Fronteras vivas: insurgencias feministas y populares contra el capital

Colección Chico Mendes
Colección chico mendes

Fronteras y cuerpos
contra el Capital
Insurgencias feministas y
populares en Abya Yala
Juliana Díaz Lozano,
Delmy Tania Cruz Hernández,
Lina Magalhães y Victoria Pasero
(Coordinadoras)
Grupo de Trabajo Cuerpos, Territorios y Feminismos

del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)
Colección
Chico Mendes
Buenos Aires, 2021

Fronteras y cuerpos contra el Capital: Insurgencias feministas y populares en
Abya Yala
Juliana Díaz Lozano, Delmy Tania Cruz Hernández, Lina Magalhães y Victoria
Pasero (Coordinadoras)
1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: El Colectivo y Bajo Tierra
Ediciones, 2021.
277 p.; 22 x 15 cm. - (Colección Chico Mendes)
ISBN
Corrección: Matías Alcántara

Diagramación interior: Francisco Farina
Diseño de tapa: Natalia Revale
Ilustración de tapa: Atsiry Yareli López Fabila
Ilustración de interiores: Pilar Emitxin @emitxin
Editorial El Colectivo Bajo Tierra Ediciones

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cuerpoterritoriosyfeminismos@gmail.com
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obra resultante.
Índice
Introducción
Vivir, caminar, encarnar las fronteras.
Insurgencias territoriales frente al capital
Delmy Tania Cruz Hernández, Victoria Pasero,
Juliana Díaz Lozano y Lina Magalhães
(GT CLACSO “Cuerpos, Territorios y Feminismos”) 11
Parte I
Fronteras contra el capital
A fronteira latino-americana como

espaço da (super) interseccionalidade.
Corpos e territórios nas (re) conquistas
coloniais
Lina Magalhães, Isa de Oliveira Rocha y
Gláucia de Oliveira Assis 21
¿Dónde estamos y hacia dónde vamos?

Crisis estructural del capital, límites
del progresismo y alternativas por
abajo y a la izquierda
Silvia Adoue, María Orlanda Pinassi
y Mariano Feliz 41
Parte II
Insurgencias, cuidados y cuerpos-
territorios que re-existen
Comunidades y territorios que cuidan.

Resistires y re-existencias locales
colectivas para la reproducción
de la vida
Veronica Moreno y Diana Trevilla 55
Lo político de la sanación y la sanación

como acto político: comparticiones desde
experiencias encarnadas
Victoria Pasero, Dayrin Chávez Mejia,
Ro Ortega Vásquez, Jonatan Rodas
y Lorena Rodríguez Lezica 67
Territorios para cuidar la vida.

Experiencias de mujeres en lucha
desde Uruguay
Lorena Rodríguez Lezíca y
Alicia Migliaro González 83
Agua, identidades y defensa del

territorio: un recorrido histórico
a lo largo del río Utinga
Iñigo Arrazola y Cláudio Dourado 109
Alienación-samay, la desposesión
del agua por contaminación
petrolera en la Amazonía
Lisset Coba Mejía 139
Poéticas y reescrituras políticas sobre

nuestros cuerpos. Reflexiones sobre la
experiencia del proyecto Corpografías,
narrar desde el cuerpo
Cecilia Durán 167
Parte III
Luchas populares, feministas y de
mujeres en tiempos de pandemia
2020, gestión policial-sanitaria

de la pandemia de Covid-19 y
contrainsurgencia anti-feminista.
Pugnas crecientes y desafíos
abiertos para las luchas feministas
y territoriales en Bolivia y México
Claudia Cuellar Suarez, Verónica Barreda y
Raquel Gutiérrez Aguilar 183
Las mujeres cubanas ante la pandemia

de Covid-19. Una mirada desde el
cuidado de la vida
Georgina Alfonso González y Maura Febles
Domínguez (Grupo Galfisa, Instituto de
Filosofía, La Habana, Cuba) 207
Cuerpos-territorios y educación popular.

Trincheras en pandemia desde dos
experiencias situadas
Alida Dagnino Contini, Ana Lucía Ramazzini y
Manuela Silveira 217
POST ESCRITUM
Homenaje y entrevista a Walda Barrios
Aquí sigues, Walda

Ana Lucía Ramazzini 249
Aquí me quedo, porque ya son muchos años

de andar rodando por el mundo
Entrevista a Walda Barrios-Klee
Christian Torno y Daiana Melón 253
Sobre las autoras, los autores y les autores 267

Introducción
Vivir, caminar,
encarnar las fronteras
Insurgencias territoriales
frente al capital
Este libro es parte de un trabajo y de un sentir colectivo, interpelado

por las problemáticas de nuestro tiempo: el avance capitalista y la (re)
patriarcalización de los cuerpos-territorios, especialmente de los que
se sitúan más al sur del globo. Busca, no solamente dar a conocer y de-
nunciar las actuales acciones capitalistas devastadoras, sino también,
y principalmente, socializar las diversas prácticas insurgentes que, jun-
tas, demarcan la(s) frontera(s) contra el capital.
El mundo dio un sacudón en el año 2020 fruto de la pandemia mun-
dial, provocando que nuestras vidas cambien. El proceso de producción
de este texto estuvo profundamente atravesado por este contexto, en
varias maneras. Desde la idea inicial que construimos a principios de
aquel año, al producto final que lxs lectorxs tienen hoy en sus manos,
hubo transformaciones sustanciales. Cambió el índice de contenidos,
el enfoque de los capítulos, y en algún caso, las autorías. La pandemia
que desnudó el capitalismo patriarcal y colonial en toda su crudeza,
reubicando las resistencias, es ahora una temática insoslayable en cada
escrito. Reflexionamos sobre la salud y la sanación colectiva, sobre lo
público y también lo comunitario, sobre los procesos de despojo que ofi-
cian de telón de fondo de la crisis. Pero además de afectar el contenido
de nuestras reflexiones, la pandemia implicó mayores dificultades de
compatibilizar trabajos, tiempos, para algunxs compañerxs que inicial-
mente iban a contribuir a “Fronteras y cuerpos contra el Capital”. La
sobrecarga de los trabajos de cuidados, la precariedad en los empleos,
en los sistemas de protección social y en las condiciones de vida en ge-
neral, las injusticias del sistema académico y de investigación, fueron
11
Fronteras y cuerpos contra el Capital
algunos de los elementos que se solaparon para dificultar la escritura

colectiva e individual, pero sobre todo se les complicó más a nuestras
compañeras que están criando hijxs, maternando y cuidando vida y a
familiares o personas con enfermedad, a compañeras que están sos-
teniendo la organización de base y han puesto cariño y empeño ahí.
Echamos de menos las contribuciones de compañerxs que son parte de
nuestras construcciones y articulaciones, pero que no llegaron con los
tiempos ya difíciles de la autogestión. Este libro no es sin ellas, ellxs.
Pero para seguir tejiendo y ensayando formas otras de hacer diálogos,
invitamos a algunxs aliadxs y junto con ellxs tomamos el compromiso de
continuar caminando, escribiendo y sistematizando los saberes popula-
res. Haremos un esfuerzo de repensar la escritura y la academia para
que en próximas publicaciones y encuentros estemos todas las voces,
sentires y que ninguna se quede atrás, aunque vayamos más despacio.
Este libro se compila con muchas dudas e interpelaciones entre no-
sotras, pero seguras de que es indispensable contar-nos, decidirnos,
sabernos y encontrarnos con nuestras disidencias, decidimos de todas
formas, editar este libro nutrido de las experiencias que llegan a uste-
des porque creemos en la necesidad de reflexionar, desde abajo, desde
los sures, desde la izquierda y desde los feminismos comunitarios, po-
pulares, prietos en este momento crucial. Queremos ser parte del diá-
logo necesario para enfrentar la dominación y seguir proyectando las
insurgencias.
Las fronteras y los cuerpos contra el capital
La idea de fronteras hilvana este libro. No la frontera entendida me-

ramente como un límite geográfico entre países, sino en un sentido de
límite sistémico. La noción de fronteras alude a territorios/espacios en
disputa, con dinámicas de poder intensas, en donde se enfrentan lógicas
contradictorias de organización de la vida. Pensamos en las fronteras
contra el capital como las líneas de frente donde se dan los procesos más
intensos de expansión capitalista en cada momento histórico. A su vez,
allí se encuentran los procesos de insurgencia, como lo son aquellas que
ensayan los pueblos, las insurgencias de las mujeres, de las feministas,
de las diversidades sexuales, esas estrategias territoriales que hacen
frente a las reformas educativas, a los grandes proyectos agroindustria-
les, mineros y petroleros, y también están las múltiples insurgencias en
el espacio urbano. Hablamos de insurgencia como el lugar del devenir,
de la posibilidad, del encuentro que marca posibilidad y acción, pero,
sobre todo, llamamos insurgencia a aquellas prácticas territoriales que
vamos encarnando como pueblo, como mujeres diversas, como disiden-
12
Introducción. Vivir, caminar, encarnar las fronteras
cias (Cruz, 2020). Específicamente “fronteras contra el capital” es una

idea que señala las insurgencias encarnadas y grietas existentes en
estos territorios/espacios y que se concretan a través de la lucha de
sujetos colectivos e históricos contra la lógica perversa del capital, que
pretende avanzar para reconfigurar la vida.
La noción de fronteras nos permite pensar aquellos intersticios que
visualizamos, descubrimos y recuperamos como plausibles de ser in-
tervenidos con prácticas, discursos, acciones y territorialidades que
enfrenten al capital. Son espacios con límites difusos, donde experien-
cias alternativas resisten la avanzada capitalista, patriarcal y colonial,
pero, proponiendo otras prácticas, (re)valorizando sus saberes, desple-
gando estrategias y ensayando formas de encarnar territorios, pero
siempre priorizando el sostenimiento de la vida y de lo vivo por sobre
la reproducción del capital. En otras palabras, todas estas experiencias
corporizan territorios y territorialidades libres de explotación y violen-
cias, que se enfrentan a los territorios de expoliación que crea el capital,
asistido por el patriarcado y la colonialidad, originándose una disputa
territorial desigual.
Las mujeres diversas y las disidencias sexuales juegan un rol clave
en el sostenimiento de estas experiencias fronterizas y suelen posicio-
narse como el objetivo primario a doblegar de esta avanzada, por lo cual
desde su (primera) resistencia y su articulación con otrxs sujetxs es que
empiezan a crearse espacios (de posibilidad). En ese sentido, la idea
de frontera indica el intersticio, la grieta entre las resistencias indivi-
duales a las insurgencias colectivas, para visualizar horizontes posibles
que vayan ganando espacios frente a los territorios de expoliación. La
articulación de las insurgencias encarnadas, se afianza ensayándose en
prácticas colectivas que pongan en el centro a la reproducción de la vida
y la naturaleza, cuestionando las lógicas del valor vigentes.
Si tuviéramos que cargar de materialidad a la idea, con miradas desde
una geografía crítica, podríamos hablar ya no de fronteras en tanto lí-
mites físicos, sino en tanto trincheras de resistencias, prácticas concre-
tas tales como: asambleas barriales, ollas populares, huertas orgánicas
agroecológicas, luchas en las calles, resistencias armadas, bachilleratos
populares, radios comunitarias, cooperativas, comunidades autogober-
nadas, centros culturales organizados, es decir, prácticas encarnadas
de cuidado territorial y comunitario que proponen modos de vida con
potencialidad alternativa a la producción capitalista.
Como hemos mencionado, desde esta lógica las fronteras son lími-
te y posibilidad. Límite cuando las lógicas del capital rodean y cercan
13
las vidas humanas y lo vivo en los territorios, posibilidad cuando los

cuerpos-territorios agrietan, desmontan y ensayan caminos hacia otros
horizontes posibles, múltiples, vivibles y comunes; es decir, el territorio
se va encarnando con nuestras insurgencias colectivas.
La pandemia originada por el covid-19 se vivió, y sigue viviendo, con
especial crudeza en estas “zonas de frontera” contra el capital. La cri-
sis social y sanitaria volvió aún más vulnerables a los grupos ya vul-
nerabilizados por el capitalismo heteropatriarcal y colonial. Para las
comunidades, significó el incremento de las violaciones territoriales en
tiempos en que la atención de la opinión pública está toda direccionada
a la pandemia. Y no solo eso. La operación incesante de las empresas
mineras en los territorios expuso a las comunidades a la contaminación
y la propagación del virus. La minería fue considerada actividad esen-
cial en gran parte de los países de la región (Argentina, Brasil, Chile,
Colombia, Ecuador, Panamá y República Dominicana), tan esencial
como la salud pública. Para las mujeres y disidencias sexuales, ade-
más, trajo la profundización de la violencia doméstica y de los trabajos
de cuidado en periodo de confinamiento. Para la clase trabajadora, se
tradujo en el despido masivo, la falta de seguridad laboral y la flexibi-
lización de las leyes laborales. Para los sectores marginados, implicó la
militarización de la vida y el incremento de facultades para las fuerzas
represivas.
Sin embargo, al mismo tiempo que durante la pandemia aumentaron
las violaciones a derechos, por otro lado, se posicionaron nuevas prácti-
cas colectivas respecto al consumo, la producción, el cuidado, las redes
de apoyo mutuo, la comunicación, etc. En muchxs de nosotrxs, generó
nuevos diálogos y el rebrote de utopías para la construcción de una vida
alternativa. Esto fue así porque visibilizó la importancia del trabajo
de cuidados y reproducción, que es también trabajo de organización e
insurgencia colectiva. Ese trabajo se tornó más relevante frente a un
capital que aprovecha la pandemia para reconfigurar sus condiciones
de explotación y apropiación del trabajo. Estamos convencidxs de que
no hay posibilidad de resistencia a las crisis si no logramos entenderlas
colectivamente. Los diferentes escritos que aquí presentamos ofician
como puertas de entrada a los conflictos en la frontera.
En primer lugar, presentamos una introducción y dos artículos que
nos abren a la discusión sobre los diversos sentidos sobre las fronte-
ras y las (re)patriarcalización de los territorios que en ellas se dan. En
el único texto en portugués del libro, Lina Magalhães, Isa de Oliveira
Rocha y Gláucia de Oliveira Assis construyen un ensayo teórico que ar-
ticula y tensiona conceptos como territorio, colonialismo, patriarcado e
14
interseccionalidad. Analizan específicamente los territorios fronterizos

de América Latina, los cuales son considerados espacios en que ope-
ra una (súper) interseccionalidad (Guizardi, 2019, 2021) de las vulne-
raciones y violencias hacia los cuerpos de las mujeres empobrecidas y
racializadas. La súper interseccionalidad se recrudece en los tiempos
actuales de (re)patriarcalización de los territorios (Cruz Hernández y
Bayón, 2020). Por otro lado, las fronteras también son territorios en que
se despliegan diversas formas de agencia y resistencias que irrumpen
contra la expropiación colonial-capitalista-patriarcal.
En el siguiente capítulo, Silvia Adoue, María Orlanda Pinassi y
Mariano Féliz, articulando saberes desde Brasil y Argentina, integran
el análisis de la crisis actual del capital con la crítica a las falsas alter-
nativas verticales y representativas. Postulan, en cambio, la importan-
cia de una lucha de izquierdas construida desde la base y con la mirada
puesta en la comunidad.
En la segunda parte del libro, retomamos las Insurgencias, cuidados
y cuerpos-territorios que re-existen en distintos rincones del Abya Yala.
El texto de Verónica Moreno y Diana Trevilla nos siembra de esperan-
zas al compartir tres experiencias concretas de cuidado colectivo, des-
empeñado principalmente por mujeres que (re)existen a la ofensiva del
capital en los territorios en que habitan. En San Cristóbal de las Casas
(Chiapas-México), los huertos agroecológicos colectivos son una apues-
ta a la salud comunitaria y al buen vivir. En la Sierra de Zongolica
(Veracruz-México), dos proyectos apuntan hacia el cuidado comunita-
rio: la escuelita comunitaria Nikan Tipowih, enfocada en la recupera-
ción de la memoria y los lazos ancestrales, de la cultura y la lengua
nahua, así como en la resistencia a la violencia contra los cuerpos de
las mujeres; y la Asociación Toaltepeyolo, que se dedica al acompaña-
miento de familiares de personas desaparecidas. Las autoras refuerzan
la importancia que el cuidado colectivo adquiere para la reproducción y
el sostenimiento de la vida, principalmente en los territorios precariza-
dos y vulnerabilizados por el capital. En los tres casos, las experiencias
de “comunidades de cuidado” fueron y continúan siendo fundamentales
para el enfrentamiento de la pandemia del covid-19.
En el primer capítulo de esta parte, “Lo político de la sanación y la
sanación como acto político: comparticiones desde experiencias encar-
nadas”, lxs autorxs inician con la pregunta colectiva: ¿Por qué en el
contexto de las actuales luchas sociales en Abya Yala sentimos la ne-
cesidad de afirmar que sanar es político? Desde Guatemala, México,
Ecuador, Argentina y Uruguay comparten el derrotero del proceso de
encuentro y escritura que lxs lleva a afirmar: “Cuando decimos que
15
sanar es político, buscamos avivar el fuego de las velas que se encien-

den con nuestros deseos de sanar; pero también, el fuego a las institu-
ciones patriarcales, que, en rituales colectivos, populares y autónomos,
transforman el enojo, la rabia y el dolor en una expresión política”.
A continuación, Lorena Rodríguez Lezíca y Alicia Migliaro González
nos llevan de viaje con ellas al interior de Uruguay, para dialogar con
cuatro experiencias colectivas protagonizadas y sostenidas por muje-
res. La avanzada del capital, el extractivismo y la expansión de las fron-
teras del agronegocio, implantan violencias en los cuerpos-territorios,
destruyen y amenazan toda la vida circundante. Ante ello, las resisten-
cias encarnadas por las “hijas de la tierra”, nos muestran trazos para
enhebrar luchas feministas y ecologistas, alimentar en círculo el fuego
de las memorias ancestrales, que ayuden a re-encender los sueños y
atizar los horizontes contrahegemónicos.
En “Agua, identidades y defensa del territorio: un recorrido histórico
a lo largo del río Utinga”, Iñigo Arrazola y Cláudio Dourado piensan de
manera situada en el paraíso de Chapada Diamantina las luchas contra
el despojo territorial. Es valiosísima la reconstrucción histórica en clave
anticolonial y la caracterización de los diversos sujetxs en resistencia.
El trabajo empírico, casi poético, de Lisset Coba nos conduce hacia
los territorios amazónicos ecuatorianos y nos revela los impactos de la
actividad petrolera en los múltiples cuerpos que habitan la Selva. Se
detiene específicamente en el conocido caso Chevron/Texaco que, pese
a la magnitud de la destrucción provocada por la contaminación de la
actividad extractiva transnacional y a la demanda judicial impetrada
en el año 1993, las comunidades y ecosistemas siguen padeciendo, sin
respuestas, a los males provocados. La autora pone especial atención en
los impactos a los cuerpos de las mujeres, principales responsables de
sostener la vida en estos espacios de muerte. Además de muerte física y
enfermedad, la contaminación de los cuerpos de agua provoca el despojo
de comunidades y ecosistemas, que se vuelven “alienados” del samay.
En el último capítulo de este apartado, Cecilia Durán comparte re-
flexiones sobre el proceso de realización del proyecto “Corpografias,
narrar desde el cuerpo”, un proyecto transmedia de arte y feminismo
desarrollado en Uruguay entre los años 2020 y 2021. Lo hace a partir
del entretejido de experiencias, poesía y conversaciones, generando un
relato polifónico y potente.
En la tercera parte del libro, titulada Luchas populares, feministas
y de mujeres en tiempos de pandemia, presentamos tres textos que re-
flexionan sobre este particular contexto en diferentes latitudes: México,
16
Bolivia, Cuba, Argentina y Guatemala. Para comenzar, Claudia Cuellar

Suarez, Verónica Barreda y Raquel Gutiérrez Aguilar piensan, con los
pies en México y Bolivia, sobre la reestructuración capitalista, pero
también sobre los modos en que se disputan las formas de interdepen-
dencia y eco-dependencia en nuestros territorios en el marco de esta
particular coyuntura. Profundizan sobre lo que llaman el “mecanismo
contrainsurgente” que ésta renueva y en torno a la actualización de las
luchas feministas y populares desde el año 2020.
Desde Cuba, Georgina Alfonso González y Maura Febles Domínguez
nos traen reflexiones en torno a la pandemia y la vida de las mujeres.
Además de plantear las dificultades y sobrecargas femeninas en el con-
texto cubano durante el covid-19, las autoras recuperan alternativas
generadas en varias comunidades de La Habana para mitigar el efecto
del virus desde una apuesta por la sostenibilidad de la vida.
Cierra este apartado, una necesaria reflexión sobre la educación en
pandemia. El escrito de Alida Dagnino Contini, Ana Lucía Ramazzini y
Manuela Silveira, parte de tres prácticas políticas territoriales específi-
cas, haciéndolas dialogar desde esta puerta de entrada de lo pedagógi-
co. Este capítulo, entonces, presenta una lectura feminista con base en
la relación entre cuerpo-territorio y educación, a los desafíos que tuvo
que asumir la educación popular a partir de la pandemia y los conse-
cuentes rearmados construidos colectivamente.
Este año, el 28 de abril, murió una de las nuestras: Walda Barrios,
compañera, feminista, amanta de la vida y luchadora incansable de la
libertad de todxs. Por ello, extrañándola, este libro cierra con un ho-
menaje a ella. Incluye unas palabras de Ana Lucía Ramazzini, su co-
lega y amiga entrañable; y una entrevista que le realizaron a Walda,
Christian Torno y Daiana Melón, también integrantes del GT. Todo
este volumen está dedicado a su sonrisa, sus ganas incansables y su
afán colectivo que siempre apuntó a luchar por una sociedad multicolor
y liberada.
Como aporte fundamental a este libro, agradecemos a las compañeras
ilustradoras Atsiry Yareli López Fabila desde Chiapas, México y Pilar
Emitxin desde Córdoba, Argentina.
Con los pies caminando las múltiples fronteras y con la esperanza
colectiva intacta, les abrimos este libro como una invitación a seguir en
la lucha.
17
Parte I
Fronteras contra el capital
A fronteira latino-americana
como espaço da (super)
interseccionalidade
Corpos e territórios nas
(re) conquistas coloniais
Lina Magalhães, Isa de Oliveira Rocha
y Gláucia de Oliveira Assis
Me vine sin permiso,

la carretera de palabras
se escurre en el alud del tiempo
y el silencio.
Llego con la voz rota
y mis pies negros ancestrales
recuerdos que encadenan,
los ojos derraman el azadón
y las cenizas del océano.
En este Abya Yala lleno de interrogantes
cruzando el humo lila
que recubre su cuerpo incierto.
Lindantonella Solano Mendoza, wayuu
(Riohacha, La Guajira, Colombia)1
Introdução2
O presente capítulo recupera os principais debates críticos latino-

americanos –principalmente a partir da perspectiva decolonial–
sobre o conceito de território e a sua relação com o corpo feminizado.
Desde uma perspectiva feminista, ecoamos as vozes das mulheres
indígenas, “amefricanas” (Gonzalez, 1988) e mestizas (Anzaldúa, 1987),
1 Encontramos essa poesia no livro “Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposicio-
nes de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América”, de Francesca Gargallo, 2013.
2 Agradecemos o financiamento da Agência Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento
do Chile (anid, em espanhol) através do projeto Fondecyt 1190056: “The Boundaries of
Gender Violence: Migrant Women’s Experiences in South American Border Territories”.
21
quem encabeçam grande parte dos movimentos sociais em defesa

dos “territórios-corpo-terra” na região (Cabnal, 2010). Essas vozes
nos permitem compreender o território para além de sua dimensão
geográfica, destacando as dimensões culturais e ontológicas que
o conformam e o transformam em condição necessária para a (re)
existência3 de grupos e povos (Haesbaert, 2016, 2020; Escobar, 2015).
São essas práticas de (re) existências, insurgentes em distintas
latitudes de Abya Ayala, que tornam mais evidente o processo de
territorialização instaurado (Oliveira, 1998) e o seu vínculo com um
projeto patriarcal-colonial-moderno, sustentado na expropriação
de territórios e corpos feminizados no Sul global4. A partir desse
entendimento, consideramos o território latino-americano como espaço
onde opera a interseccionalidade de distintos elementos de desigualdade
e opressão: gênero, classe e discriminação racial. Entretanto,
concordamos com autoras como Segato (2016) e Guizardi (2019) em que
existe um território (latino-americano) onde essa interseccionalidade
se dá de forma ainda mais acentuada, devido ao lugar que ocupa na
empresa colonial e na constituição dos Estados-Nação modernos:
as fronteiras. Influenciadas pelos estudos de Guizardi (2019, 2021),
entendemos as zonas de fronteira como territórios onde operam uma
(super) interseccionalidade.
A compreensão da super interseccionalidade se torna relevante
porque, conforme destacava Lugones (2011), às mulheres são
atribuídos significados de um corpo colonial, relegando-as a um lugar
subalternizado e inferiorizado em relação ao homem branco europeu e
às suas mulheres, consideradas padrões de civilização. Esse processo
ocorreu no período colonial e se atualiza no tempo presente com a
racialização e sexualização das mulheres nas fronteiras. É esse corpo
colonializado que sofre a hipervigilância nos territórios fronteiriços,
como demonstraremos a seguir.
No Brasil, essa questão é especialmente relevante considerando que,
de Norte a Sul, o território brasileiro é conformado por uma faixa de
fronteira de 1.415.012,079 km, composta por 588 municípios, o que
corresponde a 16,6% do território nacional (IBGE, 2019). Atualmente,
as fronteiras ganham um novo protagonismo no cenário global. A
pandemia do covid-19 e a “hipervigilância” que se instaura nos territórios
3 Utilizamos “re (existência)” tal qual indica Rita Segato (2020), como forma de olhar
para frente e não para trás, isto é, como estratégia de continuar existindo.
4 Seguindo os passos de Boaventura de Souza Santos e Maria Paula Meneses (2009),
aqui consideramos o “Sul” geopolítico que, na maioria dos casos, acaba coincidindo com
o sul geográfico.
22
A fronteira latino-americana como espaço da (super) interseccionalidade
fronteiriços reforça o seu papel histórico como barreira sanitária global

(Ventura, 2016; Liberona, 2020). Porém, essa barreira apresenta
fissuras, e ao invés de imobilidade, observamos um aprofundamento
da irregularidade migratória e, logo, da vulnerabilidade e desigualdade
social nas fronteiras latino-americanas (Liberona, 2020).
Buscamos tecer os fios dessa trama patriarcal-colonial-moderna
e os seus impactos nos corpos e territórios latino-americanos e,
especialmente, os territórios-corpo-terra de fronteira. Para isso,
realizamos uma revisão bibliográfica de trabalhos localizados no campo
dos estudos críticos latino-americanos –decoloniais e do feminismo
decolonial– assim como dos estudos fronteiriços. Os anos noventa é
um marco temporal importante de onde partem os estudos analisados,
coincidindo com a criação do grupo Modernidade-Colonialidade 5. No
total, foram analisados 61 trabalhos, principalmente nos idiomas
português e espanhol.
O capítulo se organiza em quatro partes principais, para além desta
introdução: uma breve aproximação ao conceito de território; uma
segunda parte onde analisamos o território de fronteira e a intensificação
dos mecanismos de opressão e desigualdade principalmente no corpo
das mulheres; e uma terceira e última parte dedicada às reflexões finais.
Aproximação ao conceito de território: o território latino-

americano como o espaço da interseccionalidade
Consideramos necessário reforçar o debate crítico sobre o conceito

de território, passando pela geografia, antropologia, filosofia, ciência
política, direito, dentre outras disciplinas. O conceito de território vem
sendo teorizado e tensionado no campo das ciências sociais e humanas,
assim como na arena política latino-americana, pelos movimentos
sociais em defesa da vida e de seus territórios, como os movimentos
indígenas, quilombolas e os movimentos de atingidos pelas atividades
mineradoras e extrativistas, para citar alguns exemplos. A centralidade
do território nas últimas décadas, tanto no âmbito acadêmico como no
político-social, leva a alguns pensadores a falar em um “giro territorial”
(Haesbaert, 2020). Mas, afinal, o que é ou são os territórios?
Desde a geografia clássica, o território é definido hegemonicamente
– “de cima pra baixo”– como sinônimo de Estado Nação (Santos, 2012),
5 Grupo composto nos anos noventa principalmente por Aníbal Quijano, Enrique
Dussel, Maria Lugones, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, entre outros/as que gestam
o embrião da perspectiva decolonial, contribuindo para o desenvolvimento analítico e
utópico do pensamento crítico na região (Ballestrin, 2013).
23
como reflexo material e concreto de sua soberania (Haesbaert, 2016,

2020). A relação cada vez mais próxima entre geografia e cultura, porém,
permite pensar novas propostas territoriais construídas “de baixo pra
cima”, isto é, desde os distintos movimentos sociais e de resistência que
as interpelam. Tais movimentos ampliam a visão territorial clássica,
tencionando as fronteiras e os limites nacionais. O território, assim, se
situa na interseção entre essas duas visões sobrepostas e em conflito: a
dimensão coercitiva do poder e a dimensão simbólica da identidade de
um grupo social (Haesbaert, 2016). Para Santos (2012), o território está
necessariamente associado ao surgimento e conformação do Estado, à
marcação de seus limites e fronteiras, e ao exercício de sua soberania,
mas também às experiências do povo que o habita e o “usa” (Santos e
Silveira, 2001), transformando-o em espaço.
A partir do olhar da antropologia, Pacheco de Oliveira (1998: 55)
reconhece que a presença colonial e a atribuição de uma base territorial
fixa instauram uma nova relação da sociedade com o território,
deflagrando “transformações em múltiplos níveis de sua existência
sociocultural”. É importante então pensar que o território, como conceito
ocidental, é uma imposição moderno-colonial, um instrumento para o
exercício do poder e da dominação, primeiro da metrópole europeia, e
logo, do “colonialismo interno” (Cusicanqui, 2015)6, que afetou e ainda
afeta a relação dos indivíduos com a terra, com o lugar de (co) habitar,
com esse espaço integral, ecológico e cosmológico: a Pachamama,
segundo os povos originários andinos. Assim, a concepção de território
foi imposta de forma violenta pelo colonizador como modelo único,
exclusivo e universal de organização do espaço; e das relações sociais
que o conforma.
Porém, o processo de construção (social) do território e,
consequentemente, a reorganização social que ele implica, não é
estático no tempo-espaço, e obedece a outros sistemas de dominação
que reproduzem a lógica colonial no presente, o que Quijano (2009)
denomina de colonialidade do poder7. Esse processo permanente de
construção de territórios como instrumento da colonialidade do poder,
Oliveira chama de “territorialização”:
6 Segundo Cusicanqui (2015: 27), o colonialismo interno é uma forma de reproduzir a

segregação e a violência colonial desde os grupos criollos e sua “disciplina burocrática”
que condensa formas arcaicas e modernas de dominação.
7 Quijano (2009: 80) chama de “colonialidade” a perpetuação do colonialismo –poder
político-econômico sustentado através da construção da categoria social de “raça”– de
forma profunda, prolongada e naturalizada em sociedades diversas. Curiel (2017), por
sua vez, considera a colonialidade uma “sequela do fato colonial”.
24
A noção de territorialização tem a mesma função heurística que a de

situação colonial [...]. É uma intervenção da esfera política que associa
–de forma prescritiva e insofismável– um conjunto de indivíduos e
grupos a limites geográficos bem determinados (1998: 56).
Por outro lado, a territorialização não se dá de forma passiva ou

homogeneizada e, pelo contrário, insurgem respostas, agências e (re)
existências dos grupos sociais frente a esses processos, que disputam,
ressignificam e produzem outras experiências e realidades territoriais:
as territorialidades (Oliveira, 1998). Assim, territorialização e
territorialidade são duas faces fundamentais do território, como
também destacam Haesbaert (2016, 2020) e Santos (2012).
Nesse sentido, o território não pode ser compreendido como
homogêneo, mas sim como é resultado da relação tensa e conflitiva entre
tempo (história), espaço (geografia) e cultura (relação com o seu povo).
O território é um produto da história. Assim, ecoamos com Haesbaert
(2020) sobre a possibilidade de uma concepção latino-americana sobre
o território, “para além de uma monológica eurocentrista” (2020: 141),
que dê conta das nossas realidades específicas e situadas, que apesar
de múltiplas e diversas, estão articuladas a um passado colonial
comum. Haesbaert (2020) reconhece essas particularidades, mas, por
outro lado, defende uma “base geográfica referencial minimamente
unitária” como uma estratégia política para trabalhar com e a partir
de uma abordagem territorial latino-americana. Neste capítulo, as
tensões e disputas na fronteira evidenciam que as territorialidades que
analisamos apresentam uma base territorial comum.
Uma perspectiva latino-americana sobre o território deve contrariar
a concepção moderno-colonial, hegemônica e eurocentrada, e buscar
reflexões e (in) definições próprias, a partir de práticas e cotidianidades
periféricas e subalternas (Haesbaert, 2020). Dessa forma, os movimentos
sociais cada vez mais reivindicam o território como ferramenta política
para as suas lutas e práticas, ressignificando e subvertendo os sentidos
impostos/assignados pelo Estado ou pela Academia, considerando-o
desde a sua integralidade como base ecológica fundamental para a
reprodução da vida:
Esses grupos de longa data transformam o espaço e elaboram

territorialidades pautadas num outro sentido, o do território como
território de vida, condição da própria existência do grupo. Aí
teremos, sim, condições de encontrar uma –ou diversas– concepções
territoriais específicas do espaço latino-americano, sobretudo
enquanto categoria da prática (Haesbaert, 2020: 143-44).
25
Para além da dimensão cultural do território, Escobar (2015)

chama a atenção para a sua dimensão ontológica ou dimensão da
vida: território como condição de existência do grupo social e como
cosmovisões de mundos, em plural. Para o antropólogo colombiano,
território é “onde a vida se faz mundo” (Escobar, 2015: 28). Portanto, as
lutas “étnico-territoriais” ou ontológicas operam como estratégia por
permanecer e ser, contrárias aos deslocamentos forçados provocados
pela monocultura da cana de açúcar, pela guerra e pela mineração,
no caso dos grupos indígenas e afrodescendentes da região do Cauca
colombiano, mas que também poderia ser em qualquer outro território
da América Latina. Trata-se, finalmente, de lutas por muitos mundos
possíveis (Escobar, 2015).
Para muitos grupos sociais, a construção da noção/definição de
território surge no bojo de processos de luta e resistência à ameaça do seu
espaço e formas de vida (Haesbaert, 2020). Haesbaert (2020) encontra
elementos coincidentes nas percepções dos grupos sociais latino-
americanos sobre os seus territórios, principalmente quanto à origem
dessas definições (a partir dos espaços de luta e reexistência, em lugar
do reconhecimento do espaço para a organização da soberania); quanto
à natureza (espaços considerados em sua integralidade, diversidade e
pluralidade, em oposição à visão eurocêntrica cartesiana, positivista e
homogeneizadora), e quanto à finalidade (territórios para a reprodução
da vida e como instrumento de luta, em lugar do extrativismo e da
dominação nacional). A questão das relações de poder para a perspectiva
latino-americana é importante, mas não central, como no contexto
anglo-saxônico, e se dá a partir de um poder simbólico e moderno-
colonial, com foco nas práticas e resistências sociais subalternas.
Nessas (re) existências é importante reconhecer o vínculo particular
das mulheres com os territórios, sendo elas as principais defensoras
desses espaços e formas de habitar e (re) existir. Na América Latina
ou Abya Yala –nome cunhado pelos indígenas Kuna do Panamá à
territorialidade que posteriormente vem a ser colonizada como América–
há vários exemplos de mulheres defensoras do território, que encarnam
ou encarnaram em seus corpos e vidas tais (re)existências. São elas
Berta Cáceres (Honduras), Macarena Valdés (Chile), Bety Cariño
(México), Anacleta Pires e as mulheres que encabeçam o Movimento
dos Atingidos por Barragens (mab) e os movimentos indígenas no Brasil,
dentre muitas outras protagonistas que poderiam ser mencionadas.
Das vozes e sentires e sentires do feminismo comunitário na América
Latina, o “território” como conceito é necessariamente relacional: é
resultado da imbricação de outros dois territórios: o território-terra e
26
o território-corpo, derivando em sua integralidade no território-corpo-

terra que, por sua vez, é um território histórico, tal qual apresentam
Santos (2012), Oliveira (1998) e Haesbaert (2020). Lorena Cabnal
(2010), da Guatemala, defende que as opressões coloniais são sentidas
tanto no território-terra como no território-corpo, e principalmente no
corpo das mulheres indígenas e afrodescendentes. Cabnal se debruça
sobre a sua própria história de mulher indígena para desenvolver
essa nova epistemologia. Para o feminismo comunitário, o conceito de
território-corpo-terra permite reconhecer a imbricação das opressões
coloniais/históricas, como as discriminações étnico/raciais e de gênero, e
conciliar as diversas lutas dos povos subalternizados. Assim como essas
opressões se impuseram de forma articulada pela empresa moderno-
colonial no território-corpo-terra, a sua resistência e luta deve também
ser interseccional. Essa proposta feminista surge do reconhecimento
de que certos corpos e territórios transitam em mais de uma forma de
opressão.
Cabnal (2010) destaca que o conceito de território-corpo-terra surge,
primeiro, como consigna política, para depois ser tecido como proposta
epistemológica do feminismo comunitário:
No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes

naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones.
En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi
territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo
expropiado, para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y
construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones
y esta potencia la junto con la defensa de mi territorio tierra,
porque no concibo este cuerpo de mujer, sin un espacio en
la tierra que dignifique mi existencia, y promueva mi vida en
plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para
mi primer territorio cuerpo, como también para mi territorio
histórico, la tierra. En ese sentido todas las formas de violencia
contra las mujeres, atentan contra esa existencia que debería ser
plena (Cabnal, 2010: 131).
Ressaltamos a última reflexão de Cabnal (2010): a violência contra

os corpos das mulheres é também uma violência contra o território,
e vice-versa. Um dos princípios que orienta o feminismo comunitário
guatemalteco é o de que a situação e condição da mulher é fundamental
para a expropriação dos povos indígenas (Gargallo, 2013). O conceito
território-corpo-terra, por outro lado, visibiliza a contradição interna
dos movimentos pela defesa do território em distintas latitudes de Abya
27
Yala em que, apesar do crescimento e fortalecimento das lutas contra

a expropriação do território-terra, o território-corpo das mulheres
continua a ser expropriado, dentro e fora da comunidade, padecendo de
múltiplas formas de violência articuladas: sexual, econômica, simbólica,
psicológica, cultural (Cabnal, 2010). De acordo com essa perspectiva,
o território também aparece como uma das dimensões da violência
patriarcal (Gargallo, 2013).
Retomando Oliveira (1998), e articulando com a proposta de
Haesbaert (2020) e Cabnal (2010) por uma perspectiva (feminista)
latino-americana do território, sugerimos pensar o território latino-
americano como o “espaço da interseccionalidade”, onde se imbricam
diversos sistemas de opressão principalmente através dos marcadores
de raça/etnia, gênero e classe, heranças da territorialização moderno-
colonial.
A “raça” é construída como categoria social central do colonialismo
como poder político-econômico e da colonialidade como reprodução das
estruturas coloniais até o presente. Opera como elemento classificador e
diferenciador entre colonizadores e colonizados, opressores e oprimidos,
legitimando o domínio daqueles sobre estes (Quijano, 2009). Imprime,
ademais, uma “dicotomia hierarquizante” entre ser ou não ser humano
(Lugones, 2011).
As construções de gênero dos/as sujeitos/as colonizados/as
complementam essa dicotomia entre humanos e não humanos.
Pensadoras feministas decoloniais sinalizam a existência de um
“sistema de género moderno-colonial”, fundamentado na “opresión de
género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista” (Lugones,
2011: 105). O sistema de gênero moderno-colonial ou a “colonialidade
de gênero” intensifica as opressões de gênero a partir da imbricação
de formas patriarcais pré-coloniais –o que Cabnal (2010) chama de
“patriarcado originário ancestral” e Segato (2013) de “patriarcado
de baixa intensidade”– com as impostas pela empresa moderno-
colonial; “patriarcado ocidental” (Cabnal, 2010) ou “patriarcado de alta
intensidade” (Segato, 2013). Quanto à diferença marcada pela classe,
essa se estrutura e se origina nos processos históricos e desiguais
de expropriação e concentração de terras e a institucionalização da
propriedade privada.
O processo de conquista colonial do território de Abya Yala se vincula
com a conquista e usurpação dos corpos feminizados. A lealdade
masculina entre o homem branco e o indígena, construída a partir da
articulação entre os patriarcados pré-colonial e moderno, possibilitou
28
a conquista territorial: “A conquista foi também uma conquista de

gênero” (Segato, 2020), e o corpo das mulheres foi apropriado como
primeira colônia (Segato, 2016). Antes do patriarcado ocidental ou de
alta intensidade, a letalidade não fazia parte das relações de gênero
desiguais do patriarcado originário ancestral. O feminicídio é um fato
colonial (Segato, 2020).
Não por acaso, o período de maior expansão colonial coincide com o
estabelecimento da caça às bruxas nas Américas (1619 a 1660), similar
ao que ocorreu na Europa na transição ao capitalismo (Federici, 2016).
Assim, o terror instaurado sobre os corpos das mulheres é “importado”
e adotado como mecanismo da “hegemonia colonial” (Taussig, 1987:
27). Federici (2016), ademais, reconhece que essa violência sistemática
aos corpos feminizados opera como resposta ao grande protagonismo
das mulheres nas lutas e resistências à expropriação, já que estas se
transformaram em verdadeiras “inimigas do domínio colonial”:
negándose a ir a misa, a bautizar a sus hijos o a cualquier tipo de

colaboración con las autoridades coloniales y los sacerdotes. En
los Andes, algunas se suicidaron y mataron a sus hijos varones,
muy probablemente para evitar que fueran a las minas [...] Otras
organizaron sus comunidades y, frente a la traición de muchos
jefes locales cooptados por la estructura colonial, se convirtieron
en sacerdotisas, líderes y guardianas de las huacas, asumiendo
tareas que nunca antes habían ejercido (2016: 306).
A associação entre corpo-território, patriarcado-colonialismo se reflete

em uma das principais consignas de outro feminismo comunitário, o
aymara boliviano: “No hay descolonización sin despatriarcalización”
(Gargallo, 2013: 218). Essa associação persiste nas “sequelas coloniais”
contemporâneas (Curiel, 2017) que, por sua vez, renovam tal consigna.
Ao estudar a escravidão sexual e doméstica a que estavam submetidas
um grupo de mulheres indígenas maya q’eqchi’es de Guatemala, nos
anos oitenta, Segato (2016: 22) compreendeu que a destruição do corpo
feminino funciona como um “método de guerra” para a destruição do
tecido social. Nesta guerra, as mensagens bélicas são projetadas nos
corpos das mulheres.
É através desses corpos que se demonstra quem é o dono do espaço,
seja ele doméstico ou público (Segato, 2016). Acadêmicas e ativistas
analisam o momento histórico atual de reprimarização das economias
latino-americanas e de intensificação das atividades extrativistas como
um processo de “(re) patriarcalização dos territórios” (Cruz Hernández
e Bayón, 2020). Essa (re) patriarcalização consiste em novas formas
29
potenciadas de expropriação, colonização e violência aos espaços de vida,

assim como aos corpos das mulheres, nos territórios que se encontram
no caminho do avanço neocolonial (Cruz Hernández e Bayón, 2020). A
irrupção de novos megaprojetos mineradores e petrolíferos aumentam
a sobrecarga feminina nas atividades de cuidado e reprodução social,
a perda da soberania alimentar e a violência aos corpos das mulheres
(Coletivo Miradas Críticas do Território desde o Feminismo, 2014). Isto
é, estabelecem uma nova configuração do patriarcado (Cruz Hernández
e Bayón, 2020). Não por coincidência, as mulheres lideram hoje
importantes movimentos contra os extrativismos na região 8.
Direcionando a escala da nossa análise, os espaços de fronteira
latino-americanos “exageram” essa interseccionalidade porque, além
de agregar a categoria “nacionalidade”, reforçam as demais a partir do
processo constante de alterização e militarização da vida. Incrementam,
outrossim, a relação entre corpo-território e patriarcado-colonialismo/
colonialidade. Além do mais, os territórios de fronteira são classificados
como territórios periféricos no ordenamento territorial nacional, por se
situar distantes dos centros urbanos, econômicos e de poder político.
Funcionam como uma espécie de periferia da periferia, quase sempre
desprovidos de serviços, infraestruturas e políticas públicas (sociais,
econômicas, culturais). Considerando os territórios latino-americanos
como “territórios da interseccionalidade”, sugerimos, portanto,
influenciadas pelas reflexões previas de Guizardi (2019, 2021), pensar
que nos territórios fronteiriços opera uma “super interseccionalidade”
dos marcadores de desigualdade. Desenvolveremos melhor esse
argumento a seguir.
A fronteira como o território da super interseccionalidade
Por muitos anos a fronteira foi compreendida como a linha divisória

que delimita o Estado-Nação e o território sob sua soberania (Gasca,
2002). A partir dos anos noventa, porém, a fronteira passa a ser
entendida como o espaço no qual se desenvolvem processos sociais,
culturais e políticos corporificados na experiência cotidiana (Tapia
e González, 2014). É sobre a fronteira “que se organiza um sistema
social de intercâmbios entre grupos que se consideram distintos”
(Grimson, 2000: 28). As fronteiras são assim espaços dialéticos que
conjugam a relação –histórica, assimétrica e conflitiva– entre a ação
estatal (territorialização) e local (territorialidade) (Oliveira, 1998;
Grimson, 2005).
8 Para conhecer mais sobre esses movimentos, vide Cruz Hernández e Bayón (2020).
30
Nesse período, o interesse das ciências sociais nos territórios de fronteira

se potencializou principalmente a partir dos estudos entre a fronteira
México-Estados Unidos (Grimson, 2005). Esses estudos evidenciaram
a fronteira como território condensador das desigualdades sociais, das
assimetrias de poder, dos conflitos identitários, das heterogeneidades
culturais, assim como das violências e, particularmente, das violências
de gênero (Garduño, 2003; Segato, 2003).
O trabalho de Gloria Anzaldúa (1987) inaugura um novo caminho
para o estudo das fronteiras, a partir da recuperação das histórias das
mulheres fronteiriças; da construção socioterritorial da identidade
das mulheres chicanas; da visibilização das distintas formas de
desigualdade e opressão articuladas na fronteira México-Estados
Unidos; e da identificação das múltiplas variáveis da violência de
gênero. Surge assim uma teoria da fronteira, a partir da metáfora dos
distintos atravessamentos que ela provoca: geopolíticos, identitários,
linguísticos, sociais, sexuais, culturais (Guizardi et al., 2018).
Nesse momento histórico dos finais do século xx, o centro capitalista
impõe um brutal processo de globalização neoliberal e de abertura
das fronteiras para intensificar a acumulação (Sassen, 2007). Assim,
a multiplicação de empresas maquiladoras em várias cidades no lado
mexicano “da linha”, no começo dos anos oitenta, altera a organização
social do espaço e provoca novas relações de gênero que chamam o
interesse de pesquisadoras estadunidenses, mexicanas e mestizas. As
maquiladoras são empresas transnacionais, geralmente ligadas ao
setor têxtil, que vêm se instalando em território fronteiriço mexicano
desde 1965. São empresas que se aproveitam dos acordos comerciais que
estabelecem condições desiguais aos territórios mais ao sul: extraem
matérias primas e exploram a mão-de-obra local sem pagar impostos
(Molina, 1985).
Nessa relação extrativista, as mulheres são sempre as mais
vulnerabilizadas. Com uma contratação de 90% de mão de obra
feminina, a presença das maquilas estabelece uma reestruturação
da divisão sexual do trabalho produtivo e reprodutivo, o que implica
em desigualdade e desequilíbrio de gênero no território. A exploração
laboral feminina, assim, é acompanhada de violência intra e
extrafamiliar (Molina, 1985). O caso mais emblemático é o de Ciudad
Juárez, onde a radicalização da violência de gênero aludiu a onze
anos (1993 a 2004) de um “feminicídio sexual sistêmico”, termo que
Monárrez (2013) encontrou para significar/explicar as formas cruéis
de crimes impetrados contra os corpos das mulheres. Nesse contexto,
surgem diversos estudos preocupados com as experiências femininas
31
nessa zona de fronteira (Fernández-Kelly, 1983; Lugo, 1990; Monárrez,

