contexto e influida por él. Lo
que queremos decir es que, si la fenomenología de la religión se mueve en el nivel de la expe-
riencia, se corre el riesgo de caer en un reduccionismo psicológico. Y esta interpretación, ses-
gada por psicologista, dice el autor, hace referencia a los fenómenos extraordinarios en los que
el sujeto tiene un presunto contacto con el Dios encontrado como un objeto de visión, audición,
imaginación o deseo, y que su comprobación experimental cuenta con apoyos sensibles que
pervertirían la radical confianza incondicional en Dios mismo.
Mientras las explicaciones de la experiencia religiosa se queden en el nivel de objetivar,
no se llegará a la fuente de la objetivación. Martín Velasco considera que la fenomenología de
la religión ha de acudir a la filosofía para analizar el fundamento de la peculiar experiencia del
Misterio.
La experiencia humana comporta experiencia del lenguaje y, por lo mismo, cultura e
historia, pero la experiencia religiosa no se agota en lo que el sujeto recibe o aporta a ella. Si es
verdad que “lo dado” en la experiencia debe ser recibido en un sujeto configurado por unos
esquemas de comprensión, condiciones culturales, hábitos de reacción, expectativas de deseo,
marcos valorativos, etc., también es verdad que el "ser que somos" no se agota en la forma
histórica de realizar ese ser644.
Se hace necesario que el conocimiento experiencial, desde la perspectiva fenomenoló-
gica, se base en los testimonios de quien han pasado por ella. ¿Cómo es la conciencia de la
presencia cuando faltan los factores perceptivos sensibles? ¿Cuál es el juicio existencial en el
sujeto religioso? ¿Cómo sentir una imagen sin creer en la realidad actual del objeto represen-
tado? ¿Cómo se puede hablar de pasividad y de experiencia de una realidad de otro Orden, tan

643
Op. Cit., pp. 9-10.
644
Cf. Juan Martín Velasco, El fenómeno místico p. 43.

241

radicalmente distinto al de las realidades de objetos de experiencia sensible? Es por esto que
ahora se justifica plenamente por qué Martín Velasco parte diciendo que encuentro, Misterio y
Absoluto no se refieren a un concepto, sino a una categoría interpretativa dotada de un conte-
nido preciso realizado de forma analógica. Precisamente, al ser una categoría interpretativa no
designa la esencia de una experiencia única, sino que la variedad y las diferencias se originan
por los esquemas expresivos e interpretativos con que los sujetos las formulan, aunque puedan
ser identificadas como análogas645.
Si el sujeto humano acepta una relación con algo absolutamente trascendente y su ex-
periencia no solo compromete el intelecto, sino también a la esfera de la afectividad, el cuerpo
y la voluntad en distintos grados y niveles, cualquier religión admite el ejercicio existencial
teórico y práctico. Es por estos desarrollos por lo que la actividad filosófica de Miguel García-
Baró se interesará en la experiencia metafísica tanto teórica como práctica. Nos parece que esta
actividad de lo metafísico está relacionada con el interés de este autor de no pactar con los
límites ni del tiempo, ni del mundo, ni de lo accesible a los sentidos646. Lo que se impone es
intensificar el esfuerzo por una filosofía que con máximo cuidado pueda aclarar las condiciones
últimas de posibilidad de la Verdad y del Bien.
El centro del hecho religioso lo constituye el Misterio, pero no es tan claro lo que éste
representa. El Misterio puede ser definido como lo otro o lo completamente Otro. ¿Qué quere-
mos decir cuando nos referimos a “lo otro”? Si se nos dice que lo otro está fuera del sujeto y le
es trascendente surgen los siguientes planteamientos: ¿Es la vida la que rompe con sus propios
límites para encontrarse con lo Otro o es, más bien, que lo Otro rompe los límites para ser
reconocido por el sujeto? Para responder es preciso decir primero que se trata de no destruir la
Alteridad radical del Misterio y su Absoluta trascendencia, tema central en el pensamiento de
Martín Velasco y García-Baró. Ambos se alinearían con la metafísica de Levinas, pero cada
uno con sus propias objeciones. Lo Otro es referencia a una exterioridad absoluta irreducible a
algo interior y su trascendencia tanto en forma como en contenido, por tanto, alteridad647. La
vida como ser separado permite que la relación con lo Otro acontezca. Según vamos avanzando
en nuestra perspectiva, podemos mostrar la presencia de un maestro interior, que no soy yo, y
un maestro exterior para el yo.
Para seguir nuestra argumentación, añadimos otro rasgo en la estructura de la experien-
cia inobjetivable, es al que Martín Velasco se refiere como capacidad de trascendimiento648.

645
Cf. Op. Cit., p. 48.
646
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 33.
647
Cf. E. Levinas, Totalidad e Infinito, p. 30.
648
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 141-144.

242

Esto quiere decir que el sujeto se reconoce como ser llamado y cuenta con “la cooperación de
multitud de condiciones sobre las cuales el sujeto no tiene influencia directa”649. Por parte del
Misterio (origen, contenido y término) se determina el encuentro trascendente entre Él y el
sujeto y por eso es que no puede ser objeto de ninguna de sus facultades cognitivas, afectivas o
volitivas. Mientras que por parte del sujeto hay una inversión de intencionalidad que le permite
reconocer una presencia; en el rasgo de su presencia, no contigua sino activa encontramos un
eco subjetivo en máxima lejanía, absoluta trascendencia y, a la vez, en máxima cercanía, más
yo que yo.
La trascendencia del Misterio no significa una lejanía de la realidad y de las personas,
sino que precisamente, por ser trascendente “puede ser reconocido y afirmado a la vez y por lo
mismo como non aliud inmanente, en palabras de Nicolás de Cusa”650. Se entiende hasta aquí,
que Martín Velasco afirma al sujeto, afirma la presencia y afirma al Misterio en una actividad
de respectividad personal, a la vez que defiende la trascendencia de Dios; son las razones que
el autor ofrece para justificar que toda experiencia religiosa (incluyendo aquí las experiencias
de Trascendencia con la realidad última) constituye una relación personal. Y es que, el Misterio,
precisamente por ser absolutamente trascendente puede ser y es inmanente a la totalidad de lo
real, haciéndola ser, dándole ser. Esto, lo dirá inmejorablemente San Juan de la Cruz en su
lenguaje analógico-metafórico: la presencia es de Dios en el centro del alma651. Los rasgos
fundamentales de la persona se realizan en varios niveles y seguirá desarrollando estos niveles
por qué la Presencia y el espíritu humano se constituyen en una relación personal inequívoca.

El hombre sensitivo, volcado al mundo de los objetos con los que hace su vida, se orienta hacia
ellos por medio de los muchos deseos en los que se manifiestan sus necesidades; el hombre
dotado de razón, abierto por ella al ser sin límites, descubre en su interior un deseo racional
que le orienta al bien indeterminado, realizable en todo lo que, por ser, puede ser objeto de su
deseo. Pero por debajo de estos dos niveles del ser humano, el hombre como espíritu, la dimen-
sión abierta en el ser humano por la Presencia trascendente que le origina, aparece como deseo
radical que le impulsa hacia ese más allá absoluto de sí mismo del que no puede prescindir, al
que busca en todo lo que hace y con el que no logra coincidir por sí mismo652.

Se impone, entonces, la precisión para hablar de la experiencia inobjetivable que Gar-

cía-Baró enriquece en su meditación fenomenológica ajustándose al método husserliano a

649
Citado por Sebastián Kaufmann Salinas en “La metafísica de la existencia humana de Gabriel Marcel”, p. 70.
650
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 142.
651
Cf. Juan de la Cruz, L, B, 1,12.
652
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 151.

243

diferencia de como lo hacen los fenomenólogos de la religión. Al poner la atención a la vida y
sentido vemos en ésta un conjunto complejo, plural, dinámico, continuo e ininterrumpido de
presencias y experiencias que son vivencias653. Mientras que la fenomenología de la religión
de Martín Velasco pone en el centro que la relación religiosa con la Trascendencia y la respec-
tividad del Misterio tiene como eje el encuentro intersubjetivo –sin que se agote en él por el
hecho de anunciar una presencia superior que obliga a quien pretende describirla hablar de una
presencia que no se deja captar como se deja captar la presencia de los hombres– dado que éste
evoca un encuentro previo, si bien exigiendo el empleo de palabras nuevas, estas palabras son
justas y aproximadas cuando se habla de encuentro interhumano; en cambio, para García-Baró
sigue siendo imprescindible explicar primero otras formas previas al estadio propiamente reli-
gioso. Ante esta objeción, Martín Velasco puede responder que el símbolo originario de la ex-
periencia religiosa, a diferencia del símbolo como encuentro interpersonal, es la existencia hu-
mana; en ella ya hemos buscado la condición de posibilidad de toda simbolización, como por
ejemplo: el símbolo de la relación con la alteridad radical, el símbolo del encuentro interperso-
nal, etc.
Pese a la plausibilidad global de la propuesta de Martín Velasco, hay un paso más en
este trabajo654. En el progreso de nuestra investigación venimos viendo que hay conceptos que
coinciden y otros que divergen en nuestros autores, y quisiéramos volver un poco atrás para
iluminar la importancia que tiene llevar la reflexión por el camino propuesto por García-Baró.
Para profundizar en ello, el primer paso es hacer el esfuerzo por describir la esencia de los
aspectos de la vida tal y como se nos presentan previos a las formas de religión, y después,
explicar cómo se fundan en ellos las posibilidades de la relación interpersonal, ética y religiosa.
Aunque parezca contradictorio, pensamos que García-Baró ya supone que el funda-
mento intersubjetivo –lo ético– no es la experiencia originaria fundante de la relación religiosa
como tal, sino que lo sería, más bien, la forma de radical individualidad de todo ser humano
para cumplir el verdadero encuentro con la alteridad de "otro", realmente otro yo absolutamente
inocente. Para profundizar en esto hay que recordar vida-yo y sentido-no-yo. La vida, mi vida,
se ve defraudada o se beneficia por el sentido que me otorga otro. Con la fórmula de Levinas,
alguien abre la puerta por de fuera y mi vida queda como asaltada. Aquí se ve bien que no
somos nosotros quienes conseguimos amar y crecer, egoísmo solipsista. Dicho lo anterior aquí
se considera al yo individualizado que ya es realidad misteriosa y vida que muere, y al sentido,

653
Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo. La práctica de la fenomenología, p. 288.
654
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, pp. 961-978.

244

abierto al misterio de lo que no soy yo, para concluir así, que el yo medita en soledad una
relación real con el misterio que sacude toda seguridad por dentro y por fuera655.
En la filosofía de García-Baró, estructurar así nuestra vida, en torno al más allá, no
supone un rechazo sistemático de ese más allá, incluso, “la metafísica no es sino el esfuerzo por
volcar en conceptos aquello que ilumina esta presencia inobjetiva, esta misteriofanía, como ha
acertado a llamarla con justicia Juan Martín Velasco”656. La realidad misteriofánica tiene su
génesis, o la “conciencia pura” de Husserl, es lugar que se constituye: misteriofánico. La expe-
riencia religiosa, se dirá, está incoada, solo como posibilidad, en la experiencia ontológica por
un hecho vivido en el que el sujeto se apropia de la vida. El sujeto no es ni plenamente religioso,
ni ético, ni lucha por el mal ni por la santidad; pero la experiencia con el misterio permite que
hablemos de una peculiar forma de estas dimensiones. Todas estas formas en esta experiencia
original están “muy apegadas aún al magma de los múltiples aspectos fusionados”657.
Como lo vamos mostrando la actitud de trascendimiento o también, inversión de inten-
cionalidad de la consciencia, es el nudo central de todos los problemas que explican por qué y
cómo el hombre libremente reconoce y acepta una realidad tremenda y fascinante. Pero, por
esto, debemos comenzar por la reducción fenomenológica y su génesis. Suponiendo un esfuerzo
radical del sujeto, aquí se habla de preámbulo de la experiencia religiosa y no tanto de expe-
riencia intersubjetiva. Hay que preguntarse ¿cómo es la estructura ontológica de la intenciona-
lidad, es decir, una ontología adecuada de la objetividad en cuanto tal y, correlativamente, de
la subjetividad en cuanto tal?, ¿cuál es el fundamento esencial de la Presencia que nos consti-
tuye presentes y por la que son verdaderos todos los entes?658, ¿cómo puede ser que la Presencia
sea un deseo radical que impulse al sujeto hacia ese más allá absoluto de sí mismo del que no
puede prescindir?
Si la experiencia ontológica de la existencia subyace a las demás experiencias plenas:
estética, ética, interpersonal, lógica y religiosa, es la fenomenología fundamental de la vida y
sentido la que nos auxilia y nos da los instrumentos para comprender el sujeto que se convierte
a la vida filosófica o religiosa.

2.4. Sujetos y experiencias de absoluto

Para poder integrar la reflexión de la subjetividad y alteridad del yo vamos a profundizar

en algunas cuestiones en el escenario actual de la religión. La tarea filosófica parte de problemas

655
Cf. Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 31.
656
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 33.
657
Op. Cit., p. 34.
658
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 173.
245

absolutos y en ella es obligado preguntarse por el problema del mal y de la libertad. Se abre la
cuestión por lo que hace que un sujeto quiera seguir siendo discípulo de la realidad según la
vamos desarrollando o, por el contrario, quiera dominarla, desesperar o ignorarla. Una aproxi-
mación filosófica, de base fenomenológica, cuando busca las condiciones de posibilidad de la
experiencia de lo absoluto, nos pide mirar la existencia entre problemas, enigmas y misterios
como las primeras noticias de esta experiencia. Para este arranque hemos de recordar la quinta
navegación filosófica que expusimos anteriormente: alteridad y crítica radicales ante el pro-
blema del mal.
Volvemos a retomar los problemas a los que se enfrentó Otto. Probablemente, todavía
influido por Schleiermacher, sitúa la experiencia de absoluto en la esfera del sentimiento y es
ulteriormente que se pasa al nivel racional para explicar o esclarecer dicha experiencia659. Mar-
tín Velasco, en atención al peligro de confundir mediaciones con Dios, nos mostró como ase-
gurar también que sentimiento y razón no pueden identificarse con lo Santo:

El peligro acecha en todas las mediaciones, desde los más puros conceptos a las más rudas
representaciones, pero puede ser designado con un nombre común. Estaríamos peligrosamente
en la idolatría, que designa la confusión del Misterio con sus mediaciones y el intento por do-
minarlo mediante el dominio de estas últimas. Para luchar contra este peligro los hombres ver-
daderamente religiosos, los grandes reformadores, los profetas, predicarán la supresión de las
imágenes, la negación incluso de los conceptos más elevados de la teología, la eliminación de
los ritos más consagrados y el retorno a un reconocimiento del Misterio en toda su pureza660.

La distinción entre lo Santo y lo sagrado es el acento de la fenomenología de la religión

que mejor explica la auténtica religión de la que no lo es. Lo sagrado es un entrar en un ámbito
en que se está en la misma realidad, pero en un clima de otro orden. García-Baró, como Husserl,
diría que es mundo-vida, las mismas realidades, pero en un clima diferente, ordenadas a una
realidad absoluta. ¿Cómo se puede meditar desde esta posición? Lo Santo, si pertenece a una
realidad Otra y al eco subjetivo personal, es absolutamente incondicional perfecto en su clase:
‘hic et nunc’. No se trata de ir a otro lugar o a otro tiempo por el hecho de que tiene que ser
marcando nuestro propio tiempo y lugar. La realidad última es la que determina el orden de lo

659
Nos referimos a lo siguiente. El primer paso era describir lo que provoca lo Santo en el sujeto, cuál es la huella
que deja, qué efectos provoca. Las descripciones de Otto nos permiten ver que sin poder definirlo sí puedo decir
lo que me pasa. Entonces defino la huella pero no quién o qué es lo Santo. Sabemos que Otto habla de dos rasgos
que definen lo Santo: lo tremendo y lo fascinante, de alguna manera refiriéndose a los afectos que despierta en el
sujeto. Lo Santo provoca un terror que supera cualquier miedo de una realidad conocida. La fascinación que está
ante mí me atrae y por eso no se huye.
660
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 206.
246

sagrado, lo contextual y todos los elementos periféricos, por tanto, relativos661. En definitiva,
lo imprescindible es que, si hacemos la distinción entre mediaciones de lo sagrado y lo Santo
salvamos, por una parte, la absoluta trascendencia de Dios y, por otra, radicalizamos el carácter
de la mediación ética. Y, efectivamente, esto salva la experiencia religiosa de ser confundida
con cualquier superstición y deleite sagrado o, consolador y estético.
Sobre estas bases, la quinta navegación filosófica de base fenomenológica tiene su im-
portancia. Es decididamente en otra dirección. Hay que comenzar por decir que hay distintos
modos de estar en la verdad, a partir de nuestro habitar la realidad. Nuestra estancia en la vida
es dinamismo vital y sentido abierto a la realidad sobreabundante (incluida en esta sobreabun-
dancia el yo mismo), tanto por sus desgracias y horrores, como por sus maravillosas liberacio-
nes y gozos. Asimismo, la realidad recibe multitud de experiencias de algo absoluto. La realidad
que es el hombre está abierta al mundo de angustias, preocupaciones, problemas y males que
podrán ser las primeras noticias de lo Absoluto662. A estos elementos, hay que precisar, que lo
que podemos llamar legítimamente absoluto, no es ni solo, ni primordialmente Dios, sino algún
acontecimiento intramundano que, solo posteriormente, podrá interpretarse como huella del
divino absoluto663. Como se puede inferir es un acercamiento con otro hilo de sentido y radical,
en él se recuperan las palabras desgracia, horror, maldad, dolor, gozo, responsabilidad, libertad.
Posiblemente nos atreveríamos a lanzar la hipótesis de que a muchos oídos sonaría tan extremo
que es poco instruido y sensible a lo que es la mística664 y su lenguaje sobre Dios. Pero lo
decimos una vez más, la experiencia religiosa debe mantenerse al margen del relativismo, de
cualquier idolatría y de cualquier superstición con las que se pueda confundir.
Sobre este asunto, el diálogo que establecemos entre las perspectivas de Martín Velasco
y García-Baró muestra las diferencias y confluencias en la meditación de lo absoluto. Para el
primero, lo sagrado, es un clima donde ser entra, ruptura existencial desde la cual se ve todo
distinto y se sabe que no es lo Santo. Para el segundo, lo absoluto, su búsqueda y su venida a
temprana edad y sin que deba estar cargada de interpretaciones, evita que nos sometamos a lo
que se dice que es “lo religioso”. En ambos la respuesta incondicional por parte del hombre es
sin duda imprescindible si pretendemos un acceso adecuado para la sinceridad de la relación
religiosa. Ambos autores coinciden en el peligro de definir la religión –por paradójico que

661
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 130-130.
662
Cabe mencionar que la revelación judeocristiana introduce una visión del absoluto que singulariza su realidad
constituyéndola en una realidad realmente trascendente al mundo. Esta visión va a insistir tanto en la visión tras-
cendente como en la visión creadora amorosa de Dios. Es Dios personal y paternal que decide libremente crear el
mundo. Por eso él es también objeto del amor de sus criaturas”. Véase “Absoluto y trascendencia”, Diccionario
de pensamiento contemporáneo, p. 26.
663
Cf. Miguel García-Baró, “Notas sobre el centro del ser humano y su capacidad de Dios", p. 27.
664
Intentaremos mostrar que no esto no es así.
247

parezca–, como “sentimiento de dependencia absoluta”665, aun cuando se nombren sentimientos
absolutos y desligados de una relación que el sujeto pueda dominar.
Una mirada no superficial estaría de acuerdo en que si hay relación religiosa, se ha de
indicar que se tiene, de alguna manera, relación con lo Absoluto, sin descartar que la experien-
cia de la Presencia inobjetiva del Misterio –en su absoluta trascendencia o inmanencia– pueda
consistir en experiencia de algo del mundo, de algún objeto o paisaje, o de alguna facultad
humana. Pero sobre esta validez, ¿cómo decir que cualquier relación con la Realidad última
puede ser análoga, incluso a alguien tan parecido como lo es nuestro prójimo?, ¿o, a ese yo
mismo, que sé perfectamente que no soy Dios? En esta dirección se nos abre el problema de
afrontar el encuentro entre personas como la categoría que simboliza por excelencia, la relación
religiosa, aunque no la agote.
Tropezamos así con la posibilidad misma de realización de lo que constituye lo especí-
fico del hecho religioso que es la experiencia de Dios. Para la fenomenología, experiencia es
intuición, juicio de existencia o vivencia de la realidad de algo, porque está siendo respaldada
por la presencia directa de la cosa experimentada o, dicho de otra manera, el contacto cognos-
citivo o presentación de algo como real. Entre los diversos criterios que nos permiten clasificar
las experiencias, es conveniente ahora elegir alguno que, en principio, parezca abrirnos puertas
de acceso a la región de realidad de la que nos ocupamos.
Según la naturaleza del objeto presentado, los seres humanos podemos tener experiencia
de cosas, de nosotros mismos y, especialmente, de otras personas en la empatía. Dada la natu-
raleza totalmente otra de la realidad trascendente que acontece en el encuentro Dios-hombre en
las religiones puede ser bueno presentar un punto de partida equiparando la experiencia del otro
hombre como alteridad irreductible y mi amor por él, a la experiencia de Dios. Este esfuerzo
filosófico es prometedor para el estudio de la mística, sin embargo, el uso de este tipo de rela-
ción interpersonal o de “encuentro como análoga a la experiencia mística de Dios, contiene
problemas a la mirada no superficial. Miguel García-Baró presenta tres razones principales666:
El otro, diferente a mí, es reacción a la tendencia humana que trata de asemejar a sí al
otro excesivamente. En segundo lugar, el encuentro con Dios exigiría una “experiencia” de
absoluta novedad, cuando nuestro modo humano de vivir es una ambigua combinación de re-
petición y novedad. En tercer lugar, la omnisciencia y omnipotencia de Dios son difícilmente
conciliables con la distancia insalvable que se da entre las subjetividades en la relación inter-
personal.

665
Como lo intentó Schleiermacher; tradición que creemos que ha influenciado hasta nuestros en la concepción de
religión y de mística.
666
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 42-45.
248

 Se hace innegable, así, que cuando se afronta la explicación que acepta la relación con
Dios como relación interpersonal para penetrar en la esencia de la experiencia religiosa, se nos
presentan dificultades fundamentales. Es muy cierto que la distancia insalvable de un Yo res-
pecto de un Tú es la que nos auxilia para hablar de alteridad radical, porque justo lo que hace
que el otro sea otro es que ninguna vivencia emigra de un yo a otro, “cada vivencia de los demás
encierra un misterio”. Lo que nos interesa señalar es la siguiente consideración: si Dios asistió
a mí creación, me conoce, me escruta y nada de mi le es oculto, entonces, “Dios no puede ser
concebido con ignorancias ni distancias […] respecto del fondo real de las existencias que Él
ha creado”667. De esto se sigue el concluir que Dios no es precisamente empático, relacionán-
dose respecto de esas distancias, que sí se respetan escrupulosamente, entre los humanos. Y,
por si fuera poco, se nos complican aún más las cosas cuando afirmamos que el objeto de la
experiencia religiosa es novedad, cuando Dios, justamente, es novedad absoluta. Con estas evi-
dencias se entiende por qué García-Baró cree que, si se elige la empatía cómo el instrumento
hermenéutico aparentemente idóneo –precisamente porque es experiencia del otro en su radical
alteridad– para explicar la relación religiosa es una guía muy difícil de asumir. Temas como el
de la analogía entre la relación con Dios y la relación interpersonal como lo intenta M. Buber
y, de mejor modo, como hemos visto anteriormente en Martín Velasco explicando la categoría
de encuentro, abre problemas que hay que señalar668.
Tal como lo mencionamos, la cuarta y quinta navegaciones filosóficas abren la medita-
ción de lo absoluto para penetrar más radicalmente en la subjetividad y alteridad. El problema
debidamente planteado tiene su centro en las experiencias y esto, ya da paso a la primacía viva
de los misterios desde este pensamiento filosófico669.

La experiencia religiosa, en cualquier caso –y si nos es lícito conservar este nombre-, es expe-
riencia de lo absoluto, en el sentido más serio y completo de esta palabra. Si se intenta una
fenomenología de lo absoluto como objeto de nuestra existencia, como objeto de comporta-
mientos originales y, por decirlo así, perceptivos en ella, se tendrá un auxilio muy importante
para penetrar en el secreto, que no en el silencio, de la experiencia670.

667
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 44.
668
Cf. Miguel García-Baró, “Más yo que yo mismo”. pp. 287-289.
669
Cf. Nos puede dar más claridad la crítica de García-Baró sobre estos asuntos, el siguiente texto: “La revelación
supone la existencia en sí del tiempo, pero no contiene una teoría filosófica acerca de él; supone la existencia en
sí de sujetos que pueden alcanzar la salvación, pero no desarrolla una antropología filosófica ni una teoría de la
intersubjetividad; supone la idea de ser, pero no contiene un tratado de metafísica general; supone el carácter
esencialmente adecuado de las palabras humanas para la comunicación de muchas de las cosas supremas, pero de
ningún modo se ha detenido en elaborar la filosofía del lenguaje. Y, sin embargo, ¿cómo podría caber la pretensión
de haber ni siquiera intentado responder al don divino, si no se procura penetrar intelectualmente todo lo que él
ofrece?”, Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 24.
670
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 46.
249

 Habrá que penetrar entonces en el misterio de esta peculiar experiencia y en su primacía
auténtica, terreno que ha sido poco explorado pese a que es ineludible pensar el Misterio en
relación con la revelación. Hay señales suficientes acerca de lo que Dios ha ofrecido sobre el
conocimiento de sí mismo a los hombres y a ellos mismos sobre la realidad auténtica671. La
experiencia sella toda la existencia con el trauma inicial de encontrarse súbitamente con la se-
riedad de la vida. Implica el descubrimiento de la muerte y, a su vez, el desencadenamiento del
paso del tiempo puesto que empieza el palpitar de la vida biográfica misma. Ahí es donde se
ofrece una sola y decisiva alternativa: o morir para siempre o mantenerse viviendo en la inquie-
tud y angustia de un destino indescifrable.

Así, el reconocimiento de la esperanza absoluta comporta un cierto saber de orden que cabría
llamar místico, porque no es sino la conciencia de lo que Juan Martín Velasco ha denominado,
con tanto acierto, la presencia inobjetiva en nosotros mismos del Misterio divino. Y, aunque
dicha esperanza apunte a su culminación –rapto o éxtasis místico–, comporta a su vez el paso
de las más oscuras noches672.

Y como dice Martín Velasco, en torno a la soledad:

Es verdad que el reconocimiento del Misterio supone cierta muerte del hombre o la muerte de
una determinada manera de ser hombre. Porque Dios es Dios, el hombre no puede pretender
ser todo, ser el centro de la realidad, ser la medida de todas las cosas. Y tiene que desprenderse
de esa pretensión que es su tentación permanente. Esa es la razón de ser de la noche, el paso
por el desierto, por la soledad, como momento ineliminable del itinerario hacia Dios. A través
de ellas el sujeto aprende a superar su doble tendencia a constituirse en absoluto o a constituir
en absolutos los objetos de sus deseos inmediatos. Con eso se convierte de la tendencia a poner
a Dios a su servicio, descentrándose hacia él y consintiendo a su presencia anterior a él mismo
que lo origina673.

Es imposible fingir que estamos vivos y con tal evidencia la verdad primordial es en-
tender la vida como absoluta. Pero, también, es necesario admitir que la vida no solo se alimenta
de ella misma; también se alimenta de sentido (enigmas y misterios), de todo aquello que no
soy yo y que puede ser vivible, comprensible y trasladarme a más sentido. Como complemento,
indicamos que el presente vivo es indudable y, a la vez, es el lugar en el que acontecen actos
vivos y fenómenos que según la fase de la vida en la que nos encontremos pueden ser

671
Miguel García-Baró, Ensayos sobre lo Absoluto, p. 24.
672
Miguel García-Baró, De estética y mística. p. 68.
673
Juan Martín Velasco, Fenomenología de la soledad, pp. 490-491.
250

experiencias distintas. El sentido dilata la vida misma y el sentido crece gracias a la vida674.
Ante estas evidencias, es legítimo empezar por adorar “la misteriosa riqueza del sentido y la
vida en el primer momento en que ya se nos presentan”675. Conocerme por la realidad y conocer
y amar la realidad en su carácter trascendente. Con estas razones se trata de volver a pensar si
es posible que no estén dadas las condiciones para que cualquier hombre que lo desee pueda
llevar a cabo el destino de su conocimiento de la realidad y su responsabilidad personal.
Orientando la mirada hacia la subjetividad y la realidad de los fenómenos, decir sujeto
es decir actos, acciones, actitudes, proyectos de vida y vida que se pregunta, sufre, comprende,
goza y se angustia. Lado subjetivo que está enfrentado con el lado objetivo que llamamos sen-
tido o realidad –una parte enigmático y en otra evidente–. Se muestra mejor por qué, cuando
muchos llaman a la realidad “mundo”, nosotros preferimos utilizar el término “realidad” por su
referencia al fondo respecto del cual se sitúa la existencia676. El contenido de lo real de la vida
tiene un centro donde se encuentran mundo, historia, naturaleza, seres ideales, potencias sagra-
das, lo santo y todo lo que el yo-sujeto pueda descubrir gracias a su libertad y razón677. En
consecuencia, no le es posible a ninguna existencia subjetiva evitar este enfrentamiento con el
fondo de todo lo real. Es precisamente por este fondo, por lo que se pide a la filosofía la medi-
tación que distinga problemas, enigmas y misterios678.
Dentro de este marco, podemos concluir que –en la edad madura– la tarea, el don y el
arte fenomenológico de un sujeto es la actitud descentrada para aprender de sí mismo en cada
instante –preguntarse, sentir, atender más, discernir– respecto de la realidad que no soy yo, que
aparece en su misterio tanto tremendo como fascinante si es que suspendemos radicalmente
nuestro aparente saber o parecer, muchas veces no constatado por experiencia y en primera
persona del singular. Lo que defendemos es que se trata de descubrir la expresividad de Dios
en el radical silencio y alteridad de mi yo y en su máxima distancia y absoluta trascendencia.

674
Cf. Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 27.
675
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 54.
676
El término mundo sugiere una especie de “coseidad”, de no vida, de algo ajeno y opuesto al yo. En cambio,
precisamente para García-Baró esta hazaña de la fenomenología de Husserl, ha sido mantenerse en la estricta pre-
mundanidad de la fenomenología. Su carácter distintivo de desmundanización de sentido, ser, totalidad, vida, yo,
intersubjetividad, cuerpo, libertad y responsabilidad es realmente la clave de toda posibilidad para que la feno-
menología se convierta en filosofía primera o bien pueda ser criticada”. Hay un ámbito donde se juega el problema
de la verdad que sería previo a la subjetividad respecto de las cosas mismas. Es realmente un detalle artesano
fenomenológico, Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 114.
677
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 254-265. En el modo de actitud religiosa lograda diríamos
que es la que reacciona ante lo real de la vida, reconociendo en ella los misterios y sus formas sagradas y, sobre
todo y lo más estrictamente religioso que es lo santo. El mundo, lo visible, la superficie de la vida objetiva, están
siempre desgajándose de la vida subjetiva, de lo invisible, de la noche real, donde habita solo el gozo, aunque al
lado del dolor.
678
Para nuestro propósito y por el espacio que tenemos, no abordamos la distinción fenomenológica y el camino
de sabiduría que supone abrirnos o no, y tratar o no, al misterio como misterio, al enigma como enigma y al
problema como problema.
251

 El continuo de la vida, según la fenomenología, estará hecho de experiencia: síntesis
constante de aumentar sentido, viviendo en cada instante algo enteramente nuevo y a la vez
algo ya conocido. Para nosotros estas experiencias son experiencias de sentido. Y a la otra
forma excepcional de vivir la vida la llamamos acontecimiento: que es aquello que rompe con
la rutina del mundo, con las expectativas, esperanzas y confianzas. Acontecimiento es misterio
que siempre rompe todo sentido o es exceso (superación) de sentido.
Vivir, de alguna manera será estar necesitando absolutamente de tiempo y de encontrar-
nos con multitud de fenómenos que fundarán y afectarán la existencia –nunca realizada– para
su búsqueda de sentido tranformandose en amor a la verdad. A esta experiencia básica, decisiva
y originaria del sentido le llamamos inquietud fundamental de la existencia.
Por esto, para nosotros, las distinciones fenomenológicas mencionadas permiten una
meditación fenomenológica fundamental de la estructura de un posible sujeto religioso o filó-
sofo. Porque la existencia religiosa nos exige atender a todo lo que se nos presenta, y por tanto,
todo se vuelve importante. Es esa ruptura de nivel existencial que explica la entrada en un nuevo
ámbito de la realidad absolutamente otra: no un cambio de lugar sino una nueva forma de mi-
rarlo todo.
Siguiendo la posición de García-Baró, todo fenómeno suscita actividad y espontaneidad
por nuestra parte. Pero hay fenómenos que a lo largo de la vida acompañan al hombre convir-
tiéndose en primicias de experiencia de radical alteridad y pasividad. Los fenómenos misterio-
sos y enigmáticos constituyen la matriz de otras experiencias fundamentales, pero solo lo mis-
terioso suscita la verdad de la situación fundamental que induce el paso de umbral característico
de la entrada en una vida más radical679. Esto es tarea, don y arte fenomenológico de un sujeto
con una actitud determinada para aprender de sí mismo (de lo interior), aprender de la realidad
(de lo exterior) y verlo todo inequívocamente, distinguiendo un enigma de un misterio, necesa-
rios respecto del mundo de la vida y de la trascendencia de lo Absoluto.
Como venimos mostrando, el análisis de la experiencia de lo absoluto en religión hace
imprescindible el reconocimiento del misterio. Es la cuestión de la existencia religiosa: la vida
como su sentido. O, dicho de otra manera, el aprendizaje de la vida-alma a través de su maestro
interior y de su maestro exterior, se constituyen esenciales en nuestra meditación y no se pueden
concebir sin el Misterio en el fondo de todo lo real.

679
“En la esfera de lo tangible y temporal, el hombre no encuentra esa respuesta por la que suspira infatigable-
mente. Una mezcla de temor, esperanza y desbordamiento le obliga entonces a situar ese sentido en una provincia
ajena al mundo material o en un ámbito que al menos detente poder desmedido sobre la naturaleza y la historia”,
Carlos Blanco, Más allá de la cultura y la religión, p. 181.

252

3. La misteriofanía

La experiencia ontológica es la causa del enigma de la vida y de la apropiación de cuanto

ella significa ante el misterio. Como lo hemos dicho anteriormente el misterio habita en noso-
tros moviendo toda nuestra existencia desde el centro de nosotros mismos y de toda la reali-
dad680. Esta meditación fenomenológica fundamental es para nosotros el esfuerzo de filosofía
primera de García-Baró por iluminar lo que es la presencia inobjetiva del misterio que pronun-
ció Martín Velasco.
Si entramos en diálogo con ambos autores según exponen el núcleo de la relación reli-
giosa, surge el problema de la actitud fundamental. Decimos, por un lado, que Martín Velasco
desvincula la relación religiosa como sentimiento de dependencia absoluta o de algún saber
racional y la sitúa en la actitud de trascendimiento libre por parte del sujeto y de su fundamento
ético. Miguel García-Baró, por otro lado, parte de las formas previas, esencialmente anteriores
a la religión suponiendo que no es la relación interpersonal mediada por la ética la base humana
sino el anhelo de una libertad respecto de todo lo mundanal, precisamente para experimentar
que la relación ética interpersonal es de otro modo que ser. Tal intento va en la dirección de
mostrar, que la inteligencia no es únicamente la toma de posesión de las cosas, de todo saber o
poder, sino aquella que precisamente es la crítica radical del sí mismo, la que echa abajo la
soberbia del yo desenmascarando su falsa pretensión de inocencia por conquistarlo todo y po-
seerlo. La razón en este sentido y su verdad es la crítica de la mismidad del yo en su afán de
actuar sobre las cosas como si tuviera derecho absoluto sobre ellas681. Somos conscientes, os-
curamente de no ser inocentes gracias a la misteriofanía que suscita anhelo de verdad. Razón
teórica y razón práctica han de poner en movimiento el descentramiento del yo.
La entrada en el viaje existencial y el habitar en la situación fundamental que se transita
a partir de la infancia en la experiencia ontológica no nos hace sujetos éticos, ni filósofos, ni
religiosos. Pero subrayamos que esto no significa que la filosofía no pueda hablar de metafísica
y de religión. El problema es identificar lo que hace posible la alternativa de la conversión del
niño o adolescente en un sujeto responsable que opta por el cuidado de sí mismo, en sujeto
moral y en sujeto responsable por el cuidado de su entorno.
Cuando Martín Velasco dice que el Misterio es una realidad que en todos los aspectos
y órdenes y, bajo todos los puntos de vista es superior al hombre y a su mundo en un sentido

680
Una intimidad más íntima que yo, el silencioso secreto de la interioridad o eco subjetivo, el centro del alma
como dijo san Juan de la Cruz, el hondón del alma en término de santa Teresa o, lo que Unamuno termina por
llamar “los pozos profundos del alma”.
681
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 126.
253

absoluto, se refiere a una vivencia subjetiva común a las experiencias religiosas que comportan
una riqueza de aspectos y armónicos irreductibles que hacen imposible una expresión racional
absolutamente fiel de la misma. Con estas afirmaciones la Presencia no es en realidad otra cosa
que Dios mismo haciéndose presente682; dándose en acto permanente de revelación y comuni-
cación que, al pro-vocar y con-vocar, hace del sujeto presencia responsiva, o lo que es lo mismo,
interlocutor de su palabra y transmisor de su amor.
La presencia inobjetiva es captada o presentida en una cierta ausencia y también pre-
sencia energética que tensiona absolutamente porque atrae eficazmente la existencia humana.
Nos parece que el rasgo de actividad que caracteriza la Presencia del Misterio desde Juan Martín
Velasco y que realmente constituye un elemento esencial para explicar la estructura de relación
religiosa, insinuaría, sin ser explícito, una diferencia entre el Dios clásico de los filósofos y el
Dios de las religiones; asunto respecto de cuál se distanciaría Miguel García-Baró. Esta inter-
pretación parte de estas observaciones de Martín Velasco “estos intensos sentimientos de gozo
[…] están llenos de indicios que nos señalan hacia la diferencia cualitativa de ese gozo en rela-
ción con el gozo producido por la obtención de los bienes mundanos y la satisfacción de los
múltiples deseos del corazón del hombre”683.
Esta completa descripción de Martín Velasco nos permite comprender su posición684.
En primer lugar hay que destacar el carácter holístico de quien experimenta la Presencia, el
sujeto se siente totalmente implicado. En segundo lugar, se trata de una pasividad subjetiva; la
presencia dante del Misterio precede infinitamente a toda iniciativa. Paradójicamente esta pa-
sividad subjetiva se transforma en acto no intencional sino un modo de ser: “nada requiere un
ejercicio más pleno del centro mismo de la persona, de su ser más íntimo, que esa sinergia
perfecta en la que la persona deja actuar al ser que la origina, coincide con el impulso creador
que la está haciendo permanentemente ser”685. En tercer lugar, se trata de una experiencia in-
mediata por contacto, una especie de intuición en la que repentinamente se vuelve todo inteli-
gible, un “recobrar la vista” gracias a la cual se vuelven transparentes la realidad y la verdad de
mi condición humana, es toque o conocimiento de amor vivido en la fe. En cuarto lugar, esta
experiencia es una experiencia fruitiva; el gozo experimentado en las experiencias religiosas es
de otra naturaleza que aquel que procura la satisfacción de los bienes mundanos. En quinto
lugar, se muestra la simplicidad o sencillez de la experiencia por la abstención de todo lo rela-
tivo y la concentración de la existencia en lo único necesario. En sexto lugar, esta experiencia

682
Cf. Juan Martín Velasco, Revelación y fe desde la perspectiva de las ciencias de las religiones, p. 144.
683
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 333.
684
Cf. Op. Cit., pp. 331ss.
685
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, pp. 327-328.
254

es inefable, por lo que el sujeto carece del instrumento conceptual o categorial para estructurar
y codificar el contenido vivido en la expresión lingüística. En séptimo y último lugar, la expe-
riencia es cierta y oscura a la vez. En el siguiente texto, Juan Martín Velasco llega a resumir lo
que venimos diciendo.

La asunción por el hombre de su apertura a la Trascendencia, constituye una forma de relación

enteramente original frente a las relaciones que el hombre mantiene con todas y cada una de las
realidades mundanas. La originalidad consiste en dos rasgos principales: la inobjetividad de la
realidad -la Trascendencia- con la que entra en contacto y la consiguiente inversión de intencio-
nalidad que impone a la actitud del sujeto. La consecuencia de esta doble originalidad de la fe
es que en ella el hombre toma contacto, accede a una realidad efectivamente presente. Pero
presente más como presencia dante, originante, del sujeto que como presencia objetiva, dada o
añadida a la realidad del sujeto686.

Martín Velasco asume que lo que constituye esta situación dinámica de descentra-
miento, por ocurrir en el más profundo centro y ser una relación con la absoluta trascendencia
del Misterio, compromete todas las facultades del ser humano, no solo la esfera del conoci-
miento –por lo que no se deduce que la religión exige un menor grado del ser racional–, también
la afectividad, los sentimientos, el cuerpo y la voluntad. Por todo esto se puede decir que es
conciencia de la presencia inobjetiva del Misterio en lo más íntimo de nosotros. Llegados a este
punto de la interpretación de Martín Velasco, lo que no sabemos es en qué papel deja a la razón
en la experiencia de la Presencia inobjetiva.
Con las explicaciones anteriores, creemos que el ejercicio filosófico de García-Baró
presenta un cuadro mucho más completo. En particular, en su intento de mostrar las condiciones
que hacen posible la actitud de trascendimiento, tan imprescindible para Martín Velasco, se
comprende que en la estructura de la relación del hombre con el Misterio no se puede reconocer
la presencia inobjetiva del Misterio si no hay una actitud radical, una exigencia ontológica, una
necesidad de sentido687.
La necesidad de sentido equivale a la necesidad de dejar atrás el mundo de apariencias.
Entonces, si el hombre a partir de la experiencia matriz ha decidido esperar o seguir viviendo,
es porque tiene necesidad, muy pronto, de no quedarse en la situación primordial, en los um-
brales de lo problemático o enigmático. De alguna manera el impulso o dinamismo vital queda
despertado y el yo queda insatisfecho ante las alternativas que le han sido reveladas por el

686
Op. Cit., p. 437.
687
La expresión “exigencia ontológica” la hemos tomado de Gabriel Marcel, Obras completas, p. 30.

255

misterio: morir y dejar de ser para siempre, vivir en esta situación para siempre o bien preferir,
no haber nacido. No hay nada que pueda resolver mi situación, no hay respuestas o consejos
que puedan resolver o calmar lo que yo vivo por dentro. Es aquí donde se hace evidente que la
misteriofanía no tiene su solución con nada de lo que en ese momento me presenta la realidad;
el yo está en una situación intermedia entre la plenitud (eudaimonía) y la nada absoluta de valor
y de ser. Ya se deja ver con claridad en qué sentido Sócrates puede decir que, en los asuntos
del existir, del bien, de la verdad y de lo divino, no cabe solución inmediata sino una actitud
ante el enigma que se le ofrece688: saber que no sé algo esencial y atender con máximo cuidado
a tal situación. En la experiencia ontológica, nada tiene más valor que la vida y su sentido y hay
que decir aquí, que en esta situación el sentimiento es aquí considerado como la forma primera
de elaborar el pensamiento del misterio de la realidad.
Una reflexión filosófica que entra por la puerta de la fenomenología, se abre paso
cuando atiende a esta actitud personal tan decisiva de la experiencia ontológica. Así pues, hay
que hacer referencia a las distintas formas de experiencia de lo absoluto para abordar el pro-
blema del centro personal misteriofánico. Para ello, empecemos por la definición filosófica de
persona como ens capax Dei. Una persona puede acceder a Dios tanto afectiva, como volitiva
o cognoscitivamente, lo cual no quiere decir que se excluya que también es capaz de Dios por
cuanto pueda divinizarse absorbido por la gracia. Para esta investigación tomamos la primera
de estas declaraciones.
Las experiencias de absoluto se dan primordialmente en la forma de intuición de valo-
res, en la forma de experiencias de mí mismo y en la intuición de sentido de verdades inteligi-
bles; estas formas son fundamento de acceso a lo misteriofánico. En lo que se refiere a la expe-
riencia de sí mismo, hay la absoluta experiencia de mi propio estar existiendo como ser enig-
mático y problema siempre abierto. Esta experiencia es de una soledad radical y singular: ni
Dios me puede convencer de que no he existido, de que no sufro, de que no he dudado, o de
que no busco sentido y respuestas. Otra es la repetida experiencia de saber, a ciencia cierta, que
en la vida de la acción, hay algunas posibilidades que no deben realizarse pase lo que pase. La
presencia de la ley moral en mí es un no absoluto a ciertas cosas y un sí indeterminado y abierto
a otras. Este sí indeterminado absoluto, raíz incluso de lo Absoluto peculiar del deber, en defi-
nitiva, es el sí a la esperanza absoluta.

688
Sócrates ante la consulta de Querofonte al Oráculo de Delfos –dijo que él es el más sabio de los griegos– llega
a la conclusión de que las palabras del Oráculo encierran alguna clase de enigma que se le ofrece para descifrarlo
(Defensa de Sócrates 21b). Lo interesante aquí es que Sócrates “ya sabe, sin la ayuda de ninguna divinidad entre
las conocidas, que no sabe nada sobre lo supremo de la vida” como lo declaraba ese dios –al que él mismo no se
ha dirigido–”, Miguel García-Baró, La defensa de Sócrates, p. 135; “Aproximación con temor reverencial a la
esencia de la religión, p. 976.
256

 Pero hay otra experiencia de lo absoluto decisiva: la experiencia de realidad del miste-
rio, el dolor y el enigma. Señalamos que para García-Baró, este factor de la experiencia de
absoluto, es que mi propia existencia y mi persona, están religadas o atadas a la realidad –en
los términos de Zubiri–, significaría doblemente ligada a todo haber. Es una gravedad absoluta
a la realidad, tomada la expresión de Simone Weil689.
Si nos detenemos un momento en las experiencias del dolor y del enigma, el problema
de la experiencia enigmática y misteriosa del dolor es con claridad esa quinta navegación filo-
sófica anunciada en esta tesis. Los navegantes de esta forma de filosofía van a renovar el espíritu
socrático, tomar los instrumentos de la fenomenología y revitalizar y construir una filosofía de
la esperanza en la que el viaje moral, el deseo de verdad como bondad y el Bien perfecto afron-
tan, por esto mismo, el problema del mal, de la libertad y por tanto del bien. No hay sabiduría
que no empiece por la crítica absoluta de sí mismo, esta sería su obra fundamental. Veamos
como García-Baró explica esta crítica:

El enigma abre al hombre a todos los vientos de todas las posibilidades; el dolor es la definitiva
comprobación de la miseria de uno mismo, o sea, de la radical menesterosidad, que sólo puede
descubrir en sí el hombre en su madurez, después ya de un período de búsquedas por la cara
enigmática del mundo690.

La experiencia del dolor injustificable se deja pensar claramente cuando explicamos que
en la experiencia ontológica se produce un choque violento en la inocencia infantil sin respon-
sabilidad ni culpa. Pero aun así el niño se abre a la confianza y esperanza básica, cuánto más se
puede esperar y confiar cuando soy responsable, culpable del mal que he decidido yo mismo
llevar a cabo. Kierkegaard puso de relieve este factor de la esperanza diciendo que el descenso
a los bordes mismos de la desesperación o de la unamuniana congoja, siempre hace surgir un
poderoso salto con el que se vuelve a ver el espectáculo del cielo; este salto, perfectamente
puede llamarse divino porque nos revela la verdadera naturaleza del cielo.
Retomando nuestra reflexión, se impone la necesidad de hablar de las experiencias de
absoluto respecto de la experiencia religiosa, sobre todo, porque la experiencia de sí mismo
constituye una estructura global de lo absoluto que enriquece los otros dos factores menciona-
dos en nuestro esquema: mi estar atado a la realidad como dirá Zubiri, el dolor, el mal.

689
La gravedad, de la gracia, en el caso de Simone Weil es luz y fuerza. La creación está hecha del movimiento
descendente de la gravedad, del movimiento ascendente de la gracia y del movimiento descendente de la gracia a
la segunda potencia. “Todos los movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad
física. La única excepción la constituye la gracia […]”, Simone Weil, La gravedad y la gracia, pp. 32-33.
690
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 49.
257

 Cuando el filósofo acude a ese nuevo continente que abrió Descartes es por la preemi-
nencia de la autoconciencia como el lugar de la verdad según dijimos respecto de la cuarta
navegación filosófica. La filosofía de la subjetividad cobra vigor. Ahí se explica que la eviden-
cia de la existencia en un determinado modo de vida es perfecta en su clase. En este sentido,
García-Baró puede justificar que la condición de criatura y la razón irreductible son insepara-
bles. Por una parte, el sujeto no es razón absoluta sino finita y por otra, nos sabemos perfecta-
mente existencia precaria. Hay que decirlo inequívocamente: soy falible, me cuesta hacer el
bien, no siempre busco la verdad y mi responsabilidad es inestable constantemente, bien sea
por el cuidado de mí mismo, por el cuidado de la realidad y por el cuidado de los otros. Estar
existiendo ahora mismo, lleva consigo la experiencia de no saber si seguiré existiendo un mo-
mento más –un punto a reflexionar aquí sería aquello que Kierkegaard habló sobre el instante
de no-verdad–. En definitiva, soy falible y contingente, evidentemente mortal, sin poseer dere-
cho propio a la existencia y siendo sostenido en cada momento por alguna causa que debo
concebir como un ‘algo’ de mucho más poder, una realidad mucho más densa que la mía691.
En nosotros hay un factor estructural fundamental: una finitud que nos constituye y que
está en tensión existencial permanente; la fuerza de gravedad respecto de los deseos y de los
afectos nunca alcanzados692. El Amor fuerza hacia lo enteramente otro de nosotros mismos, lo
humanamente imposible, lo escandaloso –tomando la palabra de Kierkegaard– y paradójico.
Vamos constatando así, que este nuevo pensamiento va contra el giro propio del pensa-
miento moderno respecto de lo que significa no querer morir o querer ser. Es, más bien, una
filosofía que precisamente lleva a cabo una crítica radical de toda la realidad, a la vez que
intenta formular una filosofía de la esperanza, ahondar en el anhelo metafísico; esto que tan
profundamente pensó Levinas y que se deja comprender bien en lo “de otro modo que ser”.
La vida está llena de misterios y la doble cara del misterio es exceso de sentido, tanto
sentido que el sujeto no lo puede recoger o bien, es sinsentido, pérdida de mundo, desgracia,
desorientación profunda de la vida. Con los misterios, toda la estructura de la existencia queda
marcada. El choque con el misterio nos confronta y nos devuelve a la pregunta por quién soy,
qué quiero, cómo puedo lograr mi vida: este punto es tan radical que algo imposible se hace
posible o algo que era posible deja de serlo para siempre.

691
“Mi naturaleza no se agotará en esta precariedad tan honda, puesto que se lanza, al menos en lo que hace al
conocimiento, más allá de sí misma, al descubrir con perfecta certeza sus límites, al saber perfectamente su im-
perfección (¡no sabemos imperfectamente nuestra imperfección!)[…] Esta idea en mí y en cada sustancia finita
que pueda conocerse a sí misma como tal, es un efecto de la acción de Dios, es el signo esencial de su creación”,
Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 54-55.
692
“Descartes encuentra la imagen de Dios en la esfera de los afectos y la voluntad justamente en la capacidad
infinita de querer que es propia de cualquier hombre”, Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 55.

258

 Los misterios y los enigmas no se resuelven como los problemas, no nos intrigan, no
nos maravillan, sino que requieren de nosotros un sobrellevarlos y darles vueltas de por vida
para ver de qué manera su sentido va siendo deletreado o pudiendo ser asimilado con el corazón
misteriofánicamente inquietado. En este sentido, la paciencia sería, por excelencia, la virtud no
enseñada sino despertada por el misterio. Hasta aquí la fenomenología fundamental nos ha
abierto la puerta para meditar, avanzar y arrojar las primeras luces a las condiciones de posibi-
lidad de esta actitud matriz de las demás experiencias fundamentales.
De aquí queremos cerrar con una reflexión donde se afianza esta filosofía que es capaz
de descubrirse existiendo en el centro mismo de la vida, entre múltiples acontecimientos a la
vez, para autorreconocerse y superar el miedo a la muerte con la ilusión de abrirse a la presencia
del Bien.

En cuanto al discípulo de sí mismo que es el filósofo, precisamente su papel para siempre es la

tensión hacia la unidad, la pregunta incesante, contrapartida del diálogo fundamental. El filósofo
multiplica las preguntas, a la caza de la unidad absoluta de la respuesta eterna. El filósofo no es
la Sabiduría sino el Amor. La Sabiduría no es Amor sino Libertad, Absoluto. Ella no tiene
vínculos, pero todo lo demás está para siempre vinculado a ella, pendiente de su palabra en torno
de unidad inasequible693.

3.1. El viaje personal

Comenzamos diciendo que toda religión será ambigua si crece en consuelos y adorme-
cimientos respecto de la crítica del yo sujeto individual y responsable, del tú humano, del dolor
y del mal presente. El sujeto religioso es el que activa más hondamente la esencia de todo lo
humano y afronta una responsabilidad última para alcanzar lo que es propio de su condición, la
búsqueda de orientación hacia su fin, la eudaimonía. Si partimos de esta declaración, se puede
afirmar que el sujeto religioso es crítico consigo mismo y cierto estará de no ser inocente gracias
a una verdad de mayor profundidad que es capaz de la criticar radical de las verdades adquiri-
das: el bien. ¿O acaso, se puede pensar que es posible que un hombre pueda trabajar en la
enmienda del mundo, si primero no entendemos lo esencial de nuestra condición? Debemos así
vivir de la verdad sobre nosotros mismos. Quisiéramos recurrir a un texto de santa Teresa de
Jesús en el que se plantea esta dramática reclamación por el deber de saber quiénes somos:

693
Miguel García-Baró, Filosofía socrática, p. 149.
259

 No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no nos entendamos a nosotros mis-
mos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno
quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si
esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procu-
ramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo
hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Más qué bienes puede haber
en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo considera-
mos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos
va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos694.

La condición humana, desde las enseñanzas platónicas y desde nuestra perspectiva, se

puede decir que es una realidad intermedia que une el cielo y la tierra, misteriosamente.
Así pues, nos ocuparemos de la experiencia religiosa sabiendo que lo filosófico de la
fenomenología es sostener que cualquier explicación, de cualquier hecho, para que sea verosí-
mil, exige un ejercicio de amor a la realidad, investiga los acontecimientos de la vida y sus
objetos ateniéndose con responsabilidad y sinceridad al modo en el que estos se dan, y en la
medida de lo posible, lee los datos primordiales de la realidad sin creencias o ideas preconce-
bidas; ejerce un compromiso ético del saber estricto de ese hecho que se estudia.
La experiencia religiosa, según la comprendemos desde la estructura de relación que
desarrolla Martín Velasco, parte de que la trascendencia solo se revela al hombre en el acto de
trascendimiento que supone un reconocimiento efectivo y de respectividad. Este acto original
en la experiencia religiosa permite que se le atribuya al Misterio o a su reconocimiento la más
absoluta trascendencia695. El sujeto en relación con el Misterio acoge un amor que le precede y
que origina su respuesta. “Es contener lo que me contiene, o, mejor, parecer que abarco lo que
en verdad me mide, me juzga y me convence de injusticia... Es también, algo semejante a tener
asido lo que me libera de mí y de toda otra sujeción”696. La verdad deseada del sujeto religioso
es inquietud fundamental permanente y no reducida a unas pocas ocasiones.
En este sentido, el trascendimiento de sí mismo es gracias a la huella activa del Bien, y
es el medio para que la relación sea efectiva: amor y diálogo. Cuando esta tiene lugar el sujeto
ya no constituye el centro de la relación, se sabe no activo sino pasivo y por esto mismo vive la
relación en términos de respuesta. Interpretada de esta manera la relación religiosa refleja la

694
Teresa de Jesús, 1M 1, 2.
695
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios. pp. 12ss.
696
Miguel García-Baró: La filosofía judía de la religión en el siglo XX, p. 718; citado en Juan Martín Velasco, El
encuentro con Dios, p. 14.
260

inequívoca semejanza con la inversión de intencionalidad (metaobjetiva y metasubjetiva) que
tuvo sus más lúcidos desarrollos en Levinas y con quién nuestro autor dialoga.
Fijándonos en el carácter de Presencia del Misterio y en su respectividad personal en la
relación con el hombre, llevamos a cabo un acercamiento fenomenológico de la Presencia. Se-
gún la hemos expuesto anteriormente, ésta se deja explicar como experiencia de presencia del
Misterio que nos constituye, por una parte, en un dinamismo íntimo, pre-presencia, y por otra,
en una experiencia de máxima distancia respecto del bien que no soy yo, que me trasciende y
que es trascendente respecto de cualquier experiencia que pueda tener en los márgenes del
mundo.
Estos dos lados de la experiencia que vivo y que se me presenta como un acicate incan-
sable y siempre a distancia hace evidente el límite absoluto de mis deseos, poderes, pensamien-
tos, acciones sobre las cosas; refleja la experiencia de estar fundamentado en la realidad de
Dios, si utilizamos el término de Zubiri697. Ninguna facultad humana acorta esta distancia ex-
perienciada. La doble experiencia también reclama que el sujeto, por ser provocado personal-
mente se vea impelido a una responsabilidad respecto del conocimiento de sí. Se actualiza la
vigencia del socratismo en el “conócete a ti mismo” que, para Gabriel Marcel, tiene como efecto
la humildad; “disponibilidad de un alma tan profundamente comprometida en una experiencia
de comunión como para llevar a cabo un acto que trasciende la oposición entre el querer y el
conocer698.
Nuestra palabra clave será la experiencialidad de sentir sintiéndome y conocimiento
respecto del bien que no habito pero que está presente en cada momento, experiencia originaria
y raíz por la que surge el sujeto y sus objetos. Fijémonos bien que esta estructura de relación es
su rasgo constitutivo y no tanto una fase de esta.
En este punto, cabe decir que Martín Velasco opta por la categoría de encuentro entre
personas, presencias que se encuentran, por el hecho de constituir una relación de originalidad
como la que exige la relación religiosa, hace efectivo el trascendimiento del sujeto y su capaci-
dad de no objetivar a un tú humano. Esta realidad originaria simboliza la relación del hombre
con el Misterio precisamente porque no hay menoscabo de la absoluta trascendencia. El feno-
menólogo quiere ir mostrando que hay un nivel trans-consciente de la conciencia en el que se
vive presente y ante la presencia que le precede, su realidad es estar en la frontera de lo finito e
infinito699.

697
Cf. Xavier Zubiri, El hombre y Dios, p. 326.
698
Cf. Gabriel Marcel, Homo Viator, p. 79.
699
Se hace evidente esta expresión pascaliana que gusta decir a Martin Velasco, “el hombre supera infinitamente
al hombre” o en palabras de Kierkegaard, una síntesis activa de finitud e infinitud por el hecho de estar religado
al poder de lo real.

261

 Martín Velasco hace explícito que este tipo de fenómenos no se demuestra con ningún
método parecido al de la ciencia experimental, incluso, desde su punto de vista, los hechos de
tales experiencias si bien interesan a la filosofía, no podrán aportarle al filósofo la certeza defi-
nitiva. Lo que queremos mostrar es que el hombre entra en una relación ontológica fundamental
y la madurez de sus facultades se van actualizando y haciéndose explícitas a medida que avanza
la vida: plenitud de su razón, máxima libertad y plenitud afectiva, todas facultades que siempre
remiten a un núcleo que las origina y este núcleo es el fenómeno religioso que Martín Velasco
va a identificar. Las expresiones de los sujetos que tocan este núcleo se pueden ordenar en
cuatro: contemplación, éxtasis, unión y estado teopático.
Para García-Baró, de los resultados de la fenomenología de la religión se puede extraer
que en cualquier momento de la vida del sujeto puede haber un rito de paso que se convierte
en una orientación casi absoluta, que aunque no podemos afirmar que es Dios sí se puede decir
que es el templo, la puerta, la fiesta, el amigo, el monte, la brisa, el fuego, etc.700. Pero cuando
Martín Velasco habla de encuentro interpersonal lo desvincula de cualquier otra relación que
el sujeto mantiene con otras realidades. La relación con alguien es encuentro precisamente por
el hecho de que el yo ha quedado transformado, la presencia del otro ha cambiado mi vida.
Siguiendo a Levinas, se diría que la presencia del otro trae novedad, trae tiempo, no es reitera-
ción y por esto es radical alteración.
Otro aspecto de la relación religiosa así entendida es que no afecta al quehacer del hom-
bre, a su sentir, a su pensar sino, más radicalmente, afecta a su mismo ser. Es por eso que el
autor habla de grados, así como hay grados de relaciones interpersonales, hay grados en la
relación religiosa con el Misterio. Y es que nos cruzamos con cientos de personas en el día,
pero no se puede decir de ninguna manera que nos encontramos con ellas. Realmente el en-
cuentro así es un misterio y, García-Baró precisaría, es revelación del otro muy otro, ahí sub-
yace una experiencia matricial anterior y cabe explicarlo como experiencia del dolor como lo
explicaremos en otro lugar.
Para Martín Velasco, relación primero es liberación de mí mismo y de forma ulterior
religión. “La religión no procura al hombre una vida mejor sino una vida nueva”701. Lo que hay
que señalar es que no se reduce la relación religiosa a una estructura dada sino posible y con el
recurso a la historia, comprende una génesis de sentido. Él mismo dirá que “la historia está
abierta a un futuro absoluto, a una realidad infinita de la que procede y a la que se orienta. La
trascendencia no es solo futuro del hombre. Es al mismo tiempo su pasado”702.

700
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencial de la religión”, p. 963.
701
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 91.
702
Op. Cit., p. 87.

262

 Si el Misterio tiene la iniciativa y es el que activa la respuesta del sujeto religioso, hay
que poner el acento en ver cómo introducir la libertad humana en la estructura o bien, pensar
cómo se puede sostener que la condición humana participa o no, para dar respuesta. Se puede
sospechar que en esta posición ya el hecho de estar vivo es respuesta a la Presencia, pero que
esto no es relación religiosa.
Vamos a adentrarnos ahora en la cuestión de donde situar la activación de la relación
religiosa. Como hemos visto, en la explicación que ofrece Martín Velasco, se sitúa esta activa-
ción desde una inclinación hacia lo a priori; es decir, desde las condiciones dadas y la apertura
del sujeto al futuro. Para García-Baró, en cambio, si bien cree que son condiciones verdaderas,
piensa que son insuficientes para explicar la estructura de la relación religiosa. ¿No será que la
explicación de Martín Velasco sobre el encuentro roza de ingenuidad?703
Aunque Martín Velasco habla de lo futuro, si lo a priori lo utilizamos para explicar lo
religioso se deja de lado esperar a que pase el tiempo, a que llegue la acción del hombre, a que
venga el futuro, a que ocurran las cosas que no están previstas. Las estructuras trascendentales
llevan a la conformidad con la realidad del mundo o de la historia y no pueden dar verdadera
cabida a la creatividad misteriosa, a aquello que me rodea más allá de toda inteligibilidad y de
la realidad entera. Y, el acontecimiento arranca algo de la subjetividad, destroza el suelo básico.
Trazar los planes de las realidades deja fuera las posibilidades tanto para el bien como para el
mal, y al hombre capaz de lo divino o de su negación absoluta.
Si lo religioso es anhelo de verdad y amor al Bien, entonces es perfectamente posible
decir que es porque "va de la mano de" la experiencia del mal –una estancia en la finitud, en el
mundo– y nada impide a la fenomenología fundamental aceptar que los acontecimientos que
interrumpen el sentido de la vida traen consigo el mal. Para García-Baró, asumir la realidad del
mal y la malignidad a la que puede llegar el hombre –tan evidente– forma parte de un ejercicio
filosófico de mucha seriedad a la que la religión no puede darle la espalda con consuelos fáciles.
El mal es una auténtica experiencia original irreductible y la misteriofanía nos permite consi-
derarlo como el polo opuesto de la experiencia original del Misterio de Dios: “la comunicación
en lo más defendido del castillo interior con el Misterio por el que todas las cosas pueden ser
creadas y pueden ser rotas”704. Hemos mostrado que en esta perspectiva no hay pecado original
heredado, pero sí hay pecado que puede ir creciendo indefinidamente.

703
El mismo Martín Velasco hace explícito que este tipo encuentro que simboliza una experiencia originaria de
trascendencia y transformación subjetiva, se da en muy contadas ocasiones y es “tan raro como feliz”, Juan Martín
Velasco, El encuentro con Dios, p. 33.
704
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 155.

263

 Juan Martín Velasco describe la fenomenología del encuentro en su condición intersub-
jetiva como raíz y los rasgos característicos de la relación interpersonal para que haya encuen-
tro. Por su parte, Miguel García-Baró, más realista y no por eso –hay que decirlo– menos idea-
lista, opta por preguntarse primero qué es lo que hace posible la experiencia intersubjetiva, qué
hace posible que un hombre se abra a las experiencias de encuentro o qué hace que no acontez-
can ¿cabe aquí hablar de dolor y no tanto de felicidad? García-Baró se lanza a leer los datos
primordiales partiendo de una filosofía primera, reconocer la posición pre-filosófica en la exis-
tencia que pueda llevarnos al fundamento antropológico de la religión y a pensar que este fun-
damento es ir al hombre tal y como es y no como debería de ser; un estadio ético o una vida
filosófica en la que ya ha de haber un tipo de relación y reconocimiento de la responsabilidad
radical con el otro humano y con el Bien perfecto. El primer paso es diferenciar mundo de la
vida cotidiana y aquellos dominios de objetos de la ciencia y de las ideologías; y el segundo,
ver la relación que liga la existencia al mundo de la vida y a esos dominios.
Cuando García-Baró habla de relación religiosa y no de encuentro es porque la relación
tiene un dinamismo que depura constantemente, que destruye ídolos o imágenes que no son
Dios y que conciben “la salvación” en términos egoístas. La experiencia religiosa puede fecun-
dar la propia experiencia racional, pues es indudable que la crítica de la razón en su uso no
religioso ayuda a depurar esas expresiones y hace que sean el vehículo de una intención de
trascendencia. Lo hay en acuerdo con Martín Velasco es que la presencia del misterio trascen-
dente transforma porque ya solo desde un sujeto alterado se puede acceder a la absoluta tras-
cendencia del Misterio presente, pero no solo en el fondo de mí mismo, sino en el fondo de
todo lo real705. Por tanto, se trata, no de hablar de Dios dentro y que el sujeto disfrute de Él,
sino hablar del hombre capax dei que es mucho más; realmente puede ocurrir algo imposible
no solo para la historia sino, incluso, para que el aparato trascendental del hombre pueda crecer.
Desde estos presupuestos, para que sea posible la actitud religiosa fundamental de la
que habla Juan Martín Velasco, primero hay que conseguir explicar mucho más como es la
superación de la propia soberbia, la necesidad de ser el centro, la experiencia original de la
humildad. No podemos cerrar la puerta a hablar en plural de los misterios –revelaciones previas
al Misterio– en la estructura de la relación religiosa que defendemos. Es porque García-Baró
dice que la fenomenología puede servir para explicar esta estructura fundamental de la expe-
riencia religiosa, y es que, en la antropología y la filosofía primera, la cuestión de Dios es una
cuestión más a posteriori que a priori. Y, precisamente, las distinciones entre enigmas y mis-
terios son el fundamento que posibilita después de un largo recorrido y madurez las

705
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, pp. 961-978.

264

experiencias culminantes entre las cuales estaría, por ejemplo, la intersubjetividad706 que ex-
plica la categoría de encuentro.
Como se puede inferir, García-Baró quiere eliminar los ‘ismos’ queriendo unir lo real y
lo ideal. Tal vez es justo –nos dice– llamarlo reísmo “porque no puedo identificarlo con ningún
realismo, y ya se ve que tampoco puedo solaparlo con el idealismo. He dejado entrever que mi
propio acercamiento a esta raíz del misterio del conocimiento es más platónica que aristotélica
o fichteana” 707.
Para este trabajo filosófico se sitúa en la escuela de Marcel, Levinas y Kierkegaard. Así,
desarrolla una filosofía que nos permite acceder al estudio de la mística. Su importancia funda-
mental está en lo decisivo del análisis de la existencia dividida en fases, es decir, marcada por
acontecimientos, no precisamente pensados en línea uno detrás de otro. Esto significa conside-
rar la naturaleza y la serie de estos acontecimientos y la esencia de cada estadio existencial
teniendo en cuenta que, para García-Baró, no son etapas cerradas o a superar. Más bien son
movimientos de la existencia que se entrelazan, que van y vienen de la mano de acontecimientos
y de nuestra disposición ante ellos.
Antes de entrar en este ejercicio filosófico como punto de apoyo. Vemos con Martín
Velasco, la posibilidad de mostrar que su proyecto sobre el encuentro personal con el Misterio
se vería fortalecido desde la meditación fenomenológica fundamental de García-Baró. Si el
alma sale al encuentro de lo Absoluto y es un acontecimiento intramundano, es huella, y se
puede interpretar como lo absoluto divino, por tanto, hacer experiencia de algo absoluto en sí
mismo. Nuestra posición es decisiva ante una cuestión esencial sobre el sujeto religioso: el
elemento ético. De esto no se sigue suponer que para Martín Velasco la compresión de la ex-
periencia moral en religión no tenga la primacía. Es decisiva su posición junto a Levinas por
ser el caso más claro de organización del conjunto de la existencia y, consiguientemente, del
pensamiento en torno a la ética, aunque, no como filosofía primera. En filosofía se puede decir
que la última palabra, o la primera, no la tiene el saber como aspiración a la posesión de lo real
culminando en un sistema que nos devuelve la posesión de una totalidad. La experiencia irre-
ducible y última del hombre radica en el cara a cara de los humanos en su significación moral.

706
Dice García-Baró: “mi tesis, a este propósito, es la de S. Kierkegaard, que separaba los estadios estético, ético
y religioso de la existencia, de modo que entre ellos establecía un salto cualitativo, en tal forma que no cabe pasar
a la existencia religiosa sin apurar los límites de la existencia ética, la cual, a su vez, ha dejado ya para siempre
atrás la mera existencia estética”, Miguel García-Baró-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 174.
707
El uso de este término ha sido expuesto por García-Baró por primera vez en el discurso de recepción llevado a
cabo en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Cf. Miguel García-Baró, “La metafísica y la prudencia,
p. 29.

265

 Tal comprensión de la experiencia ética […] conduce a una lectura de la religión de Israel que
privilegia lo santo sobre lo sagrado y que orienta lo sagrado hacia una santidad concebida en
términos éticos que se constituye en criterio y piedra de toque de la religiosidad. Es en la expre-
sión ética donde se produce el verdadero trascendimiento hacia el otro, en el que, tal vez, «la
experiencia del cara a cara conduce a Dios», pero ciertamente desde la primacía de la experien-
cia moral como vía de acceso708.

Esto supone que Martín Velasco sitúa la experiencia mística en un grado de radicalidad
en cuanto a la relación religiosa. Invalida cualquier oposición radical entre las experiencias de
tradición de tipo místico de pasividad (la bhakti de algunas corrientes hindúes) y las de orien-
tación profética personalista (cábala judía, sufismo musulmán y mística cristiana). Para eso, el
autor nos ofrece el siguiente argumento:

Todas estas contraposiciones entre mística y profetismo chocan con la descripción del fenómeno
místico que se obtiene de la comparación de sus diferentes manifestaciones. En ellas, en efecto,
aparece con claridad, por una parte, hasta qué punto el desasimiento de sí mismo y de toda
«gratificación» que pueda seguirse de la relación con Dios es norma imperativa en todas las
corrientes verdaderamente místicas, y, por otra, que el término del proceso convierte al místico
en un servidor de los demás, y convierte al servicio en sello y garantía de autenticidad del pro-
ceso místico en su conjunto709.

3.2. El viaje ético

Navegamos ahora por el pensamiento filosófico de García-Baró desde el horizonte de

comprensión que hemos ganado.
Empecemos por afirmar que “no cabe ninguna ontología sin base ética, dado que nin-
guna pregunta es ni más urgente ni más amplia que la que interroga por el bien, por el modo
como debe vivir el hombre”710. La doctrina socrática conserva la noción de que filosofía es,
ante todo, eros y responsabilidad individual por la verdad, y que la dimensión ética es una forma
de lo religioso. La conciencia transformada implica el lado práctico y el lado social que consti-
tuyen algo esencial en la religión. La esfera de lo ético en lo religioso no es una región super-
puesta, sino un ámbito propio de su esencia. Estos planteamientos, entre la ética y la religión,
ocuparían un lugar central tanto para Martín Velasco como para Miguel García-Baró. Ambos

708
Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 191. El autor también nos remite para
toda la cuestión a E. Levinas en Totalidad e infinito, y a Edward Schillebeeckx en Jesús en nuestra cultura.
709
Juan Martín Velasco, Mística y humanismo, p. 100.
710
Miguel García-Baró, Sócrates y herederos, p. 121.

266

coinciden en decir vigorosamente que hablar del hecho religioso debe situarse en una posición
claramente ética, absolutamente necesaria:

Una religión sin [ética], ya no es una religión posible para nosotros, sino mera superstición
romántica. Y esto no ha de ser apresuradamente entendido como un síntoma letal de etnocen-
trismo. Más bien es la confesión palmaria de que las diferencias culturales profundas trazan
fronteras y hasta grietas muy hondas en lo compacto de la humanidad del hombre711.

Hay que cimentar una articulación correcta del elemento ético y religioso, ya que los
problemas fundamentales radican en la interpretación de que ambas esferas se encuentran su-
perpuestas al hombre o de que una esfera se encuentra por encima de la otra.
En el sujeto religioso se cumple el dinamismo del anhelo de verdad, de amor al Bien y
de apertura radical al Misterio. Un intento por exponer la articulación de la experiencia ontoló-
gica, que llamamos acontecimiento creacional con las experiencias culminantes (ética, lógica,
religiosa) tiene como resultado que la experiencia ontológica constituye el preámbulo del aba-
nico pluriexperiencial humano, es decir víspera de más misterios. En este sentido, no puede
salir debilitada la experiencia lógica, por ejemplo. Si no se siente la necesidad de claridad o
lucidez teórica sobre la propia vida, es decir, si falta la experiencia lógica no se puede apreciar
un campo que es, definitivamente humano. Es precisamente en este orden de temas por lo que
García-Baró explicita su distancia con el pensamiento kantiano.

Es admirable la concepción de la razón como facultad de lo incondicionado, y es imprescindible

la mediación moral de la religión, o sea, la plena vivencia del estadio ético de la existencia, para
que se abra en sus cumbres y luego el estadio religioso. Pero es un exceso el desgarro entre la
teoría y la práctica que comporta la denuncia de la llamada ilusión trascendental. Hay auténticas
evidencias en la razón teórica o especulativa (entendida como experiencia original y directa de
los fenómenos mismos en su positivo estar dados)712.

La fenomenología pide analizar con sumo cuidado cada tipo irreductible de las expe-
riencias originarias, cuidado de las cosas y de su verdad, así como la veneración por la esencia
del hombre. Para poner claridad en la propia experiencia vital, hay que retomar necesariamente
lo que la fenomenología ha entendido por razón e incorporar la meditación sobre acontecimien-
tos, misterios, mal; revitalizados profundamente ya en las escuelas de Levinas y Marcel. Dando

711
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 175.
712
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 152.
267

este paso, se pide trabajar en la experiencia radical de alteridad del misterio, sus distintas formas
en el fondo de todo lo real.
Como ya hemos dicho, el fenomenólogo define experiencia como “una explosión cons-
tante de novedad asumible y sintetizable en el paisaje de nuestra vida”713. Distinguimos entre
dos tipos de experiencia según el modo como el sujeto viva la propia temporalidad constitutiva.
La forma de vivir el tiempo de aquellas vivencias plenas en que notamos que el acto de vivir
consume la materia temporal más deprisa, y aquellas otras experiencias cotidianas en que no
ocurre eso: el presente vivo, el ahora. El sujeto de las primeras se ve extáticamente absorbido
por el polo objetivo que está viviendo. Las experiencias plenas son, pues, síntesis y novedad,
éxtasis y olvido a la vez. La experiencia ética, desarrollada –como el resto de las experiencias
culminantes– dentro del horizonte que ha abierto la experiencia ontológica, se convierte en algo
así como ambigüedad de un doble movimiento entre la valentía y el miedo, entre la libertad y
dignidad y el amor patológico a nosotros mismos.
Tal como escribe nuestro pensador, “en la experiencia ontológica somos, nos movemos
y existimos; o, mejor dicho, en el temple de ánimo y en la luz que ella provocó”714. Lo decimos
de nuevo: como es acontecimiento creacional y constituye el preámbulo del abanico pluriex-
periencial humano, sería una inconsciencia culpable vivir de espaldas a la verdad que afirma
esta experiencia callada de nuestra existencia. Uno comprende a temprana edad que está exis-
tiendo ya sabiendo que se-es-temporalizándose por el hecho de saber que antes no existíamos
y que existirá el mundo sin nosotros. Es bajo esta explicación que podemos afirmar que tiene
lugar así nuestro surgimiento como seres radicalmente separados –lo que Levinas denomina un
despertar a nuestro “ateísmo constitutivo”–; esta separación tan completa en que todos nos re-
afirmamos al decir, con toda la carga ontológica que implica, la palabra “yo” 715. En esa con-
ciencia de sí mismo, como una entidad de soledad, separada o “separatidad” también es donde
Erich Fromm sitúa la raíz de la angustia, la vergüenza y el sentimiento de culpa716. El punto es
que no permanecemos absorbidos en la totalidad, sino situados ya en una doble relación. De
enfrentamiento a todo y de relación con nosotros mismos.
Contestando a Juan Martín Velasco, y afirmando su posición socrática, Miguel García-
Baró defiende que ha tenido que haber una experiencia de este tipo grabada como ignorancia

713
Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, p. 7.
714
Op. Cit., p. 18.
715
Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 111.
716
Para Erich Fromm, el hombre por estar dotado de razón, “es vida consciente de sí misma; tiene conciencia de
sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibilidades de su futuro […]. La vivencia de separatidad
provoca angustia; es por cierto, la fuente de toda angustia. Estar separado significa estar aislado, sin posibilidad
alguna para utilizar mis poderes humanos. De ahí que estar separado signifique estar desvalido, ser incapaz de
aferrar el mundo”, Erich Fromm, El arte de amar, p. 20ss.
268

fundamental en las entrañas ocultas de nuestra existencia para entender la expresión sentido de
la vida y encuentro con Dios o con el tú humano; experiencia que subyace a las estructuras
latentes de nuestro modo de existir.
Pero explicamos más a fondo, para que la experiencia ontológica acontezca sobre la
creación de esta excepcionalidad del hombre –que constituye su separación inicial, ruptura o
fuga del ser–, García-Baró afirma que hay una precedencia de la sensibilidad pura sin concien-
cia de muerte y que es posteriormente, en el nacimiento a la existencia, el sentimiento como la
primera forma del pensamiento. El tiempo y su pasar es en el niño “la novedad incesante de la
vida el tema primero del asombro estético, y es a ella a la que nos aferramos cuando, no ha-
biendo subido la escala de la existencia moral, metafísica, religiosa, sentimos horror a la muerte
propia simplemente por ella misma”717. La paciencia y sensibilidad de aquel que aguarda por-
que “sabe ver”, como una secreta espera tras la inicial visitación del Silencio, la intriga de una
misteriosa alteridad; “como quien espera a alguien que no conoce, a alguien que no es sensato
esperar”718, constituye la estructura y las distintas vías hacia el misterio. Este silencio solamente
nos afecta y pide paciencia y puntúa nuestro autor, es el relato de nuestra existencia, la historia
de los hombres719.
En este orden de temas, y con todas las precauciones que hay que considerar, al cono-
cedor de la tan asombrosa metafísica de Levinas le resultará comprensible por qué, en este
punto, se piensa que la ontología que ha rebatido el autor judío ha caído en la impaciencia de
dar precipitadamente respuestas acallando este divino Silencio. El metafísico ha de mantenerse
en la tensión existencial, que es simultáneamente, tanto al centro silencioso de la existencia
como a la constitución trascendental del mundo. Si el hombre religioso es el que logra mante-
nerse abierto pacientemente a la cuestionabilidad inagotable del enigma –al que da un nombre
recibido por tradición– supone estar inclinado con respeto absoluto ante el Silencio que llena el
fondo de la vida, y su resultado es vivir de esperanza absoluta. Una auténtica experiencia de
gracia es aquella en la que el sujeto encarna una actitud de máximo respeto por toda la creación.
Es posible defender que la experiencia religiosa tiende de suyo a transformarse en el tono cons-
tante y silencioso de toda la experiencia vital del hombre720. Más que buscar las grandes expe-
riencias de lo que se trata es de serlas ya siempre, unificadas y pacificadas.
En la búsqueda del eje fundamental del contenido pluridimensional humano, el si-
guiente fragmento puede arrojar luz sobre lo que queremos decir:

717
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 35
718
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 79.
719
Op. Cit., p. 83.
720
Cf. Miguel García-Baró, “Las experiencias fundamentales”, pp. 21ss
269

 No podemos poner en duda la existencia, y no podemos poner en duda que tenemos deberes.
Pero lo más peculiar de ella es que, mientras la experiencia ontológica y la religiosa abren a una
interrogación incansable, la experiencia ética es absoluta también por el lado de las respuestas.
Es la única experiencia positiva concluyentemente absoluta. Carece del encanto de la aventura
abierta, que tanto se halla presente en esas otras experiencias y en la experiencia estética y en la
interpersonal. Pero a cambio, da una primera base de perfecta solidez a la conducta y, por ello,
se adecua muy bien al papel de punto de partida incuestionable, intersubjetivo del pensamiento.
La filosofía que se atreve a dar respuestas es y debe ser pensamiento ético; y es esencial poner
al nivel del pensamiento ético la interpretación de la religión, de la metafísica, del arte y del
amor721.

Atendiendo a estas consideraciones, podemos inferir que en la edad madura la valentía,

la tarea, el don y la actitud fenomenológica de un sujeto son una actitud determinada. Es un
sujeto de aprendizaje humilde porque éste es el efecto de su conocimiento de sí y de la atención
responsable a la realidad en sus enigmas y misterios. Para nosotros será aquel que pueda des-
cubrir lo que significa la palabra Dios.
Sobre las bases expuestas de nuestra meditación fenomenológica fundamental, resumi-
mos que el continuo de nuestra vida está hecho de experiencias que sintetizamos: síntesis cons-
tante de aumentar sentido, viviendo en cada instante algo nuevo y a la vez algo ya conocido, y
de acontecimientos que romperán drásticamente con la rutina del mundo, vaciarán de sentido y
expectativas, pero que también exceden de sentido, abren posibilidades, aumentan confianza,
abandono y anhelo humilde de más verdad.
El acontecimiento creacional (la entrada en el tiempo y la conciencia de la muerte) es
la ruptura del nivel existencial fundamental, que permitirá reconocer la zona de profundidad de
nuestra existencia. Sin duda, no es un cambio de lugar, sino una nueva forma de mirarlo todo.
Hay que decir que es admirable el optimismo de Miguel García-Baró, y es por el hecho de
referir la conversión, o lo que es lo mismo, el cambio de actitud radical con la evidencia de una
nueva manera de sentir y pensar la Vida en su conjunto, a un acontecimiento que nos ha suce-
dido muy pronto, y a todos. Por tanto, ya hay razón para no adjudicar al hombre vivir solo en
la superficie toda su vida.
El acontecimiento creacional nos ha hecho capaces de conocer existencialmente lo que
es la profundidad, dejando secuelas imborrables, nunca del todo eliminables, precisamente

721
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el Bien, p. 76.

270

porque es creacional722. La idea, según dos razones que expone el autor, llama nuestra atención:
la primera, porque no se parte de las tormentas que nos envía la Providencia en la edad adulta
–como nos lo explicó san Agustín–, ni de grandes revelaciones para ir a los niveles de profun-
didad que ya siempre están presentes. El segundo motivo es paradójico; y lo es porque, sí hemos
quedado visitados y preñados por un misterio que nos dejó la conciencia de la presencia inob-
jetiva (híper-presente) y nos acompaña siempre –misteriofanía–, ya no podemos ocultar y eva-
dir esta gran verdad el resto de nuestro viaje existencial. Somos libres y responsables de por
vida para que nuestra vida sea plena y salvada, o que termine en la desgracia, desesperación
desde el término de Kierkegaard y siendo reducida a lo menos que se puede ser hombre. ¡Aun-
que siempre nos quede otra!723
Precisamente si la existencia religiosa es relación con el Misterio, nos exige atenderlo
todo; “todo” es importante, porque todo –de alguna manera– está atravesado por lo misterioso.
Hemos mostrado, al comparar las evidencias del análisis de las experiencias de lo abso-
luto, la Presencia inobjetiva del Misterio y la meditación fenomenológica fundamental, que se
hace necesaria la reivindicación y atención al acontecimiento creacional, al sentido como vida
abierta y desbordada por otros acontecimientos y, acompañada por la presencia en el fondo
último de todo lo real: al amor o–por mejor decir– al Amor. En tal punto, el ser humano y su
condición de aprendiz permite que el aprendizaje de la vida-alma se realice entre el impulso
vital de la co-presencia del misterio viniendo de lo más íntimo y empujando a lo más alto, y de
la radical alteridad trascendente –real, tremenda y fascinante– de lo más trascendente. ¿Se
puede decir que ésta última es la Verdad como bondad o Amor? En esta dialéctica, intentamos
pensar el núcleo de la vida religiosa y filosófica como dinamismo humilde y sus efectos, anhelo
de verdad y sus efectos y amor al Bien.
La mediación ética se convierte en el contenido de la relación religiosa, el Absoluto o
Dios.

4. En los márgenes de la mística

La destreza que pudimos adquirir con los trabajos de Juan Martín Velasco y Miguel
García-Baró, nos da un suelo nutricio para abrir y mostrar una puerta más para la mística. He-
mos llegado al momento de llevar a cabo un mapa heurístico para elaborar una fenomenología
de la mística. Queremos explicar con suma prudencia si existe o no una región fronteriza entre
la filosofía y la mística, si ambas pueden habitar en un mismo sujeto o si son dos existencias

722
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 239.
723
Citado por Miguel García-Baró, De estética y mística, 239.
271

distintas. Esto no significa que partamos de una división, ya inconcebible entre sentimiento y
razón, pues al lugar de la verdad no se llega necesariamente a través de una idea clara y distinta.
Siguiendo a nuestros autores constatamos que su ejercicio filosófico tiende puentes en-
tre vida filosófica y vida religiosa, integrando con lucidez una estructura que da lugar a la vida
pasiva y a la vida, su sentir y saber activo –que a propósito no se les da el nombre de fe y razón–
. Las guías de Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró, así como sus fuentes de inspiración,
nos permiten ver en el horizonte de lo religioso dos cosas esenciales: por una parte, la signifi-
catividad del hombre que filosofa y del hombre que vive ante Dios y, por otra parte, un esfuerzo
por pensar seriamente la religión desde una atalaya que la libra de toda idolatría, tanto del sí
mismo como de un dios a medida del hombre.
La religión ha tenido que obedecer a voces que la han orientado hacia formas tal vez
opuestas e insuficientes, pero sobre todo peligrosas, dado que imposibilitan la esperanza abso-
luta y la eternidad, lo cual es esencial para ésta. En una dirección, nos encontramos con el
nihilismo, la condena de la finitud, la destrucción del sujeto y su incapacidad de Bien perfecto,
los anatemas del mundo; y, en otra dirección, aquella teodicea ingenua y débil por el hecho de
mostrar un pensamiento de rebeldía ante el mal insuficiente debido a que por la pretensión de
salvarlo todo no llega a la crítica radical hasta sus últimas consecuencias.
Quizá la crítica más certera de García-Baró respecto de este orden de temas recae sobre
la tan conocida declaración de Leibniz que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles.
Nada más escucharla, la pregunta que surge es: ¿quién de nosotros no ha pensado que este
mundo sería mejor si determinadas desgracias y males no hubieran tenido lugar? Hagamos una
parada en este asunto tan esencial. Todos estamos seguros de que en este mundo hay muchos
males terribles que no tienen por qué pasar. El filósofo y el hombre religioso reconocen el rostro
del mal y su malignidad, luchan radicalmente por el sentido y contra éste, por lo que son testi-
monio de la presencia de Dios o del Bien en el centro de todas las cosas. No reconocer el mal
en nombre de Dios es blasfemia: ¿que el mal sea necesario para que brille el bien? Todo esto,
dice García-Baró, no es más que el estruendoso ruido sobre Dios y hablar en nombre de Dios
en vano724.
Así pues, el recorrido realizado hasta ahora se puede explicar diciendo que, apoyados
en la fenomenología fundamental de la existencia y en la estructura de relación descrita por el
fenomenólogo de la religión contamos con los fundamentos de la filosofía de la mística que
iremos reflejando a continuación.
Hacemos el ejercicio filosófico de pensar la experiencia religiosa originaria en la que

724
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 92.
272

cobran vigor e importancia el misterio de la muerte, el tiempo, la actitud fundamental y la pre-
sencia inobjetiva del Misterio en el fondo de todo lo real. La mística, como dinamismo vital y
apertura radical a la trascendencia orientada al Bien Perfecto, supone para nuestros autores una
estructura humana fundamental. Para el fin de este trabajo nos limitamos y ceñimos a presentar
elementos que pueden ilustrar esta estructura antropológica y a partir de ahí poner las bases
hacia la mística, pues es allí donde la pluralidad trascendente nos pide un modo de relación con
nosotros mismos, con el mundo, con la historia, con los otros próximos y con Dios725.
Comenzamos por decir que la idea de unicidad es sustituida por la idea de pluralidad
porque pensamos que así tiene lugar la relación de la verdad como bondad, el amor al bien de
la mano del mal y, en esta arquitectura, el abanico pluriexperiencial humano. Siguiendo a los
autores mostraremos que, como absoluta Trascendencia, el Bien perfecto no es terreno del ser;
abandonamos la vieja filosofía en la que el espíritu, al fin, significaba la unidad entre ser, pensar
y el bien como identidad perfecta que se explicaba desde una perspectiva aún cognoscitiva726.
Nosotros decimos que la fenomenología de la religión y la filosofía de la existencia ofrecen
nuevos planteamientos, tal vez inciertos porque no son sistemas dialécticos perfectos. Así pues,
la idea sobre el hombre, la verdad, el bien y Dios, se abren hacia otros derroteros que estamos
convencidos que son el camino justo para pensar lo místico hoy.
Como ha quedado implícito la estructura humana fundamental por creación supone una
relación con la radical alteridad del misterio que activa su más profundo centro. Esto significa
que el hombre es una realidad misteriosa con posibilidades no dadas a priori, por las que podrá
abrirse a múltiples formas de alteridad y de misterios. En palabras muy sencillas, la vida hu-
mana tiene como máxima aspiración ser recreada por lo Bueno mismo, de tal forma que esté
dispuesta a morir por una Vida más grande que la propia vida. Lo describe bien esta expresión
teresiana: “muera ya este yo y viva en mí otro que es más que yo y para mí mejor que yo”727;
frase en la que ya estamos autorizados para seguir y añadir: y de tal modo que se convierta en
un Tú que no se confunde conmigo. En este sentido, queremos señalar que la relación religiosa
de radical alteridad supone una estructura humana de tal condición que puede o no realizarse,
o realizarse en grados.
Avanzando en la argumentación, Miguel García-Baró dice que desde que el hombre

725
“Dios” por una tradición, pero también nos referimos al Bien Perfecto, al Misterio, a la Suma Verdad como lo
llegó a definir santa Teresa.
726
Fijémonos en esta alegoría que elabora García-Baró para exponer este pensamiento con rasgos totalitarios. “No
dejará de asemejarse a un molino gigantesco donde triturar alternativas, y precisamente bajo cuya muela se can-
celan las más formidables: no ya solo el conocimiento y la acción, sino lo eterno y lo temporal, lo finito y lo
infinito, el bien y el mal, la divinidad y la cruz, el individuo y el grupo, lo secreto y lo manifiesto, la materia y el
espíritu”, Miguel García-Baró, Hacia un balance filosófico del siglo XX, p. 56.
727
Santa Teresa de Jesús, Exclamación, 17, 3.

273

nace a la existencia, es decir, a la vida y sentido, las mediaciones intramundanas (naturaleza,
cuerpo, humanidad) son el medio radical para que el sujeto sea llevado en el tiempo a la aven-
tura existencial, donde la llegada de los acontecimientos no depende de su voluntad. Por otro
lado, Martín Velasco no describe una experiencia matriz, pero nosotros asumimos que cuando
dice que la iniciativa del Misterio en la estructura de relación es presencia inobjetiva pero ac-
tiva, significa que el sujeto puede reconocer la parousía (presencia) y la sinousía (estar con) o
no en función de su actitud. Integrando las dos aportaciones, decimos que el sujeto está impe-
lido para responder y dar sentido a lo que le sobreviene en ese horizonte de mundo que se hace
presente entre sentidos y fenómenos que bien pueden ser problemas, enigmas y misterios. Así,
la trascendencia supone la relación con toda la realidad intramundana y absolutamente trascen-
dente: con lo otro del horizonte del mundo – lo no yo–; con lo otro más allá de mí mismo que
no es una parte del mundo, sino un yo íntimo a mí mismo –más yo que yo–; con los otros sujetos
como yo y con el misterio que los atraviesa; y, finalmente, con el Bien Perfecto o Suma Bondad.
En esta estructura es preciso considerar la relación con Dios. Hay que tener en cuenta
que Dios es más allá de la trascendencia, y a su vez, una intimidad ontológica perfecta. Es decir,
Absoluta y radical Trascendencia y máxima inmanencia, sin que por ello absorba a su criatura
libre de modo que esta no pueda reconocerle ni encontrarle. Por tanto, cuando hablamos de vida
filosófica y vida mística se acredita que la “religión es un vínculo con lo incondicional y a la
vez de todo lo que existe. El ser humano no puede renunciar del todo a la realización consciente
de tal vínculo”728.
Por otra parte, la estructura humana fundamental de esta relación distingue modos de
relación implacablemente asimétricos. Además, estos modos contienen un fenómeno esencial
con respecto a la vida y su sentido que queda claramente confirmado con el concepto de Levinas
de inversión de intencionalidad en el que se apoya Martín Velasco cuando explica la relación
de encuentro. Es decir, esta estructura humana fundamental encierra una disyuntiva con la que
hemos de enfrentarnos: el sujeto puede ignorar absolutamente el bien, el sentido de todo. Así
lo expresa García-Baró:

Si Dios ha de ser la vida y la riqueza más íntimas y más poderosas de todo lo que no es Él mismo
[…] en el caso del hombre, o sea en el caso en que la relación con Dios pasa necesariamente a
través de la libertad y la razón y del sentimiento impregnado por la presencia de ambas, la reali-
dad donadora de bien, sentido y ser que es Dios tiene que poder ser ignorada, rechazada y des-
preciada729.

728
Miguel García-Baró, Kant y Herederos p. 138.
729
Miguel García-Baró, Vida y Mundo, p. 301.

274

 Y así como nos hemos referido a la relación entre Dios y el hombre, también nos pode-
mos referir a la relación entre Dios y lo creado. Estamos hablando de la relación estrecha que
vincula, al mismo tiempo que los deja en libertad, a los seres creados y a Dios. Fichte, nos dice
García-Baró, condenó el concepto de creación, la auténtica creación “instaura una alteridad
entre Creador y criatura que exige introducir en el pensamiento la trascendencia y no absorber
Creador y criatura en una unidad última en verdad toda ella divina”730. En este sentido, nuestro
filósofo cierra este argumento diciendo que "cualquier otra imagen o idea que nos hiciéramos
de la vinculación entre Dios y la creación destruiría los conceptos mismos de creación y de
Dios"731.
Como conclusión podemos decir que ambos autores estarían de acuerdo en explicar la
estructura humana fundamental asumiendo que la interioridad subjetiva y la absoluta trascen-
dencia de Dios quedan fuera de los márgenes de lo intramundano sin olvidar un principio esen-
cial: el hombre es un organismo que en cierto sentido es naturaleza, “arca fundamental”, por la
que somos, respiramos y nos sostenemos sobre la tierra como sujetos religados. ¿Cómo se ex-
plica esta afirmación respecto de la relación del místico con el Misterio?
Se llega a la mística por un tipo de relación que culmina la conciencia de la relación
religiosa, lo que podemos llamar con propiedad experiencia de Dios en plenitud. Una descrip-
ción fenomenológica dirá que el sujeto reconoce existencialmente una relación ontológica fun-
damental que va madurando en sus facultades. Se realiza cuando se expresa la máxima libertad,
máxima actividad de los sentidos y de la razón, plenitud afectiva, lucidez de la voluntad y acti-
vidad desde el impulso vital.
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de esta peculiar relación? Lo que dice el
filósofo es que las experiencias originarias de esta pluralidad relacional las encontramos en la
matriz ontológica, en ella están incoadas, como semilla. Por ello, la relación religiosa tiene
genealogía, no se da desde el principio, incluso puede darse o no darse a lo largo de la existen-
cia. Es más, una experiencia de tipo místico es relación con el Misterio, que Martín Velasco
matiza hablando de distintos grados y niveles sin estar sujeta a un momento preciso.
En el sujeto místico, la relación con Dios es absoluta Trascendencia e inmanencia de la
inmanencia (supra et intra), es máxima distancia y máxima cercanía, Dios es conocido at ergo
del conocimiento de mí mismo y con plena conciencia de la riqueza desbordante de la reali-
dad732. Pero, ¿cómo se puede explicar que la relación y su genealogía puedan llegar a esta

730
Miguel García-Baró, Kant y herederos, p. 58.
731
Miguel García-Baró, Vida y Mundo, p. 301.
732
Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 302.

275

máxima cercanía y máxima distancia? Lo iremos mostrando, pero damos una primera respuesta:
hay que conocerse a sí mismo, lo cual no es realmente otra cosa que reconocer que hay una
relación ontológica con Dios733.
Si la condición del hombre es descubrir quién es él, cuál es la condición del mundo y
qué es el Bien, esto solo es posible aprenderlo a lo largo de la existencia. En la experiencia
matriz lo primero que observamos es que no soy una porción del mundo sino una subjetividad
irreductible e individual, pero en relación con, en relación hacia y en relación a. Por lo tanto,
se trata de una subjetividad alterada por todas partes y llevada a la aventura. Conocerse es tener
experiencia de sí mismo y comprender la condición del mundo como contingencia –esto es, no
como una necesidad de la esencia de Dios, sino como algo querido por su bondad–. Por todo
ello, habrá que decir que la experiencia religiosa no es filosofía primera porque el ser humano
tiene que ser alterado por una serie de acontecimientos para que la experiencia religiosa se
realice. En este sentido, requiere el paso del tiempo y la vida de la acción. Deducimos, pues,
que si el hombre es relación y también relación que se relaciona consigo misma, como dirá
Kierkegaard, el elemento fundamental que puede explicar esta alteridad es el encuentro con lo
misterioso. La existencia hace posible la relación con la realidad misteriosa que está más allá
de toda inteligibilidad y de la realidad entera, pero realidad velada, inobjetivable, irresoluble,
siempre cuestionadora.
El Misterio Trascendente es íntimo a mí y máximamente distante a mí. Esto nos muestra
que atrae y transforma las bases antropológicas para que yo pueda comprender cada vez mejor
que este mundo no es todo y que la plenitud humana está destinada a una plenitud de la que no
disponemos, y que de ningún modo es posible que sea proyectada, ni creada. Es decir, la llegada
del misterio interrumpe las bases que me daban sentido, ante lo cual yo no sé cómo puedo
reaccionar. Cabe preguntarse, ¿de qué plenitud se está hablando cuando nos referimos a la ple-
nitud del místico? y ¿nos referimos a la llegada a algún lugar?