2000, 2007, 2013; Robles, 2004, 2007; Woo, 2004; Berlanga, 2010; Vega,
2012; Segato, 2016).
De acordo com Segato, a violência contra as mulheres não é de ordem
sexual, mas sim da ordem do poder: “en su espacio sombrío y dañino
se sellan todos los secretos mafiosos que hoy pavimentan el camino de
la acumulación” (2016: 21). Não por coincidência, Ciudad Juarez se
constituiu em espaço emblemático da violência contra as mulheres, ao
mesmo tempo em que espaço da globalização e do neoliberalismo “às
margens”: “Allí se muestra la relación directa que existe entre capital
y muerte” (Segato, 2016: 33). Para a antropóloga, a violência sexual
contra as mulheres é uma forma de expropriação do “espaço-corpo”
da vítima; uma forma de exercer a soberania através do controle e
da dominação –física e moral– do corpo outro e, logo, do território a
qual este pertence (Segato, 2016: 38). É através do corpo e, nesse caso,
do corpo das mulheres, que o poder soberano se expressa e encarna o
seu projeto colonizador (Segato, 2016: 39). Desse modo, o “feminicídio
sexual sistêmico” em Ciudad Juarez, e também em outros territórios,
está intrinsecamente vinculado à dominação territorial:
En la lengua del feminicidio, cuerpo femenino también significa

territorio y su etimología es tan arcaica como recientes son
sus transformaciones. Ha sido constitutivo del lenguaje de
las guerras, tribales o modernas, que el cuerpo de la mujer se
anexe como parte del país conquistado. La sexualidad vertida
sobre el mismo expresa el acto domesticador, apropiador, cuando
insemina el territorio-cuerpo de la mujer (Segato, 2016: 47).
Em outras fronteiras do Sul periférico são identificadas situações

similares. Nos anos 2000, aumentaram os estudos das fronteiras
sul-americanas a partir de uma perspectiva de gênero (Viteri et al.,
2017). Os “novos escravismos” são estudados por Viteri et al. (2017) a
partir das dinâmicas do capitalismo global em oito fronteiras latino-
americanas (México, Guatemala, Colômbia, Equador, Peru, Bolívia,
Brasil e Argentina). Moncada (2017), por exemplo, analisa a aliança
entre a mineração ilegal na fronteira amazônica colombo-venezuelana
e o sistema patriarcal local, que estende a lógica extrativa dos recursos
naturais aos corpos de crianças, adolescentes e mulheres indígenas
(Moncada, 2017).
Também para o caso da Ásia (Wilkins, 2017; Kaul, 2018; Ama et
al., 2014; Chiu, 2019) e da África (Randriamaro, 2008; Njikam e
Tchouassi, 2011; Wrigley-Asante, 2013) a violência contra as mulheres
32
está associada a um contexto fronteiriço marcado por múltiplas

vulnerabilidades e atravessado por diversas formas de violência
articuladas: institucional/estrutural, psicológica, sexual, física. Nas
zonas de fronteiras, as mulheres são vítimas de violência estrutural
fundada na diferença sexual: são submetidas a muitos controles
fronteiriços, à imposição taxativa arbitrária, à restrição a créditos
formais e outros assédios administrativos que as conduzem a uma
situação de informalidade e precariedade. São também, vítimas de
assédio sexual nos passos fronteiriços (Randriamaro, 2008; Njikam e
Tchouassi, 2011; Wrigley-Asante, 2013).
A violência ao corpo feminino figura como uma estrutura elementar
do projeto colonial moderno expropriador de corpos e territórios ao
Sul (Segato, 2003). Ela permite a produção e reprodução do sistema
patriarcal e da atualização das fronteiras nacionais. As experiências
das mulheres nessas fronteiras estão intrinsecamente articuladas com
o projeto extrativista. Em Caxemira, por exemplo –território fronteiriço
entre Índia, China e Paquistão–, existe uma “guerra sexual” contra
as mulheres, associada à militarização do território e aos processos
históricos de dominação pós-colonial. Caxemira, inclusive, é identificada
simbolicamente como um território-corpo feminizado e, logo, passível
de ser dominado e explorado (Kaul, 2018).
No caso da América Latina, a construção das fronteiras políticas, na
primeira metade do século xix, resulta do projeto de territorialização
colonial europeu, sustentado, primeiro, sobre a violência contra as
mulheres indígenas. A violência de gênero opera como o mecanismo
que permite a reprodução destes territórios, assim como do próprio
sistema patriarcal9, considerado como a base para as outras formas
de dominação e desigualdade: “o patriarcado, ou a relação de gênero
baseada na desigualdade, é a estrutura política mais arcaica e
permanente da humanidade” (Segato, 2016: 18). Assim, a violência de
gênero é a base para qualquer sistema de dominação e, logo, para as
relações socioterritoriais.
A reprodução e atualização das fronteiras, assim como da soberania
dos Estados, continua debruçada sobre o corpo da mulher. Durante
a Guerra do Paraguai ou a “Grande Guerra” (1864-1870), projeto
que determina as correlações de força no cone sul latino-americano,
as mulheres desempenharam um papel fundamental. O litígio que
9 O patriarcado é um sistema de status que inferioriza e sobrecarrega as mulheres.

A violência de gênero é um elemento central que legitima os homens entre os seus
pares, operando como “tributo” (Segato, 2003: 19) que dá acesso à “confraria viril”
(Segato, 2016: 40-41).
33
posicionou o Paraguai contra a aliança entre Brasil, Argentina e Uruguai

foi determinante para a (re) configuração das fronteiras e soberanias
nesse território. Nessa guerra, as mulheres assumiram o papel de
abastecimento alimentício, se desempenharam como enfermeiras,
lavadeiras, cozinheiras, transportistas e combatentes, além de sofrerem
com o corpo, a violência impetrada pelo exército inimigo em seu afã de
conquista (Potthast, 2006).
Situando a análise no território fronteiriço entre a Colômbia e o
Equador, Sofía Zaragocin propõe pensar as fronteiras geopolíticas
a partir das corporalidades femininas, especialmente de um espaço
feminino em particular: o útero (Silva e Ornat, 2018). Para a geógrafa
feminista, o útero cria a sua própria territorialidade que, no caso
específico das mulheres Épera do norte do Equador, se vincula à luta
contra a morte de seu povo (etnicídio) e de seu território. Ante às
múltiplas violências enfrentadas nessa fronteira, o corpo feminino se
converte em território de (re) existência à expropriação territorial e à
eliminação dos corpos, principalmente a partir do útero e da reprodução
social de sua comunidade. Aqui, não todo o corpo feminino entra na
luta, mas apenas uma parte dele (Zaragocin, 2020). Tampouco qualquer
parte, mas sim a parte fundamental que define, enclausura e/ou liberta
o “dever-ser” mulher. Assim, Zaragocin defende que, em determinados
territórios, existem partes do corpo que sentem mais que outras e,
portanto, ganham maior protagonismo:
En contextos de muerte y violencia lenta, causantes de la

eliminación étnica de pueblos, el útero de las personas se vuelve
una entidad geopolítica, porque desde ahí se enfrenta a las
estructuras de la lógica de eliminación (2020: 93).
A violência de gênero como estrutura elementar da sociedade se

aprofunda nos territórios de fronteira, manifestando-se na constante
tensão entre o particular e o universal. Essa estrutura marca e reforça
o lugar de exclusão e vulnerabilidade vivido pelas mulheres nesses
territórios (Segato, 2003; Guizardi, 2019):
Esta experiencia de la interseccionalidad de factores

excluyentes, que es vivida por las mujeres migrantes (en zonas
fronterizas y más allá de ellas), define sus espacios, derechos y
posibilidades de incorporación social. Pero lo hace conjugando
dos experiencias fronterizas simultáneas: la de pertenecer al
“género otro”, y la de desafiar a las fronteras del Estado-nación
(Guizardi et al., 2018b: 157).
34
Assim, as mulheres fronteiriças habitam uma “hiper-interseccionalidad”

(Guizardi, 2019): onde se justapõe as interseccionalidades que encarnam
como o “gênero outro” ou o “segundo sexo” (De Beauvoir, 2017), assim
como as (super) interseccionalidades que constituem os territórios de
fronteira.
Por outro lado, e já nos aproximando às conclusões, é importante
destacar que não devemos desconsiderar a dimensão dialética das
fronteiras, já que também representam possibilidades de ruptura das
situações de violência e desigualdade, representando oportunidades de
construção de autonomia, agência, resistência e ação política (Bosco et
al., 2011; Wrigley-Asante, 2013; Wilkins, 2017; Kaul, 2018; Guizardi,
2020). A vida na fronteira, permite às mulheres “aliviar a pobreza”,
como demonstrou o estudo em territórios fronteiriços em Camarões
(Njikam e Tchouassi, 2011: 202). Wilkins (2017), por sua vez, considera
as fronteiras como espaços ambivalentes e transicionais, onde as
mulheres podem negociar as suas subjetividades.
Reflexões Finais
Nesse trabalho apresentamos algumas discussões centrais sobre o

conceito de território, notadamente do pensamento crítico latino-
americano e principalmente do referencial feminista decolonial. Essas
discussões nos levam, primeiro, a um conceito de território conformado
por três dimensões fundamentais: geográfica, cultural e ontológica. Esse
conceito amplo de território é construído desde abaixo pelos movimentos
e grupos sociais que o apropriam como mecanismo de defesa de suas
formas de vida e visões de mundo. O território (latino-americano) é
resultado do processo patriarcal-colonial-moderno de territorialização,
ao mesmo tempo em que é ressignificado pela territorialidade.
A partir da dimensão ontológica do ser, o território deve ser pensado
de forma relacional ao corpo, como materialidade fundamental à
sua existência e vice-versa. Surge assim uma das apostas mais
críticas, combativas e criativas ao conceito de território. Para o
feminismo comunitário latino-americano –principalmente o boliviano
e o guatemalteco–, expressar a organicidade entre corpo e território
permite analisar as violências coloniais históricas que conquista(va)m
territórios a partir da conquista do corpo feminizado de indígenas e
afro-americanas (Cabnal, 2010; Gargallo, 2013). Segato (2016, 2020) é
enfática quando afirma que a conquista foi uma conquista de gênero e o
corpo da mulher, a primeira colônia. Essa forma de ver o território tem
outra intenção: unir as lutas étnico-territoriais às lutas das feministas
comunitárias em defesa do corpo como o seu primeiro território.
35
Como a conquista de Abya Ayala ocorreu –e ainda ocorre– a partir

da imbricação das opressões étnico-raciais e de gênero, as respostas e
(re) existências também devem ser articuladas. Isto nos leva a pensar,
inspiradas nas reflexões de Guizardi (2019, 2021), de que os territórios
latino-americanos são, finalmente, espaços da interseccionalidade.
Existe, porém, um território em que essas opressões se dão de forma
mais acentuada, justamente pelo papel que desempenharam na
conquista colonial e que continuam desempenhando na reconquista
constante que alimentam os nossos “colonialismos internos”
(Cusicanqui, 2015). As fronteiras são esses espaços condensadores de
vulnerabilidades e violências, principalmente no território-corpo-terra
feminino. Nesse sentido, seguimos a trilha aberta por Guizardi (2019) ao
propor pensar as fronteiras latino-americanas como espaços da (super)
interseccionalidade. Vale destacar, que as agências e resistências
também são parte da experiência feminina transfronteiriça.
Gostaríamos de finalizar essas reflexões manifestando, de acordo com
Haesbaert (2020), o que consideramos cada vez mais necessário, quando
não imprescindível, pensar nossas experiências e territorialidades
desde o fato colonial e a colonialidade que ainda reverbera com força
nas nossas veias abertas, para parafrasear Galeano (1999). E pensar o
fato colonial é colocar o corpo da mulher no centro.
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40
¿Dónde estamos y
hacia dónde vamos?
Crisis estructural del capital,
límites del progresismo y
alternativas por abajo
y a la izquierda
Silvia Adoue, María Orlanda Pinassi
y Mariano Féliz
¿Si no lo haces tú, quién lo hará?

¿Si no lo haces pronto, cuándo será?
André Gide
Introducción
En este período histórico, intentamos afrontar el reto de analizar la

crisis estructural y evaluar el realismo de las posibles salidas. Partimos
de la base de que lo que define los caminos de la lucha no se produce en
la conciencia, y menos aún en una conciencia individual genial. Estos
caminos se construyen en las condiciones concretas de la historia. Con
quienes luchan y en la lucha estamos aprendiendo a desmitificar los
idealismos sobre la transición y a identificar los fetiches proyectados
sobre el “sujeto revolucionario”. Por las lecciones de la historia, vemos
que los programas formulados de arriba a abajo, por muy avanzados y
bien intencionados que sean, no se corresponden con la realidad de los
pueblos. Seguimos cuestionando los eslóganes que proclaman la unidad
de universos ricos en diversidad, pero son caldo de cultivo para organi-
zaciones jerárquicas y autoritarias que no empatizan con los caminos
señalados por quienes se organizan desde sus propios territorios, cono-
cimientos y culturas. Rechazamos con vehemencia las soluciones evo-
lucionistas y cualquier tipo de desarrollismo basado en la explotación
del trabajo alienado. Esto ha servido como un recurso contingente y de
emergencia, nunca como un camino seguro hacia la emancipación1.
1 A modo de ejemplo, estos fueron algunos de los mayores errores cometidos contra el
41
En estos tiempos oscuros, en los que un sistema agudamente moneta-

rizado “emancipa” a la humanidad de cualquier medio de vida, es nece-
sario comprender que la única salida posible debe venir de las masas y
de la formación de comunas donde los individuos puedan reconstruirse
sin esperar nada de un sistema que los ha abandonado completamente.
Acerca de la crisis
Hasta hace unos años, cuando se hablaba de la crisis estructural del ca-
pital, el concepto y su contenido solían sonar abstractos y catastróficos,
ya que las condiciones históricas –al menos en su apariencia inmedia-
ta– estaban contenidas. Ciertamente, las cosas han cambiado, y mucho.
A diferencia de las sucesivas crisis cíclicas que han sacudido y siguen
sacudiendo el sistema desde el siglo xix, la crisis estructural no surge
de un fracaso episódico y coyuntural, ni admite solución –aunque sea
transitoria– por algún milagro de la economía política. Al contrario, la
economía política mantiene encendida la pequeña llama del progreso y
esmerándose lo posible por profundizarla.
La crisis estructural del sistema socio-metabólico del capital ha al-
canzado sus límites absolutos. Esto no significa, sin embargo, una ten-
dencia a la parálisis de su incesante movimiento en busca de expansión
y acumulación. Por paradójico que sea, revela un enorme apetito por
un tipo corrosivo de crecimiento acelerado que no contempla ni siquie-
ra mínimamente la satisfacción de las necesidades humanas. Esta cri-
sis que afecta a todo el funcionamiento del sistema –capital, trabajo
y Estado– no sólo es civilizatoria, sino que apunta al fin de la propia
humanidad.
De hecho, todo esto comenzó a finales de la década de los sesenta
como respuesta a los obstáculos que enfrentaban las políticas interven-
cionistas y anticíclicas del keynesianismo. Habiendo llegado a su fin
los tiempos de su utilidad sistémica, el impulso imperativo de expan-
sión y acumulación exigía la apertura total de las vías de obtención
de beneficios. Un conjunto de formulaciones neoliberales se presentó
a la historia. Desde entonces, han florecido el predominio de la finan-
ciarización sobre todos los sectores de la economía, la reestructuración
productiva y política, la desregulación total de las leyes de protección
pueblo ruso que, con fuerza, odio y energía, acabó con el pasado opresivo del zarismo,
pero fue superado y sometido a un poscapitalismo jerárquico ya en el primer año pos-
terior a la Revolución de 1917. Todo bajo el control de un Estado engrandecido por la
acumulación de poder político y económico. Por estas razones, los ideales ritualistas del
socialismo realmente inexistente, como lo expresa Aldo Casas (2020) en su libro “Rusia
1917 - Vertientes y Afluentes”.
42
laboral (fin de la era de los derechos), el avance desenfrenado sobre los

recursos ambientales, el ataque a las tierras indígenas y quilombos, la
transnacionalización del capital doméstico, el desempleo estructural y
la precarización abrumadora del trabajo, un proceso productivo terri-
blemente depredador, la industrialización agresiva de la agricultura
(monocultivo, veneno y transgénicos) y un modelo depredador de ex-
tracción de minerales.
Lo que vivimos hoy –la contradicción total entre la concentración
irracional de la riqueza en manos de unos pocos riquísimos como con-
trapartida del hambre, la guerra y el destierro de miles de millones de
individuos en todo el mundo, las catástrofes medioambientales en todos
los ecosistemas, la irrupción de pandemias incontrolables, la miseria
de la política liberal, la evangelización neopentecostal de los pueblos, la
militarización y una violencia absolutamente generalizada–, pues bien,
todo esto es el resultado del camino emprendido hace 50 o 60 años.
Sin embargo, bajo el control totalitario de las necesidades del capital,
éste es un camino sin retorno, incontrolable, el camino del capital como
causa sui.
Siempre estuvimos aquí
Como respuesta a la escasez irreversible, las experiencias populares

se han presentado como recursos eficaces para combatir el hambre y la
pobreza absoluta. Por ejemplo, hay constelaciones de acontecimientos
históricos, combinaciones a veces fortuitas, que permiten que grandes
masas de la población puedan hacer experiencias insólitas. ¿Quién iba
a esperar que una pandemia de escala planetaria iba a coincidir con un
camino a la recesión, y un proceso que anticipa, aumenta y acelera un
deterioro de las formas de obtención de ingresos y una crisis alimenta-
ria? ¿Quién iba a imaginar que, de repente, las tareas reproductivas
iban a ponerse en pauta con tal evidencia? Son momentos peculiares,
de una cierta transparencia en la superficie de lo real.
La economía de los comunes, que pone la vida en el centro, propia de
lo que es humano, preexiste a la revolución neolítica. Está presente en
las comunidades tradicionales. Está presente en las prácticas reproduc-
tivas, aún hoy, cuando intentan ser capturadas por las cadenas de valor
que transforman la energía vital en mercancía, buscando reducir gran
parte de la energía humana a mera fuerza de trabajo.
En Argentina, en plena pandemia, en Guernica (en el conurbano del
Gran Buenos Aires) casi dos mil mujeres con sus hijos ocuparon una
tierra pública que el Estado y el negocio inmobiliario amenazaban con
43
tornar mercancía. Algunas mujeres ya no pueden pagar alquiler, porque

perdieron parte importante o toda su renta con la recesión; otras huyen
de la violencia doméstica, agudizada con el aislamiento. Su lema fue “tie-
rra para vivir”. Y la experiencia de esas familias se ha multiplicado.
En Brasil, la producción en escala decae en los asentamientos prós-
peros de la reforma agraria y en la agricultura familiar en general. La
sequía, el fin de las políticas públicas que buscaban integrar el sector a
las cadenas y la dificultad logística hizo decaer esa producción. Quien
la llevaba adelante eran las familias, pero los protagonistas de la co-
mercialización eran los hombres. Las mujeres sólo eran protagonistas
en los huertos de alimentos, con agricultura consorciada, que protege
la humedad del suelo y no requiere agrotóxicos. En la pandemia, estos
huertos son fundamentales para la vida de las familias. Pero se am-
plían las redes de circuitos cortos, que ya eran el pan de cada día en
los asentamientos que nunca habían conseguido acceder a políticas de
créditos. En ellos participan indistintamente hombres y mujeres.
En Bolivia han crecido también este tipo de redes locales. Los circui-
tos cortos crecen en varios ejes: el autoabastecimiento familiar, el true-
que, la donación y el comercio a “precio justo”. Un tipo de práctica que
las hortaliceras mapuche conocen muy bien: el trafkintun.
En el Wallmapu, esas prácticas son tradicionales. Hacen feria en las
ciudades. Aun cuando el comercio es mediado por moneda, la lógica que
lo ordena no es la del mercado dominado por el capital. Es la lógica de
que todos precisamos alimentarnos. Las mujeres de las poblaciones de
Chile se organizan en cooperativas de abastecimiento para hacer “la cu-
cha”: comprar juntas. Se ponen de acuerdo con los lof, las comunidades
mapuche más próximas y articulan la logística.
En muchas favelas de Brasil, los vecinos y vecinas establecen pro-
tocolos sanitarios internos y se ocupan de mapear a los ancianos sin
familia para atenderlos. En las villas de Buenos Aires, se hacen cosas
semejantes, por ejemplo, las mujeres preparan ollas populares. En las
barriadas populares de toda nuestra región se replican estas situacio-
nes y experiencias. En Perú, los vecinos se organizan para registrar la
situación sanitaria, establecer protocolos y cuidados mutuos frente a
la ausencia del Estado en ese plano. En Arica (norte de Chile) y San
Gonçalo (periferia de Río de Janeiro, en Brasil) aparecieron despensas
donde las mujeres del barrio receptan las donaciones y alguien de cada
familia entra y retira lo que precisa.
En todo el continente, los pueblos que consiguen control sobre sus tie-
rras arman bloqueos en las carreteras que atraviesan sus áreas, como
44
una herida en los territorios, para protegerlos del contagio. Algunos gru-
pos se han internado en el monte para no ser afectados. Mucha gente
disminuye la velocidad de sus acciones, reduciéndolas a lo esencial: vivir.
Ailton Krenak, del pueblo impactado por el desastre ecológico de la
ruptura del depósito tóxico de Mariana, en el estado de Minas Gerais,
en Brasil, dice que, allí donde ocurre, la naturaleza agradece esa des-
aceleración. La respetuosa diplomacia entre los seres humanos y no
humanos es retomada. Eso no sucede en todas partes. En este contex-
to, el capital ha acelerado furiosamente gran parte de sus actividades
extractivas-destructivas ampliando las zonas de sacrificio. El minis-
tro de Medio Ambiente del gobierno del presidente Jaír Bolsonaro, en
Brasil, fue flagrado proponiendo al gabinete aprovechar este período de
pandemia en que la prensa está “distraída”, para pasar reformas que
permitan avanzar sobre áreas protegidas. Son reformas que pretenden
lanzar esas áreas al mercado de tierras. En Argentina, en Andalgalá
(provincia de Catamarca) empresas mineras intentan retomar explo-
taciones que habían sido frenadas por la resistencia popular. Una vez
más, las fuerzas represivas detienen ilegalmente a las personas que
buscan detener, nuevamente, esos proyectos extractivos-destructivos.
¿Qué clase de mundo es este?
Aunque se publicó en el año 2018, hace poco tuvimos la oportunidad

de leer un impactante artículo sobre la reunión a puertas cerradas con
media docena de personas muy ricas y el indignado autor de la narra-
ción, un experto en tecnología de vanguardia. El objetivo de los muy
ricos era expresar su preocupación por el acontecimiento, un “eufemis-
mo [...] para el desastre medioambiental, el malestar social, la explo-
sión nuclear, el virus incontrolable o los hacker-robots que lo destruyen
todo” (Rushkoff, 2018). No pidieron al profesor una sugerencia o una
opinión. Eran pragmáticos, querían la colaboración del científico para
hacer posible algo que ya habían idealizado, algo que les permitiera
–y sólo a ellos– salir indemnes de un mundo hecho inviable para la
vida por sus propias prácticas de producción destructivas. Idealizaron y
pusieron en el regazo del científico la expectativa de un mundo posthu-
mano. Un plan societal tan descaradamente restrictivo, que asegure los
privilegios y la riqueza acumulados, sólo puede lograrse mediante el
totalitarismo y un fuerte aparato militar. ¿Cómo podemos entonces ga-
rantizar la lealtad de los guardianes de lo ajeno? Otro problema mucho
mayor debería preocuparles: mientras existan, seguirán dependiendo
de la servidumbre de los supervivientes, las antípodas que siempre han
tenido y de las que no pueden liberarse totalmente.
45
El contrapunto de esta salida prevista por los poquísimos que tie-

nen todas las de perder, lo encontramos en el mismo medio citado
anteriormente que publicó una detallada reseña del libro El gran
despertar: nuevas formas de vida en medio de las ruinas capitalistas
(Grear y Bollier, 2020).
Este libro explora algunas de las más prometedoras [acciones

para reinventar el mundo a través de medidas colaborativas] y
presta especial atención a la proyección de esta nueva concien-
cia y a las visiones del mundo que reflejan. Rápidamente queda
claro que los bienes comunes no son sólo recursos inertes y sin
dueño (por ejemplo, los océanos, el espacio y la atmósfera), como
intentan hacernos creer los economistas. Son sistemas ecosocia-
les vivos que incuban racionalidades alternativas. En la cons-
trucción del Común, ciertos grupos de personas -algunos a gran
escala- han demostrado nuevas formas de ser, entender y actuar
en el mundo de manera muy profunda (Grear y Bollier, 2021).
Asimismo, mencionamos un excelente simposio2, en el que participaron

biólogos, ecologistas, arqueólogos, historiadores, con investigaciones
basadas principalmente en la Amazonia. La idea era discutir otras for-
mas de ver el mundo, incluyendo la relación –no alienada ni utilitaria–
de los individuos y las comunidades humanas que aún no han experi-
mentado una ruptura metabólica con el universo de la naturaleza3. Esto
significa reconocer que las lecciones de los pueblos indígenas y quilom-
bolas apuntan a nuestro futuro y a la supervivencia de la humanidad.
Traemos aquí ejemplos antitéticos como forma de mostrar que de los
escombros que se crean y acumulan en este momento, el más complejo
de la historia capitalista, surgen utopías de desesperación, pero tam-
bién alternativas (y acciones) urgentes y (re)humanizadoras. El mo-
mento –sacudido por las epidemias del virus y el hambre– parece ser de
transición: ya sea hacia una amenazante discontinuidad en la continui-
dad controlada por el capital, o hacia un nuevo comienzo de la historia
impulsado por necesidades efectivamente humanas.
La crisis desordenada y sin precedentes que estamos viviendo está
creando situaciones límite para un enorme número de individuos en
todos los rincones del planeta. La desigualdad social en el mundo nun-
ca ha sido tan flagrante, la concentración de la riqueza en manos de
muy pocas personas nunca ha sido tan intensa, el número de individuos
2 Simposio “Ecología histórica e historia ambiental: diálogos posibles y perspectivas
futuras”, marzo de 2021 (https://youtube.com/channel/UClJ7YYpZBndSwssccL2mdNw).
3 Sobre el concepto de ruptura metabólica, consultar Foster (2000).
46
desempleados y/o que viven en la informalidad, en el abandono, en la

pobreza y en la incertidumbre nunca ha sido tan inmenso.
La situación límite también afecta y compromete la reproducción de
los recursos naturales, provoca catástrofes medioambientales cada vez
más graves (entre ellas la devastación de los bosques, liberando enfer-
medades potencialmente letales), la desaparición de biomas (algunos
de ellos desconocidos para la ciencia) y la extinción acelerada de innu-
merables especies de la fauna y la flora del planeta.
¿Qué sentido tiene mantener viva toda esta irracionalidad que afecta
a la vida del planeta y a los miles de millones de individuos que com-
ponen la clase de los afectados por el capital? A partir de esa siniestra
convivencia, a los más débiles de esta cadena jerárquica, el excedente
disponible de trabajadores –divididos y clasificados por color, raza, sexo
y nacionalidad– el capital los espera con severas técnicas de control
represivo y/o exterminio a través de la miseria, las guerras, las pan-
demias, el agotamiento del trabajo esclavo, todo tipo de violencias y
deformaciones sociales que habitan su vida cotidiana.
Ante esta situación, y antes que nada, la lucha más importante en el
horizonte tiene como objetivo garantizar los medios de supervivencia.
Asimismo, se trata de la lucha contra el hambre llevada adelante por y
para las masas, hoy relegadas a su suerte por el podrido sistema socio-
metabólico del capital.
Las experiencias populares y comunitarias de autodefensa de la pro-
pia especie –lo que significa defender sus territorios, la naturaleza y
otras especies– no son meras hipótesis. Estas iniciativas están marca-
das por la diversidad –de ahí su enorme riqueza– y pueden surgir entre
pueblos tradicionales amenazados, comunidades rurales y poblaciones
urbanas en situación de absoluta vulnerabilidad. Como indicamos an-
tes, estas acciones, a menudo dirigidas por mujeres en la miseria, de-
muestran que sí, que es posible vivir sin políticas públicas, sin la mano
invisible del mercado, sin la lógica del valor de cambio, sin división so-
cial del trabajo, sin explotación, sin jerarquías y sin las deformaciones
habituales de la sociedad. Además, lo hacen posible sin las promesas
vacías de idealismos poco creíbles para las exigencias de la realidad.
El resultado, si no fuera por la fuerte represión que recae sobre los que
simplemente luchan por existir, es un atisbo de la emergencia de las
relaciones humanas en un proceso de desalienación, de verdadera soli-
daridad, y de una conciencia que despierta algunas de las necesidades
más explosivas e innecesarias para el capital.
47
Sobre la tragedia brasileña
Al igual que en el mundo, la tragedia generalizada que se vive hoy en

Brasil es la consecuencia de toda la irresponsabilidad humanitaria que
se ha cometido en ese país desde la década de los sesenta. La dictadura
civil-militar introdujo las condiciones necesarias para que Brasil en-
trara en la era de la crisis estructural del sistema socio-metabólico del
capital. La actual política de Estado tiene la función de concluir el daño
hecho durante décadas con mucho más libertad e irracionalidad que
todos los que la precedieron, tanto militares como civiles. Bolsonaro no
es el creador de la indigencia, sólo es el soldado de a pie de un sistema
putrefacto.
En esta línea de tiempo, todo lo que ocurrió entre los años 1985 a
2015: el advenimiento de la Nueva República, la reorganización ins-
titucionalizada de las bases sociales –de las que surgieron la cut, el
pt, el mst, las Comunidades Eclesiales de Base–, la Constituyente del
88; nada de esto logró construir las bases de la tan soñada revolución
brasileña, ni impidió la confirmación de nuestra dependencia histórica.
En otras palabras, ninguno de estos importantes acontecimientos de
nuestra historia reciente fue decisivo para romper con nuestra condi-
ción colonial estructural. Y, si en la primera década del siglo XXI nos
acercamos políticamente al Nirvana capitalista, en el plano de la econo-
mía reprodujimos el papel de proveedor de materias primas. Así, cada
gobierno que sucedió a los militares hizo su aporte en la pavimentación
de los caminos hacia el infierno constitutivo del modelo implantado por
la dictadura. Peor aún, la democracia representativa –seguida de cerca
por un creciente y poderoso aparato militar-tecnológico– oscureció la
visión de los desarrollistas, impidiéndoles percibir que la matriz econó-
mica instalada en el año 1964 sólo conducía al crecimiento, desarrollo y
profundización de los gravísimos problemas que teníamos a las puertas.
Sobre Argentina y las organizaciones populares
El proyecto neoliberal que comenzó a irrumpir en el mundo a finales

de los sesenta, tuvo su marca definitiva en Argentina con la dictadura
cívico-militar de que comenzó en el año 1976. Desde ese momento, la
ofensiva de las clases dominantes se consolidó. En los primeros años del
siglo XXI, a la salida de la crisis del programa de Convertibilidad (1991-
2001), los sectores populares irrumpieron para exigir que se detuviera
el saqueo. Desde abajo, con cortes de ruta y asambleas, una multipli-
cidad de experiencias organizativas demandaron que se fueran todos
los causantes de la crisis, intentando abrir nuevos horizontes. A veinte
48
años de las jornadas del 19 y 20 de diciembre del año 2001, los efectos
de la rebelión popular parecen casi un murmullo.
Las prácticas organizativas en los barrios y territorios, continúan con
fuerza. La auto-actividad popular persiste y se ha multiplicado. Esta di-
versidad se ha plasmado en múltiples experiencias que abarcan desde
la lucha por el trabajo a la disputa feminista contra las violencias y el
patriarcado, desde la lucha por una vida saludable frente al agronego-
cio y el extractivismo contaminante, hasta las disputas por la recupe-
ración de territorios ancentrales y frente al despojo urbano y el trabajo
precarizado y super-explotado. La organización cotidiana persiste. Y,
sin embargo, el Estado del capital, ha conseguido canalizar y neutrali-
zar la potencia disruptiva de muchas de esas luchas radicales.
El neodesarrollo, ahora verde y progresista, impulsado por el Frente
de Todos desarmó la resistencia general al sistema, conteniendo la ma-
yor parte de la organización popular dentro del régimen de los partidos
del orden. La lucha anti-capitalista de muchas fuerzas sociales mutó
así en anti-neoliberal, que sólo disputa desde adentro del Estados po-
líticas de redistribución marginal de los ingresos y los derechos. La re-
sistencia desde abajo y a la izquierda continúa, por supuesto, pero –por
ahora– desarticulada y sin la unidad que se requiere para proyectar y
construir un proyecto societal transformador.
Tarea para las izquierdas: ¡despabilarnos!
¿Qué papel tienen las izquierdas que habitan en los partidos políticos,
sindicatos y movimientos sociales que se han acomodado al orden? Nau-
fragando en aguas pasadas, incluso ante el caos que vivimos, prefieren
mejorar sus concepciones reactivas y defensivas, para refritar solucio-
nes que sólo consiguen dar supervivencia a un desarrollismo irrespon-
sable y suicida. No se dan cuenta de que los problemas sociales, eco-
nómicos, medioambientales y sanitarios crecen independientemente de
que los administre la derecha o la izquierda liberal.
La democracia representativa, más que “empoderar a las minorías”,
confunde la dirección de sus estrategias reivindicativas, apelando a un
Estado que ha “emancipado” definitivamente a la sociedad. Las aterra-
doras consecuencias de la pandemia en Brasil –muerte, desempleo, po-
breza, abandono del gobierno federal y desmantelamiento del sistema
de salud pública– son solo una prueba, entre muchas otras, del peligro-
so divorcio entre el Estado y la sociedad civil. En Argentina, el gobierno
de Alberto Fernández poco a poco, desarma a sus aliados políticos entre
los movimientos sociales. Los convoca a aceptar ser furgones de cola del
49
proyecto liderado por el extractivismo y el FMI, dejándoles pequeños

nichos en el aparato del Estado y la economía.
La crisis capitalista actual nos fuerza a salir de estos moldes. Tenemos
que ser capaces de recuperar las prácticas solidarias de construcción de
comunes que el pueblo desarrolla por doquier. Tenemos que poder reto-
mar la iniciativa política para articular nuevos proyectos políticos, que
puedan juntar la inteligencia y práctica colectiva para proyectar opcio-
nes radicalmente transformadoras. Como decía Berta Cáceres, tenemos
que despabilarnos; ya no tenemos tiempo.
Referencias bibliográficas
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os-ultra-ricos-preparam-um-mundo-pos-humano/
50
Parte II
Insurgencias, cuidados
y cuerpos-territorios
que re-existen
Comunidades y
territorios que cuidan
Resistires y re-existencias
locales colectivas para la
reproducción de la vida
Verónica Moreno Uribe
y Diana Lilia Trevilla Espinal
Introducción
Las prácticas, los saberes y las gestiones por medio de las cuales se
concretan los cuidados para la reproducción de la vida, adquieren una
peculiar complejidad cuando se despliegan en contextos de precariza-
ción y violencia. Los desafíos que enfrentan quienes buscan gestar es-
trategias para el cuidado de lo vivo deben comprenderse a la luz de
las tensiones y las contradicciones de intentar cuidar en medio de un
sistema que ataca y lesiona la vida y a quienes la procuran.
En este texto partimos del reconocimiento de que la sostenibilidad de
la vida requiere de una responsabilidad colectiva, lo cual nos llama a
sentipensar y actuar desde la impronta de continuar creando estrate-
gias para la reproducción del buen vivir. Es así como narramos las si-
guientes experiencias sobre cómo se organizan y gestionan los cuidados
a través de procesos colectivos en nuestros territorios.
Desde nuestro punto de vista, las movilizaciones feministas, de mu-
jeres y disidencias que luchan, han sido clave en distintos momentos
históricos en la búsqueda de alternativas a las lógicas dominantes de
poder, explotación y despojo. A su vez, los feminismos entretejidos con
otros movimientos como los campesinos, ecologistas, en defensa del te-
rritorio y de luchas por lo común, continúan aportando análisis y estra-
tegias tanto para entender cómo opera el sistema dominante actual, así
como dando cuenta de las diversas formas organizadas que constituyen
fronteras, resistencias y alternativas para transformarlo.
55
Es así que compartimos experiencias sobre procesos organizados en

los que participamos o de los que hemos sido testigas y acompañantes
indirectas. Estos procesos tienen en común constituirse en espectros
de resistencia para enfrentar y desorganizar los arreglos que buscan
agredir la vida y socavar la integridad de las personas y por consiguien-
te se erigen, en tanto resistires, en prácticas políticas de dignidad, re-
existencia y gestación de buenas vidas.
En Chiapas la reflexión gira en torno a la posibilidad de una lectura
feminista que vincula los cuidados y la agroecología en procesos colec-
tivos, especialmente a la luz de la pandemia del covid-19. Para ello,
se comparte la experiencia de la investigación-acción-participativa en
un proceso agroecológico de San Cristóbal de Las Casas que aborda la
salud colectiva.
En Veracruz, nos acercamos a la reflexión sobre la reproducción del
vivir en la Sierra de Zongolica a partir de la identificación de comunida-
des de cuidado organizadas desde diferentes comprensiones y prácticas
ético-políticas, que se traducen en gestiones diversas pero interconec-
tadas de cuidado del territorio, la lengua y la cultura nahua, contra las
violencias hacia las mujeres, los cuerpos feminizados y las familias de
desaparecidos y desaparecidas.
Punto de partida, desde dónde nos acercamos a los cuidados
El cuidado está presente a lo largo de todo nuestro ciclo vital, en los

espacios urbanos y rurales, en la familia y en otros espacios colectivos,
sin embargo, hasta hace pocas décadas no era un tema politizado. En
los últimos años, ha sido empujado principalmente por los feminismos
y ha llegado cada vez más a problematizarse desde distintas aristas de
la vida económica, política, social y cultural. El cuidado tiene que ver
con la alimentación, la salud, la crianza, la asistencia a las personas
con alguna enfermedad y/o discapacidad permanente o transitoria, la
higiene, pero también con el soporte anímico, con la gestión y planifica-
ción de la vida cotidiana, por mencionar algunas actividades. El cuida-
do reproduce la vida, es un proceso (re)generador de lazos sociales, y de
vínculos humanos y no humanos.
En particular, desde la economía feminista existe un interés por
desvelar lo que implica la reproducción social, así como de politizar el
trabajo doméstico y de cuidados (Carrasco et al., 2011; Federici, 2013;
Pérez,2014; Vega et al., 2018). En ese sentido, se realizan diversas crí-
ticas al modelo económico hegemónico, dado que tiene un sesgo andro-
céntrico-patriarcal que no sólo invisibiliza la esfera reproductiva, sino
56
Comunidades y territorios que cuidan
que niega el valor que tienen todas estas actividades, las privatiza, las
feminiza y desprotege a quienes realizan los trabajos domésticos y de
cuidados. La economía feminista desde el enfoque de ruptura invita a
pensar en horizontes postcapitalistas en los que se ponga en el centro
al cuidado y la sostenibilidad de la vida, y no la reproducción del capital
(Pérez, 2014).
En diálogo con esta postura, los feminismos ecologistas cuestionan las
diversas formas de explotación de la tierra y de las mujeres, causados
por el sistema capitalista y que derivan en problemáticas vinculadas
al deterioro ecológico y a distintas formas de dominación sobre las mu-
jeres y la Tierra. El cuidado se entiende a través de las relaciones de
interdependencia y ecodependencia que implican trabajos y actividades
necesarios para la sostenibilidad humana, social y ecológica (Herrero,
2012; Bosch et al., 2014). Mientras que, los feminismos que retoman
las luchas campesinas y populares, instan a reconocer el cuidado como
trabajo que contribuye a la economía, pero también a la cohesión social
y al bienestar individual y colectivo, tanto del grupo como de la comuni-
dad donde se vive (Nobre, 2008; 2015). A su vez, los feminismos de Abya
Yala, han destacado que, las experiencias de dominación se encarnan y
resisten en y desde los cuerpos-territorios (Cabnal, 2010; Miradas críti-
cas del territorio desde el feminismo, 2017; Cruz-Hernández, 2020), es
decir, que los procesos son vividos, sentidos, dialogados en continua y
permanente relación con el mundo.
En ese sentido, en esta propuesta sentipensamos el cuidado para
comprender lo que ocurre en el cuerpo-territorio, en las relaciones, los
arreglos, la valoración de prácticas concretas de gran complejidad que
implican el trabajo cotidiano para preservar, regenerar y reproducir
la vida de las personas, de los ecosistemas, de otros seres vivos y del
territorio. Así como para problematizar cómo nos interpelan relacio-
nes de poder que existen en los espacios que habitamos, pero tam-
bién porque implica valorar y reconocer las múltiples formas colecti-
vas que generamos para fortalecer nuestras luchas y para construir
otros mundos sociales ambientalmente justos (Trevilla-Espinal, 2019;
Trevilla-Espinal et al. 2020).
Agroecología y cuidados
La agroecología se ha planteado como alternativa al sistema agroali-