4.1. El giro fenomenológico y la mística

No es superficial decir que, de manera general, la evolución en la historia de la espiri-

tualidad con respecto a la relación hombre-Dios ha estado muy influenciada por posiciones que
sostienen la división tajante entre filosofía y religión, fe y razón, teología y filosofía. Eminentes
cabezas filosóficas y teológicas han insistido en que la relación religiosa ha de atenerse al Dios

733
Cf. Ibíd.

276

de la religión porque el Dios al que se refieren los filósofos es “otro” distinto734. ¿Se puede
romper con esta dicotomía?, ¿en qué medida nos ayuda a ello la meditación fenomenológica?
La división apresurada entre filosofía y religión es algo inadmisible hoy porque parti-
mos de una determinada comprensión del Dios único y, por tanto, dicha división resulta ab-
surda. De igual modo, es absurdo pensar en dos tipos de hombres distintos y con distancias
insalvables, que habitan en espacios diferentes: el filósofo que es el que activamente se pregunta
y trabaja con la razón, y el hombre religioso que es el que se encuentra con un sentimiento de
dependencia absoluta, en pasividad y sin actividad alguna. En caso de afirmar que se trata de
dos hombres distintos, el hombre religioso, a diferencia del filósofo que activamente piensa y
se pregunta, sería un hombre pasivo esperando a que Dios no nos deje sufriendo tanto y venga
a resolver y organizar mejor este mundo, tan evidentemente lleno de atrocidades.
Aclaremos con más precisión por qué hablamos de una distinción absurda o apresurada
entre el filósofo y el religioso. Es común atribuir, sin el menor reparo, la capacidad de concen-
tración y contemplación al religioso, mientras que al filósofo se le atribuye sólo su deseo de
actuación y ansia de conocimiento –el religioso responde a una llamada, mientras que el filó-
sofo quiere responder a una pregunta–. Esta manera tan reducida y antifilosófica de pensar la
filosofía y al filósofo, a la religión y al hombre religioso, decimos en acuerdo pleno con Miguel
García-Baró que “no es nada conveniente prestar demasiado crédito a tantas voces, poco ins-
truidas en la filosofía, que proclaman hoy alguna clase de divergencia creciente entre todas las
versiones filosóficas de la Razón y el Amor-Logos”735. En estos asuntos, “se ha pensado poco
y mal”736, porque la filosofía y la religión como amor a la verdad estarían puestas en entredicho:
la relación religiosa ha de depurarse con pensamiento filosófico, si no, es idolatría, fanatismo o
un remedo para evitar la orientación radical a la verdad, al bien a la belleza. Bien dice Simone
Weil: “no depende de nosotros creer en Dios, pero sí hacer objeto de nuestro amor a falsos
dioses”737. Podríamos concluir que, tanto para el filósofo como para el religioso, se exigen tanto
la radicalidad existencial como la pasión infinita.
Ante la problemática planteada, podemos suponer que el filósofo Miguel García-Baró
le pediría al fenomenólogo de la religión Juan Martín Velasco asumir con claridad una posición
sin que dé pie a la ambigüedad en una cuestión tan fundamental: hoy la separación del Dios de
los filósofos y del Dios de la religión conllevaría a serios problemas y uno fundamental es de

734
Esto recuerda al diario de Pascal, aunque le mismo García-Baró lo reitera en muchas de sus obras, como en
Filosofía y Mística, pp. 43ss.
735
Miguel García-Baró, Elementos de antropología filosófica, p. 77.
736
Miguel García-Baró, Hacia un balance filosófico del siglo XX, p. 29.
737
Simone Weil, Pensamientos desordenados, p. 15.
277

orden moral738. Tal separación, repercute, tanto en la visión íntegra de la mística como en el
interés infinito del amor a la verdad del filósofo739. En cualquier caso, no podemos defender
hasta el final las tesis que justifican esta separación. Gracias a la fenomenología de Husserl,
hablamos de regiones fronterizas, del aparecer mismo y de los modos fundamentales de apari-
ción poniendo entre paréntesis todo límite740. La fenomenología nos sirve, pues, para hacer
presente, nombrar y distinguir modos de aparición sin disponer o decidir qué es Dios, como si
fuera un objeto.
Este giro que consiste en pasar de la distinción o separación entre filosofía y religión a
una comprensión más integradora no implica necesariamente silenciar el discurso ni del filósofo
ni del fenomenólogo. Más bien afirmamos la legitimidad de la diversidad de lenguajes para
alcanzar una mayor y más profunda comprensión de la relación religiosa. Así, cuando García-
Baró dice que solo un sujeto alterado puede acceder a la absoluta trascendencia de los misterios
presentes en el fondo de todo lo real741 y, Martín Velasco dice que el sujeto está alterado por el
hecho de recibir el ser, ambos nos ayudan a comprender que la conciencia de la alteración o de
la trascendencia es lo que puede abrir lo que es la religión o las primeras noticias de Dios –el
primero–, y cuál es la condición del hombre, aunque esta no sea activada sino más tarde –el
segundo–.
Sentir y pensar la vida constituyen la estructura de relación del hombre con Dios y esto
es asunto que atañe a la vida religiosa y filosófica. De hecho, ¿no nos enamoramos de la verdad
con la razón y con el corazón de carne? “La estima de corazón que hacemos de la hermosura y
la claridad de la verdad es el umbral del recinto donde habita ella”742: al fin, la mística.

4.2. Sentimiento vs razón

Tomar posesión de nosotros mismos y del entorno mundano primordial inmediato es lo

que hemos llamado vida que se siente a sí misma. Y esta, de alguna manera, es previa al sentido,
esto es, a la cultura, a la historia y al lenguaje recibido. De esto se deriva, que no somos solo
historia si no que el sí mismo está como por debajo de ella. Reducir la realidad y su riqueza a

738
Es pertinente recordar que “filosofía y religión son enemigas entre sí, y por ser enemigas se necesitan una a
otra. Ni hay religión sin alguna base filosófica, ni filosofía sin raíces religiosas; cada una vive de su contraria”.
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, en los hombres y en los pueblos, p. 119
739
Santa Teresa de Jesús, V 40, 3: “entendí que cosa es andar una alma en verdad delante de la misma Verdad”.
740
Recomendamos el rigor metodológico, estudio y uso del programa fenomenológico del teólogo y filósofo fran-
cés Jean-Yves Lacoste en La fenomenicidad de Dios. Poco a poco nos va llevando a comprender, con una fuerza
argumentativa, para quedar claros en la objeción contra un planteamiento en el que se dé la posibilidad de que
exista un Dios de la religión y otro Dios de la filosofía.
741
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, pp. 961-978.
742
Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 302.

278

un único principio explicativo sería reducir la verdad de lo que existe.
Para Miguel García-Baró, cuando el sentir está sobre el pensar o viceversa, como dos
esferas superpuestas, se corre el riesgo de llegar a conclusiones o vías en las que el ser humano
queda eclipsado y Dios pierde su estatuto de Absoluto y Trascendente. Este último asunto tam-
bién preocupó a Martín Velasco que nos avisa de salvaguardar en nuestros discursos la afirma-
ción de un “Dios libre y trascendente, no antropomórfico ni cosmológico”743.
Respecto de esta relación entre sentir y pensar, nos encontramos con dos posturas: por
un lado, el romanticismo, postura extendida hasta nuestros días, ha invertido lo absoluto y lo
trascendente del misterio reconocido por el hombre, por una legítima aceptación de un senti-
miento de dependencia absoluta (Schleiermacher) como consecuencia de su condición de ser
abierto y tocado por la trascendencia. Según los románticos, la filosofía racionalista no puede
estudiar correctamente la religión, la reduciría a la dimensión ética, sin tener en cuenta que es
precisamente la religión la que cura la incapacidad humana para hacer el bien. No se puede
reducir la ética a la religión.
Y, por otro lado, nos encontramos con la postura racionalista que explica la realización
humana desde el ser y conocer; donde ser es alcanzar plenitud de conocimiento de la naturaleza,
del hombre, del mundo, del bien y del mal, y del Dios pleno744. En el siglo XX, esta postura
termina por llevarnos a los nihilismos más abismáticos –algunos autores como Albert Camus
lo insinuaron con mucho mérito745–, es decir, el absurdo de una existencia como la suma nega-
ción del ser humano.
Ante estas posturas, tenemos el contraste de una filosofía que se posiciona críticamente,
evidenciando que, tanto los romanticismos como los racionalismos, ofrecían explicaciones de
la condición humana sesgadas, quizás sin pretenderlo, porque anulaban la interioridad e infini-
tud del hombre746. Pero quedamos en deuda con nuevos pensamientos que nos abren perspec-
tivas para poder comprender la mística:

La ciencia carece, pues, de alcance metafísico; quizá también la experiencia se encuentre en la

misma desdichada condición. No puede entonces el hombre conocer realmente el fondo de su

743
Cf. Miguel García-Baró, Kant y Herederos, p. 143.
744
La razón alcanza un estatuto por el que se teoriza, se experimenta y se decide explicar con ciencia, incluso con
ciencias del espíritu, un vehículo perfecto para la verdad.
745
Nos referimos concretamente a su comentario sobre el mito de Sísifo de Albert Camus en El mito de Sísifo.
746
El repaso por la historia nos dice que, de pensamientos así, han resultado materialismos, empirismos, histori-
cismos, idealismos, etc., que cercenan, desvían y llenan de niebla un pensamiento nuevo sobre la condición tras-
cendente del hombre y su apertura a la trascendencia. “Atenerse a los hechos […] degenera en las cuestiones de la
razón. El sinsentido y la barbarie de las guerras nacionales, económicas, coloniales y raciales del siglo pasado
prueban que los evidentes éxitos de las ciencias positivas tienen que se cuidadosamente distinguidos del error
global que es el positivismo”, Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 209.

279

 propia naturaleza, y menos aún el de lo real ajeno a sí mismo […] el mundo recela una zona
más allá de lo que el discurso humano explora (meta-lógica, en la terminología de Rosenzweig);
también ocurre así con la ipseidad humana (es, en este sentido, meta-ética); aún más sucede
que Dios escapa del marco del logos a un lugar propio suyo (meta-físico)747.

Estas consideraciones no pretenden abordar todos los problemas que incumben a la teo-
logía y la filosofía. Tan solo revelan para nosotros la idea de que no cabe mirar la filosofía del
siglo XX sin que haya que abandonar la noción de sistema y aquellas tesis de unicidad metafí-
sica de lo real, a favor de la tesis de su pluralidad última748. Si no lo hiciéramos, estaríamos
negando una tesis fundamental para nosotros: el hombre es capax dei. Ahora bien, aunque
pueda extrañar a muchos oídos, hablamos de un hombre capaz de Dios que es libre, es decir,
con capacidad de Dios pero también con capacidad de su negación.
Si bien la fenomenología de Husserl proporcionó a nuevos autores instrumentos para el
estudio del fenómeno místico, permitiéndoles pensar más radicalmente la subjetividad, la tras-
cendencia del mundo y la trascendencia de Dios, sin caer en una subjetividad arbitraria y mis-
midad desesperada. Hay que resignificar las relaciones hombre, subjetividad, mundo y Dios
(tesis abiertas y defendidas por pensadores que amplían: Kierkegaard, Rosenzweig y Levinas).
Estos autores, nos avisan del peligro de cualquier tipo de totalitarismo749. Para no caer en ello,
entendemos que no es posible “considerar que la intimidad de un hombre es parte de ningún
todo más abarcante”750. La reducción fenomenológica aportó a la filosofía un método para des-
cubrir que el mundo no es la totalidad, sino un escalón de ella, el estatuto ontológico es la vida
subjetiva, su sentido y su modo de ser trascendental. Hay un yo posible que no es empírico, no
está individuado: “Es preciso separar el yo de la autoconciencia, más yo que yo, del yo libre”751.
Donde la vieja filosofía quería acallar la angustia de lo terrenal y mortal, expresión que
recuerda a las primeras líneas de La Estrella de la redención de Rosenzweig, se pone énfasis
para que afloren estos problemas tan radicales para la existencia: “Es sumamente incorrecto
decir que se desea hallar las auténticas cualidades reales o primarias de las cosas evitando de-
jarse enredar en la múltiple irrealidad de las cualidades secundarias (sensibles, pero no cuanti-
ficables)”752. Hay que establecer un diálogo a múltiples bandas: lo existencial, lo intersubjetivo
y la relación hombre y mundo, siendo implacable con la realidad real del mal y del sinsentido.

747
Miguel García-Baró, Hacia un balance filosófico del siglo XX, p. 53.
748
Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, pp. 186-210.
749
Nos referimos con este término a lo que Levinas nos ofrece en, Totalidad e Infinito.
750
Miguel García-Baró, Balance filosófico, p. 71.
751
Miguel García-Baró, Kant y herederos, p. 48.
752
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 203.

280

 A contracorriente de los hábitos del saber, la primera tarea de la fenomenología –antes
lo dijimos con otras palabras– es la epoché de las construcciones influidas por presuntos saberes
más ciertos con el fin de ir a lo descriptivo de los fenómenos con máximo respeto753. Para
García-Baró, esto es la espina dorsal de una sabiduría para el futuro que está esperando, semi-
dormida, el sentido común de la humanidad, la aventura ideológica de la totalidad para recupe-
rar la capacidad de decir lo real con confianza y sin ismos754.
Hemos llegado al momento de anunciar que esta fenomenología de la religión y filosofía
de la existencia nos dio las bases para abordar la quinta navegación filosófica755. Esa salida nos
resulta muy útil para tratar el fenómeno místico y su realización a través de tres conversiones
esenciales: la de orden estético, ético e interpersonal y religioso, ya no tanto como una escala
que deja etapas previas sino que las actualiza. En ella ponemos atención al misterio y a la vida
humana como puerta de acceso a la mística. Sin que por ello se deduzca que situamos la mística
como resultado de la voluntad personal.
Con el fin de situarnos en los márgenes de la mística y analizar posteriormente, el viaje
del alma en el Castillo Interior de Teresa de Ávila, proponemos una serie de preguntas que
dejamos abiertas con el propósito de evidenciar el desafío ante el que estamos: ¿cómo se puede
pensar la mística a múltiples bandas: intersubjetividad, relación hombre y mundo, Dios?, ¿qué
lugar ocupan el sentimiento y la razón en la relación con el Misterio?, ¿cómo afronta el místico,
a través de las reiteraciones del misterio en su vida, lo sagrado, lo estético, lo ético lo santo, el
mal, el Bien perfecto?, ¿cuál es la pregunta fundamental y permanente del filósofo y del reli-
gioso?, ¿son la misma o distintas?, ¿cómo pensar la verdad como amor?, ¿la sensibilidad es
solo pasiva y nunca activa y la razón es solo activa y nunca pasiva?, ¿la sensibilidad es a priori
y el conocimiento a posteriori?, ¿cómo se unen en una misma vida la religión y la filosofía?,
¿cómo se puede pensar que no todo el mundo aspire a la mística como plenitud?

4.3. Desacralización

Es común interpretar la mística como una especie de comunión con la vida y su sacra-
lidad dado que el sujeto es tocado en su centro, y, en consecuencia, desea con todas sus facul-
tades celebrar la vida, crear instituciones y transformarlo todo. Detenernos en esta cuestión nos
lleva a pensar por qué Martín Velasco prestó tanta atención a la sacralización y

753
Cf. Op. Cit., p. 204.
754
Cf. Miguel García-Baró, Hacia un balance filosófico del siglo XX, p. 72.
755
Nos referimos a esa navegación filosófica que intenta la crítica radical a toda la realidad: el hombre, el mundo,
la historia, la relación entre hombres, la imagen humana de lo divino y que desarrollamos en el capítulo II de este
trabajo.

281

desacralización756.
Para este autor, la densidad de sacralidades, es decir, las orientaciones que tiene el hom-
bre hacia el Misterio han llegado a ser los indicios que muestran una pérdida para el esfuerzo
de la actitud religiosa que nos es importante mostrar. El sujeto tiene comportamientos que po-
demos llamar sagrados que transparentan el Misterio en todos sus órdenes: pensamiento, ac-
ción, sentimiento, dimensión social, solo que las mediaciones de lo sagrado no son lo Santo
mismo; no hay mediación que abra la relación del hombre con el Misterio que sea sagrada de
suyo, es decir, sagrada por su propia naturaleza. Las sacralidades son relativas y la actitud
religiosa sería imposible sin sacralidades mundanas. El Misterio es realidad suprema en todos
los órdenes y ante su presencia el hombre vive su condición de sujeto trascendido pero no basta
esta referencia. La Presencia misteriosa activa es reconocida por el sujeto y en ese momento
éste activa su libertad, incondicionalidad e interés infinito pero el hecho religioso no se agota
en este núcleo esencial. La Presencia del misterio en el mundo y la referencia del sujeto al
mismo constituye una relación particular, pero es en la esfera de lo sagrado como mediación.
El sujeto religioso tiene la necesidad de sacralizar las realidades del mundo y de su propia vida
pero ninguna de estas realidades ha de identificarse con el Misterio.
El ocultamiento del Misterio en todas las realidades hace que el hombre multiplique las
representaciones de lo sagrado, quiere hacerlo asequible pero nunca se contentará con estas
formas de representación. No es posible mundanizar el Misterio absolutamente Trascendente.
Que Dios sea Dios, que el hombre sea hombre y que el mundo sea mundo. Es en este sentido,
que la sacralización puede concebirse como la necesidad del hombre que debilita la actitud
religiosa757. Si hay una densificación de sacralidades, lejos de ser signo de fortalecimiento se
convierte más bien en perversión; constituirían un mundo de ídolos que solo impedirán la trans-
parencia del Misterio: “la más elaborada y la más viva noción de Dios, la institución religiosa
más perfectamente organizada, el acto más costoso de sacrificio pueden ser ídolos si el hombre
religioso confía en ellos, que son en definitiva obra de sus manos, y espera de ellos la salva-
ción”758. Se puede completar esta idea de Rosenzweig, hablando de la pluralidad esencial donde

756
Para este tema, Juan Martín Velasco parte de los trabajos realizados por Mircea Eliade en su estudio sobre lo
sagrado. Cf. Especialmente Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, y Mircea Eliade, Tratado de Historia de las
Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, pp. 63-105.
757
Lo sagrado no es la actitud religiosa, ni los elementos subjetivos y objetivos que esta actitud comporta y en los
que se apoya. Lo sagrado es el orden de realidad en el que se inscriben Dios, hombre, actos, objetos, que constitu-
yen las múltiples manifestaciones del hecho religioso. Cualquier elemento hace referencia a este orden de realidad
para que sean religioso. Dios, para referirnos a la realidad que parece claramente religiosa en sí misma, solo pasa
a ser realidad religiosa cuando se la considera inscrita en el orden de lo sagrado.
758
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 22: En continuidad con esto, en la página 27, añade:
“Cristo rehusó el nombre de bueno porque solo Dios es bueno y recomendó a los suyos que no se llamasen padres
ni maestros y los cristianos nos llamamos los unos a los otros santidad, excelencia, doctor y padre, sin el menor
reparo” Así la Iglesia termina mudanizándose.

282

se piensa la vida del hombre como una búsqueda de su identidad que mientras va construyendo
su unificación identitaria llega a entenderse como “el alma vive alentada por ídolos, todos ellos
dotados de verdadera fuerza […] mientras sigue viva corre de ídolo en ídolo”759.
De los peligros en los que se puede caer debido a la densificación de sacralidades y
proliferación de ídolos, Martín Velasco presenta dos formas ejemplares de reducción de sacra-
lidades en la historia de las religiones por el hecho de prevenir este peligro: el budismo y el
cristianismo.
En el budismo, la radical desacralización se identifica gracias a la actitud de un silencio
deliberado que muestra la ausencia de toda representación de lo divino, mismo que ha sido
interpretado desde occidente como ateo y por lo que ha sido excluido del mundo de las religio-
nes. Muy al contrario, aquí se está convencido de que el budismo es una de las formas más
sublimes de realización religiosa por ser un camino de renuncia de cualquier representación y
respeto del carácter absolutamente trascendente del Misterio. En el budismo se trabaja por la
supresión de la contingencia radical para llegar a ese sumo bien760 y en este sentido, “la radical
supresión de las sacralidades de todo tipo en el budismo originario se debe a una vivencia enor-
memente pura de lo esencial de la actitud religiosa”761. Así pues, sería una religión que se ex-
presa, más que en cuerpo sacral, en ausencia de toda sacralidad llegando así a superarla y lle-
vándola a su única expresión posible, la realidad misteriosa.
El segundo ejemplo de religión desacralizadora es el cristianismo. Para el cristianismo
la reducción de las sacralidades es gracias a la interiorización y personalización de la actitud
fundamental. Por herencia del judaísmo su rasgo característico y central está en la realización
del hombre en el mundo y en la historia; su universalidad es una decidida realización para el
hombre de toda raza, lengua, pueblo y nación por la nueva hierofanía: Jesús de Nazaret. La
revelación de Dios ocurre en la existencia humana. En este sentido la sacralidad se hace perso-
nal y es ejercida en unas actitudes determinadas, el encuentro con Dios deja de ser lugar en los
fenómenos naturales para acontecer en los actos de Jesús, persona que se hace transparente al
Misterio. “La relación inmediata con la paradoja de Cristo –la divinidad encarnada, crucificada
y resucitada–, pasión absoluta, el interés infinito de la subjetividad”762 se puede interpretar
desde la ontología planteada por García-Baró, donde la existencia borra las fronteras entre re-
ligión y vida convirtiendo la religión en el ejercicio responsable de la existencia.
Para Martín Velasco, contra lo que piensan muchos, la desacralización trae bienes a la

759
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 245.
760
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 24.
761
Op. Cit., p. 24.
762
Miguel García-Baró, Hacia un balance filosófico del siglo XX, p. 67.

283

vida religiosa. Reducirlas al máximo es interiorizar y personalizar. En la estructura de la expe-
riencia religiosa, las sacralidades no pueden ocupar un lugar central absolutizando determinadas
prácticas ya que eso solo le corresponde a la actitud fundamental.
En definitiva, si el hombre deja de recibir como absolutas lo que son solo realidades,
redescubre la trascendencia del misterio a partir del impulso vital de su existencia. Desacralizar,
es el único modo de liberar la subjetividad de toda idolatría y de toda superstición763. Con este
recorrido nos sumergimos en el núcleo fundamental de la estructura de la relación religiosa,
que acontece en la existencia. “¿Quién dudará que, si el hombre de otras épocas ha expresado
la respuesta de su razón a la presencia de Dios en él en términos tomados de una visión funda-
mentalmente cosmológica de la realidad, el hombre de nuestros días podrá hacerlo en términos
tomados de la comprensión de su existencia?”764
Llegamos así al momento de mostrar que la experiencia existencial es el desasimiento
de las mediaciones sacrales frente a la multiplicidad de alteridades que presenta la realidad
entera ante las que el sujeto está desbordado. En este sentido se puede decir que “la revelación
viene del exterior y se transforma en un abrirse del hombre a sí mismo”765, ruptura de nivel
existencial como dijo Mircea Eliade766. El choque de la subjetividad con los misterios es una
experiencia de peligro que hace vacilar los fundamentos del propio ser767. Si el mundo no se
comprende suficiente la consecuencia será adorar el mundo como órgano de la divinidad.

4.4. Mística y alteridad

Si desaparece la alteridad respecto de mí mismo y de lo que no soy yo768 abolimos toda

posibilidad de sentido y la religión se convierte en una forma de éxtasis sin implicación moral,
sin anhelo de bien y sin tarea infinita. Para nosotros, la alteridad primordial es una alteridad
absolutamente trascendental y al mismo tiempo, lo más íntimo de mí, lo más cercano y cono-
cido, como nos situó San Agustín769. Ahora bien, yendo más allá, queremos indagar si la alte-
ridad contiene otras realidades necesarias para explicar la relación mística, y no solo lo que

763
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 29.
764
Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 30.
765
Carlos Blanco, Conciencia y mismidad, p.274, nota 203,
766
Una ruptura de nivel abre una comunicación y hace posible para hacer posible en tránsito de un modo de ser a
otro. La ruptura crea el centro donde se puede entrar en comunicación con la trascendencia. Cf. Mircea Eliade, Lo
sagrado y lo profano, p. 66ss.
767
Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, p. 96.
768
Evocamos de una entrevista hecha a Jean-Luc Nancy: “la distancia implica el reparto de sentido, nos fusionamos
y ya no compartimos, abolimos la posibilidad de sentido”, Juan Carlos Moreno Romo, “El sentido y la distancia”,
pp.183-210.
769
El rostro de una alteridad que puede ser tanto el bien perfecto, como la verdad, la muerte, el vacío, el sin sentido,
lo no Dios y lo abismático que experimenta una vida humana que incluiría, incluso, la posibilidad del mal inmi-
nente.

284

entendemos por alteridad de Dios, alteridad del prójimo o alteridad del yo.
La relación del místico no se reduce a una estructura dada sino a un dinamismo radica-
lizado. Un cierto a priori –ser creado capax dei–, es un oyente posible de la historia y de la
naturaleza que necesita ir viviendo en el mundo y también es una subjetividad a la que le so-
brevienen enigmas y misterios. En este sentido, la relación del místico sería ir poco a poco
“deshaciéndose de cuanto de horrendo puedan tener los misterios que nos acontecen y de cuanto
angustioso puedan, por su parte, ofrecer al ser humano los enigmas del mundo y de la vida”770.
De acuerdo con lo anterior, en la radical futurización de todo, el sujeto va intensificando con
mayor perfección la esperanza, la firme confianza y el anhelo de lo imposible. Derrotado a
diario en sus intentos, el yo es siempre capaz de ingeniárselas para seguir en su empresa.
Necesitamos un planteamiento que proponga una estructura trascendental que no quede
cerrada para no clausurar la idea de que al sujeto puede pasarle lo imposible, algo que lo cambie
todo. Y al mismo tiempo, hablar de una interioridad absolutamente trascendente secreta, no
inmanente que es trastocada. Esto tendría como consecuencia decir que lo a priórico no es una
estructura trascendental en la que se pueda ver el reflejo de Dios porque justo Dios es la incóg-
nita de ese trascendental. Lo a priori, en todo caso, es la condición de una decisión personal.
El argumento que justifica estas afirmaciones sería el siguiente: en la lección totalmente
traumática de la entrada en la existencia771 hay algo que no es posible aprender, pero a la vez,
se aprende algo que es imposible de olvidar por más esfuerzos que se hagan. Diremos que este
es el rito de paso fundamental: la llegada de algo absolutamente inesperado y traumático que
se convierte en factor de pérdida y, al mismo tiempo, posibilidad. Esta alteridad radical es una
interrupción que no es trascendencia para ser o conocer sentido, sino una ruptura de hilo de
sentido en la adecuación con el mundo, con la historia y conmigo mismo. Dicho lo anterior, el
misterio será una realidad "otra" capaz de interrumpirlo todo y de despertar las facultades para
destruir los ídolos propios. Ante la angustia del misterio, el ser humano genera distintas destre-
zas, tiene infinitas compensaciones y facilidades para crear ídolos o sacralidades que lo protejan
de su sabia y verdadera situación.
La estructura fundamental de la relación que defendemos supone así, aceptar la distan-
cia de lo que no sabemos y la cercanía de una afección profunda. Diría Martín Velasco, “la
novedad absoluta que representa el misterio […] se traduce en una novedad paralela en la es-
tructura de la actitud religiosa”772. El misterio adelgaza, conmueve, desarbola y des-interpreta

770
Cf. Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, p. 965.
771
La revelación de estar existiendo es el inicio de nuestra existencia, traducida en términos de García-Baró, es la
entrada en el tiempo irreversible y encontrarse con la muerte.
772
Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 18.

285

la vida subjetiva773. Si ante las realidades mundanas el sujeto es centro en torno al cual gira
todo lo demás, ante el misterio, el hombre desciende de su pedestal donde la actitud extática se
convierte en una salida de sí, un descentramiento o un trascendimiento absoluto donde no co-
noce sino re-conoce774. Es preciso señalar que la toma de postura del sujeto de esta experiencia
será distinta de la actitud fundamental, ya que en ella el sujeto se apropia del misterio; el mis-
terio nos saca de la prisión de nuestra finitud.
En la estructura que estamos describiendo, la relación fundamental que incorpora los
misterios supone que estamos abiertos al futuro absoluto. Por una parte, abre un yo para la vida
y sentido como tiempo orientado y, por otra parte, muere algo de nuestro yo, que por ser finito
se cansa y desespera. Dichas experiencias son el testimonio de una elemental confianza en el
mundo, en las leyes naturales y en los otros, puesto que sin ellas nuestra vida sería insufrible.
En definitiva, la meditación fenomenológica fundamental que pone atención en las experiencias
de absoluto, enigmas y misterios da testimonio de que el yo puede descubrir una confianza
radical que hace posible el nacimiento de acciones aparentemente imposibles. Como diría Kier-
kegaard, ni se quiere no ser desesperadamente sí mismo, ni se quiere ser desesperadamente sí
mismo775. Bajo estos argumentos, la tentación de todo nihilismo es la pérdida de sentido o de
eternidad776 y es precisamente por la actitud fundamental por la que fe se convierte en “una
relación con el Misterio que habita el mundo, la vida personal y la historia; relación que se va
construyendo con los materiales de la vida, a su vez que permite que el yo se vaya orientando,
estructurando y tomando fuerza vital ante los distintos aspectos y momentos de esa vida”777 y
que siempre puede ser interrumpida.
¿Qué significaría aceptar la distancia para defender una metafísica del amor? Natura-
leza, mundo, historia y condición humana son huellas de la Presencia del Misterio. Al mismo
tiempo, es muy cierto que muchas cosas en nuestro mundo eclipsan su Presencia. Hay mal, hay

773
Cf. Miguel García-Baró, Filosofía y Mística, dos formas de vida, p. 34.
774
Cf. Juan Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, p. 18.
775
La desesperación es una duda intensificada de sentido de la existencia del ser humano afectando todas sus
dimensiones. Kierkegaard subraya dos aspectos que nos parecen esenciales en nuestro proyecto. El carácter cons-
ciente de la debilidad y de lo que saca de quicio a un hombre: la idea de que a la eternidad se le ocurra sacarlo de
su miseria. Esto reviste a un hombre, por un lado el desesperado porque ignora un yo que ignora y que por esto no
quiere ser sí mismo. Por otro lado, un desesperado que quiere ser sí mismo sin Dios. Referimos a la lectura de las
profundas navegaciones de este autor, que con toda certeza nos atrevemos a afirmar que ha de ser leído hoy, para
una profunda y enriquecida aproximaciones a la mística. Cf. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 64-99.
776
Cf. Juan Martín Velasco, Vivir la fe a la intemperie, p. 79.
777
Op. Cit., p. 55. En esta misma línea, García-Baró nos pide atención a la serie de acontecimientos que no depen-
den de nuestra voluntad, pero que nos llevan a reconocer nuestra auténtica condición humana y la condición de
mundo. Su irrupción es la que nos despierta a seguir de morada en morada, sin quedarnos en las primeras estancias,
por hermosas o dolorosas que estas sean. Un acontecimiento primero, bien cierto pero matriz, la muerte, que nos
abre a los siguientes para la relación religiosa: la primera traición, el amor a otro, el dolor de otro, el perdón, el
amor de otros.

286

dolor, hay desgracia y esto puede parecer evidencia de que ese amor está velado. El hombre en
el mundo, de alguna manera, pertenece a él, su cuerpo está formado de los mismos principios
de la naturaleza y comparte sus propiedades. Pero para su bien o para su mal, no es un simple
individuo de una especie. Esto significa que el yo subjetivo tiene una raíz irreductible al mundo
de los objetos, es sujeto individual y de condición libre. Como lo llegaron a decir algunas co-
rrientes existencialistas, esta raíz es la esencia misma del hombre. “En virtud de esta condición
tan peculiar emerge una forma de relación de la que el sujeto es dueño. [Y] en esta nueva rela-
ción aparece la posibilidad del acercamiento y el alejamiento; [...] aparece, la posibilidad de
múltiples formas de vivirla o ejercerla”778.
Según hemos descrito la estructura de relación, el misterio se convierte en el principal
maestro de la radical alteridad porque no es la inmanencia de la subjetividad. Ahora nuestra
cuestión es por qué se puede decir que los misterios proceden de algo análogo a un llamado
personal, a Dios, a un divino Silencio, y no a la oscuridad impersonal, a un vacío o a la nada779.
¿Cómo se puede explicar una hipersubjetividad irrepresentable que habita el fondo de todo lo
real, que mueve los posos profundos de mi alma, y que es el fundamento de la trascendencia
que nos envía los misterios?
Recordemos, primero, que la ruptura de toda representación de lo divino es el antídoto
para evitar el ídolo y toda fácil concepción de un dios fabricado a la medida del hombre. La
Presencia en la realidad y en el centro mismo de la vida humana no es una condición objetiva
ni susceptible de experiencia objetivable. El hombre no puede ni conocer, ni desear, ni tener
nostalgia de una realidad absolutamente trascendente aunque muchos pasajes de los místicos
se suscriben en estas descripciones. Dios –en el fondo de toda realidad– es huella de trascen-
dencia irrepresentable, inimaginable; es presencia inobjetiva y activa que capacita para lo infi-
nito, lo imposible. Lo que si podemos decir es que hemos sido alterados, y que, por alguna
sabiduría básica, hemos decidido seguir viviendo, hemos querido buscar respuestas y sentido y
hemos esperado. Pero ¿por quién o a quién? El ser humano es un ser-a-la-espera y no un “ser
para la muerte”. Meditemos lo que dice García-Baró:

En el hombre interior habita la verdad, y la empresa de querer evadirse de sí mismo es locura

y sinsentido, porque hasta para intentar concebirla hay que plegarse a las leyes absolutas del

778
Juan Martín Velasco, Vivir la fe a la intemperie, p. 75.
779
Ante la llegada del misterio es posible lamentar el haber nacido dado que nos introduce en un misterio que
hemos de cargar de por vida, pero a partir de él, ya somos libres para los siguientes, no da igual lo que decida. Si
la firmeza del suelo ha desaparecido y los soportes se resquebrajan ya hay libertad para constituir paciencia infinita,
la esperanza absoluta y la confianza básica, por principio, ejercicio efectivo de la existencia religiosa.

287

 sentido, a la razón que me habla como un yo mismo que yo empírico, falible, desanimado y
poco enérgico, muchas veces desconoce780.

Somos una tensión trascendente que solo puede ser trascendida desde fuera de ella
misma. Cuando el ser humano ha conocido ese primer misterio que es estar existiendo, saberse
mortal y verse lanzado a un tiempo irreversible sin previo aviso, no hay razón para pensar que
la nada impersonal le ha introducido en esta situación; por otra parte, no tenemos por qué pensar
que es precisamente Dios quien nos pone en ella, pero ha habido algo que nos ha alterado y que
nos ha empujado a conocer el mundo. Existir es saber que el mundo es contingente, que el
tiempo pasa y que no podemos detenerlo. Ya hay dolor y gozo, hay soledad, hay ignorancia,
hay bien y hay mal.
Vistas las cosas así, se puede decir, que esta situación es la no manifestación directa de
lo divino, pero no se puede decir que “hay nada” por doloroso que sea. La realidad en su con-
junto nos introduce, queramos o no, en los misterios de los que está llena la vida y el primero
de ellos, como hemos mostrado, abre la conciencia de nuestra condición de libertad fundamen-
tal781.
Junto a Rosenzweig y Levinas, García-Baró enriquece nuestra reflexión al afirmar que
“la apertura del yo amo, del yo conozco, del yo estoy en el mundo, es en principio, la capacidad
de relacionarse con todo desde la diferencia”782. Siempre que se dice yo, hay un amor origen
que lo precede todo. Por tanto, el amor humano es ya el amor de alguien amado primero783. La
conciencia despertada por el amor abre la mismidad –en el acontecimiento matriz– y la apertura
a todas las cosas. El “yo”, amado primero, queda entre dos situaciones, entre lo más íntimo y
lo más trascendente, ante las cuales ya no le es posible hacer oídos sordos respecto de todo.
Ahora todo será un ámbito de encuentro con lo real y ninguna puerta queda cerrada784. No nos
cansemos de decirlo: la presencia de los misterios, mi condición libre, mi capacitas dei, abren
puertas y ventanas por dentro y por fuera.

780
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 216.
781
Somos libres para todo menos para darnos la libertad. El misterio –que algunos llaman Dios y otras filosofías
de otro modo- presente en todos los sujetos humanos origina una dimensión de trascendencia y la trascendencia
es vivida desde las distintas dimensiones. Un hombre que no ejercite esa dimensión de trascendencia no es hombre
en el sentido pleno. La trascendencia se puede ejercitar de muchas maneras y puede no ejercitarse religiosamente.
Por eso es posible que haya hombres que desarrollen esa dimensión, siendo plenamente humanos, sin ejercitar
ninguna religión y desconociendo a la Iglesia.
782
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 266.
783
“El mandamiento del amor solo puede venir de la boca del amante. Únicamente el amante, pero él sí, en verdad,
puede decir, y dice: Ámame. En su boca el mandamiento del amor no es un mandamiento ajeno, sino nada más
que la propia voz del amor. El amor del amante no tiene otra palabra para expresarse que la del mandamiento.
Cualquier otra ya no es expresión suya inmediata, sino explicación, declaración de amor. La declaración amorosa
es muy pobre; como todas las declaraciones, siempre llega después y, por tanto, como el amor del amante es
presente, siempre, en realidad, llega demasiado tarde”, Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, p. 222.
784
Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 268.
288

 A partir del nacimiento a la existencia, el yo singular humano, en cada instante del
tiempo del mundo, es escucha obediencial. No hay un minuto de nuestra vida que contenga más
verdad que otro. Siempre actúo, siempre estoy sintiéndome, siempre está la Presencia, siempre
estoy híper-ligado a un fondo, pero como ser separado, soy libre, y tengo esta condición785.
La presencia inobjetiva en el fondo de todo lo real confiere la autonomía y la consisten-
cia que Dios mismo confiere a lo creado, “hace posible y necesario el amor del hombre a lo
creado, a los otros hombres y a sí mismo, sin que ninguno sea objeto del amor humano que
puedan ser suplidos, sustituidos o “colisionados” por el amor de Dios”786. El amor de Dios y el
amor del hombre se sitúan en un orden de realidad diferente, pero ¿se puede decir que el amor
de Dios permite que el hombre ame otras realidades, y a otras personas no como en sí mismas
sino como sustitutos o mediaciones de Dios? Absolutamente, no.
Recordamos la fórmula de humanidad de Kant, quien defendió que el hombre es un fin
en sí mismo y no un medio para que yo tenga un lugar exclusivo con Dios. El amor no sustituye,
sino fundamenta. Precisamente se hace posible porque la trascendencia del amor mantiene su
alteridad constitutiva. A Dios se le conoce amando. El amor en serio no se da respecto de Dios
porque sea un sentimiento de consolación o nos veamos en manos de la gracia. Una vez que
pasan acontecimientos y experiencias, la vida puede tornarse ética y religiosa o quedarse para
siempre en un estadio estético. No podemos demostrar que Dios es trascendente y creador y
revelado, precisamente, porque una conclusión probada es lo que ya se sabía. Lo efectivamente
real no se prueba, sino que se verifica viviendo.
Aportamos una última consideración en la descripción de la estructura de relación fun-
damental que estamos defendiendo. Mi centro personal existencial y mi situación ética y filo-
sófica están contenidos en esta estructura dialéctica. La presencia del Misterio, puede ser per-
cibida como una voz que avisa que la vida tiene más de un sentido misterioso. Y, la voz de la
conciencia, aún más misteriosa, dice:

Esto que vives no es lo último ni lo definitivo. ¡Sigue, vive, ve, camina!” En esta escucha el
hombre conoce lo que significa santidad y salvación. La muerte puede ser la experiencia de la
nada o la fuerza que me empuja a seguir viviendo, sin saber cómo vivir, pero por eso mismo
queda inaugurada mi confianza y mi paciencia. Quienes se interesaron primero por el misterio
de la realidad que les hizo conocer la muerte, o sea, el tiempo o las posibilidades, se interesan

785
Nada es más difícil que “concebir que este factor demónico de la vida tenga precisamente en Dios su origen y
no en algún ídolo, en algún demonio […] La dificultad suprema para entender el divino origen de los puntos
absolutos de la vida es que en ellos se deja sentir, se deja tocar, diríamos, un poder de lo real en cuyas manos está
nuestra existencia”, Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 249.
786
Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 207.
289

 luego mucho más apasionadamente por los misterios de la realidad que bien pueden ser el amor
a otro, el amor de otro, la vergüenza, la culpa, el perdón787.

Finalmente, concluimos este apartado con una advertencia a la hora de abordar la expe-
riencia religiosa. Cuando se habla de religión, los mandatos religiosos y las sacralidades sin
experiencia personal788, se corre el riesgo de confundirlas con experiencias de sustitución reli-
giosa que enturbian y pervierten la situación y la actitud fundamental del hombre en el aconte-
cimiento creacional. En lugar de dar paso a la vida mística, la truncan. Y es que en la vida
mística todo es probado por la experiencia. Pero –recordemos– hay dos tipos de saber: uno
nocional y otro existencial, y solo el segundo es plenamente filosófico-místico. Descuidar nues-
tra vida y ponerla en otras manos que nos puedan distraer789 es, peligrosamente, no vivir a la
altura de nuestra condición de humanidad en sus saltos de conversión. Es cerrar puertas, venta-
nas y cualquier hueco por donde llegue un poco de luz, necesaria para la vida mística790. La
tentación máxima en estos temas es hacernos ídolos de nosotros mismos. Esto supondría la
lamentable caída en la peor de las religiones: encerrarnos en nuestro narcisismo por miedo a la
verdad. Si no se permanece en el ansia misteriosa de sentido ante la realidad misma en su mis-
terio, no hay dinamismo humilde, no hay valentía, no hay anhelo de verdad, no hay diálogo
interpersonal y de encuentro, y no hay amor del Bien. ¿Acaso no es la afirmación de todo esto
la vida mística?791

5. Corolario: dinamismo vital y búsqueda de sentido

Una vez que hemos constatado los diferentes caminos y perspectivas que toman Juan
Martín Velasco y Miguel García-Baró, podemos decir que la estructura dialéctica de la vida
humana entre el fondo del alma, la radical alteridad de la realidad trascendente y los misterios

787
Miguel García-Baró, “Aproximación con temor reverencial a la esencia de la religión”, p. 978.
788
La filosofía es un programa existencial de lucidez radical. Comprueba sin concesiones ni sentimentalismos, sin
ninguna falsa piedad, qué valen realmente las opiniones que has hecho tuyas y en las que tanto confías.
789
Esas otras manos pueden ser: las del mundo, la belleza y la dicha, la familia, la cultura, la herencia histórica, la
ciencia y las enseñanzas religiosas.
790
Realizar nuestra humanidad es vivir máximamente nuestra individuación, seres separados capaces de misterios
(gozo individual, culpa individual, muerte individual, desgracia, dolor, angustia, gozo), de esperanza absoluta y
confianza fundamental (y tomar la decisión de seguir viviendo con lo bello haciendo las cosas bellas); emprender
la aventura de radical alteridad, respeto absoluto por el prójimo y posibilidades de encuentro; existir con máxima
responsabilidad por el desbordamiento del amor y el dolor; y estar dispuestos a dar la vida para que solo baste el
Bien perfecto. Cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 239.
791
Describir la experiencia mística de este modo pone en evidencia su identificación con la filosofía. Y así, po-
dríamos decir que “la rareza relativa de la experiencia mística es la misma que la rareza relativa de la conciencia
plena de la realidad”. Cf. Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 302.
290

son el centro de la vida mística llevadas a su plenitud originaria792. La vida del místico solo se
explica por el resultado de su inquietud de corazón por la búsqueda de la verdad y por su anhelo
de bien en la existencia. La noción de vida y sentido respecto del dinamismo vital y las distintas
formas de alteridad que defiende Miguel García-Baró, y la presencia inobjetiva del Misterio
que asume Juan Martín Velasco, son una constatación de esta dialéctica de la vida mística que
queda fundamentada en la experiencia ontológica que abre a la situación fundamental existen-
cial. Presentando un nuevo relato de lo expuesto, justificamos que nos detendremos en el acon-
tecimiento matriz como núcleo y fundamento de la vida filosófica y mística.
Hemos dicho que la vida crece y se desarrolla entre experiencias y la forma excepcional
de vivir la vida que llamamos acontecimiento. Sobre la calma de las experiencias de la vida
cotidiana, por las cuáles es posible ir ascendiendo y realizándonos por medios y fines en sí
mismos hacia nuestro fin último, algo absolutamente inesperado nos visita y pone todo en crisis
no superficialmente sino removiendo lo más profundo de la subjetividad. El cosmos es tan in-
vadido por el caos que perdemos las estrellas orientadoras para seguir viviendo habituados a
una situación de profundidad. Del pensamiento bíblico este tipo de acontecimientos serían los
vinculados a la creación, revelación y redención, que son los esenciales793.
Si el origen, o más bien, la orientación a la vida filosófica y a la vida mística están
contenidos en el acontecimiento matriz, es porque en este acontecimiento se viven las expe-
riencias originarias de ambas. La razón y el amor humano tienen una fecha de nacimiento,
aunque se tengan que vivir muchas más experiencias y muchos más acontecimientos que cons-
taten que ya se vive como filósofo o religioso. Si el acontecimiento matriz se puede explicar
como la condición de posibilidad de la inquietud de la razón y del amor en virtud de que hay
una subjetividad pasiva y activa por su estar abierta, es porque mostramos que lo que el hombre
quiere es comprender y amar la realidad, de alguna manera acompañada del mal794. No querer
comprender que el mundo es contingente es no comprender que el mal real existe y que el mal
ha sido introducido por la libertad humana. Un acto libre no ocurre cuando uno lo quiere, sino
cuando lo actúa y las libertades humanas “son actos que viven y crean nuestra dignidad de

792
Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró explican, a su modo, la relación religiosa en la que subyace una
estructura de máxima cercanía y distancia con lo Absoluto y en la que ninguna mediación suprime cierta distancia.
Lo esencial es ver que la relación religiosa no fusiona las fronteras de los individuos, ni hace que desaparezca el
límite entre lo absoluto y lo mundano para que el eco afectivo del misterio suscite la dependencia absoluta y se
integre en la totalidad de lo real.
793
Nos parece que Miguel García-Baró afianza su posición prestando oídos –siempre críticos– a lo mejor del pen-
samiento griego y bíblico, el tema de los misterios y acontecimientos, en particular, es central en su pensamiento.
Esto queda plasmado en: La filosofía como sábado, pp. 25-29.
794
En el tiempo de existir entre el acontecimiento-matriz y la vida filosófica y vida mística están consideradas las
experiencias culminantes (estética, ética, intersubjetiva, religiosa).

291

hombres”795. El filósofo y el místico siempre estarán inquietos por todo y en cada momento,
pero además concernidos ante la real presencia del mal.
Así pues, para nosotros, razón, amor, libertad y mal son los motores de todas las accio-
nes tanto del filósofo maduro como del místico en el viaje existencial. ¿Cómo pensar la génesis
de la razón, del amor y de la libertad a partir de la llegada del misterio de la muerte? La estruc-
tura humana fundamental descrita amplía esto si vemos nuestra definición de hombre como ens
capax dei.
Por una parte, la razón como la facultad de lo incondicionado, lo absoluto y de lo que
pone en marcha hacia lo infinito se convierte en la luz natural que habita en cada uno de noso-
tros. Por otra parte, el Misterio, siendo el fondo de toda la realidad, es huella de trascendencia
irrepresentable, presencia inobjetiva que capacita para lo infinito. Estos dos presupuestos ex-
plican que la presencia inobjetiva y el choque con el misterio se deja sentir y pensar por una
subjetividad libre y de corazón inquieto796. Lo esencial para hablar de experiencia religiosa es
que, en un sentido, la razón contribuye a romper toda representación de lo divino convirtiéndose
en antídoto para evitar toda idolatría y cualquier fácil concepción de Dios; y en otro sentido, se
comprende que por su libertad y por el choque con el misterio trascendente el hombre es capaz
de Dios y capaz de su rechazo.
En otro orden de temas, el viaje de la existencia en el tiempo. Esto supone que existe el
misterio ante el sujeto en cada instante. Cada tiempo presente significa para el yo estar confron-
tado consigo mismo y referido a algo que suscita una afección fundamental. Por esta razón, el
presente vivo estaría constituyendo la primera forma de archi-mandamiento que exige una res-
puesta personal y responsable por el hecho de suceder en el centro subjetivo. Pero entremos un
poco más, si hemos asumido que la Presencia inobjetiva del Misterio está en el fondo de toda
realidad, se puede decir que cada presente está iluminado por ella para que el yo comprenda el
asedio de la realidad. Cada instante es un ejercicio de libertad, razón y amor797 porque en cada
momento la razón está motivándose para discernir y el corazón está cargado de afectos, en
definitiva, ambos inquietos.
El choque con el misterio de la muerte en la experiencia matriz es lo que nos ha prepa-
rado y nos ha entregado las claves de una lección esencial para asumir esta inquietud, actitud
misteriofánica, que nos acompañará toda nuestra existencia convirtiéndose en una vida cargada
de sentido e interés por todo. Lo esencial en el filósofo maduro y el místico es que, en primer

795
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 251.
796
Es importante señalar la distancia que tomamos respecto del planteamiento kantiano de la razón teórica. Para
Kant la renuncia al uso teórico de la razón es tanto para bien como para mal.
797
Una descripción detallada de esto aparece en Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, pp. 185-210.