mentario dominante corporativo y trasnacional. Las mujeres, princi-
palmente de América Latina y el Caribe, han hecho hincapié en la de-
manda: “Sin feminismo, no hay agroecología”. La agroecología, desde
perspectivas feministas, construye propuestas radicales en las que más
57
que un conjunto de técnicas, se integran marcos epistemológicos y éticos

en relación con los sistemas alimentarios con el propósito de fortalecer
alternativas hacia la sostenibilidad de la vida (Nobre, 2008; Siliprandi
y Zuluaga, 2014; Pérez y Agenjo, 2018; Trevilla-Espinal, 2020; 2021).
En este texto, proponemos el vínculo entre la agroecología y el cuidado,
el cual implica acciones, procesos y prácticas concretas que se realizan
para-con otras personas, pero también para-con los seres vivos, los eco-
sistemas y que revitalizan los territorios. Tanto la agroecología, como el
cuidado, son acciones y procesos necesariamente relacionales, es decir,
no pueden ser resueltos desde lo individual únicamente, sino que, se
necesita de relaciones de interdependencia, es decir, con otras perso-
nas, instituciones, grupos. Pero también de relaciones de ecodependen-
cia, esto es, de condiciones sostenibles para con los ecosistemas y con
otros seres vivos. Por ejemplo, para el abastecimiento de alimentos, la
prevención y atención a la salud a través de las plantas medicinales
y del cuidado de los ecosistemas, la alimentación sana, consciente y
suficiente enfocada a la soberanía alimentaria, la preservación de los
agroecosistemas y la defensa de los comunes. A su vez, nuestra apuesta
es politizar el cuidado desde una perspectiva colectiva que considera la
dimensión socioambiental para crear estrategias en las que cada vez
más deje de ser una cuestión, preocupación y responsabilidad de las
mujeres, sino que sea un asunto medular para todas y todos en la socie-
dad y en las comunidades.
Reproducir la vida en medio de un sistema que la ataca
Los trabajos de cuidados hacen parte de un entramado complejo, al que

hemos denominado “estrategias por la reproducción del vivir” (Moreno,
2016). Para dimensionar la especificidad de su despliegue, proponemos
poner en diálogo no solo las diferentes problematizaciones que la agro-
ecología, la ecología política o la economía feminista han dado al res-
pecto, sino aquellas derivadas de los saberes y las experiencias de las
personas gestionando cotidianamente estrategias para sostener la vida
y gestar bienestar, aún en medio de violencia, escasez y precariedad.
Los cuidados, como formas de relacionamiento con el mundo, no se
significan, representan y materializan de manera abstracta e indepen-
diente del contexto y del lugar social de las personas por cuya media-
ción ocurren. En tanto prácticas, cultural e históricamente situadas,
los cuidados están atravesados por tensiones y contradicciones, y no
pueden ser comprendidos al margen de las relaciones de desigualdad,
explotación y otras formas imbricadas de dominación, y en respuesta a
las que se tejen estrategias específicas para su concreción.
58
Teniendo como punto de partida esta consideración sobre su necesa-

ria contextualización, sin embargo, podemos decir una generalidad: en
las sociedades cuyo horizonte civilizatorio se erige bajo las coordenadas
que impone la modernidad capitalista, colonial y patriarcal, los trabajos
de cuidados, en contradicción suprema, y a pesar de ser fundamentales
para la consecución de la vida, son considerados no trabajos, no genera-
dores de riqueza y en paralelo, impuestos tiránicamente a las mujeres
de diversas sociedades como inexorables (Pérez, 2014).
El eje medular de esta contradicción, deriva de los sentidos conferidos
en el capital al problema de la producción de valor y, por tanto, a la
consideración de lo que es riqueza o no.
En la medida en que la lógica capitalista de valorización del valor
avanza y se expande, los procesos vitales del ser humano se van orde-
nando en torno a una finalidad abstracta impuesta por el proceso de
acumulación capitalista: la generación de ganancias. Bajo esta forma
civilizatoria, la capacidad de forma inscrita en la politicidad básica del
sujeto social y la posibilidad de definir el valor de uso de la vida quedan
en gran medida enajenadas de quienes originalmente las detentan: las
comunidades concretas de vida organizadas en torno a la reproducción
de la vida (Gutierrez, Navarro y Linsalata, 2017: 382-383).
La modernidad capitalista se arroga la potestad de imponer la ga-
nancia como forma unívoca de producción de valor y con ello instalar
un horizonte de deseo y proyecto fincado en la acumulación. Al margen
de ello quedan todos aquellos intercambios no susceptibles de ser mo-
netarizados, cuyos haceres no son considerados trabajo y, por consi-
guiente, generadores de ganancia. El sujeto idóneo de esta ecuación es
el hombre blanco, heterosexual, libre, productivo e independiente que
la modernidad occidental promete en estado de completud ontológica y
política.
A contrapelo, y como ya se ha reiterado, desde los debates que la eco-
logía política feminista (Gutierrez, Navarro y Linsalata, 2017), el ecofe-
minismo (Herrero, 2012), la economía feminista (Pérez, 2014) y diversos
espacios de reflexión comunitaria1, se busca desorganizar este orden de
ideas y colocar en el centro del análisis, al menos tres consideraciones:
la primera es la relativa a la interdepencia entre toda las formas de lo
vivo, la segunda es la restitución de politicidad a los haceres, saberes
y arreglos que procuran la reproducción del vivir y, tercero, el énfasis
en los cuidados como procesos de lucha y resistencia por enfrentar los
1 Relatorías de las Jornadas de “Cuidadoras de las Grandes Montañas”, Veracruz,

México, abril, 2021.
59
embates de agresión continua a los cuerpos y territorios, y como formas

otras de producción de valor, centradas en la reproducción de la vida.
La pandemia del COVID-19
El contexto actual de pandemia ha permitido voltear hacia la impor-

tancia del cuidado y hacia una revisión más profunda de lo que ocurre
en los sistemas alimentarios ya que, la proliferación de enfermedades
zoonóticas como el covid-19, está asociada a la forma en que nos rela-
cionamos con el territorio, con la transgresión a otras especies y a sus
hábitats por actividades extractivistas como la minería, el fracking, la
urbanización acelerada y la agroindustria. Asimismo, cada vez es más
claro que las crisis que vivimos actualmente (financiera, económica, cli-
mática y de reproducción social), están ligadas a una estructura de po-
der heteropatriarcal, capitalista y colonialista que, al asegurar la con-
tinuidad de un modelo económico, político y cultural sustentado en la
extracción y explotación acelerada e intensiva del trabajo humano y de
los territorios, atenta contra la compleja trama de la vida. Es decir, se
socavan las condiciones básicas del cuidado (p.ej., la disponibilidad de
agua limpia, alimentos sanos y aire no contaminado), al generar virus y
enfermedades respiratorias, gastrointestinales, psicológicas (depresión
y angustia), y al provocar incertidumbre y vulnerabilidad en las perso-
nas que cuidamos y requerimos cuidado, afecta cotidiana, sistemática y
permanentemente nuestras vidas.
No obstante, en este panorama coexisten resistencias que nacen de la
organización colectiva, creando procesos y contranarrativas para soste-
ner comunitariamente la vida, se trata de iniciativas que forman redes
de cuidado en los barrios de nuestros territorios, apelando a la solida-
ridad y respondiendo a las necesidades inmediatas de los hogares, pero
que solo pueden resolverse a través de estrategias económicas, políticas
y afectivas en los espacios populares (Instituto tricontinental de inves-
tigación social, 2021).
La salud colectiva a través de la agroecología
En San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, a través de distintas inicia-

tivas agroecológicas organizadas en pequeños grupos –liderados por
mujeres principalmente– encontramos experiencias que dan cuenta de
la salud colectiva ligada a la agroecología. Algunas de estas iniciativas
consisten en la creación de huertos colectivos, ya sea en el centro de la
ciudad, pero también en la periferia, en espacios educativos de distintos
niveles de formación, en barrios y comunidades. En los huertos se lle-
60
van a cabo prácticas agroecológicas para sembrar plantas medicinales

y hortalizas, con el propósito de utilizarlas para el consumo cotidiano.
Asimismo, sirven como huertos demostrativos de promoción del cuida-
do de la vida, la salud y el territorio.
Uno de estos huertos es creado por el Colectivo A’tel antsetik pas le-
kil kuxlejal (Mujeres trabajadoras hacedoras del buen vivir)2, un grupo
conformado desde el año 2016 por mujeres tseltales, tsotsiles, traba-
jadoras del hogar, así como por mujeres migrantes de otras entidades
como Guerrero y Ciudad de México3. Cabe decir, que no buscamos ha-
blar por las compañeras, sino compartir cómo su quehacer y la apertura
que han tenido para poder conocerlas y colaborarles, ha dado lugar a las
reflexiones que colocamos a continuación y las cuales podemos seguir
resonando y dialogando.
El Colectivo A’tel antsetik creó junto con el huerto, un centro comu-
nitario ubicado en la periferia de la ciudad, donde residen principal-
mente familias de la clase trabajadora, particularmente en condiciones
de trabajo informal, en el cual se gestionó un consultorio de atención
primaria equipado con la colaboración de otras organizaciones aliadas y
de personal médico que realiza sus prácticas profesionales, así como de
promotoras comunitarias de salud, con conocimientos de medicina ho-
meopática y tradicional. El grupo ha realizado diagnósticos de salud de
las colonias cercanas, identificando principalmente: la mala nutrición y
desnutrición de la población, así como la presencia de violencia domés-
tica y de sobrecarga de trabajo para las mujeres. A partir de ello, pro-
pusieron acciones como la elaboración de materiales informativos sobre
desnutrición, diarrea, lactancia materna, deshidratación, enfermeda-
des gastrointestinales, prevención de cáncer cérvico uterino y de mama,
diabetes e hipertensión; ferias comunitarias y campañas de promoción
de la salud para informar a la comunidad sobre medidas de prevención
y atención a estas problemáticas; talleres de alimentación saludable, en
donde participan mujeres madres de los niños de la primaria y, paralelo
a ello, se trabaja con sus hijas/os en acompañamiento escolar y se pro-
mueve el uso de insumos de fácil acceso para las familias (en términos
de costo y que sean locales); acompañamiento psicológico individual y
colectivo en los que se promueve el autocuidado y autoestima para las
mujeres; masajes y terapia de rehabilitación con acupuntura y plantas
medicinales; y, cuentan con una farmacia natural con tinturas, poma-
das, aceites, jarabes y productos de higiene personal como desodorantes
2 Para más información de su trabajo: https://www.facebook.com/atelantsetik
3 Agradecemos y honramos el trabajo y las conversaciones que tuvimos con las compa-
ñeras: Lucía Hernández, Antonia López, Ángeles Gómez, Georgina Rivas y Coni López,
quienes han dado forma al Colectivo.
61
y jabones, todo ellos a base de plantas que pueden cultivarse en los

huertos familiares o colectivos.
Durante el inicio de la pandemia, las compañeras del colectivo dise-
ñaron materiales como infografías, manuales y folletos con informa-
ción sobre qué es y cómo prevenir el covid-19, los cuales fueron escritos
en español, tseltal y tsotsil, y se basaron en las condiciones y recursos
disponibles en estos territorios y desde una mirada holística, que im-
plicaba no solo medidas preventivas, sino también de atención médi-
ca a través del uso de plantas medicinales. Además, la producción de
tinturas se incrementó y se encargaron de abastecer distintas tiendas
naturistas, directamente en los hogares de las colonias aledañas que
las solicitaron, e incluso, llegaron hasta el área femenil del centro de
readaptación social más cercano como forma de acompañar y prevenir
la salud de las mujeres.
Construcción de comunidades de cuidado
Diversos son los esfuerzos, individuales y colectivos, que se urden en la

Región de las Altas montañas, en la Sierra de Zongolica, Veracruz, con
objeto de cuidar en un contexto de marcada precarización y feminiza-
ción de la pobreza y violencia. Con objeto de indagar la relación entre
comunidades de cuidado, precarización y violencia4, en esta y otras in-
vestigaciones (Moreno y Dietz, 2019), hemos identificado que las formas
contemporáneas en las que se detonan múltiples violencias contra las
mujeres, sujetos feminizados y otros varones, están relacionadas en al
menos dos procesos interconectados: por una parte la desarticulación del
andamiaje comunitario a partir de lo que Rita Segato (2016) denomina
la intrusión del “frente estatal- empresarial” en el “mundo aldea”, que
implica la incrustación de formas de relacionamiento crecientemente
agresoras y que lesionan el entramado local y, por otra, que los procesos
de racialización y precarización, en su intersección, detonan, como esta
misma autora menciona, mutaciones de la violencia, que decantan y se
expresan en masculinidades exacerbadamente patriarcales.
En respuesta a ello, iniciativas de diferente naturaleza y soportadas
en diversas formas de tejer la reproducción del vivir, se abren paso
construyendo comunidades de cuidado. La primera que reseñamos, está
4 La presente información hace parte de los avances del proyecto de investigación

“Comunidades y prácticas de cuidados entre jóvenes nahuas de la Sierra de Zongoli-
ca, Veracruz. Exploración sobre la articulación de la violencia, la precarización y las
masculinidades racializadas; una aproximación desde la interculturalidad crítica y la
interseccionalidad”, con financiamiento del Programa para el Desarrollo Profesional
Docente (prodep).
62
encabezada por Gabriela Citlahua en la comunidad nahua de Tequila.

Nikan Tipowih5, es la escuelita comunitaria que Gabriela instaló desde
el año 2017 en su propia casa y con sus recursos. Las infancias que ahí
asisten, se encuentran con un proyecto pedagógico-político que no tiene
correlato en la escuela convencional, aprenden con Gabriela a cuidar la
lengua, a cuidar los saberes de las y los ancianos relativos al cultivo de
la milpa, la selección de semillas, el telar de cintura y otros, y aprenden
“haciendo”, que es posible trastocar el orden de género que impide a ni-
ños y jóvenes realizar actividades domésticas y de cuidados como “echar
tortilla” y otras asignadas en casa a sus hermanas. Al cuidar la lengua
náhuatl de este modo, Gabriela además ayuda a restablecer el vínculo
entre los abuelos y abuelas monolingües y sus nietos y nietas, obligados
a hablar sólo en español. Restituir este vínculo abre la posibilidad de
darle continuidad a saberes vitales para el cuidado de otres, el sosteni-
miento de la vida y la reproducción cultural de sus comunidades.
La segunda experiencia de construcción de comunidades de cuidado,
se gesta al interior de la Asociación Toaltepeyolo. Asentada en la ciudad
de Orizaba desde el año 2010, se ha dedicado en los últimos tiempos, al
acompañamiento de familiares de personas desaparecidas en la región.
Su acercamiento al cuidado se articula con la violencia de las desapari-
ciones a partir de ayudar a contener el dolor profundo de los familiares
que buscan a sus desaparecidos. Apoya también con asesoría jurídica y
en la búsqueda directa de personas. Cuidar en un contexto de violencia,
implica construir redes para asegurar la sobrevivencia e intentar ges-
tar bienestar en medio de una adversidad profunda. Aquí el cuidado,
en voz de Diana6, una de las mujeres que componen la asociación, es
un acto de resistencia que se teje en común “sin red no hay posibilidad
de seguir”. Cuidar es también aquí escuchar, en tanto entienden que
una de las condiciones de posibilidad de, al menos intentar, sanar el
dolor que sobreviene a la desaparición, es platicar la experiencia de la
pérdida.
Ambas experiencias del cuidado dan cuenta de que, frente al sistema
de muerte en el que se imbrican formas diferenciadas de dominación
y violencia, también se interconectan y conjugan formas diversas de
resistir, reparar y responder para hacer posible la continuidad de la
vida, y en el centro de ella, la gestación de espacios para la crianza de
buenos vivires.
5 Nombre náhuatl que en español se traduce “De aquí pertenecemos/de aquí somos”.
6 Agradecemos a Diana Valera Estrada y Hugo Guzmán de Toaltepeyolo por compar-
tir su experiencia.
63
Cierre
Todavía hay mucho que reflexionar y politizar sobre el cuidado, más

aún, nos encontramos ante la necesidad de continuar creando prácticas
y estrategias de cuidado en colectividad. La pandemia ha hecho sonar
con más fuerza las voces que denuncian y al mismo tiempo defienden,
la compleja trama de la vida que nos conecta entre seres vivos, ecosis-
temas y territorios.
A lo largo del territorio mexicano, y por doquier en Abya Yala, proli-
feran comunidades y personas que forjan sentidos del buen vivir que se
fundan en el cuidado. Aproximarse a los cuidados como saberes y hace-
res de resistencia que buscan gestar posibilidades de vivir con justicia
y dignidad, en medio de la violencia hacia los cuerpos y territorios y
creciente precarización, significa abrir horizontes de deseo y de proyec-
to para la (re)existencia, que ponen en el centro la vida en sus múltiples
expresiones.
Bordado de Diana Lilia Trevilla Espinal, “Plantas que sanan”.
64
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66
Lo político de la
sanación y la sanación
como acto político
Comparticiones desde
experiencias encarnadas
Victoria Pasero, Dayrin Chávez Mejia,
Ro Ortega Vásquez, Jonatan Rodas
y Lorena Rodríguez Lezica
Introducción
En este capítulo, las autoras compartimos nuestras reflexiones alre-

dedor de una pregunta que nos convocó: ¿Por qué en el contexto de las
actuales luchas sociales en Abya Yala sentimos la necesidad de afirmar
que sanar es político? Convencidas de la importancia de otorgarle valor
a nuestras propias experiencias como forma encarnada de vivir y com-
prender las distintas formas de opresión, pero, también, de vivenciar
distintas formas de rebeldía y transformación, iniciamos un camino de
encuentros, reflexiones y sensaciones compartidas.
En nuestros primeros encuentros se abrieron muchas otras inquietu-
des: ¿Cómo hacemos espacio para las emociones y afectos en las luchas
sociales?, ¿qué lugar damos a los procesos de sanación, íntimos, inter-
nos y colectivos?, ¿quién cuida a quienes cuidan?, ¿cómo se banaliza y
patriarcaliza el contenido mismo de la sanación y las alternativas para
sanar? Sin embargo, no queríamos responderlas de forma esquemática
y dejando pasar por alto el carácter profundamente vivencial que estas
implican. A fin de nutrir este texto con esa experiencia, comenzamos
con el ejercicio de partir de sí, para cartografiar nuestros recorridos
y visualizar allí el lugar de los afectos y de las emociones en nuestras
construcciones políticas, el lugar de la sanación en nuestras luchas, el
lugar del cuerpo en nuestras experiencias de sanación.
En ese empeño, a inicios del año 2021 cada une inició una bitáco-
ra personal guiada por las preguntas ¿Qué nos ha estado ayudando
a sanar a nosotras mismas, en lo singular y en lo colectivo?, y ¿por
67
qué consideramos que sanar es político? Escribimos, no sin antes du-

dar cuánto y cómo escribir. No todes nos conocíamos, y además era un
espacio nuevo con la particularidad de ser un espacio mixto, algo que
no podíamos pasar por alto. Teníamos que hablarlo, explicitarlo, para
sentirnos cómodas en la escritura y con el espacio de compartición.
Algunas nos conocíamos por vínculos previos, ya sea como integran-
tes del Grupo de Trabajo Cuerpos, Territorios y Feminismos de clac-
so, o vínculos militantes en y entre los distintos países. Reconocernos
y nombrarnos entre nosotres ha sido una tarea fundamental precisa-
mente para poner en práctica una política de la sanación sobre la que
reflexionamos en este capítulo. Por ese motivo es que hemos querido
hacerlo aquí y no en un pie de página: para situarnos, compartirnos
en nuestros propios términos e invitar a otres a la ampliación de este
ejercicio de (auto)reconocimiento.
Quiénes somos las que escribimos
Mi nombre es Lorena y soy una mujer mestiza parida desde tierras

al sur de Abya Yala. Integro colectivos de mujeres y feministas desde
el país de los pájaros pintados conocido como Uruguay, donde formo
parte del colectivo Minervas, y desde distintas tierras del sur global,
como es el caso del colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el
Feminismo. De los años en Minervas en particular para este artículo
quiero rescatar el ensayo de formas otras de organización, el gestionar
las diferencias como práctica sanadora entre nosotras, la recuperación
de las autoconciencias, y la construcción de un entre mujeres desde el
cuidado y el respeto por las otras, y por una misma. Elegí hace unos sie-
te años habitar un territorio alejada de la urbanidad para poder desde
la cotidianidad tejer un vínculo más sano con el resto de la naturaleza.
Desde actividades militantes y por mi trabajo en la docencia, la investi-
gación y la extensión, acompaño y me entretejo con mujeres en lucha en
territorios rurales, principalmente luchas protagonizadas por mujeres
que defienden la vida toda frente al avance extractivista.
Mi nombre es Ro y soy lesbiana, una persona mestiza en transición no
binaria, migrante del interior del Ecuador. Vivo en sexilio1 en Quito por
más de una década, estudié ciencias sociales y recorrí espacios de mili-
tancia estudiantil, sindical, y diversos espacios feministas. Hasta que
en el año 2013 mi hermana fue víctima de violencia feminicida, a partir
de ese momento nos hemos organizado con familiares y compañeras de
1 Migrar por razones de orientación sexual o identidad de género, es una categoría

planteada por la profesora de teorías lésbicas, la mexico-peruana, Norma Mogrovejo.
68
Lo político de la sanación y la sanación como acto político
víctimas de feminicidio en espacios colectivos para acompañarnos en

la búsqueda de verdad, justicia y reparación. Dentro de esos recorri-
dos hemos reflexionado en el poder de la memoria, el acompañamiento
y las búsquedas de justicia feminista como una opción política contra
las violencias patriarcales y sus afectaciones en interseccionalidad con
otras opresiones sistémicas. En ese camino de búsquedas, la sanación,
es parte de nuestras reflexiones y necesidades de (re)aprendizaje y (re)
encuentro singular y colectivo. Hemos apostado al trabajo colectivo
sobre la memoria de nuestras hijas, hermanas, compañeras contra el
olvido, la indiferencia, el dolor para la vida digna de todas/es. Al ser
habitantes urbanas nos tomamos los espacios públicos, en una apuesta
de intervención comunitaria que denuncia el carácter estructural de las
violencias patriarcales, y asimismo la necesidad de intervención para
crear justicia y sanación colectiva.
Me llamo Dayrin, soy hermana, soy amiga, soy hija, soy mujer en mo-
vimiento. También soy mis contradicciones y mis pasos para reconocer-
las y transformarlas. Desde ese lugar me nombro ladino-mestiza, como
reconocimiento del trabajo de sanación del miedo y el racismo que voy
transitando al nacer en este territorio centroamericano con orígenes
conectados a la armonía y sabiduría ancestral, que han sido dañados
por un origen patriarcal de invasiones y guerras. Nací en el año 1988, la
búsqueda personal me ha llevado al trabajo como acompañante desde lo
terapéutico. Integré espacios como Centro El Incienso, en el que se tra-
baja desde la psicología social y el arte en territorios empobrecidos de
Ciudad de Guatemala, lo cual me acercó a vínculos feministas. A partir
de ahí integro Centro Q’anil, un espacio de formación, sanación e inves-
tigación en el que acompañamos procesos encaminados a la reflexión
de nuestros cuerpos, emocionalidades, sexualidades y heridas desde la
recuperación del Buentrato2 como apuesta política de sanación perso-
nal-social. Actualmente acompaño y aprendo en la labor individual y
colectiva con grupos mayoritariamente de mujeres de organizaciones de
Derechos Humanos en la búsqueda, cuestionamiento y revisión de los
vínculos amorosos desde el autocuidado y autoconocimiento.
Mi nombre es Jonatan. Soy originario de Guatemala, pero vivo en San
Cristóbal de las Casas Chiapas, a donde vine para estudiar un docto-
rado en Antropología Social. Durante esa época me dediqué a estudiar
el papel de las emociones y los afectos en las movilizaciones sociales.
Comprendí que esto solo podía hacerse si yo mismo reconocía mis pro-
pias emociones y sentimientos con respecto a la situación social de mi
2 Modelo de convivencia en el que se expresa el respeto y la amorosidad con nuestro
entorno, integrando lo personal, lo relacional y lo social. Término acuñado por la psicó-
loga y sexóloga española Fina Sanz.
69
país, a lo que a mí me correspondía hacer y, sobre todo, a lidiar con mis

propias expectativas y las imposiciones sociales. Tengo un hijo de siete
años y educarlo ha significado voltear a verme a mí mismo para recono-
cer y aceptar mis formas de opresión: las sufridas, pero principalmen-
te las ejercidas. No ha sido una tarea fácil y libre de contradicciones.
No me gusta hablar de nuevas masculinidades, es más, ni siquiera me
gusta ocupar espacio en una palestra sobre este tema. Reconocer las
violencias y opresiones que he realizado me han llevado a esforzarme
por una “micropolítica” que por ahora no necesita publicidad. Creo que
la sanación es política porque desarma en mí a ese sujeto colonial-co-
lonizado, miedoso y machista, y me ayuda a transformar las formas de
mis relaciones sociales.
Me llamo Victoria, soy socióloga de formación, yuyera de pasión y
amante de la montaña por fuerza del contexto. Vivo en Mendoza,
Argentina, pegada a la columna vertebral de nuestra américa del sur.
He sido parte de distintas experiencias feministas autónomas, en la lu-
cha por el derecho al aborto legal, y en organización popular y feminista
en lo territorial. Desde que ingresé a la facultad, me fui haciendo femi-
nista, junto a mi compañera de estudios, y en el camino, con muchas
otras hermanas, aliadas. Desde entonces, teoría y hacer feminista son
indisolubles, se enmarañan y hacen mutuamente. Sin embargo, lejos
está de ser un recorrido lineal e ideal. En mi historia, no pude con la
violencia patriarcal en una relación que me llevó casi diez años salir.
Esa violencia se dio en el ámbito vincular de pareja, pero se extendió
a un espacio político, ya que compartía militancia en una organización
de educación popular. A la par de perder la confianza en mí misma,
perdí la pasión política, ya que los lugares donde se jugaban mis sueños
colectivos de transformación, se vieron teñidos por esta violencia. Con
tristeza a veces me decía: ojalá tanto feminismo me hubiera servido
para salvarme a mí misma primero. Hoy valoro la comprensión que
me acompañó a sanar: existe una continuidad entre las violencias per-
sonales y la violencia política, no es posible separar los cuerpos de los
territorios.
Así nos citamos a un encuentro en que nos leímos, unas a otras. Y
fue a partir de cada uno de estos encuentros, de nuestros compartires
y de nuestras bitácoras que llegamos a dialogar críticamente con dos
aspectos: por un lado, con las trayectorias de las izquierdas que pien-
san que estas dinámicas no entran en lo político y, por otro lado, con
las terapias new age que tienden a la individualización del proceso de
sanación. Cuando decimos que sanar es político es discutir con/frente a
esos dos argumentos.
70
Lo que se presenta en el texto es lo que, a partir de nuestras reflexio-

nes, identificamos como elementos que componen hoy los esfuerzos de
sanación y su carácter político. Y la manera de hacerlo, es colectiva,
pues como nos recuerda Lorena Cabnal: “Sanando tú, sano yo, sanamos
todas”.
La narración: experiencia de las bitácoras
Una de las formas de expresión de las violencias patriarcales sobre mi

existencia lesbiana no binaria fue que tomó mi cuerpo entre otras for-
mas, orillándome hacia el olvido de las historias de mis ancestras/os,
sus formas de resistencia, y de mi propio poder y agencia para transfor-
marme. Y decidí escribir, escribirles y escribirme para resistir al olvido
en el que te sumerge la discriminación, la violencia, la opresión y recor-
dar la fuerza, el gozo y recuperar la dignidad. Escribir para recordar,
para no olvidar, escribir como posibilidad de construir otras historias,
escribir para acompañar a otras/es que no quieren olvidar, escribir
para mirar de frente el dolor y transitarlo, escribir para sanar y para
quienes buscan sanar. (Ro, Bitácora para no olvidar).
Nos juntamos entre nosotres para empezar a dibujar con letras esta
intención de conversar sobre la sanación, de contarnos nuestra apuesta
de trabajo personal sobre la sanación, y de a poco empezaron a fluir
las ideas para encontrarnos en una narración colectiva. A partir de
la experiencia de la bitácora, poco a poco nos fuimos narrando y escu-
chando. Se trató de un proceso respetuoso, empático y amoroso, que
nos permitió comprender cómo desde distintos territorios, experiencias
vitales, contextos políticos, históricos, económicos, resistíamos y saná-
bamos. En algunos momentos compartimos metodologías para traer al
cuerpo, los sentidos, a estar presentes en nuestras jornadas de lectura.
Apuntamos nuestras reflexiones para este escrito, pero también incor-
poramos lo que nos compartíamos entre nosotras como una suerte de
medicina para nuestras vidas y procesos.
Sigo convencido que hablar de esto, narrarme y compartir mi expe-
riencia con otros hombres, otras mujeres, otras, otros, es una vía para
la transformación. Para reconocer mis propias opresiones y como yo las
ejerzo con otras personas. Hablar para encontrar ahí las claves de nue-
vas formas de relacionamiento. Hablar para darle otro sentido a los re-
cuerdos. Hablar, contar, narrar. Para mí eso es profundamente político,
precisamente porque al hablar salgo de mi y de mi encapsulamiento y
me encuentro con otras y otros, como ha sucedido en varias alegres oca-
siones, maneras de ver y actuar en el mundo.
71
Ha sido con quienes me han acompañado terapéutica y espiritualmen-

te, con mi pareja, con mi madre y con mi hermano, con mis amigas y
amigos que voy imaginando el hombre que quiero ser y el que ya no quie-
ro ser, imaginando el mundo que deseo para mí y para mi hijo. No me
pienso como un hombre “bueno”, tampoco quiero serlo. Para mi sanar
tiene que ver con reconocer las responsabilidades y las posibilidades de
confrontar al mundo cuando toque y a quienes, como lastimosamente
sucede en nuestros países, no ha permitido ni permiten que las grandes
mayorías tengan vidas libres y dignas. (Jonatan, Bitácora de sanación).
El narrarnos se convirtió en un espacio seguro, de posibilidades crea-
tivas, de reflexión y organización, una forma de materializar un tra-
bajo colectivo para la sanación, tejido desde la distancia y la virtuali-
dad como medio de encuentro. En este recorrido el narrarnos reflejó los
aprendizajes corporizados para ir sanando, porque cuando hablamos de
corporizar la sanación, hablamos de recuperar el cuerpo como territo-
rio, habitarlo. Esto implica dialogar con él desde la escucha y cuidado, y
desde la conciencia de lo personal-social que nos construye.
A veces la teoría llega tarde, otras, la práctica se escapa y propone co-
sas nuevas; la teoría se transforma en mandato y la práctica en rutina;
lo que hacemos no se condice con lo que deseamos o con lo que pensamos;
los deseos exceden a las ideas; otras, las dicotomías se disuelven y se
descubre un cuerpo, que siente, se duele, goza, vibra. Cuando permito
sentirme en ese cuerpo, lo hago a través del movimiento. El yoga, las
actividades de alta montaña y la escalada, me han dado aprendizajes
vitales. “Estoy con vos. Estás conmigo”, es de mis frases preferidas y se
usa para comunicarse en la pareja de cordada en la escalada. De esta
manera quien llega a la reunión (la cumbre de la roca), le dice a quien
le está dando seguro: “Estoy con vos”. Eso significa que va a relajar su
cuerpo, disfrutar la vista en la altura, el vértigo, aflojar los músculos y
las tensiones. Siempre, para asegurar el máximo de seguridad, y porque
en condiciones no se puede ver a la otra persona, se usa este sistema de
diálogos con frases cortas para saber del otre. Así, cuando se escucha
“Estoy con vos”, la otra persona contesta “Estás conmigo”. Reafirmando
la confianza, dando tranquilidad y a la vez, haciendo sentir una cer-
canía en esa distancia que puede ser de hasta treinta metros o más.
(Victoria, Sanar para mí es una intermitencia).
Nos identificamos con la frase narrada “Estoy con vos. Estás conmi-
go”, como una expresión recíproca que tiene todo el sentido en nuestros
procesos de sanación como un proceso político; porque el escuchar a
otres en sus recorridos de sanar y sentirnos acompañadas desde sus
72
narrativas, evidenciar los patrones y experiencias compartidas, permi-

te politizar la experiencia.
El nombrar en colectivo nos hizo coincidir en que nos acercamos a la
sanación como una vivencia corporal en la que hemos reconocido eso
que nos ha robado la tranquilidad y bienestar. Poco a poco hemos po-
dido contactar con las raíces del dolor, para vomitarlo y transformarlo.
Sin hacer del dolor un fetiche, pero sí nombrarlo. Como un parteaguas
para hacernos justicia y recuperar el placer, como la posibilidad de per-
mitirnos decir qué duele, cómo duele y a partir de ello, hacer el ejercicio
de transmutar los sentires para poder crear nuevas formas de vincular-
nos a la vida. Como dice Sara Ahmed: “La superficie del cuerpo dañado
da cuenta del pasado de la pérdida pero también del futuro de la sobre-
vivencia” (2015: 74).
De ahí lo político de la sanación, del hecho de regresar a nuestras
memorias históricas personales, para esclarecer de dónde vienen los
hechos y dinámicas de violencia y maltrato que hemos atravesado y
reproducido, esa revisión personal-colectiva como dignificación y legiti-
mación de la propia voz.
En este recorrido he necesitado reconocer que mi historia de vida de
mujer urbana no alcanza todas las realidades, y pienso en espacios que
he integrado con mujeres con gran sabiduría ancestral, mujeres rurales
en defensa del territorio, mujeres con las que hemos aprendido juntas
que el saber colectivo e individual es una guía que no puede hacer falta
en cada proceso de acompañamiento, y en estos casos me cuestiono el
poder del saber científico del cual también vengo, porque si bien reco-
nozco lo trascendental que es descubrirnos identificadas con aspectos
psicosociales y con nuestras respuestas psicológicas a partir del trauma,
también he podido descubrir que va de la mano la capacidad innata de
sobrevivencia que nos lleva, desde la sabiduría interna, a crear mane-
ras subjetivas para “darnos cuenta” y avanzar. Por ello mi experiencia
ha sido desde la toma de conciencia de acompañar a generar un nuevo
modo de estar en el mundo que no implique el sufrimiento por Ser. Y
como mujer que acompaña a otras mujeres en este contexto sé que el
sufrimiento por ser mujer es una realidad sostenida por dinámicas co-
tidianas opresivas, pero también sostenida por creencias aprendidas,
naturalizadas e internalizadas, y desde esa consciencia es que abrazo
el recorrido que nos posibilita pasar del victimismo a la sobrevivencia.
(Dayrin, Bitácora de sanación).
Como personas que venimos de movimientos sociales, el recuperar la
voz es ese fuego colectivo que nos vinculó a refutar este sistema violento,
73
racista, misógino y heteropatriarcal. Sin embargo, reconocemos que el

deseo de recuperar la voz colectiva empieza por darnos el derecho de
reconocer la propia, de perder el miedo a escucharnos y a decir lo que
realmente sentimos. Compartimos que para sanar ese miedo necesita-
mos reconocer que fuimos silenciades, que cargamos con ese gran peso
de las culpas ajenas e impuestas, y con la “correcta” postura política
como otra imposición más del “deber ser”, sintiéndonos muchas veces
en dinámicas en donde no hay cuidado recíproco, o que hay que demos-
trar el compromiso con autoexplotación, subordinación y sacrificio.
En una de las autoconciencias una compañera nos invitó a formar un
círculo. Nos contó sobre las sanadoras ancestrales de Guatemala. Se me
eriza la piel al recordarnos, mirándonos a los ojos, espejándonos como
tantas veces lo hemos hecho, repitiendo “sanando tú, sano yo, sanamos
todas”. Porque estamos rotas, todas, ¿cómo no estarlo con las violencias
cotidianas que hemos tenido que soportar durante tantos años, décadas,
siglos? Las autoconciencias nos han permitido una y otra vez espejarnos
en el dolor y en las flaquezas, pero también en la fortaleza de cada una y
de tenernos, de sabernos juntas. Las autoconciencias nos han enseñado
a hacer carne el “estamos juntas y hermanadas”. Pensamos cada instan-
cia, cuidadosamente, para que sea sanadora, para que ese dolor, que es
ancestral, no quede allí, descubierto y al desnudo, sino que podamos po-
nerle nombre, entenderlo, exorcizarlo. Sanar es político porque sanamos
juntas, con otras. Sanar es político porque no hay sanación individual,
sí es personal, y lo personal es político, porque lo que me pasa a mí, les
pasa también a otras, porque lo que les pasa a otras, me toca a mí tam-
bién. Sanar es profundamente político y eso, en parte, nos lo enseñó la
militancia en las izquierdas de las que muchas veníamos. Nos hicieron
creer que eso no importa, que es secundario, que hay que ponerle el cuer-
po a la lucha desde el sacrificio. ¿Pero cuáles cuerpos? Como Minerva
aprendí que la lucha es también alegría, es baile, es llanto, es ritual, es
altarcito, es emoción, y hay que permitirnos que aflore, darnos el espacio
y el momento para preguntarnos cómo estamos, qué precisamos, para
hacer un fueguito y transmutar eso que nos duele, nos violenta. (Lorena,
Bitácora de sanación).
Sanar es político
Al iniciar las bitácoras que compartimos, nos dimos como consigna in-
tentar responder a la pregunta de por qué sanar para nosotras era po-
lítico. Fuimos entretejiendo entre nuestras experiencias, algunos hilos
comunes.
74
Cuando decimos que la sanación es política, lo hacemos en un doble

sentido, con una doble intención. Por un lado, recuperamos lo político
de la sanación. En los últimos tiempos abundan los discursos en torno
a la sanación: se ofrece una amplia gama de prácticas alternativas, se
producen slogans y frases motivacionales, publicaciones y contenidos en
las redes sociales. Sin embargo, es una discursividad que se enmarca en
retóricas neoliberales, en las que se promueve una forma de “sanación”
individual, reproducible, empaquetada y vinculada superficialmente a
palabras sueltas que, de tanto repetirse, se vacían de sentido. Invitar
a soltar, fluir, perdonar, sanar, etc. ¿Qué significa esto detrás de una
vivencia de violencia?, ¿de experiencias históricas de maltratos cimen-
tadas en el cuerpo, en la piel?, ¿qué implicaciones tiene en lo subjetivo
y lo colectivo?
Muchas veces producen el efecto de desarticular, despotenciar y re-
ducir lo que es una experiencia política intransferible, disruptiva y re-
volucionaria, a un consumo en serie más de los productos que ofrece la
máquina heterocapitalista colonial.
Al decir que sanar es político, nos referimos a recuperar el sentido de
prácticas ancestrales, populares y subalternas de sanación, que buscan
una transformación de las condiciones de explotación y opresión; que
siempre se realizan junto a otres, aunque involucren una necesaria di-
mensión íntima.
Cuando decimos que sanar es político, buscamos avivar el fuego de
las velas que se encienden con nuestros deseos de sanar; pero también,
el fuego a las instituciones patriarcales, que, en rituales colectivos, po-
pulares y autónomos, transforman el enojo, la rabia y el dolor en una
expresión política.
Sucede en distintos puntos del continente, cada vez que la violencia
patriarcal arremete contra nuestras vidas. Así pasó en diciembre del
año 2020 en Mendoza, ante el feminicidio de una adolescente, el dolor
popular encendió las instituciones de la injusticia patriarcal y se pinta-
ron grafitis con consignas como “Los veremos arder”; “No toquen a las
pibas” y “Rompé el pacto machista”. Sucedió también en Uruguay, en
el marco de la movilización del 3 de junio del año 2017, cuando en la
calle, alrededor del fuego comenzamos a gritar todas juntas la frase que
cerraría la proclama colectiva de ese año: “¡Que el dolor se vuelva rabia,
que la rabia se vuelva lucha, y nuestra voz, grito!”.
Como en Guatemala, al tomar el espacio público en la plaza Central
para construir el altar de “la Plaza de las Niñas” como honra a la memo-
ria de las 56 niñas asesinadas por el gobierno, encerradas y quemadas
75
en el hogar Virgen de la Asunción. Allí se mantiene de pie cada cruz

que representa a cada niña, recordando que el asesino fue el Estado de
Guatemala.
En Ecuador, familiares y compañeras de víctimas de feminicidio con-
vocaron en el año 2016 a la primera marcha nacional contra la violencia
feminicida, en un proceso que abrió las puertas a trabajar, desde diver-
sos cuerpos colectivos, la memoria, el ritual, la movilización y a pensar
otras formas de crear justicias feministas. Unidas entre el campo y la
ciudad, las mujeres indígenas convocaron en el estallido de octubre del
año 2019 a la Marcha de las Mujeres denunciando el carácter colonial,
capitalista y patriarcal de los gobiernos neoliberales e invocando los
nombres de las mamas ancestras: “Si Dolores viviera, si Tránsito vi-
viera, con nosotras estuvieran”. La memoria, el ritual, la calle tomada,
acuerpada, el arte, el poder de organización y el poder espiritual de
las mujeres sembrando los tiempos del ChachaWarmi (Guzmán Arroyo,
2015), a las voces de “Warminuka kaypi mikanchik: Aquí estamos las
mujeres”.
Los diversos territorios en Guatemala, resisten también por los pue-
blos indígenas que reclaman ante la depredación de los bienes naturales
por parte de las empresas mineras e hidroeléctricas, resisten al poner
en primera fila el cuerpo-territorio y recuperar la sabiduría ancestral
desde la reconexión con la vida manifestada en cada río, montaña y
bosque. En Argentina, en mayo del año 2021, bajo el lema “Caminar
para sanar”, el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir
marchó desde distintos puntos del país para reclamar por lo sufrido a
lo largo de la historia en sus tierras ancestrales, como crímenes de lesa
humanidad y lesa naturaleza.
Reivindicamos los caminos personales que se emprenden hacia la sa-
nación, pero también los colectivos; las búsquedas por sanar los cuerpos
y los territorios, la comunidad y la naturaleza; por sanar las violencias
patriarcales, pero también las coloniales, racistas y extractivistas.
76
Imagen 1. Legislatura en llamas, Mendoza, Argentina.
Fuente: Fotografía de Milagros Saavedra, 18 de diciembre de 2020.
Imagen 2. Reunidas en el fuego, Uruguay.
Fuente: REBELARTE colectivo de fotografía, 2017.
77
Imagen 3. Plaza de las niñas, Guatemala.
Fuente: Fotografía de Dayrin Chavez, 2021.
Imagen 4. Marcha y altar por niñes que han muerto por

negligencia estatal y por asesinatos, San Cristóbal, México.
Fuente: Fotografía de Jonatan Rodas, 2021.
78
Por otro lado, también destacamos la sanación de lo político. Quienes

hemos transitado proyectos colectivos de izquierdas en Abya Yala, co-
nocemos la necesidad de sanar esos espacios, desidealizarlos y recono-
cer que también están atravesados por lógicas coloniales, patriarcales y
capitalistas, a pesar de promover sueños de liberación. Construir reno-
vadas éticas de lo político que transformen el autoritarismo, la vertica-
lidad, los discursos y prácticas utilitaristas. Sanar es político significa
crear otras formas de relación y reflexión dentro de la acción colectiva3.
Afirmamos la necesidad de otorgar un lugar a la sanación como acto
político. Muchas son las veces en que al poner sobre la mesa los afectos
y las emociones, cuando el cuerpo ya no tolera más la sobrecarga de ta-
rea, cuando el destrato o el acoso se vuelven sistemáticos, se nos ha acu-
sado de distractoras, entendiendo esta necesidad de decir, de nombrar,
de parar para hablar, como secundaria, al punto de señalar nuestros
quiebres en plena asamblea como estrategias de manipulación.
Las relaciones de poder son comprendidas hacia fuera, lo público, las
estructuras, pero ¿qué pasa con las relaciones de poder adentro, en lo
íntimo? (Rolnik, 2018), ¿Por qué las agendas de la resistencia y la trans-
formación, las formas de hacer política, han ubicado solamente como
prioridad la toma del Estado, y no la defensa y el cuidado del cuerpo-
territorio, la subjetividad? Las diversas formas de opresión materiali-
zadas en el capitalismo, colonialismo y patriarcado comprenden bien
que el dominio de la subjetividad de los pueblos asegura su continua-
ción en el tiempo. Es necesario reconocer que sanar estas dimensiones
tiene una capacidad transformadora, que es política y colectiva. ¿Cómo
lograr tejer un puente que articule las transformaciones macro y mi-
croestructurales?
Reafirmamos la necesidad de exigir el cuidado del cuerpo y rechazar
el sacrificio y entrega a la lucha colectiva. La importancia de darle un
lugar a la mística, a parar para mirarnos y escucharnos; al poder decir,
nombrar lo que nos pasa y nos afecta, para juntes transformarlo.
Consideramos que la sanación es también una preocupación por
los cuidados, y esto implica pensar qué significan en nuestras vidas
y construcciones colectivas. El cuidado es quizá una de las acciones
3 Queremos destacar las actividades llevadas a cabo por la Red Latinoamericana de

Mujeres defensoras, y en particular, la valentía de quienes compartieron su relato y
experiencia en el Encuentro “Cuidados colectivos para defensoras: cuando la violencia
es dentro de los espacios organizativos ¿cómo defender nuestros cuerpos-territorios?”,
realizado el 25 de agosto del año 2020. Este tipo de nombramientos colectivos, ayudan a
reflexionar y accionar críticamente contra las violencias vivenciadas en organizaciones
y abre la posibilidad de detenerlas.
79
transversales que sostienen la vida, desde la preparación de alimentos,

el cuidado de la salud, del hogar, también de la organización, y de quie-
nes la integran. Y está permeado, como lo han señalado reiteradamen-
te diversas teóricas feministas, por una división sexual del trabajo del
cuidado. El trabajo del cuidado es una actividad feminizada y por tanto
se entrampa en la esfera privada, ¿es quizá también una de las razones
que privatizan el cuidado y en ese sentido, la sanación?
Hemos olvidado cuidar, porque es un trabajo que mayoritariamente
lo hacen por nosotros, (y si en masculino porque principalmente quie-
nes cuidan somos las mujeres), mientras estamos en las tareas intelec-
tuales, políticas, en el trabajo: ¿quién cuida de nosotras?, ¿y quiénes
cuidan a quienes nos cuidan? Hemos olvidado cuidar y cuidarnos, por-
que el cuidado no está reconocido como un trabajo, pero tampoco como
un conocimiento ancestral. Cuidar es autonomía, es soberanía, es apoyo
mutuo. Cuidar es construir colectividad, y recordar cómo hacerlo, re-
descubrir cómo cuidar/me/nos es sanar. Sanar es cuidar la vida.
Cuidar y sanar tienen un carácter político potencialmente transfor-
mador que necesitamos con urgencia regresar a ver en los espacios polí-
ticos. La lucha política también desgasta nuestros cuerpos personales y
colectivos. La violencia, discriminación, expropiación, empobrecimiento
contra los que luchamos día a día nos hace vivir de formas precarias.
Cuidarnos también es sanar como un acto de resistencia, no solo para
seguir luchando sino también para que, mientras luchamos, la misma
lucha genere prácticas de resistencia dignas, y nos dignifiquemos a tra-
vés de ella.
La palabra como conjuro y la sanación como camino colectivo
Sanar implica recuperar el poder personal y colectivo, mirarnos y ocu-

parnos de las heridas propias y las de otres, para reconstruirnos. Ello
no significa que sanamos sólo cuando estamos sufriendo. Sanar es un
proceso cuyo momento de inicio depende de cada historia, de cada sin-
gularidad y colectividad. El ejercicio de escribir para no olvidar, el ejer-
cicio al que nos dispusimos para escribir este texto, el de narrar en
nuestras bitácoras, ha sido parte del proceso de sanación de cada une de
nosotres, encontrándonos en momentos distintos de nuestros procesos
de sanación.
La experiencia nos muestra cómo las violencias toman los cuerpos, las
historias, las subjetividades y pretenden despojarnos de nuestro propio
poder. Por ello, el cuerpo es un hilo conductor en la sanación, un lugar
desde donde reconstruirnos para recuperar el poder. Cuando elegimos
80
“partir de sí”, partimos justamente de nuestras experiencias encarna-

das, de nuestros cuerpos-territorios.
Lejos estamos de querer hacer un decálogo de las correctas formas
de sanar, mucho menos producir un conjunto replicable de sanación,
cual producto en la góndola. Lo que intentamos es invitar a hacer, a
desarmar y reconstruir las tramas del sanar. No para buscar salidas
individualistas, como conocemos o hemos vivenciado desde prácticas
new age, que despolitizan la sanación. En estos espacios muchas veces
se reproducen las mismas prácticas patriarcales que son las que nos
enferman, ya sea llamando a que nos hagamos cargo del manejo de
nuestras emociones y dolencias, o incluso desde el aprovechamiento
de nuestras vulnerabilidades para invadir nuestros cuerpos.
Sanar implica también recuperar el placer y el goce, no quedarse en el
sufrimiento, trascenderlo. Sanamos cuando en el encuentro con otras,
con otres, re-aprendemos a autocuidarnos, cuando nos conectamos con
nuestros deseos, cuando celebramos la vida. Sanamos cuando al acom-
pañar a otras, o a nosotras mismas, hay una reconstrucción del cuerpo,
una reparación de lo roto, lo que ha sido fragmentado. Como dice Gloria
Anzaldúa, tenemos que responder a la imperativa Coyolxauhqui4, que
“es un proceso continuo de hacer y deshacer. Nunca hay una resolución,
solamente el proceso de sanar” (2021:32). Implica sanar “los sustos pro-
ductos de heridas, traumas, racismo y otros actos de violación que ha-
cen pedazos nuestras almas, nos dividen, disuelven nuestras energías
y nos acechan”; y ante ello, “nuestra tarea es imaginar a Coyolxauhqui,
no muerta y decapitada, sino con los ojos bien abiertos. Nuestra tarea
es iluminar la oscuridad” (Anzaldúa, 2015).
Sanamos cuando convocamos nuestros cuerpos a la acción política, y
las que ya no están, vuelven; las desaparecidas, aparecen; la impunidad
se vuelve rebeldía; el silencio en manifiesto; el olvido se multiplica en
memorias irreverentes; y no hay espacio para que la violencia continúe:
en esos instantes, nuestros cuerpos juntos se vuelven conjuro contra
aquello que nos mata.
Sanamos las heridas impresas en nuestros cuerpos-territorios, ritua-
lizamos juntas y conjuramos contra todas las violencias patriarcales,
para que sea posible seguir construyendo esos otros mundos llenitos de
colores y alegrías, de sabores y olores por descubrir, mundos que tanto
nos están costando construir, juntas. La sanación es política y lo político
4 Coyolxauhqui en la mitología azteca es la diosa de la luna, que es decapitada y des-

membrada por su hermano, Huitzilopochtli, que dispersa sus partes.
81
necesita sanación, para reinventar los modos de hacer colectivamente

sin reproducir tratos patriarcales, serviles, coloniales y de descuidos.
La palabra como territorio político (Flores, 2013) y de invocaciones,
ayuda a recuperar el potencial imaginativo y crea(c)tivo. En la recu-
peración y cuidado de este poder es que podemos sanar nuestro propio
cuerpo, historia, memorias, subjetividades; y al hacerlo, sanar también
el cuerpo colectivo. Por eso acuerpamos estos intentos, por nosotras y
todas las compas: que estas palabras sean refugio, pero también un
amoroso empujón para que otras palabras sean dichas, las violencias
sean nombradas y juntes caminemos hacia nuevas libertades.
Ahmed, Sara (2015). La política cultural de las emociones. México:
CIEG-UNAM.
Anzaldúa, Gloria (2021) Luz en lo oscuro. Buenos Aires: Hekht.
Anzaldúa, Gloria (2015). Gestos del cuerpo. Escribiendo para
idear. En Hekht Libros. Disponible en: https://hekht.com.ar/
gestos-del-cuerpo-escribiendo-para-idear/
Bardet, Marie (2018, mayo 8). Entrevista a Suely Rolnik ¿Cómo hacernos un
cuerpo? En Lobo suelto. Disponible en: https://bit.ly/31gUXo9
Flores, val (2013) Interruqciones. Ensayos de poética activista. Escritura, políti-
ca, educación. Neuquén: La Mondonga Dark.
Guzmán Arroyo, Adriana (2015, julio 8). Un otro tiempo para el chacha warmi.
En La Época. Disponible en: https://bit.ly/3CDW5Qr
82
Territorios para
cuidar la vida
Experiencias de mujeres
en lucha desde Uruguay
Lorena Rodríguez Lezica y
Alicia Migliaro González
Una aproximación a la tierra de ríos y pájaros:

luchas ecologistas y feministas en Uruguay
El siglo XXI inauguró una época donde el saqueo de la naturaleza en

manos del capital ha alcanzado límites nunca antes imaginados. En las
luchas frente al saqueo, el despojo y la precarización en contextos de
avance de los extractivismos, el protagonismo de las mujeres en defen-
sa de los bienes comunes ha cobrado notoria visibilidad (Colectivo Mi-
radas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2014; Federici, 2013;
Gutiérrez Aguilar, 2018). Uruguay, pequeño país al sur de Abya Yala,
no es la excepción.
El 1° de marzo del año 2020 asumió el gobierno nacional la coalición
multicolor1 tras quince años de gobierno del Frente Amplio (fa). En sin-
tonía con el resto de los países de Abya Yala, esta derrota en las urnas
ponía fin al ciclo progresista que inauguró el siglo xxi y que mantuviera
al gobierno progresista al frente del país por tres períodos consecuti-
vos2. El ciclo se cierra con profundas heridas en materia ambiental pro-
ducto de la estrategia neodesarrollista que guio su accionar político. El
1 La coalición multicolor es un acuerdo político de partidos de derecha concertado para

participar en las elecciones nacionales del año 2019 y que actualmente gobierna el país
bajo la presidencia de Luis Lacalle Pou. Está integrada por el Partido Nacional, Partido
Colorado (partidos tradicionales de derecha), Cabildo Abierto (partido con fuerte arrai-
go militar), Partido Independiente y Partido de la Gente.
2 El primer gobierno del fa (2005-2020) estuvo bajo la presidencia de Tabaré Vázquez,
el segundo período (2010-2015) fue encabezado por José Mujica y en el tercer período
(2010-2020) repite Tabaré Vázquez, quien falleció meses después de entregar su man-
dato, en diciembre del 2020.
83
neodesarrollismo se presentó como una fase de superación dialéctica

del neoliberalismo (Féliz, 2015), que se basó en mantener (y por ende
profundizar) el patrón de acumulación capitalista basado en la explota-
ción intensiva de la naturaleza, acompañando de políticas sociales que
pretendían un fin redistributivo.
En lo que respecta a políticas agrarias, los años de progresismo
uruguayo estuvieron marcados por una disputa entre las políticas de
promoción del agronegocio y el neoextractivismo, con políticas de de-
sarrollo rural dirigidas a sectores históricamente excluidos (agricultu-
ra familiar, asalariados rurales y acceso a tierra) que compitieron en
creciente desventaja (Cardeillac y Piñeiro, 2017). Fueron años de alza
del precio de los commodities, del boom del agronegocio y de la instala-
ción de megaproyectos, todo esto facilitado por políticas estatales que
ofrecían facilidades para captar capitales extranjeros. Los impactos ne-
gativos no tardaron en hacerse notar. Surgen así diversos conflictos que
pueden pensarse como expresión renovada de las luchas ambientales
en el Uruguay (Santos, 2020). Un ambientalismo cercano al ecologismo
popular (Martínez Alleir, 2004) y a las claves que propone la ecología
política latinoamericana (Alimonda, 2006).
El escenario actual augura, lamentablemente, nuevas embestidas
para la naturaleza y los comunes. El ciclo progresista dejó montada
una estructura articulada para la explotación y el despojo de los territo-
rios, una oportunidad que el neoliberalismo no escatima en aprovechar.
Entre lo que el progresismo nos dejó queda también la memoria de los
impactos ambientales negativos y el desarrollo que no queremos para
nuestros territorios y comunidades.
En un trabajo anterior (Migliaro González y Rodríguez Lezica, 2020),
enunciábamos desde dónde escribíamos: desde América Latina, hacien-
do frente al mito de la excepcionalidad uruguaya, y para repensar nues-
tras luchas hermanadas con las de otros pueblos, en clave ecofeminista.
Tomamos de los distintos ecofeminismos las claves que nos parecían
más pertinentes para pensarnos desde este rinconcito del continente.
Encontramos común entre las distintas corrientes ecofeministas a la
denuncia al sistema capitalista patriarcal y racista, un entronque de
dominaciones (económicas, de género, ideológicas, culturales y raciales)
sustentadas sobre múltiples desigualdades, una crítica al androcentris-
mo, y el poner sobre la mesa la necesidad y urgencia de ensayar, propo-
ner, caminar alternativas a la crisis ecocida a la que se nos ha expuesto.
Nos afirmamos en una perspectiva ecofeminista con vocación anti-sis-
témica. Entendemos a los ecofeminismos como una categoría analítica
84
Territorios para cuidar la vida
fértil para mirar las luchas actuales, que abone la disputa de sentidos,
como germen de un nuevo ciclo de luchas antisistémicas, y en diálogo e
interlocución desde las experiencias de mujeres en lucha que compar-
tiremos a continuación, como propuesta política que ponga en el centro
el cuidado de la vida. Nos interesa en particular pensarnos desde las
tierras que habitamos hoy, dialogar con quienes están pensando las
problemáticas ecologistas y feministas de forma concatenada y ancla-
das territorialmente. Nos interesa conocer ¿qué luchas están dando las
mujeres?, ¿ante qué se rebelan?, ¿cuáles son sus deseos?, ¿qué mezclas
de sangres, cuáles dolores y cuáles alegrías y esperanzas inspiran sus
luchas? y ¿qué nuevas formas de la política alumbran? Salimos enton-
ces a dialogar con esas experiencias, que no nos eran ajenas sino cer-
canas por vínculos territoriales, militancias compartidas, o que cono-
cíamos a partir de la difusión que medios de prensa hicieran de estas
luchas. Teníamos preguntas para hacer a estas mujeres, y lo que inició
como invitación a una entrevista, fue poco a poco transformándose en
un encontrarse y espejarse con otras, en diálogos que, queremos creer,
recién comienzan.
Hablando con ellas: experiencias de mujeres en lucha
“Por la vida , que es lo más valioso que tenemos”

Adriana Pascual, vecina organizada frente a
las fumigaciones en Paso Picón, Canelones3
En una pequeña localidad rural a más o menos una hora de la capital

y a tres kilómetros de Canelones, ciudad del departamento que lleva
el mismo nombre, nos espera Adriana una mañana húmeda y fría de
invierno. Nos recibe en su casa en Paso Picón, ese pueblito que supo
hacerse conocer al calor de las denuncias que hicieran vecinas y vecinos
a un médico sojero, al mejor estilo patriarca local, y que han sido titular
en medios de prensa desde el año 2012 (Alves, 29 de junio de 2018). Sin
tener que dar muchos rodeos para iniciar con las preguntas, comienza a
relatarnos sobre las idas y vueltas, los tragos amargos y las esperanzas
que no se pierden y la mantienen firme en su lucha por la vida.
Hace unos diez años, Adriana había decidido junto a su familia alejar-
se de Montevideo y emprender la búsqueda de un lugar tranquilo para
vivir en el medio rural. Llegaron a Paso Picón en el año 2011 en busca
de una vida más saludable, tras repetidos episodios de bronquitis que
aquejaban a su hija, ya que vivían cerca de una fábrica de neumáticos
en Montevideo. Encontraron una casa sobre la ruta, a sólo 800 metros
3 Entrevista realizada el 18 de junio del año 2020.
85
de la escuela rural a la que deseaban enviar a su hija. A pesar de la

aparente tranquilidad de las noches estrelladas y serenas del campo,
a los quince días de mudarse se vieron en la obligación de retornar a
Montevideo, esta vez yendo a internar a su hija. Durante una semana
de internación, en ese entonces con siete años y atacada de los bron-
quios, la niña relataba “tengo como fuego en la boca y me arde acá, el
esófago”. Tratan a su hija con distintos médicos, hasta que recurren a
una alergista que la pone en alerta “¿qué hay plantado en la zona don-
de vivís?”. Comienza enseguida a hablar con los vecinos y vecinas de la
zona. Esas plantas verdes que se veían tan lindas en verano, eran soja,
y el “bicho grande” que pasaba por los campos era el “mosquito” fumi-
gando con glifosato. Empezó a atar cabos.
Había tres limoneros enormes, del más grande y más antiguo yo

llevaba tres o cuatro bolsas a la escuela, repartía a los vecinos
porque se caían, se secaban, y no daba abasto sacar tantos limo-
nes. Y se empezó a secar de afuera para adentro [...] Después los
perros, se empezaban a secar y cuando morían lloraban lágrimas
de sangre, los ojos así, los ganglios inflamados y lloraban sangre,
horrible.
Comenzó a indagar sobre la producción de soja, y a los dos años de ha-

berse mudado a Paso Picón logró dar con el propietario de los campos y
del cultivo, el doctor Castilla. “Es mi campo y yo en mi campo planto lo
que quiero” le respondería el médico sojero cuando ella le increpó que
debería haber alguna distancia que él tuviera que respetar y no fumi-
gar frente a su casa. Su primer encuentro sería augurio de la soberbia y
la violencia a la que tendría que enfrentarse durante varios años más.
Adriana estaba literalmente rodeada. Como también lo estaban sus
vecinos y vecinas. Encontró en internet la normativa del Ministerio de
Ganadería, que indicaba que debía respetarse una distancia de 300 me-
tros, pero no encontró norma ninguna que indicara la distancia que
debía respetarse cuando hay viviendas, excepto un señalamiento de un
mínimo de 20 metros. Al encontrar esta información disparatada co-
menzó a contactarse con los vecinos y vecinas de la zona, enterándose
que el médico sojero ya había sido denunciado en el año 2009 cuando
fumigó con una avioneta y quemó un campo a un tambero de la zona.
Este episodio sí tuvo sus repercusiones, no así las afectaciones a la sa-
lud de la gente. “Las personas y la tierra, y más en el campo, viste que
no tienen el mismo valor”, nos explica Adriana. Hasta entonces, vecinos
y vecinas habían denunciado sólo a nivel del gobierno departamental.
Adriana hizo llegar su denuncia al Ministerio de Ganadería. Allí le
86
respondieron que no era el lugar donde tenía que hacer la denuncia.

Adriana recuerda la conversación con gran claridad: “No, nosotros acá
en zona rural no, vaya a la Intendencia y pida que le cambie la catego-
ría del suelo. El glifosato es inocuo [...] ¿ustedes no estarán sugestiona-
dos?”. El hecho de que el médico sojero no negara que él mismo estaba
fumigando, les ayudó a continuar con sus denuncias. Se organizaron
entre vecinos y vecinas para escribir una carta en donde redactaron to-
dos los hechos sucedidos desde el episodio del año 2009, todos los pasos
dados, los problemas de salud que percibían en la zona y los animales
muertos. Fueron casa por casa a llevar la carta a quienes se animaban
a firmarla. Había mucho miedo. Si bien les daban la razón, Castilla
había generado mucho miedo en la localidad, como le manifestó una
madre en la puerta de la escuela: “Yo sé que vos tenés toda la razón,
pero mi marido me dijo que no firme y nosotros lo conocemos a Castilla,
es capaz de prenderte fuego la casa o pasarte por arriba con la camione-
ta. Adriana tené cuidado”. Las agresiones verbales y la agresión física
llegaron (Muñoz, 9 de agosto del año 2016), las denuncias en la sec-
cional policial también, las acciones legales por parte de las vecinas y
vecinos organizados y los logros en el cambio en la normativa también.
También llegaron las multas, pero el médico sojero siguió fumigando.
Parecía que nada lo podía frenar. Las repercusiones mediáticas de su
agresión física también llegaron y eso al menos logró frenar los insultos.
Nada más.
Adriana nos cuenta que se niega a vivir con miedo, por eso se movió
en todos los ámbitos que pudo, desde la indignación y la rabia que le
genera saber que Castilla tiene amenazadas a muchas personas. De
esas primeras 50 o 60 firmas de vecinas y vecinos denunciando, Castilla
fue casa por casa a amenazarlos. El proceso fue desgastando la organi-
zación de las y los vecinos, la tramitación de las denuncias tenía que
hacerse por internet y Adriana, siendo la más joven entre vecinas y
vecinos que rondaban los sesenta e incluso un vecino de noventa años,
recayó en ella. Su salud se vio afectada, y frente a las repercusiones que
este sin fin de agresiones tuvo en ella y su familia, se vio en la necesidad
de cerrar, cuidar y cuidarse estando más tiempo en la casa. Aunque la
situación está lejos de ser resuelta (Adinolfi, 17 de abril del año 2020).
“Resistir es luz, y más en este mundo”: La Cuerpa Oesta,

colectivo de mujeres de la zona oeste de Montevideo4
Teníamos indicaciones precisas para llegar. Un ómnibus hasta la ter-

minal de Paso de la Arena y desde allí otro ómnibus local, contar las
4 Entrevista realizada el día 4 de julio del año 2020.
87
paradas hasta bajarnos y tomar el camino que se abría a la izquier-

da hasta dar con la seña: una portera con una tela violeta. Apenas la
traspasamos supimos que estábamos en el lugar indicado. Como en un
cuento de brujas, el camino se abría paso entre la espesa vegetación
filtrando los rayos de sol de invierno. Llegamos hasta la casa y allí es-
taban ellas para recibirnos. Saludos, abrazos y nos sentamos en ronda.
Teníamos ganas de hablar y no paramos de hacerlo en toda la tarde.
Estuvieron siempre y en todos lados. Algunas nacieron y se criaron en
la zona, otras se fueron y volvieron, otras llegaron desde distintos pun-
tos hasta la zona oeste de Montevideo, caminando los barrios del Cerro,
Pajas Blancas, Paso de la Arena y Punta Espinillo. Se fueron cruzan-
do en distintas luchas y espacios comunitarios. Se fueron reconociendo
en un sentir y hacer común. Cuando se encuentran juntas, forman La
Cuerpa Oesta.
La Cuerpa Oesta no es una organización en sentido clásico y menos
una organización que articula con otras. Es una composición de muje-
res que viven, trabajan y militan en la zona oeste de Montevideo. Una
zona que bordea la ciudad capital del país y abraza las aguas del Río
de la Plata sobre la bahía de Montevideo. Un territorio que ha sabido
organizarse para resistir a las promesas de desarrollo, que miran más
allá de la tierra que pisan y la gente que la habita. Una resistencia que
ha hilado un modo de ser territorio para la vida.
Haciendo cuerpa nuestras ideas en este territorio, que es el que

nos nuclea, nos identifica y en el que accionamos y que nos en-
contramos también para la vida, no solamente para resistir sino
para crear nuevas formas.
La historia es larga y las anécdotas ante la brutal embestida del progre-

so se remontan varias generaciones atrás. Desde la biografía de estas
mujeres, la historia arranca en los inicios de la década de los noventa
con las denuncias por contaminación por plomo en el barrio de la Teja
(Renfrew, 2011) y la resistencia ante el proyecto de puerto de infraes-
tructura del grupo Moon (Franco y Romboli, 30 de agosto del año 2012).
Los años siguientes trajeron nuevos proyectos y viejos problemas: la
propuesta de urbanización de la zona rural de Pajas Blancas, que supo-
ne un cambio en el ordenamiento territorial respecto al uso del suelo,
aumentando la superficie de territorio urbano, lo cual habilita a gene-
rar enclaves logísticos (Por la tierra, 12 de diciembre del año 2015); la
regasificadora de Puntas de Sayago, proyecto que cesó al caer el inte-
rés de Argentina en el negocio y que dejó como saldo, además de una
infraestructura agresiva y ociosa, una deuda del estado uruguayo con
88
capitales privados (Barreneche, 27 de setiembre del año 2019); la llega-

da de la soja a la zona, con su paquete de agrotóxicos y la consecuente
contaminación de los bienes comunes; y, recientemente la instalación
de la Unidad Agroalimentaria Metropolitana, polo de distribución de
productos agropecuarios que supuso la construcción de una gran in-
fraestructura y una fuerte transformación de la dinámica cotidiana del
barrio (Britos, 22 de febrero del año 2021). En todos estos casos se repi-
te la historia: un día aparecen las máquinas, los carteles y los vallados.
Son les vecines5, al transitar día a día estos espacios, quienes advierten
la novedad y comienzan a preguntar. Buscan información y compartirla
en los espacios vivos que sostienen la vida comunitaria: la biblioteca
popular, el club de barrio, la comisión de fomento de la escuela, el baby
fútbol, la feria, la comisión de vecines, las peñas y festivales. Ante cada
embestida del gran capital se reactivan las redes y las “coordinadoras
en defensa de”, como recuerdan las numerosas acciones colectivas que
han impulsado a lo largo de los años. Por otro lado, en medio de la
oleada feminista, organizando manifestaciones los 8 de marzo y 3 de ju-
nio, articulando respuestas para hacer frente a la violencia hacia niñes,
adolescentes y mujeres, y ante reiteradas desapariciones de adolescen-
tes en la zona, varias mujeres se organizaron en una colectiva llamada
“Vivas nos queremos”. Varias de ellas se conocían de instancias anterio-
res, habían compartido espacios previos, algunos círculos de mujeres y
acciones por la despenalización del aborto.
Y así, en este transitar entre luchas, vida cotidiana y esparcimiento,
en un territorio fértil regado de memorias de resistencia, La Cuerpa
Oesta brotó. Orgánicamente, como un yuyo silvestre, emergieron como
colectiva que se sabe junta y articulada. Y fue tanta la novedad, que el
lenguaje les quedó corto y tuvieron que inventarse la palabra “cuerpa”,
para dar cuenta de lo inaugurado por el encuentro; y la palabra “oesta”,
para dar cuenta de lo que implica pisar el territorio con cuerpo de mujer.
Cuando nosotras nos juntamos y cuando hacemos en colectivo,

en realidad estamos haciendo una cosa nueva o una cosa diferen-
te a lo que somos de repente cuando estamos en otros espacios
haciendo otras cosas. Y también desde una confianza muy ínti-
ma, como poder en ese espacio, sentirse libre, realmente libre, de
expresar, de ser, y que lo sentíamos todas así y que por eso fue
que surge ese nombre.
Son aproximadamente veinte mujeres que orbitan La Cuerpa, algunas

participan más activamente y otras menos, de acuerdo a los tiempos,
5 Mantenemos el lenguaje inclusivo utilizado por las entrevistadas.
89
posibilidades y avatares de la vida. Se encuentran al menos una vez por

mes en un espacio íntimo que va rotando de locación, pero se cruzan
muchas más en comisiones, grupos y actividades. Espacios que compar-
ten con otras personas, espacios mixtos, donde basta una sola mirada
entre ellas para saber que “La Cuerpa Oesta” se hizo presente.
Un sentir, estar, hacer feminismo en el territorio que a veces reclama
un espacio propio y a veces se disemina en espacios con otres. Cuerpas
que se encuentran en el territorio haciendo una gran cuerpa en la de-
fensa y el goce de un territorio “no solamente para resistir sino para
crear nuevas formas de vivir”.
“Donde el agua nos llame”: Comisión de vecinos y vecinas

en defensa de la Laguna del Cisne y el arroyo Solís Chico6
En la pandemia nos tuvimos que acostumbrar a muchas cosas, entre

ellas a las reuniones virtuales. Una reunión virtual por trabajo, vaya y
pase, pero una entrevista a un colectivo de compañeras, ¿será posible?
Lo pensamos, lo propusimos, acordamos fecha y nos tiramos al agua. Al
rato de estar en la reunión era como si estuviéramos en la cocina de la
casa de alguna de ellas compartiendo un mate. Las anécdotas fluyeron.
Nos reímos, reflexionamos y empatizamos. Al fin de cuentas, todos los
medios son buenos cuando queremos encontrarnos.
Se nuclearon en el año 2013 ante la preocupación por la contamina-
ción de la Cuenca de la Laguna del Cisne (principal fuente de abas-
tecimiento de agua potable del este del departamento de Canelones)
producto del boom de la actividad sojera (Sassano et al, s/f). Se fueron
extendiendo, como los cursos de agua que bañan el territorio, atendien-
do a las nuevas problemáticas que fueron surgiendo en la zona. En los
últimos años, el proyecto de instalación de un sitio de disposición final
de residuos a cielo abierto (un “megabasurero”) en el Cerro Mosquitos
(El país, 23 de setiembre del año 2020) movilizó a la Comisión de veci-
nos y vecinas en defensa de la Laguna del Cisne y el arroyo Solís Chico
(de aquí en más La Comisión) e incluso le modificó el nombre, agregan-
do el arroyo Solís Chico a su descripción. Actualmente se movilizan en
defensa de los humedales de la Laguna del Cisne y la zona más próxima
a la desembocadura del arroyo hacia el Río de la Plata, la totalidad del
ecosistema de la cuenca.
La Comisión está compuesta por vecinos y vecinas que viven, apro-
ximadamente, entre Neptunia y San Luis, balnearios de la costa este
6 Entrevista realizada el 16 de abril del año 2021. De aquí en más serán referenciadas
como Mujeres de la Laguna.
90
del departamento de Canelones. Si bien no son una comisión exclusi-

vamente de mujeres, reconocen que las mujeres de la comisión tienen
un tipo de vinculación particular que deriva en que, por ejemplo, “no
hay un grupo de WhatsApp con los varones, pero sí con las mujeres”.
Un modo de mantenerse comunicadas, activadas y entretejidas que
les permite enlazarse con otras luchas y colectivos. Así se han vincu-
lado con prácticamente todas las organizaciones que mantienen viva
la zona: sindicatos, comisiones de fomento rural, colectivas feministas,
asociaciones de jubilados y jubiladas, colectivos de afrodescendientes y
descendientes de indígenas.
Esa es una de las cualidades para mí más destacadas que tiene

la comisión nuestra, que es la de lograr redes. Yo he analizado
mucho, estamos en contacto, estuvimos apoyando “Canelones li-
bre de Soja”, hemos apoyado muchos movimientos y lo que logra
esta comisión que para mí es el valor que tiene, el mayor tal vez,
es lograr articular distintas comisiones que manejan distintos
intereses.
La oleada feminista de los últimos años agitó las aguas de la comisión.

Así, a través de una compañera de la comisión que integra una colectiva
feminista, les llegó la convocatoria a participar y organizar las convoca-
torias del 8 de marzo en la zona. Las mujeres del colectivo se sintieron
convocadas, y sin mucha discusión previa, salieron al encuentro con sus
pancartas en defensa del agua. En estos encuentros fueron repensando
la articulación de las luchas feministas y ecologistas, y los modos de
participar que tienen las mujeres y varones en el colectivo. Un espacio
de participación que se vincula desde la sensibilidad y el respeto entre
compañeros y compañeras, que reconoce la importancia del entretejido
de todas las luchas antisistemas, y en la cual las compañeras han ido
encontrando un lugar para sacar la voz.
La comisión no tiene una postura política partidaria y en su inte-
rior conviven militantes sociales con distintas afinidades de izquierda.
Entienden que, precisamente, es esta diversidad lo que les ha permitido
fortalecerse como colectivo social y construir una postura que apunta
la crítica hacia el sistema económico y productivo que se basa en la
explotación de la naturaleza. Más que explotación, abuso y despojo con
el único fin de acumular riquezas sin atender al desastre que deja a
su paso. Ante esta agresiva embestida la estrategia es amplia y pro-
funda: abrazar toda causa que resista al sistema y permita la vida.
Siguiendo esta pista se han encontrado con posturas feministas que
les han hecho sentido, particularmente aquellas que entienden que el
91
sistema productivo capitalista es parte de la dominación patriarcal. Un

sistema que va en contra del ambiente y la vida misma. Un sistema al
que las mujeres le hacen frente recreando prácticas políticas singula-
res, que encuentran otros canales para el fluir de las luchas y ofrecen
nuevos espejos donde reflejarse. Lo relatan como una confluencia, un
acercamiento de partes, como los arroyos cuando bajan “viste que por
ahí dicen que la lucha es feminista y ambiental o no es... Es por ahí”.
“Todo lo que soy, en la tierra que habito”: Hum Pampa

colectivo de mujeres de la nación Charrúa7
Nos bajamos del ómnibus, cruzamos el arroyo Solís Chico, nos abraza el
paisaje de monte que lo bordea, y nos vamos así acercando al encuentro
de las Hum Pampa en luna llena en casa de una de las compañeras.
Nos cruzamos con dos mujeres, nos saludamos sin saber si llegaríamos
al mismo lugar. Ellas tampoco saben de nosotras, pero nos reconoce-
mos. Una de las Hum Pampa nos recibe en su casa, a poquitas cuadras
del Yasyry, nombre que vecinas y vecinos del “Solís Chico” recuperaron
para el arroyo, y que en guaraní significa “río de la luna”. Van llegan-
do una a una, se presentan, nos presentamos. La compañera que nos
recibe en su hogar se da a la tarea de encender el fuego. Nos vamos
ubicando alrededor. Sentimos el calor de la bienvenida por el fuego, por
la ronda, por la sahumada con canelón (árbol nativo), por las bromas y
las risas que nos acompañan en un diálogo que nos dejará casi sin pala-
bras. Nos sorprenderemos de nosotras mismas, del silencio que se hizo
tan presente, pero como insistirán ellas en esta particular entrevista,
no podemos buscarle una explicación racional a todo. Nos permitimos
simplemente sentir.
“Mujeres originarias en lucha por la libertad de los pueblos, por la
Tierra, Agua y Vida”. Así se lee en una pancarta que llevaron a la mar-
cha del 8 de marzo en Atlántida, departamento de Canelones. Se defi-
nen como un colectivo de mujeres que buscan conservar y reconstruir
la cultura ancestral de estos territorios, promoviendo el cuidado de la
naturaleza nativa de la Banda Oriental y una forma de vida en equili-
brio con los ciclos de la misma.
Las mujeres que integran hoy Hum Pampa integraron anteriormente
la Unión de Mujeres del Pueblo Charrúa (U.M.P.CHA), una organiza-
ción conformada en el año 2005 por mujeres descendientes de indígenas
de Uruguay y de la provincia de Entre Ríos en Argentina. Por algunas
diferencias que surgen a raíz de las lógicas de funcionamiento entre
7 Entrevista realizada el 24 de julio del año 2021.
92
organizaciones de la urbanidad y su organización de mujeres del inte-

rior del país, algunas compañeras deciden hacer un camino propio, y
es así que en el año 2017 crean otra organización, inicialmente confor-
mada por mujeres que habitaban los departamentos de la región Este
del país, Unión de Mujeres Charrúas del Este (UNCHAE), para luego
transformarse en Hum Pampa, colectivo que hoy integra mujeres de
distintos territorios de varios departamentos del Uruguay. Se dan en-
cuentro una vez por mes, rotando la acogida de territorio en territorio,
y tienen también sus instancias virtuales.
Lo primero que quisimos preguntar fue por el nombre. No sabíamos si
estábamos pronunciándolo de manera torpe. Nos explican que hum es
una palabra de origen guenoa8, y significa “todo lo que yo soy”.
Es como un “yo” pero no es un yo personal, de propiedad o yo

definido, es como todo mi territorio interno, todo lo que traigo
conmigo. Todo lo que soy, todo, aquí estoy y esto soy. Eso es el
hum. Es mi territorio interno. Y pampa es la pradera, es como
el ecosistema principal que se encuentra en nuestro territorio.
Si bien es una palabra quechua, era eso, vincular el territorio
interno, lo que una trae, lo que es la historia de uno, lo que a una
la hace, a una la compone, con ese territorio externo.
Hum Pampa es una de las maneras que se dan para reconstruir el len-
guaje, da cuenta de un sentido de pertenencia, describe y define un te-
rritorio de convivencia, un ser, estar, sentir, vivir la “pampa”. Las Hum
Pampa reconocen el dolor en su linaje, transmitido por sus abuelas, una
de ellas guerrillera y presa política durante la última dictadura, trans-
mitido por sus ancestras, esas a quienes violaron y a quienes quitaron
sus hijos para acabar con la cultura charrúa.
Nos cuentan que todas tienen un vínculo con el monte, algunas tra-
bajan como guardaparques, varias eligieron habitar en el monte o cer-
canas a él. Varias trabajan en la salud de la tierra, salud ancestral,
reivindicando y difundiendo el uso de plantas medicinales. Su vínculo
con el monte es también porque simple y llanamente sienten la nece-
sidad de defenderlo. Rescatan, reivindican y comparten conocimientos
ancestrales y saberes que han sido y son transmitidos de abuelas a
madres, y a nietas. Son las mujeres las que transmiten la cultura, afir-
man, y eso lo tenían claro los “conquistadores” cuando arrancaron a los
hijos e hijas de las madres para que las madres no pudieran transmitir
la cultura a sus hijos. Los y las indígenas no fueron exterminadas y
8 Guenoas: una de las etnias de poblaciones originarias que habitaron los territorios
que hoy se conocen como Uruguay, Argentina y Brasil.
93
exterminados, no desaparecieron como nos han querido hacer creer, lo

que sí hubo es un corte, y ese corte es producto de un callar, de un es-
conderse y un mezclarse como estrategia de supervivencia.
La cultura quedó escondida no más. Hubo momentos también

peligrosos que había que esconderse. No sé si terminaron esos
tiempos igual [...] Las familias nuestras se fueron mezclando para
sobrevivir. Defendieron la vida que es lo más sagrado al final de
todo. El mezclarse, el camuflarse, el integrarse a esa sociedad crio-
lla [...] Es una estrategia de supervivencia, de garantizar la vida,
en una época donde decir “soy indio” indicaba la ley de pernada
como le pasó a mi abuela minuana [...] y el patrón tiene derecho a
tener relaciones sexuales contigo porque sos una india que perte-
nece a su campo, lo mejor es que no te identifiques con lo indígena.
Ese corte generó que muchas cosas se perdieran. Algo que sí sobrevi-
vió, que no se perdió con el pasar del tiempo, es la presentación de los
niños y niñas a la luna. Nos explican que se trata de una ceremonia
de vida, y que no es casualidad que se haya sostenido. Con el pasar de
las décadas, de los siglos, se logró transmitir también el amor a la na-
turaleza, el espíritu libertario, transmitidos desde la fuerza espiritual
de nuestras abuelas.
La visibilidad pública, el reconocimiento por parte del Estado, son
temas bastante debatidos entre las hum pampa, con algunos acuerdos y
algunos matices. No todas sienten de la misma manera la necesidad de
ser visibles. Temen, desconfían, y con razón, de lo que pueda acarrear
el reconocimiento por parte de organismos internacionales. En algo pa-
recen estar de acuerdo: en no centrar su tiempo y energía en ello. Nos
comparte una de ellas que le resulta absolutamente entendible que las
abuelas no se hayan identificado indígenas como estrategia de super-
vivencia, pero, como reclamara uno de los abuelos que ha empujado el
movimiento por la visibilidad indígena “yo no le perdono eso a los in-
chalás9 de hoy, que no se reconozcan, que no reconozcan esa ancestría”.
Que te empiecen a ver, resalta una de las compañeras mientras señala
nuestro círculo alrededor del fuego, compartiendo un mate, “una ener-
gía que mirás para afuera y decís: todo esto hay que verlo”.
Claves para escuchar
Conmovidas por estos encuentros con las compañeras y agradecidas por

la riqueza de las experiencias compartidas, proponemos algunas claves
9 Expresión charrúa que significa hermano o compañero.
94
para hilar un tejido común entre estas cuatro experiencias de mujeres

en defensa de sus territorios.
Llega el agronegocio, los megaproyectos, el extractivismo a todos los
rincones del país. Irrumpe el capital, pero no irrumpe solo. Trae con-
sigo una articulación de opresiones renovadas, capitalistas, patriarca-
les y coloniales, que reestructuran las dinámicas del territorio; nuevas
amenazas para las niñas, adolescentes y mujeres. Se produce así una
repatriarcalización de los territorios (Colectivo Miradas Críticas del
Territorio desde el Feminismo, 2018).
...con la amenaza constante para todas las gurisas de la vuelta