292

lugar, la experiencia fundante revela que algo misterioso nos constituye, una situación funda-
mental imposible de ocultar por mucho que se quiera estar en las formas de existencia más
superficiales. Y, en segundo lugar, tal experiencia es el origen común entre las palabras verdad
y apariencia, sentido y sinsentido, mal y bien, tiempo, ser, muerte, dolor y gozo798, experiencias
siempre decisivas para quien vive desde la filosofía. Las pérdidas no se pueden evitar, el tiempo
no se puede controlar, el bien no se puede atrapar y no hay solución realizada para el enigma
de la vida, hay que esperar. Y el mal comienza cuando nos revolvemos contra esta situación
existencial. Pero, así como la razón intenta comprender y organizar el caos de la realidad múl-
tiple y desbordante, el impulso vital subjetivo emprende inquietado este viaje, hay recursos y
hay carencia.
Con otras palabras, el choque con el misterio que suscita la experiencia matriz justifica
la individuación de la vida y su sentido, es portador de claves esenciales para existir en la in-
quietud; llaves para abrir puertas y ventanas en cuanto a la radical alteridad en la que se man-
tiene el filósofo y el místico. Ambos viven su propia vida y en permanente cuestionamiento, se
convierten en pura pregunta. Con estas explicaciones, damos por demostrado que este hecho
originario se da, no tanto porque sea donde la relación religiosa descansa, sino por ser una
experiencia humana que intenta llegar a su verdadera raíz. Ya estamos y nos sabemos orienta-
dos a lo bueno y a una vida que puede ser buena.
La manifestación de los enigmas y misterios bajo formas variadas provoca la inquietud
existencial que llamamos inquietud fundamental. El problema es que esta potencia de inquietud
y angustia, al ser ontológica, la debilitemos con soluciones fáciles cuando en realidad es la
tensión que nos mueve al fundamento799. Para nosotros, la interpretación de Martín Velasco es
que la inquietud es personal, por tener su origen en la Presencia inobjetiva del Misterio y abre
al hombre al Misterio y al ámbito de lo sagrado. Diríamos que gracias a esa Presencia, el hombre
articula sus dimensiones fundamentales (conciencia, deseo, sentimiento, libertad). Pero siempre
que se hable de inquietud del corazón se hace necesario recurrir a sus aspectos paradójicos:

Tiene (el hombre) como componentes sobre los que descansa, por una parte, el valor de la exis-
tencia, del ser y ser uno mismo como bien por excelencia, con la afirmación de sí, el amor de
sí, el gozo y la paz que comportan, y, por otra, la quiebra de esa conciencia pura, que se

798
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 293.
799
Expresado en términos budistas esto se refleja en la parábola del fardo, “el fardo es el cuidado por nuestro
propio ser, por preservarlo en medio de la red de causas y de efectos y frente a las voluntades ajenas a la nuestra,
por acrecentarlo indefinidamente reabsorbiendo en él la realidad exterior”, Martín Velasco, El fenómeno místico,
p.108.
293

 manifiesta en el hecho de que sólo puedo realizarme vertido hacia la realidad exterior sobre la
que se proyecta el amor incondicional anunciado en la existencia de la propia mismidad800.

Para este autor la inquietud personal echa sus raíces en el origen, en la alegría o en el
sobrecogimiento de la experiencia de la Presencia, como eco subjetivo. Pero, si bien es cierto
que estas expresiones de la experiencia no constituyen su núcleo esencial, sí son el resultado de
una actitud, una salida de sí por parte del sujeto. Por esto decimos que se trata de una benéfica
irrupción en la conciencia. Reconocer el origen y raíz de la Presencia tiene como consecuencia
preguntarse por algo, conocer algo y buscar algo que no se tomará por objeto gracias a la actitud
de trascendimiento. Se realiza por el hecho de estar siendo atraído por una fuerza que dicha
Presencia ejerce.
Habría que completar el análisis, situados junto a García-Baró, con otros aspectos que
deben ser considerados al profundizar la experiencia plurirrelacional y pluriexperiencial en los
acontecimientos, como para llegar a decir que esto supone una estructura “inquietada”. No se
trata de la transformación de una conciencia, aun cuando se hable de inversión de intencionali-
dad. Sí se trata, en cambio, de buscar aquello que subyace a la conciencia y lo que hace que la
existencia esté inquietada, como para llamarla inquietud fundamental. Hay que empezar pues,
por distinguir vida y sentido, vida es yo, o sea, tiempo-vida que me otorga individuación, y
sentido-alteridad, o sea, lo que no soy yo, tiempo orientado que me otorga identidad que viene
de fuera. La subjetividad ante la realidad es desbordada porque está acompañada por dos fuerzas
en tensión. Se va comprendiendo a sí misma y es capaz de comprender los enigmas y misterios
de la realidad. Pero no podemos decir que todos los seres humanos piensan lo suficiente sobre
el misterio de esta realidad inolvidable801. La estructura humana es deseo con sus contrarios,
que son pereza y cansancio; logos con sus contrarios, olvido e incomprensión y libertad con los
suyos, siempre acechada por emociones que puedan perturbar las enseñanzas durísimas que da
la realidad.
Una mala comprensión del hombre que padece y que sufre el mal afectará a la compren-
sión de lo que es la existencia orientada hacia la vida filosófica y mística. Hay posturas contra-
rias a las que queremos defender respecto de la inquietud del yo, según las cuales, una parte del
yo es pura dicha y no sufre. Y otra, el yo superficial, es el que sufre y desespera. Por el contrario,
según nuestra postura, tanto el yo individuado es alterado de manera personal, como el sentido

800
Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 108.
801
Cuando el ser humano se ve forzado a entender algo, lo desee o no, se le manifiesta su libertad de seguir
queriendo entender más y mejor, de ser paciente con él, incluso contra el deseo elemental que muchas veces no va
en la dirección de lo que más quiere o le convenga.

294

también alterado por la realidad. Según lo afirmado, podemos decir que tanto el impulso vital
como la apertura a la realidad trascendente constituyen a este yo, esta vida y su sentido.
La importancia que tiene este argumento radica en el hecho de que es la experiencia del
mal la condición de posibilidad del anhelo y conocimiento del bien. Pero esto no significa decir
que debe existir el mal para que haya bien. Sufrir males no nos tiene por qué hacer malos. El
Bien perfecto, supremo trascendente, está más allá respecto del Ser, la Vida, la Verdad y el
Logos, es solo bondad perfecta que requiere amor perfectamente entregado, hondísimamente
racional, activo para poder ser espera pasiva, amor-oración802. El hombre se cierra de infinitos
modos a la gracia de Dios porque no quiere mirar de frente los abismos del mal y por tanto
tampoco las cumbres de la esperanza. La esperanza y el pensamiento del mal van juntos en la
historia.
La razón es afecto fundamental, acción fundamental, actividad reflexiva fundamental.
Por lo tanto, se puede deducir que la inquietud de la razón es la inquietud del corazón. En este
sentido, decimos que la razón es la capacidad de comprender y de vivir el misterio como mis-
terio, el enigma como enigma, lo fascinante como fascinante, el problema como problema, lo
contingente y lo necesario como tales. Así, el filósofo inquieto se ocupa de la propia vida, sa-
biendo que cada una de sus acciones, por insignificantes que parezcan, está cargada de una
densidad admirable. Tratamos el mundo, a los demás, a nosotros mismos según las verdades
que hemos hecho nuestras, así que nada debe importar más a un hombre que tratar a cada reali-
dad con el cuidado que corresponda. Ni un instante de nuestra vida contiene más verdad que
otro, y si esto es así siempre estamos ante verdades.
El paso del tiempo, el tiempo-fundamento, es el origen de la verdad inquietada. Puesto
que el tiempo no se puede parar, el ser humano no puede olvidar su ansia de sentido, aunque a
veces intente con todas sus fuerzas olvidarlo803. Cada instante del tiempo estamos en un ahora
quieto y en una verdad inquietada que se realiza por las experiencias y queda exonerada por
acontecimientos. Podríamos afirmar que existir es tener conciencia de estar padeciendo una
voz, siempre diciendo: “aún tienes tiempo” y estoy yo que soy más yo qué tu mismidad. A pesar
de nuestro olvido y cansancio, nada puede impedir la escucha.
Recapitulando todo lo anterior, hemos afirmado y justificado las inquietudes del hom-
bre, y cómo, la razón y el corazón se convierten en los aliados para la búsqueda de la verdad
misteriofánica y el bien misteriofánico. Será el sentido misterioso de la realidad la causa de esta

802
Aunque esto se dice en varios lugares, destacamos Filosofía y Mística, pp. 46-47.
803
Estas preguntas y reflexiones aparecen en: García-Baró, Las almas el mundo y Dios, p. 19.

295

inquietud fundamental subjetiva que nos revela lo propiamente humano: la certeza de la libertad
individual finita, la incitación a la valentía y la fuerza asombrosa de la razón.
Con esta reflexión sobre la inquietud del corazón cerramos un capítulo en el que hemos
pretendido explicar la estructura fundamental que nos permite justificar, por un lado, la expe-
riencia religiosa entendida como una existencia activada por el reconocimiento de los misterios
en sus muchas formas, y por otro, la vida filosófica como realidad inquietada que anhela Bien
perfecto, pero sin que se clausure esta aparente diferencia. En nuestro desarrollo, hemos resal-
tado la centralidad del impulso vital y la capacidad de alteridad. Y esto nos ha llevado a poner
la mirada en esta inquietud del corazón como categoría que integra todos los elementos de la
estructura fundamental del hombre para su conversión.
Creemos que nuestra postura se propone como un pensamiento-esperanza, enjundia y
confianza en la vida, perfecto amor, lucha por el sentido de cada experiencia en la complejísima
trama de lo real. Precisa paciencia, que es libertad a la enésima potencia, primero amando las
cosas y deletreando los enigmas y misterios tremendos y fascinantes que cooperan para crecer
en el amor, segundo, a través de actos incansables de amor al prójimo –que al fin no es sino
amor humano santo o, simplemente, amor humano– y, tercero, amor a la realidad. En este sen-
tido, cada vida es portadora de una esperanza absoluta, y, tanto el filósofo maduro, como el
místico lo acreditan. Ambos están esencialmente en un dinamismo vital y, de radical alteridad
y apertura al misterio. Es esencial terminar diciendo: que no nos confunda hablar de filósofo y
religioso como si fueran dos identidades distintas, como apuntará García-Baró en la cita con la
que concluimos:

Al primero le corresponde describir esta situación límite y traerla a concepto; al segundo, que
siempre vive en precario, acechado por la posibilidad evidente de haber sido todavía fatalmente
ingenuo respecto de los poderes aniquiladores del mal, pero acepta esta precariedad en una pe-
culiar acción de gracias, se le abre, además, la posibilidad de celebrar el misterio de su esperanza
absoluta y precaria y de la gracia que esta esperanza testimonia. En esta celebración, por cierto,
se ve reunido con todos los hombres, en la medida en que todos, en principio, guardan el secreto
de la profundidad de su experiencia de estas cosas. El filósofo está solo y el hombre religioso
no lo está nunca; pero no necesariamente han de ser dos hombres distintos804.

804
Cf. Miguel García-Baró, “Filosofía, religión y crisis”, p. 70.

296

 CAPÍTULO IV

HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA MÍSTICA

NOTICIAS DE DIOS EN EL TRAYECTO DE LA VIDA

297

 Ansí que cuando no hay encendido el fuego que queda dicho
en la voluntad ni se siente la presencia de Dios,
es menester que la busquemos, que esto quiere su majestad
—como lo hacía la esposa en los Cantares—

Teresa de Jesús

Por más misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este es-
tado de vida, les quedó todo lo más por decir, y aun por entender; y así hay mucho que ahondar en Cristo: porque
es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni
término, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas acá y allá.

San Juan de la Cruz

INTRODUCCIÓN

Hemos visto hasta este momento dos perspectivas fenomenológicas de la experiencia

religiosa: una fundamentada en la filosofía y otra en la estructura del fenómeno religioso. Ahora
llega el momento de preguntarnos si es posible un sujeto místico. Para responder creemos que
será necesario derribar los límites de lo antropológico filosófico y de lo religioso; hacer caer las
murallas que a lo largo de la historia del pensamiento y de la espiritualidad se han ido levan-
tando entre ambos. Intentaremos mostrar si las visiones de la experiencia mística, que históri-
camente han quedado separadas, pueden quedar unificadas en el amor al Bien. Se trata de ad-
quirir claves filosóficas que permitan una rehabilitación de la experiencia religiosa y mística
hoy.
En el capítulo anterior se implicó y analizó la necesaria meditación fenomenológica de
la situación fundamental de la existencia y la presencia del Misterio en diálogo fecundo entre
las confluencias y distancias de Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró para fundamentar
con mejores medios como sea posible tanto la experiencia religiosa y el encuentro con el Mis-
terio, como las condiciones de posibilidad de dicha experiencia, su estancia en ella y cómo es
vivir desbordados por todos lados una vez que se está ahí. Una aproximación desde esta pers-
pectiva constituye una de las aportaciones que, a nuestro modo de ver, tiene originalidad, enri-
quece y abre nuevos planteamientos para la comprensión de la mística. Creemos que no será ni
superficial ni vano comprobar las posibilidades de esta novedad aplicando las categorías y ele-
mentos fundamentales de nuestros filósofos a una vida concreta que ha pasado por la experien-
cia del Misterio como misterio que se va revelando en un largo recorrido existencial, llegando
a la cima de la mística. Para ello, tomamos como referencia la vida y obra de Teresa de Ávila,
representante indiscutible de la mística universal.
Nos surgen estas preguntas: ¿Qué tiene de común y qué tiene de diverso la imagen del
alma en la descripción teresiana con respecto a los criterios de la filosofía contemporánea que

298

hemos descrito?, ¿la oración como puerta, tal como la describe Teresa, sería la única posibilidad
de ingreso al centro personal? y ¿qué es ese centro personal? ¿Cómo se describe la imagen del
Dios de Teresa y la presencia inobjetiva del Misterio? ¿Se puede verificar el itinerario de rela-
ción con el misterio y la presencia? Si bien el objetivo del itinerario teresiano fue religioso-
práctico, no es menos cierto y esencial afirmar que el fin de todo este camino, como ella misma
lo dirá, es que nazcan siempre obras805.
Teresa fue una mujer orante y casi sería imposible buscar el secreto de su personalidad
al margen de la oración, pero a la luz de esta filosofía y si la antropología teresiana se resume
en el amor de Dios y todo lo bueno806, entonces hay mucho más que decir. Vemos necesario
recordar que, para la fenomenología de la religión, la oración, como fenómeno religioso, es la
categoría originaria de manifestación que expresa una forma de relación originaria con el Mis-
terio por su realización efectiva gracias a la actitud fundamental que pone en el centro la con-
dición implicativa personal y la trascendencia de lo divino.
La meditación fenomenológica fundamental807 abre conceptos, concepciones, proble-
mas y preguntas que suponen una nueva comprensión de la mística. Por diferentes que sean las
manifestaciones religiosas y la búsqueda de sentido filosófico, se inscriben en un horizonte
abierto por la trascendencia de lo absoluto y a la actitud fundamental que se hace consciente de
su finitud y de la presencia del Bien. Desde nuestra postura filosófica fenomenológica, vamos
a interpretar las vivencias de la experiencia mística distinguiendo vida y sentido: el yo subjetivo
(lo mío, manifiesto como preguntas, actitudes, quebrantos, proyectos, acciones y actos) y su
lado objetivo (el fondo de todo lo real, el lado que ya no es solo mío, lo no egoico de la vida
repartido entre mundo, cosas, seres humanos, historia, Dios), en el trayecto de una existencia
impulsada por la Sabiduría (presencia o parousía 808 en nosotros, por su exclusiva iniciativa sin
alterar la libertad) como unidad absolutamente separada, absolutamente universal, Bondad,
Ser809. Dar estos pasos requiere profundizar en la condición humana: la estructura del centro
personal del ser humano y su capacidad de Dios.

805
7M, 4,6. Indicamos que para las referencias de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz hemos optado por el sistema
de referencias descrito en el apartado de esta tesis con el título Notas y sistema de referencias p. 8.
806
“Quien de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo
bueno loan, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden. No aman sino verdades y cosa que sea
digna de amar” (C 40, 3).
807
Hacemos caer en la cuenta al lector de que, con la expresión “meditación fenomenológica fundamental”, esta-
mos acuñando una fórmula que integra las confluencias, distancias y matices de los autores estudiados para una
fenomenología de la mística.
808
Queremos decir parousía (presencia, participación, comunión) tal como la asume García-Baró, lo que
fundamenta el único ser (ousía), el alma humana y que le otorga identidad como tal hombre en virtud de la
Presencia –inobjetiva– en él.
809
Estos términos que recibimos del Sócrates al que Platón hace hablar, los asumimos e incorporamos a nuestra

299

 Para el diálogo entre nuestra propuesta filosófica y la mística necesitamos establecer
algunos puentes810.
El primer puente que queremos construir entre filosofía y mística hace referencia a “la
razón” como unidad del corazón. La razón es la riqueza sobreabundante de la experiencia, de
la acción, de la escucha a la voz moral y el interés infinito por el bien. Es erróneo el discurso
según el cual la razón apenas ha intervenido en los corazones de los místicos. La realidad es
todo lo contrario, “los avatares de la vida los han obligado a pensar mucho para lograr no des-
viarse de su objetivo”811. Precisamente, lo fundamental de la fortaleza y de la virtud de estos
corazones sea debido a la claridad con la que su inteligencia permitió la audición aguda y obe-
diente a la llamada del bien. Así lo reconocemos, por ejemplo, en esta declaración teresiana:
“con la fuerza que hacían en mi corazón las palabras de Dios, así leídas como oídas, y la buena
compañía, vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña”812.
El segundo puente es la humildad como cimiento de la existencia fundamental. Desde
la filosofía, la humildad quedó asumida cuando Sócrates, frente al enigma délfico, comenzó su
investigación sobre la sabiduría. Con esto concluyó dos cosas: sé lo que no sé y los muchos
creen saber lo que no saben813. El yo en su situación fundamental sabe que no sabe y sabe que
hay cosas que no se deben hacer. Para el místico, todo el itinerario hacia el encuentro con Dios
está construido sobre el cimiento de la humildad814.
El tercer puente es la búsqueda incesante de la verdad como amor y su relación con los
acontecimientos o misterios de la realidad. No podemos entender la filosofía sin el amor a la
Verdad y al anhelo de encontrarla radicalmente en cada momento, en cada persona, en cada
situación. Y, al mismo tiempo, la experiencia mística, entendida como una estrecha relación
con el Misterio, se ve atraída hacia un intenso conocimiento de sí que tiene como efecto el amor

exposición por el contenido significativo que le da Miguel García-Baró y que nosotros queremos vincular con la
Suma Verdad como Misterio, la Suma Bondad, el Bien Perfecto, la Majestuosidad del Misterio. Sobre esta cuestión
referimos al texto de Sócrates ante la muerte. García-Baró expone el fundamento de la felicidad como liberación
del falso ser.
810
El mismo Martín Velasco toma como referencia para muchos de sus estudios a Teresa de Jesús, de la cual dirá:
“la experiencia cristiana fidelísimamente descrita en santa Teresa comporta un conjunto de peculiaridades que
refleja una original revelación de Dios que tiene como consecuencia una original representación de la realización
de la existencia humana”. Y continúa: “la riqueza de su figura que reúne, reconciliadas en torno al amor de Dios
como su centro, dimensiones que los hombres ordinariamente tendemos a separar, incluso oponer: acción y con-
templación, osadía y humildad, abnegación y alegría, pobreza y sensibilidad exquisita, obediencia y espíritu de
libertad; esta síntesis viviente de los mejores valores humanos que es su vida es la mejor prueba del poder huma-
nizador de la experiencia de Dios, o –para decirlo con sus mismas palabras– la «grande humanidad de nuestro
Dios»”, Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 148.
811
Miguel García-Baró, “Sobre las inquietudes del corazón”, pp. 102-117.
812
V 3, 5.
813
La Defensa de Sócrates, 21d-21e.
814
Cf. 7M, 4,8.
300

a la verdad. La estructura existencial dialéctica, tanto del filósofo como del místico, está atra-
vesada por el misterio, “porque nada está sin misterio, y, en el fondo, sin el mismo misterio”815.
Y el cuarto puente será la evolución de la comprensión del misterio en el corazón de
cada hombre. El ejercicio filosófico y el itinerario del místico confluyen en un proceso dinámico
que atraviesa todo el trayecto de la vida: orientación hacia un modo de vivir, habitar en él, y
sentirse desbordado por misterios y el Misterio.
No es nuestra pretensión en este capítulo expresar todo lo que se puede decir de la mís-
tica teresiana y su correlato con las posturas de Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró. No
obstante, conviene ensayar algunas tesis y señalar líneas abiertas y, sobre todo, algunas pregun-
tas. Será un diálogo a múltiples bandas que tiene como origen el problema importante de la
presencia y la experiencia de Dios en la vida humana. Conscientes de la complejidad de este
problema y de que, insistimos, no podremos abarcarlo en su totalidad, nos interesa fundamentar
los cimientos de una estructura fundamental para una fenomenología de la mística.
El presupuesto del que partimos y del que estamos convencidos, es, que aquello que
unifica el corazón del místico unifica el corazón filosófico: sentir y pensar la vida. Esta pro-
puesta será el resultado de la confluencia entre la filosofía contemporánea española y la mística
española del siglo XVI, fruto del diálogo que hemos establecido.
Hemos dicho hasta aquí lo suficiente para justificar por qué este capítulo es esencial
para concluir nuestro trabajo de investigación. El camino que vamos a seguir recorrerá los si-
guientes pasos: En un primer momento, todavía como parte de esta introducción, explicitamos
algunas premisas que hay que tener en cuenta a la hora de establecer el diálogo que pretendemos
entre la fenomenología fundamental del misterio y la mística española del s. XVI. A continua-
ción, el primer apartado bajo el título sentir y pensar la vida frente a la realidad tremenda y
fascinante nos ayudará a comprender la mistagogía del misterio creacional, la naturaleza de los
acontecimientos y etapas de la existencia; no escapar del mundo, sino aprender de él amándolo
y demostrar que sin ética no hay mística y que sin filosofía consecuentemente no hay ética. En
el segundo apartado proponemos una meditación fenomenológica, esto es una aproximación a
la experiencia subjetiva del misterio para una filosofía como amor. Estos dos apartados previos
preparan el terreno para proponer ya, a modo de ensayo, lo que consideramos la aportación
fundamental del capítulo: la presencia inobjetiva del Misterio y el descubrimiento de la situa-
ción fundamental de la existencia en las bases de la fenomenología de la mística como síntesis
de un diálogo fecundo entre Juan Martín Velasco, Miguel García-Baró y Teresa de Ávila.

815
Miguel García-Baró, Vida y mundo, p. 30.
301

Premisas del diálogo entre fenomenología fundamental del misterio y la mística española del
s. XVI
Miguel de Unamuno sostuvo que los místicos españoles del siglo XVI preludiaron una
auténtica reforma de lo religioso, una de las contribuciones a España de mayor alcance816. La
constatación de este hecho es que supuso una evidente renovación religiosa y un adelanto cierto
de lo que sería la vía introspectiva (tercera navegación filosófica) que inauguraba el primero de
los metafísicos de la Edad Moderna, René Descartes. Nos referimos a la experiencia de la sub-
jetividad. Por tanto, podemos afirmar –señala Unamuno– que la mística marca un punto de
inflexión decisivo para la experiencia religiosa: la necesidad de conseguir una experiencia per-
sonal e íntima de la fe. En este sentido, lo que se consiguió fue la superación del pensamiento
neoplatónico predominante para dar paso a la profunda humanización de la experiencia de lo
divino. Se aparta de la metafísica simbólica medieval y de la filosofía místico-naturalista del
Renacimiento para profundizar en una interioridad creadora y en otras experiencias fundacio-
nales de la modernidad.
Hay que decir que la mística española coincide con el Espíritu de la mística y filosofía
renana marcada por el Maestro Eckhart a principios del siglo XIV, cuando se vivía un cristia-
nismo entusiasta y no falto de compromiso ético, al considerar que el fondo de la experiencia
del alma coincide con el Espíritu de Dios817. Ahora bien, teniendo en cuenta esta influencia818,
los místicos españoles profundizarán en la valoración positiva de la participación de las facul-
tades humanas en la experiencia religiosa819.
En España en el siglo XVI, la religión llegó a constituir un elemento decisivo del reco-
nocimiento social y una renovación en los modos de experimentar la relación del hombre con
Dios nada ajenos a la nueva sensibilidad humanista. La senda que toma la religión a partir de
los místicos españoles es fruto de la inquietud personal e independiente de una nueva época.
En este sentido, es elocuente el giro que se produjo con la filosofía unamuniana respecto de la
interpretación de la mística española. Según su interpretación, se pasa del ansia medieval por
lo absoluto y eterno, que afirma la individualidad y el espíritu de libertad y la santa indepen-
dencia, a la metafísica de lo humano integral, que es la sabiduría teórica y la sabiduría práctica,

816
Cf. Miguel de Unamuno, Obras completas, p. 387. Sobre este tema, recomendamos el excelente artículo de
Pedro Cerezo Galán, “La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús”, pp. 9-50.
817
Cf. Maestro Eckhart, “El nacimiento de Dios en el alma”, Sermón 101, citado en Silvia Bara Bancel y Julián
de Cos (Eds.), Dios en ti. Eckhart, Tauler y Susón a través de sus textos, pp. 82-96 y Silvia Bara Barcel, Teología
mística alemana. Estudio comparativo del “Libro de la Verdad” de Enrique Suso y la obra del Maestro Eckhart,
p. 235.
818
La posible influencia del maestro Eckhart sobre santa Teresa de Jesús ha sido desarrollada con detalla en Silvia
Bara Bancel, “La Escuela Mística Renana y Las Moradas de Santa Teresa”, pp. 179-219.
819
Cf. Miguel García-Baró, Descartes y herederos, p. 18.

302

muy presente en los místicos españoles y no así en sistemas filosóficos cerrados820. Ya en la
metafísica griega clásica, con Sócrates, se penetró en la verdad existencial difícilmente supera-
ble, en el conócete a ti mismo, donde lo misterioso es compatible con la radical claridad respecto
del pensar y del actuar. Lo que hay que hacer no es vivir, sino vivir bien (Critón, 48b). El ser
bueno, bello y justo se eleva por encima del simple ser y tal punto marca la diferencia ontológica
o existencial.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, en Teresa de Ávila se expresa un sujeto que alcanza
su propia identidad en el reconocimiento del Misterio, en sus modos de aparecer y en la capta-
ción de su presencia cada vez más intensa y en cada situación. Todo el trayecto teresiano se
hace, se actúa, se discierne y se sufre con la ganancia de entender y saber quiénes somos. Pre-
cisamente, la centralidad de la subjetividad humana en la experiencia teresiana y su acción a la
escucha obediencial de la presencia del Misterio, son el foco de nuestro interés por ella. Para
nosotros, la experiencia de la subjetividad en la narración de Teresa de Ávila es la conquista
del sí mismo personal abierto al Misterio y abierto a lo absoluto, que posteriormente se descu-
brirá como suma Verdad, Amor, Dios. El vértigo o eco subjetivo tras sucesivos acontecimientos
removieron los posos profundos de su alma, inquietando cada vez más su anhelo de verdad y
de encontrarse con Dios hasta el punto de llegar a declarar: “En fin, como es espíritu de Dios,
es razón se le tenga esta fidelidad en desear no le tengan por falso, pues es la suma verdad. Y
así es grande la alegría, cuando después de mil rodeos y en cosas dificultosísimas lo ve cum-
plido”821.
Dar cara a sentir y reflexionar en el misterio822, a las oscuras noticias de Dios, exigieron
una paciencia y libertad evidentes en una larga trayectoria existencial incierta y desconocida.
Sin una guía absolutamente clara, Teresa, considerando su vida muchas veces y a solas, en-
cuentra el hogar para habitar con el misterio. El hallazgo de este hogar se puede expresar en
estos términos: “quedar radicalmente liberado para existir desde sí mismo en la humildad pa-
ciente de la búsqueda de la verdad”823. Dicho de otro modo, se trata de esa realidad en la cual,
como dice san Pablo, vivimos, nos movemos y existimos (Hechos. 17, 28). Estamos doblemente
ligados a lo que se constituye como Misterio que nos inunda y nos posee.

820
Cf. Miguel de Unamuno, “De mística y humanismo”, p. 846 y Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de
la vida, pp. 290-292. Referimos a leer el ensayo de esta misma obra con el título: “El problema práctico”, pp. 249-
281. Unamuno expone su posición crítica respecto de las doctrinas, dogmas y principios teóricos como problema
central de la fe. Hace un rescate de la problemática antropológica en una época en que filosofía y ciencias reinantes
olvidándose del hombre concreto y sus problemas esenciales.
821
6M 3,9.
822
Véase el ejemplo de Unamuno acerca de estas mil formas que paso Santa Teresa. Del sentimiento trágico de la
vida, p. 69.
823
Miguel García-Baró, Almas, mundo y Dios, p. 9.

303

 En definitiva, el sujeto ante el acontecimiento del misterio primordial queda radical-
mente liberado para existir desde sí mismo y esto supone una humildad paciente, aunque col-
mada de congoja, para la búsqueda de la verdad. Por esto mismo, la necesidad de abordar el
Misterio-Dios en la existencia es para nosotros principal y fundamentalmente un tema filosófico
y místico, sobre todo, en aquellos misterios que nos revelan el amor. Esto nos llevará a consi-
derar las importantes y fértiles consecuencias que tienen estas afirmaciones tanto en la esfera
de la religión y la moral como en la mística.
Para que este diálogo sea fecundo, no podemos reducirlo al planteamiento de preguntas
con respuestas cerradas, porque los problemas importantes no se resuelven si no hay preguntas
esenciales y existenciales. Nuestro interés es preguntarnos y dejarnos interpelar para tomar con-
ciencia de los problemas que se presenten y el fin es progresar en el camino y su profundización.
Evitamos sistematizar rigurosamente el recorrido que nos comunica la mística castellana pues
el propósito es otro, avanzar en la comprensión de las fases o estadios existenciales que den
cuenta de cómo llevar a cabo una fenomenología de la mística.
Lo primero es la orientación –seguramente oscura– hacia la búsqueda de un centro que
permita comprender lo que es una concepción de imagen creada de Dios en ese centro como
huellas de lo absoluto. Solo después de un recorrido existencial se convertirán en experiencias
que puedan reconocerse como ética, intersubjetiva, lógica, por tanto, la entrada en la vida filo-
sófica y la vida religiosa. Lo segundo es profundizar en los elementos y acontecimientos de la
revelación de formas de alteridad como pasos en la existencia para la entrada en el modo reli-
gioso y filosófico de vivir. Lo tercero es asomarnos a la valentía como virtud fundamental en
la investigación. El amor a la verdad hasta el final, sin entretenimientos o consolaciones, incluso
de orden moral, puesto que podría convertirse en relación con un ídolo o un ser humano redu-
cido a la mínima expresión y sin libertad, supone matices esenciales. En cuarto lugar, nos plan-
teamos la hipótesis sobre la conversión del corazón a partir de la experiencia de culpa, ver-
güenza, esperanza y, principalmente, humildad como cima, es decir, revelación de la Suma
Verdad o Bien, el existir ante Dios.
El esfuerzo es proporcionar al lector un hilo conductor que sirve para guiar este laberinto
de temas fundamentales y rehabilitar lo que se entiende por experiencia mística y su compren-
sión filosófica.

304

1. Acontecimiento creacional y mistagogía824

Un problema que nos parece central en nuestro trabajo es proponer una comprensión de
la estructura de la relación religiosa que, llevada a su perfección, es la vida mística. Una vez
que hemos explicado la filosofía como actividad fundamentalmente existencial, estamos en
disposición de incorporar las verdades de creación y de revelación. Al hablar de relación reli-
giosa, hemos tenido que justificar filosóficamente los elementos y las categorías825 que asumen
los autores y, posteriormente, justificar el dinamismo vital humano y su apertura radical a la
Trascendencia.
No ha sido nuestra intención establecer la tipología de las formas que ha revestido la
filosofía de la religión a lo largo de la historia de la filosofía, como lo hizo, por ejemplo, Max
Scheler826. Tan solo señalamos nuestro deseo de avanzar respecto de las posturas que reducen
la religión, por una parte, a la filosofía ilustrada como criterio de la verdad religiosa o, por otra
parte, la de excluir la religión del campo de la crítica de la razón. Como bien lo dice Martín
Velasco:

La sustracción del hecho religioso a la competencia crítica de la razón supone el desconoci-

miento de uno de los rasgos fundamentales del fenómeno religioso, a saber: la pretensión del
sujeto religioso de tener, a través de la religión, acceso a lo real, es decir a su pretensión de
verdad y validez no solo para sí mismo, sino para cualquier sujeto humano827.

La filosofía, ante la razón humana y su pretensión de verdad, es la crítica de la actividad

humana, incluida la religión, sin que esto signifique que pierda validez la experiencia del sujeto.
Por su parte, la fenomenología de la religión comprende el hecho religioso como un hecho
humano de enorme complejidad atestiguado en la historia de la humanidad y reconoce sus múl-
tiples verdades, no tan solo las expresiones dogmáticas de una religión, sino también la actitud
del sujeto que la vive, con el fin de verificar su autenticidad o desviación.
Así pues, la fenomenología de la religión supone prestar atención a la noción del sujeto
y del Misterio en una relación originaria. Desde esta perspectiva, descubrimos un principio
irreductible a otras esferas de lo humano y que es la presencia que anima toda relación con un

824
“Este término griego está expuesto por el nombre mystes (misterio), derivado quizá del verbo myo (cerrar los
labios, estar cerrado), y el verbo ago (conducir). Etimológicamente significa acción de introducir a una persona en
el conocimiento de una verdad oculta y en el rito que la significa. A quien introducía, generalmente un sacerdote,
se le llamaba mistagogo; y a la persona iniciada se le daba el nombre de miste”, “Mistagogía”, Diccionario de
mística, p. 1176.
825
Nos referimos al espacio, al tiempo, a la muerte y a la categoría de encuentro como símbolo originario en sus
formas de experiencia y acontecimiento.
826
Cf. Max Scheler, De lo eterno en el hombre, pp. 47-107.
827
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 204.
305

contenido de verdad. Lo específico y el fondo que subyace en la experiencia religiosa es el vivir
ante una presencia trascendente al sujeto y a partir de la cual el sujeto se expresa, y se abre a
esa presencia en una zona intermedia subjetiva y objetiva. Sin duda, nos situamos en un mo-
mento decisivo en la evolución de las ideas personalistas, como las de Kierkegaard, donde tiene
lugar la existencialización más clara del sujeto828; el sujeto no es en sí mismo mientras no se
hace a sí mismo, y si desespera ante algo, desespera de sí mismo. Es una relación que se rela-
ciona consigo misma, que ha sido puesta por otro y que, en tanto que se relaciona consigo
misma, está en relación con lo que ha puesto la relación entera. Dicho de otra forma, parafra-
seando a Kierkegaard, que se relaciona consigo mismo y, de esa forma, se sabe en relación con
la fuerza por la que él fue creado829.
Comprender la verdad de la religión supone la actividad filosófica que consiste en pre-
guntarse por su origen, su destino, su sentido y su valor. ¿Qué verdad instaura el sujeto religioso
al vivir la relación con el Misterio? Si la vida religiosa es radical alteridad, primero mostramos
su coherencia con la condición humana tal como la descubre la reflexión filosófica fundamen-
tal, así como su coherencia con la visión de la realidad y su inserción en ella. También mostra-
mos que la capacidad de radical alteridad es revelación del otro, muy otro, la cual es expresión
originaria de la existencia efectivamente religiosa por tener sus raíces en la actitud de descen-
tramiento y comenzar una nueva génesis de sentido que la llevará al encuentro con el otro. En
este sentido, creemos que la crítica radical de una conciencia moral puede quitar el aguijón
mortal de hacernos malos con nuestra carga de inevitable egoísmo para así permitir la expe-
riencia de lo santo, del bien, del encuentro, del amor, de la humildad, de la culpa y del perdón
del otro; todo ello atisbos de redención.
La fenomenología y filosofía española han desarrollado durante el siglo XX una tradi-
ción propia que incluía la recepción de la fenomenología de Husserl. En la evolución de este

828
Cf. Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, pp. 253ss. La subjetivización o existencialización de la persona
supone que la persona ha dejado de ser objetivable, es decir, accesible por los métodos del saber de los objetos,
superando su modo de ser del modo de ser de las realidades del mundo sin atribuirle las propiedades que especifi-
carían un fondo común de ser compartido por ella con las cosas. Si hablemos de existencialización de la persona,
introducimos la responsabilidad, la acción como decisión y la libertad en el seno mismo del ser personal. Lo ético
ya no sería una esfera superpuesta sino un componente interior de la persona. Pero esto no supone que la existen-
cialización encierre a la persona en los límites meramente subjetivos privilegiando el polo subjetivo, como ha
podido producirse en las concepciones idealistas. Nosotros insistimos, con Juan Martín Velasco, en tomar la cate-
goría de relación como central para la comprensión del sujeto y su apertura a la realidad. La negación de todo
fundamento ontológico bajo la crítica del objetivismo hace imposible inscribir los lenguajes del hombre relativos
a esferas objetivas y objetivables de la realidad, pues el hombre no puede vivir sin ninguna de las esferas de lo
humano sin objetivar, por esto es decisivo comprender el conjunto de la realidad con categorías objetivas. “Más
que un rechazo sistemático de las formas objetivas del pensamiento lo fecundo parece ser el reconocimiento de las
inevitables objetividades y su integración en un pensamiento orientado como el propio hombre hacia una supera-
ción de lo objetivo”. (Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 256)
829
Cf. Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 33-34.
306

pensamiento, se discutieron temas centrales de la existencia como el amor, la realidad, el indi-
viduo, la muerte, la acción, el conocimiento o la esperanza. Creemos que las explicaciones que
García-Baró nos ofrece sobre el problema de la situación fundamental y primordial de la exis-
tencia propia como ser personal abierto a la realidad entera y a su fundamento último con orien-
tación a un fin absoluto, supone la madurez del pensamiento de una filosofía que contiene ideas
inspiradas por esta tradición española830. En este pensamiento maduro y en continua actualiza-
ción se contienen categorías filosóficas y descripciones del ser personal y del ser religado a la
deidad, según el término que acuñó Zubiri831; la realidad fundamental que Ortega denominó la
oscura circunstancia832; y el significado del anhelo integral que empleó Unamuno833. Estos
filósofos han sido fuente de inspiración para esta nueva concepción de ser personal como el ens
capax dei.
Así pues, asistimos a una renovación de lo que entendemos por existencia religiosa y
filosófica y a un nuevo acceso a la inagotable realidad. La vida religiosa se realiza en una rela-
ción frente a la realidad misteriosa, tremenda y fascinante, y hace presente la realidad de la que
se trata y su sentido en su raíz de misterio.
En la estructura de relación entre el Misterio y el hombre –misterio– se manifiestan
multiplicidad de acontecimientos y fenómenos que, dependiendo del modo en que se vivan,
servirán de preparación y de adentramiento en el umbral imprescindibles en cualquier itinerario
de vida mística –entendida como la realización efectiva y de radical alteridad– y filosófica.
Aprender a ser hombre es aprender a actuar de una determinada manera ante los fenómenos de
la realidad. Husserl, precisamente porque la propuesta de su pensamiento habla sobre la lucidez
y la verdad sobre las esencias de los fenómenos según sus múltiples especies834, se constituye
como un soporte para subrayar la co-presencia y co-existencia del yo con el misterio y sus
múltiples formas de aparecer en el trayecto de la vida.

830
Cf. Miguel García-Baró dedica varios ensayos a Unamuno, Ortega y Zubiri en Sentir y pensar la vida, ensayos
de fenomenología y filosofía española.
831
Cf. Op. Cit., nota 90.
832
Cf. Ortega y Gasset, Obras Completas publicado en Madrid por Taurus, 2004. Se encuentra en las páginas 747-
762. Circunstancia es todo lo no-yo, lo que es además de mí y existencia hombres decidido a no contentarse con
la realidad. “Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de
limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo”, citado por Rodríguez Neira
Teófilo, “José Gaos: la idea del mundo”, p. 77.
833
Cf. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 151. El anhelo multidimensional o integral capta
lo específico del ser humano. Este anhelo es tender a la dicha plena, sentir nuestro destino con una actitud vital
respecto de la muerte y la inmoralidad, afán de ser, dolor de no ser, congoja. Unamuno dirá “es el anhelo furioso
de dar finalidad al Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha lleva a creer en Dios, a querer que
haya Dios”. En el mismo sentido García-Baró dirá: “el vínculo que me une a Dios está en el centro del centro de
mi sentimiento, de mi anhelo integral, ya que éste no es sino el ansia gozosa, apasionada y melancólica (por pre-
caria) de participar de la intimidad de Dios como amor infinito, fuente infinita de vida”, Miguel García-Baró,
Sentir y pensar la vida, p. 89.
834
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 151.

307

 El yo que existe en una situación fundamental vive entre necesidades, problemas con-
cretos, enigmas y misterios vitales, a partir de los cuáles intenta comprender el sentido de la
realidad. Teniendo esto en cuenta, se concluye que pensar fenomenológicamente comporta una
actitud fundamental que ha tenido una fecha de nacimiento, y que tiene como papel esencial ser
neutral, no negando cuantos fenómenos aparecen en la realidad, sino procurando distinguirlos.
Es por esto por lo que afirmamos que la nueva filosofía fenomenológica de la existencia atiende
a las causas últimas de lo que llamamos la actitud fundamental835, que no es sino el impulso
vital que despierta el corazón para cada acción; también se podría decir que es el despertar de
la razón, que investiga seria y sobriamente todo lo que aparece ante ella836. Y es que “sin el
valor real exterior a mi yo, no brota de mí el amor que origina la comprensión y no empieza la
dilatación de la vida personal”837.
Si la meditación fenomenológica fundamental del misterio llega a cumplir su programa
es porque nos ha enseñado que la filosofía de la existencia no puede ser relativista o escéptica
y que la relación religiosa no puede descansar en consuelos fáciles ni caer en la imposibilidad
del encuentro personal con el Misterio. Sí en cambio, se vuelca a considerar la actitud y la
acción libre provisional y precaria que se desprende de los posos afectivos de la situación fun-
damental ante los misterios –que bien puede ser la voz íntima que clama desde lo íntimo de la
humanidad la dicha perfecta o, también, la visión de la más lejana y remota estrella de realidad–
, ahí hay conciencia de la presencia inobjetiva y la forma en que puede desarrollarse nuestra
humanidad ante la realidad, con todo lo que esta supone. Todo esto “pese a la muerte y al dolor,
pese a las circunstancias en contra y, a veces, pese a los hermanos”838. Sentir y pensar la reali-
dad, incluido yo mismo, desde estas bases nos permite justificar cómo es que el hombre puede
abrirse o clausurar el viaje y la revelación de más misterios imposibles tremendos y fascinantes
–pues no podemos saber cuánto de tremendos o cuánto de fascinantes– y de su sentido para
existir en los estadios moral, ético, filosófico o místico, sin que ninguna de estas revelaciones
sea definitiva.
De todo esto podemos colegir que este planteamiento y sus consecuencias no suponen
que el fin último de un hombre está en pasado alguno, ni en seguir siendo lo que ya se es, sino

835
Es importante decir que las obras más importantes de los pioneros de la fenomenología no son escritos religiosos
y sus autores no han entrado en ella por la puerta de la oración, como lo han demostrado las obras de los místicos
castellanos. Pero tenemos modelos que nos hablan del despertar del corazón filosófico y el serio anhelo de verdad
como lo San Agustín fue para Teresa de Ávila y Sócrates y Platón para Husserl. Sobre esto: Edith Stein, Obras
completas, p. 155, nota 14.
836
Un procedimiento crítico para el diálogo entre filosofía y mística es posible cuando por fe no se entiende, algo
que no tenga que ver con la verdad y la falsedad.
837
Miguel García-Baró, Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía española, p.14.
838
Op. Cit., p. 88.

308

en las vivencias y actitud ante lo misterioso de la realidad y de la propia condición, y de su
capacidad para abrirse a más misterios que desvelarán la realidad de la muerte, del tiempo, el
mal, la culpa, el perdón; a fin de cuentas: la verdad y el amor, términos de la mística. Por esta
razón decimos que esto es posible solo después de un largo trayecto de vida. Lo vemos muy
bien reflejado cuando identificamos en la figura del místico a un sujeto que ha tenido que apren-
der, muchas veces con dureza, de la realidad, pero siempre con el fin de discernir su existencia
y descubriendo cada vez más misterios.
Llegados a este punto, no podemos obviar que la experiencia mística se ha hecho sos-
pechosa para amplios sectores no creyentes e incluso creyentes, por su distanciamiento ante el
sufrimiento de los hombres y de la vida real con su carga de existencias, de compromisos y de
luchas con la pretensión de alcanzar un estado beatífico. Si atendemos al sentir popular, pode-
mos oír que un hombre hondamente religioso ha de apartarse del mundo y de las tareas mun-
danas para preservar su lugar ante Dios. Más aún, en la vida mística hay etapas previas de
preparación que comportan el abandono y la negación de los bienes del mundo e, incluso, la
negación de sí mismo por ser incompatible con la realización personal. Con esto se podría jus-
tificar que no pocos críticos de la mística concluyen que para el místico resulta incompatible la
afirmación del mundo, de todo lo mundano de la vida y de lo humano, con la afirmación de
Dios839.
La radicalidad de esta relación religiosa, es decir, la vida mística, precisamente consiste
en la tarea y el compromiso serio con el mundo y con la historia. En este sentido cualquier
intento de defender la actualidad de la mística en nuestro tiempo, pasa por considerar que en
ella se afirman el mundo, el hombre y Dios. Si de algo nos han dado testimonio los místicos, es
de que saben apreciar y querer con suficiente energía al mundo y su historia sin desatender el
cuidado de la propia vida (eudaimonía). Sería en absoluto incomprensible la vida de Teresa con
un anatema para el mundo y la condición humana, o con cualquier condena a los bienes del
mundo y lo creado. Decía Unamuno sobre Teresa de Jesús, que en aquellos “revueltos tiempos”
la reforma del Carmelo que ella emprendió fue una obra española en la que se buscaba libertad.
Teresa era ansia de libertad interior. El ideal monástico es de aquellos solitarios que nos han
contado sus coloquios con Dios y han hecho una obra “eternizadora”. Precisamente en eso ha

839
Para ampliar estas reflexiones remitimos al interesante artículo sobre la concepción de la mística en Fran
Rosenzweig en diálogo con el análisis de la concepción de la experiencia mística de Juan Martín Velasco, Olga
Belmonte, “La mística en la filosofía de Franz Rosenzweig: del místico al santo”, pp. 243-256.
309

quedado justificado el claustro. “La verdadera libertad no es cosa de sacudirse de la ley externa;
la libertad es la conciencia de la ley”840. El encuentro con la Verdad requiere buscarla en todo:

La libertad hay que buscarla en medio del mundo […]. En vez de renunciar al mundo para
dominarlo, lo que habría que hacer es dominar al mundo para renunciar a él. No buscar la po-
breza y la sumisión, sino buscar la riqueza humana, y buscar el poder para servirse de él con el
mismo fin”841.