[...] la amenaza de la trata que es algo que nosotras venimos
viendo en el territorio, a partir de esta constante amenaza de los
megaproyectos. Está la constante amenaza de la trata de perso-
nas, no solo sexual pero también específicamente la sexual (La
Cuerpa Oesta).
Esta repatriarcalización se basa, a la vez que promueve, las expresio-

nes más cruentas de la masculinidad que, ante la resistencia de las
mujeres se muestra en toda su violencia.
...salí caminando por la ruta a buscar el auto y me lo cruzo [al

médico sojero] [...] él para el auto en el medio de la calle, se baja.
Yo había cruzado, ya lo tenía de espaldas. Yo en realidad no veo
que él para el auto y se baja, lo empiezo a escuchar de espaldas
gritándome “te voy a matar hija de puta”. Lo que se te ocurra,
todos los disparates. Yo agarro el teléfono y trato de filmarlo,
pero claro, en los nervios de que el tipo se me venía arriba, que
yo creo que era algo que yo nunca consideré, yo siempre creí que
nunca iba a llegar a la agresión física [...] viene, me manotea el
teléfono, lo tira y me empuja, yo no logro filmarlo, pero sí le saco
una foto (Adriana Pascual).
...cuando nosotras escribimos, “vivas, libres y sanas nos que-

remos”. Nos tacharon en la parada “libres”. No vivas, libres.
Y pusieron arriba muertas [...] Antes que libres muertas (La
Cuerpa Oesta).
La lógica del capital sobre los territorios se basa en que unas vidas va-
len más que otras y que es posible establecer zonas de sacrificio (Lerner,
2010). Es decir que la necesidad de expansión capitalista justifica la
contaminación, la destrucción y la amenaza de ciertos territorios y, por
supuesto, de sus habitantes.
95
El sistema está matando, está destruyendo, eso me parece que te-

nemos que seguir debatiendo para formularlo mejor, porque acá
hay cosas que desacreditan a veces algunos movimientos porque
son parciales, o porque toman nada más que el agua, bueno no es
tan así. Tomamos el agua como bien común pero también vemos
que hay quienes las destruyen porque destruyen la vida en el
planeta, no solo del ser humano (Mujeres de la Laguna).
Las afectaciones a la salud de la población rodeada por el agronego-

cio son alarmantes y ponen de manifiesto el alcance de las zonas de
sacrificio.
...porque si empezamos a marcar donde hay cáncer acá, donde

ha muerto gente [...] en la mayor parte de los padrones había un
caso [...] Con un vecino [...] empezamos de allá a acá ¿quién vivió
y de qué se murió? De cáncer. Marcamos: ya se murió, tenía tan-
tos años. Y anotábamos, si sabíamos más o menos de qué, dónde
nació un niño con malformaciones, dónde la muchacha perdió un
embarazo (Adriana Pascual).
La viabilidad de nuestras vidas requiere del acceso al agua, al aire,

a los alimentos que provienen de la tierra, y a un espacio para la dis-
posición de nuestros desechos, entre otros aspectos que, más tempra-
no que tarde, refieren a nuestro vínculo con la naturaleza. Así aún en
el corazón de los espacios urbanos y aunque todas estas interacciones
están mediadas por intercambios mercantiles somos ecodependientes
(Herrero, 2016). La humanidad existe porque estamos en relación con
los seres y las cosas.
Es imposible que no te afecte todo lo que te rodea, entonces como

entre tanto somos con los otros, yo no puedo estar sana, libre,
si lo que me rodea no está vivo, libre y sano, entonces entender
eso es entender que la lucha es necesaria [...] Es producir vida y
cuidar esas, la simpleza de la vida (La Cuerpa Oesta).
A su vez para que nuestro paso por el mundo sea vivible dignamente
precisamos de una serie de atenciones y cuidados que irán variando
a lo largo de nuestra vida, en función de las distintas etapas, carac-
terísticas y situaciones que nos toque afrontar. Material, simbólica y
afectivamente, somos seres interdependientes (Navarro Hernández y
Gutiérrez Aguilar, 2018). Nuestras vidas se perpetúan, sencillamente,
porque otras y otros nos sostienen.
96
...hay una relación de interdependencia que es como necesaria

reflotar para también literalmente sostenernos. Porque si no a
veces son tantas las violencias a las que estamos expuestas las
personas, hacerlo solas es como muy difícil (Hum Pampa).
Sin embargo, las sociedades modernas capitalistas, patriarcales, co-

loniales y ecocidas establecen una jerarquía que coloca al BBVAH,
burgués, blanco, varón, adulto y heterosexual (Pérez Orozco, 2014) en
la cima de la pirámide. De ahí en más, todo lo que se sitúe debajo que-
da puesto a ser dominado. Se instala así una visión antropocéntrica y
principalmente androcéntrica que nos aleja del resto de la naturaleza.
- El agua es la vida y la muerte. Es vida cuando está sana, pero

ahora nos está matando. Nosotras vivimos en un lugar privile-
giado, pero no podemos ir a la playa porque el primer calorcito
ya tenés las cianobacterias ahí y es un asco el agua.
- Porque también precisa estar viva, libre y sana, porque si no

está libre el agua se enferma también, cuando la estancamos,
tiene que correr.
- Y lo mismo la tierra ¿es vida? Si, si no le entras a meter pesti-

cidas a cara de perro, o cuando matas los bichos buenos además
de los malos y chau. La tierra no produce comida.
- Esas son las amenazas, el tema es cuando vos ves tierra y

otras personas ven suelo para desarrollar (La Cuerpa Oesta).
En sintonía se invisibiliza la interdependencia, desvaloriza los cui-

dados y socava las relaciones afectivas que nos mantienen unidas.
Contrario a lo que promulga el ideal neoliberal, nadie nace, crece y se
alimenta en soledad. Desmontar la falacia del individuo que se vale
por sí mismo es una tarea ética esencial para cultivar nuevas relacio-
nes políticas.
A mi hay dos frases que me marcaron mucho en mi adolescen-

cia, una que dice algo así como “soy porque existen los otros y
los otros son porque yo existo”, mi existencia depende de los de-
más y no de los demás seres humanos, de los demás integrantes
del planeta, el pajarito, la araña, la planta, el aire, el agua, la
tierra, de los demás habitantes de este mudo o territorios si lo
llevamos a lo más particular y estos a su vez dependen de mi
existencia (Mujeres de la Laguna).
97
Escuchando a estas mujeres no podemos sino recordar la clave que nos

regala Federici (2013), la de atender tanto a la ofensiva como a las al-
ternativas que se crean en las resistencias. “Y también no solo por una
cuestión de resistir, sino que en la resistencia misma está la posibilidad
de construir otra cosa” (La Cuerpa Oesta). Observar como de las luchas
emergen posibilidades de construir nuevos modos, mirando siempre el
interjuego entre ofensiva y resistencia, defensa y creación. Como, por
ejemplo, el recobrar la memoria y la ancestralidad.
...es como este sistema en realidad funciona de una forma y que

tiene todo que ver con cómo se intentó anular la identidad. Era
sobre cuerpos de mujeres e infancias vivas [...] Todas esas vio-
lencias que, por tener esta corporalidad de mujeres, también ya
traemos, y no solamente el ser invisibilizadas de que bueno, “en
Uruguay no hay indígenas”, sino las violencias que ya de por sí
cargamos (Hum Pampa).
Partir de las luchas como clave interpretativa (Gutiérrez Aguilar, 2014)

es dejar que la realidad nos interpele. Es no anteponer categorías, sino
tensar y recrear nuestros saberes en diálogo con otras, para ver qué
sentidos se están disputando. Pensar la lucha como un río subterráneo
que corre y en un momento brota como manantial. Comprender por qué
y ante qué.
También es como la rebelión de que ya está. El abuso, la rabia /

Quiero ir a ese río y no quiero verlo morir. Quiero ir al monte y
cuidarlo mientras viva acá. / Es como muy, de decir, bueno, basta
ya. Como que yo creo que en eso te sale porque te sale esa fuerza
de decir. ¡Ta!10 ¡Límite! O sea, ta. / Como mujeres seguir viendo
que te ensucian el agua que te ensucian todo y no sé, no hacer
nada” (Hum Pampa).
Estar atentas a lo que sucede en el territorio para ver donde hay una
amenaza. Transitar por el territorio todos los días.
Hay como una diferencia grande entre participar de moviliza-

ciones o de movimientos políticos que están en contra de un
megaproyecto, de estar constantemente en defensa del territo-
rio, vivir en un territorio amenazado constantemente. Eso creo
que generó una cultura de la lucha puntual y también una con-
ciencia de que todas esas organizaciones puntuales tienen que
10 “Ta” es un modismo uruguayo y rioplatense que, en este contexto, se entiende como
una voz de alto.
98
tener una existencia física en el territorio porque es lo único

que te permite, cuando aparece algo nuevo, activar enseguida
(La Cuerpa Oesta).
Pero, a su vez, comprender que estas luchas no se producen por gene-

ración espontánea, sino que se expresan y que pueden emerger porque
hay una trama y un sostén comunitario de la vida cotidiana que articu-
la las resistencias (Federici, 2020). A su vez, esta vida cotidiana es una
vida en relación de vecindad que crea entramados comunitarios (Gutié-
rrez Aguilar, 2017), como tejido donde se reproduce la vida, creando y
recreando saberes y prácticas que mantienen vivo el territorio. Cuando
llega el capital con signo de pesos en los ojos, hay un latir, respirar,
sentir que permite hacer frente. Las luchas antipatriarcales11 contra el
extractivismo son creación pura, recrean modos de defender el territo-
rio y los cuerpos territorios, tejiendo lazos entre mujeres o en femenino
(Cuéllar, 2021).
Es un sistema patriarcal que va en contra de tantas cosas entre

ellas del ambiente, las especies, distintas especies, el ser huma-
no en general y las mujeres y los niños en particular. Y las niñas
más en particular todavía. Defender es defendernos, es como una
cosa sola. Después la forma de lucha también es diferente, no sé
cómo clasificarla, pero es un poco diferente, es más de buscarle la
vuelta que tenemos y a su vez en algunos puntos más peleonas
[...] Menos transigentes digamos, esto que decía de la paciencia,
nos veo más intransigentes con ciertos principios que algunos
varones, no sé si se podría comparar, pero creo que por ahí hay
una pequeña diferencia (Mujeres de la Laguna).
Luchas que no solo se basan en la comunidad, sino que también la cons-

truyen, creando nuevos vínculos entre vecinos y vecinas.
...construí nuevos vínculos a partir de todo eso que nos pasó. Yo

el vínculo que creé con mis vecinos, con quienes nos animamos
a denunciar, es un vínculo que se forjó en eso, en esa lucha. Esa
gente son parte de mi vida por lo que luchamos (Adriana Pascual).
Espejarse en las luchas de otras para comprender las propias. Luchas

que hermanan y permiten conspirar una sintonía común más allá de
los territorios.
11 El alcance del concepto “luchas antipatriarcales” que circula en estas experiencias
no refiere a espacios exclusivamente de mujeres o disidencias, sino que refiere a la de-
nuncia del patriarcado como sistema de opresión y a la crítica de las prácticas patriar-
cales en espacios colectivos mixtos.
99
Con lo de Berta [Cáceres] me acuerdo que dije, “hoy fue Berta

mañana soy yo, porque su lucha es nuestra lucha”. Sentir eso
en La Cuerpa de decir esto que está pasando ahí con ella, con
tantos defensores de los territorios contra el extractivismo. Hoy
son ellos, mañana somos nosotras. Sentir que estás empatizando
con todo eso y decir cómo esto acá en Uruguay parece tan lejano
(La Cuerpa Oesta).
Al partir del cuerpo, el despojo, como proceso histórico e inherente al

capitalismo, es entendido no sólo como un despojo material, de objetos,
sino que trama subjetividades. La experiencia de sufrimiento, el des-
concierto, la tristeza y la rabia, aparecen como emociones que interpe-
lan al poder colonizador del cuerpo político (Navarro Trujillo y Hernán-
dez Lara, 2010). El cuerpo-territorio nos permite entender la manera
en que las afectaciones físicas y emocionales que viven las mujeres en
sus cuerpos, están vinculadas a las amenazas al territorio material e
inmaterial-simbólico.
Es una salud relacionada, no podemos discernir, no vemos dife-

rente como situación de cómo está el río o cómo va estar el agua
de mi cuerpo. Por eso, si bien muchas estamos en esto también
tenemos que estar en la lucha (Hum Pampa).
El territorio es al mismo tiempo la representación de las violencias que

se ejercen sobre la tierra, como del cuidado de la misma (Cruz, 2020). Al
cuerpo lo entendemos como un lugar desde donde se expresan una di-
versidad de experiencias encarnadas, lugar con memoria y en relación
con otras y otros.
...nosotras ahora nos estamos reconociendo. Yo ahora, todas sa-

bemos que la gran mayoría acá en el pueblo [Uruguay] somos
descendientes de indígenas. Ya traes esa vibración de eso que
pasó. También creo que por eso también nos unimos para ver
qué nos pasa. Por ahí sabemos que nuestra abuela fue sirvienta
de no sé quién en la estancia tanto [...] A aquel le pasa y a vos te
pasa lo mismo, ¿no? Como ta, me siento bien en el monte, o me
encanta tomar el agua del río, o tener los pies en el agua. Bueno,
nos está diciendo que algo en común tenemos y que está zarpado.
Somos hijas de la tierra [...] es un poder que está latiendo [...] No
hay como explicarlo, se despierta, pero no hay forma de ponerlo
en palabras [...] la memoria en realidad se despierta con todos
los sentidos. Que con el sentir podés despertar memoria. [...] con
respecto a las violencias de nuestras antepasadas que tuvieron
100
que pasar. También se despierta, en la cotidianidad del hoy, en

la violencia con el territorio (Hum Pampa).
Partir de la lucha y partir de nosotras en las luchas que desplegamos

contras todas las violencias, luchas que propician el encuentro entre
diversas para poder decir, para poder nombrar, para poder poner pala-
bra a todo lo que vivimos. “Desde profundos dolores surgen también las
vivencias gozosas que encuentran caminos para impugnar y subvertir
el mundo que habitamos” (Gutiérrez Aguilar, Sosa y Reyes, 2018: 4).
El entre mujeres es soporte cotidiano, es ayuda mutua, es trama para
la reproducción de la vida, es sostén en tiempos violentos, es práctica
cotidiana y política.
...cuando nosotras nos juntamos y cuando hacemos en colecti-

vo, en realidad estamos haciendo una cosa nueva o unas cosas
diferente a lo que somos, de repente, cuando estamos en otros
espacios haciendo otras cosas. Y también desde una confianza
muy íntima, como poder en ese espacio, sentirse libre, real-
mente libre, de expresar, de ser, y que lo sentíamos todas así…
(La Cuerpa Oesta).
Concebirnos como sujetas en relación que precisamos vivir dignamente,

a la vez que cuidamos las posibilidades de existencia de las generacio-
nes próximas, es una clave común que atraviesa a estas experiencias.
Entonces creo que ahí es cuando uno aprende a que somos parte
de ese equilibrio natural y que ese equilibrio natural depende en
algún punto, aunque sea chiquitito de lo que nosotros hacemos,
es donde yo encuentro sentido a la vida, es el ser parte de ese
todo y poder aportar al cuidado de ese todo, que puede ser un día
en una lucha para defender el agua o puede ser otro día apor-
tando en curarle el ala a un animal que está herido, o apoyar la
salud de una persona (Mujeres de la Laguna).
Sostener la vida, defender el agua y la vida, defender la naturaleza,

cuidar la tierra y el territorio. Al adoptar una perspectiva que coloca la
vida en el centro, surge la pregunta sobre quiénes ceden ante el sacrifi-
cio y quiénes luchan por la vida, por la sostenibilidad de vidas dignas.
Un hilo en común en lo compartido por cada una de estas experiencias
de mujeres en lucha, es el cuidado y la sostenibilidad de la vida como
horizonte. El cambio de paradigma que supone situar la vida en el cen-
tro nos lleva a cuestionarnos qué dinámicas y relaciones posibilitan la
vida y cuáles la atacan (Pérez Orozco, 2014). Se trata de una mirada
101
del cuidado de lo vivo que permite seguir las pistas de encuentros y

desencuentros entre el pensamiento ecologista y el feminista (Mellor,
2000; Herrero, 2014).
Pero también decimos que el agua es vida y entonces estamos

peleando por la vida de las mujeres, hombres y seres humanos
del planeta, que nos están matando y allí metemos todo nuestro
anticapitalismo cuando podemos (Mujeres de la Laguna).
Cuidar la vida significa para Adriana sobrevivir a las violencias del

agronegocio, del capitalismo patriarcal encarnado en el cuerpo de un
médico sojero blanco con gran poder local. Y cuidar la vida significa
también poder elegir vivir sin miedo, decir “no”, decir “basta”, y “no va
a dominar mi vida”.
Yo creo que mucho de lo que nos tocó vivir acá fue justamente por
eso, por la vida, que es lo más valioso que tenemos. Y que vivir no
solamente implica tener vida en un cuerpo sano, implica también
tener vida en un lugar sano, vivir en un lugar que esté sano y
disfrutarlo [...] Y creo que sobre todo vivir es disfrutar, disfrutar
de dónde vivís, disfrutar de la gente con quien te relacionás, dis-
frutar de tener la libertad de tu cuerpo, de hacer lo que te gusta,
y de vivir en paz (Adriana Pascual).
Para La Cuerpa Oesta cuidar la vida es reencontrarse con las ganas

de vivir. Es tejerese con otras para que el dolor que se encarna en los
cuerpos y territorios sea aliento para encender la lucha. Es saber que
esta violencia que atraviesa viene de lejos y que es preciso un esfuerzo
colectivo por reparar las historias singulares y colectivas. Es encontrar
en el amor la fuerza que creían perdida.
La vida es todo lo que parte del deseo del sentir, de lo que deseo
y de entender que somos un todo con los que nos rodea, y con la
naturaleza, con los ciclos de la naturaleza y sentirnos parte de
ese todo, que es más allá de nosotras. Pero que también somos
parte de esa naturaleza, que está dentro de nosotras y que ha
sido ninguneada durante mucho tiempo e incluso por nosotras
mismas. [...] entonces muchas veces hemos perdido ese sentido
de la vida porque parece que nuestras vidas van hacia donde los
demás quieren que vaya y no donde hacia nosotras queremos que
vaya. Ahí entra mucho también el amor, no entendido como el
amor de pareja sino hacia todo lo que nos rodea, lo que podemos
generar, el cuidado, el cuidado entre nosotras (La Cuerpa Oesta).
102
Cuidar la vida para las Mujeres de la Laguna es saber que estamos de

paso y es querer que nuestro paso por el mundo no seque el futuro para
las generaciones venideras. Es sentir el dolor, pero también es enamo-
rarse de la vida que brota. Es abrazar lo pequeño y sutil, y es también
un abrazo entre ellas y con ellas.
La vida es bella y vale la pena vivirla. La vida es esto, con todas

las contradicciones, es el proceso, gozar de una planta que crece y
unas flores que me encantan en el jardín y hacerme vieja sabien-
do que he vivido mucho con todas las contradicciones que existen
(Mujeres de la Laguna).
Para las Hum Pampa cuidar la vida significa también decir basta, po-
ner un freno al desmonte, a la contaminación de las aguas, a las violen-
cias, es “como la rebelión de que ya está. El abuso, la rabia”. Parte del
cuidar la vida es para ellas un trabajo espiritual con una misma, hablar
con y reconocerse en las ancestras, y es también poner el cuerpo en la
lucha, en la defensa de la vida.
Cuando vos mirás los territorios, mirás los ecosistemas nativos,

y mirás el monte, y mirás que el gato del pajonal, que es un gato
bien de la Pampa, está desapareciendo, sabés que estás en un
límite. Y cuando ves que el monte no es nativo sino de acacia y
eucaliptus también habla de que estás en un límite [...] Está lo
mío lo personal, yo siento la necesidad de defender esto, la vida
[...] Quiero ir a ese río y no quiero verlo morir. Quiero ir al monte
y cuidarlo mientras viva acá (Hum Pampa).
Defender la vida de los ataques del sistema, pero también de nuestra

propia huella en el mundo. Recordando la tarde con el colectivo Hum
Pampa, en medio de la entrevista en ronda llega una de ellas, trayendo
unas ramas para aportar al fuego y bromea “murieron de muerte natu-
ral”. La broma hace eco a un sentir colectivo, el no querer dañar la vida
como un legado ancestral.
La naturaleza es lo que nos sostiene acá. Es cuidar lo más que poda-

mos la naturaleza [...] Cuidar la vida es seguir el camino del orden
natural [...] Los charrúas no eran guerreros de por sí, se tuvieron que
hacer guerreros para defenderse. Acá vinieron a invadir. Y se tuvie-
ron que educar, autoeducar para defenderse del español, del portu-
gués, de lo que fuera [...] La vida era lo natural, el orden natural. Las
maneras de vivir natural que sostenían. Así cuidan el ecosistema du-
rante 600 generaciones antes que llegaran a invadir (Hum Pampa).
103
Somos hijas de la tierra
Duele la destrucción del agua, del monte, de la tierra, como duelen las
violencias en cuerpos de mujeres, niñas y adolescentes. Los cuerpos de
todas ellas, todas nosotras, los de nuestras abuelas, nuestras tías, nues-
tras madres, hermanas, amigas y vecinas. Como un telar de ultrajes,
donde se mezclan voces, nombres y anécdotas. Como una suerte de ge-
nealogía ensanchada en la que rápidamente nos reconocemos, más allá
de parentesco y lazos sanguíneos, cuando nos escuchamos. Nos duelen
ellas y todas las mujeres que nos rodean.
Territorios para cuidar la vida es una expresión de deseo, es un horizon-
te, es lo que estamos ensayando, construyendo, aquí y ahora desde una
multiplicidad de experiencias colectivas en toda Abya Yala. Territorios
para el cuidado de la vida son lo contrario a los territorios de muerte,
donde prima la necroeconomía del capital, donde vale más una vaca que
la salud de toda una población, donde la tierra no es para plantar alimen-
tos sino para especular, donde el extractivismo se encarna en un médico
sojero, donde el agua deja de alojar vida y pasa a ser vertedero.
El mito de la excepcionalidad uruguaya nos opacaba la mirada.
Intuíamos que algo de lo que latía en otros rincones de Abya Yala te-
nía que ver con nosotras, pero no lográbamos dar cuenta. Expresiones
de resistencia antagónica organizada frente al modelo extractivista de
anclaje territorial y protagonizadas por mujeres, no era algo claramen-
te visible en nuestro país, por lo menos no desde lentes patriarcales y
coloniales. Las resistencias se expresan claramente antagónicas cuan-
do irrumpen en el espacio público con sus multitudinarias marchas y
discursos que exigen las libertades y derechos expropiados. Pero las
hay también cuando optan por cotidiana y silenciosamente desde abajo
ensayar esas libertades y horizontes con otras y también con otros y
otres. Resistencias que se escuchan, que laten en sintonía.
Hay algo que nos resuena de los espacios ambientalistas, las prácti-
cas políticas que nos expulsan, y las prácticas entre mujeres que nos
acercan, no sin diferencias, pero que aprendemos o buscamos aprender
a gestionarlas, como un acto de sanación política. Estos diálogos entre
mujeres que venimos de la militancia ecologista y otras que venimos
de la militancia feminista, nos hablan no de incomprensiones como po-
demos ver a veces en las izquierdas canónicas que se ven interpeladas
por el feminismo (tildado de separatista y burgués), o el ecologismo (til-
dado de burgués y antidesarrollista), ambas consideradas preocupacio-
nes menores. Luchas secundarias que no atraviesan la contradicción
104
principal capital-trabajo, y que pueden esperar a ser atendidas una vez

que resolvamos lo “verdaderamente importante”.
Silencio. Un profundo y reflexivo silencio. “¿Las dejamos sin pregun-
tas?” nos preguntaron las Hum Pampa entre risas, cuando terminamos
el encuentro. Cerrar el ciclo de entrevistas es siempre un volver a repa-
sar todo el proceso, el ómnibus de vuelta nos encontró caminando para
atrás, recordando los encuentros con todas y cada una: Las Mujeres
de la Laguna, La Cuerpa Oesta y Adriana Pascual. Caminando hacia
atrás y en espiral; rostros, nombres, aromas, sabores, anécdotas, risas,
frases potentes y relatos conmovedores.
Grabamos todas las entrevistas, esos audios que guardamos como se-
millas para luego ser trabajados. Algo pasó con la última entrevista: el
audio quedó cortado. La explicación técnica, la grabadora captaba solo
el sonido audible y el resto lo omitía. Otra explicación que nos haría
una de las compañeras de Hum Pampa cuando le contamos lo sucedido
“les ahumamos la grabadora”, bromeó con la anécdota. Quizás porque
hay cosas que no tenían que quedar grabadas, quizás para que escuchá-
ramos con suma atención, quizás para que nos dejáramos interpelar y
apelar a nuestra memoria sensible. Sin duda, una otra escucha que nos
hizo tejer las voces de las cuatro experiencias, tejerlas a todas y tejernos
nosotras. Hilarnos desde estas tierras, porque somos todas hijas de la
tierra y eso no significa desconocer diferencias. Somos todas distintas,
distintos cuerpos, edades, pieles e historias. Pero si hay algo que nos
teje es el cuidado de la vida toda, la defensa del agua, del monte, de la
tierra, del territorio, pues sabemos que es ahí que late la memoria y se
anidan los sueños.
A todas las mujeres entrevistadas queremos agradecer, por el espejo
compartido, desearnos a todas que la vida nos encuentre sanas para
poder seguir cuidándola, y en ese cuidarla cuidarnos.
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108
Agua, identidades y
defensa del territorio
Un recorrido histórico
a lo largo del río Utinga
Iñigo Arrazola y Cláudio Dourado
Introducción
La expansión del capitalismo en el campo de América Latina es un fac-

tor clave en la historia de los conflictos en los territorios rurales de
nuestro continente. Desde la conquista, la ocupación de estos espacios
para el desarrollo de proyectos mineros o agropecuarios han supuesto la
subyugación de pueblos y ecosistemas. La inserción subordinada de la
región en la economía mundial como proveedora de productos primarios
no sólo tiene efectos dramáticos por la transferencia de valor del Sur al
Norte, sino que también ahonda en la ruptura metabólica de las relacio-
nes socioespaciales de la región a diferentes escalas. La depredación de
la naturaleza allá donde se instalan mineras, agronegocio, campos de
petróleo o proyectos energéticos de gran escala, junto con la expulsión
o explotación de sus gentes, son parte inherente a las formas por las ha
operado la reproducción ampliada del capital en el campo latinoameri-
cano (Moore, 2020).
La literatura sobre estas luchas territoriales en el continente es abun-
dante tanto por la cantidad de conflictos como por la variedad de perspec-
tivas sobre las que se enmarcan. La Ecología Política Latinoamericana
nace en parte de una necesidad de plantear una mirada sobre estas di-
námicas desde el Sur, con la ambición de situar la especificidad latinoa-
mericana como proyecto de re-teorización de los procesos de expansión
del capitalismo global (Alimonda, 2017). De igual modo, esta corriente
procuró rescatar el conjunto de conocimientos, saberes y visiones del
mundo puestos al margen no sólo por los propios proyectos extracti-
vos, sino por muchas de las corrientes –incluso algunas críticas– que
109
trataban de comprenderlos (Leff, 2006; Escobar, 2017). Desde esta

perspectiva, los proyectos de expansión del capital en el campo no sólo
implican el despojo material de los pueblos, sino que también eliminan
la riqueza de las culturas y sociabilidades de los espacios latinoameri-
canos forjadas a lo largo de su historia.
Este artículo busca justamente rescatar esta riqueza a partir de un
estudio de caso localizado en la Chapada Diamantina, al interior del
estado de Bahía, Brasil. Las luchas por la tierra y el territorio en este
país son producto de procesos históricos que se diferencian de las di-
námicas de ocupación y conquista de otros países de la región y que se
caracterizan por una gran diversidad interna de su población rural. La
región que ocupa nuestro análisis es buena muestra de esta diversidad,
sintetizada así por José de Souza Martins:
O campesinato brasileiro é constituído por uma certe diversidade

de grupos sociais oriundos de situações históricas muito distin-
tas entre sí: índios aculturados que foram libertados da servidão
no século xviii e mantidos no círculo de dependentes do poder
pessoal dos potentados rurais; mestiços de índias e brancos que
têm vagado pelo território sem status social definido desde os
tempos coloniais; descendentes de colonos estrangeiros emigra-
dos a partir do século xix; brancos pobres ou empobrecidos que
desde a colônia devontam-se à agricultura de subsistência; ne-
gros libertos que se tornaram sitiantes (Martins, 2003: 198).
El caso de estudio relatado tiene que ver con la expansión del agronego-
cio en la franja oriental de la Chapada, en la cuenca del río Utinga. El
entorno de este río ha sido históricamente espacio de vida de lxs indíge-
nas payayá, diezmados con la invasión portuguesa. Con la conquista, en
primer lugar, se transformó en espacio de grandes latifundios dedica-
dos a la agricultura y la producción de ganado para suplir a lxs grandes
monocultivos de caña del litoral bahiano y al auge minero de la Cha-
pada que vino después. Este proceso no pudo haber acontecido sin la
importación de gran cantidad de mano de obra esclava, llevada para la
extracción mineral y el trabajo en las fazendas, y es el motivo actual de
la presencia de numerosas comunidades quilombolas en la región. Ya
en una época más reciente, entrando en la década del setenta, los con-
flictos por tierra en la región aumentaron de forma considerable debido
a la tentativa de expulsión de los agregados –conocidos como possei-
ros– de las grandes propiedades, dentro del contexto de modernización
agraria impulsado por el régimen militar, dando lugar en las décadas
subsiguientes a numerosos asentamientos de la reforma agraria. Hoy
110
Agua, identidades y defensa del territorio
en día, los pequeños productores familiares, asentados, quilombolas e

indígenas que cohabitan en la cuenca del río Utinga experimentan, de
manera diferenciada, los problemas por el acceso al agua provocados
por la expansión de los monocultivos de banana en la zona.
Por todo lo mencionado esta región condensa una gran diversidad de
actores y procesos que expresan bien la complejidad y heterogeneidad
de las relaciones socioespaciales históricas del Brasil; y al mismo tiem-
po reflejan los procesos contradictorios de reproducción ampliada del
capital a lo largo del continente. El texto pretende, por tanto, desde un
estudio de caso, tejer conexiones y profundizar en una problemática
compartida. Con el propósito de comprender las diferentes formas por
las que el agronegocio impacta hoy en día en las gentes que depen-
den de este río y sus espacios de vida, proponemos al lector realizar
con nosotros un viaje en canoa por el valle del Utinga. Partiremos de
la naciente del río hasta su encuentro con el Santo Antonio, cerca del
pantanal conocido como Maribús (ver Mapa 1). A lo largo del recorrido,
realizaremos algunas paradas para situar la historia de los pueblxs in-
dígenas, campesinos y quilombolas que habitan en el valle y las formas
mediante las que entienden y experimentan los conflictos actuales por
el agua. Lo haremos combinando la perspectiva de la ecología política
citada anteriormente con corrientes ecofeministas que nos permitan
entender su lucha –resaltando el papel histórico de las mujeres– como
disputas no sólo por la tierra de trabajo, sino por la reproducción de sus
espacios de vida, habitados por relaciones cotidianas de cuidado de los
otros y de la naturaleza, por vínculos de afecto e identidades.
Preparación del viaje: conociendo el contexto
Conocer un poco más del contexto nos ayudará a lo largo del viaje. Si
bien los conflictos por agua provocados por la expansión del agronego-
cio en la cuenca del río Utinga tienen lugar desde el año 2012, estas
dinámicas en la Chapada Diamantina se remontan a épocas anterio-
res. Tal y como se muestra en el Mapa 1, esta región viene siendo
objeto de ocupación por parte de empresas del sector desde la década
de los ochenta, con la llegada de productores procedentes del sur del
país (estados de Paraná, Santa Catarina y Río Grande del Sur fun-
damentalmente) y de otros países, principalmente Japón (Haesbert,
2004). Importantes áreas de recarga hídrica de la Chapada, conocidas
como gerais, están de hecho ocupadas por los cultivos irrigados de
estas empresas, representados por los círculos en rojo. Los conflictos
socioambientales que estos actores generan en las partes altas de la
Chapadas son vigentes y numerosos, aunque aquí sólo los menciona-
111
mos para situar el contexto general del caso que nos ocupa. El valle
del río Utinga se sitúa en el rectángulo destacado en el Mapa 1. Sus
aguas fluyen hasta el encuentro con el río Santo Antonio, contribu-
yendo a formar una zona de pantanal conocida como Marimbús. Am-
bos ríos se sitúan o atraviesan dos importantes áreas de conservación
ambiental, el Parque Nacional de la Chapada Diamantina y el Área
de Protección Ambiental del Pantanal de Marimbús. Vemos de esta
manera que la expansión del agronegocio (tanto en las partes altas de
la Chapada en su forma más corporativa, como en el valle de Utinga a
través de medianos agricultores familiares dedicados al monocultivo
de banana), tiene lugar muy cerca de espacios protegidos y con los que
se vinculan estrechamente en términos ecosistémicos.
Mapa 1. Ubicación general de la zona del valle del río Utinga.
Además de situarnos en el espacio geográfico, dedicaremos unas po-

cas líneas a posicionarnos teórica y metodológicamente. En primer lu-
gar, entendemos al proceso de acumulación de capital en el campo a
partir de una perspectiva sobre el capitalismo como un sistema ecoló-
gico-global, que explica cómo los procesos de expansión de los monocul-
tivos a gran escala responden a la necesidad de la agricultura de ofre-
cer incrementos de productividad necesarios para la estabilización de
112
nuevos regímenes de acumulación (Moore, 2000, 2010). La incorpora-

ción de nuevos espacios a la producción agrícola y la intensificación de
los espacios ya ocupados son vías por las que estos saltos pueden tener
lugar. Con todo, la consolidación de los nuevos regímenes de acumula-
ción, que difiere sus propias contradicciones a otros horizontes espacio
temporales, nunca puede darse por supuesta. En un nivel de análisis
más concreto, la expansión del agronegocio en los tiempos actuales se
enmarca dentro de los procesos de neoliberalización de la naturaleza: la
naturaleza pasa a ser producida por las propias relaciones del capital
que la sitúan como objeto de valorización y no más como mero factor de
producción (Smith, 2007; Bakker, 2015). La propia actividad agrícola
pasa a ser cada vez más intensa en el empleo de tecnología, capital y
recursos naturales, sin conseguir responder a las necesidades de salto
de productividad necesarias mencionadas anteriormente. Se trata de
una agricultura financiarizada que, al igual que en tiempos pretéritos,
busca las formas para asegurarse el control monopólico de la renta de
la tierra (Martins, 1985). En el camino, sin embargo, deja un rastro de
contaminación de las aguas, degradación de los suelos, expulsiones y
violencia. Concebimos estos procesos bajo las lógicas de acumulación
por desplazamiento formuladas por Araghi, quien detalla las formas
por las que, el capital en el campo, dentro los procesos de neoliberali-
zación de la naturaleza acelera sus mecanismos de subconsumo forza-
do aumentado la explotación ejercida sobre la naturaleza y los pueblos
(Araghi, 2003, 2009).
La cuenca del río utinga, territorio indígena
Nuestro viaje en canoa inicia en la cabecera del río Utinga (ver Mapa 2).
Por lo menos en este primer tramo tenemos asegurado que la embar-
cación descienda tranquilamente ya que, incluso en los peores años de
sequía, el agua no paró de brotar de la naciente. En verdad, el Utinga
siempre fue perenne, los conflictos por agua de la zona no tienen que
ver con la falta absoluta sino con su apropiación por parte de aquellos
que han expandido los monocultivos más allá de todo límite.
113
Mapa 2. Ubicación de las comunidades afectadas por los

conflictos de agua en el valle del río Utinga.
Podemos observar algunas de las plantaciones de banana más gran-

des desde acá de hecho, aguas abajo. Más cerca de donde estamos, sin
embargo, distinguimos un poblado Payayá llamado Cabeceira do Rio,
uno de los pocos en donde se pueden encontrar a lxs descendientes de
los pueblos originarios de esta región. Toda esta parte del sertão bahia-
no, desde la sierra de Orobó, pasando por el valle del río Utinga, hasta
las partes altas de la Chapada eran territorios indígenas, habitados por
lxs Payayá, Sapoiá, Tocós, Moritises, Topins y Amoipiras. Como ocurre
en todo el continente, las historias de los conflictos provocados por la
conquista y la expansión del capitalismo remiten al exterminio de los
pueblxs indígenas que existían antes de la llegada de lxs europeos. Vale
el esfuerzo por tanto revisitar esta historia mientras avanzamos en esta
primera etapa del viaje.
Lxs indígenas Payayá habitaban todo el interior de la cuenca del río
Paraguaçu (de la que forma parte el Utinga) cuando lxs primeros colo-
nizadores llegaron. El pueblo indígena Payayá –en tupi, “hijo del espíri-
tu de las aguas”– es el único pueblo que todavía se reconoce como indí-
gena en la región. Preguntado sobre la delimitación del espacio ocupado
por su pueblo antiguamente, Otto Payayá, uno de los líderes de la aldea
indígena con quien conversamos, nos comentaba que “allá por donde se
114
pueden encontrar árboles de Jenipapo, Maracujá o Gameleiras, a lo lar-

go de los valles y ríos, fueron tierras habitadas por nuestros ancestros”
(Entrevista 2, 2019). Lxs payayás, como todos lxs indígenas del sertão,
recorrían los ríos de forma cíclica a lo largo de la Chapada y del sertão
bahiano, plantando, cazando y pescando.
La conquista tuvo consecuencias catastróficas para este pueblo.
Durante 150 años lxs portugueses comandaron expediciones al interior,
remontando el Paraguaçu, para cazar a lxs indios que se resistían al
dominio europeo (Brainer, 2008). Numerosos religiosos formaban tam-
bién parte de estos viajes. La empresa misionera sintonizaba con la
política de interiorización del proyecto colonial promovida por las auto-
ridades y colonos. Fue incentivada con la finalidad de hacer descender
a lxs llamados tapuias1 con el propósito de fijarlxs en aldeas, donde po-
dían servir mejor como mano de obra y como soldados en las campañas
militares (Puntoni, 2002). Estas aldeas se fueron expandiendo por todo
el interior, con el objetivo de reunir y pacificar a las tribus. El efecto de
este proceso histórico puede percibirse hoy incluso en los propios mitos
de origen relatados por lxs mismos Payayá, en los que percibimos cómo
los relatos que pertenecen al universo mítico original están ya entre-
mezclados con las concepciones cristianas.
En su propio lenguaje, decían que Dios vivía en el aire y que, querien-
do hacer la tierra, retiró un pedazo de su mismo cuerpo e hizo, mezclan-
do con saliva, una masa que sopló con toda su fuerza, haciendo un gran
ruido y quedando suspendida con todo su peso. Entonces con las manos
arrancó las raíces de los montes y provocó inundaciones de las aguas,
de las que surgieron las aguas, los ríos y el mar. Una vez realizado esto,
su cuerpo emitió un enorme rayo, del cual fueron fabricadas las esferas
transparentes de los ríos, el sol, la luna y las estrellas, y ya que los cie-
los estaban de vuelta, ahí fijó su morada. Sin embargo, se cansó de la
soledad, retornó a la tierra y después de penetrar en el útero de María,
nació de ella y, llevada a la madre cielo, subió de nuevo.
1 El término tapuia fue utilizado de forma generalizada para cubrir la gran diversidad
étnica del Nordeste brasileño. Los pueblos indígenas de esta región, excepto lxs tupis
del litoral, fueron excluidos de la categoría de indígenas relacionados con la selva tro-
pical y siguieron en la historia en situación marginal (Steward, 1946). Según Galvão
(1959), esta situación se debe a la aculturación de gran parte de la sociedad nacional, a
la diversidad de lenguas de origen que torna difícil la inclusión de todos estos grupos en
una única área –clasificación residual–. Fue aplicada, a los pocos años de comienzo de
la conquista, la figura jurídica de la guerra justa, que permitía la destrucción de aldeas
indígenas, su esclavización y la distribución de sus tierras y bienes. Así, estos pueblos
pasaron a tener catequesis y civilización, promovidas por las órdenes misioneras y por
el clero regular, en cooperación con el Estado y con los intereses privados (Filho, 1999).
115
De igual modo, el exterminio de este pueblo nos permite entender

cómo su voz, conocimientos y prioridades han sido totalmente ignora-
das. Hasta hace pocos años, lxs Payayá eran invisibles para las auto-
ridades, no figuraban en las estadísticas sociales y no existían en los
conflictos por la tierra que movilizaron a lxs campesinos sin tierra con-
tra la expansión del capital en el campo en los sertões nordestinos desde
la década de los setenta. Sin embargo, algunos cambios sí han tenido
lugar progresivamente con el tiempo. El reconocimiento de los pueblxs
indígenas a partir de la Constitución del año 1988 fue ganando espacio,
si bien muchos de sus derechos continúan sin materializarse. De hecho,
la aldea Payayá mencionada, principal núcleo indígena de este pue-
blo de toda la región, es producto de una reunificación relativamente
reciente. Lxs Payayá que vivían en la zona iniciaron hace una década
el proceso de autoreconocimiento y terminaron por conseguir un área
de 50 hectáreas concedida por el Estado de Bahía. La mayoría de las
familias que pasaron por este proceso de rescate identitario y que resi-
den actualmente en la aldea guardan lazos de parentesco entre sí. Lxs
Payayá viven de la agricultura, el cultivo de mudas de plantas nativas
de la región para la restauración de los ecosistemas, la artesanía y otras
pequeñas actividades. Se trata de un grupo de 70 familias, aunque mu-
chos de sus miembros se encuentran dispersos en las grandes ciudades.
Tal y como ha sido discutido en la ecología política latinoamericana,
una de las dimensiones principales de los conflictos territoriales que
involucran a comunidades tradicionales y pueblos originarios tienen
que ver con la violencia epistémica. La expansión del agronegocio viene
acompañada de una agricultura científica de precisión que se justifica
a sí misma por su capacidad de compatibilizar una máxima productivi-
dad con un uso eficiente de recursos. Las prácticas de esta agricultura y
sus discursos subordinan otros saberes y otros modos de vida, tildándo-
los como arcaicos. Por ello, rescatar estos otros saberes y estas formas
de relacionarse con la naturaleza es parte fundamental de cualquier
proyecto crítico. Aunque se sabe muy poco de las prácticas agrícolas
originales de lxs Payaya, lxs indígenas presentes en la aldea usan por
ejemplo una técnica de construcción de canales de riego que permite
que el agua desviada sobrante pueda regresar de nuevo al cauce del
río, contribuyendo a mantenerlo perenne. Esta técnica contrasta con
los desvíos del río realizados para sustentar los pequeños embalses con
los que expandir las áreas plantadas de banana en las zonas más dis-
tantes y que no permiten que el agua sobrante pueda ser utilizada por
lxs habitantes que viven más abajo. Este cuidado con el río y sus aguas
es colocado de la siguiente manera en una de las entrevistas realizadas:
116
Nuestra función aquí dentro de la Chapada Diamantina es el

cuidado de la naturaleza, de los ríos [...] Tenemos una gran pre-
ocupación con la continuidad de las aguas del río Utinga, aquí
en el valle. Discutimos eso constantemente [...] Nuestra gran
preocupación, el debate que hacemos aquí tiene que ver con el
cuidado de este río. Es lo que sabemos hacer, es de lo que vivi-
mos, de la preservación del río. Sabemos que el río nos da un
retorno, si lo cuido me va a dar un retorno. Mucha gente piensa
en vender toneladas de este o aquel producto, pero sin agua no
puedes realizar eso [...] Lo importante es cuidar del agua, del río
(Entrevista 1, 2019).
La estrecha conexión entre el cuidado de las aguas y la posibilidad de

permanecer en el territorio es subrayada constantemente en las conver-
saciones con lxs Payayás. La reproducción y el cuidado de la naturaleza
aparecen como condición indispensable para lo productivo. Con todo,
es necesario entender este discurso dentro de la posición concreta que
ocupan lxs Payayás en la problemática de falta de agua que afecta al
valle. Una de las actividades comunitarias que vienen llevando a cabo
es el cultivo de especies nativas de árboles para la reforestación de las
veras de los ríos. De hecho, algunos de lxs grandes empresarios de ba-
nana y grandes propietarios de la región han contratado sus servicios
para reforestar sus propiedades en cumplimiento con la legislación. Al
estar situados en la naciente, Lxs Payayás no sufren la falta de agua
tal y como los pequeños productores de más abajo. Las preocupaciones
de lxs Payayá en la defensa de su territorio se centran, en primer lugar,
y de manera mucho más nítida que en los asentamientos de la reforma
agraria, en la recuperación de su espacio y de sus vínculos identitarios.
El proceso de autoreconocimiento al que dieron inicio hace años aún
está lejos de haber concluido. Los relatorios antropológicos para la de-
marcación territorial a cargo de la Fundação Nacional do Índio (funai)
aún están pendientes; la coyuntura actual no favorece en absoluto que
se encaminen rápido. El espacio que les otorgó el Estado de Bahía por
diez años es tan sólo de 50 hectáreas y no corresponde en absoluto al
ejercicio de rescate de la memoria, de la territorialidad y de la activa-
ción de los vínculos que los procesos de autoreconocimiento exigen en
este tipo de casos.
En segundo lugar, lxs indígenas realizan referencias explícitas a las
condiciones de producción y comercialización que lxs sitúan en desven-
taja frente al agronegocio. Más allá de su posición particular en relación
a la falta absoluta de agua, lxs Payayá se articulan con lxs otros actores
que sufren los problemas de la expansión de la banana a lo largo del río
117
y colocan sus dificultades concretas a la hora de construir sus espacios

de vida. Tal y como expresaba un dirigente en un encuentro de los mo-
vimientos indígenas y campesinos de la Chapada:
La resistencia comienza con nuestro territorio y con la seguridad

alimentaria. El guerrero no va para la lucha débil, con la barriga
vacía. Tenemos que preparar el territorio. La resistencia comien-
za por pasar y divulgar la importancia del alimento, de conocer
el día del feriante y reconocerlo (todos se olvidan). El pequeño
productor no es recordado por eso, no tiene asistencia técnica, no
cuenta con las herramientas adecuadas. Muchas veces ese pro-
ducto es desvalorizado [...] entra el intermediario en tu territorio
diciendo que sólo paga tanto, dictando el precio. Tenemos que
concienciarnos de eso, los movimientos también, la resistencia
comienza por ahí también (Entrevista 2, 2019).
No ir a la lucha débiles. Preparar los cuerpos va junto con preparar

la defensa del territorio, comenta el líder Payayá. Sus reflexiones nos
traen a la situación concreta de su pueblo, la experimentada en los via-
jes semanales a las ferias y lugares de venta, al tenso regateo con lxs
intermediarios. Defender el espacio no sólo es reafirmar su identidad,
sino asegurar las condiciones para la producción de sus medios y for-
mas de vida. Esto no se puede realizar bajo la explotación comercial de
la que tienen una nítida experiencia y que saben comparten con mu-
chos otros sujetos que también defienden sus territorios. Argumentan
que esta explotación que sufren en la comercialización, al llevar los ali-
mentos a las ciudades o al vendérselos al atravessador (intermediario),
impide que puedan desarrollar vidas dignas y reclaman que la lucha
política que articulan con el resto de actores ponga énfasis en estos as-
pectos situados, incorporados y que lxs conectan con la naturaleza que
habitan. Su dignidad, la dignidad de sus cuerpos, está también íntima-
mente ligada a la dignidad de sus espacios de vida.
Estamos recogiendo lo mejor de nuestras comunidades, los pro-

ductos, alimentos que llevamos para las ferias y no vemos un
retorno. El grado de satisfacción de las personas que están plan-
tando es bajísimo, precisamos realizar este debate [...] No se ve
el grado de insatisfacción de lxs agricultores que trabajan la tie-
rra. No se ve a nadie diciendo, mira planté aquí estas sandías,
dos o tres hectáreas y con lo que gané pude reformar mi casa, o
reemplazar mi carro que estaba ya viejito. Se ve este elemen-
to eternamente, de forma viciosa, esta discusión es resistencia.
No da para que el campesino esté toda la vida abasteciendo a la
118
ciudad y después cuando mira para él mismo no tiene una casa

[digna] para vivir, estas discusiones precisan darse de mejor ma-
nera. Esto parte de dentro de nuestras comunidades, en ellas se
pueden encontrar a otros compañeros que discutan esto también
(Entrevista 2, 2019).
Así pues, en la reivindicación conjunta de condiciones materiales dig-

nas ligadas con la reafirmación de su pasado indígena y de sus víncu-
los actuales con el resto de sujetos que luchan por mejores condiciones
de vida en el campo, lxs Payayás proyectan la defensa de su territorio
hacia el futuro. Un futuro que perciben está atravesado de desafíos y
contradicciones para lxs jóvenes, muchos de lxs cuales terminan por
emigrar y alejarse.
Y nuestros hijos perciben todo esto, y ahí van a ser un número

más en la ciudad y ocupar una cama de hospital adicional, o tal
vez a la cárcel. Y ahí tienen que persuadir a lxs jóvenes para que
continúen en el campo, donde tenemos nuestros ríos, nuestra es-
piritualidad, pero de barriga vacía no se quedan. Yo estoy dentro
de la Chapada, soy hijo de aquí, mis ancestrales también, tenemos
un respeto muy grande por su historia, por sus viejas gameleiras
[un tipo de árboles considerados sagrados], de los pueblos que lu-
charon dentro de la Chapada contra la colonización [...] Tenemos
condiciones de producir aquí, no tendríamos por qué ser explota-
dos, como cuando el otro día entró un intermediario dictando el
precio, lo mandamos fuera. La resistencia comienza ahí, dentro de
los territorios, después nos vamos a discutir con lxs quilombolas,
con lxs ribeirinhos, con lxs sin tierra (Entrevista 2, 2019).
Así lxs dirigentes Payayá enfatizan que la manera de asegurar las formas
de vida pasa por lo tanto por fortalecerse al interior de los territorios al
tiempo que se estrechan los lazos con otros. Se fragua así una multiplici-
dad de territorios en resistencia que permita construir las particularida-
des de cada uno, sus creencias, costumbres, identidad, de manera abierta
y en relación con los otros espacios aliados. Esta construcción además
pasa por ofrecer perspectivas atractivas para que lxs jóvenes puedan re-
coger a su manera el legado de quienes lxs antecedieron, lo cual está
atravesado necesariamente –aunque no se limite exclusivamente– por
asegurar condiciones dignas de vida, por asegurar dignamente la repro-
ducción de los cuerpos en ese espacio (y de la naturaleza). Veremos, en la
continuación de nuestro viaje, como algunos de estos elementos resuenan
de forma diferente en otras situaciones y sujetos afectados también por
los conflictos del avance del agronegocio en el valle.
119
Antes luchamos por la tierra, ahora por el agua
En nuestro viaje por el río aguas abajo, tras dejar atrás la ciudad de
Utinga, nos encontramos con las primeras plantaciones de banana. No
son tan grandes como los monocultivos de papa de la zona alta de la
Chapada, aunque sí muy numerosas. Están distribuidas por doquier
a lo largo de ambas veras del río. Hace tan sólo pocos años estas plan-
taciones no estaban acá, la expansión de la banana comenzó a notar-
se más claramente a partir del año 2016. Vemos también árboles de
banana en propiedades más distantes, remontando las suaves colinas
que conforman el valle. Junto a ellas, distinguimos pequeños embalses
construidos que sirven para almacenar la cantidad de agua necesaria
para garantizar el riego a estas plantaciones más alejadas.
Un cambio en el paisaje como síntoma de transformaciones profun-
das. La expansión de la banana ha provocado muchos cambios en esta
zona del valle: cambiaron las maneras de relacionarse con la naturale-
za, cambiaron las relaciones sociales y cambiaron las posibilidades de
continuar con la agricultura. Para lxs pocos, mejoraron los lucros obte-
nidos con la banana, para lxs muchos, la escasez de agua amenaza sus
modos de vida. El propio Instituto do Meio Ambiente e Recursos Hídricos
(inema) ya reconoció en el año 2018 que el río no tiene la capacidad de
carga suficiente para la agricultura irrigada de banana existente, por lo
que se limitó el uso efectivo del agua al 50% de los flujos autorizados en
los períodos más críticos. Pero esta es lugar de hechos consumados, los
monocultivos ya están, algunos hasta se expanden. No hubo capacidad
de prevención, ¿quién paga ahora los platos rotos?
Al continuar nuestro viaje, comenzamos a avistar pequeñas parcelas
de hortalizas –lechuga, pimiento y tomate–, frutas –sandía, mango, pa-
paya y cítricos– y otros alimentos básicos como la yuca o el fréjol. Llama
nuestra atención la variedad, la alternancia de cultivos con árboles fru-
tales y la presencia de algunos pocos animales. Claramente percibimos
que se trata de otro tipo de agricultura, más diversificada y con mayor
capacidad de emplear a gente. Desde nuestro bote podemos ver a más
personas trabajando en las huertas. Observamos también que las casas
de lxs productores no están lejos de sus parcelas, algunas de ellas de
hecho fueron construidas juntas, formando pequeños poblados, dejando
espacio para una plaza en el medio. Estas agrupaciones son los asen-
tamientos de la reforma agraria, como São Sebastião, Bela Flor, Rio
Bonito, Novo Horizonte, Laranjeira, entre otros. La presencia de estos
asentamientos nos remite a una historia de la lucha por la tierra que
es importante tener en cuenta a la hora de comprender los conflictos
actuales centrados más en el agua.
120
Para captar el paisaje que vemos al descender en canoa, es necesario

situarnos en las disputas por la tierra protagonizadas por lxs posseiros,
familias campesinas instaladas en las grandes fazendas de la franja
oriental de la Chapada y cuya permanencia en la tierra comenzó a verse
fuertemente amenazada en las décadas de los setenta y ochenta debido
a las políticas de modernización de la agricultura impulsadas por el
régimen militar. En lo que sigue, rescataremos un poco de este proceso
poniendo énfasis en el rol protagónico que las mujeres campesinas tu-
vieron a la hora de defender sus espacios de vida y garantizar la repro-
ducción de sus familias.
La modernización de la agricultura en la parte media del valle del
Paraguaçu forma parte del contexto general de incentivos fiscales y
apoyos crediticios para la implementación de proyectos agropecuarios
en todo el país y de la mejora de las infraestructuras de transporte
regionales. Este entorno favorable hizo que inversionistas de ciudades
como Salvador, Recife o São Paulo comenzaran a interesarse por las
tierras de la región. Esta área estaba dominada por la presencia de
grandes fazendas, controladas por las familias descendientes de las
oligarquías coronelistas tradicionales que colonizaron el interior del
Estado. Muchas de estas propiedades tenían un grado de utilización
muy bajo, y en ellas vivían numerosas familias de campesinos que cul-
tivaban sus alimentos pagando una renta en trabajo o en especie a lxs
dueños (Henfrey, 2017).
La propia diversidad de las gentes que vivían en las fazendas era
considerable. Existía de hecho una amplia terminología. A estxs traba-
jadorxs se lxs conocía como posseiros, agregados, contratados, meeiros
según el tipo de relación que mantenían con lxs dueños en función del
trabajo y el pago al que estaban obligadas. En las partes más altas, don-
de la frontera agrícola estaba marcada por la selva y las áreas de gana-
do, lxs campesinos trabajaban para lxs dueños ampliando las zonas de
pasto, desplazándose de propiedad en propiedad al cabo del tiempo o ro-
tando al interior de aquellas lo suficientemente extensas. La expansión
de estas fazendas se dio en gran parte sobre tierras públicas, pertene-
cientes al Estado de Bahía, terras devolutas2. Por otro lado, en las áreas
donde las grandes propiedades estaban más establecidas y delimitadas,
las familias de agricultores o posseiros cultivaban en pequeños espacios
y contaban con una movilidad mucho menor. Asimismo, el control de lxs
grandes propietarios sobre estas familias campesinas era más estricto:
2 Nota sobre terras devolutas Bahia Los fazendeiros, con conexiones en las notarías y
registros de la propiedad, sistemáticamente falsificaban sistemáticamente los títulos
para ampliar sus terrenos.
121
Dominados por una fuerte oligarquía latifundiaria que practi-

caba la ganadería extensiva en el sertão abierto, lxs pequeñxs
productorxs de esta región eras sujetos a “la ley de la cerca” y tra-
tados como rendeiros. En el proceso de conversión de las tierras
públicas en propiedad privada, lxs dueños prohibían a lxs peque-
ños construir casas de teja o plantar árboles de fruta, señales que
podrían indicar un derecho de permanencia (Henfrey, 2017: 36).
Las relaciones al interior de lxs campesinos estaban dominadas por el

parentesco y el compadrío. La reproducción de la familia era central en
las estrategias y decisiones adoptadas por éstas para desplazarse y me-
jorar sus condiciones de vida. Se trataban de familias ampliadas, que
envuelven más de dos generaciones y para las cuales la transferencia
de la tierra, el único patrimonio al que podían aspirar, tenía una gran
centralidad. La tierra y la lucha por la tierra se enmarcaban así en un
proyecto hacia el futuro, en una disputa por la propia continuidad de la
familia. Un proyecto en el que las mujeres asumieron desde el principio
un papel protagonista. En verdad, la lucha por la permanencia en la
tierra correspondía a un deseo conservador del mundo campesino, de
relaciones de reciprocidad asimétricas y dependencia que se rompieron
con la expansión del capital en el campo (Martins, 2011). Lxs campe-
sinos resistían a lo que entendían era la amenaza de ruptura de sus
mundos. Es así que el rol tradicional que ocupa la familia es fundamen-
tal para comprender las estrategias, modos de vida y particularidades
campesinas:
el sentido tan disputado por el que lxs pequeños productores

llegaban a ser campesinos se tornaba más simple: no era por
estar programados a la reproducción familiar (aunque sí orien-
tados), sino por el motivo concreto de la familia haber sido su
universo social y moral, en la ausencia histórica de ciudadanía
(Henfrey, 2018: 633).
Un elemento mediador muy importante en la relación entre campesi-

nos y propietarios, sobre todo hasta la llegada del proceso moderniza-
dor de la década de los setenta, consistía en la relación que lxs prime-
ros tenían con la naturaleza en tanto que espacio de vida y factor de
producción. En primer lugar, la disponibilidad de áreas no explotadas
en las partes más altas daba mayores opciones a lxs campesinos de
emigrar e instalarse en zonas de mata –opción que suponía también
grandes esfuerzos y riesgos–. Adicionalmente, eran lxs campesinos
quienes, por lo general, tenían el conocimiento de las áreas fértiles
para el pasto al interior de las fazendas, de las técnicas de cultivo, lxs
122
que mejor conocían las especies de árboles, plantas y animales. Los co-
nocimientos de estos grupos, producto de su propia base cultural indí-
gena, eran centrales en su negociación con lxs propietarios, haciendo
que estos últimos “raramente fueran lxs gestores del uso del suelo de
sus propiedades” (Henfrey, 1989: 12).
Sin embargo, estos conocimientos se tornaron menos relevantes con-
forme el proceso de modernización fue expandiéndose. El avance del
capital en el campo implicó la desestructuración de los mundos de
estas comunidades, la desagregación y deshumanización de sus re-
laciones sociales. En este punto, la Iglesia Católica, a través de la
Comissão Pastoral da Terra (cpt), tuvo un papel muy importante de
mediación simbólica de los conflictos. Lxs agentes de la pastoral pu-
dieron encontrar formas de elaborar estas crisis en sentido emanci-
patorio a partir del trabajo con los textos bíblicos, inspirados en la
teología de la liberación. Tal como nos comentaba una de las agentes
que participó de estos momentos:
Toda la historia de la Biblia en el Antiguo Testamento es la his-

toria de un pueblo que luchó por una tierra donde corre leche y
miel. Lxs trabajadores se sentían el retrato de ese pueblo que
luchaba y se organizaba en busca de la tierra. Para lxs posseiros
era fuerza para resistir en sus poses. La tierra significaba para
ellos lugar de vida. Ser expulsado de su tierra era ser expulsado
de donde nació y creció [...] La gente decía “tener mi pedazo de tie-
rra, para hacer crecer a mi familia, tengo todo”. Tener una tierra
es tener libertad, escuché muchas veces esto (Entrevista 3, 2019).
Gran parte de lxs compradores interesados en la tierra tenían un in-

terés meramente especulativo. Tras obtener los préstamos y adquirir
las propiedades, muchos de estos actores, sobre todo en las partes más
altas, obtenían lucros rápidos con la venta de madera para después
revender las áreas. Casi todas las fazendas de hecho contaban con una
serrería para cortar los árboles talados en su espacio. El contexto cre-
ciente de valorización de la renta de la tierra hizo posibles este tipo de
movimientos. Esto también contribuyó a la propagación de las ocupa-
ciones de tierras por parte lxs campesinos amenazados de expulsión
o por lxs ya expulsados y que vivían en las favelas que crecían en las
ciudades del interior. En este contexto, el control ejercido por lxs gran-
des propietarios sobre el Estado –en el direccionamiento de las políticas
agrícolas, en el sistema judicial y policía–, su impunidad frente a la
expropiación de tierras públicas y su capacidad de coerción a lxs cam-
pesinxs mediante milicias privadas explica que la gran mayoría de los
123
recursos destinados a la modernización –muchos de ellos procedentes

de organismos como el Banco Mundial– fueran concentrados por lxs
grandes empresarios y las élites terratenientes.
Lxs compradores de tierras por lo general querían obtener las propie-
dades “limpias”, esto es, sin gente morando dentro. La resistencia de
las familias a abandonar sus espacios fue lo que activó la conflictividad
sobre todo a partir de la década de los ochenta. En municipios como
Itaeté, Wagner o Iaçu, los grupos amenazados de expulsión comenza-
ron a organizarse, llamando a sus parientes o compadres para hacer
fuerza y detener las acciones de lxs pistoleros o la policía. El papel de la
Iglesia, a través de los curas, las Comunidades Eclesiales de Base (ceb)
y de la cpt, junto con los sindicatos rurales, también fue muy importan-
te en esta época. La capilaridad de los grupos de base católicos, unida
a las capacidades logísticas y de asesoramiento jurídico proporcionadas
por la cpt y sindicatos, contribuyeron en el fortalecimiento campesino.
La alta participación de las mujeres en los encuentros de las ceb y su
estrecho contacto con los párrocos locales fue fundamental en la circu-
lación de información desde las ciudades hasta las comunidades y vice-
versa, en una época en la que la distancia y las barreras físicas supo-
nían trabas mucho mayores que hoy en día. Frecuentemente, además,
las mujeres asumían el papel protagonista en las acciones directas:
[las mujeres] cuando el conflicto colocaba en riesgo la vida de sus

compañeros actuaban. En Iaçu, la policía aprehendió a varios
líderes posseiros y sindicales, las mujeres se juntaron para exigir
que los soltaran. La policía había bloqueado el paso con un carro
patrulla, las mujeres se juntaron y lo sacaron cargándolo con sus
propios cuerpos [...] En Canabrava, Boa Vista do Tupim, las mu-
jeres, cuando veían a los pistoleros ocupar la sede de la fazenda y
a los compañeros con miedo dijeron: “o vamos allá y expulsamos
a los pistoleros o perdemos la lucha”. Y fueron a la fazenda y
consiguieron obligar a las autoridades a retirar a los pistoleros
de allá (Entrevista 3, 2019).
Si bien la década de los ochenta se caracterizó por los conflictos por la

tierra de lxs campesinxs que trataban de resistir en las tierras sin ser
expulsados, con los efectos de la crisis del campo en la década siguiente
los conflictos adquirieron nuevas tonalidades. Con el apoyo de las orga-
nizaciones mencionadas, las familias que habían sido expulsadas y vi-
vían en los barrios improvisados de las ciudades buscaban las maneras
de volver a la tierra. En este periodo, las ocupaciones de las fazendas
abandonadas, gran parte de ellas por las situaciones de impago de lxs
124
dueñoslxs dueñxs, se hicieron más frecuentes. Es en este contexto que

el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (mst) llega a la re-
gión en el año 1995, invitado por la propia cpt. El movimiento formó sus
primeros cuadros a partir de las relaciones familiares y de confianza de
los propios posseiros. Su relativo éxito en la presión ejercida al Institu-
to Nacional de Colonização e Reforma Agrária (incra) a través de las
ocupaciones de tierra se debe en parte a la eficacia con la que pudieron
movilizar y juntar centenares de familias para crear masa crítica en
los campamentos. En estos espacios se llegaban a instalar muchas más
familias de las que finalmente conseguían asentarse y, cuando las des-
apropiaciones eran efectuadas, muchas de ellas migraban para campa-
mentos de otras áreas para continuar presionando.
Por lo general, los primeros años de los campamentos o asentamien-
tos resultaban muy difíciles. Los hombres de las familias campesinas,
a menudo, sobre todo en época de sequía, se veían obligados a emigrar
para buscar trabajo en otras fazendas o ciudades:
naciendo y viviendo dentro de la cerca de la fazenda, en una casa

hecha con sus propias manos, tan solo contando con la silla de
montar fabricada por él mismo, dedicado de sol a sol al servi-
cio del patrón y mantenido en el analfabetismo y la ignorancia.
Jamás alcanza las condiciones mínimas para el ejercicio de ciu-
dadanía, hasta por que en verdad la fazenda es su única y verda-
dera patria. Expulsado o huido de ella se convierte en paria, que
sólo aspira establecerse en el bosque para escapar del brazo cas-
tigador del patrón, o, si fuera posible, someterse, de manera aún
más solícita, al ‘“amparo” de otro fazendeiro (Entrevista 4, 2019).
Los campamentos estaban ocupados de forma permanente por las mu-

jeres, encargadas del cuidado de sus hijos, responsables por el cultivo
de las huertas y la crianza de los animales. Eran ellas las que se mante-
nían firmes estos espacios ante las presiones y amenazas cotidianas de
pistoleros o autoridades. Eran ellas las que, frecuentemente, colocando
a lxs niñxs a su lado, confrontaban las intentonas de desalojo:
Cuando los posseiros, sobre todo los líderes eran perseguidos y

amenazados, los hombres escapaban, se escondían, quien se que-
daba cuidando de la casa, de los niños, la huerta, los animales
eran las mujeres (Entrevista 3, 2019).
El otro día por la mañana, llegaron carros y más carros, era el batallón
de la Policía Militar, parecía una escena de una película de terror: un
ejército preparándose para la guerra, policías armados de la cabeza a
125
los pies, montados a caballo, sosteniendo a decenas de perros entrena-

dos. La gente no se inhibió, los niños se quedaron en frente, alzando
platos y cucharas, y gritando:
Queremos tierra y pan, la policía es para los ladrones”. Lxs mi-

litantes se camuflaban en medio de la multitud. La policía los
buscaba pero la gente respondía: todos somos militantes. La poli-
cía les quería aprehender, a los padres y las monjas que estaban
dando asistencia a la gente también (entrevista con asentado de
São Sebastião de Utinga, reproducida por Passos, 2008: 72).
Mantener los campamentos como espacios de vida era fundamen-

tal para la lucha por la tierra y esto era principalmente llevado a
cabo por las mujeres. Existían también importantes diferencias
en función de las condiciones de cada lugar. Un factor clave que
permitía una vida en mejores condiciones era la disponibilidad
de agua, tanto para el consumo humano como para la irrigación
de los lotes de lxs asentadxs. Las familias instaladas en los asen-
tamientos a lo largo de los ríos tenían muchas más posibilidades
de mantenerse de la agricultura y de emplear a sus hijos en las
tierras. Los propios agentes de la cpt remarcan cómo las luchas
por la tierra de hace 30 años fueron mucho más intensas en las
zonas con acceso a agua, “asegurarse la tierra era una manera
entonces de asegurarse también el agua” (Entrevista 3, 2019).
Varios de los asentamientos que fueron creados en el valle de Utinga

sí cuentan una buena ubicación respecto al río y disponen de agua de
riego. En el Mapa 2 pueden observarse varios de estos, como São Se-
bastião, el primero formado bajo el liderazgo del mst en la Chapada. Es
justamente en estos asentamientos en donde la memoria de las luchas
por la tierra se reaviva de nuevo a partir de los conflictos recientes de
agua provocados por la expansión de la banana. Los agentes de la cpt
nos cuentan cómo algunos de lxs asentadxs más longevos, experimenta-
dos en las luchas de las décadas de los ochenta y noventa, se sorprenden
al verse de nuevo en una problemática que creían superada. La falta de
agua que experimentaron lxs agricultores de São Sebastião en el año
2017 supuso considerables pérdidas para lxs campesinxs. Esto provocó
que una vez más, muchos de los hombres de las familias salieran a bus-
car trabajo a otros lugares, dejando a las mujeres de forma permanente
en el asentamiento. Así, las mujeres se tornan de nuevo –si es que al-
guna vez dejaron de serlo– las únicas responsables del cuidado de los
espacios de vida. Sin embargo, este trabajo realizado por las mujeres no
necesariamente les proporciona mayor legitimidad. En las reuniones
126
que pudimos acompañar, en las que las comunidades discuten los pro-
blemas de agua, la presencia mayoritaria de hombres es abrumadora y
las voces de las mujeres apenas son escuchadas.
“Hoy, al igual que antes”, nos comentan, “las mujeres son el suelo
firme sobre el que fue implantada la lucha por la tierra en la región, no
hablan mucho pero actúan en la hora cierta” (Entrevista 3, 2019). Esto
sin embargo no tiene por qué traducirse en una mayor participación
femenina en la toma de decisiones que las afectan, como las relacio-
nadas con los problemas con el agua. En verdad, las relaciones entre
hombres y mujeres continúan siendo desiguales en muchos sentidos,
en los encuentros periódicos de la pastoral “hablar de ciertas temáticas
sigue siendo problemático” (Entrevista 3, 2019). Los movimientos como
el mst tienen mucha más autonomía actualmente que décadas atrás y la
importancia de la mediación simbólica ejercida por la cpt ha cambiado
bastante. Al ser preguntada por el motivo de esta correlación entre el
papel de las mujeres que defienden los asentamientos y su protago-
nismo en las luchas por el agua y el medioambiente, una agente de la
pastoral nos comentaba que:
Una certeza que tengo, es que las mujeres gestan la Vida, donan
la Vida y la defienden hasta las últimas consecuencias. Defen-
der la tierra es defender una compañera gestadora de Vida como
ellas mismas (Entrevista 3, 2019).
A lo largo de las conversaciones con las personas de los asentamientos

y con los agentes de la pastoral nos topamos frecuentemente con esta
perspectiva que liga la posición social de las mujeres a su papel en la re-
producción y cuidado comunitarios, tejiendo paralelos con la naturaleza
misma. Se trata de una visión que se corresponde a las concepciones del
mundo y cambio social conservadoras de las que muchas veces las y lxs
sujetxs de las luchas populares en el campo son portadores y que resue-
nan también con algunas posiciones de las ecofeminismos esencialistas
debatidos en el resto de América Latina. Tiene correspondencias tam-
bién con el papel de mediación simbólica ejercido por la cpt y la Iglesia
mencionado antes, durante las décadas más intensas de conflictividad
social, sensible a la destrucción de los mundos y marcos de sentido cam-
pesinos, conservadores y detentores de un humanismo cristiano que
justamente alumbran los efectos deshumanizantes de la expansión del
capital en el campo (Martins, 2003, 2011).
Las conversaciones en los asentamientos sobre los problemas con el
agua nos traen también otros elementos que nos recuerdan a lo discu-
tido en relación a los desafíos de lxs indígenas Payayás. Lxs asentadxs
127
discuten también sobre sus espacios en una proyección hacia el futuro,

mediada por la reproducción familiar y los deseos de las generaciones
más jóvenes. No en vano, los asentamientos, de alguna forma, fueron
la conquista de una generación, su punto de llegada. Para muchos jó-
venes nacidos y crecidos allá, sin embargo, los asentamientos constitu-
yen un punto de partida. Hace tiempo que los movimientos se dieron
cuenta de la necesidad de tener una educación contextualizada para
lxs jóvenes asentados ya que en las escuelas municipales escuchaban
insistentemente como sus padres eran “ladrones de tierra” (Rodrigues,
2012: 128). Pese a los avances obtenidos en este sentido, la socialización
escolar continúa siendo un elemento problemático en la formación de
sus expectativas y aspiraciones. En un contexto en el que la falta de
provisión de las condiciones de posibilidad para que las promesas de
ascensión social por vías de la educación formal puedan ser realizadas,
los asentados nos cuentan cómo existe gran frustración entre la pobla-
ción joven que se ve sin poder cumplir sus metas. Entre muchos adultos
abunda la idea de que “el problema de lxs jóvenes es que no quieren
nada” (Entrevista 3, 2019), aunque como nos recuerda una agente de
la cpt sensibilizada con estos temas, esta visión no nos explica cómo, si
nada quieren, “muchos de ellos se van a trabajar afuera, a las grandes
fazendas del agronegocio, a veces incluso en situaciones análogas al
trabajo esclavo” (Entrevista 3, 2019). Vemos por tanto cómo los desafíos
para que los asentamientos puedan ser espacios deseables para aque-
llxs que en pocos años los heredarán de sus padres pasa también porque
estos sean espacios que aseguren condiciones dignas de vida, lo que
trasciende el ámbito directamente productivo, como vimos en el caso de
lxs indígenas Payayá.
Desembocadura en el pantanal: la cuenca

como espacio quilombola
Llegamos al final de nuestro viaje. Recorrimos el río Utinga, visitando

a los pueblxs indígenas que lo cursaron durante siglos, plantando fruta-
les y habitando las áreas del río de forma itinerante. Pasamos también
por las zonas de los asentamientos de la reforma agraria, donde las
gentes que en su momento lucharon por la tierra luchan ahora para que
las plantaciones de banana no terminen con el agua. Pudimos entender
la importancia de las mujeres en tanto que principales sostenedoras de
estos espacios como espacios de vida y las maneras por la que desarro-
llan su relación particular con el agua.
La corriente ahora nos lleva al encuentro del río Utinga con el río
Santo Antonio, donde se forma el pantanal de Marimbús. Las aguas de
128
ambos ríos crean varias zonas inundadas de lagunas y pantanos alrede-

dor de los cuales habitan comunidades quilombolas. Tenemos suerte de
estar en el periodo de lluvias, pues durante el invierno o época de seca,
el agua de los pantanos disminuye mucho y no se puede navegar tan
fácilmente. Desde la canoa, aún a la vera del río Utinga, divisamos la
primera de las cuatro comunidades quilombolas que habitan en el pan-
tanal. En torno a los ríos y lagunas abundan zonas frondosas de mata
atlántica. Al fondo, las montañas de la Chapada delimitan el perímetro
occidental de las áreas inundables, recargadas periódicamente por las
aguas que vierten de sus pendientes.
Las familias de las cuatro comunidades a las que hicimos referencia,
Pau de Colher, Remanso, Iuna y Fazenda Velha tienen origen en la
antigua fazenda Limão, en donde moraban sus antepasados. Éstos, des-
pués de la abolición de la esclavitud en el año 1888, permanecieron en
la fazenda a cambio del pago en renta de trabajo a lxs propietarixs. La
llegada de estas familias a las proximidades del pantanal tuvo lugar en
la gran sequía de la década de los cuarenta, buscando mejores opciones
de sobrevivencia. La gran biodiversidad y variedad de especies de peces
de sus lagunas permitieron que estas comunidades se reprodujeran a
partir de la pesca, la caza, la agricultura y la extracción de buriti y den-
dê durante décadas.
La formación de estas comunidades no puede entenderse por fuera
del contexto pós-esclavista y de la época de la búsqueda de diamantes
que tuvo su pico en esta zona de la Chapada desde finales del siglo xix
hasta las dos primeras décadas del siglo XX. En esta época las relacio-
nes territoriales orbitaban en torno al poder coronelista: los coroneles
eran grandes oligarcas regionales cuyo poder político se basaba en la
propiedad de la tierra y el control del comercio diamantífero. Miles de
personas, muchas de ellas esclavos o descendientes de esclavos, llega-
ron a la Chapada a trabajar en el garimpo o minería artesanal de dia-
mantes. En este período también se expandió la ganadería con el propó-
sito de sostener la creciente llegada de personas a la región.
Dentro de este conjunto de relaciones políticas y sociales, las comuni-
dades se fueron conformando a partir de lazos de parentesco. Remanso,
por ejemplo, se constituyó a partir de los descendientes de Don Manuel,
quien recibió como donación de un antiguo latifundista un área de 130
hectáreas. Todas ellas presentan rasgos quilombolas y mantienen viva
la práctica del Jarê, religión que mezcla elementos de las tradiciones
africanas, indígenas y católicas de la región. También son frecuentes
los reisados, las sambas de roda y las marujadas, prácticas de fuerte
carácter religioso-festivo y en las que el agua tiene un lugar simbólico
129
muy importante. Actualmente, todas estas comunidades están recono-

cidas como quilombolas aunque solamente la de Iuna llegó a completar
el proceso de demarcación territorial con el incra.
La pesca y la agricultura familiar son parte fundamental del sustento
de las comunidades, aunque varias de ellas han implementado también
proyectos de ecoturismo. La creación del Área Protegida de Marimbús
contribuyó a la entrada de diversas iniciativas vinculadas con esta te-
mática y que, con diferentes grados de éxito, han tratado de involucrar
a la población local. En cualquier caso, tanto la pesca, la agricultura y el
turismo se fundamentan en la estrecha relación de los quilombolas con
la naturaleza. Las comunidades tienen un amplio conocimiento de los
ecosistemas y de los factores ambientales que influyen en la distribu-
ción de las especies en el espacio a lo largo de los meses del año. Así, los
pescadores saben las características de cada especie, sus modos, luga-
res y tiempos de reproducción, y elaboran instrumentos específicos para
su captura. La Figura 1 ilustra el conocimiento de las comunidades so-
bre los ciclos anuales de distribución de especies de peces y vida natural
en general, separados en función de las épocas de lluvias y sequía.
130
Figura 1. Calendario de actividades humanas y ciclos

ecológicos de las comunidades del pantanal Marimbús.
Fuente: Dourado (2018).
El proceso de autoreconocimiento quilombola llevado a cabo por las

comunidades en la primera década del siglo xxi no puede entenderse
separadamente de los conflictos por el territorio que las afectan. Estos
conflictos tienen mucho que ver con su proximidad al Parque Nacional
de la Chapada Diamantina. Las comunidades situadas en las zonas de
amortiguamiento del Parque mantienen una tensa relación en lo que
concierne a la regulación de las actividades que se pueden llevar a cabo
en sus territorios con el Instituto Chico Mendes de Conservação da Bio-
diversidade (icm-bio), órgano federal responsable del manejo de estos es-
131
pacios de conservación3. Su identificación como quilombolas legitima a

las comunidades en la pose de sus espacios y las coloca en mejor posición
en su diálogo con las autoridades del Parque. Esta tensión pone de ma-
nifiesto las diferentes formas de entender la territorialidad y la conser-
vación ambiental. Mientras que para las comunidades la reproducción
de la naturaleza pasa por el conjunto de las relaciones socioeconómicas
que construyen en su territorio, mediadas por sus prácticas culturales,
las lógicas de conservación que emanan desde el estado estrechan mu-
chos los márgenes de las actividades permitidas en estos espacios.
El modelo administrativo de las Áreas de Conservación en el

Brasil entra en conflicto con las prácticas culturales de las co-
munidades quilombolas. [La comunidad de] Remanso, que siem-
pre tuvo mucha influencia de los ancestrales y ancianos en la
ocupación y administración del territorio, pasa a ser regulado y
gerenciado por autarquías estaduales o federales y por consejos
representativos, muchas veces descontextualizados del cotidiano
de la comunidad (Dourado, 2018: 10).
Así, el proceso de rescate identitario no sólo está vinculado con una

búsqueda de cómo las comunidades se reconocen, sino también de cómo
se proyectan hacia el futuro dentro de sus espacios de vida. El autorre-
conocimiento quilombola fortaleció el derecho de estas comunidades de
criar animales de pequeño porte, pescar y cultivar para garantizar su
subsistencia. La continuidad del agua y sus ciclos son elementos centra-
les en este tipo de actividades. Hombres y mujeres pescadoras conocen
las características de cada especie y dónde encontrarlas aprovechando
las épocas de sequía para capturar a las que quedan atrapadas en las
lagunas aisladas de los ríos y con niveles de agua bajos. En estos perío-
dos las mujeres especialmente ocupan las áreas inundables disponibles
para el cultivo de yuca y fréjol, alimentos muy presentes en la dieta de
las familias, junto con el arroz, el zapallo y frutas como la banana, el
mango o la yaca. Las comunidades también usan su conocimiento del
ciclo de lluvias para la extracción del dendê y el buriti. La afectación
de las aguas del río Utinga y también, en menor medida, del río Santo
Antonio –alrededor del cual algunas de las grandes empresas asociadas
al monocultivo de la parte alta de la Chapada tienen sus cultivos– deja
3 De hecho, como se ilustra en el Mapa 2, las comunidades también colindan con el

apa de Marimbús. El apa sí permite el desarrollo de actividades económicas siempre
las considere sustentables. Sin embargo, existen numerosas denuncias realizadas por
grupos ecologistas y por las comunidades quilombolas en relación a una empresa de
agricultura orgánica instalada en el apa y que supuestamente deforesta ilegalmente
áreas protegidas usadas por las comunidades (Entrevista 4, 2019).
132
periódicamente a las zonas inundables del pantanal sin agua suficien-

te, lo que pone en peligro todos los ciclos reproductivos naturales y las
actividades mencionadas anteriormente.
El agua no sólo es central para las actividades de sustento material
de las comunidades. Gran parte de sus prácticas culturales y religiosas,
sus creencias y su identificación con el espacio que habitan se arraigan
en los ciclos hídricos ahora amenazados por la expansión de la banana
y los pequeños embalses a lo largo de la sub-cuenca del río Utinga. El
Jarê, citado más arriba, es una mezcla de catolicismo, candomblé y cha-
manismo nativo, basado en la creencia de los espíritus de la Chapada y
el culto a lxs orixás y santos católicos. La propia comunidad de Remanso
es morada del Orixá Nanã Boroko y de la madre del agua Santa Barbara.
El fundador de Remanso, Don Manuel era el padre de santo de la co-
munidad. Tenía como guía espiritual al marinero, a quien, junto con la
madre del agua, ofrendaba con una barca cargada de perfumes, peines,
lazos y cordeles cada 4 de diciembre. Tras su muerte, sus hijas pasaron a
asumir el comando espiritual de la comunidad. Las madres de santo ac-
tuales son las encargadas de las celebraciones religiosas y del cuidado de
los espacios sagrados. La centralidad de las mujeres en estas labores de
reproducción simbólica e identitaria de las comunidades tiene mucho que
ver con el contexto de fuerte migración temporal por parte de los hom-
bres para trabajar en las grandes plantaciones o en las ciudades. Muchas
familias también migran para acceder a mejores servicios de salud o de
educación para sus hijos, proceso que, como hemos visto, afecta al resto
de espacios en donde nos hemos detenido a lo largo del río.
Como hemos visto a lo largo de nuestras paradas por el río, esta cues-
tión del movimiento es algo que caracteriza a las poblaciones tradicio-
nales y campesinas de Brasil que han luchado por su territorio, espe-
cialmente en el nordeste. Las comunidades quilombolas del pantanal
se asentaron en el pantanal huyendo de relaciones de poder opresivas
y buscando mejores oportunidades de vida, lo mismo que continúan ha-
ciendo hoy de otras maneras. Relaciones que muchas veces no aparecen
de manera explícita, lo que provoca que, como en el caso de la década de
los setenta, muchos campesinos se lamentasen por el desquebrajamien-
to de su mundão velho4 (Henfrey, 2017). Esto no impide la continuidad
4 Muchas veces también lxs propixs campesinxs han interpretado la necesidad de

desplazarse hacia otros espacios en busca de oportunidades debido a la severidad de
las sequías que periódicamente ocurren en el sertão nordestino. Este tipo de discur-
sos forman parte del proceso de construcción identitaria del nordeste a partir de una
“región-problema”, que sujeta a lxs campesinxs a la providencia y lxs torna víctimas
de la naturaleza, al tiempo que sirve para que las oligarquías pecuaristas y agrícolas
capturen posiciones estratégicas en el Estado (Silveira, 1984).
133
de sus prácticas culturales. De hecho, la seguridad de la pose de su te-

rritorio otorga cierta estabilidad simbólico-identitaria a las familias de
Remanso, para quienes, como pudimos constatar en las conversaciones
informales que mantuvimos, la comunidad representa el lugar al que
siempre se vuelve. Con todo, estas tareas de reproducción identitaria re-
caen de manera especialmente aguda en las mujeres. Ellas son las están
a cargo de los carurus o de las Baianas de lavagem, eventos a los que
acuden gran parte de aquellos que están fuera. Vemos ciertas analogías
con lo que observamos para el caso de los asentamientos de la refor-
ma agraria, en donde las mujeres, ya se ocupan de los cuidados, de las
huertas y de los animales y de la manutención de las comunidades como
espacios de vida. En el caso de estas comunidades, ha de considerarse,
junto con lo anterior, de manera especial esta dimensión simbólica, ver-
tebradora del sentimiento de identidad y pertenencia al territorio.
Estas actividades también están en gran parte condicionadas por las
dinámicas del agua. Se entremezclan con los procesos históricos de con-
quista y colonización, reapropiados y resignificados por las comunida-
des, como en el caso de la Marujada, importante fiesta popular. Esta
celebración, surgida en Portugal para conmemorar las conquistas ma-
rítimas y la difícil vida de los marineros, ha sido rescatada por diversos
proyectos pedagógicos de la escuela quilombola de Remanso en tanto
que práctica cultural olvidada y también presente en varias ciudades
de la región. La afectación de los ciclos del agua desestabiliza así de ma-
nera significativa, además de las dinámicas económicas y reproductivas
de las comunidades quilombolas que viven en el pantanal, el conjunto
de prácticas y relaciones simbólicas que dan sentido a su posición en el
mundo y de las que las mujeres son especiales herederas.
Conclusiones
A lo largo de este viaje hemos recorrido el río Utinga desde la naciente

hasta su encuentro con el Santo Antônio, en el pantanal de Marimbús
en la Chapada Diamantina. La cuenca de este río pasa actualmente por
severos problemas en relación al agua, debido a la expansión del mono-
cultivo de banana. En las sucesivas paradas hemos podido dar cuenta de
la diversidad de situaciones de conflicto sobre las que esta expansión del
agronegocio recae. Una expansión que es llevada a cabo en su mayoría
por medianos agricultores que replican las lógicas productivas de una
agricultura intensiva en capital y tecnología, y depredadora de la natura-
leza. No obstante, este proceso se asienta en un contexto de implantación
del agronegocio en la región que se remonta a la década de los ochenta,
con la ocupación de las vastas áreas de gerais por grandes productores
134
que hoy en día amenazan la importancia ecosistémica de la región en

tanto que zona de recarga y distribución hídrica para todo el Estado.
El valle del Utinga fue históricamente espacio de vida de varios pue-
blxs indígenas entre los que hoy sobreviven lxs Payayás. Ubicados en
la cabecera del río, lxs Payayás habitaron los entornos fluviales de
la Chapada y el sertão bahiano, siendo prácticamente exterminados.
Actualmente, este grupo procura reconstruir su espacio de vida en un
complejo y contradictorio proceso de rescate identitario y recreación de
nuevos modos de vida potencializadores de sus vínculos comunitarios y
conocimientos de la naturaleza.
La cuenca del río Utinga es también espacio de vida de varias comu-
nidades quilombolas situadas en su desembocadura en el pantanal. El
origen de estas comunidades se remonta al auge y posterior crisis de
la explotación diamantífera de la parte oriental de la Chapada. Las
comunidades se establecieron en esta zona de difícil acceso en busca de
mejores condiciones de vida, alejadas de las redes de poder oligárquico
de la región. Como hemos visto, el agua resulta ser un elemento central
tanto en las prácticas culturales como productivas de las comunidades.
Finalmente, el valle del río Utinga fue también zona de intensas lu-
chas por la tierra desde la década de los setenta hasta finales de los
noventa. Los procesos de modernización conservadora de la agricultura
propiciaron inicialmente la resistencia de los posseiros a ser expulsados
de sus tierras. La crisis en el período neoliberal intensificó las ocupacio-
nes de tierra y la formación de campamentos exigiendo el reparto de la
tierra de trabajo disponible de las grandes propiedades improductivas.
Esto llevó a la formación de numerosos asentamientos de la reforma
agraria que actualmente sufren la falta de agua suficiente para regar
sus plantíos debido al crecimiento del monocultivo.
Estos tres casos ejemplifican la heterogeneidad y complejidad de los
procesos históricos que conforman los espacios rurales brasileños y de
los sujetos que los habitan. Ilustran también las diferenciadas formas
por las que la expansión del agronegocio afecta a aquellos grupos que
tratan de construir espacios más autónomos de vida. En los tres ejem-
plos podemos ver las marcas de la violencia, del despojo y de las tentati-
vas de aculturación o negación identitaria. De igual manera, indígenas,
quilombolas y campesinos mostraron históricamente un amplio conoci-
miento del espacio y dinámicas naturales centrales para su reproduc-
ción y que jugaron papeles, más o menos relevantes en la resistencia a
la desagregación impuesta de sus mundos.
135
Las paradas realizadas a lo largo del río también no permitieron cons-

tatar la importancia de los vínculos familiares y de parentesco en las
estrategias de reproducción de los diferentes sujetos. Estos vínculos ju-
garon un papel relevante en la movilización de los grupos que formaron
los campamentos de la reforma agraria, en la fundación de las comu-
nidades quilombolas del pantanal en la primera mitad del siglo xx o en
la reagrupación de lxs indígenas Payayás que decidieron reivindicar
su territorio en las últimas décadas. Asimismo, la familia, entendida
como familia ampliada, ocupa un lugar central en las estrategias de
producción de espacios autónomos por parte de lxs actorxs en los que
la manutención de las relaciones comunitarias se proyecta como freno
a la desagregación de las relaciones sociales provocadas por la expan-
sión del capital en el campo. Estrategias que a la vez que se basan en
la reafirmación identitaria y en la conservación de los modos de vida,
se proyectan también abiertas hacia el futuro, atravesados por viejos y
nuevos conflictos, en tanto que propuesta de construcción de espacios
dignos y atractivos para la acogida de las generaciones más jóvenes.
Hemos podido observar cómo las diferentes posiciones sociales de lxs
sujetxs les sitúan diferenciadamente en relación a los problemas del
agua. Al estar situados en la naciente, lxs Payayá no sufren tan direc-
tamente la falta de agua para el cultivo. Sus reivindicaciones se vincu-
lan más con la necesidad de reconocimiento, acceso a políticas públicas
específicas y con la denuncia de problemas provocados por relaciones
de poder asimétricas más allá del ámbito meramente productivo. Para
los asentamientos, sin embargo, la cuestión sí pasa por la necesidad de
garantizar el agua suficiente para el consumo humano y la producción
agropecuaria. Ellos fueron no en vano los más activos en las moviliza-
ciones del año 2018 que dieron lugar a la primera intervención, no muy
exitosa, de las autoridades ambientales. Por otro lado, los problemas
del agua adquieren tonalidades específicas al pensar la situación de
las comunidades quilombolas, para las que los ciclos de las crecidas
y decrecidas del río son muy importantes también en su la dimensión
ritualística y celebrativa de sus prácticas culturales.
De igual manera, y especialmente para los asentamientos y las comu-
nidades quilombolas, vimos que las mujeres han jugado históricamente
un papel fundamental en las tareas de la vida cotidiana, ligadas con
la reproducción y manutención de sus espacios como espacios de vida.
Los conflictos por agua provocados por la expansión del agronegocio en
la cuenca impactan de manera diferenciada a las mujeres, muchas de
ellas dedicadas intensamente al trabajo de cuidado de los niños, de las
casas, de las huertas y de los animales de pequeño porte. Hemos visto
136
por otro lado que, a menudo, también por parte de los actores media-
dores que acompañan periódicamente a estas comunidades, el papel de
las mujeres es resaltado de formas esencialistas, que las ligan con la na-
turaleza en tanto capaces de generar y cuidar de la vida. Sin embargo,
es necesario problematizar que esta importancia no siempre se traduce
en mayor capacidad de las mujeres en la participación de los procesos
de toma de decisiones que las afectan de forma específica. Como vimos,
estos discursos encajan bien con el universo de valores conservadores
frecuentes en las comunidades campesinas y a partir de los cuales se
establecen las posibilidades de enunciación de las críticas reveladoras a
los procesos de expropiación y violencia provocados por la expansión del
capital en el campo; así como de la conservación y producción de nuevas
relaciones sociales por parte de estos sujetos.
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138
Alienación-samay, la
desposesión del agua
por contaminación
petrolera en la
Amazonía1
Lisset Coba
Introducción: el agua que es selva y es cuerpos 1