Si hay en Teresa de Ávila alguna rebeldía esta es contra el mal, la falsedad, las aparien-
cias y el engaño que nos hacemos de nosotros mismos. Una fenomenología fundamental en el
itinerario teresiano puede justificar que no son pocas advertencias las de Teresa, desde las pri-
meras hasta las últimas y séptimas moradas del castillo, ante los peligros y engaños que nos
vienen por no poner la mirada en la verdad de quiénes somos y de quién es Dios y, esto es, de
la suma Verdad. Por esto mismo, no se trata de proceder ni salvándolo todo, ni negándolo todo,
sino que los ejes en cada pasaje de la mística teresiana son la dignidad humana, el amor al
prójimo, el anhelo de verdad, lo justo y amor a lo Bueno mismo.
La esperanza, filosóficamente analizada, no es otra cosa que el amar la realidad amable,
lo que hay de bueno en el mundo y de lo que secretamente (lo secreto, lo íntimo, lo que está
fuera de cualquier totalidad y que es cada vida humana) ha redimido la historia. Por su parte, el
místico, como dio a entender Ignacio de Loyola, vive como si todo dependiera de él sabiendo
que todo depende de Dios. Sufrir los males de la historia y del mundo no tiene por qué hacernos
malos como para odiar el mundo, a los prójimos y a mí mismo. El mal, tan lamentable, no debe
llevarnos a descuidar la propia vida.
El filósofo y el místico han comprendido que siempre estarán acechados por el mal, por
todas partes y en cada momento, lo que harán será rebelarse contra él, también por todas partes
y en todo momento. Precisamente, ésta es la quinta navegación filosófica, expuesta en nuestro
capítulo segundo. La que entiende que el amor a la verdad del filósofo y del místico confronta
racional y radicalmente el mal. Para una vida inquieta por la verdad, resulta imposible encubrir
el mal, es decir, relativizarlo. Tampoco puede eludir la concepción de que el hombre es una
realidad que alcanza la plenitud de su vida solo en relación con otra u otras realidades: la

840
El texto anterior es casi tomado literalmente de Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 275.
Es llamativo cómo Unamuno expresa lo contrario a su contemporáneo Ortega y Gasset respecto de la mística.
Ortega llegó a negar el conocimiento en la mística. Manifiesta que “cualquier teología me parece transmitirnos
más cantidad de Dios, más atisbos y nociones de la divinidad, que todos los éxtasis juntos de todos los místicos
juntos”. Citado en: José Ferrater Mora, “Mística”, Diccionarios de filosofía, p. 911.
841
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 275.
310

naturaleza, la sociedad, el Bien, lo Absoluto; ni, por ello, abrazar la soledad autosuficiente como
meta, que, aunque se le diga que es ir al centro del alma, no es sino auténtico narcisismo.
Aún más, cabe introducir una reflexión con una doble atención. Por aquellas interpreta-
ciones que recaen sobre el sujeto moral como un ser comprometido y, sobre el sujeto religioso
como aquel que se implica en obras de caridad y es revolucionario del mundo. Aunque muchos
luchen por sostener que la radicalidad de la religión está en la transformación del mundo y en
la necesidad de ser eficaz para trabajar por él, para nosotros no es así. Hacemos énfasis en algo
central en nuestra postura: No es la transformación del mundo como lo ha pedido y ha promo-
vido la tradición espiritual de Occidente, se trata más bien de una conversión de razón y de
corazón que nos traslade a los niveles de la existencia profunda y habituarse a estar en ella y,
solo desde ahí, seguir comprendiendo todo lo que ocurre en la superficie. Pero esto, hasta el
punto, que el yo pueda sentirse desbordado ante la realidad que absolutamente le puede traer –
a este yo precario sin seguridad definitiva– sinsentido o, sobrepasarlo de tanto sentido que no
pueda asimilarlo.
¿Cómo comprender que una experiencia como la de los místicos, que parece desvalori-
zar la mediación del mundo y de la vida, es más bien la extrema tensión de sus posibilidades
humanas y, por esto mismo, la condición de posibilidad o consecuencia necesaria de su reali-
zación? Comencemos por decir que una primera respuesta es que la presencia del Misterio de
Dios, como fundamento de toda la realidad, hace imprescindible ir al centro personal, asunto
que puede interpretarse como una interpelación de la presencia que precede y que convoca
irrevocablemente ir hacia ese centro. En este sentido, se puede interpretar este movimiento
como la justificación y necesidad de negar el mundo y de que todo lo que decidimos es mun-
danidad. La epoché o abstención filosófica, es lo que permite sobrepasar la situación primordial
que encamina a la situación fundamental, poner entre paréntesis lo que se cree. Esta abstención
no es negar el mundo, se estaría en una contradicción: creo saber demasiado sobre la verdad,
por tanto, afirmo mi creencia, pero el mundo me distrae, yo mismo soy estorbo para el encuentro
con Dios. Precisamente, la actitud filosófica es la sospecha de saber siempre ya demasiado, en
este caso, sobre lo que es el mundo, sobre lo que significa ir al centro personal y sobre lo que
significa la verdad. El problema suele ser el grado de entusiasmo para prescindir de lo que
siempre se nos ha dicho y pensar por uno mismo. Cuando la emoción, el deseo, la esperanza y
la lucidez no alcanzan su punto máximo, es fácil que las obras se extravíen por infinidad de
caminos842. El riesgo por el bien llena poderosamente las fuerzas de la vida a cada instante.
Esta es una de las causas por las que cabe hablar como Sócrates: “la vida sin examen no la

842
Cf. Miguel García-Baró, La defensa de Sócrates, p. 112
311

puede vivir el hombre”843. ¿Qué significa esta escucha activa que atrae hacia el centro la vida
del místico?
En los asuntos importantes, el ejercicio filosófico exige detenerse sin apresurarse a dar
respuestas precipitadas. Ver cuidadosamente si es necesario justificar y cuanto sea posible, el
planteamiento para hablar de centro personal o más bien, considerar esta metáfora como algo
que debe evitarse. Pero hablar del viaje al interior y utilizar en el lenguaje espiritual metáforas
y comparaciones para explicar cómo Dios nace en el alma, como por ejemplo: el centro del
alma, fondo del alma, hondón, Dios en el más profundo centro, capacidad del alma para conocer
a Dios, etc., es propio de la mística renana alemana, influencia –y seguramente no única– que
tuvo eco y ofreció algunos recursos para que, con su genio y experiencia propia, los místicos
españoles del Siglo de Oro consiguieran tan hermosas y particulares metáforas, y claridad en la
distinción de las etapas en sus itinerarios844.
El itinerario espiritual de la mística, como las etapas en la entrada filosófica y religiosa,
suele apoyarse en la metáfora del camino hacia el centro personal y, esto, tiene su vinculación
con cuestiones esenciales como la experiencia de mundo, la apodicticidad del tú humano –
amenaza o santidad–, la rebeldía contra el mal, la esperanza en la historia, el cuidado de la
propia vida y el amor a lo bueno que queda en el mundo. Surgen así, estas preguntas: ¿El amor
rompe su incógnita ipso-facto dando a conocer el sentido existencial pleno?, ¿se puede decir
que una persona puede llegar a concebir la realidad de la presencia del Misterio como amor
repartido entre naturaleza, cosas, vidas, personas, existencia, Dios?, ¿qué hace que un hombre
aprenda lecciones de la realidad?, ¿qué tenemos que decir para mostrar que la conciencia hu-
mana es hospitalidad que acoge la presencia del Misterio?, ¿qué hace que un hombre la rechace?
y ¿qué importancia tiene hablar de las señales de lo absoluto en el trayecto de la vida para
mostrar que a Dios se le conoce amando?
La realidad múltiple (no humana y humana) influye de muchas maneras, condiciona,
determina, despierta y confirma la identidad y la libertad de un yo con misterioso tiempo, que
nunca se detiene, que tiene que vivir y que también es presente vivo. Antes de abordar estos
asuntos sobre la realidad y el tiempo del yo, nos servimos de los temas mencionados arriba
acerca de la tradición filosófica española para poder identificar la resonancia que tuvo ésta en
el pensamiento de nuestros autores845.

843
Defensa de Sócrates, (38a)
844
Hemos recomendado anteriormente, el interesante e inédito texto en español de Silvia Bara Bancel, “La Escuela
Mística Renana y Las Moradas de Santa Teresa”, que estudia y da cuenta de las influencias de la mística alemana
(con dos siglos de diferencia) en la mística española.
845
No es nuestra pretensión con esto abordar el desarrollo que han hecho los filósofos de esta tradición, solo sería

312

 El hombre vive entre dos situaciones de tensión: ha llegado al ser sin su permiso y su
situación existencial es infinitamente precaria y misteriosa. Por una parte, su existencia es el
medio para llevar a cabo una misión desconocida; por otra parte, se le han ofrecido y puesto a
disposición múltiples recursos: realidades como las cosas, la naturaleza y las personas, un
cuerpo del que se sirve para administrar bienes innumerables, etc. Con todo esto, se le ofrecerá
sentido para actuar y, también, una condición gracias a la cuál dejará de actuar sin llevar a cabo
otras posibilidades. En el contexto que hemos expuesto, cabe pensar que cada ser humano co-
existe con la realidad como don y tarea. Queda clara la consideración de reconocer que el cho-
que –y, tal vez, posteriormente el encuentro– con lo misterioso será lo que suscite la verdad de
nuestra situación ante lo real induciendo y provocando el exigido paso del umbral que nos en-
señó, de variadas formas, la radical alteridad. Por ahora, baste recordar en este momento y en
lo que se refiere a nuestras acciones, el magnífico imperativo categórico de la filosofía clásica
que inspiró Kant declarando que nadie puede permitirse vivir de espaldas a la comprobación
personal de la verdad de sus creencias, aquellas en las que se sustenta cada una de sus acciones.
Decir que “cada uno es su propio juez”846 supone un estado de naturaleza ética.
Teniendo en cuenta lo anterior, consideremos la perspectiva de la vida subjetiva y sen-
tida. Hemos dicho que ser hombre es ser sujeto de un viaje existencial incomunicable que hay
que llevar a cabo, irremediablemente, desde el nacimiento hasta la muerte. Por un lado, este
viajero se relaciona con una realidad desbordante y, por ello, choca frontalmente con enigmas
y misterios que destrozan su vida tal como la conocía, porque, verdaderamente, no estaba pre-
parado y sin la mínima posibilidad de anticipar su llegada. Así pues, la consecuencia es temor
y, por ello, éste es el primer impulso para actuar: olvidar o rechazar. Por otro lado, ser sujeto
del misterio despierta la conciencia de la muerte o del tiempo. Si la vida sigue transcurriendo,
el misterio, como su rasgo constitutivo, permanece para siempre, reitera su presencia en la con-
ciencia hasta convertirse en lo que hemos decidido nombrar “misteriofanía”. Se está ante una
presencia, hay una relación y, por tanto, una compañía que suscita, no el miedo, sino una con-
fianza básica o fundamental. Extrañará la rotundidad de nuestra afirmación, pero es absoluta-
mente cierto que decidimos seguir viviendo –aquí estás tú, lector de estas líneas–. Creemos que,
tomando en cuenta estas consideraciones, aquí nace la experiencia personal –ya conocida, no
de oídas– de lo que quiere decir “trascendimiento”.

disminuir su contribución ingeniosa con una lectura superficial. Pese a ello, queremos apuntar lo que ha resonado
en el pensamiento de nuestros autores en mayor medida y, ante todo, nuestra intención es dejar que el lector que
conoce esta tradición ensaye sus reflexiones y pueda identificar la aportación creativa de nuestros autores haciendo
germinar lo más propio de su pensamiento.
846
Cf. Emmanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, p. 96.
313

 Hay que recordar que, en la experiencia matricial, hemos descubierto que no somos una
parte más del mundo, que somos seres separados y, por tanto, libres respecto de algunas reali-
dades. ¿No será que nuestra libertad está sobre todo para apoyar, entender y desplegar el anhelo
de bien urgente ante el tiempo irreversible? Por una parte, la evidencia de la realidad es tan
fuerte que no cabe que nos olvidemos de sus palabras, pero, por otra, si las desatendemos por
escuchar solo su dureza y no, en cambio, lo que tienen de prometedoras, de futuro y de inicio
de un sentido, podemos perder casi todo lo que se nos ofrece e, incluso, hasta tal punto que
llegamos a cerrar las posibilidades de recibir ninguna revelación o misterio ulterior. Digamos
que, por un lado, no lo hemos querido, pero por otro –y esto es esencial respecto a los umbrales
de la orientación hacia la filosofía o hacia la religión– cerramos la puerta y caemos en el casi
olvido del misterio, de una oscura compañía y de la confianza fundamental para todo lo que
sigue. Con esto, el miedo crecerá y la valentía, imprescindible en la búsqueda de la verdad y
del bien, se debilitará. En consecuencia, por una parte, las enseñanzas de los otros, las creencias
que heredamos de la cultura y la tradición en la que nacimos, decidirán sobre lo que hemos de
ser, pensar y sentir, y, por otra parte, la dureza de la realidad –pleonasmo porque la realidad es
dura en sí misma– nos puede llevar al sinsentido, dejando que la muerte sea la que tenga la
última palabra sobre la precaria vida finita y su sentido. Ya no habrá vida subjetiva y sentido,
valentía dispuesta a sobrepasar la situación primordial ante la verdad y el bien misteriofánico,
viaje estético para amar las cosas bellas, ni viaje ético para querer lo bueno.
Sin la principal y esencial orientación para entrar en la vida filosófica y religiosa, no
habrá filósofo ni místico; el viaje queda clausurado, por nuestra parte, a las puertas del castillo.
En definitiva, hay que existir en relación, ya que somos una relación consciente entre las reali-
dades. Kierkegaard expresará este dinamismo en tensión existencial y consciente del sujeto con
unas bellas y medidas palabras:

El hombre tiene raíces, pero se hace árbol, él es el árbol, la verdadera existencia, o la piltrafa de
lo que pudo ser. Las posibilidades están en su mano, para jardín o desolación. En medio mucho
apuro, mucha angustia, pero no hay más remedio que avanzar, en la realidad o en la apariencia.
El simple hecho de nacer no es ya existir. Existir, propiamente, es esa relación espiritual, cons-
ciente, interior, activa y libre que uno mantiene consigo mismo y que se va logrando a golpes
de decisión, pasión y fe, dado el hecho de haber nacido847.

Articulemos lo dicho hasta aquí. Si consideramos que los enigmas y misterios están
presentes y que el ser humano es sujeto de ellos, se deben de integrar en el campo de los

847
Søren Kierkegaard, El concepto de angustia, p. 22.
314

aprendizajes del yo y, a la vez, nuestra inserción como una realidad entre las realidades queda
experienciada. La realidad que no soy yo, se deja comprender como realidad que nos propor-
ciona sentido, pudiéndose convertir como un maestro exterior –según la ha llegado a nombrar
García-Baró–. La realidad exterior, considerada según la estructura de relación, abre sentido en
el trayecto de la vida. Asimismo, la realidad entre esta otra realidad que es el hombre inquietado
o, mejor dicho, angustiado y conteniendo una verdad originaria, en absoluto se debe entender
como definitiva y verdadera pero no por eso es menos verdad. En conclusión, la realidad activa
los afectos, somos libertad y la razón se ve abierta a posibilidades, acciones, proyectos y acti-
tudes.
El rasgo propio del Misterio es su carácter de absoluta trascendencia porque nadie puede
sacar de sí ningún misterio, pero, a la vez, todos tenemos experiencia individual de él muy
pronto –hemos dicho que en la infancia–. La llegada del primer misterio, por su profundo y
decisivo choque con la vida, lo llamamos acontecimiento creacional o nacimiento a la existen-
cia. Reveló la muerte, la irreversibilidad del tiempo y, por tanto, la certeza de una vida que
muere y, al mismo tiempo, vida que no quiere morir. Se abrió el primer gran problema filosófico
de la vida: no saber existir. Gracias a ese misterio quedamos abiertos y dispuestos.
Dos respuestas posibles pueden resultar de este acontecimiento, por una parte, angustia
y miedo, o, por otra, angustia y espera. Pero recordemos lo que ya se ha dicho sobre lo que
significa el misterio para Gabriel Marcel: la aporía de hallarse ante y en el misterio es sentirse
sobrecogido más que angustiado. Queda abierta la búsqueda –sin brújula– que permitirá descu-
brir alguna clave para esta situación fundamental. Una situación aparentemente invivible; algo
inesperado nos quita la seguridad y tranquilidad, pero vivir es saber que hay tiempo y que que-
damos convertidos en pura pregunta.
Lo que importa decir aquí es por qué razón, ante esta auténtica realidad alterada, dolo-
rosa y solitaria, no hay renuncia. Se puede decir que es porque hemos decidido seguir viviendo.
Ahora bien, no hay por qué pensar que esta decisión se atribuye solo a que el sujeto se hace
consciente del tiempo irreversible y de estar existiendo sin preparación alguna, sino porque
sufre y un dinamismo vital le incita a vivir, a anhelar sentido y a buscar claridad. Esta es otra
parte de la estructura de relación con el Misterio que consideramos esencial, es ímpetu vital.
Estaríamos así presentando la enseñanza de un segundo maestro, el maestro interior.
Es así como este viaje existencial itinerante se convierte en mistagógico. Entonces, el
Misterio se vuelve revelación dura y prometedora para el conocimiento de esta realidad que

315

tiene sentido y, a la vez, se vuelve Presencia, compañía que impulsa desde lo profundo al yo
individual a esperar y a decidir seguir viviendo848.
Es por estas razones por las que, desde nuestro punto de vista, una meditación fenome-
nológica fundamental es la que profundiza en el misterio como presencia mistagógica. La exis-
tencia podrá avanzar en la comprensión de la condición humana como dinamismo vital y como
realidad abierta a la radical alteridad respecto de sí mismo, del tú humano, de la misteriofanía
de lo real y, respecto de la trascendencia del Misterio. En este sentido, la búsqueda filosófica
en la que nos situamos se centra en esa posibilidad de determinar una relación real con la tras-
cendencia y con el absoluto Trascendente, más allá de la mera finitud fáctica de existir y en una
búsqueda incesante e irrenunciable: la aventura del alma.

1.1. Experiencia radical

En este punto de nuestra argumentación conviene definir la estructura dialéctica de la

vida humana que presentamos como justificación de nuestra fenomenología de la mística cuyos
elementos centrales son la consideración del impulso vital y la radical alteridad de la realidad849.
Comenzamos por decir que la vida del místico se explica por el resultado de la inquietud infinita
y el anhelo humano intrínseco por la verdad y por el bien en la existencia: una síntesis de finitud
e infinitud. Creemos que esto es a lo que Kierkegaard se refiere cuando habla de la decisión
eterna ante la propia condición finita, superando la enfermedad mortal de la desesperación;
nuestro hombre, que quiere desesperadamente ser sí mismo y no quiere desesperadamente ser
sí mismo, para acceder al nivel de humanidad850.
Intentaremos mostrar cómo es que el dinamismo vital y el sentido del tiempo orientado
y abierto a la realidad, tienen su fundamento hacia la Trascendencia y deben de ser transforma-
dos por algún acontecimiento posterior al de mi certeza de la muerte y del tiempo irreversible.
Éstos constituyen el descentramiento que permitirá la realización de la radical alteridad. La
noción de vida y sentido, y la misteriofanía de la realidad, según la hemos presentado, nos

848
Cuando un misterio irrumpe en nuestra vida, tiene el efecto de hacernos experimentar que el mundo que cono-
cemos ya no lo es todo, por lo que pueden surgir las siguientes actitudes: insatisfacción, querer lo imposible,
espera, seriedad en cada una de mis acciones y humildad derivada de que no puedo saberlo todo y nadie puede
saberlo todo. Como el Misterio se hace presencia inobjetivable nos desconcierta, y será actitud atenta ante todo la
que nos impulsa y vigoriza a seguir viviendo. Por ejemplo, el místico, descentrado de sí mismo, se interesa por
cuidar la propia vida encarando la realidad, dejando de un lado todo miedo y vértigo –no el vértigo socrático,
cargado de connotaciones positivas– para así dilucidar la lección del Misterio.
849
Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró explican, cada uno desde su perspectiva, la relación religiosa en la
que subyace una estructura de máxima cercanía y distancia con lo Absoluto en la que ninguna mediación suprime
cierta distancia. Lo esencial es ver que la relación religiosa no fusiona las fronteras de los individuos, ni hace que
desaparezca el límite entre lo absoluto y lo mundano haciendo que el eco afectivo ante el misterio suscite la de-
pendencia absoluta y se integre en la totalidad de lo real.
850
Cf. Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 72-79.
316

permiten constatar que hay una relación dialéctica que se cumple en la vida mística. La medi-
tación fenomenológica fundamental supone que la vida mística realiza con radicalidad la verdad
del yo alterado y trascendido por lo otro, como en la experiencia matriz, sin que digamos que
en ella ya se está orientado hacia la mística. Al contrario, exige el trayecto largo de la vida que
traiciona, vive el misterio de la culpa, la vergüenza, el amor de otro, el dolor por otro. Según se
vive el choque con el Misterio y, posteriormente, sus reiteraciones, dada la relación, sentido
abierto ante la realidad desbordante, se explicaría cómo es que la existencia tiene la capacidad
y libertad de negar y casi olvidar la enseñanza de su ser creacional y de su sentido abierto a lo
trascendente y misterioso de la vida. Siempre está la posibilidad de emprender o clausurar la
aventura para la llegada, o no, de siguientes misterios.
Lo primero sería decir que, para arrancar la meditación sobre la categoría de encuentro
utilizada por Martín Velasco, símbolo originario y central de la relación religiosa, ha de partirse
del acontecimiento creacional cómo núcleo y fundamento de la vida mística y su implicación
ética y filosófica y, posteriormente, enriquecer la estructura de relación para hablar de encuen-
tro con el Misterio. Lo segundo sería decir que la experiencia del tiempo irreversible y de la
insatisfacción de nuestra situación fundamental, conocida ya de por vida a partir de este primer
acontecimiento, es la que determina la actitud e inquietud fundamental para bien o para mal;
pero dependerá del yo habituarse a ella o debilitarla hasta el punto de dejarla en el olvido. En
este sentido, resulta de enorme interés indagar la actitud fundamental respecto de la identidad
y el tiempo-vida (presente vivo) del yo. Cabe entonces reflexionar hasta qué punto se puede
decir que el acontecimiento matriz se convierte en el fundamento de un deber personal que
tengo solo yo, y que esto será decisivo para el encuentro con un tú humano; pero, además, hasta
el grado de verme rehén de su alteridad, como lo declaró Levinas, y que será el auténtico amor
al prójimo para el místico.
Nuestra hipótesis es que si la situación ética del hombre se realiza cuando hay una acti-
tud de trascendimiento –conversión, descentramiento radical– y un concernimiento en el centro
personal de la existencia, es porque la experiencia de radical individualidad ya indica la radical
alteridad individualizada del otro, que es sujeto como yo. El otro es otro precisamente por la
distancia insalvable entre los dos. Es una realidad apodícticamente inobjetivable, es un misterio
presente ante mí. Su llegada se convierte en acontecimiento misterioso, no en un medio intere-
sante o enigmático para mis fines, ni mucho menos, en un “fin” para justificar mi amor a Dios.
El otro, tiempo vital propio y sujeto de misterios, es un fin en sí mismo; lo que con tanta verdad
formuló Kant, esto sería lo verdaderamente humano.

317

 El elemento ético ha sido un punto de partida para explicar la experiencia religiosa. Si
el epicentro y lo que articula la experiencia religiosa se cumple en la relación intersubjetiva nos
debemos apoyar en la fenomenología fundamental. Esto se expresa con facilidad en cómo la
religión se cumple en el amor al prójimo, pero vamos a averiguar si en estas palabras existe
alguna ingenuidad o algún pietismo.
Sin ética no hay religión, y la puerta para la ética es la actividad filosófica, pues ésta es
el único medio que destruye cualquier imagen que pueda confundirse con algún tipo de egoísmo
personal, o alguna falsa imagen de lo divino. Por ello, para que la intersubjetividad se realice,
una parte decisiva la tiene la actividad filosófica; medio que destruye cualquier imagen que
pueda confundirse con algún tipo de narcisismo o alguna falsa imagen de lo divino. Por tanto,
sin ética no hay religión y la puerta para la ética es la actividad filosófica.
¿Cómo podríamos mostrar que la experiencia matriz decide la apertura del hombre a
estos otros misterios propiamente filosóficos o religiosos? ¿Dónde están esa fuente y funda-
mentos? O, más bien, ¿cómo se pueden expresar sus indicios? La experiencia originaria nos da
la primera lección de conversión: el cuidado de la propia vida. Esta conversión nos dispone
para más experiencias y más acontecimientos que revelen algo que suscita nuevos y más radi-
cales pasos de umbral que orientan y señalan las puertas hacia y el modo de habitar en la situa-
ción fundamental para lo ético, lo filosófico y lo místico. Como lo hemos dicho el hombre
puede clausurar el viaje, pero ¿lo puede hacer hasta el punto de olvidar su condición, la expe-
riencia fundante en la que el misterio hizo su morada dejando la huella imborrable de inquie-
tud?, ¿este olvido o distracción se debe a la cultura o a la dependencia de la existencia y del
fundamento que me envía misterios?
El carácter mistagógico, constituido en la experiencia matriz, es trascendente y decisivo
porque nos hizo, nos creó, aprendices de las dos enseñanzas acerca del Misterio. La primera,
como lo dijimos antes, es que se nos puede poner en una situación aparentemente invivible sin
preparación alguna, somos sujetos de misterios siempre posibles y nunca previsibles. La se-
gunda, tiene su fuerza en la palabra “espera”. Nuestro sí a la vida es abierto e incierto, se espera
y se sabe que pueden llegar más enigmas y misterios. La enseñanza de quién soy y de lo que
no soy es dura, y eficaz por su carácter de inolvidable. ¿Qué es entonces lo que olvidamos? A
partir de la experiencia ontológica no hay motivo para pensar que no se nos quitará violenta-
mente lo que hemos conseguido conociendo el mundo, la historia, a la gente, consiguiendo
amor, perdón, amistad; si ocurrió una primera vez, es perfectamente posible que ocurra una
segunda. Es cierto que, a partir de su llegada, hemos experimentado que la paciencia y la con-
fianza se afianzan a medida que avanza la vida, pero nada impide que podamos ser trascendidos

318

o descentrados violentamente de nuestra rutina en cualquier momento. El componente moral
de esto, previo al encuentro intersubjetivo, consiste en el hecho de que, aun siendo evidente que
el golpe suscita una reacción de huida, se ha despertado la libertad que nos ha creado hombres
inquietos de por vida y, además, conscientes del tiempo irreversible. A partir de aquí todo es
serio y todo se vuelve importante, por lo que el reto más trascendente y radical de nuestras vidas
es aprender a vivir bien sin una orientación absolutamente clara y en el corto tiempo del que
disponemos.
La fenomenología fundamental nos enseña que la experiencia matriz, al ser madre de
todas las demás experiencias que vivimos de ahí en adelante, nos deja marcados a fuego para
siempre. Gracias a ella, experimentamos el yo radical individual, posibilidad de la relación con
lo santo, el reconocimiento del amor y el encuentro con Dios como Bien perfecto.
La soledad radical es decisiva en cuestiones de fe religiosa y de vida espiritual. Se trata
de la diferencia radical en el modo de vivir acción por acción, actitud por actitud, hábito por
hábito, entre quien sabe y vive de oídas y quien sabe y vive por experiencia; siempre poniendo
todo en cuestión y probando por qué cree en lo que cree. Por inconcebible que parezca, lo
primero que buscamos no es resolver el problema de la verdad existencial en primera persona
del singular y como deber universal. Se puede “vivir” en lo impersonal y reduciendo la vida a
una vida de noticias, adecuada a lo que se cree y se dice y cambiando de creencias según el
círculo social donde uno se encuentre; es decir, se puede vivir de apariencias. Así, sin vida
propia, se hace mucho más probable ir viviendo de teorías y creencias que se nos han dado
hechas y sin realizar ninguna criba o intento de hacer la propia exploración. Si no hay viaje
personal, no hay mística. Ésta es precisamente una experiencia universal intransferible, por lo
que ninguna compañía apaga nuestro anhelo fundamental: cuidar la propia vida y su sentido.
Esto significaría que yo, solo intentando no olvidar ni huir de esta situación, podré cuidar de
los demás y de sus vidas como verdaderas alteridades que me abren a la revelación de los mis-
terios del amor.
Es imprescindible sostener la inquietud aparentemente insoportable, que exige valentía,
sin permitir que se apague, olvide o debilite con infinidad de respuestas que antes debo exami-
nar para saber en qué verdad creo. Sería un estado lamentable dejar mi vida en manos de lo que
se dice, se hace y se debe pensar. Si el bien y la verdad nos constituyen, preguntarnos: ¿puede
decirse que algo misteriosamente presente me acompaña, y que la verdad y el bien anhelado
me lo anuncian de múltiples formas?, ¿podemos decir que puede haber verdad y bien si no hay
un tú próximo reconocido?

319

 La experiencia personal y el modo de darse la realidad tal como se da, sin representa-
ciones impuestas por la cultura o hábitos adquiridos, se convierten en los momentos supremos
de un individuo y, a la vez, en la condición de posibilidad de su humanidad: en su santidad.
Según esta explicación, hablar del otro como otro pide individuación, apertura radical al Mis-
terio y libertad. La individuación significa un deber universal: “la búsqueda personal, respon-
sable y radical de la verdad como requisito primero de la vida”851, y también significa la espera
de algo que bien puede doler mucho más que mi propia vida. O, ¿es que no sería por otro ser
humano por quien estaría dispuesto a dar mi propia vida? Estas cosas apuntan a decir que por
otra vida, verdadera alteridad, mi vida se libera del miedo de morir. Su vida es más fuerte que
mi muerte. Tomar esta deriva precisa mucha cautela para no caer en el error de explicar que
doy la vida por el otro para justificar la angustia de mi propia muerte –cosa que, evidentemente,
solo Dios sabe–. Con estas reflexiones estaríamos a las puertas de los misterios del bien, nunca
integrable.
La realidad misteriofánica es una tensión existencial; es ser inquietado por la alteridad
y, por tanto, una inmanencia frustrada siempre incansable pero, precisamente por ello, vulne-
rabilidad y no mismidad invulnerable. En este sentido, la suprema tensión existencial en cuanto
que Dios, que es infinitización misma de la Distancia de la Alteridad852, como referente inten-
cional, bien puede consistir en una tensión que puede “hallar activísimamente el acceso a una
serenidad, a una pasividad absolutamente hiperbólica”853. Describe vitalmente santa Teresa esta
situación exclamando: “¡con qué sed se desea tener esta sed! […] que, cuando Dios la satisface,
la mayor merced que puede hacer al alma es dejarla con la misma necesidad, y mayor queda
siempre de tornar a beber esta agua”854.
Nos interesa mostrar que la inquietud existencial, por su carácter mistagógico, es la
primera noticia de la radical experiencia que nos hace sujetos de posibles experiencias funda-
mentales. Esta situación es el despertar de la actitud que orientará el viaje hacia lo ético. Si el
Misterio irrumpió en nuestra vida y tuvo como efecto hacernos saber que el mundo que cono-
cemos ya no lo es todo, bien se puede decir que el otro, misterio ante mí, me trae una realidad
nueva. Lo que yo sabía no lo es todo. La misteriofanía, de alguna manera, me permite constatar
que la verdad y el bien están fuera, que la realidad desborda y a la vez, me impulsa a buscarla.
La relación dialéctica con la Presencia del misterio –Vida más allá de mi vida– más íntimo que
yo mismo y máximamente trascendente –el Bien mismo–, va progresando y descubriendo en

851
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 237.
852
Cf. Miguel García-Baró, “La religión como inocencia”, pp. 75-84.
853
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 236.
854
C 19,2
320

mí, zonas y actitudes, para continuar adelante; pero es decisiva mi actitud a partir del aconteci-
miento creacional.
Lo único que hace posible la entrada en la vida intersubjetiva es el trayecto del viaje
existencial ante la realidad y su fundamento, Amor. La fenomenología fundamental quiere decir
que la entrada en las fases de lo ético, filosófico o religioso supone tiempo y un difícil camino
en el que las palabras que han sido expulsadas del lenguaje espiritual855 cobran nuevo sentido:
horror, desgracia, mal, culpa, vergüenza y sus contrarios, pues detrás de cada misterio hay tam-
bién un rayo de luz inesperado. Hacemos nuestra esta convicción: “los que se vean llamados de
una manera muy especial a vivir en la intimidad del misterio divino deben ser los hombres más
abiertos, más probados, más expuestos a la realidad y que más hayan analizado las raíces de su
propia existencia”856.
Tal y como venimos verificando, las bases antropológicas para nuestra propuesta indi-
can que la estructura de relación mistagógica-dialéctica con el misterio es decisiva. Tres son las
razones: la primera es que tiene como fundamento el dinamismo vital humano; la segunda es
que se decide por pensar al sujeto como un sujeto abierto a la experiencia trascendente en sus
misterios y de radical alteridad; y, la tercera, porque tiene como eje la libertad humana y la
actitud fundamental como condición de posibilidad en el progreso y descubrimiento de poste-
riores revelaciones. Solo desde ahí se podrá realizar la vida filosófica, religiosa o mística.

1.2. Alteridad radical

Según lo expuesto, la realidad y el acontecimiento creacional se convierten en una reali-

dad mistagógica para el yo. Esta realidad mistagógica es el ámbito en el que reconocemos al tú
humano como ocasión y maestro para más misterios. Por su parte, la categoría encuentro, según
Martín Velasco, evoca el misterioso encuentro intersubjetivo, aquel que permite reconocer de
forma clarividente que la relación con el tú humano es elemento central de la relación religiosa.
En este sentido, la mistagogía es lo que ilumina la experiencia de la presencia inobjetiva
del misterio, la verdad y el bien misteriofánicos que justifican la presencia del otro como lo
santo. Ser habitados por el misterio es la experiencia personal de ser enseñados por un maestro
exterior y un maestro interior. En este sentido, el enigma de la existencia es ser habitado por la
pregunta radical y apasionada que es la actitud fundamental, actitud incoada aún que se con-
vertirá en el factor constitutivo de la vida mística. La llegada del otro me revela lo que es

855
Pero esto no es así en el lenguaje de nuestros místicos españoles, como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la
Cruz. No podemos entrar en este tema, pero creemos que es importante y nos gustaría tratarlo en otras investiga-
ciones.
856
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 238.
321

realmente y radicalmente la alteridad. El miedo a la situación fundamental es la vulnerabilidad
perfecta para aceptar como verdadero todo lo que se me diga sin llevar a cabo mi propia inves-
tigación sobre el enigma de la vida. En cambio, esforzarme por vivir en esta actitud radical me
enseña lo que es la santidad, benevolencia, el dolor, la libertad.
La relación con el misterio es una relación humana con lo Absoluto que toma por objeto
la existencia y sus comportamientos originales: la relación con algo absolutamente trascendente
que me introduce en la experiencia de una realidad ajena, extraña, el despertar de la conciencia
de una relación con la radical alteridad e individualidad del tú humano, que comporta un deber
y respeto reverencial y una relación con la realidad última que designamos con el término Mis-
terio, que es Presencia inobjetiva en la más íntima inmanencia de cada persona y de la realidad.
La profundidad existencial de estas experiencias en las bases antropológicas de la mística se
puede apreciar con claridad por ser experiencias abiertas por el Misterio y orientadas hacia el
Misterio, por su radical individualidad y por el concernimiento personal en lo más profundo de
cada intimidad. La insoslayable visita del Misterio nos hace reconocer nuestra finitud (tempo-
ralidad humana) a la vez que nos saca de la prisión de ésta. Tras este encuentro se vive en la
inquietud de por vida, porque a partir de él se espera, se está fuera del horizonte del mundo.
Nuestra humanidad se descubre cuando nos vemos responsables en el hecho de co-existir con
alteridades precarias individuales que también han sido visitadas por el Misterio. La inquietud
del corazón, radicalizada, es la raíz de la vida mística, una conversión valiente para sostener la
actitud fundamental.
Por otra parte, para sustentar nuestras bases antropológicas de la vida mística, hemos de
pensar en el ideal del hombre religioso. El sujeto religioso, en la ruta del ascenso –como está
en la concepción precristiana de Platón en el El Simposio– va intensificando con mayor o menor
perfección la esperanza, la firme confianza y el anhelo de lo imposible en el horizonte del
mundo (el Bien imposible de apresar), siempre amenazado por el peligro del mal y tentado por
la afección y la razón finita para hacer paradas e, incluso, clausurar el viaje considerándolo
como acabado. Solo existiendo en el tiempo es como el hombre se va convirtiendo en oyente
posible de la historia y de la naturaleza. Necesita vivir en el mundo y, en virtud de la estructura
de su condición, ir poco a poco comprendiendo su estar existiendo en el tiempo. Esta meditación
nos lleva a vislumbrar que es Dios, Creador y Amor, el que nos va proveyendo para conocer
sus misterios.
Si contrastamos la realidad absoluta y trascendente que se abre ante el sujeto y su ex-
presión en el horizonte personal gracias a la actitud fundamental, se justifica la estructura del
complejo fenómeno religioso asumiendo que hay múltiples formas de manifestación, pero una

322

será la que articula a las demás por ser originaria y centro de cualquier fenómeno religioso: el
encuentro. Martín Velasco ve importante la consideración de una ontología que integre la visión
de conjunto de la realidad de tal forma que pueda entrar en diálogo con categorías filosóficas
que salvaguardan la absoluta trascendencia de Dios respecto del hombre y el mundo, y la reali-
dad existencial del sujeto de este Misterio.
Según lo hemos expuesto en nuestro primer capítulo, la realidad originaria del encuentro
interhumano, al ser accesible a la experiencia, contiene la doble propiedad de cualquier relación
que se dice religiosa: la respectividad y la alteridad radical en el acto de relación. El encuentro
aparece como campo apriórico de comprensión y en esa realidad, hay indicios de una presencia
pre-reflexiva que se muestra cuando llega a su cumplimiento. El encuentro hace presente la
relación con el Misterio como raíz anunciándose en su nivel humano. Así lo expresa nuestro
autor:

Lo esencial de la relación intersubjetiva es realizar la unidad paradójica de la alteridad sin ob-

jetividad o, mejor, la alteridad que supera la objetividad a través de la cual se realiza, elevándola
a respectividad recíprocamente activa que no suprime la mutua trascendencia857.

Esta esquemática descripción parte de la necesidad de afirmación del sujeto, la realiza-

ción de su ser que tendrá lugar en la reciprocidad: “la dialéctica de la vida personal que tiene
como paso fundamental la igualdad en el amor, que es la reciprocidad perfecta”; lo que consti-
tuye la superación de la dualidad sujeto-objeto en la medida en la que se acepta la alteridad del
otro858. El recorrido de Martín Velasco ha sido comprender y analizar esta estructura que afirma
lo esencial de la relación religiosa: la absoluta Trascendencia y la máxima intimidad, referente
del yo, o bien se puede decir, reconocimiento de Dios por el hombre bajo el total trascendi-
miento de sí mismo. Esta estructura solo se deja comprender con la categoría de encuentro
realizado, como acontecimiento de una realidad que inaugura niveles más profundos. Si se
ahonda en la posibilidad de encuentro interhumano, se descubre la raíz de este hecho sin tomar
conciencia de la presencia del Misterio. De lo que se trata es de seguir las huellas de esa pre-
sencia para darle expresión y, por esto, se recurre a un símbolo que ordene e ilumine su realidad.
Todo símbolo que expresa la relación religiosa constituye un posible “horizonte integrador”
para la experiencia humana y sus expresiones.

857
Juan Martín Velasco, El encuentro con Dios, p. 261.
858
Conviene anotar que Martín Velasco hace explicito que se refiere a la relación tal como se realiza en el encuen-
tro intersubjetivo y que la relación no se agota en ella, es más bien una categoría del ser, una disposición de
acogida.
323

 Lo esencial aquí no es que Dios aparezca ligado a la relación amorosa, sino establecerse
en la relación como tal. Quien ha entrado en relación ha tenido que sufrir una transformación.
La relación con el tú humano, valor supremo, se cumple respetando su condición de valor su-
premo gracias a la actitud de trascendimiento. Si bien es cierto que en el encuentro no le aparece
el Tú eterno, sí una huella inequívoca de su presencia. La actitud fundamental es que el sujeto
se dirige al otro reconociendo su alteridad insuperable. Pero esta forma de amor no desconoce
la condición finita del sujeto humano, lo que impide que pueda realizarse con toda su pureza,
más bien, se trata de ver que el amor no puede dejar de aspirar, incluso en sus formas más
elevadas, se hace presente el elemento de deseo como lo que afirma al sujeto. El amor de hu-
manidad tiene como ideal la generosidad que se realiza como síntesis de indigencia y plenitud:
un sujeto que se entrega a un tú para ser yo en el sentido pleno, a sabiendas de que la falibilidad
siempre amenaza la relación.
El misterio, como raíz que constituye a la persona, hace posible la donación de sentido
y abre un horizonte infinito al que el hombre está llamado a desarrollarse y, el encuentro inter-
humano, es el que permite entender la presencia de la realidad del Misterio. En este símbolo
aflora la existencia consciente de esa realidad misteriosa que es el tú humano. Esta matriz sim-
bólica integra la síntesis de respectividad afectante y alteridad absoluta como la base que sub-
yace a todas las formas de vivencia de relación religiosa. Según sea el grado de perfección de
la síntesis activa de presencia y trascendencia tendremos el criterio para medir el grado de per-
fección de cualquier forma religiosa. La degeneración de un aspecto de esta síntesis, si se afirma
una a expensas de la otra, terminaría por comprometer la trascendencia y presencia respectiva
de lo divino.

2. El yo como aventura en la mística teresiana

En este apartado nos aproximamos a la experiencia subjetiva del místico. Buscar acti-
vamente la verdad de las cosas es ver la problematicidad del conocimiento propio. Conocerse
a uno mismo es casi tan difícil como conocer a Dios y es una batalla para toda la vida. La
condición de esta experiencia es oscura y radical. Su oscuridad, que se explica como inefabili-
dad, y su radicalidad, que tiene que ver con la intensidad de los sentimientos que comporta,
constituyen la condición de una ruptura de la conciencia ordinaria859. Si la existencia mística es
la realización perfecta de lo humano y la vida filosófica es la que cumple con el imperativo
categórico esencial de lo humano, esto significa saber vivir y saber vivir bien. Con estos dos
presupuestos, ¿no estaremos hablando de la misma existencia? Nuestro punto de partida es que,

859
Cf. Juan Martín Velasco, El fenómeno místico, p. 357.
324

tanto la existencia mística como la vida filosófica, radicalizan una relación con la trascendencia
de máxima alteridad y, simultáneamente, de máxima proximidad.
La experiencia ontológica ha mostrado, por una parte, que el horizonte primordial del
mundo que no soy yo, pone en evidencia la afección fundamental: ni yo mismo puedo conso-
larme, ni nada de lo que está ante mí puede darme tranquilidad860. Y, ¿es que ni Dios puede
consolar esta congoja? Pero, por otra parte, hemos dicho que en esta experiencia tiene su origen
el impulso vital, el discernimiento y la lucidez para intentar comprenderme a mí mismo y a todo
esto que me rodea y me trasciende. Por tanto, afecto radical y razón inquietada ante la realidad
trascendente; presencia, por afectarme solo a mí, que me empuja, y presencia, por llamarme
solo a mí, que me hace responsable de algo que está mucho más allá de mí. La descripción
anterior nos lleva a decir que somos sujetos alterados respecto de la realidad (yo y no yo);
cuestión que supone para la subjetividad, vida inquietada, a la vez que vida convocada, en de-
finitiva misteriofanía, o también, se puede decir presencia originante que provoca una actitud
radical. Visto así, la existencia es un diálogo lleno de riesgo con lo que nos es ajeno y paradó-
jico.

La fe es, en primer lugar, la confianza plena en que, aunque no entendamos casi nada –sobre
todo cuando empezamos a abrir los ojos a la realidad de la vida–, vale la pena vivir. Es la con-
fianza plena –y nada ciega– en que las respuestas parciales jalonarán una vida de esfuerzos y de
paciencia, de atención a las cosas y de trabajos en las obras del amor; porque lo que sí compren-
demos perfectamente y muy pronto es que tales respuestas sagradas no es lícito que se den a la
mera curiosidad, y ni siquiera a la mera listeza que no haga otra cosa más que pararse en medio
de la existencia, aislarse de su marcha tumultuosa y ponerse a pensar en lo que serán las cosas
más allá y por detrás de sus apariencias861.

En este sentido, la fe es encarnación de la existencia –con todas vicisitudes y alteracio-

nes– que se encuentra con lo otro. Todo exige una actitud personal con la realidad. Y si Dios
es la Realidad Otra, supone una sabiduría, un amor a lo bueno y a la verdad que nunca podemos
poseer. En consecuencia, si para nosotros Dios no es solo lo Otro impersonal o lo absoluto
desligado del horizonte del mundo, entonces, en este marco: “Dios es tan otro de la inmanencia
del mundo nuestro que puede, precisamente, permitirse, si así lo quiere, una presencia infinita-
mente íntima en su creación, superior infinitamente, en su calidad, en su intensidad, en su ex-
tensión, a cualquier presencia de algo mundano en algo mundano”862. Comprendemos, así, que

860
Esto nos recuerda lo que llegó a decir Levinas sobre el deseo metafísico en el que se experimental “la nostalgia
de un país en el que no nacimos”, E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 28.
861
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el Bien, p. 303.
862
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el Bien, p. 188.

325

la estructura de relación del filósofo y del místico afirma la absoluta trascendencia de Dios, con
una responsabilidad personal por la verdad y el bien, pero afirma también alteridad radical,
porque la verdad y el bien misteriofánicos, al ser máxima intimidad, constituyen el vigor que
altera para no consolarnos con cualquier bien de la realidad confundiéndolo con el Bien mismo;
engordar nuestro natural egoísmo o narcisismo. ¿Qué estructura tienen los bienes, que no son
el Bien mismo, para que el hombre los trate como bienes en sí mismos que conducen a un fin
último? y ¿qué hace que el sujeto se sienta sostenido o visitado por Dios, sin ser confundido
con algún tipo de inmanencia, hecho del que todos los místicos cristianos han dado testimo-
nio?863.
Dicho lo anterior, se puede deducir que el ser humano que se relaciona con el Misterio,
con el Bien perfecto, padece una tensión existencial por la necesidad ardiente de sabiduría,
precisamente porque la totalidad de lo verdadero y de lo bueno no está, ni dada ni consabida.
Pero el afán de transformación y de riesgo puede perfectamente convertirse en egoísmo y nar-
cisismo. No podemos olvidar que el ser humano es una realidad intermedia entre lo temporal y
lo eterno, el ser y el parecer, lo bello y lo deleznable, el bien y el mal, lo verdadero y lo falso.
La actitud radical supone, paradójicamente, un sí incierto lleno de congoja y preguntas
y un no rotundo al mal, sabiendo que morirá pero que la muerte no es el peor de los males.
La fenomenología española de hoy, con Miguel García-Baró en diálogo con Juan Martín
Velasco, trata de la meditación fenomenológica fundamental. Ésta recoge algunos elementos
de la cuarta y quinta navegación filosófica, expuestas en el segundo capítulo, para el estudio de
la mística. En estas navegaciones se nos pide confrontar racional y radicalmente el mal como
un ejercicio, si se quiere decir así, activamente religioso. Por un lado, como la vida orientada
hacia el bien no está dada, y amar el bien supone una larga y nunca cerrada actividad filosófica,
se requiere penetrar en lo absoluto, lo que domina sobre todo lo cambiante (el yo, el mundo, las
cosas, los otros) y reformarlo todo desde ahí. Censurar lo relativo es un ejercicio filosófico de
cualquier experiencia religiosa. Por otro lado, quienes navegan aquí, se esfuerzan por pensar en
la radical y las múltiples formas de alteridad y en la subjetividad; ensayan con máximo cuidado
la raíz común de la sabiduría teórica y la sabiduría práctica. Y para todo esto, tal pensamiento
da paso a la primacía viva de los misterios y a una filosofía de la esperanza.
Con estos presupuestos –de acuerdo con García-Baró–, surge un tema esencial que re-
quiere el esfuerzo de pensar cuál sería la forma apropiada de una filosofía primera en la que se

863
La advertencia de Martín Velasco respecto de los escritos de santa Teresa es que todos subrayan de forma
eminente que no hay nada de la fusión del hombre con lo divino, ni de la posesión del hombre por el Dios de los
misterios dionisíacos. Más bien, se afirma una relación que, por proceder del Dios personal y ocurrir en el centro
de la persona, es esencialmente personalizante. Cf. Juan Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, p. 145.

326

pudiera comprender la metafísica práctica y teórica864. Se trata de algo que intentase iluminar
y poner en conceptos lo que es la experiencia misteriofánica (verdad misteriofánica, bien mis-
teriofánico) como condición de posibilidad de la vida ante Dios, existencia filosófica y mística.
La relación y la experiencia personal con una realidad última, por una parte, son san-
cionadas y es irrelevante cuando es cuestionada por la crítica de las sociedades modernas, en
un proceso creciente de secularización. Por otra parte, los hombres estamos conociendo males,
tal vez encubiertos, pero no por esto menos trágicos que los genocidios del siglo pasado. La
religión, la ilustración, la modernidad, la postmodernidad y la era tecnológica, espacial o del
transhumanismo, no resultan salidas para la dignidad y esperanza para el hombre. La vida hu-
mana está acechada por el mal y por todas partes tiene evidencias de su alcance y su malignidad,
lo sufre.

La miseria de nuestro tiempo es, desde luego, pobreza, paro, ignorancia, hambre, barbarie de-
vastadoras. Pero es también y sobre todo, como se ve tan claramente en aquellas partes de la
humanidad que están relativamente al margen de la miseria material, crisis de sentido, engen-
drada en un como infinito cansancio: como si ya todo se hubiera vivido, aunque se esté empe-
zando, de hecho, a vivir865.

El imperio de la razón dominante en la Ilustración y la Europa dividida por las guerras

de religión ha afectado a las conciencias, simplificando su comprensión del mundo y, de este
modo, contribuyendo a un mal posterior. En este sentido, nuestro hombre contemporáneo no
quiere saber nada del fondo de su alma ni de aquello sublime que no ha logrado evitar tanto mal
y tanto dolor. Ya no se confía en nada que tenga algún antecedente de desastre y horror; antes
uno se resigna a vivir en el régimen de las ciencias, del capitalismo y de la técnica como im-
prescindibles. En este sentido, cuando se busca algo de sabiduría se acude a lugares que se
supone están incontaminados. Se ve reflejado en las prácticas religiosas de tipo órfico, las dietas
como ascesis espiritual, en el acudir al viejo subsuelo religioso mítico y en los brotes culturales
antisistema.
A partir de estos presupuestos, la fenomenología fundamental, desde lo ya considerado
por Husserl, reúne los componentes de la condición subjetiva de posibilidad haciendo impres-
cindible sostener la naturaleza de la razón como el pensar radical. Razón, aquí, significa ante

864
Lo mencionamos porque creemos que es un problema de enorme interés para posteriores estudios sobre la
mística. Sería ingenuo e indebidamente atrevido por nuestra parte ignorar los límites de nuestras bases para em-
prender este proyecto vislumbrado y apasionante para García-Baró, él mismo hace explícito la dificultad que esto
supone. En efecto, no entraremos en tan difícil y complejo asunto, nos conformamos con anotar las posibilidades
que se abren para nosotros y el interés para seguir a Miguel García-Baró en sus trabajos posteriores.
865
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 12.
327

todo “la capacidad de la intuición originaria en cualquier orden del saber, a la que se suma la
capacidad de reconocer en principio cuándo una intuición es ya originaria y cuándo aún le falta
plenitud”866. La fenomenología fundamental quiere iluminar el núcleo originario de la relación
religiosa que es la experiencia originaria del Bien. Para este propósito toma como base un sujeto
que oye la llamada, presencia del Maestro que inviste la libertad y dónde desaparece la con-
ciencia de la certeza solitaria867, de las que brota el sentido y sobre las que construimos nuestra
existencia. Hay que recordar que vida y sentido quedan desbordadas por una realidad doble,
una realidad misteriosa, íntima y de radical alteridad, y una realidad absolutamente trascendente
que pone en movimiento el interés de la razón estimativa, práctica y teórica dejando la evidencia
de que el mundo de la vida y de las ciencias que proveen de sentido a la vida se tornan insufi-
cientes.

Situado el pensamiento individual, racional y libre en la atalaya de la intuición fenomenológica,

o sea, de la intuición de la diferencia fenomenológica, todas las regiones del sentido del mundo
y la vida misma que realiza la intuición de la diferencia fenomenológica quedan en principio
expeditas para la múltiple exploración –teórica, afectiva, práctica- del filósofo, que no es enton-
ces sino aquel ser humano que realmente pone en acto su humanidad esencial868.