El dedo de Lidia indica en el mapa: Rumipamba, su comunidad a orillas
del río Tiputini, al borde de la Vía Auca, las coordenadas son cuadra-
dos que corresponden a bloques petroleros sobre los que se asienta su
comunidad. Ella señala al Coca, la ciudad más cercana y con hospital.
Su bebé murió a los cuatro días de nacido, primero le salieron pequeñas
machas en la piel, no quería lactar… No pudieron llevarlo al hospital
porque había llovido, la vía estaba deteriorada y no podía pasar el auto-
bús, nadie tiene transporte propio. La madre de Lidia, María también
perdió a dos de sus hijos, de la misma manera. (Conversación con Lidia
Aguinda, Dayuma, Orellana. Diario campo. Octubre 2015).
En el año 1964, la Junta Militar entregó a la Texaco 1.431.450 hec-
táreas por cuarenta años para exploración y explotación de petróleo en
la Amazonía norte ecuatoriana2 (Fourtané, 2014: 11). Allí, en donde el
Instituto Lingüístico de Verano había creado un protectorado evangé-
lico para los indígenas Waorani, se levantaron los campos Auca, nom-
bre usado por la sociedad blanco-mestiza para designar a los pueblos
amazónicos como salvajes. Hasta el año 1992, la Texaco arrojó alre-
dedor de 36 millones de galones de crudo y residuos tóxicos en ríos,
esteros y suelos, una superficie aproximada de 2.000.000 de hectáreas,
1 Este artículo fue elaborado en base al working paper: Alienación y Padecimiento, la
desposesión de las aguas y de los cuerpos, en el marco del CENEDET (2015).
2 En el año 1972 en un intento nacionalista se crea la Corporación Estatal Petrolera
Ecuatoriana –CEPE– que logra conseguir un 25% de acciones de la compañía, que sin
embargo no opera pues no posee tecnología suficiente (Bonilla, 2008).
139
provocando un desastre ambiental de magnitudes gigantescas (Castillo

et al., 2008). La compañía cavó 880 fosas para aguas residuales sin
ningún filtro de protección en contra de la contaminación, también sem-
bró numerosos mecheros de ceniza tóxica, todavía existentes (Fourtané,
2014). Aunque en la década de los sesenta, la Texaco ya utilizaba tecno-
logía de punta para evitar o disminuir afectaciones ambientales en los
Estados Unidos, en Ecuador, la petrolera inauguró una cultura empre-
sarial devastadora de los ecosistemas y los seres que los habitan. Las
huellas del ecocidio son la enfermedad y la muerte, la activa perpetua-
ción de racismo ambiental.
Las personas afectadas eran y son campesinos desposeídos, venidos
de todas partes del país, pero sobre todo de los clanes amazónicos Cofán,
Siekopai, Waorani, Siona, Shuar, Kichwa. Crónicas de misioneros ca-
puchinos informan la desaparición de los pueblos Tetete y Sansahuari
como efecto de las primeras exploraciones petroleras (Cabo de Villa,
1997). La Texaco (Chevron desde el año 2001) abandonó Ecuador en el
año 1992. Un año después, un grupo de afectados inició una demanda
en su contra por los daños ambientales y a la salud. María Aguinda
una mujer kichwa que vivía a orillas del Tiputini fue la primera –de
las 30.000 personas afectadas– en firmar una demanda en contra de la
Texaco, sus dos recién nacidos de uno y tres meses, así como su marido,
murieron sin explicación, él escupía “sangre negra”, cuenta (Fourtané,
2014: 17). Ella declaró “la tierra ha muerto”, la responsable era la com-
pañía que arrojaba petróleo al río, a pocos metros de su casa en donde
vive desde el año 19783. A lo largo del proceso, la petrolera buscaba des-
estimar su testimonio, argumentaba que María no habla español y no
entendía el juicio que había firmado (Fourtané, 2014: 17-29). Pese a que
un tribunal nacional falló a favor de las y los afectados, en el año 2018
la Corte Permanente de Arbitraje (CPA) de La Haya falló a favor de
Chevrón y obliga a Ecuador a pagar daños y perjuicios a la compañía4.
Hasta ahora la gente afectada no ha recibido reparación ni del Estado
ni de la transnacional.
Los kichwa amazónicos son grupos de parentesco de profundo cono-
cimiento cosmogónico y ecosistémico que se sostienen de la agricultu-
ra de chagra practicada por las mujeres y la cacería realizada por los
varones, expertos navegadores y conocedores de la selva. Estos pue-
blos han definido una fuerza impersonal: samay, voluntad, sustancia
de que la que están hechos los seres del mundo y que les vincula entre
sí (Whitten, 1987). El samay es un principio epistémico que explica los
procesos corporales y el ánimo de las personas, los yachaks o chamanes
sostienen que “cuando no hay samay, no hay vida”. Este conforma la
140
Alienación-samay, la desposesión del agua por contaminación petrolera en la Amazonía
cadena semiótica de una ontología cuyos referentes circulan en rela-

ciones de mutualidad entre sujetos diversos (humanos y no humanos)
que habitan los ecosistemas, cuando dejan de comunicarse emerge la
enfermedad (Briggs, 2016; Kohn, 2013; Latour, 1995).
El agua y el petróleo son importantes referentes ecosimbólicos,
cada uno un “mundo viviente”, sin embargo, se comunican entre sí: la
Yakumama es la protectora de las aguas y el Yawarallpa o sangre de
la tierra es el petróleo que vive en el subsuelo. Los cuerpos humanos,
de la selva y el cosmos son nodos que indican los procesos de contigüi-
dad o, de extrañamiento y alienación de los vínculos intersubjetivos,
entre ambas ecologías, sus síntomas son el racismo, la violencia y el
padecimiento (Martínez Alier, 2011; Marx, 2006; Zaragocín, 2018). En
principio, María Aguinda no conocía de dónde provenían los males de
sus familiares, pero los hombres de su comunidad que la compañía con-
trataba, para abrir su paso en la selva, miraban el fluir de la “sangre
de la tierra” y ya sospechaban que era el origen enfermedad y muerte.
A lo largo de los años, una sucesión de compañías petroleras estata-
les y la proliferación de transnacionales han perpetuado las condicio-
nes de posibilidad de la intoxicación iniciada por la Texaco. La energía
desplegada ha devastado los ecosistemas y las formas de reproducción
social de los modos y condiciones materiales de existencia indígenas,
en donde las mujeres guardan una relación histórica cotidiana con las
aguas. El metabolismo social del petróleo deja su huella sobre los ciclos
de renovación de las aguas en los cuerpos sexuados (Bellami Foster,
2014; Martínez Alier, 2011; Zaragocín, 2018). La ruptura de las cade-
nas simbólico-materiales del samay, no son sólo los daños provocados
por las petroleras sino, la explosión de contradicciones del capitalismo
cuyo efecto es la imposibilidad de acceder a la justicia transnacional
por parte de los y las afectadas. El fallo de la Corte internacional de La
Haya a favor de la Texaco y en contra del Estado ecuatoriano5, pospone
nuevamente la reparación que por décadas demanda la gente que pade-
ce los efectos de la contaminación.
Me interesa comprender, ¿cómo opera la contradicción capital-sa-
may?, ¿cómo explican los hombres indígenas el desencuentro entre
el metabolismo social del petróleo y los ecosistemas acuáticos?, ¿qué
significa para las mujeres sostener la vida bajo crisis sistemáticas de
5 La Procuraduría señala que este es el mismo arbitraje que en agosto del año 2018
emitió un laudo que declara que el Estado es responsable violar el Tratado Bilateral de
Protección de las Inversiones entre Ecuador y Estados Unidos, al emitir una sentencia
supuestamente fraudulenta, condenando a Chevron a pagar USD 9.500 millones. Ver
enlace: https://www.elcomercio.com/actualidad/corte-holanda-apoya-chevron-ecuador.
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contaminación y enfermedad?, y ¿qué es la justicia ambiental desde

una perspectiva amazónica?
El agua es un índice de amplia capacidad semiótica, navega en el
ecosistema mundo, los procesos metabólicos del petróleo y la consti-
tución del samay. La contradicción capital-samay emerge como super-
posición colonizadora de los territorios, extractiva de sus materiales y
sustancias, pero a la vez, como ontologías yuxtapuestas, paralelas y en
conflicto (Blaser, 2014; Pérez Orozco, 2014; Whitten, 1987). El ejerci-
cio geopolítico nacido de las complicidades y disputas históricas entre
Estado y transnacionales reedita continuamente la violencia originaria
de la acumulación de capital. La conversión del subsuelo, la selva, las
aguas y las personas al sistema de mercancías se sostiene sobre un
capitalismo racial que divide el mundo productivo que se dedica a ge-
nerar mercancías y otro improductivo basado en la reproducción social
de la vida (Federici, 2004; Pulido, 2017). Así se marca la división entre
cultura y naturaleza, la alienación de lo humano y el resto del mundo.
Me acerco al concepto alienación, desde la flexibilidad del Marx sal-
vaje señalado por Tible (2015, 2018), quien plantea diálogos epistemo-
lógicos entre el materialismo histórico, la antropología perspectivista
(Viveiros de Castro, 2013) y la antropología de los flujos y materiales
que permiten observar la transferencia de la energía y la vida (Ingold,
2012). Para Marx (2006), el trabajo alienado es efecto de un modo de
producción basado en la individuación diseñada para las fábricas y es
contrapuesto al trabajo vital que separa a los seres humanos de sus
propias creaciones de mundo. En este esfuerzo alquímico, guío las expli-
caciones marxistas a través de la cosmología kichwa, el ecofeminismo
basado en las reflexiones de las feministas sobre el cercamiento de los
comunes y el aprendizaje de conceptos indígenas (Federici, 2004). El
propósito es reflexionar acerca de la violencia en contra de la reproduc-
ción social de la vida indígena, proceso de extrañamiento entre los cuer-
pos, y los elementos y sustancias como el agua. El capitalismo racial
ha provocado el arrebato de los modos de vida, la pérdida de control de
las condiciones materiales-simbólicas de existencia, provocando crisis
en los procesos de regeneración de la vida, debilitamiento del samay
(Gebara, 2000; Puleo, 2008; Pulido, 2017; Whitten, 1987).
Este es un ejercicio etnográfico del movimiento colonizador que super-
pone un territorio sobre otro, que se aproxima a los signos de la selva
como indicador ontológico de la expropiación de la autonomía de los
pueblos indígenas (Bonelli, 2017). La desposesión del agua es un im-
portante indicador de sufrimiento ambiental, expone la historia de pro-
ducción de las condiciones de posibilidad que reproducen enfermedad
142
y violencia (Auyero y Swistun, 2007; Carrasco, 2003; Massey, 2012;

Monasterio y Weingärtner, 2010; Sossa, 2010).
Esta es la historia del agua que es selva y es cuerpos, en su primer
punto aborda: “Alienación. La contradicción capital-samay”, la pro-
ducción, la enfermedad y el padecimiento social, el agua como comu-
nicadora conflictiva de cuerpos racializados y generizados, materiales
e inmateriales. En el segundo: “Cosmología del metabolismo social del
petróleo,” aborda la explotación del subsuelo y su conexión con el eco-
sistema mundo articulada desde las explicaciones y la experiencia ki-
chwas. “Agua y aceite: la sostenibilidad de la vida en crisis”, sigue el
movimiento de agentes de tóxicos y la somatización de la dominación
capitalista que deben cuidar las mujeres. En el cierre: “La Yakumama
ha muerto”, reflexiona sobre la huella ambiental y de cuidados, y la
justicia requiere la remediación de los vínculos entre los sujetos del
mundo. Posteriormente incluyo un breve diccionario kichwa-español de
los términos usados.
Metodología
Este un viaje exploratorio por la Vía Auca, la parroquia Dayuma (Ver

figuras 1, 2 y 3), que conduce a campamentos petroleros cuyos impactos,
desde la década de los sesenta, persisten hasta la actualidad.
Figura 1: Ubicación de la parroquia Dayuma con respecto al

país, la provincia y el cantón.
Fuente: GAD Parroquial de Dayuma (2015).
143
Figuras 2 y 3: Campo petrolero El Auca, Orellana (Ecuador).
Fuente: Lisset Coba (2015).
He realizado cinco estancias desde noviembre del año 2014 hasta sep-
tiembre del año 2016, que fue actualizada en el año 2019. Mi propósito
fue observar los procesos del metabolismo petrolero, entrevisté acto-
res clave, trabajadores y extrabajadores de la Texaco sobre todo indí-
genas, como Marcelino Inmunda, hombre kichwa, experto en ecosiste-
mas amazónicos. También conversé con Lidia Aguinda, vocal de salud
de la Parroquia Dayuma, demandante del proceso contra la Chevron
e hija de María Aguinda, primera demandante de la Texaco. Otras
entrevistas realizadas fueron a miembros del “Comité de Derechos
Humanos de Orellana”, la ONG “Acción Ecológica”, funcionarios del
Ministerio de Ambiente, promotores de salud comunitaria, personal
médico del hospital de Francisco de Orellana, de los centros médicos
de Tiputini, Nuevo Rocafuerte y la parroquia Dayuma. Las múltiples
conversaciones y temas, tejen una gran historia contada por muchas
voces. También he revisado distinta documentación sobre el juicio en
contra de la Texaco y de esta en contra del gobierno ecuatoriano. Por
último, ilustro el ensayo con fotografías tomadas en el recorrido.
Alienación: la contradicción capital-samay
Las aguas y los cuerpos son geografías que se comunican y que, en

su recorrido político, económico, íntimo y bioquímico, conforman te-
rritorios y desembocan en los ríos. El cuerpo es material, tanto agua
como emoción, simbolismo, gozo y sufrimiento. Entender la vida con el
cuerpo, es hacer carne a la forma en que vivimos, ello implica la apro-
piación del mundo exterior, como sentido de vida o como su medio.
También es entender que los medios de vida se producen con el cuer-
po, en el contacto entre inteligencias y sensibilidades, para la produc-
ción de otras materialidades y significados. Federici (2004) sostiene
144
que la acumulación primaria que permite la transición del feudalismo

al capitalismo se levanta sobre el despojo histórico de los pueblos colo-
nizados, sobre el arrebato de sus medios de vida para convertirlos en
materia prima. Un primer paso hacia la expansión colonial del capita-
lismo fue la fractura de la reproducción ampliada de la vida, a través
de la división del trabajo en productivo y reproductivo sobre la que se
sustenta el crecimiento del capital. En esa larga transición, los pue-
blos indígenas fueron considerados parte de la naturaleza a dominar
y la fuerza de trabajo de reserva por disciplinar. A las mujeres, les
fueron asignadas funciones demográficas, de socialización, cuidado y
subsistencia, todo aquello que sirva para reproducir la vida (Federici,
2004; Narotzky, 2004; Warren, 2003).
La escisión entre producción y reproducción social corre paralela a
la división entre naturaleza y cultura (Federici, 2004), los ambientes
de acumulación primaria capitalista se sostienen sobre la fractura de
la interdependencia entre humanos y su eco-dependencia para dedi-
carlas al crecimiento económico. Las prácticas de sostenimiento de
la vida son consideradas labores improductivas, sin valor, sin signi-
ficado y pertenecientes al reino de la reproducción espontánea de la
vida. He ahí la contradicción entre el trabajo y la vida (Pérez Orozco,
2014). La transferencia de materiales y el flujo de capital son varia-
bles ecológicas importantes (Federici, 2004; Harvey, 2014; Ingold,
2012; Roseberry, 2002). Las aguas, los elementos del subsuelo, vueltos
materia prima, trastocan las relaciones de eco-dependencia e inter-
dependencia en poblaciones cuyas economías no son encaminadas a
la acumulación de capital sino a actividades de subsistencia (Shiva,
1995). La alienación o desmembramiento del mundo implica la super-
posición de los materiales y la pérdida de ubicación de las coordenadas
espacio-temporales.
Muy contrariamente a imaginarios acerca de la idolatría y el feti-
chismo, los pueblos amazónicos han desarrollado complejos sistemas
simbólicos que para la mirada fragmentaria occidental enlazan lo
humano, lo no-humano y lo inmaterial (Descola, 2001; Kohn, 2013;
Viveiros de Castro, 2013). La cosmología kichwa amazónica es su
ecología simbólica, posee una mirada orgánica, considera al mundo
compuesto por distintas sociedades que se entienden como mundos
vivientes que, a su vez, son cuerpos cargados de intención y voluntad,
es decir, samay.
Me interesan, el mundo debajo de la tierra y el mundo del agua.
Los ríos son un espejo de la superficie en donde se desenvuelve un
universo de relaciones intersubjetivas en que gobierna la Yakumama,
145
gran anaconda, señora protectora de los lugares de reproducción de

peces y otras variedades acuáticas (Bonelli, 2017; Whitten, 1987). El
mundo bajo la tierra es el mundo de “la gente que aún no nace”, allí se
encuentra el Yawarallpa o la “sangre de la tierra” que los antiguos ya
conocían y usaban para encender las fogatas, sustancia que es fuerza,
cuerpo que humedece la tierra y le da vida (Galarza, 1972). La ecolo-
gía simbólica kichwa indica que la comunicación entre los distintos
mundos es un procedimiento ritual delicado. Desde una perspectiva
kichwa, Yakumama y Yawarallpa, son dos sociedades, dos mundos
con vida que deben guardar su equilibrio para reproducirla y alimen-
tar el samay.
Samay es el nombre kichwa del “aliento de vida” del que están imbui-
dos los elementos del universo y las personas, el samay es moldeable,
rearticulable, no es una sino múltiples almas. Las mitologías sobre la
anaconda, señora de los ríos, mitad serpiente, mitad mujer, expone
un conocimiento del mundo basado en la experiencia particular del
contacto sensorial con la selva. Las personas sabias (Yachaks) se co-
nectan con el samay y lo vuelven el vínculo de comprensión entre las
distintas esferas de la vida. La reproducción social de la vida implica
un conjunto de relaciones corporales, cadenas semióticas, signos que
hacen inteligible el mundo y que permiten habitarlo de un modo parti-
cular. La superposición de los territorios son momentos de crisis de la
reproducción social de las poblaciones ancestrales, pero para el capital
son oportunidades de destrucción creativa que encienden el motor de
la economía mundial y su circulación (Harvey, 2014). Nuevas geogra-
fías emergen a costa de la inmolación. El acelerado desplazamiento de
un modo de subsistencia basado en la circulación de dones y de pres-
tigio a un sistema monetizado, contiene una violencia expansiva que
impulsa un conjunto de revoluciones en la vida cotidiana. El despojo
original se basa en la creación de nichos de fragilidad que dificultan
el sostenimiento de la corporeidad, provocando enfermedad y muerte.
Alienación implica la superposición de ontologías en la desigualdad:
la mirada capitalista y su lógica colonizadora y extractiva ante las on-
tologías cosmológicas, los principios bajo los cuales se reproducen las
condiciones de vida de pueblos y nacionalidades. Alienación también
es movimiento y lugar de deslocalización, cuando el sujeto incorpora
las coordenadas geopolíticas del despojo, es la encarnación del ma-
lestar tóxico provocado por el movimiento del capital. Alienación es
avasallamiento acelerado del conocimiento chamánico, violencia por
enajenación del territorio, cuando los signos del mundo ya no respon-
den (Todorov, 2007).
146
Los cuerpos vinculan la materialidad del mundo y su dimensión

simbólica, producen síntomas que indican la fractura social y los
padecimientos que provoca (Godelier, 2000; Harvey, 2000; Sossa,
2010). En los intersticios del capital, el conocimiento cosmogónico
busca devolver presencia simbólica a los lazos de mutualidad que po-
sibilitan la vida. El ecofeminismo nos ayuda pensar la reproducción
social, se vincula con Marx en el reconocimiento de que “la experien-
cia sensual con el mundo nos hace humanos” y a la vez reconoce la
continuidad material y ecosimbólica de los cuerpos (Gebara, 2000;
Marx, 2006).
La fragilidad de la vida tiene que ver con su dimensión corporal que,
en circunstancias de dolor, alegría, muerte y enfermedad, adquiere
significado. La carga de la subsistencia es mayor para las mujeres,
no porque sufran más que otros, sino porque junto con los infantes
se ubican en los lugares más vulnerables de la estructura de domi-
nación. Los cuerpos adquieren importancia política cuando se organi-
zan, establecen alianzas y reclaman la restitución de las condiciones
para la sostenibilidad de una vida digna para sobrevivir su contacto
con la circulación del capital (Pérez Orozco, 2014). El principio de la
intoxicación se traslada, a través de las aguas, por la cadena trófica,
se vuelve dolor, síntomas del racismo ambiental que experimentan los
cuerpos, provocando indignación generalizada.
Cosmología del metabolismo social del petróleo
El estruendo de la dinamita, el temblor de la tierra, el zumbido de

las plantas eléctricas, los tubos chocando entre sí, los motores de las
maquinarias pesadas espantando monos, pájaros, saínos, toda fauna
y también la foresta. Las campañas de sísmica exploratoria trajeron
consigo administradores, ingenieros y geólogos de las ciudades y obre-
ros que cargaban el cableado para trazar cuadrículas cuyo cruce se-
ñalaba con exactitud los puntos de la explosión de pentolita para la
apertura de agujeros, los que permitían introducir pequeñas cámaras
que tomaban fotografías de la composición geológica de los suelos para
detectar yacimientos y medir la calidad del petróleo. Si bien muchas
de las vetas encontradas no serían explotadas inmediatamente, el
trazado quedaría para el futuro. Estos pequeños movimientos para
el capital multinacional supondrían la transformación radical de los
modos de reproducción social de los pueblos.
147
Figuras 4, 5 y 6: Campo Auca.
Con asombro ante los procesos tecnológicos, los hombres indígenas

fueron los primeros en observar el poder transnacional de las grandes
maquinarias, muchos depositaron sus esperanzas en esa desconocida
fuerza. A través de los años, ellos servían de guías de selva, para el
desbroce y limpia de trochas, dar mantenimiento a los tubos, o como
guardias de seguridad que recorren el oleoducto (Ver figuras 4, 5 y 6).
El petróleo significó el fin de la esclavitud en las haciendas caucheras
y la primera vez que recibían dinero por su trabajo. Desde niño en su
andar por la selva y navegar por los ríos amazónicos, Don Marcelino
Inmunda aprendió a leer las huellas de los animales, el sonido que de-
jan los monos cuando las ramas se parten, la furia de la Yakumama,
cuando la gente profana se acerca a los sitios de respeto (Kohn, 2013)
Él también probó suerte como trabajador en distintos campamentos.
Figura 7: Muñeco o tapón por el que se filtra el crudo.

148
Figura 8: Tubo cuello de ganso.
Figura 9: Fosa de desechos.
Selva adentro, ya en su fase de explotación, el crudo era vertido en las

carreteras recién abiertas para apaciguar el polvo, se plantaron tapo-
nes para clausurar el agujero taladrado, se instalaron tubos “cuello de
149
ganso” como sistema que conduce los desechos para arrojarlos a los este-
ros (Castillo et al., 2008) (Ver figuras 7, 8 y 9). El Estado envió militares
para proteger los campamentos, el futuro del país y su modernización.
Los pueblos indígenas fueron desplazados y las familias campesinas re-
cién llegadas de otros lares construyeron sus casas cerca sobre las fosas
de desechos tóxicos recubiertas de tierra, sin saberlo. Mientras tanto,
las mujeres empezaron a lavar ropa y cocinar para los trabajadores
pues la chagra que cultivaban ya no les proveía de alimento, la división
sexual del trabajo en productivo para el petróleo e improductivo para
la reproducción étnica se inaugura desvalorizando el trabajo femenino.
A través de los años, el Estado ha fragmentado en cuadrículas todo el
territorio amazónico, buscando entregárselo a las compañías petroleras
a través de licitaciones, trazando rectángulos que revolucionaron toda
la geografía amazónica ecuatoriana en torno a pozos6.
A través de su experiencia como trabajador ocasional en las petro-
leras, Marcelino, explica que el petróleo es la sangre de la tierra, “la
protege, ahí debajo”. También me ofrece una explicación orgánica sobre
qué ocurre con el “mundo de abajo” o subsuelo, su importancia, sus con-
secuencias sobre cuando se extrae el petróleo:
el petróleo tiene húmeda la tierra, si sacan todo el petróleo se

seca, después se parte y se hunde. […] se han secado pozos, la
tierra se parte y se queda vacía y se hunde para adentro. Y por
eso los productos ya no pueden dar cosecha, porque está seco y no
crece y empiezan a morir todas las plantas (Marcelino Inmunda.
Curaray, Pastaza, 2019).
En la cosmología amazónica, la sangre es fluido poderoso, cuerpo que

posee carácter, estados de ánimo, encarna pensamientos, significa se-
xualidad, fertilidad, salud, la posibilidad de dar parir, la sangre al igual
que el agua no debe ser retenida ni derramada sin consentimiento y
vigilancia de los pueblos (Belaunde, 2005). Marcelino observa las trans-
formaciones en el suelo, su contextura, su resequedad, su vaciamiento,
las consecuencias de extraerla y derramarla y el ataque a la fertilidad
del subsuelo:
los tubos se revientan y salen, siquiera a unos 200 o trescientos

metros de altura, cuando llovía quedaba, negro, negro. Eso le
mataba todo lo que vivía. Los árboles, todo se murió. Ni peces,
6 En los años ochenta, el Estado adjudica cerca de tres millones de hectáreas a distin-
tas empresas petroleras en la Amazonía ecuatoriana (Bonilla, 2008). En el año 1987,
un terremoto provocó la ruptura del oleoducto transecuatoriano, contaminando cientos
de kilómetros de suelo, aire y ríos amazónicos.
150
ni aguas para tomar porque esa agua estaba bien contaminada

(Marcelino Inmunda. Curaray, Pastaza, 2019).
El subsuelo comprendido desde la epistemología kichwa como ecosis-

tema, sociedad particular, es herido mortalmente, los delicados lazos
de contigüidad con esteros y ríos son fracturados, desparramados, el
samay se aleja. La alienación es la fractura entre los cuerpos del agua y
los cuerpos de la vida bajo el suelo. Mi entrevistado, explica la economía
política del despojo de la fertilidad como desangramiento de la tierra:
todo lo que es la riqueza de dentro de la tierra se va al Estado

y va a otros países y también a las grandes ciudades. A los que
vivimos aquí adentro, ¡nos quedamos sin nada!, ¡no tenemos ni
trabajo! A veces nos vamos lejos para pescar para poder sobre-
vivir, pero con el petróleo, no vivimos, explota y se desangra la
tierra (Marcelino Inmunda. Curaray, Pastaza, 2019).
Explotar petróleo consiste en taladrar un agujero de doce mil pies de

profundidad para extraerlo con una manguera, las aguas de formación
y gas natural fluyen por el mismo conducto para luego ser separados.
Pese a las promesas de la implementación de tecnología de punta, las
compañías posteriores a la Texaco –incluyendo la estatal Petroamazo-
nas–, heredaron su sistema operativo. Las fosas de un metro de pro-
fundidad, actualmente, recubiertas de plástico se desbordan sobre todo
en tiempos de lluvia, el gas continúa quemado en las chimeneas que
lanzan minúsculas partículas de ceniza al aire que llegan a los tanques
de agua que la gente reserva y se pegan en la ropa de los colgaderos.
Figura 10: Casa en alrededores de Campo Auca.
151
La sangre negra extraída del corazón de la selva se aliena, se con-

vierte en objeto ajeno, externo, un poder en sí mismo. En temporadas
de lluvia los tubos de petróleo, llenos de parches y remiendos, flotan
sobre los ríos desbordados que rodean las viviendas que ocupan terre-
nos inundables pues la presión sobre el territorio es tal que ya no queda
lugar donde asentarse (Ver figura 10). El capitalismo racista deja su
huella toxica, las actividades petroleras han aniquilado y destruido los
medios de vida de los pueblos ancestrales, sus coordenadas eco-simbóli-
cas. El cuerpo expuesto del petróleo (Yawarallpa), su pesada y pegajosa
sustancia es derramada en los cuerpos del agua en donde habita la
Yakumama.
Agua y aceite, el sostenimiento de la vida en crisis

Algunos se han muerto con esos síntomas, pero como
somos nacionalidades, nos morimos en las comunidades
sin quien diga ¿por qué murió?
Lidia Aguinda, vocal de salud
de la Junta Parroquial de Dayuma
(Orellana, 2016).
Figura 11: Habitante del Cantón Dayuma muestra la

contaminación por petróleo bajo la cobertura vegetal.
152
Figura 12: Contaminación filtrada en agua.
Severino, un habitante de la vía Auca, remueve entre la yerba mojada

y una capa de grasa negra que sale del lodo no logra despegarse de la
rama que sostiene (Ver figuras 11 y 12). Entre el follaje de la selva, la
tierra filtra y absorbe elementos radiactivos que se entremezclan con
las aguas subterráneas en donde la población excava pozos con la espe-
ranza de obtener agua no contaminada. El capital petrolero no asume
las consecuencias de su expansión en zonas de fragilidad ecosistémica.
Pese a que la Chevron asegura haber remediado las fosas de desechos,
los habitantes muestran que no ha sido así, que permanece escondida
bajo la tierra y que sus efectos continúan.
Vendavales de rupturas en la cadena de contigüidades, elementos
inadecuados, partículas tóxicas se apoderan de los cuerpos. El samay
que comunica a las personas entre sí y con los espíritus de la selva
se ha debilitado como efecto de la cadena de profanaciones rituales
que no respetan los ciclos de renovación de la fertilidad, los saladeros
junto a las fuentes de agua de la que antes iban a disfrutar los loros,
hoy han desaparecido, las aves no tienen lugar donde congregarse y
sus plumas ya no son parte de las ceremonias clánicas. Debido a su
capacidad de aspersión, el agua es un comunicador fundamental en la
cadena biótica, atraviesa la arcilla, se vuelve vapor que se eleva, cae
como lluvia, reposa sobre las hojas verdes, se une con los líquenes y
es bebida por animales. El agua huele ácida, del suelo se desprende
153
un vapor también ácido. El flujo del petróleo es una variable ecológica

que define vínculos sanitarios y de salud del cuerpo con el entorno, con
sus condiciones de vida.
Si bien la Amazonía dispone de grandes cantidades de agua limpia,
existe una situación de escasez artificial pues, en el Ecuador, más del
65% de los ríos ubicados por debajo de los 2.000 msnm están contamina-
dos y no son aptos para el consumo humano (Weemaels, 2010). En más
de cincuenta años de explotación petrolera, los frecuentes accidentes
sufridos en líneas de flujo y oleoductos han derramado una cantidad
de crudo evaluada en más de 650.000 barriles en bosques, ríos y es-
teros (Weemaels, 2010). El petróleo está hecho de moléculas de agua,
pero también contiene elementos tóxicos como cromo, vanadio, lidio y
benceno, que liberados en las cadenas bióticas provocan desequilibrio,
interfieren en la regeneración de los ciclos del agua y la fertilidad de la
selva, provocando enfermedad (Almeida et al., 2010). El problema no
es la cantidad sino la calidad del agua y su impacto en los cuerpos a
través del ecosistema, la producción de su escasez por despojo significa
la pérdida de control de los medios de vida.
El metabolismo petrolero se acelera y expande, al compás de las en-
fermedades de contacto hídrico en la zona de impacto de los campos
petroleros. Diarreas, disenterías, intoxicación, infecciones respiratorias
agudas, de la piel, malnutrición, anemias y una tasa mayor de mortali-
dad. Las muertes por deshidratación de infantes menores de cinco años
son frecuentes, indican la inmensidad de las consecuencias de la des-
posesión (Hurting y San Sebastián, 2005; Lu y Sorensen, 2013). Lidia
Aguinda vocal de Dayuma, me cuenta la experiencia en la parroquia
Dayuma:
— Todos tienen sarpullidos. Hay una niña que tiene partido el

cuellito, los pies, las manitos, todo tiene partido. ¡No sabemos
qué enfermedad es! Le pica, le hace comezón y se parte y sale
sangre
— [Entrevistadora] ¿Cómo le alivian?, ¿le ponen algo?
— A veces se le pone cualquier calmante, pero pasa y vuelve.

Permanentemente, ella vive así […]. Nadie, nadie puede detec-
tar qué es lo que tiene la niña. Cáncer a la piel o qué mismo será,
no dicen.
Hasta hace algunos años, las mujeres indígenas daban a luz junto a
los arroyos, en que se bañaban bebé y madre. Ellas ignoraban sus con-
154
secuencias: alteraciones en la cadena trófica que significan la repro-

ducción acelerada de células, mutaciones genéticas, malformaciones de
fetos en los úteros de las mujeres, abortos no deseados, insuficiencias
renales y cáncer (Hurting y San Sebastián, 2005). El conocimiento de
los bosques y los ríos se vuelve ineficiente ante la catástrofe ambien-
tal (Descola, 2001; Gebara, 2000). La política de muerte de un Estado
blanco-mestizo cubierta por el espesor imaginado de lo salvaje. En el
año 1994, el Centro de Derechos Económicos y Sociales –EDES– y el
Ministerio de Ambiente observaron que el nivel de HAPS –hidrocarbu-
ros aromáticos policíclicos–, un componente altamente cancerígeno, en
muestras de agua de comunidades que habitan en un diámetro de 5km
de los pozos petroleros, sobrepasan de diez a diez mil veces el índice de
lo permitido por la Agencia de Protección del Ambiental de los Estados
Unidos (EPA por sus siglas en inglés) (Hurting y San Sebastián, 2005:
126-132). Largos períodos de latencia son parte de la mayoría de los
cánceres digestivos, de cavidad bucal, faringe, estomago e hígado; respi-
ratorios –de cavidad nasal y de pulmón–; urinarios –de próstata, vejiga,
urinaria y riñón–; de piel; de sangre –leucemia– y otros como de cerebro
y hueso (Avilés et al., 2005: 103-109). La detección médica7 del cáncer es
compleja pues son demasiadas sustancias tóxicas, demasiados tipos de
cáncer y exposición; dolor de cabeza, mareo, cansancio y malestar, son
síntomas generalizados (Avilés et al., 2005: 109).
La intoxicación es el extrañamiento mismo del cuerpo, los síntomas
difusos provocan sentimientos de incredulidad y ansiedad en quienes
sienten los padecimientos. Hombres dedicados a limpiar el crudo en los
esteros sin protección, están entre los más afectados; mujeres que se
reúnen a charlar, que juegan con sus niños, que lavan ropa en los ríos,
adquieren cáncer de útero y senos pues los residuos químicos se acomo-
dan mejor en las grasas de los cuerpos femeninos (Avilés et al., 2005).
La enfermedad es síntoma del padecimiento colectivo (Godelier, 2000;
Sossa, 2010), mortificaciones del cuerpo que exponen la alta toxicidad
del ecosistema petrolero.
La somatización de la emulsión de hidrocarburos es la corporalización
de la desposesión histórica, evidencia de la arbitrariedad de la ruptura
cuerpo-ambiente, violencia que se reproduce sobre el cuerpo étnico co-
lectivo. La energía exportada se transforma en incremento del PIB y a
la vez en residuo y dolencias. El precio del petróleo es equivalente a la
desposesión de condiciones de vida digna. Alrededor de los campos pe-
troleros, los ayllus se organizan para cavar pozos profundos o realizar
7 Los datos fueron comparados con base en la exposición residencial u ocupacional

cercana a los químicos del petróleo.
155
viajes a fuentes lejanas, sin embargo, cuando el agua se agota, las mu-
jeres deben regresar constantemente por ella. Preparar los alimentos,
recoger y machacar plantas para aliviar la picazón que provoca el agua
en su contacto con la piel, humedecer la frente, calmar la fiebre, con-
solar a las personas más vulnerables, es trabajo femenino invisible y
abstracto que sostiene la vida.
El problema es tan fundamental que la población ha reorganizado
a sus comunidades en relación con su acceso a la concesión de fuentes
de aguas. No obstante, dieciséis vertientes han sido concedidas, por la
Secretaría nacional del agua –SENAGUA–, a las comunidades indíge-
nas de Dayuma, once fueron otorgadas a las empresas petroleras, las
petroleras usan el 90,5% del total de caudales (GAD-Dayuma, 2015:
23). El agua se utiliza para preparar alimentos, calmar la sed, bañarse,
cae sobre los sembríos, los animales la beben, el aceite tóxico impregna
manchas negras en los peces, en las patas de las gallinas y, las personas
se alimentan de ellas. El flujo de materiales del metabolismo social del
petróleo se toma los cuerpos humanos y no humanos, y provoca pade-
cimientos.
Si bien la población sabe que las causas de sus males tienen relación
con la alta contaminación, tampoco pueden precisar por qué unas per-
sonas se enferman y otras no. Pese a que los chamanes más ancianos
son importantes guías de sanación han perdido conocimiento y autori-
dad. Una infraestructura que busca concentrar la población en grandes
hospitales, la dificultad de transporte y la escasez de instrumentos y
personal especializado para tratar casos graves como el cáncer y otras
enfermedades, dificulta el acceso a los servicios de salud. Lidia cuenta:
las empresas petroleras sí tienen doctores comunitarios, sí han

ido a verificar, han visto y ¡listo!, no han vuelto y nunca más. […]
Aquí no tenemos hospital de especialistas, solo doctor general.
Para vómito, tos, gripe, curar las heridas.
[…]
Sería mucho mejor, aquí en la parroquia tener un hospital, aquí

en Dayuma tenemos solamente, las ocho horas que trabajan, la
noche no. Porque los médicos ellos no ganan las 24 horas.
[…]
la directora de salud de Orellana supo manifestar que no se pue-

de porque Dayuma no es cantón. Pero, aunque no es cantón si
156
necesita por cuestión ambiental, por cuestión de contaminación,

por el petróleo que está saliendo dentro de la parroquia, ¿cuántos
años se está yendo los recursos a otros lados, se requiere y se
necesita? Aquí es un lugar donde que opera las empresas petro-
leras.
[…]
Hay bastante sufrimiento […] Para salir al Coca se necesita re-

curso, para salir a una emergencia de noche, se necesita vehículo
[…] Si no hay ¿cómo salimos? (Lidia Aguinda. vocal de salud de
la Junta Parroquial de Dayuma, 2016).
Una mujer kichwa que logró llevar a su hijo al hospital del Coca, me
dice que ahí tampoco tienen servicios especializados ni medios para
investigar los casos, ni acceso a tratamientos. Cuando hay sospechas
serias, la gente debe hacer lo posible para ir al hospital de la Sociedad
Contra el Cáncer –SOLCA– en Quito. Como no hay dinero para el viaje,
y pese a que sus cuerpos están enfermos deben trabajar duro para con-
seguirlo, insistir a la compañía petrolera y a la Delegación de Ambiente
para que se haga cargo del caso8 (Hurting y San Sebastián, 2005).
En el hospital del Coca, una médica de emergencias sostiene que las
enfermedades que llegan allí se deben menos a accidentes o hechos gra-
ves y más a la ausencia generalizada de salud preventiva; no existen
mediciones de calidad de agua ni de aire que sean regulares y de infor-
mación pública. En general, los servicios de salud son inapropiados por-
que no se toma en cuenta el ambiente de alta toxicidad del ecosistema
petrolero, también porque quedan en sitios lejanos y no dialogan con
los sistemas médicos locales. Todo esto implica un sistema de despro-
tección estatal instituido, una crisis en la organización social del cuida-
do, encubierta; ir al médico resulta un gran esfuerzo de movilización y
mucha gente se entera tarde de que enfermedad tiene, algunos incluso
mueren sin diagnóstico (Hurting y San Sebastián, 2005)9.
La enfermedad es carga desmesurada provocada por la acumula-
ción del capital, el nacionalismo productivista y el racismo ambiental
8 Las denuncias por contaminación son largos “vía crucis”, varias horas de camioneta
y autobús a la Delegación Provincial de Ambiente del Ministerio del Coca, insistir en
que envíen inspectores ambientales, en que elaboren sus informes. Según testimonios,
las compañías petroleras ofrecen dinero al arbitrio: USD2000. por piscina contaminada,
con suerte. Mucha gente acepta por cansancio, porque en los juzgados, las carpetas
permanecen archivadas.
9 El Registro Nacional de Tumores –RNT– está en Quito y aunque guarda datos des-
agregados por provincia, hay casos de gente que no sobrevive hasta llegar al hospital.
157
transnacional, el cuidado de quienes sufren las últimas fases del cán-

cer es peso subjetivo y objetivo moldeado como obligación femenina.
La remediación ambiental dura y cuesta mucho y no existe restitución
completa de un ecosistema limpio. Para la población, ello implica enaje-
nación de sus medios de vida y desherencia por generaciones. Lidia me
explica que los animales y toda la vida en la selva ha perdido las coor-
denadas de ubicación porque los ríos son mundos irreconocibles, en las
orillas se ha recogido la grasa negra del crudo y los peces han muerto
o desaparecido. Por eso llega la enfermedad y la muerte a los cuerpos
despojados que tienen sed.
Figuras 13, 14 y 15: Sistemas de obtención de aguas en Dayuma.
158
Solo queda esperar a los camiones repartidores de agua, pero ello pue-
de tardar días o semanas de modo que las mujeres han inventado un
sistema de recolección de aguas que se almacenan en tanques, pero la
ceniza la torna negra y aunque se hierve no sirve (Ver figuras 13, 14 y
15). Las enfermedades crónicas y/o degenerativas tienen causa múlti-
ple, social, económica y biológica, son enfermedades del desplazamiento
forzado en el mapa, de la pérdida de territorio, geopolítica de la enfer-
medad y la muerte, última fase de la alienación, cuando la naturaleza
regresa como cuerpo extraño e invade el cuerpo.
Cuando las relaciones de producción separan de la esfera de repro-
ducción social de una vida justa, agonía social incorporada, cuando las
mujeres y los hombres se debaten para que no se les arrebate el samay.
La carga de la subsistencia es mayor para las mujeres no porque su-
fran más que otros, sino porque junto con los infantes se ubican en los
lugares más vulnerables de la estructura de dominación que fractura
el territorio. El despojo de las aguas es marcador significativo en las
relaciones de género y generacional, indica desposesión por sobrecarga
de trabajo de cuidado, trabajo oculto infravalorando y desprestigiado
(Gebara, 2000; Monasterio y Weingärtner, 2010).
El agua es elemento fundamental para los pueblos amazónicos, cruza
distintos aspectos de sus vidas, es lluvia incesante que acompaña las
caminatas calurosas. Las mujeres se reúnen a lavar ropa y confiar sus
secretos; mientras los niños juegan y aprenden en las orillas los cuentos
de la anaconda. El samay está enfermo crónicamente, su deterioro es
endémico, la cosificación de la naturaleza implica el ocultamiento de los
procesos que generan vida digna. Cuando la selva muere, desapareen
los espíritus. La fuerza de trabajo de las mujeres, el desgaste cotidiano
de sus cuerpos para la búsqueda de agua, la procuración de alimenta-
ción y cuidados no son considerados en la contabilidad capitalista.
La enfermedad es la íntima relación con el cuerpo y a su vez extrañe-
za, evidencia de que las condiciones de las posibilidades de la vida no
son mercancía y que el empobrecimiento es una relación corporal coti-
diana con el mundo. El capitalismo separa el trabajo de producción de
combustibles fósiles del mundo de reproducción social de la vida, arrasa
con todo conocimiento no mercantil y lo vuelve discurso de desarrollo.
En su sustrato, la acumulación se levanta sobre el deterioro cotidiano
no contabilizable de los cuerpos que las mujeres cuidan.
159
Cierre: la Yakumama ha muerto