La necesidad de una filosofía de la existencia ha querido retroceder más allá del ser del
hombre. En este sentido, no la razón finita sino la alteridad radical y los acontecimientos son
las bases de la vida fenomenológica entendiendo que los enigmas y los misterios se integran en
este pensamiento. El acto de la intuición, el sujeto con su conciencia de algo no es la verdad
ontológica del ente, sino que lo será el horizonte de la presencia posible de los entes o la obra
que abre esa presencia. Podríamos decir, así, que es en el hombre donde se revela esa operación
de apertura. Yo mismo soy alguna misteriosa no-homogeneidad con el ser, puesto que la verdad
de la situación del hombre no es homogénea con el ser del mundo. Soy radical soledad y, por
esto mismo, mi existencia no se disuelve en lo impersonal. García-Baró, en este aspecto, estará
cerca de Michel Henry al decir que “hay una verdad más originaria que la verdad ontológica, y
soy yo mismo en mi verdad”869. La vida, el yo intimo meo, que San Agustín expresó como ese
yo más yo que yo mismo870. Otros pensadores judíos contemporáneos que seguirá nuestro

866
Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 149.
867
Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito, pp. 105ss.
868
Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 151 y pp. 144-166.
869
Miguel García-Baró, La filosofía como sábado, p. 176.
870
Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11.
328

filósofo, como Cohen, Rosenzweig y Levinas, dirán que se trata de un Yo y No Yo. Tú, pero
también Yo. Él, quizá, antes que Tú y que Yo871.
El acercamiento fenomenológico a la vida humana según lo hemos descrito, justifica
una estructura de relación de la vida religiosa y filosófica. Integrar la perspectiva de García-
Baró y de Juan Martín Velasco es un punto de apoyo para el estudio de la raíz o núcleo origi-
nario de la vida mística. Se trata de un aire nuevo en el discurso sobre la condición humana y
la apertura radical a la realidad en su conjunto en el trayecto de la vida. Reconozcamos que, en
efecto, la meditación fenomenológica fundamental, se adecua convenientemente para el estudio
de una fenomenología de la mística. Se trata de retroceder, desde las diversas perspectivas de
ambos autores, a las condiciones de posibilidad desde la totalidad del hombre hacia el encuentro
con Dios. Una forma clara de expresarlo se contiene en el siguiente texto:

Lo que el esfuerzo humano puede hacer para salir al encuentro con Dios es, precisamente, po-
nerse en la máxima tensión de su libertad, tanto en el terreno de la acción y la intención moral,
como, desde luego, en el campo de la sabiduría y la inteligencia. Dios es la fuerza que engendra
y que anima ese viaje aventurero del hombre, del individuo en medio de la oscuridad y las
alternativas de la historia872.

Ahora bien, cabe aún preguntarnos: ¿gracias a qué se despierta la búsqueda radical de
la verdad para culminar en una relación efectiva con Dios, Bien perfecto, como es la del mís-
tico?
Una vez que hemos explicado la estructura de relación religiosa desde la fenomenología
fundamental de la existencia ante el misterio, y que, a la vez, tiene su origen en la presencia del
Misterio, la siguiente averiguación es qué entendemos por saber místico. ¿Podemos probar que
este saber místico tiene alguna relación con las experiencias de culpa, de mal, de vergüenza, de
perdón?
Llegados a este punto, ya estamos preparados para considerar la crítica de la filosofía
contemporánea respecto de la experiencia subjetiva de la mística. Ante todo, hay que decir que
el ejercicio filosófico previene a la religión y, por lo tanto, a la mística, de confundir experien-
cias auténticas de verdad y de bien con experiencias ajenas a lo propio y esencial de ellas. En
este sentido hay que proporcionar argumentos que eviten estas confusiones. Por ejemplo, con-
fundir caridad desde un supuesto moral con el querer el bien para amarse uno mismo; la con-
versión de la razón y el corazón, que es capaz de las más oscuras noches y la desgracia de los

871
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 189.
872
Op. Cit., p. 197.
329

proyectos y obras personales y la incomprensión social, con el trabajo de tener una vida ejem-
plar dispuesta a revolucionar y a transformar el mundo para dejar un legado a la humanidad; o
confundir el cuidado de uno mismo en las cumbres del estadio religioso, precisamente por ser
capaz de mal radical, con la idolatría a uno mismo hasta tal punto de verse en la cima de la
realización. Hay que distinguir radicalidad y seriedad de la vida de cualquier escepticismo y
nihilismo; no hay que confundir ascesis con el miedo o el odio al mundo; salida de la totalidad
con condena al mundo, etc. Desde aquí, se puede comprender por qué la tentación máxima en
estos temas sería la lamentable caída en la peor de las religiones: encerrarnos en nuestro narci-
sismo por miedo y, por esto mismo, la caída en un estado de vida lamentable.
El misterio de la realidad y la relación efectiva que el sujeto tiene con él, obliga a que
éste se vea alterado y sin guía determinada para descubrir su capacitas Dei. Solo el paso del
tiempo le permitirá existir como tal y co-habitar en la presencia inobjetiva del Misterio873.
Nuestro acercamiento a la mística no quiere una concepción inapropiada de ésta y por
esto se propone justificar cómo se puede hablar del alma como centro personal y la imagen
creada de Dios es la que en nosotros constituye nuestro más profundo centro874. ¿O es, más
bien, una metáfora que es mejor evitar? Desde nuestra perspectiva, este discernimiento sólo
cabe si hablamos de un alma que busca y sale al encuentro con lo absoluto, que no es propia-
mente Dios, sino acontecimientos intramundanos que solo después serán reconocidos como
huellas de lo Absoluto divino. En este sentido intentaremos defender desde muchos lados la
significatividad de expresiones como “ser sí mismo sin pensarse centro absoluto de la realidad”
o “ser cada vez más sí mismo gracias al procedimiento de que otro me libere de sí”875; expe-
riencias existenciales del tiempo, de la historia, de la libertad, de la finitud, de la razón, de la
verdad, de la identidad humana y, de la alteridad divina. Para que la relación religiosa sea sin-
cera se necesita máxima lucidez, y a partir de este anhelo, la vía para el encuentro con lo abso-
luto, Dios que se revela en la historia, en el mundo, en la cruz, se necesita ahondar en la cuestión
de las experiencias del misterio de la subjetividad alentada hacia la Verdad y el Bien.

873
El paso necesario para que cualquier explicación sobre un hecho resulte verosímil, en este caso, la experiencia
de lo divino que se anuncia oscuramente en una subjetividad humana de cierta realísima presencia, necesita ser un
ejercicio de amor.
874
Es importante señalar que la concepción de los místicos castellanos acerca del centro del alma difiere entre el
Ser de Dios y el Estar de Dios en alma. Teresa de Jesús afirma con claridad que en el centro Está Dios dando a
entender la relacionalidad del encuentro místico. Cf. 1M 1,2; 7M 2,3. Para Juan de la Cruz, que llega a decir “El
centro del alma Es Dios” véase la nota 116 de este mismo capítulo donde se expone esta problemática.
875
Estas afirmaciones están basadas en las preguntas que García-Baró se plantea para buscar las bases de una
filosofía primera.

330

 2.1. Dinamismo vital y apertura al Misterio

Según un comentarista contemporáneo, la aparición de la mística teresiana en las actua-

les historias de la filosofía española se debe a que santa Teresa de Ávila no triunfa solo como
santa y teóloga o sabia, sino también como filósofa876.
Medio siglo antes de la publicación del cartesiano Discurso del Método (1637), Teresa
de Ávila escribió el Libro de la vida (1561-1562), y no le cede al primero ni un ápice en la
finura autobiográfica del relato ni en el rigor del análisis. Hay que señalar que la autora escribe
toda su obra una vez que ha hecho un recorrido existencial atravesado por la propia experiencia,
y son persistentes sus advertencias para decirnos que, esto que dice, lo ha vivido y probado por
experiencia, y que, quien no tenga experiencia, no podrá comprender877. Llega a expresar que
cuando le falta la experiencia, desfallece su palabra: “no sabré decir de ello ninguna cosa, por-
que esta persona que he dicho, de quien tan particularmente yo puedo hablar, no había pasado
por ello; y de lo que no hay experiencia, mal se puede dar razón cierta”878.
Una comprensión actual de la mística –dice Martín Velasco– subraya la experiencia
como su núcleo esencial. Precisamente por esta razón esencial hemos elegido a Teresa de Ávila
como nuestra interlocutora. En ella se cumple el ideal de la filosofía que es la búsqueda de la
verdad de todo lo real bajo el peso de la responsabilidad personal que empieza por no vivir de
falsedades que tengan como consecuencia dañar a otros. Tenemos evidencia de que las verdades
desde las que actúa constituyen su existencia: “Todo me parece sueño lo que veo – y que es
burla – con los ojos del cuerpo; lo que he ya visto con los del alma, es lo que ella desea”879 .
Esta nueva visión se convierte en criterio de actuación. Si no se entiende que es posible para
Dios dar bienes en este destierro es porque estará muy falto de humildad y de amor del pró-
jimo880. Dado que nuestra filosofía considera la existencia como dividida en etapas o épocas,

876
Como sucede en la obra del prestigioso José Luis Abellán, Historia del pensamiento español (de Séneca a
nuestros días. A este respecto, cf. Ilia, Galán, “La simbología y exposición literaria del castillo interior”, p. 84.
Recordamos que en el siglo XVI y la primera parte del siglo XVII el pensamiento hispánico se desarrolló prodi-
giosamente tanto en filosofía, literatura, teología, arte y en “alta mística”; periodo histórico al que se denominó y
llegó a popularizar como el “Siglo de Oro”. Importa señalar que España ha formado una galería de filósofos a los
que hay que dar una audiencia directa, no solo a teólogos, a místicos o a ensayistas literarios para hablar sobre lo
religioso. Referimos a la lectura de la obra del prestigioso José Luis Abellán, Panorama de la filosofía española
actual (1978); del mismo autor, “Historia del pensamiento español: de Séneca a nuestros días”, pp. 79-80; también
Juana Sánchez-Gey Venegas, “El necesario diálogo entre la teología y filosofía española actual”, pp. 1347-1356.
877
Son muy numerosas las referencias posibles que muestran esta afirmación. Nos limitamos a seleccionar dos
que justifican nuestras afirmaciones: “No diré cosa que en mí, o por verla en otras, no la tenga por experiencia”
(C Prólogo, 4); “Por claro que yo quiera decir estas cosas de oración, será bien oscuro para quien no tuviere
experiencia” (V 10,9). “La misma Teresa narra y analiza, con toda la profundidad y esmero deseables, su itinerario
místico” cf. “Teresa de Jesús, Santa”, Diccionario de mística, p. 1668ss.
878
6M 9,4
879
V 38,7.
880
1M 1,3.
331

marcadas por acontecimientos sin un orden determinado881 o estadios delimitados, en la obra
teresiana podemos verificar el testimonio de una vida que realiza el ideal de humanidad poco a
poco, y que según advierte la autora, será imposible que nadie entienda los muchos secretos
entre Dios y el alma882. Como lo podremos mostrar, el conocimiento propio, la aceptación de sí
como realidad intermedia habitada por el Misterio, el valor de la acción, incluso cuando su-
ponga sucumbir a la contemplación y la atención ya no interesante, sino responsable a la reali-
dad de su época, atraviesan toda la obra vivida y la vida que dejó escrita. Y, sobre todo, vemos
una existencia que da valor a cada momento como cimiento de una vida bien fundada. Cuando
llevaba ya quince años de experiencia como fundadora, ella misma hace una declaración en la
que muy bien se puede identificar su vigor, donde la realidad y el ideal conviven: “ahora co-
menzamos, y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor”883.
Si bien es cierto que “ninguna institución, aunque sea justa, suple la vida de la interio-
ridad”884, nos vemos atraídos poderosamente, cuando nos sumergimos, en la obra que escribe
Teresa de Ávila y que conocemos con el título Las Moradas (1577). Ahí constatamos que la
autora remite a la realidad misteriofánica conectando con su propia experiencia y sus búsquedas
de forma particularmente creativa e inigualable. La situación límite de la experiencia matriz
que nos ha sucedido a todos ya –y que, para muchos, ha quedado en los territorios medio olvi-
dados de la infancia– y, según lo vemos en la narración de Teresa, se ve reflejada su convicción
profunda y permanente de no olvidar. “Vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que
no era todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acababa en breve, y a temer, si me hubiera
muerto”885. Como se puede interpretar, también se trata de la toma de consciencia del tiempo
irreversible, que poco a poco se irá constituyendo en la clave de responsabilidad personal moral
y esperanza absoluta. Como venimos diciendo, el nacimiento a la existencia convierte la expe-
riencia del tiempo en una forma decisiva que orienta a la vida filosófica y religiosa. Baste citar,
entre tantos, como podríamos aducir, este texto de santa Teresa:

Ahora se podrá entender si mi alma se entiende a sí mirando el tiempo que ha perdido y cómo
en un punto podéis Vos, Señor que le torne a ganar. Paréceme que desatino, pues el tiempo
perdido suele decir que no se puede tornar a cobrar. ¡Bendito sea mi Dios!886

881
Como hemos dicho en capítulos anteriores, solo el acontecimiento matriz es el que podemos asegurar que es el
primero.
882
1M, 1,2.
883
F 29,32.
884
Catherine Chalier, Levinas, la utopía de lo humano, p. 19.
885
V, 3,5.
886
E, 4
332

 Queda mostrado en el itinerario de su vida una apertura a la realidad misteriofánica que
ofrece tiempo vital y que otorga sentido e identidad para la llegada de segundos y terceros
misterios, que asume con la gran esperanza de cómo se puede entrar más adentro887. No se
satisface con los goces del mundo y sus distracciones, pero vive en un constante sí a la espera,
al silencio, a la humildad y al descentramiento que se deja enseñar por el misterio dando saltos
de libertad.
Por otra parte, hemos considerado que la mística teresiana realiza su existencia ética
poniendo en ejercicio el amor al prójimo gracias a su actividad filosófica. En ella hay una vin-
culación con la experiencia de vergüenza y de culpa. Teresa tiene expresiones recurrentes que
hacen referencia al dolor que siente por haber dañado a quien tanto la amó y que entiende,
especialmente, como ingratitud888. El fenómeno de la culpa individual es una mediación fun-
damental para la radical alteridad y responsabilidad ante el prójimo. Ahí se hace explícita la
revelación del amor no egoísta, del perdón, de la misericordia y de la experiencia de eternidad.
Esta vida concreta, que entró en la vida mística, justifica la estructura de relación que venimos
hablando. Su impulso vital determina la valentía, la libertad y el anhelo de verdad sin descanso
en el trayecto de la vida, porque Teresa aun sabiendo de su miseria humana y de su pobre
respuesta a tantos bienes recibidos, siempre se determina a darlo todo hasta morir en la en-
trega889. En este momento, no nos extendemos más, pero sí adelantamos que el fenómeno de la
culpa y la vergüenza desde esta nueva mirada merecen atención en el itinerario teresiano como
lo veremos más adelante.
Otro elemento esencial sobre el que queremos hacer caer en la cuenta es que los escritos
teresianos tienen un doble registro: la vivencia subjetiva y la presencia de Dios que se va des-
velando e imprimiendo en el alma. Decía Unamuno que, a Teresa de Ávila, la podríamos ver
como un alma quijotesca de lo divino a la búsqueda de libertad interior, siempre, bajo la presión

887
2M 1,2
888
Para Teresa de Jesús, la relación con Dios es una relación interpersonal, radical y máxima alteridad. Concre-
tamente la vive como una relación de amistad que es equivalente a la relación humana. Podría decirse que aprende
a relacionarse con Dios desde la clave de la amistad por la significatividad que esta tiene en su propia experiencia
con las personas, y viceversa. La referencia textual que hemos utilizado habla del sufrimiento de Dios con las
personas, si bien, es perfectamente extensible esta afirmación a cualquier relación de alteridad. La amistad como
el espacio donde se comparte ese “sufrimiento-situación-anhelo” profundo, de la que dirá Teresa: “es cosa extraña
qué apasionado amor es éste, qué de lágrimas cuesta.” (C 7,1).
Señalamos algunas expresiones de sinceridad y transparencia de Teresa en su camino de conversión respecto de
esto que llamamos vergüenza y culpa no solo respecto de Dios sino del prójimo. “Paréceme tengo mucha más
piedad de los pobres que solía […] ningún asco tengo de ellos […] y esto veo es ahora donde Dios, que aunque
por amor de Él hacía limosna, piedad natural no la tenía” (CC 2,6). “Lo que he tanto contado esto es, como he ya
dicho, para que se vea la misericordia de Dios y mi ingratitud” (V 8,4). “Pues para lo que he tanto contado esto es,
como he ya dicho, para que se vea la misericordia de Dios y mi ingratitud” (V 8,4).
889
“Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad; todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme
a la vuestra. Bien veo yo, mi Señor, lo poco que puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven
verdades, no os apartando de mí, todo lo podré” (V 21,5).
333

del ambiente social y del sí mismo890. Elige el estado de vida contemplativa convencida de que
rompiendo con el mundo remediaría su alma y sus anhelos serían saciados y, siempre y cada
vez más, queda su alma insatisfecha en esa vida conventual y junto a aquellas religiosas. Las
sutilezas del demonio –dice Teresa– son muchas para las muy encerradas891. Nunca aquieta la
razón cuando se trata de la crítica radical a sí misma, sobre todo ante las presuntas verdades en
las que cree: “en este movimiento de tomar estado, más me parece me movía un temor servil
que amor”892. La honestidad, transparencia y sencillez de los escritos teresianos nos desvelan
la realidad de Teresa. Buscando la seguridad que suponía que comenzaría en el claustro y con-
tinuaría con una vida contemplativa y de oración nunca dejaron su alma tranquila, siempre
sospechó que todo se puede convertir, en quien se aparta de la verdad, en bienes intramundanos
o narcisistas. Ni siquiera podemos sostener que, a lo largo del itinerario de Moradas, Teresa
encuentre el descanso de consuelos. Es un alma aventurada, inquietada por todo lo que signifi-
que existir en la situación fundamental, siempre en un combate que se establece entre el mundo,
que va perdiendo todo significado, ella misma y el amor de Dios.
Por último, otra de las razones por las que elegimos a Teresa en este diálogo, es porque
se pone de manifiesto en sus escritos la tensión existencial radical, entre lo que está viviendo y
lo que quiere vivir, concretamente, un vivir de cara a la verdad y ante Dios. En definitiva, una
vida filosófica y religiosa. Lo que ella llama el centro de su alma será la verdadera identidad
del yo, la vida en la situación fundamental.
El yo superficial, no puede encontrarse con Dios, por eso es desplazado por un modo
heroico de relación: el de la amistad. La relación de amistad constituye el centro de la máxima
tensión existencial para Teresa y, para nosotros esto supone una actitud de índole moral893.
Aunque lo veremos más adelante, incluso en la etapa que podríamos decir que es la más elevada
según el itinerario de las moradas, la relación de amistad ante Dios significa que todo es impor-
tante para vivir en verdad, que el tiempo apremia, que solo el amor da valor a todas las cosas y
que es posible un modo de estar en el mundo que ensancha y dilata el corazón para sostener su
fidelidad a sí misma, al prójimo, a la historia y a Dios894.

890
Cf. Miguel de Unamuno, “En torno al casticismo”, pp. 839
891
Prólogo C (CV)
892
V 3,6
893
“La oración, en la perspectiva de la Santa, no es una práctica, sino una dimensión de la vida cristiana […]
Implican no solo el quehacer y la conducta del orante, sino el nivel de su relación con Dios: la oración es cosa de
dos, en la que –claro está– va a haber amplia cabida para todos los hermanos”, Padre Tomás Álvarez, Comentarios
al Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús, p. 68.
894
Cf. Pedro Cerezo Galán, “La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús”, pp. 171-203.

334

 2.2. El socratismo teresiano

La vida filosófica requiere un camino personal y de auténtica conversión que no es tan

solo la conversión moral o una conversión más o menos profunda. La conversión a la que nos
referimos supone que el viaje personal, radical e infinitamente libre, radicaliza su responsabili-
dad para vivir desde las fuentes de la verdad momento a momento y de situación en situación.
Hubo una experiencia que con dureza despertó el interés de seguir viviendo junto a una básica
virtud, la de esperar pacientemente a que la vida continuara. El impulso vital de una subjetividad
violentamente alterada, nos dejó una enseñanza de por vida: que hay que dejarnos (yo mismo)
instruir por la realidad (la realidad otra).
La mistagogía de la hondura misteriosa de la existencia es haber experimentado y com-
prendido que hay una colaboración entre mi vida pasiva y la actividad innata del entendimiento
que debe dejarse instruir por otros maestros, no para debilitar el impulso de libertad que ha sido
seguir viviendo y confiar –dice García-Baró– gracias a esta bendita e inolvidable herida. Se
trata del esfuerzo, no por olvidar, sino por vivir en la actitud fundamental y con la pregunta
fundamental por todo; sabiendo que todo pasa para no volver, surge el interés por todo y la
pasión por todo. Conscientes de la verdad y del bien misteriofánicos a partir de la muerte, de la
posibilidad de lo divino, de la diferencia entre las apariencias y la verdad, la seriedad del tiempo,
de lo irreversible de las decisiones y los acontecimientos, se puede decir que surge el camino
de la conversión.
Nuestro modo de entender la conversión del corazón, del afecto y del anhelo fundamen-
tal de mi existencia, no comienza por explicarla como una conversión que se cumplirá por las
desgracias que envía la providencia –como lo pensó san Agustín895 – o, explicándola con la
metáfora de la caída del caballo –que se adjudica a la conversión paulina–, sino como una au-
téntica revolución de la vida para siempre. Lo que aquí entendemos por conversión comienza
por decir que se trata del esfuerzo permanente de existir en la situación y actitud fundamental.
Habituarse a “entrar” y a “estar dentro” supone ser asaltado y perturbado en mi tranqui-
lidad, la crítica absoluta de mí mismo sin análisis; nunca más elocuente que con estos descubrir
la profundidad de las reiteradas palabras de Sócrates: examinar la propia vida, atender su feno-
menicidad fundamental. La conversión es preparación para la llegada de más misterios: las
primeras traiciones, el mal, el dolor, el amor, la posibilidad. Se puede entender como el esfuerzo
dificilísimo por radicalizar las experiencias originarias, el bien y la verdad misteriofánica. Una

895
Cf. San Agustín, Confesiones, VIII, XII, 28-30; véase también el comentario de Agustín Uña Juárez al libro
VIII, XII p. 371.
335

vida, no solo orientada a la filosofía, sino propiamente filosófica ha tenido lugar, precisamente,
por vivir la radicalidad en el trayecto existencial, de esas primeras experiencias originarias.
Cada acontecimiento me pone en la situación fundamental de mi verdad, desbordado
por el hecho, para vivirlo y trascenderlo por mi dificultad de asimilarlo. Y esforzarse por vivir
desde la situación fundamental tiene como efecto la ignorancia en la que se está respecto de
todo. No hace falta esperar a las situaciones límite, que por cierto, como lo testimonian los
místicos, no son nada habituales, aunque sí son muy fructíferas. Cada momento, por inconce-
bible que parezca, es ya donde se me ofrece la posibilidad de la crítica al mí Mismo levinasiano,
“lo que sucede es que parece que el tiempo se traga inmediatamente, tan pronto como se pro-
duce, esta crítica y aborta así su posible relevancia, y desde luego su radicalidad”896. No hay
que dejarnos engañar por esa timidez o modestia, dirá García-Baró, que casi se esconden en la
marcha del tiempo.
La vida se permite buscar la sabiduría en una aventura apasionada que espera, siempre
y sin descanso, para encontrar algún rumor de verdad y de bien897. Entonces, el conocimiento
de mi situación fundamental y de la hondura misteriosa de mi existencia, tiene como efecto la
inquietud fundamental del bien y hacia el Bien, hasta amarlo. Quien comienza este camino lo
menos que puede hacer es ofrecer la vida.
En la imagen simbólica del castillo del alma hay un hecho que anticipa la idea clave de
Fichte, y que luego será clave en el idealismo alemán, y es que el absoluto Yo está en el fondo
e interior de cada yo particular, fundándolo todo y expresándose en no-Yo. Así lo expresa,
Fichte:

Pues Tú y yo no estamos separados. Tu voz resuena en mí, la mía a su vez resuena en Ti; y
todos mis pensamientos, si algo de verdadero y bueno poseen, están pensados en Ti. En Ti,
incomprensible, me vuelvo yo comprensible y se me vuelve comprensible el mundo; todos los
enigmas de mi existencia se resuelven, y la armonía más perfecta nace en mi espíritu898.

Esto significa que el hombre-misterio constituye un yo de carácter dinámico y activo de

la Presencia misteriofánica, lo más íntimo a mí y del Misterio trascendente que adviene y se
queda para siempre, que mueve el centro vital. En este mismo sentido, constatamos que la es-
tructura del alma que nos presenta el libro de Moradas explicita un brillante postulado del

896
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 351.
897
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 238.
898
Johann Gottlieb Fichte, El destino del hombre, p. 186; véase el comentario a estas afirmaciones en la exposición
de Ilia Galán, “La simbología y exposición literaria del castillo interior”, p. 85.
336

subjetivismo. El camino del conocimiento propio implica hallar la raíz del yo individual y, la
heteronomía del Tú o el Yo Absoluto, el Dios que no soy Yo: El que Vive y me da Vida899.
Un segundo fenómeno que justifica la presencia del Yo Absoluto es que el yo que vive
en mí y que me da vida como lo dice la autora de Moradas, es el fenómeno de la voz personal
imperativa que escuchamos colateral y heterónomamente en cada acción de nuestra vida900.
Con contundencia advierte Teresa que la experiencia de Dios no se adquiere “procurando pen-
sar dentro de sí a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí [...]. Más lo que digo es en
diferente manera, y algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios [...]. Que no sé por
dónde ni cómo oyó el silbo de su pastor. Que no fue por los oídos, que no se oye nada”901.
Quien pasa por ello, escucha y siente de forma intensa porque, como dice la autora, Él llama
particularmente y, si se le atiende más, se le comenzará a llamar más. Subrayamos que este
fenómeno de la voz es la voz imperativa que habla y que habita, según está descrito por Teresa.
Si seguimos su itinerario, podemos mostrar que se trata de un no a la situación superficial y de
un sí incierto a la actitud fundamental902, frágil ante la Verdad pero precisamente fortalecida al
verse investida la libertad y en una abertura a más misterios. El esfuerzo hacia esta actitud
terminará mostrándonos que se trata de un no rotundo a ciertas cosas y de un sí indeterminado
–inquietado–, un amor-respuesta en cada situación. Concluimos diciendo, que este yo, nunca
invulnerable, tiene puesta su confianza en la esperanza.
Siguiendo el desarrollo de estas experiencias, ya místicas –esto, según los teresianistas–
, podemos seguir otro hilo de sentido a partir de estas palabras de Teresa: “Desamparan las
cosas exteriores en que estaban enajenados, y métense en el castillo”903. Al perseguir la voz
imperativa como un eco subjetivo, podemos interpretarla como un no al mal y no a dañar. Ahora
bien, si por mi libertad no la he querido obedecer, el yo, avergonzado por no haber pensado lo
suficiente y concernido por el dolor de otro, ahora imposible de consolar, se ve enfrentado con
otro misterio: la culpa y el arrepentimiento. A partir de esta experiencia crecerá la responsabi-
lidad para atender más y no volver a dañar. Y esto nos pondrá en camino de esperanza para

899
Esta heteronomía transforma una exigencia moral en una sí abierto, hipotético, sin conocimiento a priori. El
Misterio como Maestro, inscribe en cada momento sus enseñanzas. El Desear atrae porque implica la exigencia
de responder y “tal actitud, que va en detrimento de la preocupación por uno mismo, por los propios intereses y
por la propia felicidad”. Se escucha y entiende la alteridad y la exterioridad de Otro. Para este tema Catherine
Chalier, Por una moral más allá del saber. Kant y Levinas, pp. 77-87. En el caso de Santa Teresa esto se inscribe
claramente, también haciendo referencia a la libertad, libertad que se sabe libertad en peligro, conciencia de tener
tiempo para evitar lo inhumano. Se percata que necesita de Dios para pensar en la realización del Bien supremo
dirá Kant en la crítica de la razón práctica (amor a la sabiduría). Hay una Presencia que “inviste”: “Muera ya este
yo, y viva en mí otro que es más que yo, y para mí mejor que yo, para que yo le pueda servir: Él viva y me dé vida;
Él reine y sea yo cautiva, que no quiere mi alma otra libertad” (Teresa de Jesús, E, 17, 3).
900
Cf. Miguel García-Baró, “Distinguir para unir”, p. 54.
901
4M, 3, 3
902
Nos referimos a la situación superficial y situación fundamental que ya desarrollamos en el segundo capítulo.
903
4M 3, 2-3
337

abrirnos a otros misterios experienciales: el perdón y el amor. “Él no nos gobierna tiránica-
mente, sino que nos reclama avergonzándonos, como la debilidad violentada nos enseña que
ella, y no nosotros, es lo inocente”904. El otro siempre es inocente, siempre cabe la posibilidad
de ser malinterpretado, justificando así la violencia que recibe por mi parte.
En este sentido, la vida racional es vital no tanto por tener los criterios para juzgar,
dominar y objetivarlo todo, sino para reconocerse desbordada por una verdad que la preside,
“incluso cuando se trata de una verdad tan aparentemente frágil”905. Entendemos así, el signifi-
cado y sentido por el que la autora de las Moradas advierte con frecuencia que no se trata de
atajar arbitrariamente la actividad del entendimiento, sino empleándose con su propio esfuerzo
y actuando libremente. Esta experiencia supone que el alma entienda en lo muy interior de sí y
sin imagen ni forma de palabras. Dice la autora que la manera de obrar de Dios es que entienda
lo que Él quiere: grandes verdades y misterios. Pero además llega a decir que si ellas no son
buenas, es porque se está engañando906. Dicho esto, estamos en condiciones de afirmar que el
yo interior (maestro interior)907 revela la profundidad de lo vivido o experimentado inequívo-
camente y, continúa diciendo, “cuando su Majestad quiere en un punto lo enseña todo”908. Por
tanto, el sello de lo divino esclarece la inteligencia y fortalece la voluntad para seguir resol-
viendo la clave de la vida, que es anhelo de verdad. Para Teresa este sello siempre trae “consigo
la luz, y la discreción y la medida”909.
La estructura de la vida, el desarrollo del propio conocimiento de ésta y la intimidad
viva con Dios, son expresadas de muchas maneras por la mística a lo largo de su obra resu-
miendo la estructura del alma del hombre descrita como un castillo donde espacio, tiempo,
actitud y movimiento están presentes.

Que no hay para qué entrar, pues se es él mismo; como parecería desatino decir que entrase en
una pieza estando ya dentro. Mas habéis de entender que va mucho de estar a estar [...] Las
cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza […] que capaz
es de mucho más que podremos considerar, y a todas partes de ella se comunica este sol que
está en este palacio […]. Déjela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los lados, pues Dios
la dio tan gran dignidad [...]. Pero las moradas no hay que imaginarlas en fila, una detrás de
otra… sino poner los ojos en el centro, que es la pieza donde habita el rey, y considerar como

904
Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe, p. 347.
905
Miguel García-Baró, De estética y mística, p. 219.
906
V 27, 6
907
Cf. Agustín de Hipona, De Magistro, pp. 589ss.
908
V 12,6.
909
C 19,13.
338

 un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que todo lo sabroso
cercan910.

El alma tiene anchura, extensión y altura; posibilidad y movilidad y libertad por la cual,
se puede penetrar en el interior para descubrir su verdadera dignidad e identidad. En su descrip-
ción podemos identificar que el yo-habitante del alma reconoce los reclamos de una realidad,
presencia del Misterio trascendente, que se le comunica, que la atrae a sí para penetrar y pro-
fundizar, cayendo en la cuenta de que esta realidad excede infinitamente los límites y las fron-
teras estrechas del yo. Esta experiencia da vida y despierta el anhelo de verdad y de conoci-
miento propio, es la emoción más auténtica, la máxima libertad y la aventura de un alma, que
decimos que es moral, por su extraordinaria capacidad para actuar conforme a lo que se le ha
comunicado, pero que no por eso se detiene allí, pues se sabe finita.

Dios significa primordialmente hoy aquello que libera de sí misma a la libertad creativa del
hombre hasta constituirla, por ello, en auténtica libertad (finita). De aquí que, en uno de sus
aspectos, la actualidad filosófica de Dios coincida con la que tiene la mutación verdaderamente
contemporánea del concepto y la tarea de la filosofía […] y, en consecuencia, absolutamente
todos los componentes de la realidad en su más amplio sentido posible911.

Pero si es verdad que el ideal del hombre es trasladarse a un “más allá”, el esfuerzo se
convertiría en anti-esfuerzo no-humano. El destino del hombre es ser verdadero hombre en
auténtica libertad finita; no es trascendente, sino finito, y es por esto por lo que su tensión ha
de consistir en conducirla a su máximo912. Esto se deja comprender cuando se trata de la plena
identidad consigo mismo y de la liberación de toda enajenación de quien emprende el viaje.
Teresa lo expresa diciendo: “de este arte ha llevado Dios a mi alma”913 y “se da más de lo que
se puede y acertamos a desear”914. Ir hacia el centro personal, es la máxima identidad del ser
humano y siempre en máxima tensión.
El místico aprende lo humano tomando conciencia de la tensión irreductible que anima
desde su centro la existencia: vitalidad absoluta, verdad que desborda la inteligencia y fin de
mis fines. Una libertad finita puede ser liberada de sus perversiones y puede ser devuelta libre-
mente a sí misma como tal libertad finita gracias a una alteridad que desde su centro mismo le
enseña su verdadera identidad, el centro libérrimo de su finitud libre. La alteridad que libera es

910
1M 2.8
911
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 241.
912
Cf. Miguel García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, p. 239.
913
V 22
914
C (CV), 23,6
339

el fundamento de su verdad y su ser. Estamos a las puertas de lo que significa una vida en el
borde existencial moral, situación sin la cuál no hay posibilidad de vida filosófica o mística. Es
el preámbulo de la radical tensión existencial y la llamada a vivir desde la situación fundamen-
tal. Por duro que suene al oído de los "espíritus domesticados" contemporáneos915, el conoci-
miento de sí no es veleidad, supone una obligación categórica que con su ejercicio nos llevará
a una vida filosófica o mística, a fin de cuentas, a vivir una vida humana en plenitud. El si-
guiente texto nos ayudará a comprender la preocupación teresiana por el conocimiento propio:

No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no nos entendamos a nosotros
mismos ni sepamos quiénes somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a
uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues
si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no
procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto,
porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas916.

Fe, en este sentido teresiano, es no aflojar la tensión para hacer experiencia personal de
las verdades en las que creemos. Cada paso de la experiencia de Dios comporta un ahonda-
miento del dinamismo vital y la radical alteridad, es decir, nuestra verdadera identidad como
sujetos personalmente responsables. La hondura del hombre se abre de alguna manera con el
misterio del Misterio, hasta participar de su mismo misterio. El carácter constituyente es la
verdad y el bien misteriofánico por el que reconocemos la trascendencia del Bien nunca inte-
grable pero sí anhelado. Con esto concluimos que la experiencia de Dios no es una acción hu-
mana sobre Dios, sino las virtudes que ensanchan el interior misterioso del hombre.
En el caso de Teresa ir al centro es la metáfora del fondo abisal de la experiencia del
místico. Supone una subjetividad abierta a una dimensión absoluta, que la desborda y la tras-
ciende. La guía délfica de Sócrates en el conócete a ti mismo en la verdad y radicalidad de tu
ser es, para Teresa, el conocimiento propio fraguado en el alma rebelde e insatisfecha de la
experiencia y la reflexión y, sobre todo, por muy avanzado que se esté en el camino, este es el
pan con que todos los manjares se han de comer917.
¿Qué fondo abisal se le abrió para experimentar en la más secreta morada lo que es el
Bien perfecto? Los fenómenos de la experiencia teresiana siempre son motivo para recurrir a
criterios prácticos congruentes con el estilo existencial. El carácter práctico sapiencial es,

915
Por ejemplo, los movimientos, neoliberales, espiritualistas, progresistas, etc.
916
1M 1, 2; cf. 1M 2,8, donde Teresa apela al símbolo de la abeja, que labra la miel en el interior (conocimiento
propio) y vuela al exterior para nutrirse en las flores (posiblemente, el maestro exterior).
917
V 13,15.
340

primero que todo, la experiencia, y en seguida, el esfuerzo crítico por discernir de qué espíritu
se trata, si del mal o de lo divino. La autora escribirá: “si es del demonio, alma ejercitada paré-
ceme lo entenderá; porque deja inquietud y poca humildad y poco aparejo para los efectos que
hace el de Dios. No deja luz en el entendimiento ni firmeza en la verdad”918.
La clave de la búsqueda teresiana, que culmina en el encuentro con la suma Verdad que
es Dios, es, sobre todo, la humildad. Es abandonar el intento de que la Presencia se produzca
como resultado del propio esfuerzo. La tentación será, por un lado, el narcisismo de quedarse
consolado en un ídolo o sumido en la propia miseria y, por otro lado, es que el Dios buscado se
mida por la intensidad de los deseos o de esforzadas disposiciones –dice Teresa, “no bastaban
determinaciones”919– que siempre terminan en fracaso. La nueva orientación es que el sujeto
místico más que buscar se sabe buscado. “Buscaba remedio; hacía diligencias; mas no debía
entender que todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no la
ponemos en Dios”920.

3. Aproximación fenomenológica al castillo interior

Llega el momento de adentrarnos en el propósito fundamental de este capítulo, que es

ofrecer una visión sintética de la antropología a la que llegamos después de haber desentrañado
la aportación de Juan Martín Velasco y de Miguel García-Baró. Como ya hemos expresado en
la introducción, lo haremos estableciendo un diálogo de contraste con Teresa de Ávila, cumbre
de la mística.
Para fundamentar nuestra propuesta de fenomenología de la mística tomamos en cuenta
dos principios metódicos. En primer lugar, orientar y contrastar nuestras categorías filosóficas
respecto de una vida en la que se ha desplegado plenamente la existencia en el estadio místico,
concretamente nos referimos a Teresa de Ávila. En segundo lugar, describir y explicar la exis-
tencia dividida en etapas o estadios que están marcadas por acontecimientos seriados, no nece-
sariamente secuenciados cronológicamente, están entrelazados unos con otros.
Podríamos haber optado por seguir literalmente el comentario de las siete moradas te-
resianas, tal y como lo hizo, por ejemplo, Edith Stein. Sin embargo, no ha sido esta nuestra
opción porque nuestra perspectiva es filosófica y nuestro interés es contrastar nuestra visión.
Tomamos entonces como criterio sistematizador tres grandes apartados que previamente esta-
blecemos y, a través de los cuales, leeremos Las Moradas. El primero de estos apartados son

918
V 15,10
919
V 6,4.
920
V 8,12.
341

los preámbulos existenciales y estructura del alma. En el segundo exponemos el centro personal
del ser humano y su capacidad de Dios. Y, en el tercer apartado, hablaremos de la cima de la
existencia mística sobre el cimiento de la humildad y la entrega en las obras del amor. Creemos
que tras este recorrido quedará perfectamente justificada la visión de una fenomenología de la
mística que proponemos en esta tesis.

3.1. Estructura del alma

La excursión por las tres primeras moradas del castillo interior nos servirá para explicar,
con nuestros términos, la estructura del alma humana921. Estos términos o categorías que que-
remos justificar son: una vida impulsada por la presencia inobjetiva del Misterio hacia un centro
personal y su sentido abierto a todo lo real, incluida ella misma.
Vamos a desentrañar esta afirmación paso a paso al hilo de la narrativa teresiana.
La pregunta primera que nos hacemos es: alma humana, ¿qué eres?, ¿cómo eres? Nues-
tra descripción del “alma” refleja tres características fundamentales: el alma tiene capacidad,
refleja un dinamismo y tiene una orientación. Estas tres características son bien recogidas por
Teresa de Ávila en su descripción del alma humana desarrollada en la primera morada. En ella,
Teresa se propone visibilizar todos los elementos que participan en una vida. El primero de
ellos es, precisamente, el alma, de la cual se dice que tiene “gran hermosura y gran capacidad”.
Se trata de una descripción inicial alentadora, ya que nos sitúa ante una posibilidad esperanzada
de realización de la belleza y plenitud del alma. Efectivamente, según nuestra visión del hom-
bre, la condición humana en sí misma tiene vida y sentido.
La afirmación de que el alma tiene gran capacidad lleva inherente la siguiente pregunta:
¿capacidad de qué? En el lenguaje de Miguel García-Baró hablamos de la capacidad de

921
Recordamos algunas definiciones de alma en el pensamiento filosófico occidental con el propósito de recordar
el contenido significativo y desarrollo del término alma y su estructura. Por ejemplo, para Anaxímenes el alma es
aire, principio de las cosas; para los pitagóricos es armonía por el hecho de considerar la estructura del cosmos
como la armonía expresada en números. Platón (Fedón, 245d) define la naturaleza del alma como un cuerpo que
es animado precisamente porque se mueve por sí y para sí. El alma constituye la causa de la vida. Platón llegó a
distinguir alma como realidad simple incorpórea, que se mueve por sí misma, que vive y da vida, y alma como
realidad corpórea, que tiene caracteres opuestos. Con San Agustín se recogen dos aspectos del alma, el de interio-
ridad y el de experiencia interior. “El camino de acceso es la experiencia interior, la reflexión acerca de la propia
interioridad, la “confesión” como reconocimiento de la propia realidad íntima; en una palabra, lo que en moderno
lenguaje se denomina conciencia. Con Occam (s. XIV) aparece el término alma como realidad intelectiva. Somos
sujetos de operaciones espirituales, de las que tenemos experiencia, es decir, conocimiento intuitivo. En lo refe-
rente al mundo moderno, el desarrollo filosófico se debe a Descartes. Marca de manera decisiva el desarrollo
subjetivista de la interpretación del alma. En su doctrina se afirma la realidad del alma y el camino de acceso a tal
realidad. Este camino de acceso es el pensamiento, la conciencia. El cogito ergo sum revela la sustancia pensante
y sirve como principio para conocer; su existencia es más conocida que todo lo demás. El cogito comprende todo
lo que está en mí y de lo que adquiero conciencia: querer, sentir, imaginar, negar, concebir, etc. La conciencia se
convierte en el punto de apoyo indubitable, el punto de ser absoluto para conocer las demás realidades por la
certeza del cogito. A partir de Descartes el concepto de conciencia o experiencia interna va ganando terreno en el
concepto tradicional de alma. Cf. “Alma”, Diccionario de filosofía, pp. 46-51.
342

orientación al Bien perfecto, lo que, para Juan Martín Velasco, sería el eco subjetivo de la pre-
sencia inobjetiva del Misterio y, en la narrativa teresiana, esa grandeza viene definida por la
presencia de Dios en la morada principal, es decir, en el centro del alma. Esa presencia es la
que dota al alma de una “gran dignidad”. Como vemos, con distintos lenguajes y a través de
recorridos diferentes, los tres alcanzan una afirmación común de la existencia del alma capaz
de Dios. Y, más arriesgado todavía, podríamos decir que ese mismo centro del alma es Dios,
como diría el también místico Juan de la Cruz922. Somos conscientes de que esta afirmación
conlleva una serie de problemas, especialmente respecto a los dos rasgos de la estructura de
relación con el Misterio que hemos venido afirmando en esta tesis: la absoluta trascendencia
del Misterio y la radical alteridad y perfecta inmanencia923; por otra parte, con la afirmación del
hombre desde su condición libre respecto de su desarrollo y, al mismo tiempo dependiente de
su situación en el mundo, su condición espacio-temporal.
Esta presencia inobjetiva no es pasiva o inactiva. Sino que su mera presencia genera un
dinamismo en el alma, es decir, un impulso vital. De ahí que hablemos de “vida impulsada”.
Es un dinamismo inevitable y Teresa describe esta presencia activa en forma de comunicación
de Dios al alma. Es un Dios que se comunica por iniciativa propia y no de una forma accidental,
sino porque ese comunicarse forma parte de la esencia misma de Dios924. No puede no comu-
nicarse. En la filosofía que venimos manejando nos referimos a este hecho al hablar de estruc-
tura de relación múltiple. Con ello afirmamos que la condición esencial del alma conlleva una
tensión activa permanente y necesaria que la mantiene en ese dinamismo constante de búsqueda
de sentido, de apertura y simultáneamente, de frustración por no coincidir consigo misma y
llegar así a su realización perfecta. Esta estructura de relación nos sitúa ante la doble realidad
de misterio de la condición humana: el misterio subjetivo y la presencia inobjetiva del Misterio.
Atisbando desde su visión antropológica esta misma realidad misteriosa de la condición hu-
mana, afirmará Teresa de Ávila que “verdaderamente apenas deben llegar nuestros

922
“El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser y según la
fuerza de su operación e inclinación, habrá llegado al último y más profundo centro suyo en Dios, que será cuando
con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios” (Ll 1,12).
923
Martín Velasco, haciéndose eco de esta problemática, nos aclara que “Santa Teresa y San Juan de la Cruz,
aunque utilicen a veces imágenes que pertenecen a un acervo común con las tradiciones de la unión de indistinción,
y aunque hayan utilizado expresiones semejantes en su tenor literal, como «el centro del alma es Dios», mantienen
con claridad que la unión del matrimonio espiritual no conlleva la fusión de las sustancias, sino la conformidad de
las voluntades. Baste como muestra de ello este texto en el que, hablando de la transformación que opera en el
hombre ya purificado la unión, dice: «el entendimiento de esta alma es entendimiento de Dios, y la voluntad suya
es voluntad de Dios, y su deleite, deleite de Dios, y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios,
porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero estando unida, como está aquí, y absorta en él, es Dios
por participación de Dios» (Ll B 2,34)”, Juan Martín Velasco, La experiencia mística. Estudio interdisciplinar, p.
32.
924
“Es posible en este destierro comunicarse un tan gran Dios” (1M 1,3).

343

entendimientos, por agudos que fuesen, a comprenderla, así como no pueden llegar a considerar
a Dios, pues Él mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza”925.
El tercer rasgo que señalamos en nuestra descripción de la estructura del alma es la
orientación. Se trata de una vida impulsada con una orientación. En la descripción teresiana, se
propondrá claramente “poned los ojos en el centro”926. ¿Qué hay detrás de esta invitación?
Tomamos esta afirmación del “centro” como un símbolo cuyo contenido aún no podemos com-
prender. Aunque Teresa lo presente ya como “la pieza adonde está el rey”, que es Dios, para
quien no ha recorrido aún el camino se presenta como una realidad que atrae, al mismo tiempo
que horroriza por su condición de misterio, una realidad de contrastes: tremenda y fascinante,
que desborda de sentido o vacía de sentido. Es un centro misterioso, es símbolo del Misterio.
Por ello podemos afirmar que ir al centro –o poner la mirada en el centro – nos abre a más
misterios y al Misterio.
Filosóficamente hablando, diríamos que la orientación de la vida hacia el centro nos
abre a la realidad en su misterio y al mismo tiempo esta realidad nos lleva hacia el centro.
Cuanto más atiendo a la realidad, más misterios se me abren. Esta apertura a los misterios in-
quieta al corazón hacia la búsqueda de la verdad. Por lo tanto, hablar de la vida orientada,
incluido mi cuerpo927, supone hablar de la búsqueda de la verdad.
Quienes se acercan a su visión de la persona constatan fácilmente el optimismo antro-
pológico que se desprende del pensamiento de Teresa de Ávila. Ya hemos hablado de la gran
hermosura, gran capacidad y gran dignidad. Entendemos que ésta es la verdad fundamental de
la existencia humana. Ahora bien, esta verdad no se presenta inicialmente de forma explícita y
evidente, pues aparece oculta u oscurecida con la mentira, la falsedad o la “miseria” moral
humana. Cómo se va produciendo en la vida ese des-velamiento de la verdad es la esencia de
lo que podemos llamar itinerario teresiano descrito en el Castillo Interior. Insistimos, desde
esta visión, en que se hace imprescindible el trayecto de la vida para poder acceder a esa verdad
fundamental.
Nuestra propuesta antropológica es optimista con respecto al sujeto y es optimista res-
pecto a la realidad. En contraste con la visión agustiniana, la cual pone su confianza solo en la
actuación de la providencia y duda del prójimo, nosotros partimos de la afirmación de que toda
persona a muy temprana edad ha pasado por una experiencia decisiva en la que descubre el
misterio de la vida y su sentido. Esto es lo que hemos llamado experiencia matriz-ontológica.

925
1M 1,1.
926
1M 2,8.
927
Conviene recordar que, en la fenomenología de la vida, cuando hablamos del alma nos estamos refiriendo a la
condición humana en su conjunto: razón, libertad y cuerpo.

344

Ontológica –en lo que se refiere al ser– y matriz –por su carácter originario de posteriores ex-
periencias culminantes como serán la experiencia estética, ética, intersubjetiva, filosófica y re-
ligiosa–. La importancia de esta experiencia matriz-ontológica requiere que desentrañemos bien
qué es, cuáles son sus características y cuál es su finalidad en la visión antropológica que esta-
mos presentando.
Empezamos por afirmar que, a partir de la experiencia matriz-ontológica, nuestra vida
queda abierta por el misterio y orientada hacia el Misterio. Esta experiencia remueve los posos
profundos del alma, las raíces del sentimiento y activa lo más hondo de nosotros mismos; es-
peranza donde “va a brotar el manantial de vida, de una vida seria y terrible”, como diría Una-
muno928. Dicho de otro modo, se trata de una experiencia que activa nuestra apertura a los
enigmas y misterios, nuestra capacidad de trascendencia, condición de posibilidad de cualquier
experiencia culminante. Aquí radica su importancia. Vamos a ver ahora en qué consiste y cuáles
son sus características.
La experiencia fundamental que hemos atravesado en la infancia, tal y como ya expli-
camos en capítulos anteriores, supone que es universal el momento en que se nos da noticia de
quienes somos. A partir de ella nada será igual y es probable su olvido por su carácter traumá-
tico. Cuando parece que está olvidada, en cualquier instante de nuestra vida reaparece y es
activada. Las experiencias con el misterio siempre están conectadas con esta primera experien-
cia fundante.
Lo que importa decir es que la llegada de un primer misterio radical nos ofrece los
aprendizajes acerca de quiénes somos. Comprendemos el significado de lo verdadero y lo falso,
el ser y el parecer, el tiempo y la eternidad, el miedo, el dolor y el horror, la confianza y la
esperanza, lo imposible y lo posible, vida y muerte. En este sentido, subrayamos la importancia
de la reiteración de las lecciones del misterio y con aumento. El misterio abre a quien le hace
frente a más misterios. Basándonos en esto, independientemente de los nombres con los que se
presente este misterio, siempre nos pone ante el verdadero misterio de la vida y su sentido en
trayecto.
En definitiva, la importancia de la experiencia matriz para una fenomenología de la
mística como la que vamos describiendo radica en que nos pone en contacto con nuestro ver-
dadero ser, el hombre visitado por el misterio, inevitable y eterno, nos permite decir que el
hombre es misterio. En él se produce el nacimiento a la existencia. Su aparición deja a la per-
sona convertida en pura pregunta para sí misma y con anhelo de sentido. Este es el lado posi-
bilitador y esperanzador, la posibilidad de trascendencia de nuestra propia condición.

928
Cf. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 112.
345

 Un aspecto que no podemos obviar de esta experiencia es su carácter traumático. El
hecho de que el misterio aparezca por primera vez es lo que genera ese horror, miedo o deses-
peración que hemos mencionado anteriormente. Es el lado doloroso de la experiencia matriz-
ontológica, porque nos pone ante la situación real, vulnerable y limitada de nuestra condición,
que también somos.
Esta experiencia fundante es perfectamente reconocible en la narración teresiana. Ba-
sándonos en la biografía de Teresa de Ávila –que está detrás de su pensamiento– y según lo
hemos descrito, no podemos afirmar qué acontecimiento en la infancia da origen a la experien-
cia matriz-ontológica. Nuestra conclusión no se fundamenta en las descripciones teresianas
acerca de la muerte de la madre929. Aun así, podríamos aventurarnos en suponer que esta muerte
supuso para ella una de esas experiencias que reactivan la experiencia matriz. Lo esencial para
nosotros es mostrar que Teresa narra su infancia insistiendo en algunos aprendizajes vitales
fundamentales que marcarán toda su existencia: la búsqueda de lo que dura “para siempre,
siempre, siempre”930, reflejan su obsesión por la verdad identificada con este carácter de eter-
nidad. “Todo es nada y menos que nada lo que se acaba y no contenta a Dios”931, dirá más
adelante en su vida adulta. El contacto prematuro con la muerte y todos los aprendizajes suce-
sivos que, sin duda, tuvo relacionados con la fragilidad de la vida humana, le llevaron a poder
afirmar que “vida es vivir sin temor a la muerte ni a todos los sucesos de la vida”932. En resumen,
cuando Teresa recuerda su infancia y los aprendizajes que se han quedado en ella impresos,
estos tienen que ver con lo verdadero y lo falso, lo perecedero y lo eterno y, en definitiva, con
la vida y la muerte.
La experiencia matriz descubre lo esencial: no soy solo un ser para el mundo o en el
mundo. Sé quién soy y al mismo tiempo tengo la pregunta de no saber quién soy de por vida
¿qué es vivir? La insatisfacción de finitud, de no saber, de pregunta permanente y de contin-
gencia, unido el impulso vital, es posibilidad donde se abre la valentía de seguir viviendo y de
descubrir qué es la vida. En definitiva, el corazón humano es un corazón inquieto de por vida y
esperanzado ante un viaje por descubrir más sentido y más realidad. En pocas palabras, este
acontecimiento matricial nos descubre qué somos realmente y sin teoría alguna, la sabiduría de
intuir nuestra capacidad de trascendencia. A partir de este momento tenemos la experiencia
radical de trascendencia. La vida transcurre en una doble dimensión: la de la profundidad

929
V 1, 7.
930
“Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre, en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos
ratos tratando de esto y gustábamos de decir muchas veces: ¡para siempre, siempre, siempre! En pronunciar esto
mucho rato era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad” (V 1,4).
931
V 20,26.
932
F 27,12.

346

revelada por esa irrupción del misterio y la de la superficie como aquella en la que la vida
transcurre naturalmente dirán algunos. La importancia de esta distinción, en orden a una des-
cripción antropológica, está en el hecho de hacer visible la libertad humana como un elemento
esencial. Vamos despacio a argumentar esta afirmación.
El misterio abre a la libertad. El niño, que ha sido introducido por el acontecimiento
matricial en los enigmas y misterios de la vida, elige seguir viviendo. He ahí un hecho sencillo,
pero real y fundamental, que pone en evidencia la libertad como parte de la condición humana.
Este ejercicio de libertad implica, a su vez, una confianza básica ante la vida. Si algo que no
esperaba ha llegado a mi vida, no puedo dejar de confiar en que puede llegar otro segundo
acontecimiento igualmente inesperado y que espero como bien para mí. Es la aparición de esta
doble dimensión la que irrumpe en la tranquilidad lineal de una vida, previamente instalada en
la situación primordial. En adelante, ya no será posible obviar la posibilidad de las dos dimen-
siones y de poner en ejercicio la libertad. Este ejercicio de libertad nos permite optar por la
vida, por seguir viviendo o buscando sentido, es la primera experiencia de salida de mí –se
puede decir, de éxtasis– y se convierte, al mismo tiempo, en experiencia concreta y real de
trascendencia: puedo trascender mi propia finitud eligiendo vivir.
Podemos mostrar que Teresa de Ávila describe la captación de esta doble dimensión.
Partiendo de la metáfora del castillo interior, a través de la cual podemos decir que ella desa-
rrolla su antropología, propone la posibilidad de vivir instalados en la ronda del castillo, en la
superficie, lo cual nosotros podemos identificar con el modo de vivir superficial; y una segunda
opción está en el acceder al interior del castillo, que en nuestro lenguaje es habituarnos a vivir
en la situación fundamental. El riesgo o peligro de vivir en la situación superficial es lo que
para Teresa significa –y por eso lo advierte– que nos quedamos sabiendo “a bulto” que tenemos
alma y así vivimos933. ¿Qué puede significar esto?
Si traemos a nuestro lenguaje lo que es vivir a bulto queremos decir que es la tentación
de dar la espalda a la mistagogía de la realidad, es decir, a una relación más auténtica con la
Realidad, con nosotros mismos, con el mundo, con los demás y con el Misterio por una actitud.
Puesto que la realidad modela nuestra humanidad es preciso que la situación fundamental de la
existencia permanezca anclada al enigma y al misterio. Es decir, sin negación de las preguntas
fundamentales, de tener paciencia ante el tiempo, de sostener el asombro y la curiosidad, del
anhelo de verdad. Reduciendo los misterios a meros problemas con soluciones técnicas y fáciles
es reducir al mínimo la realidad que nos desborada sabiendo –avisados– que hay mucho más
que no sabemos y que falta por descubrir. Mientras no se decide romper enérgicamente con el

933
Cf. 1M 1,2-3

347

predominio de la situación primordial no se inscribe la crítica radical de sí mismo que tensiona
la existencia. Estar en la superficie ensordece ante una Voz irreductible de Bien y de Verdad.
La advertencia teresiana es elocuente cuando dice: “han de entender que va mucho de estar a
estar; que hay muchas almas que se están en la ronda del castillo que es adonde están los que
le guardan, y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué hay en aquel tan precioso lugar
ni quién está dentro ni aun qué piezas tiene”934. Ese “va mucho de estar a estar” es significativo
en cuanto a la escisión existencial que hemos analizado. No es lo mismo vivir conscientemente
desde la doble dimensión fundamental y primordial, a vivir de un modo superficial935. En otro
orden de reflexión, la diferenciación entre el estar y estar teresiano recuerda la exposición que
hace Simone Weil respecto de la atención, en la que, poniendo de sí, se abre el alma a una
revelación de la verdad en cada momento. “La atención absolutamente pura y sin mezcla”
cuando “la inteligencia se vuelve hacia el Bien, es imposible que el alma entera no se vea arras-
trada poco a poco hacia Él aunque no quiera”936
¿Qué es lo que hace posible que una persona se mantenga lúcida ante tal escisión? O,
por el contrario, ¿cuáles son las tentaciones que nos hacen olvidar dicha escisión? Empecemos
por dar respuesta a la segunda pregunta, identificar las tentaciones que nos alejan de la situación
fundamental. El hombre quiere calmar el hecho violento de nacer a la existencia personal, res-
ponsable y solitaria para hacer frente a la vida que, efectivamente, ha de morir. En este sentido,
se buscan formas de apagar las preguntas que dejan al descubierto dicha existencia. Una tradi-
ción, la familia, la cultura paralizan y la escuela son obstáculo para aprender las cosas esenciales
de la vida. El elenco de respuestas es tan abundante que parece que ya están dadas o resueltas
todas las cuestiones que ni siquiera han sido formuladas personalmente. El empeño de acallar
la experiencia matricial favorece de este modo la mediocridad e irresponsabilidad de la vida.
El individuo se pierde en aras de lo que se hace o se dice colectivamente. Es la misma batalla
que denuncia Teresa cuando expresa la diferencia que hay, en la experiencia religiosa, entre
“tenerlo por experiencia” a creerlo “porque lo hemos oído o nos lo dice la fe”. El camino tere-
siano siempre interpelará la experiencia personal. Hay que decirlo, hay un riesgo decisivo en el
hecho de heredar respuestas dadas por otros, se vive de teorías o experiencias de otros. La
soledad abre la posibilidad de arrebatarnos de la experiencia personal de toda acción que em-
prendemos.

934
1M 1,5.
935
Gracias a que el Misterio primordial nos visita a todos y nos “re-crea” haciendo su morada o su hogar en lo más
defendido de nuestro castillo que es el centro personal, es por lo que podemos afirmar que, si bien, es posible vivir
solo en la situación fundamental, no es posible vivir solo en la situación superficial.
936
Simone Weil, La gravedad y la gracia, pp. 153-154. Se puede leer todo el artículo de título “La atención y la
voluntad” en la misma obra pp. 153-158.
348

 Una segunda tentación procede de la paralización que causa el miedo. El miedo es fruto
de la vulnerabilidad y de la ignorancia ante lo desconocido tanto de mí mismo como de lo de
fuera. Hay una ignorancia fundamental que me permite acceder al mundo de las preguntas. No
nos referimos a esta, sino a esa ignorancia culpable que me instala cómodamente en el no saber
inhabilitando mi capacidad de pregunta. También Teresa se hace eco de este miedo a vivir:
“podría alguna pensar que si tanto mal es tornar atrás, que mejor será nunca comenzarlo, sino
estarse fuera del castillo. […] Pues pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en noso-
tros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo que debemos a Dios y pidiéndole mu-
chas veces misericordia, es desatino”937. No afrontar el vértigo de la incertidumbre, de lo des-
conocido, de las preguntas que aún no tienen respuestas, etc., es “desatino”, es decir, es una
vida “des-orientada”. La impaciencia, en este orden de experiencias, se puede decir que se con-
vierte en la incapacidad de soportar que hay tiempo.
Vayamos, finalmente, a la pregunta primera: ¿qué hace que una persona sostenga cons-
cientemente su existencia en esta doble situación? Esto significa que la persona vive una exis-
tencia fundamental. Cuando se afronta la situación fundamental se entra en lo serio de la vida,
el tiempo es importante y la actitud que tome en cada momento es determinante. Todo es oca-
sión para que yo descubra la verdad de mi situación y quiera profundizar más en la búsqueda
de la verdad. Vivir así implica que conozco también el modo superficial de vivir y, aun así,
elijo una existencia fundamental. Con la experiencia matriz, como ya dijimos, el Misterio llega
y se queda para siempre en la vida de la persona. Podríamos decir que hace su morada en no-
sotros. ¿Cuáles son las actitudes y virtudes que nos permiten vivir una existencia fundamental
como aquella que me abre permanentemente a la presencia inobjetiva del Misterio?
En primer lugar, la confianza. Ya hemos hablado de ella al referirnos a ese primer mo-
mento en el que el niño elije seguir viviendo aun cuando ha experimentado de forma traumática
el sinsentido de la vida, en forma de dolor, de muerte, de pérdida o frustración. Hablamos de
confianza básica precisamente por ser una actitud esencial y necesaria que posibilita la apertura
al futuro. Pero no solo es una actitud necesaria para el inicio de la vida, sino que se requiere a
lo largo de todo el trayecto vital. La confianza nos permite, en definitiva, ponernos en camino
en búsqueda de aquello que anhelamos porque esperamos alcanzarlo. En la experiencia tere-
siana, esta confianza se orienta de un modo explícito a Dios: “tener gran confianza, porque
conviene mucho no apocar los deseos, sino creer de Dios que, si nos esforzamos poco a poco,

937
2M 11.

349

aunque no sea luego, podremos llegar a lo que muchos santos con su favor; que si ellos nunca
se determinaran a desearlo y poco a poco a ponerlo por obra, no subieran a tan alto estado”938.
En segundo lugar, se requiere una actitud de silencio y de paciencia. El silencio es la
actitud paciente ante la falta de respuestas inmediatas, soluciones precipitadas que resultan fal-
sas o superficiales. El silencio paciente es el modo sabio de soportar la incertidumbre. Este
silencio me permite contener el juicio ante un acontecimiento que se me presenta aparentemente
vacío o carente de sentido.
En tercer lugar, la humildad de quien se sabe necesitado de maestro porque la situación
fundamental me ha llevado a comprender mi propia ignorancia –¡bendita ignorancia! – ante las
preguntas fundamentales de la existencia: el bien, la verdad, la muerte, etc. La humildad me
sitúa como aprendiz ante el maestro exterior que son los acontecimientos, las personas, la reali-
dad que no soy yo. Y también me hago aprendiz del maestro interior que me impulsa a escuchar
“ve, sigue y vive”. El maestro interior es, en este sentido, el impulso vital.
Y en cuarto y último lugar, la fortaleza y valentía para afrontar el miedo que genera la
existencia, ya sea fruto de la vulnerabilidad o de la ignorancia tal y como explicamos anterior-
mente. La valentía nos permite soportar la soledad de la experiencia del misterio. Este misterio
“se me dio a mí” y he de ser fuerte y valiente para permanecer ante él en solitario, sin buscar la
rápida y fácil respuesta que me puede ofrecer la cultura, la familia y cualquier tradición para
tranquilizarme. Es inevitable decir que esto nos permite no estar siempre y por todo atados a
una sola tradición.
Finalmente, es importante caer en la cuenta de que estas actitudes o virtudes, tal y como
hemos visto, no resuelven el misterio. De hecho, el misterio por ser tal está abierto a múltiples
posibilidades de respuestas. Hay que afirmar que el misterio como misterio es la causa de la
inquietud del corazón de por vida.
Recapitulamos este apartado recordando el sentido del título que le hemos dado. Habla-
mos de preámbulos existenciales de la experiencia religiosa y, en esta primera fase de itinerario
vital, hay un hecho fundamental al que hemos atendido: la irrupción del misterio que provoca
el nacimiento a la existencia. Misterio creacional porque el que decimos que nos introduce en
un estadio universal que nos viene dado dada la condición humana. Se puede decir que es la
etapa de estadio estético por su carácter sensitivo y afectivo como primera forma de pensar. Los
acontecimientos que impactan por primera vez despiertan la sensibilidad, que radicalizada es
concernimiento y necesidad de que otro nos auxilie, es estar abierto a ser afectado. Esta capa-
cidad de sentir afecto por mi vida, por la realidad y por los demás es condición de posibilidad

938
V 13,2
350

de la experiencia mística y filosófica. Todo importa. Finalmente, concluimos en este apartado
que una existencia lograda en el nivel estético vive ya la apertura radical de la condición hu-
mana que pide confianza, paciencia, humildad y valentía. Queda así preparado para el adveni-
miento de futuros misterios.

3.2. Capacidad de Dios

Este segundo apartado nos sitúa ante el advenimiento del segundo misterio fundamental
de la vida que dará origen al nacimiento de la humanidad del ser humano. Estamos inaugurando
así el estadio ético de la existencia. Esto no supone que se abandone un estadio cuando aconte-
cen otras experiencias. No se trata de una superación de uno a otro. Este estadio será un nuevo
paso de umbral necesario para lo que entendemos propiamente por experiencia religiosa y es,
precisamente, la filosofía la que nos abre la puerta de este umbral. Vamos a desentrañar paso a
paso estas afirmaciones.
En nuestro diálogo con el itinerario místico que nos va proponiendo Teresa de Ávila,
serán las cuartas, quintas y parte de las sextas moradas las que nos sirvan de referencia. La
cuarta morada nos sitúa ante un paso de umbral muy significativo que permite lo que nosotros
llamaremos misteriofanía en toda su radicalidad. En la quinta morada, identificamos las expe-
riencias de absoluto que revelan a todos los vientos la capacidad de lo incondicionado y, en
relación a esto, la responsabilidad con la vida y con el prójimo. Finalmente, en la sexta morada
veremos cómo vive el místico algunas de las implicaciones reales y concretas de la capacidad
de Dios tal y como han sido descritas en nuestra filosofía.
El concepto clave es la misteriofanía939. Hemos de recordar que cuando el misterio
irrumpe y aparece la escisión de la situación fundamental y la situación primordial, provoca el
horror, la angustia, y el sinsentido. Se abre la posibilidad de lo superficial, de salir de nosotros
mismos para atender a ese impulso profundo que inquieta lo más íntimo. Nuestra primera re-
flexión, desde el presupuesto de la segunda opción, apunta a vida que atiende la pasión infinita.
Si decimos que la experiencia religiosa nace de experiencia matriz-ontológica es porque
consiste inicialmente en nombrar con un nombre tradicional, según la cultura en la que hemos
nacido, la causa del enigma de la vida –para el cristianismo sería “Dios”–. La apropiación de

939
Este concepto lo tomamos del término “hierofanía” que heredamos de la historia y fenomenología de la religión.
Mircea Eliade acuñó este término para denominar el “el acto de esa manifestación de lo sagrado” dado que, como
él mismo lo expone no implica ninguna precisión suplementaria: “no expresa más que lo que está implícito en su
contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra”. Cf. Mircea Eliade, lo sagrado y lo profano,
pp. 18-21. Nosotros asumimos que la hierofanía es la toma de conciencia de la manifestación de lo trascendente
en un fenómeno determinado. Comprendemos así que, en Martín Velasco, la “misteriofanía” es el término que
mejor expresa la conciencia de la presencia inobjetiva del misterio en el centro personal como la mediación pro-
piamente dicha. Una presencia se nos muestra.

351

lo que significa el enigma de la vida –no como herencia de una fe, sino fruto de la atención que
hemos prestado al misterio que habita en nosotros, que mueve nuestra existencia y toda la reali-
dad– ilumina la presencia inobjetiva del misterio en el centro personal que denominamos mis-
teriofanía. La misteriofanía se convierte en la conciencia de la presencia inobjetiva del misterio
en toda la realidad. Esta capacidad de percibir toda la realidad cargada o preñada de misterio
causa asombro y eso está presente en toda la vida del místico. Teresa narra: “Acaecióme a mí
una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas. Y como me parecía
estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme
casi claro había entendido estar allí su misma presencia”940.
Es el misterio que hay dentro de mí y que reconozco el que me permite captar la pre-
sencia del misterio en toda la realidad, incluido yo mismo. Ahora bien, la presencia del misterio
en lo más íntimo de cada hombre y de cada realidad es invisible, oscuro y extraño y, por tanto,
no lo reconocemos. Hay que acceder al máximo ejercicio de la existencia: sentimiento pleno,
escucha a la voz de lo incondicionado, pasión infinita por profundizar, razón teórica y práctica.
Cuando esto pasa, no hay ningún tiempo o espacio que se interprete como más real y verdadera:
todo se vuelve importante, esencial y todo es ocasión posible para acceder a la sabiduría de la
vida humana.
La misteriofanía se describe bien como lugar y tiempo donde ser revela a la persona, en
singular y personalmente la alteridad y la trascendencia del Misterio en forma de anhelo o ac-
titud trascendimiento, salida de sí. No se puede reconocer el misterio si no se produce esta salida
de sí, el movimiento de descentramiento está provocado y reclamado por toda realidad que no
soy yo; más dentro y más arriba, más íntimo y trascendente. El efecto significa reconocimiento
del centro. ¿En qué sentido? Es pasar de vivir aturdido por lo superficial y afectado por lo
situación fundamental. En la mística teresiana, este reclamo hacia el centro de la situación fun-
damental se expresa simbólicamente como el “silbo de un pastor” tal y como vemos en la si-
guiente cita:

Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran
misericordia, quiérelos tornar a él y, como buen pastor, con un silbo tan suave, que aun casi
ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que
se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas ex-
teriores en que estaban enajenados y métense en el castillo941.

940
V 18,15; Cf. 5M 1,10.
941
4M 3,1. En la edición que uso es 4M 3,2 EDE3

352

 El “gran Rey” del texto anterior sería para nosotros la presencia inobjetiva del Misterio
revelándose en misterios. El silbo o voz del pastor es ese maestro interior que atrae hacia el
centro haciendo que veamos claramente lo que es vivir en la superficie, “desamparan las cosas
exteriores en que estaban enajenadas”. La condición de posibilidad para escuchar esta voz ha
sido obedecer, previamente a esta interpelación: “entrad, entrad, hijas mías, en lo interior; pasad
adelante de vuestras obrillas”942.
El hombre, siendo sujeto de relación con el misterio, entra en un diálogo con la realidad
trascendente. Dependiendo de la calidad de su actitud fundamental y del tipo de experiencia
surgirán múltiples acciones en las que pone en ejercicio todas sus facultades como respuesta a
una llamada, un imperativo o reclamo que viene de fuera de mí. Nada inmanente, hay certeza
de que “esa voz” no soy yo. Precisamente este es para Teresa un criterio fundamental de auten-
ticidad de la experiencia, “una certidumbre que queda en el alma que sólo Dios la puede po-
ner”943, dirá. El reconocimiento del misterio de la voz imperativa supone un acto de descentra-
miento y, por tanto, de confianza; ya no hay necesidad de seguridad ni tendencia al dominio.
Se trata de acoger la vulnerabilidad que ya “somos” y en la que estamos. Solo si estoy en mí
mismo tiendo a ignorar o rechazar lo que está más allá de mí. El descentramiento es vulnerabi-
lidad que la tentación de permanecer en la seguridad, mantenerse en el apoyo de “honras, ha-
ciendas y deleites”944 –que diría Teresa–. Esto termina por ser una aparente seguridad y presunta
verdad. Entrar más al interior es suspender, abstenerse a las seguridades de lo aparente y acceder
a lo real, tanto de fuera como de mi verdadera identidad. Esto supone que la experiencia del
misterio y la actitud fundamental ante él no constituyen un ocultamiento de la situación de
indigencia fundamental, sino una radicalización consciente de esa indigencia. Asumir esta ver-
dadera identidad indigente evita el disimulo ante mí mismo y ante los demás (“la falsa honra”
teresiana).
Después de analizar el concepto de misteriofanía, llegamos a una primera conclusión:
la actitud fundamental que provoca dicha misteriofanía tiene dos momentos esenciales: el re-
conocimiento del misterio trascendente y la entrega al mismo en absoluta confianza. Son estos
dos momentos esenciales los que preparan lo que es humanidad.
En este proceso de nacimiento de nuestra humanidad, que se produce cuando “tocamos”
nuestro centro personal, van a tener un papel fundamental las que llamaremos experiencias de
absoluto, que a su vez serán las que revelan la facultad de lo incondicionado. La manera de
relación con la absoluta trascendencia del misterio se describe fenomenológicamente cuando

942
3M 1,6.
943
5M 1,10.
944
V 25,21.
353

hablamos de vida y encuentro con lo que podemos llamar legítimamente absoluto. No es solo
ni primordialmente Dios. Son múltiples acontecimientos intramundanos que contienen la huella
de lo absoluto en ellos. Se presentan en toda vida humana con abundancia. Recapitulamos los
descritos en apartados anteriores de esta tesis. (a) La experiencia de sí mismo. Tengo la absoluta
experiencia de mi propio estar existiendo como ser enigmático –magna questio– y problema
siempre abierto. Esta experiencia suele ser una soledad radical y singular de cada ser humano945;
(b) La repetida experiencia de saber perfectamente que en la vida de la acción hay algunas
posibilidades que no deben realizarse, pase lo que pase. La presencia de la ley moral en mí es
un no absoluto a ciertas cosas y un sí indeterminado y abierto a otras. Este sí indeterminado y
absoluto, raíz de lo absoluto del deber, en definitiva, es el sí a la esperanza de la experiencia
religiosa; (c) La experiencia de la realidad del misterio del mal, el dolor y el enigma946. Esta
experiencia es decisiva para poder hablar de experiencia religiosa. Este factor de la experiencia
de absoluto está relacionado con mi propia existencia y mi persona atada a la realidad. Tener
conciencia del acecho continuo del mal es un modo de estar en la verdad, porque no me deja
caer en el engaño de que yo ya soy perfecto947.
Las experiencias de absoluto son señales que pueden constatar la experiencia del Abso-
luto. O, dicho de otro modo, “un ser humano debe poder reconocer conscientemente la presen-
cia de algo absoluto en su experiencia del mundo, que será luego quizá una imagen o una indi-
cación hacia Dios”948. Así mismo, decimos que son reveladoras de nuestra humanidad porque,
cada una de ellas, nos descubre una verdad fundamental. La experiencia de sí mismo viene
acompañada de la certeza de nuestra finitud y de nuestra contingencia; la experiencia del im-
perativo categórico nos revela la voz de nuestra conciencia y la responsabilidad de nuestra vida;
y, finalmente, la experiencia del misterio del mal, provoca la necesidad de revelarse contra el
mal y quitarle su aguijón. Si yo no reconozco la presencia del mal en toda la realidad, incluido
yo mismo, no aparece el deseo de bien perfecto y, por lo tanto, de humanidad. Vivir humana-
mente implica vivir conscientes de nuestra finitud y contingencia, escuchando y respetando la
voz de la conciencia que nos hace responsables ante la vida y luchando contra el mal presente
en el mundo.

945
Edith Stein se refiere a esta misma idea cuando habla de la "soledad ontológica” como base de una relación con
el otro que no anula a ninguno de los dos.
946
“El enigma abre al hombre a todos los vientos de todas las posibilidades; el dolor es la definitiva comprobación
de la miseria de uno mismo, o sea, de la radical menesterosidad, que solo puede descubrir en sí el hombre en su
madurez, después ya de un período de búsquedas por la cara enigmática del mundo”, Miguel García-Baró, De
Estética y mística, p. 49.
947
Cf. Miguel García-Baró, De estética y mística, pp. 45ss.
948
Miguel García-Baró, “Notas sobre el centro del ser humano y su capacidad de Dios”, p. 28.

354

 Hay una experiencia muy significativa en la biografía teresiana que nos puede ayudar a
ilustrar bien estas afirmaciones. Se trata de una visión del infierno que marcará un antes y un
después en su trayectoria vital949. Interesará ver qué causó en nuestra mística esa experiencia.
El infierno es el símbolo por excelencia del mal radical, mal total. En lenguaje religioso
podríamos decir que es la experiencia de la ausencia total de Dios, el lugar ausente de Dios;
una experiencia radical de sinsentido. “Entendí que quería el Señor que viese el lugar que los
demonios allá me tenían aparejado, y yo merecido por mis pecados. Ello fue en brevísimo es-
pacio, más aunque yo viviese muchos años, me parece imposible olvidárseme”. Esta experien-
cia del mal radical en su vida se queda para siempre y produce en ella un doble efecto: por un
lado, se siente liberada del temor al sufrimiento, y aparece una confianza radical; por otro lado,
un deseo grande de luchar para que nadie tenga que vivir esa experiencia de infierno, hasta el
punto de que “por librar una sola [alma] de tan gravísimos tormentos, pasaría yo muchas muer-
tes muy de buena gana”950. Podríamos decir que la conciencia de la finitud y contingencia mue-
ven a Teresa a una confianza absoluta en el Misterio trascendente y la escucha atenta de la “voz
interior” del Misterio, en el anhelo de liberar a otro prójimo de ello. Va a poner su vida al
servicio de la lucha contra el mal. En la existencia teresiana, esta experiencia se puede consi-
derar como un nacimiento: nace en ella su responsabilidad y se exige actuar.
El nacimiento a la existencia fue preámbulo, y este segundo nacimiento, que hemos
llamado de nuestra humanidad, es ya la puerta de acceso a la experiencia religiosa propiamente
dicha. La filosofía nos ayuda a comprender que el estadio ético conlleva la capacidad de Dios.
Es revelación de ser capaz de Dios. ¿Cómo podemos argumentar esta afirmación?
El primer argumento lo encontramos en la apertura a la realidad del ser humano. Signi-
fica que soy capaz de enfrentar y dar sentido a los fenómenos, por muy oscuros que estos se
presenten ya sean enigmas o misterios; por ejemplo, una enfermedad, una pérdida de un ser
querido, una catástrofe natural o un fracaso personal o profesional. En el itinerario místico esta
experiencia de radical apertura viene descrita como “un dilatamiento o ensanchamiento en el
alma, a manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la
misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hi-
ciese el edificio, […], y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma, que la habilita y va
disponiendo para que quepa todo en ella”951. Cuantos más acontecimientos se afrontan con
cierta actitud, más se ensancha la capacidad de darles sentido.

949
Teresa narra esta experiencia en el libro de la Vida, capítulo 32. En su correspondencia con el Castillo Interior,
estaríamos en la transición de las quintas a las sextas moradas.
950
V 32,6.
951
4M 3,9.

355

 El segundo argumento lo encontramos en el hecho de ser libertad finita y el ejercicio de
nuestra razón práctica y teórica. La capacidad de Dios la reconocemos, en la medida en que el
ser humano actúa, cada acción procede de una decisión previa, y para que dicha decisión se
ejecute han tenido que intervenir todas las facultades: la libertad, la razón y el cuerpo952. Ser
capaz de Dios es poner en el ejercicio máximo todas estas facultades y orientadas al bien. Pro-
bablemente la seguridad que tiene el místico de que Dios actúa a través de sus manos, de sus
acciones, de sus decisiones, etc., son el eco de esta capacidad de Dios que se ve reflejada en esa
libertad.
La orientación al bien nos introduce en el tercer argumento referido a la presencia del
imperativo categórico en la conciencia del ser humano, que nosotros identificamos con el centro
personal. Coexisten en mi conciencia mi propia voz y aquella otra voz que procede de un yo
más yo que yo. Esta coexistencia se me revela cuando experimento esa tensión entre el yo, que
se cansa de hacer el bien (o se equivoca, o se olvida o no quiere), y esa otra voz que permanece
aliada al bien perfecto y que sigue activa dentro de mí siempre. Es un impulso vital hacia el
bien que no me deja en paz. De ahí que, cuando mi acción es contraria a dicha voz, aparece el
sentimiento de culpa. Esa culpa es un acontecimiento gratuito y misterioso que no procede de
mí. Me viene dado, podemos decir que es absolutamente trascendente. La capacidad de Dios la
reconocemos, no tanto en la escucha de esa voz que me manda, sino en la obediencia a esa voz
que me lleva a actuar en consecuencia.
El proceso de transformación del corazón que va viviendo el místico incluye esta con-
versión ética. No es posible una auténtica experiencia mística que no incluya una existencia
ética. Es cierto que, para el místico, en nuestro caso Teresa, esta voz de la conciencia busca
adecuarse a la “voluntad de Dios”. Pero, en todo caso, consciencia de que esa voz pasa por ella
misma. Así lo atestigua en una carta: “he hecho lo que estaba obligada en nobleza y cristiandad
(el Señor sabe que digo en esto verdad), […] haciendo en una cosa lo que me parece debo, que
me dio Dios ánimo para con su ayuda pasar todos los malos sucesos que vinieren”953. La mística
actúa según la persona que es –noble y según la fe que profesa –cristiana–. Se trata de una
distinción interesante para ver que una no suple la otra: las dos entran en juego en la actuación
del místico. La acción parte de la decisión libre personal –“lo que me parece debo”– y la

952
Cada acción en el tiempo irreversible es decisiva, en ella se me abren posibilidades y a la vez se me cierran
otras muchas que han quedado atrás. Actuar en el instante, tomando prestada la palabra de Kierkegaard, es vivir
con la responsabilidad de cada acción, sabemos que hay una verdad incuestionable, sé que tengo tiempo limitado
y que la vida es irreversible, es decir que nada se repite. Por tanto, lo que ha sido posible ayer ya no lo es hoy ni
lo será mañana. Hay que señalar también que cada instante está cargado de eternidad, de libertad, de posibilidades
extraordinarias: experiencias que traerán algo de nuevo, enigmas que piden atención por su novedad y misterios
absolutamente inesperados.
953
Carta al padre Gonzalo Dávila, 14 febrero 1578, 3-4. (Los subrayados son nuestros)

356

capacidad de asumir las consecuencias, aunque sean dolorosas, está fortalecida por la experien-
cia mística –“me dio Dios ánimo” –.
El último argumento que proponemos de alguna manera recoge todos los anteriores. Se
trata de la aparición del prójimo en mi vida, del amor y del perdón. El encuentro con el prójimo,
tal y como hemos estudiado en Juan Martín Velasco, es el símbolo por excelencia de la relación
con Dios. Efectivamente, Teresa de Ávila presenta de una forma muy explícita el amor al pró-
jimo como criterio de verdad del amor a Dios. De alguna manera, ante lo intangible de la expe-
riencia de unión con Dios, el prójimo y el deber para con él se muestran como la forma más
cierta del amor954. En este sentido, mi capacidad de reconocimiento del prójimo como prójimo,
su radical alteridad y su misterio me afectan y transforman para que haya encuentro y que su
presencia no me deje indiferente. Precisamente es esa alteridad insalvable la que me evidencia
que no se trata de un medio para mí, sino que él es un fin en sí mismo. Una consecuencia
importante de esta aparición del prójimo tiene que ver con la vivencia de la muerte. Si la apa-
rición del misterio primordial me hizo saber que soy un ser que se muere, la aparición de este
segundo misterio, el de mi humanidad ante la presencia del prójimo, me quita el aguijón del
dolor ante mi propia muerte, porque ahora me entero de que eres tú, otro ser como yo, el que
puede morir.
Otra consecuencia importante es que el otro me descubre el sentido radical del dolor.
Es la experiencia de impotencia ante el sufrimiento del otro-inocente la que me causa un dolor
desconocido para mí hasta ese momento. La alteridad radical insalvable del otro me impide
calmar o paliar su sufrimiento. Ahí experimento el dolor en su sentido más profundo y radical.
La experiencia del dolor con relación al prójimo tiene un matiz peculiar cuando, además, me
reconozco causa de su pérdida de sentido, aunque ésta no haya sido de forma total.
La consciencia de mi responsabilidad cuando yo mismo he contribuido causando un
daño irreversible al otro de modo que ha disminuido su sentido, unida al dolor por el sufrimiento
del otro, genera en mí un sentimiento de culpa. Este fenómeno del dolor y la culpa que aparece
de alguna manera son reveladoras de mi humanidad, ya que me permiten percibir y atender al
otro como muy otro, como misterio sagrado, como lo santo. Porque, como yo no le puedo con-
solar, solo me queda confiar y esperar que acontezca el milagro de vivir aceptando esa respon-
sabilidad ante el otro, no como una carga sino porque el otro se me revela tan digno de sentido

954
“Acá solas estas dos que nos pide el Señor: amor de Su Majestad y del prójimo, es en lo que hemos de trabajar.
[…] La más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor del
prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios grandes para entender que le amamos;
mas el amor del prójimo, sí” (5M 3,7-8).

357

que estaría dispuesto a sacrificar mi vida por él: este es el verdadero milagro. Este segundo
misterio es más poderoso porque implica una salida radical de mí, una alteridad radical.
Una tercera consecuencia es la experiencia de ser amado por otro, sabiendo que yo no
tengo nada particular respecto a otros seres humanos. Esto genera la pregunta de por qué a mí.
Esta forma de amor es liberadora para mí: alguien de fuera de mí me libera amándome. Este
amor me orienta hacia un amor más grande porque las experiencias de amor del prójimo son
señales o indicadores de un Amor mayor. Gracias al otro, también yo descubro mi capacidad
de amar. Cuando amo al otro, quiero su bien, quiero su libertad, quiero que viva con sentido.
Todo lo que he ido descubriendo valioso para mí, lo quiero para el otro, especialmente el amor
a la verdad. El otro me descentra de mí en el sentido de que mis intereses, mis preocupaciones,
mis búsquedas, pasan a segundo plano. El interés, preocupación y bien del prójimo tiene la
prioridad.
Mas yo, que soy falible y sujeto de olvido no tengo ninguna garantía de que dañaré al
prójimo, incluso a los que más quiero. Es más, tenemos la certeza de que vamos a fallar, de que
voy a hacer mal. Justo es esta falibilidad, que en un sentido me haría no ser digno del amor, lo
que me abre a la posibilidad del tercer acontecimiento: la necesidad del perdón como liberación,
como esa expresión del amor gratuito e incondicionado de otro por mí. Aquí se pone en juego
también la humildad de aceptar este perdón. Lo contrario sería la soberbia de pensar que no
necesito perdón porque mis obras ya evidencian mi perfección. Con el perdón, recibo un amor
que me libera de mí mismo, que me devuelve mi humanidad. Subrayamos ese acto de recibir,
pues no se trata de que otro me ame, sino de que yo recibo ese amor. Lo que nosotros identifi-
camos como tercer nacimiento, es el hombre nuevo provocado por el misterio del perdón que
salva. Sorprende el uso del concepto de salvación, porque es un concepto teológico, pero vamos
a mostrar como el acercamiento fenomenológico nos permite comprenderlo a partir del fenó-
meno del perdón como experiencia de amor. Y, en este sentido, como una comprensión humana
de la salvación a partir del Otro. El concepto de salvación teológica se puede vincular con la
búsqueda de sentido filosófico.
El acontecimiento del perdón es el acontecimiento de acontecimientos que re-crean mi
humanidad. ¿Por qué decimos esto? Porque el perdón siempre viene de lo Otro, en consecuencia
su sello de garantía es la radical alteridad y la absoluta trascendencia. Entonces, ¿por qué no
pensar que también puede ser un indicio enviado por la eternidad? Esto significaría que tener
la experiencia de ser perdonado es entrar en la esfera de lo eterno, y esta es la experiencia del
místico: porque la eternidad lo dispuso. Desear y saber que es posible el perdón del otro o del
Otro, recibiendo amor, supone una actitud religiosa que es lo mismo que decir tener la confianza

358

ante lo imposible. Ahora bien, el perdón también es gracia. El perdón, como experiencia de
eternidad, se ve reflejado en la experiencia teresiana reconociendo que la fuente del perdón,
que sería la misericordia de Dios, es infinita, no se agota: “Acuérdense de sus palabras y miren
lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé de ofenderle, que Su Majestad dejó de perdo-
narme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias; no nos cansemos nosotros
de recibir”955.
A partir de aquí no es difícil la revelación de más acontecimientos, entre ellos, el acon-
tecimiento de la comunidad, entendida esta como aquellas personas que se reconocen mutua-
mente y se encuentran porque todos han vivido atravesados por el misterio y lo han afrontado
buscando la verdad con ese corazón inquieto del que ya hemos hablado.
Recapitulamos este apartado remitiéndonos al título propuesto: centro personal y capa-
cidad de Dios. Efectivamente, lo que hemos querido mostrar es que el nacimiento de mi huma-
nidad se produce cuando accedo a mi centro personal moral. Este acceso se produce a través de
lo que hemos denominado experiencias de absoluto, que nos muestran ese centro personal como
capacidad de Dios. ¿Qué hemos afirmado respecto de la condición humana a partir del análisis
de estas experiencias de absoluto y la capacidad de Dios? Hablamos de un ser humano abierto
a la realidad y capaz de acoger sus enseñanzas y dotar de sentido a todo acontecimiento. Un ser
humano que es libre para actuar poniendo en ejercicio máximo cada una de sus facultades, y
que está impulsado y orientado hacia el bien mediante la voz de su conciencia y el imperativo
categórico impreso en ella. Finalmente, nos hemos detenido con más detalle en el aconteci-
miento del prójimo por su especial significación para el filósofo desbordado y el místico, pues
el otro me permite acceder a tres misterios fundamentales: la culpa, el amor, el dolor y el per-
dón.
Concluimos insistiendo en la tesis que sostenemos en este apartado: ser capaz de Dios
es ser capaz de escucha-acción radical ante la voz ineludible del maestro interior y la voz del
maestro exterior. Sin dejar de señalar que en esta realidad está el otro como tal, alteridad radical
y absoluta. Somos sujetos que aprenden de un maestro interior, que es ese yo más yo que yo, y
de un maestro exterior, que es la realidad y la abundancia de acontecimientos, misterios y enig-
mas que nos ofrece.

955
V 19,15. (Los subrayados son nuestros)

359

 3.3. Itinerario hacia la Verdad

“Mal que pese a la razón, hay que pensar con la vida,

y mal que pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento”956

Llegamos finalmente a la última etapa del itinerario vital que venimos describiendo y a
través del cual vamos proponiendo nuestra visión antropológica. Ya hemos descrito los preám-
bulos, experiencias y acontecimientos que son puerta de acceso para siguientes experiencias y
revelaciones. Se trata ahora de describir una existencia que integra la búsqueda de sentido filo-
sófico y religioso que, llevadas a su máxima responsabilidad, en el vivir radicalmente las expe-
riencias originarias que creemos y valoramos, y en máxima tensión, es la mística propiamente
dicha. Vida filosófica y vida mística desbordadas por el Bien perfecto.
Una existencia religiosa o mística será aquella en la que el ser humano vive consciente
su situación fundamental de una forma habitual, es decir, ya no concibe su vida de otro modo
posible. Es pertinente recordar que esta situación fundamental necesita una actitud de trascen-
dimiento, la pregunta o interés por la vida y una orientación radicalizada hacia el Bien.
La situación fundamental revela nuestra verdadera identidad en su condición inacabada,
razón por la cual el ser humano está en permanente inquietud. Esta fuente de la inquietud del
corazón hace que no me conforme nunca con la finitud del mundo de las situaciones superfi-
ciales. Teresa de Ávila, cuando describe la vida del místico en su plenitud, se hace eco de esta
inquietud permanente del corazón, que se refleja en un movimiento constante de crecimiento:
“Quien no crece, decrece, porque el amor tengo por imposible contentarse de estar en un ser,
adonde le hay”957, dirá. Se aventura, incluso, a hablar de decrecimiento. Lo que ve imposible
es el estancamiento, un “estar en un ser”. Aquí Teresa ya incorpora la razón u orientación de
ese dinamismo, que será el amor. Efectivamente, después de un largo recorrido vital, si se
atiende al misterio originario, es decir, al misterio más allá de mí mismo y más Otro, se descubre
que la verdad más importante de la vida humana es el amor.
Asumir este estado de permanente inquietud requiere del ser humano una actitud pa-
ciente y humilde. La paciencia para saber que los misterios no se resuelven y la humildad para
aceptar que los acontecimientos me van dando noticias de la verdad de lo que soy, pero que
nunca termino de saber del todo, pues siempre necesito seguir aprendiendo quién soy yo, qué
es la realidad, quién es el prójimo, qué es el bien o la verdad, etc. La cima de la existencia
fundamental se sostiene sobre el cimiento de la humildad. Estamos perfectamente de acuerdo,
por tanto, con Teresa de Ávila, quien propone que “todo este edificio –que sería la existencia

956
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, p. 145.
957
7M 4,9.

360

mística– es su cimiento humildad”958. Efectivamente, la humildad tiene ese carácter fundamen-
tal dinámico en el sentido de que el reconocimiento de que no he alcanzado la verdad definitiva
me mantiene en una apertura constante de su búsqueda959.
Una manifestación de esa apertura es, por ejemplo, la actitud de que todo me interesa o
todo me resulta importante por lo que todo acontecimiento puede enseñarme. En este sentido,
podríamos hablar de una razón humilde como aquella que ilumina la realidad dejándose enseñar
por ella. Así, la sabiduría más profunda con la que se resuelve la existencia fundamental es la
de aceptar la vida en espera de sus riquezas posibles y vivirla en máxima tensión activa.
El riesgo que tiene el no vivir desde esa paciencia y humildad cotidiana es el de caer en
la idolatría de interpretar cada acontecimiento como una situación definitiva y única. Negamos
nuestra identidad inacabada cuando confundimos hitos del camino con la meta. Es decir, cuando
lo que se me presenta como señales o símbolos de una realidad, por ejemplo, el bien, sobrepasa
su carácter de señal pretendiendo ser el Bien mismo definitivo: a esto lo llamamos idolatría.
Los ídolos tienen un carácter seductor y atractivo ya que producen una aparente satisfacción de
mis anhelos, producen lo que con palabras de Levinas, podemos llamar el ensimismamiento,
“encadenamiento a sí”, que desemboca en el afán de dominio960. En la existencia fundamental,
dado que su bien máximo es Dios, la idolatría consiste en confundir las pequeñas y limitadas
experiencias de consuelo o gozo que se tiene en momentos determinados con la meta del en-
cuentro. En lenguaje evangélico, esto sería el deseo expresado por los apóstoles a Jesús de
“hacer tres tiendas” en un momento de gloria en el Tabor, para quedarse en ese estado de apa-
rente plenitud. Esa confusión es terrible, porque paraliza el itinerario.
Es el riesgo del ensimismamiento que denuncia Teresa: “Cuando yo veo almas muy
diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, que parece
no se osan bullir ni menear el pensamiento porque no se les vaya un poquito de gusto y devoción
que han tenido, háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión, y
piensan que allí está todo el negocio”961. La oración, como trato de amistad en el fenómeno
religioso teresiano, tiene un carácter originario, es el alma de la vida de Teresa porque es la
manifestación de una actitud de carácter dialógico interpersonal que impide su expresión en
una sola forma; más bien determina una forma de ser962.

958
7M 4,8.
959
Si antes señalamos que se trataba de la humildad como puerta de acceso a la posibilidad de abrirnos al Misterio,
aquí se está en la posibilidad de abrirnos a la Verdad.
960
Cf. E. Levinas, De la existencia al existente, pp. 106ss.
961
5M 3,11.
962
“La mística teresiana no es exactamente, como a menudo se dice, un mística de la oración; la palabra vida es
decisiva porque es la existencia entera la que ha de entrar en diálogo y en amistad orantes, sin los cuales permanece
vacía y carente de sentido”. Véase en “Doctrina mística”, Diccionario de mística, p. 1668ss.
361

 ¿Cómo se supera ese ensimismamiento? La misma Teresa nos da la respuesta a renglón
seguido: “Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor, y que si ves una enferma a quien puedes
dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella; y si tiene
algún dolor, te duela a ti; y si fuere menester, lo ayunes, porque ella lo coma, no tanto por ella,
como porque sabes que tu Señor quiere aquello”963. Es decir, las obras del amor que me sacan
de mi ensimismamiento.
Un segundo acontecimiento al que debemos atender para explicar la existencia mística
es la presencia del mal. ¿Qué pasa en la existencia del filósofo o del hombre religioso ante este
hecho? No podemos hablar de auténtica existencia religiosa si no se tiene conciencia de la pre-
sencia del mal. En dicha existencia, hay una conciencia muy aguda de mi distancia respecto del
bien. El mal se relaciona directamente con la pérdida de sentido y con lo que no se puede ex-
plicar de ninguna manera964. El mal, cuanto más radical y serio es, más inexplicable con más
sin sentido se me presenta. El mal no se puede reducir a un mero problema. La reacción legítima
ante el mal del ser humano que vive una existencia religiosa no es tratar de explicarlo o dotarlo
de sentido, sino revelarse contra él realizando la orientación hacia el bien a través de las obras
del amor. Esta alianza con el bien se convierte en la mejor forma de luchar y quitar al mal el
aguijón con el que atormenta a la existencia. La existencia religiosa no solo me hace tener
conciencia de la presencia del mal, sino que me hace vivir en esta lucha sin descanso:

¡Oh, hermanas mías, qué olvidado debe tener su descanso, y qué poco se le debe de dar de honra,
y qué fuera debe estar de querer ser tenida en nada el alma adonde está el Señor tan particular-
mente! Porque si ella está mucho con Él, como es razón, poco se debe de acordar de sí; toda la
memoria se le va en cómo más contentarle, y en qué o por dónde mostrará el amor que le tiene.
Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siem-
pre obras, obras965.

Dicho con nuestro lenguaje, lo que nace de la alianza del bien son las obras del amor.
El místico confirma que se pasa de querer el bien a amar el bien, pues la fuente de las obras,
por tanto, es el amor a la verdad, a la hermosura y a la bondad.

963
5M 3,11.
964
Esto nos aclararía la relación entre salvación y búsqueda de sentido.
965
7M 4,6.

362

Recapitulación: una existencia mística que, buscando la verdad, encuentra el Amor.

El secreto primero de la presencia inobjetiva del Misterio como experiencia original en

los fundamentos de nuestra vida nunca calla. Los enigmas y misterios de la realidad son los
símbolos de la belleza y la bondad que pueblan la realidad creada para quien atiende todo. El
sujeto, en un principio, no tenía una guía ni orientación determinada pero, por su condición de
persona, de su ser inquietado y abierto a la realidad, emprende una ruta de paciencia, confianza,
humildad y esperanza. El aparente silencio del Misterio se deja sentir, tocar, amar, entender
mediante el dolor y el gozo. Pero más allá del dolor y del gozo. La bondad empuja a ir más allá
de ella –de otra manera se convierte en ídolos–. Estas señales de lo absoluto en el trayecto de
la vida van liberando de lo relativo. No estamos en un humanismo débil o periférico. Las huellas
y presencia de verdades intramundanas que me acompañan, me abren a verdades absolutas: la
alteridad. Para Levinas, por ejemplo, “la relación ética, el cara a cara, rompe con toda relación
que pueda llamarse mística”966. De aquí podemos deducir que Dios despierta al alma de su
condición de sí haciendo patente la distancia insalvable –por su infinitud– entre Él y nosotros,
de tal modo, que el camino para reconocerle no es hacia Él sino hacia el prójimo967.
La experiencia de Teresa de Ávila, con quien hemos estado dialogando precisamente
por ser una gran buscadora de la verdad, nos puede ayudar a explicar la importancia que tiene
este descubrimiento progresivo de verdades como señales de otra verdad más grande. De alguna
forma, Teresa ha dedicado su vida a la búsqueda de Dios y, al mismo tiempo, en el mismo
trayecto vital, ha vivido obsesionada por la verdad. Llega un momento de su vida en el que
estas dos “obsesiones” se identifican968 y reconoce que es Dios la Suma Verdad: “así entendí
qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí, es darme
el Señor a entender que es la misma Verdad”969 o, también, “acaece, así muy de presto y de
manera que no se puede decir, mostrar Dios en sí mismo una verdad, que parece deja oscureci-
das todas las que hay en las criaturas, y muy claro dado a entender que Él solo es verdad que
no puede mentir”970. Una consecuencia clara y directa será que el amor a Dios y el amor a la
verdad se identifican: “¡Ay, hija, qué pocos me aman de verdad! que si me amasen, no les

966
E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 225.
967
Cabría aquí recordar que el pensamiento de la alteridad radical parece traer la ruina al discurso “razonable”
para hacer una relectura de la religión.
968
Si la búsqueda de Dios no va de la mano de la búsqueda de la verdad solo se cae en ídolo de mí mismo o de
Dios.
969
V 40,3. En otro lugar afirmará que “Humildad es andar en verdad” (6M 10,7). También nosotros hemos seña-
lado la importancia de la humildad como fuente o cimiento de la existencia religiosa. La cita teresiana profundiza
en la vinculación de la humildad con la verdad. La humildad me descubre la verdad de quién soy, la verdad de mi
humanidad, la verdad de quién es mi prójimo, la verdad del bien, y en definitiva, la verdad del amor.
970
6M 10,4.

363

encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira
lo que no es agradable a mí”971. Es decir, ser y conocer es amar.
Según esto, la experiencia teresiana confirmaría que la orientación al bien y a la verdad
impresa en la condición humana, culminaría en la experiencia religiosa de encuentro con el
Misterio, dado que estamos identificando dicho Misterio con la Suma Verdad y el Sumo Bien.
Y, aún más, refleja también la identidad entre conocer y amar. El camino del amor a Dios hace
que este descubra sus secretos, por lo que amar a Dios es “entender que todo es mentira lo que
no es agradable” a Él, amando. Dicho de otro modo, tal y como hemos explicado en la vida
ética gracias al acontecimiento del otro como otro, obedecer a la voz de la conciencia orientada
hacia el bien perfecto.
En la medida en que nos damos cuenta de que este bien no se identifica con mi propio
bien o con el anhelo de bien, sino que me trasciende, estamos pasando el umbral que nos intro-
duce en una experiencia religiosa. Entrar en otro tipo de relación, en una intensificación de esta,
en un movimiento de la existencia que orienta, además de al bien, a Dios: esta relación nueva
sería el Amor. A partir de aquí la relación adquiere el rostro personal que es Amor. En conclu-
sión, la búsqueda de la verdad nos ha llevado a descubrir que el único modo de relacionarme
con ella es en el amor.
La voz que escucha Teresa – “¿Sabes que es amarme con verdad?”-, es la voz del Bien
que no es tuyo sino de Otro. Cuando Teresa hace balance de su obra como fundadora, dirá:
“mirad, mirad, mis hijas, la mano de Dios. […] De todas cuantas maneras lo queráis mirar,
entenderéis ser obra suya”972. Para nosotros la voz del Bien es con toda evidencia la voz del
Amor, que se hace verdadera porque nunca fuerza, sino que sugiere amor de libertad plena. La
Verdad como Amor no se define como una meta alcanzada, en ella no hay reposo ni descanso,
tampoco hay evidencia de avance, todo lo contrario. El místico experimenta que cuanto más
trabaja en las obras del amor más sabe que ama poco y que siempre es tarde. De ahí se deduce
que los frutos del amor no son las propias obras, puesto que en ellas puedo verme a mí mismo,
no es querer el bien, sino amar el Bien. Sería como decir que estoy desbordado por la Verdad
y no hay proporción entre el amor y mis obras.
El verdadero fruto del amor es la esperanza y confianza en Dios. Esta relación de con-
fianza se expresa en la obra teresiana con mucha frecuencia en forma de reciprocidad: “Haz lo
que es en ti y déjame tú a Mí y no te inquietes por nada; goza del bien que te ha sido dado, que
es muy grande; mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama”973. Lo que está en

971
V 40,1.
972
F 27,12.
973
Relación 13.

364

nosotros es la entrega en obras del amor y más allá, el verdadero abandono en el Amor. Damos
la última palabra a dos testimonios vitales que nos han acompañado, uno explícitamente, otro
implícitamente, en este intento por aplicar la fenomenología fundamental al estudio de la mís-
tica. Somos conscientes de que este, es solo un paso de muchos posibles:

Fíe de la bondad de Dios, que es mayor que todos los males que podemos hacer, y no se acuerda
de nuestra ingratitud, cuando nosotros, conociéndonos, queremos tornar a su amistad […]
Acuérdense de sus palabras y miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé de ofen-
derle, que Su Majestad dejó de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus
misericordias; no nos cansemos nosotros de recibir974.

Santa Teresa de Jesús

El ser humano tendrá “noticia de Dios” en el fondo de su corazón escuchada ésta en forma de
deseo que le mueve a la búsqueda. Una búsqueda que describe como recíproca, porque “si el
alma busca a Dios, mucho más la busca su Amado a ella”

San Juan de la Cruz975.

974
V 19,15.
975
LB 3,28.
365

 CONCLUSIÓN

366

 El último capítulo de esta tesis ya ha supuesto un modo de proponer nuestras
conclusiones en forma de reflexión desde una perspectiva mistagógica. No obstante, creemos
que será de gran utilidad ordenar las siguientes conclusiones en torno al problema que ha sido
central a lo largo de toda la exposición. Hemos optado por presentarlas en dos apartados. El
primer apartado hace referencia a las líneas fundamentales, las afirmaciones a las que hemos
llegado y los avances de nuestra investigación a partir de los autores estudiados. Para ello,
exponemos de forma sintética unas conclusiones generales por cada uno de los capítulos. En el
segundo apartado, exponemos la fenomenología de la mística que resulta de nuestra
investigación en cuatro bloques temáticos. Además, expondremos algunas aportaciones
prospectivas y que, a nuestro juicio, quedan abiertas y son susceptibles de ser desarrolladas en
posteriores trabajos.
El objetivo fundamental de nuestro trabajo ha sido, por un lado, obtener los elementos
constitutivos de la estructura humana y reconocer las puertas que nos abre la realidad exterior,
instruyéndonos como sujetos encarnados en un viaje existencial en el que, por nuestra libertad,
nos preparamos, dejamos atrás o abrimos posibilidades para el encuentro con el Misterio. Y,
por otro lado, indagar las condiciones en las que Dios revela su condición para el encuentro con
Él. Este doble propósito nos ha llevado a las puertas de la mística para desarrollar nuestra
fenomenología de la mística. Pero, es preciso subrayar, que partimos de una forma de entender
la mística como el modo de existir en tanto que alma re-creada, siempre confrontada, que
cohabita en el ansia de sentido y en el amor a lo real y al Bien mismo en su misterio. Este alma
no es una soledad radical, sino, más bien, un alma entre la muchedumbre de almas, conmovida
y conmocionada por el Misterio.
Dicho esto, la investigación tenía por delante el objetivo fundamental y, además, el
desafío de describir de alguna forma este ideal de realización perfecta de la existencia religiosa.
Las posturas de Juan Martín Velasco y de Miguel García-Baró nos ofrecían las claves
fenomenológicas para la nueva comprensión y estudio futuro de la mística que nos propusimos.
Desde el comienzo debíamos permanecer en la pregunta fundamental que motivaba y
orientaba nuestro trabajo: ¿cuál es el fundamento antropológico del encuentro con Dios? Si bien
esta pregunta fue la guía, se fue desplegando en otras preguntas igualmente relevantes alrededor
de temas decisivos para nosotros sobre el modo de entender la experiencia religiosa en la
sociedad contemporánea occidental. Concretamente, se trataba de comprender lo que es
realmente amar la vida y el mundo desde una actitud radical, lo que es la desilusión o nihilismo
posmoderno, el conformismo, el poco interés por pensar por uno mismo, el crecimiento
desmesurado de la violencia, la ingenuidad del cristianismo y su invisibilidad; en última

367

instancia, preguntas que giran en torno a la realidad del dolor y del mal.
Estos problemas nos abrieron otra serie de preguntas: ¿se puede justificar que hay una
estructura o condición humana que explique por qué es posible la vida plenamente realizada sin
ingenuidad o conformismo, por un lado, y sin violencia y rechazo al mundo, a la ciencia y a la
historia, por otro? y ¿cómo se puede mostrar que la sabiduría de la tradición religiosa y
filosófica es una riqueza, muchas veces desconocida para los nihilistas posmodernos, y, a la
vez, que es importante y necesaria la radicalidad y responsabilidad con el presente, con nuestra
época histórica? En otro orden de temas, nos cuestionamos la posibilidad de pensar que renovar
profundamente nuestro modo de entender la razón cambiaría nuestro modo de entender la vida
del místico, es decir, nos permitiría descubrir una raíz común en la que confluyan filosofía y
mística. Finalmente, a través de ambos autores, llegamos al centro de la cuestión de la existencia
de la vida filosófica y mística: pensar en qué modo el Misterio se nos presenta en la vida y
configura el itinerario de nuestra existencia, de tal forma que va descubriendo nuestra verdadera
identidad y nos va otorgando ese saber que vivirá el filósofo y el místico.

1. Recapitulación

Recordamos que en los dos primeros capítulos se presentó el pensamiento de los autores
estudiados en torno a la mística. En el tercer y cuarto capítulo, conclusivo, es donde se presentan
de forma sintética las aportaciones de esta fenomenología española al ámbito de la mística.
Como preámbulo, precisamos señalar que hubo una línea de investigación subyacente que se
intentó justificar. A lo largo de los dos primeros capítulos se quiso mostrar la afirmación de la
trascendencia de Dios y la libertad del hombre. Para ello, asumimos el argumento de que Dios
es libre respecto del hombre y del mundo, que Dios crea por Amor y, al mismo tiempo,
argumentamos que el hombre libre puede responder o rechazar la posibilidad de encuentro con
Él. Por su parte, en los dos últimos capítulos, nuestro interés fue justificar que, en el caso de
Dios, este no absorbe a su criatura libre de modo que no pueda reconocerle ni encontrarle y, en
el caso del hombre, la relación con Dios pasa necesariamente a través de su libertad, su razón
y su sentimiento. Así, pudimos mostrar que, precisamente por esto, la realidad donadora de
bien, de sentido y ser que es Dios, puede ser ignorada, rechazada y despreciada.
El primer capítulo recogió los resultados esenciales que ofrece la fenomenología de la
religión de Juan Martín Velasco apoyándose en la estructura de relación religiosa; se trató de
perseguir la concepción y contenido significativo del hombre, de Dios y de la relación entre
ambos. Destacamos dos categorías interpretativas del fenómeno religioso que permiten afirmar
que constituye, tanto la estructura fundamental de relación, como la condición humana: se trata

368

de las categorías de la Presencia y la Trascendencia. En seguida fue preciso averiguar cómo
esta estructura podría explicar que un hombre afirme su existencia en un nivel más profundo y
alto porque puede entrar en relación e, incluso, en comunicación viva con Dios. La conclusión
fue que esto solo es posible en virtud de la radical alteridad y trascendimiento de sí por parte
del sujeto. Hay que decir que, para nosotros, esta conclusión, al afirmar la libertad humana, se
convirtió en el elemento que justificaría la posibilidad o no de un sujeto místico.
Otro resultado de la fenomenología de la religión es que, en la relación religiosa, se
afirma que Dios es el centro, el fin y el origen; por tanto, lejos de absorber, es Él mismo Amor.
Esto pide explicar por qué el hombre, ya desde el supuesto de que él mismo es un ser creado
por Amor, no reconoce el Amor. Tuvimos que precisar los antecedentes históricos e
intelectuales que Martín Velasco asume para dar contenido universal a las categorías de esta
relación, y es que hay que comprender lo Absoluto en clave de Misterio para poder defender la
libertad del hombre respecto de las realidades contingentes. Caímos en la cuenta de que las
experiencias de lo Absoluto, desde la perspectiva del hombre religioso, comparten muchos de
sus rasgos con las experiencias en clave estética, ética y filosófica; por esto es posible que no
haya distinción respecto de las experiencias religiosas. Podría parecer –y es que no está
explícito– que el autor se inclina a pensar que es la esfera de lo religioso la que está en el centro,
como si fuera la más radical, pero en realidad, pudimos constatar que la distinción respecto de
otras experiencias es más bien de contenido: la intensidad de la relación con la alteridad y el
sentimiento que produce en el sujeto.
Aquí lo esencial es afirmar que no es posible una relación religiosa sin una relación ética
o filosófica. Esto se tornará interesante e importante al plantear la cuestión a la inversa:
averiguar si es posible una relación ética o filosófica sin religión. Es necesario ver que la
intersección de la intención religiosa y filosófica, cuando son indebidamente separadas o mal
comprendidas, tienen graves consecuencias tanto para la filosofía como para la religión. Gracias
a esto, es posible entender la importancia de justificar por qué la relación efectiva religiosa no
es un a priori.
En un segundo momento, por los rasgos originales que confieren la peculiaridad última
a la experiencia por la que el sujeto entra en contacto con lo Absoluto, debíamos saber más
sobre esta realidad. El estudio comparado de la experiencia religiosa, buscando abordarla en su
grado universal, necesita una categoría más amplia que la que constituye la representación
cristiana de Dios. Según nuestro modo de entender el fenómeno religioso, esta categoría quedó
condensada con el término Misterio. Las referencias de Martín Velasco a todas las religiones
le llevan a comprender la significatividad de la categoría Misterio. Para ello, debía asumir tres

369

asuntos: la absoluta trascendencia, la expresión simbólica del sujeto en una realidad invisible
en relación con todo lo mundano y el hecho de que el ser humano puede entrar en comunicación
con el Misterio trascendiendo sus facultades. Conseguimos así entender que el sujeto religioso
refiere su experiencia a un contenido, término y raíz, y, por tanto, la condición trascendente de
esta realidad no debía remitir a la absoluta lejanía.
Así quedó resumida la significatividad del Misterio en los tres rasgos que dieron
fundamento a nuestro proyecto: es una Presencia inobjetivable originante, porque entabla
relación original con el sujeto; es absoluta Trascendencia, porque está más allá de cualquier
otra realidad; y es Inmanencia, porque se hace reconocer en lo más íntimo de la propia persona.
Con esto, quedó la necesidad de aclarar más la experiencia subjetiva para encontrar el siguiente
fundamento antropológico.
El hombre posee una estructura relacional con la trascendencia desde dos presupuestos:
el ontológico y el existencial. El primero nos permitió verificar que la presencia originante se
hace experiencial y de forma universal. Con el segundo, constatamos que, para que haya
relación con el Misterio, debe de haber disposiciones existenciales en todas sus facultades que
han de ser actualizadas. Llegamos así a la conclusión de que el elemento de la estructura del
fenómeno religioso, núcleo y raíz de todos los demás elementos (oración, alabanza, doctrina,
institución), es la actitud de trascendimiento. Esto es, que la naturaleza de la respuesta por parte
del sujeto está condicionada y es en función de la tradición o sistema religioso al que pertenece.
Con todo esto articulamos los rasgos del Misterio y el núcleo de esta actitud. La
Presencia originante de la más absoluta Trascendencia del Misterio solo puede ser reconocida
si hay una actitud de trascendimiento del sujeto, que supere la forma de relación que éste tiene
con el mundo. Por suceder en el más profundo centro, hay conciencia de relación y hay
dinamismo de su ser y de su vida, asunto que conlleva una inquietud frontal con el Misterio y,
a la vez, una ruptura que tendría como consecuencia la liberación y salvación del sujeto. Aquí
nos dimos cuenta de algo sumamente decisivo: este difícil movimiento de trascendimiento, está
condicionado por el miedo, un miedo a lo desconcertante, a lo desconocido, a lo Tremendo –y
no todavía Fascinante– del Misterio.
Es pertinente añadir aquí por qué fue necesario hablar de la sacralización y
desacralización en nuestro tercer capítulo. Lo tremendo del Misterio, unido a una débil actitud
de trascendimiento, se convierte en la necesidad de sacralizar toda mediación y en todas las
regiones del ser. Y es que sacralizar, sin que se vea implicada la existencia y su necesaria
alteridad radical y trascendencia, es lo que pervierte la religión. Se puede “sacralizar” todo: el
sí mismo, la naturaleza y sus bellezas, el mundo de las expresiones religiosas (la comunitaria,

370

la institución, la doctrina, la caridad), etc. Respecto de lo social, se puede decir que el consuelo
de los otros, sacralizado, llena mis vacíos. Respecto de lo sacramental –seamos más agudos–,
el consuelo fácil de pensar que pensando a Dios (sea como sea) ya lo tengo, es decir, objetivar
a Dios. Todo lo anterior no son más que ídolos, por tanto, ante el peligro de convertir la religión
en una multitud de ídolos, lo que salva debidamente a la religión es la crítica de la razón
filosófica.
Esta conclusión puede conducirnos a pensar que la trascendencia es dolor. Pero, ¿acaso
no es este dolor la inquietud que me pide tener la santa paciencia de esperar a ver qué más
pasa? El dolor de estar en lo Desconocido, el dolor que tumba mis esquemas, dolor por
permanecer en lo que no controlo ni podría controlar o el dolor en lo Tremendo del Misterio.
Esta espera ya fue la primera noticia de la fuerza decisiva de la actitud humilde tanto filosófica
como religiosa, pero confluyendo, unidas y no una sin la otra.
En la tercera y última parte de este capítulo, pusimos en evidencia que, para dilucidar
una estructura de relación con el Misterio en el orden mundano, debía estar presente el análisis
de la relación interpersonal. Para Martín Velasco, la apertura al mundo ciertamente hace
referencia a la realidad exterior, que le es esencial a la condición humana, como para que sea
un criterio de análisis de lo religioso. Pero no es posible quedarse ahí porque en la relación con
el mundo queda limitada la respectividad y la Presencia, elementos de suyo esenciales en la
experiencia religiosa. El encuentro, decididamente, es lo que constituye la mejor expresión
religiosa sin agotarla. Entre las personas que se encuentran está presente la intimidad, la
interioridad, el absoluto sentido del otro, la respectividad, la liberación y una enorme promesa.
El encuentro acontece gracias a que ninguno de los sujetos es centro de la relación,
ambos acceden a un descentramiento y, por tanto, se salvan en sentido pleno. En consecuencia,
el encuentro interpersonal reproduce la alteridad, del otro y la mía, y la trascendencia absoluta;
según sea este encuentro interpersonal, todo esto se da en distintos grados. En la vida nos
cruzamos con miles de personas, pero lo común, no es quedar transformados por ello. Solo si
se diera esta “ingenua” y también “rara” forma de encuentro quedarían sus miembros
transformados, siempre y cuando se cumplan las condiciones expuestas por Martín Velasco.
En conclusión, decimos que una experiencia religiosa es verdadera cuando recibe del
Misterio o del otro sujeto la certeza de su existencia, el valor de su persona y la experiencia de
sentido. Si la fenomenología de la religión trata de describir las características esenciales de la
vida religiosa, nosotros debíamos continuar el trabajo para mostrar cómo el misterio primordial
puede ser la clave para comprender el fenómeno religioso.
En el capítulo segundo, dedicado al pensamiento de Miguel García-Baró, partimos de

371

presentar a la fenomenología como la puerta magna y consistente que, por su método y su rigor
socrático, nos da la llave para el estudio de la experiencia religiosa. Aquí solo destacamos dos
invitaciones esenciales: la de ir a las causas últimas concebibles de todo lo que se ha admitido
como verdad para saber cómo debemos vivir; la segunda es la de mantener la sabia actitud de
sospechar que ya sé demasiado, es decir, de abstenerme con humildad y responsabilizarme
implicándome en esto que admito como verdad, porque admitirlo me hace vivir como vivo.
Dicho lo anterior, este asunto, tan decisivo, nos permitió ver la importancia de abandonar los
prejuicios de la tradición filosófica de Occidente y de la sabiduría de las religiones para
descubrir nuevas sendas. Por el autor al que estudiamos, Sócrates, Platón, Descartes, Kant y
Husserl cobraron un interés muy sincero y profundo para apoyar nuestro proyecto. Se actualiza
el discurso neoplatónico y se retoma a San Agustín, así como las enseñanzas de la tradición
Bíblica.
Este capítulo, dedicado a la situación fundamental de la existencia, nos proporcionó los
elementos constitutivos a la vida y el sentido, las condiciones de posibilidad del fin orientativo
absoluto y el fundamento del ser abierto a la realidad. Aquí se afirmó la libertad del sujeto y su
orientación hacia el Bien perfecto como una aventura incierta que va hacia lo Desconocido, de
la mano del dolor y del mal. Una vez identificada la situación fundamental de la existencia,
atravesada por experiencias y acontecimientos, pudimos reconocer un itinerario por el cual se
puede hablar de condiciones de posibilidad, preámbulos o preparaciones que nos ofrece la
realidad, la cual nos instruye, por su fondo de misterio, para la experiencia religiosa y su
desarrollo radical. Por tanto, nuestra convicción es que solo se puede constatar que ha habido
un poderoso avance en ese itinerario, cuando hemos recorrido un trecho capital de camino en
la vida y nos damos cuenta de que no podemos olvidar en modo alguno nuestra situación
fundamental –la muerte y la conciencia del tiempo e irreversible–. Así pues, un esfuerzo
personal contra corriente ante las múltiples respuestas que nos lanza la realidad y cualquier
tradición sobre la muerte, la vida, el bien, el ser, se convierte en la salvadora paciencia y el
llamado a la valentía para no querer olvidar el misterio primordial y la realidad en sus misterios.
Esto es lo que nos abre la puerta a la experiencia íntima moral y a la alteridad en sus muchas
formas para alcanzar la plenitud de nuestra condición humana.
En este sentido, nuestra conclusión y convicción es que la más profunda de las
sabidurías debe ser prepararse para la soledad que nos hace sentir aislados, incluso hasta de
nosotros mismos. Pero esta preparación será la iniciación en un verdadero camino mistagógico
en el que la paciencia, la valentía, la libertad y la confianza básicas son decisivas. Estas virtudes
nos disponen ante la impotencia del dolor de la revelación de la alteridad “realizada” que se nos

372

concede por la trascendencia y la santidad del tú humano. Así, pudimos justificar que esta
sabiduría existencial comienza con la experiencia de una realidad imposible de ser vivida
gracias a un misterio, que se constituye en nuestro hogar de profundidad para siempre.
Entonces, para poder hablar de vida religiosa, nuestra conclusión es que no se nos ahorra
piadosamente el conocimiento de nuestra aventura existencial, y que la paciencia, confianza y
esperanza absolutas en la propia vida y su sentido y en el prójimo y su sentido –que no tengo
derecho a disminuir– es lo que nos hace disponibles para la revelación y advenimiento de Dios.
Esto nos llevó a comprender que las experiencias de culpa y de vergüenza son esencialmente
significativas en este trayecto de entrada en la vida filosófica y religiosa; por esto mismo, el
otro hombre–misterio –dice García-Baró– “es el único ser en el interior del mundo y la historia
que posee el imperio de lo incondicional”, toque absoluto en mi centro personal moral.
Así pues, Dios no es solo lo otro del mundo o lo Absoluto. Dios es quien engendra este
ímpetu, es esta Vida que anima el viaje de cada hombre, llamado a la santidad ante el rostro del
otro. O, dicho con otras palabras, vivir ante Dios es vivir en máxima tensión de nuestra libertad,
de nuestras acciones, de nuestra intención moral e inteligencia. La situación fundamental se
convierte ahora en sabiduría fundamental de la existencia, pero esta situación, precisamente por
estar habitada por el misterio y ser libertad, puede querer olvidar, no pensar, desesperar en el
miedo o conformarse. Convierte así todo misterio en mero problema técnicamente dominable
o científicamente resoluble.
En resumen, la trascendencia absoluta de Dios y su Eternidad, respecto del hombre y
del mundo, es la que abre la posibilidad a su presencia absoluta en el hombre, y precisamente
en el prójimo y en el mundo. Recuperamos así, algunas verdades decisivas para el sujeto
religioso: cada ser humano existe individualmente, vive en el mismo hogar que yo y está
habitado por el misterio. En este sentido es sí mismo, en sentido pleno, y me importan mucho
los fracasos posibles en mi relación con cada hombre. Por otra parte, dispongo de tiempo
limitado y la vida es irreversible; nada se repite, es decir, lo que fue posible ayer ya no lo es
hoy ni lo será mañana. Obtuvimos así y presentamos, en la última parte, los fundamentos de
una fenomenología de la mística.
El tercer capítulo ha podido aportar mayor novedad a nuestra investigación para el
diálogo con la mística. La principal aportación radica en la sistematización propuesta para la
comprensión de dicho diálogo. Además, identificamos que, para esta sistematización, era
posible una meditación fenomenológica fundamental que integrara la perspectiva de ambos
autores. En este capítulo hemos articulado y estudiado con mayor precisión, por una parte, el
sentido de la presencia inobjetiva del Misterio en lo más íntimo del hombre y –ahora ya

373

podemos decir– de toda la realidad; y, por otra parte, la situación fundamental de la existencia.
Por esto mismo, el núcleo central de nuestro desarrollo fue el tema del yo precario y discípulo
de la realidad. Concluimos así que la llegada y choque con el misterio trascendente se queda
presente para siempre.
Esto trae consigo dos enseñanzas: la primera es que se presenta en un tiempo y en un
espacio que nos da un orden, nos re-crea como yo individual y también configura quiénes
somos, para convertirnos en pura pregunta e impulso confiado a querer vivir. La otra enseñanza,
la cual nos muestra algo esencial en la mística, consiste en afirmar que por el misterio quedamos
abiertos a la realidad sin mapas y afectados con la noticia de tener una misión aventurada y
arriesgada: la vida absolutamente individual a través del tiempo, del encuentro con la
naturaleza, la historia, los ideales, pero sobre todo, de la santidad del otro, que se ve confrontada
ante un yo-sujeto precario, perezoso, olvidadizo, que debe mantener una actitud permanente de
descubrimiento, puesto que es libre y cuenta con su razón. Se nos confirma así, que este es el
avance de la vida que podría convertir nuestro centro personal en el núcleo moral, hogar que
nos acoge y nos empuja a la Vida, que es más Vida que mi vida y por la que estaría dispuesto
a morir. Así llegamos a la conclusión de que la realidad, incluido yo mismo, es mistagógica por
el hecho de abrir las puertas y ventanas para entrar en el lugar de preparación en el que advienen
otros misterios –si no le doy la espalda a los primeros–.
Por todo esto, llamamos misteriofanía a la experiencia universal en la que nace la
esencia misma del vivir que no es sino la tensión existencial de una inquietud para toda la vida
y por la que no se puede decir que es posible vivir del todo en la situación superficial. Es
importante decir que la misteriofanía se convierte para nosotros en el punto de convergencia
entre Juan Martín Velasco y Miguel García-Baró, porque expresa y da significatividad al
sentido de la presencia inobjetiva del Misterio en nosotros y en toda la realidad y al nacimiento
de la situación fundamental de la existencia. De este modo, ambas se constituyen en condición
de posibilidad de la vida filosófica y mística. Sin embargo, el siguiente desafío era justificar
que esta experiencia que nos constituye pudiera tener relación con un maestro interior –que nos
habita como un huésped, que nos toma para sí y que toma posesión en la morada más íntima de
este castillo sin planos que somos – y con un maestro exterior –que oscuramente y con dolor
nos revela poco a poco el Amor desconocido pero anhelado, Bien perfecto que no es pleno–
que, por su condición, prepara el encuentro con Dios.
No podemos olvidar que nuestra investigación toma en cuenta el estudio de la mística.
Si nuestro esfuerzo estaba en sistematizar la interpretación de la fenomenología de ambos
autores y ya teníamos identificados tres elementos fundamentales, como son la experiencia

374

matriz como una experiencia absolutamente individual –intimidad, alteridad del yo y alteración
de lo absolutamente trascendente–, la Presencia del Misterio y la vida como aventura
existencial, abierta a muchos enigmas y misterios, estábamos en condiciones de establecer un
diálogo con la mística. Como se trataba de comprender la experiencia religiosa como
experiencia radicalizada, la reflexión nos impuso abrir otras puertas de acceso para la
aproximación fenomenológica. Hacerlo, debía considerar la quinta navegación filosófica: la
crítica de las experiencias originarias y una forma de afrontar el problema del mal –imposible
de evitar en lo que se refiere a la religión–. Este trabajo implicó asumir la meditación de lo
absoluto, su búsqueda y la respuesta de lo incondicional.
Ante esto, una primera convicción consiste en afirmar que la experiencia religiosa es
experiencia de lo absoluto. Lo absoluto, como objeto de nuestra existencia y como objeto de
comportamientos originales perceptivos en ella, puede penetrar en la subjetividad. Queda
demostrado que el problema debidamente planteado tiene su centro en las experiencias que dan
paso a la primacía viva de los misterios desde el pensamiento filosófico contemporáneo. Así
pudimos advertir sobre los peligros de pensar la religión como sentimiento de dependencia o
como racionalismo. Por lo tanto, asumimos, con toda certeza, que la fe se vive y se piensa como
la radicalización de toda la vida, incluida la vida filosófica, aunque desde luego “no hay fe más
que si a esa radicalización le viene al encuentro el advenimiento del Señor”976.
La segunda convicción es que la experiencia del misterio primordial constituye un
abanico pluriexperiencial humano. Por esto se pudo afrontar el problema del encuentro con el
prójimo de manera diferente a como Juan Martín Velasco propuso el encuentro con Dios. El
motivo que nos llevó a tomar otro camino se justificaba porque la presencia inobjetiva de Dios
en el corazón del hombre no es la misma que el encuentro con el prójimo, frente al cuál hay
una distancia insalvable y hay algo conocido. Asunto que no ocurre con Dios, puesto que Él
asistió a la creación hasta de mis huesos y Dios siempre es novedad absoluta. También pudimos
mostrar que la entrada en lo religioso se justifica si consideramos que el misterio es la fuerza
que mueve desde el centro personal el núcleo moral y la realidad trascendente. Esto supone la
muerte de determinada manera de ser hombre y el incondicional deber para con el prójimo, que
revela esta muerte, aunque no quiera obedecer. Lo Absoluto es la crítica que nos permite
ponerlo todo bajo sospecha. En este sentido, el sujeto religioso no alcanza su plenitud por su
relación con la naturaleza, la sociedad o el Bien, pero tampoco es autosuficiencia. La conclusión
es que, solo radicalizando el carácter de la mediación ética para hablar de religión, ésta se salva
de cualquier superstición o deleite sagrado, consolador, o estético.

976
Miguel García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, p. 197.

375

 Pero esta crítica no se completaba si no tomábamos en cuenta al sujeto religioso que
condena, odia o ignora la historia y el mundo. Se puso en evidencia que la operación de este
sujeto, no implicado, deja fuera algo: a él mismo, al Bien, y al tú humano-misterio que está en
relación con el Bien mismo. El religioso escucha la voz interior –como todos– y decide
obedecerla. De ahí, pudimos sacar dos conclusiones: vigoriza su no absoluto al mal, siempre
presente, y su sí incondicional e infinito a que haya Bien. Esta conclusión nos lleva a decir con
más contundencia que una religión sin ética es una superstición romántica. En todo esto tiene
mucho que ver la paciencia y la superación del miedo, pues quien aguarda ante el Misterio, vive
la misteriosa alteridad. La experiencia religiosa abre a una interrogación incansable, pero la
experiencia ética es absoluta para responder: la santidad del otro es incuestionable. El amor de
Dios y el amor del hombre se sitúan en un orden de realidad diferente, pero no se puede decir
que el amor de Dios permite que el hombre ame otras realidades y a otras personas, no como
en sí mismas, sino como sustitutos o mediaciones de Dios.
Volvemos a confirmar así que la valentía y libertad y las experiencias y misterios que
nos envía la realidad son la preparación para la auténtica experiencia religiosa. Mostramos que
hay que cimentar una articulación correcta del elemento ético y religioso y, para esto, en la
postura que defendemos, no se puede cerrar la puerta a hablar en plural de los misterios –
revelaciones previas al Misterio–. La ética y la religión, en este nuevo lugar, son centrales tanto
para Martín Velasco como para Miguel García-Baró: sus voces hablan del hecho religioso
situándose en una posición claramente ética.
Un último problema de este capítulo tuvo que ver con algo sumamente esencial para el
estudio de la mística. Rompimos con la dicotomía entre filosofía y religión, fe y razón, teología
y filosofía, de la que creemos está muy influenciada la espiritualidad occidental por las
posiciones que sostienen la división tajante entre ellas. El nuevo esfuerzo consiste en que la
religión ha de ser pensada desde una atalaya que la libre de toda idolatría, tanto del sí mismo
como de un dios a medida del hombre. Para nosotros, la división apresurada entre filosofía y
religión es hoy ya algo inadmisible, primordialmente porque partimos de una comprensión de
Dios único. Pero, de igual modo, llegamos a decir que es absurdo pensar en dos tipos de
hombres distintos y que habitan en espacios distintos cuando hablamos del religioso y del
filósofo. Se dice que el filósofo es el que activamente se pregunta y trabaja con la razón, y del
religioso se dice que es el que se encuentra a sí mismo, se siente, se reconoce dependiente, por
lo que lo distingue su pasividad, como si el discurso y la razón no hubieran intervenido. Nuestra
conclusión es que en realidad esto no es así. ¿No es evidente que las dificultades de los santos
les han llevado a discernir para conseguir no desviarse de su meta? Precisamente, una parte de

376

su valentía y de su paciencia la constatamos en la claridad con la que su razón les ha permitido
una audición nítida, escuchan como un “silbo” y obedecen cabalmente a la llamada de una voz
que viene de la otra orilla y enseña la trascendencia misma977.
Nuestra convicción será así, que para entrar en los márgenes de la mística no podemos
atribuir al religioso, sin el menor reparo, la capacidad de concentración y contemplación y al
filósofo atribuirle solo su deseo de actuación y ansia de conocimiento. Estas separaciones
repercuten negativamente tanto en la visión íntegra de la mística como de la filosofía. Si esto
es la filosofía, hoy en día se es poco instruido en ella, aquí lo esencial es afirmar que no es
conveniente prestar demasiado crédito a las voces que hablan de una divergencia entre las
versiones filosóficas y religiosas. En nuestra investigación entendemos que la relación religiosa
ha de depurarse con pensamiento filosófico, para que no conduzca al fanatismo o sea un remedo
que evite la orientación radical a la verdad, al bien, a la belleza. Y la religión, aporta a la filosofía
el concepto salvación como centro vital del sujeto humano para deshacerse del carácter de
tremendo de los misterios, pide confianza y sostiene al individuo en comunidad.
En conclusión, este pensamiento consiste en pasar de la distinción o separación entre
filosofía y religión a una comprensión más integradora, que no implica necesariamente silenciar
el discurso ni del filósofo ni del religioso. Más bien afirmamos la legitimidad de la diversidad
de lenguajes para alcanzar una mayor y más profunda comprensión de la mística. Nosotros
necesitamos este giro fenomenológico y el ejercicio filosófico para el estudio de la mística.
La religión ha de convertirse en una forma de éxtasis con implicación moral, anhelo de
bien y verdad y, tarea infinita. Hemos dado razón de la respuesta y actitud fundamental que
brota de la experiencia matriz y cuya manifestación radicalizada es la humildad existencial, la
confianza y la esperanza absoluta en los misterios y en el Misterio. En todo este capítulo se
muestra, finalmente, que ha tenido que haber una experiencia grabada en las entrañas ocultas
de nuestra existencia y ha tenido que haber un largo recorrido para entender las expresiones
sentido de la vida, encuentro con la historia, con el tú humano y encuentro con Dios. Una vez
que hemos constatado los diferentes caminos y perspectivas que toman Juan Martín Velasco y
Miguel García-Baró, podemos afirmar que la estructura dialéctica de la vida humana entre el
fondo del alma, la radical alteridad de la realidad llena de enigmas y misterios y la presencia
del misterio en el fondo de todo lo real, son el centro de la vida mística llevada a su plenitud
originaria. La vida del místico solo se explica por el resultado de su inquietud de corazón, por
la búsqueda de la verdad y por su anhelo y amor a Dios. Por tanto, nuestra convicción es que
una misma es la raíz de lo filosófico y lo místico en la existencia.

977
Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 190.

377

 Finalmente, en el capítulo cuarto conclusivo presentamos la propuesta de una
fenomenología de la mística a través de un ensayo con una perspectiva mistagógica. Con estas
bases fenomenológicas pudimos entrar en diálogo con la experiencia mística de santa Teresa
de Jesús, lo que nos ha proporcionado nueva luz. Así pues, el corazón de esta tesis muestra que
la reflexión desarrollada logró un doble objetivo: por un lado, presentar un itinerario del alma
aventurada y, por otro lado, logra aportar una aproximación fenomenológica a la mística. El
impulso vital y la radical alteridad constituyen la fuente del alma del místico.
Así, hemos podido contribuir a una profundización, en el hecho y experiencia mística
como tal, no solo de la excepción, sino que también afrontamos el desdén con el que a veces se
ve la religiosidad del presente y su práctica como una religión invisible, de tibieza o de inercia.
Muy al contrario, nuestro trabajo encuentra en los dos autores abordados y la mística, posibles
anclajes, acaso inevitables, para una renovación del modo de entender la experiencia religiosa
acorde a nuestros tiempos y para esta nueva filosofía española, que no deviene en una nueva
racionalización o amortiguación del hecho religioso.

2. Síntesis de conceptos clave

A continuación, vamos a exponer de forma sintética las conclusiones fundamentales

acerca de la investigación, que hemos logrado definir y que proponemos como resultado
principal de toda la tesis, organizadas en cuatro bloques temáticos. Partiendo del pensamiento
de Juan Martín Velasco y de Miguel García-Baró como palabra de fondo, pero con voz propia.

1. Acerca del método para la fenomenología de la mística

Nuestra primera aproximación al estudio de la experiencia religiosa ha seguido los pasos
de la metodología propuesta por Juan Martín Velasco, en la cual se considera como punto de
partida la experiencia interior del sujeto (la actitud fundamental) y sus múltiples formas de
manifestación en sus aspectos externos: las experiencias de trascendencia y la experiencia
originante. Su finalidad fundamental ha sido encontrar una estructura de la relación del hombre
universal. En nuestro caso, la investigación derivó en lo que hemos llamado una meditación
fenomenológica fundamental. Se trata de una meditación que parte de una reflexión personal
de forma cuidadosa y cautelosa sobre los elementos que nosotros hemos considerado clave de
cada uno de los autores estudiados a partir de la situación fundamental de la existencia en
términos de Miguel García-Baró. Fruto de esa meditación personal sobre dichos elementos, ha
resultado la articulación que hemos presentado, especialmente en los capítulos tres y cuatro. Y,
gracias a la aproximación fenomenológica fundamental de la existencia, descubrimos que la

378

base de la experiencia religiosa es el anhelo de verdad y a la búsqueda de sentido provocada
por el tiempo y el misterio.

2. Experiencias que preparan la experiencia religiosa

La inserción de la persona en la realidad y su modo de relación ponen de manifiesto que
su estructura es múltiple y repartida por la atención a los fenómenos problemáticos, enigmáticos
y misteriosos de la realidad. Concretamente, esta estructura viene revelada por la serie de
experiencias y acontecimientos en el trayecto de la vida a través del tiempo, la naturaleza, la
historia, el tú humano, preparaciones para la búsqueda de sentido del filósofo y la existencia
propiamente religiosa. El nombre que recibe la experiencia fundante de la existencia es el de
experiencia matriz y es el misterio-Misterio el que recrea al yo personal. A esta experiencia
matriz le suceden otras especialmente significativas de las que hemos tratado, como la
conciencia del tiempo irreversible, la muerte, la culpa, la vergüenza o el amor. Esta es la razón
por la que afirmamos que el hombre no es religioso por naturaleza, sino que lo es fruto de un
modo de existir en relación con el misterio.
Partimos de dos supuestos: el primero es la experiencia radical de individuación del yo
y el segundo es la apertura radical. No es posible una experiencia de vida religiosa si no
partimos de la afirmación de la individuación y la vida desbordada ante lo trascendente. Como
consecuencia, brota en la persona una actitud de responsabilidad personal que se ve radicalizada
gracias al anhelo de verdad, de bien y de búsqueda de sentido, siempre desbordado. Estamos
hablando de que las condiciones de posibilidad para la vida religiosa son la individuación, la
alteridad y la trascendencia. Una vida así, subrayamos, nunca olvida el afecto fundamental de
la experiencia matriz, porque es precisamente la actualización constante de este afecto lo que
permitirá el concernimiento por el otro y por Todo978.

3. El movimiento de conversión
El hecho de hacer una propuesta de fenomenología de la mística, como ha sido nuestro
intento, conlleva la necesidad de resignificar determinados conceptos con los que construimos
dicha propuesta. El primero de ellos es el concepto de “persona”. Afirmamos que la persona es
ens capax Dei por tres razones: la primera, porque es un ser abierto a la realidad entera y a su
fundamento último; la segunda por su orientación hacia lo Absoluto; y, la tercera, porque es
capaz de aceptación o renuncia completa a lo divino. Para que esto último suceda, tiene que
acontecer un encuentro con la absoluta trascendencia del misterio. El segundo concepto es el

978
Estos elementos también pueden entenderse como base para la vida filosófica de un creyente.

379

centro personal, con el que nos referimos al núcleo del anhelo de verdad y de bien. Este centro
personal es misteriofanía de la que brotará la actitud moral imprescindible en la experiencia
mística que supone un sujeto religioso. El tercer concepto hace referencia a la actitud
fundamental. Cuando la persona vive desde la dimensión de profundidad la relación con la
realidad que nos presentan los misterios y el Misterio, se provoca una tensión existencial
permanente. Aceptar el impulso vital que genera esta tensión es lo que produce un movimiento
de trascendimiento, lo que en lenguaje de los místicos se entiende por actitud extática.
Finalmente, llegamos al concepto de conversión, que nos permite articular los tres
anteriores, por lo que será necesario detenernos un poco más en él. Vamos a describir cómo la
entendemos desde nuestra meditación fenomenológica fundamental. Por conversión
entendemos quedar radicalmente liberado para existir desde sí mismo, en la humildad paciente
de la búsqueda de la verdad y de bien, y a la vez, en una situación colmada de congoja
desbordada. Desde nuestra perspectiva, la conversión viene provocada por la relación con la
realidad en la que vivimos, donde nuestra actitud fundamental, en primera persona del singular,
es la abstención de nuestros recursos existenciales y espirituales que han quedado en tela de
juicio en el choque con lo misterioso. Ese despojamiento, inicialmente eco subjetivo tremendo,
que remueve lo profundo del alma, toca un núcleo, el centro personal moral y el anhelo de
verdad. El centro personal se impone al desconcierto del simple vértigo, convirtiéndolo en
paciencia, entendida como la libertad y valentía elevadas a su máxima tensión. Si esto sucede,
el ser humano queda irremediablemente convertido en pregunta, anhelando verdad y exigiendo
paciencia. Si hablamos de conversión es porque las respuestas apresuradas han quedado, de
suyo, imposibilitadas, sin que estas pierdan su fuerza de seductoras y de novedad aparente. El
final de este difícil movimiento de conversión, es decir, la búsqueda de sentido, es quedar
liberado para existir desde sí mismo en la humildad paciente de la búsqueda de la
verdad. Podemos concluir que la realidad y sus misterios nos entregan la libertad individual,
convoca a nuestra valentía y nos regala la conciencia de la fuerza que tiene la inteligencia.

4. Convergencia del filósofo y del místico

En nuestra búsqueda de una fenomenología de la mística, hemos llegado a la conclusión
de que la actitud vital del místico, por la que vive en constante anhelo y disponibilidad ante el
misterio coincide con la actitud filosófica fundamental que se expresa en el anhelo de verdad y
de bien. Gracias a que ninguno olvida ni quiere olvidar el misterio primordial que le habita,
ambos se viven plenamente concernidos con la realidad, con el prójimo, con la verdad, con el
amor, el dolor. Una distinción entre el filósofo y el místico la encontramos en el medio a través

380

del cual tratan de saciar su anhelo. El filósofo lo hará atravesando la puerta de la pregunta
filosófica, y el místico atravesando la puerta de la oración, pero ambos han vivido el misterio
primordial, han sido sujetos de un viaje sin orientación determinada, han experimentado el
carácter mistagógico de la realidad, han escuchado y obedecido la voz de sí mismos y del Bien.
Ambos quieren dar la vida por las obras del amor. Quizá sea arriesgado afirmar, sin exponer
los matices, que todo filosofo es místico, pero lo que sí nos atrevemos a afirmar es que todo
místico tiene una vida filosófica.

3. Algunas líneas prospectivas de la investigación

Teniendo en cuenta la recapitulación y conclusiones que hemos mostrado

anteriormente, sugerimos las siguientes líneas prospectivas para futuras investigaciones:

- Nos parece interesante cualquier diálogo que se establezca entre las aportaciones de los
filósofos contemporáneos y la experiencia biográfica de los místicos. Nuestra experiencia
es que ambas laderas quedan enriquecidas. Concretamente, estamos convencidos de que
una mirada filosófica a otros místicos carmelitas y cristianos puede ofrecer un programa de
desarrollo humano integral en el que converjan ambos lenguajes.

- En orden a los trabajos realizados por Juan Martín Velasco, somos tan conscientes como él,
que la situación cultural religiosa de nuestros días pide un planteamiento sobre cuestiones
como la relación entre mística y ética, el sentido y el valor de la mística en las actuales
condiciones de pluralismo religioso y la pregunta por el futuro de la religión. Desde una
fenomenología de la mística creemos que se puede contribuir a este diálogo interreligioso
e interconfesional.

- Explorar el tema de la oración como máxima expresión de la búsqueda de sentido y de

encuentro con Dios. El orante, tal como lo considera Teresa de Jesús, es un sujeto despierto
en el trato de amistad que se encarna en el tiempo y en el espacio. Para la fenomenología
de la religión, la oración constituye el fenómeno central de la experiencia religiosa, no se
entiende simplemente en su relación con el culto. De ahí que palabra, actitud, tonalidades
emotivas y verdades son despertadas por una presencia en el corazón-razón del hombre que
puede ser entendida fenomenológicamente. La fenomenología contemporánea francesa de

381

 Jean-Louis Chrétiene y Jean-Yves Lacoste puede ser buena interlocutora para dialogar con
la experiencia de la oración teresiana.

- Como línea de investigación, merecen especial mención los pensadores judíos Rosenzweig
y Levinas y el pensador danés Kierkegaard, como punto de apoyo para el análisis de la
subjetividad (yo, sí mismo, mismidad, alma, presente vivo, encuentro con lo real) y para
caracterizar al místico hoy. Creemos que hay confluencias entre este pensamiento y los
místicos, donde cobran un nuevo sentido los conceptos de fe, redención y tiempo, pues –
como dijo San Juan de la Cruz– “el centro del alma es Dios”, la presencia del misterio y el
bien misteriofánico.

- Es un hecho que en los lenguajes teológicos y espirituales contemporáneos la experiencia

de la culpa y la vergüenza no gozan de mucho aprecio. Más bien, suponen una dificultad en
el intento de humanizar la experiencia religiosa y adecuarla a la sensibilidad del hombre
contemporáneo. Sin embargo, deducimos de la investigación que hemos realizado que tanto
la culpa como la vergüenza son hitos fundamentales en el proceso de conversión, tal como
se entiende fenomenológicamente. Por otra parte, también en la indagación realizada sobre
el itinerario teresiano, intuimos que estas dos experiencias tienen eco en la experiencia
mística. Así pues, consideramos que sería fecundo un estudio de la culpa y la vergüenza en
el itinerario teresiano desde una aproximación fenomenológica.

- En la actualidad, la irrupción del transhumanismo, la biotecnología o la neurociencia, están

suponiendo una revolución en la concepción antropológica, cuyo alcance aún está sin
definir. Queda abierta la posibilidad de un diálogo entre una nueva fenomenología de la
mística y estas nuevas perspectivas antropológicas, convencidos de que la centralidad de lo
esencial de la humanidad del hombre habrá de ser un punto de encuentro entre toda auténtica
antropología.

382

Coda

A lo largo de todo este trabajo hemos estado acompañados por la experiencia de vida
de tres grandes maestros que nos han orientado en la búsqueda que nos ha ocupado. Nuestra
mejor forma de terminar esta tesis es dándoles la palabra una vez más. Una invitación al
silencio, a la entrega de la vida y a vivir “entrañados” con la Verdad es la sabiduría para el
camino que nos queda por delante:

En el umbral del encuentro siente el hombre la necesidad de callar con un silencio venerativo
que se le presenta como la mejor pero imposible respuesta. Cada encuentro, al mismo tiempo
que es inesperado, parece al hombre el recuerdo y la repetición de algo que ha sido siempre. Por
eso, ningún encuentro resulta definitivo, conclusivo, sino cuando más vivamente es vivido más
abre el horizonte hacia nuevos encuentros y prepara al hombre para recibirlos.
Juan Martín Velasco979

Da la vida aunque no la hayas aún desentrañado, aunque aún no hayas realizado todas las bellas
potencias que Dios puso en el ser humano. Y mientras no se te exige directamente que des la
vida, entrégala al afán de verdad y de bien; dirígela toda por el camino de las obras del amor.
Miguel García-Baró980

Andemos en verdad delante de Dios y de las gentes de cuantas maneras pudiéremos, en especial
no queriendo nos tengan por mejores de lo que somos, y en nuestras obras dando a Dios lo que
es suyo y a nosotras lo que es nuestro, y procurando sacar en todo la verdad.
Santa Teresa de Jesús981

979
El encuentro con Dios, p. 41.
980
Las almas, el mundo y Dios, p. 33
981
6M 10,6.
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