¿cuántos pozos petroleros tenemos? ¿cuántos barriles
se llevan diariamente? ¿Por qué el crudo se lo llevan
de aquí haciendo tubería?, ¿y? ¿por qué no traen
el agua, igualmente, haciendo el tubo hasta las
comunidades, así como se llevan el crudo? Agua es
vida, es prioridad para todos los habitantes.
Lidia Aguinda (Dayuma, octubre de 2015)
Las aguas traen semillas, peces y signos, múltiples dimensiones del do-
lor y adversidad forman parte del padecimiento en la Amazonía. Virus
y epidemias navegaban junto a conquistadores, colonizadores y aven-
tureros en busca de tesoros, que invadían a los pobladores de la cuenca
amazónica ya desde el siglo xvi. Los ríos dan cuenta de una historia
política y económica, pero también de padecimientos articulados a las
grandes olas de acumulación del capital (Sotomayor, 1998). Las huellas
ecológicas y de cuidado de ecosistemas y personas enfermas correspon-
den a una geopolítica mundial, se levantan sobre los cuerpos racializa-
dos e impactan en los sistemas de género.
“La Yakumama ha muerto”, dice Lidia, tal como su madre María de-
clarara en el juicio contra la Texaco refiriéndose a la tierra. La ecología
simbólica señala los síntomas de un sistema tóxico de despojo que se
vuelve padecimiento corporal, descontrol de las circunstancias de vida
y extrañeza del yo que no reconoce los signos de la selva. El cuerpo se
enferma porque la selva se enferma, porque está hecha de agua como
elemento comunicador fundamental. El padecimiento por contamina-
ción es irrupción violenta, dolor por alienación, la presencia de fuer-
zas extrañas en los cuerpos del samay. La política de muerte, colisión
ontológica de raigambre colonialista (Blaser, 2014), ocurre cuando el
racismo ambiental encarna el desvalor de la vida.
El aceite radioactivo brilla en las pequeñas ondas de los riachuelos,
es el índice que señala las múltiples dimensiones de enfermedad, pa-
decimiento y muerte de generaciones, la lenta eliminación de pueblos
(Zaragocín, 2020). Los hombres indígenas señalan la huella ambiental,
las mujeres apuntan a la deuda hídrica, de la salud y de los cuidados
que deben proveer, reclaman por servicios básicos, saneamiento am-
biental, alcantarillado y acceso a agua limpia como parte de la justicia
ambiental. La restauración debe comprender los elementos de los ciclos
del agua, la renovación de los subsuelos para la continuidad de la vida
humana, de animales, plantas y seres protectores.
160
La contradicción capital-samay se vuelve alienación, desencanta-

miento del mundo, cuando las aguas son vueltas materia desalmada,
desconocida, a la que le han arrebatado el aliento de vida. A los habi-
tantes de la vía Auca, les resulta doloroso calcular el valor de la pérdida
de las vidas de sus enfermos y enfermas, de los ecosistemas impactados
y los cuidados constantes que proveen las mujeres. El reclamo colectivo
de los demandantes a la Chevron/Texaco fue y es de reparación, agua
bebible, indemnización, una reparación integral que reestablezca las
relaciones de contigüidad: ecodependencia e interdependencia. Pero,
el fallo de la Corte de Arbitraje de La Haya a favor de la Texaco y en
contra del Estado Ecuatoriano, sienta precedente ante quienes quieran
confrontarse al poder de las grandes transnacionales, el Estado ecua-
toriano estaría condenado a pagar a la multinacional casi el 10% de su
producto interno bruto10.
El Diario El País, cita a Pablo Fajardo (abogado de la gente damnifi-
cada), quien sostiene que la transnacional ha contratado alrededor de
2.000 abogados, más de 60 firmas legales11. Pero la justicia neoliberal
no observa la desigualdad inicial de las partes, la vulnerabilidad en que
coloca a poblaciones campesinas y pueblos ancestrales con su sentencia.
Resulta preocupante pensar que, en la constelación de tratados inter-
nacionales, los derechos de las empresas se superponen a los derechos
humanos y colectivos de los pueblos y de la naturaleza.
Lidia ha heredado la lucha de su madre María y sostiene que sus hijos
persistirían, aunque ella muera pues las afectaciones se transmiten por
generaciones. La justicia ambiental ha de comprender la reparación de
las condiciones de la reproducción social ampliada de ayllus y poblaciones
campesinas sacrificadas por la explotación petrolera. Un fallo ético ha de
reconocer la violencia original del despojo, la remediación de los vínculos
con la biósfera, modos y medios de cura y sanación (Cabnal, 2010).
Diccionario
• Ayllu: grupo familiar.
• Samay: aliento de vida (en este contexto).
• Yachak: hombre o mujer de sabiduría, conocido comúnmente como

chamán.
10 Ver: Diario el País. Sara España. 07-09-2018. En: https://elpais.com/internacio-

nal/2018/09/07/america/1536343162_218539.html?rel=mas
11 Ver: Diario el País. Sara España. 07-09-2018. En: https://elpais.com/internacio-
nal/2018/09/07/america/1536343162_218539.html?rel=mas
161
• Yakumama: Señora protectora de los ríos, los pantanos, las lagunas.

Es representada como una anaconda gigante y peligrosa.
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165
Poéticas y reescrituras políticas
sobre nuestros cuerpos
Reflexiones sobre la experiencia del proyecto
Corpografías, narrar desde el cuerpo
Cecilia Durán
Es mi deseo compartir en estas páginas parte del proceso de realización

del proyecto Corpografias, narrar desde el cuerpo1, un proyecto transmedia
de arte y feminismo desarrollado en Uruguay entre los años 2020 y 2021.
Todo este proceso de escritura se entreteje con mi propia experiencia,
con mi propia existencia corporal. También se potenció con largas y ne-
cesarias conversaciones con amigas y la evocación a distintas autoras
feministas, que me ayudaron a organizar algunas ideas que comparto
en este artículo.
Pero, sobre todo, para hacer andar estas páginas, tomé la poesía y la
voz de todas aquellas personas que forman parte de este proyecto, con
su autorización y mi más profundo compromiso. A todas ellas les agra-
dezco por mostrarse, por no tener más vergüenza, por perder el miedo
y por salirse del silencio. Porque las palabras y el arte nos encuentran,
nos sanan y nos salvan.
El retorno hacia el cuerpo
¿Tengo un cuerpo? ¿Soy un cuerpo? ¿Desde cuándo tengo conciencia de

él? ¿Qué marcas llevo en él? ¿Qué dice mi cuerpo sobre mí? Son las pre-
guntas que desde hace un tiempo me hago a mí misma. Comencé formu-
lándolas bajito en la extranjería de mi propio cuerpo, cuando me sacudió
el puerperio y una nueva ola feminista empezaba a agitar las aguas del
Río de la Plata. Audre Lorde en su libro los “Diarios del Cáncer”, señala:
1 Para conocer más acerca del proyecto se puede visitar sus redes sociales. Facebook:
Corpografias, narrar desde el cuerpo. Instagram: @proyectocorpografias.
167
Para seguir estando disponible para mí misma y ser capaz de

concentrar mis energías en los desafíos de esos mundos en los
que tengo que moverme, tengo que analizar que significa mi
cuerpo para mí (Lorde, 2008).
Potentes se hacen sus palabras a la hora de preguntarnos qué significa

nuestro cuerpo y cuál es nuestra relación con él. Las palabras de Audre,
y de otras tantas mujeres, me ayudaron a preguntarme sobre mi exis-
tencia y a poder nombrar mi experiencia.
El feminismo fue para mí –y aún sigue siendo– fuego, aquelarre, re-
beldía, inspiración, búsqueda, transformación y el boleto para la vuelta
a mi cuerpo. También fue un espejo, porque cambió radicalmente la
manera de mirarme a mí misma y de mirarme en y con otras.
Aquellas preguntas que formulaba bajito, se hicieron voz y resonan-
cia. En todos aquellos hermosos y potentes espacios colectivos que me
regaló el feminismo me encontraba con mujeres y disidencias atravesa-
das por las mismas y otras inquietudes. Para muchas de nosotras este
proceso implicó por primera vez poner voz a nuestra experiencia silen-
ciada y, como niñas que aprenden sus primeros versos, enunciábamos
“lo personal es político”, “mi cuerpo es mío”, ensayando las primeras
palabras que el feminismo nos daba para entendernos.
Teníamos la necesidad de compartir nuestros relatos de opresión
sostenidas en el abrazo sororo, convencidas de que allí estaba la clave
política para la sanación y la transformación. Siempre llegábamos a la
misma conclusión: nuestros cuerpos no eran nuestros. Nuestra historia
y nuestra experiencia corporal era una historia de dolores y opresiones.
Educadas para gustarles a otros, nunca a nosotras mismas. El horror
propio y ajeno ante nuestro cuerpo peludo, las medidas inalcanzables,
las dietas imposibles, los cuerpos que se preparan para llegar al ve-
rano... y nunca llegan. El cabello liso, la piel blanca –por supuesto– y
tersa, la palabra precisa –en lo posible calladita– y la sonrisa perfecta.
La eroticidad obligatoria: siempre dispuesta, siempre disponible. Ser
objeto de placer para otros.
La burla y los comentarios constantes sobre nuestro cuerpo: lo que fal-
ta, lo que sobra, lo que hay que editar, lo que hay que borrar. El cuerpo
que basa su existencia en un ideal y que fracasa constantemente inten-
tando alcanzarlo. “Gorda, Puta, Fea, Incogible2”. Los calificativos que
2 Calificativo machista. Insulto que define a aquella persona que no tiene atributos
que despiertan deseo sexual desde la mirada de la sexualidad hetero-cis patriarcal.
168
Poéticas y reescrituras políticas sobre nuestros cuerpos
casi siempre nos definen. El manoseo en la calle, la mano en el culo, en

nuestro culo. La violencia sexual en nuestras casas y en nuestra cama.
En cada charla con amigas y compañeras, en los espacios de autocon-
ciencia colectiva, en cada espacio feminista del que participaba, me per-
mitía el contacto y la escucha de las experiencias de distintas mujeres,
con sus historias de opresiones y dolores encarnados. Cada relato era
un repaso por algunas violencias que también pasaron por mi cuerpo y
que me/nos recuerdan nuestro lugar subordinado.
Se hacía cada vez más necesario revisar cómo nuestros cuerpos nos
han sido expropiados, como han sido construidas sobre el cuerpo las
múltiples opresiones. En sincronía con el temblor feminista que lo des-
ordenaba todo, entendía que era necesario hacer este movimiento desde
lo singular, pero también desde lo colectivo, hallando formas de ampli-
ficar y expandir sentidos urgentes desde lo íntimo, lo autobiográfico y
lo sensible.
Una mañana de mayo del año 2019, mientras tomaba café, aquellas
inquietudes que me andaban rondando desde hacía un tiempo tomaron
forma y encontraron un posible camino: a través de un proyecto que re-
uniera historias de mujeres y disidencias en relación a su cuerpo y con-
virtiendo estos relatos en piezas audiovisuales. Nació así Corpografías,
narrar desde el cuerpo, una bella forma de fusionar arte y feminismo,
y de nutrir la militancia feminista confiando en las llaves y accesos a
otros lenguajes y lugares que habilita el arte como herramienta políti-
ca, encontrando allí nuestras formas propias de contar y desbordando lo
que no puede ser dicho a través del lenguaje dominante.
Este proyecto también es una forma de continuar el viaje de retorno ha-
cia mi cuerpo, hacia mí. Pero no estoy sola, viajo con otras. Vamos tejien-
do nuestras historias, juntas construimos otros espejos –varios y diferen-
tes–, en los que podamos mirarnos y reescribir sobre nuestros cuerpos.
Sobre el proyecto Corpografías
Corpografías, narrar desde el cuerpo3 es un proyecto de arte y fe-

minismo, en el que buscamos visibilizar y reflexionar sobre las vio-
lencias y las opresiones que el patriarcado imprime en los cuerpos
de mujeres y disidencias, a través de la creación de piezas audiovi-
suales animadas y piezas sonoras que narran distintas vivencias en
primera persona, en relación al cuerpo y desde éste.
3 Corpografías es realizado con el apoyo del Fondo Concursable para la Cultura del
Ministerio de Educación y Cultura, Uruguay.
169
El equipo de trabajo está compuesto por mujeres provenientes de di-

versas áreas del arte. Corpografías somos: Sofía Casanova en el diseño
de sonido y efectos; Claudia Prezioso, Daniela Beracochea, María Noel
Silvera y Sabrina Pérez en ilustración; Claudia Prezioso, Inés Couto,
María Noel Silvera y Daniela Beracochea en animación; Araní Mora,
Gabriela Pérez, Norina Torres Paz y Lucila Locatelli en locuciones;
Carolina Ibarzabal y Micaela López Rial en diseño gráfico; Florencia
Fernández en producción; y Cecilia Durán en dirección artística y coor-
dinación general.
Las piezas audiovisuales que componen el proyecto devienen de la se-
lección de un conjunto de relatos que forman parte de una convocatoria
abierta, en la que invitamos a mujeres y disidencias a compartir sus
historias, narrar su experiencia, visibilizando alguna de las violencias
que se ejercen desde el sistema heteropatriarcal.
Para el tratamiento de los relatos y su narración se seleccionó la ani-
mación como género audiovisual. Esta opción estética explora las posibi-
lidades expresivas de la ilustración y posibilita desde sus trazos la crea-
ción y transmisión de las historias más dolorosas e imposibles. Con el
deseo de amplificar el proyecto y sus voces desarrollamos Corpografías
podcast, una serie episódica en audio donde se encuentran todos los
relatos que forman parte del proyecto a partir de la convocatoria4.
***
Durante los meses de junio y julio del año 2020 el proyecto lanzó una
convocatoria donde invitamos a mujeres, lesbianas, trans y no binaries
a compartir sus relatos al tiempo que nos hacíamos estas preguntas,
para provocar diálogos y hallar colectivamente algunas respuestas:
Si nuestros cuerpos hablaran: ¿Cuántas violencias serían capaces de
nombrar?, ¿Qué historias nos contarían?, ¿Cuáles son las experiencias
que a lo largo de nuestras vidas han marcado nuestro cuerpo?, ¿Quiénes
construyen las narrativas sobre lo corporal?, ¿Cómo tejer nuestras his-
torias?, y ¿Cómo narrarnos colectivamente?
Corpografias, narrar desde el cuerpo se ancla y despliega a partir de
los relatos de las participantes, desde donde se propone el ejercicio de la
auto-narración y de la escritura poética, desde las carnes, que no se des-
poja de sus huellas ni pretende borrar sus marcas. Es desde esta fuerza
creativa singular que se teje a un nosotras, colectivo, que proponemos
4 Disponibles en el canal de youtube del proyecto Corpografias, narrar desde el cuerpo:

https://www.youtube.com/channel/UCblwlkg7lMmhak-kPCYJCJQ
170
nombrar y enunciar nuestras experiencias, generar narrativas propias

y es aquí donde radica la potencia de este proyecto.
Lo que narra un cuerpo
En las siguientes páginas compartimos algunos relatos que forman par-

te de Corpografías. Leerlos es una invitación a zambullirnos en el pensa-
miento encarnado, donde el cuerpo se transforma en escenario, toma voz
y se hace texto. Es explorar historias que brotan desde adentro, que nos
hablan de cuerpos encorsetados, silenciados, prohibidos, cosificados y vio-
lentados. Pero que en sus trazos también se revelan historias de libertad.
Se presentan a continuación tres de los dieciocho relatos que forman
parte del proyecto. Las autoras eligieron utilizar seudónimos para cui-
dar sus nombres reales. Tejidas a cada uno de los relatos, se exponen
algunas de las reflexiones que nos han provocado las historias aquí
compartidas.
La cama de arriba
Escrito por La Gata
Yo soy gorda.
Siempre lo fui, y eso condicionó varias de mis actitudes de niña.
A todes nos condicionan nuestras características, y a mí me mol-

deó la gordofobia. Entre tantas actividades auto-censuradas a mi
regordeta figura, estaba la de usar cuchetas. Siempre tenía miedo
de romper la cama y aplastar al de abajo.
Entonces en cada excursión o paseo, estaba auto-condenada a te-

ner un cielorraso de colchón entre tablitas.
Creo que entonces pesaba menos, o lo mismo, que un adulto pro-

medio, por lo cual no había razón para que la cucheta no resis-
tiera. Pero la burla, el murmullo, y los prejuicios se nos calan
hondo, y hasta nosotras los defendemos como dogmas. Vamos
poniendo ladrillo tras ladrillo de seguridades inventadas hasta
levantar la medianera que limita la zona de confort. ¡Y ahora sí!
a lo uruguayo, cuidando el empate, perfil bajo, que nadie me vea,
que me ignoren, que nadie se ría, y si lo hacen, fingir que no se
escucha.
171
¡Una crece con su cuerpo, lo quiera o no, y si se lo quiere mejor!
Esto lo estoy aprendiendo recién ahora, de adulta y gracias a que

otres lo quisieron antes que yo.
Entre otras censuras boludas, la auto-condena a la cama de aba-

jo la dejé hace tiempo, y por más que no siempre logre subir y
dormir en la cama de arriba, lo sigo intentando siempre.
Muchos de los relatos recibidos exploran cómo el ideal de belleza nos ha

ido modelando y marcando la relación de nosotras mismas con nuestro
propio cuerpo. Dietas, productos y servicios para adelgazar, depilación,
cremas cosméticas, cirugías y estilo de vida fit o light. La hegemonía
corporal nos obliga a editarnos, constantemente y a lo largo de nues-
tras vidas, para fabricar un único modelo de cuerpo posible y deseable.
¿Para quién?, ¿Qué sucede cuando nuestro cuerpo está en los márgenes
de las medidas y las tallas ideales?, ¿Cuántas veces nos dijimos “soy
fea”?, y ¿Cuántas veces “odio mi cuerpo”?
El relato de La Gata es un testimonio crítico, que nos habla sobre los
mandatos, los miedos, las inseguridades, las contradicciones que habi-
tamos cotidianamente y, en sus palabras, encontramos la fuerza para
conjurar los espejos, desandar la mirada y abrazar a nuestro cuerpo.
Ateneo Médico
Escrito por Ana Inés
Era un día gris, totalmente gris, creo que frío. Era sábado de
mañana. El Pereira5 parecía un gran zoológico triste, vacío... No
había nadie... Un lugar fantasmal...
Camino con mi mamá. Tengo 12 o 13 años, atravesamos las ca-

lles internas del Pereira Rossell desiertas, preguntando a algún
vigilante, a dónde debemos dirigirnos.
Es el último, último edificio, al fondo cerca de la calle trasera...
Esperamos en un corredor frío y vacío. En un banco, mi madre y

yo sentadas.
5 El Centro Hospitalario Pereyra Rossell, es uno de los principales centros hospitala-

rios de Uruguay. Ubicado en Montevideo, está conformado por el Hospital Pediátrico y
el Hospital de la Mujer.
172
Fui convocada para un “Ateneo Médico”6, la palabra suena “grande”.
Este año fui al médico un millón de veces. Parece que mi columna

se deformó. Yo no tengo dolor, pero tengo una escoliosis severa.
Consulta tras consulta, placa tras placa, van midiendo los ángu-
los en que mi columna va ondulándose como serpiente. Esta vez
me va a ver un grupo de médicos para decidir si me operan o no...
Nos indican que pase, yo sola.
Mi mamá me da aliento con la mirada y los gestos: que entre.
Debo sacarme la ropa y pasar donde están los médicos, en bom-

bacha...
Camino con todo mi pudor hacia ellos con el torso descubierto y

mi bombachita, único retazo de tela que cubre mi cola, como le
digo yo.
Son unos ocho médicos, hombres todos ellos. Están sentados alre-
dedor de una gran mesa larga.
Uno que está sentado en la cabecera me llama, me pide que me

acerque.
Cuando estoy a menos de un metro, levanta su brazo y con su

manota toma mi pequeña teta estrujándola.
Luego inclinando su tronco hacia mí, me cincha del elástico de la

bombacha y mira hacia dentro... (no puedo recordar ahora si con
sus dedos acaricia mi pubis).
Yo dura, paralizada, muerta de miedo y vergüenza... Suelta el

elástico de golpe y dice que todavía no me he desarrollado.
Yo tomo esas palabras y las guardo en mi cabeza... y así me in-

vento una justificación.
Me dicen que salga, mi madre me espera. Con la mirada me busca

preguntándome cómo te fue, bien digo yo, mirando hacia abajo.
6 Hace referencia a una junta médica. Reunión de médicos para evaluar y diagnosticar
un caso clínico, y determinar su tratamiento.
173
Nunca dije una palabra de ese hecho que violó mi intimidad, mi

ser niña.
Ese hecho tan injustificado, que creí justificado con las palabras
“todavía no se desarrolló”.
Solamente años después, casi unos treinta años después hablan-

do con una amiga en el parque, ella médica, le conté lo sucedido,
recién ese día pude contactar con el dolor y la sensación de ser
violentada, violada…
Violada sí, sin ser penetrada pero violada...
Violada mi sensibilidad de niña.
La violencia médica es vivida en los cuerpos de mujeres y disidencias.

Por supuesto, es posible asociarla al androcentrismo y al machismo e in-
terseccionarla con el racismo, el capacitismo, el lesboodio y el transodio.
Este tipo de violencia se presenta en forma de maltrato físico, humi-
llación y agresión verbal, así como también violaciones sistemáticas a
la intimidad y la privacidad de las personas, la realización de procedi-
mientos coercitivos y no consentidos. La violencia ginecológica y obsté-
trica específicamente han sido entendidas como una forma más en la
que se expresa la violencia machista y han sido denunciadas extendida-
mente por sus prácticas deshumanizadas, y por la apropiación y la obje-
tivación de los cuerpos, y la salud sexual y reproductiva de las mujeres.
No obstante, la violencia médica aún sigue siendo naturalizada y nor-
malizada. El relato escrito por Ana Inés es el único relato presentado
al proyecto Corpografías que narra, desde la piel de la niña que fue, los
abusos y las violencias silenciadas tras las puertas del consultorio. Su
historia, como un bisturí, vuelve a abrir la herida y conduce la mirada a
estas prácticas de violencia, abuso, control y poder médico sobre nues-
tros cuerpos.
Me violó, mamá, muchas veces
Escrito por Libertad
Me violó, mamá, muchas veces.
Cuando estuve en pareja con el último hombre, le dije que él era

el último. Sin saber.
174
Me violó mamá, muchas veces, sin que yo quisiera tener sexo.
Me amenazó, me aterrizó un puño en la cara, me rompió la com-

putadora, mis cositas de la cocina, me robó la plata, me pisó los
libros, me tiró una champañera por la cabeza de una patada, me
culpó de todo, pateó las paredes, pero lo que más me dolió fueron
los pescaditos. Compré las postas de pescado con los últimos pe-
sos, los hice miniaturas de pescado (solo para él, yo soy vegetaria-
na) y aún no había terminado de freírlos que los agarró y los tiró
de una punta a la otra de la casa.
En mi cuerpo quedó impreso, porque cuando no pudo con todos

esos lanzamientos, me empujó, pero lo peor de todo, me violó.
Muchas veces, sin que yo quisiera tener sexo.
No, le dije.
La última mañana que estuve en la casa, que estaba toda golpea-

da por los objetos que lanzó, me lo crucé llegando, después de tres
días de gira.
Le dije, “chau, me voy”, y mi vecina me abrió la puerta de su casa.
Cuando estuve en pareja con el último hombre, le dije que él era

el último.
Ahora sé dos cosas, no quiero una relación sexoafectiva con un

varón y que me siento cada vez más real.
Varios de los relatos compartidos en Corpografías narran situaciones

de abusos y violencia sexual. Para muchas la escritura significó una
forma de romper el silencio y ponerlo en palabras por primera vez.
Sus relatos se vuelven espejos donde mirarnos. Ponen en palabras
aquella experiencia que se vuelve impronunciable, que nos ahoga, que
nos llena de dolor. Exponen la violencia sexual sobre los cuerpos de
niñas, adolescentes y mujeres; la hacen visible, y conjuran otras formas
de darle fin a la invisibilidad que la envuelve.
Históricamente hemos construido la escena de una violación: una calle
oscura y desierta, un extraño que nos acecha. Esta escena estereotipada
175
no representa a muchas experiencias de abuso sexual que sufren muje-

res y disidencias.
El relato que comparte Libertad nos sacude, los detalles estremecen,
las patadas en la pared perturban, nos duelen los pescaditos…nos duele
lo que nombra.
¿Qué sucede cuando quien te viola es tu pareja?, ¿Cuántas veces nos
quedamos calladas?, y ¿Por qué nos cuesta tanto nombrarlo? Poner el
cuerpo a nuestros testimonios de abuso sexual y violación es un acto
de rebeldía, una forma de romper el silencio exigido, con nuestra voz y
nuestras palabras.
Como señala Audre Lorde en el texto “La transformación del silencio
en lenguaje y acción”:
Mis silencios no me habían protegido. Vuestros silencios no os

protegerán. Pero con cada palabra real que he pronunciado, con
cada intento realizado de decir las verdades que aun ando bus-
cando, he entablado contactó con otras mujeres que buscan con-
migo esas palabras que puedan encajar en el mundo en el que
todas creemos (Lorde, 1984).
El cuerpo como escenario de resistencia y desobediencia

Creo en búsquedas, en pasiones y en fricciones agonistas
de mis propias carnes que, dadas al encuentro con
otras, tienen el enorme potencial de hacer de nuestras
existencias un lugar más habitable y feliz, dando lugar a
indómitas formas de habitar nuestro cuerpo.
Lucrecia Masson (2016)
Cuando comenzábamos a esbozar Corpografías, sus objetivos, su al-

cance –más allá del tratamiento artístico, sus resultados y las piezas
audiovisuales– pensábamos en la potencia que representaba abrir
una convocatoria a mujeres y disidencias a presentar textos y pro-
poner una escritura sensible, encarnada, que visibilice las violencias
sobre los cuerpos.
Hablar desde el cuerpo abre a cada persona participante la posibili-
dad de escribir desde un lugar situado: su carne, su piel, hallando allí
las singulares palabras que nos contarán su experiencia. Narrar desde
el cuerpo es un acto personal, consciente y liberador. Es una posibilidad
176
de habitar la escritura, apropiarse de ella y, a través de ella, hacer el

cuerpo público, politizar el mandato, la marca, la herida o la cicatriz.
En la medida en la que avanzaba el proyecto e iban llegando los rela-
tos a la casilla de correo, intercambiando con las participantes y abra-
zándonos en la virtualidad, fuimos significando cada una de las histo-
rias compartidas y los sentidos políticos del proyecto. Cada uno de los
relatos desnudaba un cuerpo, nos acercaba al dolor, a las opresiones;
pero allí también había historias de resistencia y desobediencia.
Rabia, enojo, transgresión e insumisión. Estas palabras tan negadas
a mujeres y disidencias aparecían en la emocionalidad de los textos
como forma de romper el pacto patriarcal que nos obliga a obedecer,
a aguantar y a callar. Entendimos que esa reescritura sobre nuestros
cuerpos, además de tener efectos reparadores, estaba cargada de plie-
gues, detalles, comas y sobre todo puntos. De cuerpos dispuestos a des-
obedecer, a no callar más y desde allí resistir y re-existir. El cuerpo, la
palabra y la escritura aparecen como armas políticas disponibles para
romper las costuras que suturan nuestras bocas.
Lucrecia Masson señala la urgencia de una rebelión de los cuerpos.
Rebelión que debe ser planteada a partir del encuentro, la afinidad y
la alianza entre cuerpos inapropiados e impropios. Esta activista nos
aporta la idea de cuerpo extenso, en donde comenzamos por dejarnos
interpelar por el propio cuerpo y esa interpelación es tanto individual
como colectiva. Necesito preguntarme cosas sobre mi cuerpo, sobre el
cuerpo de las otras y construir un cuerpo extenso, un espacio para la
acción y la reflexión (Masson, 2016).
Allí encontramos una posibilidad de hacer fuga y grieta. Allí encon-
tramos la desobediencia y la resistencia. Desobediencia porque rompe-
mos el silencio, porque emerge un profundo deseo de recuperar nues-
tros cuerpos. Resistencia porque al compartir nuestras experiencias
construimos diálogos, desandamos certezas y planteamos inquietudes:
vamos desarmando y generando rupturas a los discursos y los manda-
tos hegemónicos que se encarnan en nuestros cuerpos.
Vamos transgrediendo y rompiendo uno a uno los mandatos corpo-
rales para resistir y darle la posibilidad al cuerpo de crear nuevas na-
rrativas. Transgredir y resistir es también reconfigurar un universo
simbólico y relacional con nuestro propio cuerpo y los cuerpos de otras,
que abre caminos con nuevos sentidos y afectos. Corpografiamos otra
historia posible: colectiva, amorosa, sensible, que lo cuestiona todo, que
lo prende fuego, que no obedece y que no calla más.
177
Álvarez Castillo, Constanzx (2014). La cerda Punk, ensayos desde un femi-
nismo gordo, lesbiko, antikapitalista y antiespecista. Valparaíso: Trío
Editorial.
Flores, val (2013). Interruqciones; Ensayos de poética activista. Escritura, polí-
tica, educación. Neuquén: La Mondonga Dark.
Lorde, Audre (2003). La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias.
Madrid: Horas y horas.
Lorde, Audre (2008). Los diarios del cáncer. Rosario: Hipólita Ediciones.
Masson, Lucrecia (2016). El cuerpo como espacio de disidencia. En Contrera,
Laura y Cuello, Nicolás (2016). Cuerpos sin patrones resistencias desde
las geografías desmesuradas de la carne. pp. 55-58. Buenos Aires:
Madreselva.
178
Parte III
Luchas populares,
feministas y de mujeres
en tiempos de pandemia
2020, gestión policial-sanitaria
de la pandemia de COVID-19 y
contrainsurgencia anti-feminista
Pugnas crecientes y desafíos abiertos
para las luchas feministas y
territoriales en Bolivia y México
Claudia Cuellar, Verónica Barreda y
Raquel Gutiérrez Aguilar
A lo largo de la última década en Latinoamérica han ocurrido simultá-
neamente dos procesos sociales de enorme relevancia. Por un lado, la
expansión y radicalización de las luchas de defensa territorial y por la
vida, en las cuales el protagonismo de las mujeres para re-apropiarse y
garantizar las condiciones de existencia ha sido tan intenso, además ha
abierto un abanico amplio de posibilidades de impugnación y trastoca-
miento del orden expropiatorio del capitalismo extractivista y sus ras-
gos patriarcales en cualquiera de sus versiones. Estas luchas, al tiempo
que afirmaron acciones de reapropiación de tiempos, espacios y de los
propios cuerpos, establecieron tendenciales “vetos sociales” (Gutiérrez,
2009) al avance del capital en múltiples ubicaciones locales. Las dignas
y afanosas luchas contra la ofensiva extractivista y en defensa de la
vida en Tariquía al sur de Bolivia (López y Chávez, 2021), en el Istmo
de Tehuantepec (Juárez, 2019) o la Sierra Norte de Puebla (Linsalata et
al, 2019) son expresiones de estos tenaces esfuerzos de resistencia y au-
todefensa que ocurren simultáneamente al levantamiento de conjuntos
inmensos de colectivas y asociaciones de mujeres y disidencias jóvenes
en una gran cantidad de ciudades y poblaciones en ambos países. La
simultaneidad es relevante y está abierta la investigación de los nove-
dosos formatos de enlace a modo de puentes y redes que han producido
vasos comunicantes entre procesos diversos y aparentemente divergen-
tes. Entendiendo de esta manera, podemos atisbar en la inmensidad,
intensidad y profundidad del desborde que estaba en marcha hasta
marzo del año 2020, entorpeciendo y complicando la ofensiva múltiple
de expropiación capitalista en ciudades y áreas rurales. Además, desde
esa mirada alcanzamos a vislumbrar en la inmensa y heterogénea acti-
183
vidad de producción de lo común que iba gestándose pues, como insiste

Silvia Federici (2020), lo común es siempre producto de la lucha que
se despliega y se sostiene. Ese es nuestro punto de partida analítico y
teórico que, además, incluye una mirada desde la ecología política fe-
minista empeñándose en entender el profundo conflicto desplegado por
establecer los términos de la interdependencia y la intensa disputa en
torno a los modos antagónicos y/o contradictorios de gestionarla.
Por otro lado, todos estos sucesos han ocurrido en medio de un conjun-
to de pugnas y dificultades estructurales para la acumulación y repro-
ducción ampliada del capital. Esbozamos tres pugnas intercapitalistas
de orden estructural que, consideramos, inciden en la configuración de
la compleja situación en la cual, en marzo del año 2020 se expande la
gestión policial-sanitaria de la pandemia ocasionada por la prolifera-
ción incontrolable del sars-cov-2.
La primera pugna estructural es la decadencia y actual dificultad de
la matriz energética basada en los combustibles fósiles. La segunda
es la expansión globalizada del uso de dispositivos tecnológicos “inte-
ligentes” y del conjunto de aplicaciones que han comenzado a regular
nuestra vida cotidiana y, sobre todo, los modos de intercomunicación/
interconexión entre similares y diversos (Facebook, Whatsapp, Google
y Amazon). La tercera es la consolidación del régimen de propiedad
intelectual globalizado que expropia y se adueña de conocimientos co-
lectivos muy diversos, alterando fuertemente las formas de producción
y usufructo del conocimiento colectivo, social e individual. En el cam-
po político y espacio-temporal definido a través de estas tres grandes
pugnas, ocurren múltiples procesos de acumulación de capital situados,
muchos de ellos entrampados por la resistencia creciente de mujeres,
jóvenes, comunidades indígenas y tramas asociativas populares. Es en
tal contexto, complejamente contradictorio, donde se instaló la pande-
mia de covid-19 y, sobre todo, la confusa manera estatal de gestionarla:
a través del confinamiento durante el año 2020 y combinando restric-
ciones y vacunación a lo largo del año 2021.
***
Antes de continuar esbozando el argumento de este trabajo, cabe pre-

sentar la interesante pregunta que propone Jason Moore en su larga
crítica a la distinción sociedad/naturaleza como si estas fueran entida-
des ajenas y distintas. ¿Es la naturaleza una serie de objetos sobre los
que actúan los seres humanos o es una trama de la vida a través de la
cual se desarrollan las relaciones humanas?, se pregunta Moore (2020).
Él se decanta por la segunda posibilidad e introduce la noción de oikeios
184
2020, gestión policial-sanitaria de la pandemia de COVID-19 y contrainsurgencia anti-feminista
para aludir, justamente, a la trama de la vida en y a través de la cual

ocurren los conflictos y contradicciones económicas, políticas y sociales,
es decir, los “asuntos humanos”. Su posición sostiene que no es posible
entender tales “asuntos humanos” sin situarlos en el oikeios, o trama
de la vida, en donde efectivamente ocurren. De ahí también la crítica de
Moore a la manera limitada en que suele entenderse la acumulación de
capital. Señala el autor que “La acumulación se considera un proceso
social con consecuencias medioambientales, más que como una forma
de enlazar las naturalezas humanas y extrahumanas” (Moore 2020:59).
Nuestra postura, concordante con lo señalado por Moore intentará in-
dagar en la manera en que, a lo largo del tremendo año 2020, se han
enlazado las naturalezas humanas y extrahumanas.
Así, la hipótesis subyacente a nuestros argumentos es, entonces, que
durante la década del 2010-2020 en América Latina vivimos un durísi-
mo proceso de resistencia, acelerado desde el año 2015 por la insurgen-
cia feminista que catalizó diversos desbordes y complicó el avance ex-
propiatorio del capital. Entendemos tal disputa, en diálogo con Moore,
justamente como la pugna por detener un modo de enlazar las natura-
lezas humanas y extrahumanas abriendo y re-creando otras formas; lo
cual permite, también, la ampliación de posibilidades de re-equilibrio
de los modos de enlace y relación intra-humanos. Todo esto ocurría,
según nuestra perspectiva, en medio de la intensificada pugna entre
las tres tendencias estructurales de reconfiguración capitalista antes
señaladas: crisis del patrón energético del siglo xx, reconfiguración de
las relaciones sociales a través de las tecnologías inteligentes y conso-
lidación de un rígido régimen de propiedad intelectual. Consideramos
que esa maraña de contradicciones y tensiones configura el marco po-
lítico donde ocurre la pandemia y la alteración intensa del oikos que
actualmente habitamos.
***
Ahora bien, en relación a los sucesos del año 2020, si bien no comulga-
mos con diversas teorías conspiracionistas que aluden a la pandemia
como algo “provocado”, o al sars-cov-2 como un “virus de laboratorio”,
etc. Efectivamente consideramos que la pandemia es un efecto espe-
rable de la devastación/alteración capitalista del tejido de la vida que
ahora exhibe el carácter global de las contrafinalidades que engendra.
Por nuestra parte, centraremos la atención en la manera en que, una
vez aparecidos los primeros contagios, las epidemias locales han sido
gestionadas en Bolivia y México, pues consideramos que la disemina-
ción del sars-cov2 a lo largo y ancho del planeta, ha sido utilizado para
185
reajustar abruptamente un régimen de disciplinamiento digital extre-

mo que, además, rompa y debilite capacidades organizativas y de lucha
alcanzadas previamente, y permita la ampliación de la explotación del
trabajo y de la expropiación de capacidades políticas y creativas diver-
sas. Lo que hemos vivido entonces, a lo largo de los últimos 15 meses
es una alteración honda “en la trama de la vida a través de la cual se
desarrollan las relaciones humanas” (Moore 2020).
Para desarrollar nuestro argumento organizamos la reflexión en tres
acápites. En primer lugar, bosquejamos algunos argumentos teóricos
sobre la manera en que ligamos el contexto de luchas territoriales y
feministas en los dos países estudiados, con las pugnas intercapitalis-
tas en marcha y las tendencias hacia la re-estructuración de ordenes
básicos de la vida capitalista que ya fueron anotadas. En un segundo
punto, documentamos las formas en que la pandemia ha sido gestiona-
da en México y en Bolivia anotando los contrastes y contextualizando
los sucesos que habían acontecido en ambos países en los años previos
al 2020. Finalmente, en un tercer segmento nos preguntamos por los
efectos de la pandemia en el tejido organizativo de lucha territorial y
feminista, registrando los esfuerzos por garantizar el sostenimiento de
la vida y las interrogantes que las nuevas condiciones vuelven a abrir.
Tiempo de rebelión y contrainsurgencia sanitaria:

disputas por las formas de gestión de la interdependencia
Para entender las diversas formas antagónicas y contradictorias de in-

terdependencia existentes se requiere poner atención tanto a la trama
de vínculos, relaciones y ciclos que una colectividad de vida establece en
un momento y lugar determinado y, también, a la urdimbre en la que
tales acciones se cultivan y estabilizan: atender simultáneamente a la
trama y a la urdimbre que son distinguibles en cada oikeios situado. La
urdimbre, desde esta perspectiva hace alusión a las condiciones básicas
–materiales, temporal-espaciales, climáticas, etc.– en que una determi-
nada colectividad de vida organiza y despliega su trama de reproduc-
ción y sostenimiento de la vida. Esto llama la atención sobre las formas
en que los dos elementos distinguidos en el oikeios se relacionan. No-
sotras analizaremos las relaciones de interdependencia atendiendo a
los modos y formas que las tramas comunitarias y populares generan,
despliegan y reiteran al relacionarse con la urdimbre en su afán de sos-
tener la vida en su conjunto, garantizando su reproducción a través de
conjuntos de ciclos metabólicos y de intercambio.
Consideramos entonces que a lo largo del año 2020 hemos pre-
senciado una alteración intempestiva y profunda en los términos de
186
configuración de la urdimbre, que ha modificado virulentamente la

posibilidad de continuar generando y cultivando la trama de vínculos
y relaciones en lucha que desbordó enérgicamente el anterior arreglo.
Aclaremos un poco más el argumento.
Cuando hablamos de trama y urdimbre no estamos repitiendo bajo
otros términos la idea de “estructura”- “superestructura” subyacente a
explicaciones mecanicistas, binarias y lineales de los sucesos sociales,
haciéndolos depender “en última instancia”, de “cambios económicos”.
Pese a que la urdimbre se relaciona principalmente con aspectos ma-
teriales basales y específicos que determinan tanto la estructura del
espacio como la calidad del tiempo y el sentido del cuerpo; no son tales
aspectos los que “determinan” lo que ocurre a nivel de la reproducción
de la vida en su conjunto, y de la vida social –humana– en particular.
Decir urdimbre y trama tampoco es una manera distinta de volver a in-
troducir la distinción “físico/dado” y “humano/socio-histórico” –tal como
se marcaba, por ejemplo, el contraste entre geografía física y humana–.
Más bien, entendemos la urdimbre como el sedimento material de an-
teriores tramas de la vida, esto es, lo que queda sedimentado de modos
previos de despliegue de la propia trama de la vida. En tal sentido,
las condiciones “físicas” –sobre todo las espacio-temporales– no son un
escenario fijo y dado donde ocurren las acciones de los seres vivos. En
cambio, son los resultados temporalmente estables de las múltiples ma-
neras en que las colectividades de vida traman su reproducción y con-
siguen equilibrios dinámicos en medio de flujos metabólicos incesantes
en la trama de la vida.
Para los fines que a nosotras nos interesa analizar en este trabajo,
consideramos a la estructura del espacio y a la calidad del tiempo, como
elementos de la urdimbre que contribuyen a constituir: i) los modos
en que determinados vínculos serán favorecidos en contradicción con
otros; esto es, la manera en que se empujará una manera en que la
energía vital es impelida a fluir; y, ii) las formas que tales vínculos ad-
quieren. Esto es concordante con el marco de intelección de la ecología
profunda que sugiere que para entender el despliegue de la vida se re-
quieren tres niveles de análisis y no únicamente dos. Esto es, no es sólo
materia y energía sino, estructura –materia estructurada–, energía y
forma lo que se requiere tomar en cuenta (Capra, 2010) No es aquí don-
de desarrollaremos teóricamente de manera amplia estos argumentos;
los dibujamos a pinceladas gruesas en tanto sostienen una parte rele-
vante del argumento empeñado en entender en un mismo movimiento
del pensamiento, lo que se ha alterado en el año 2020 hilando planos de
la vida que suelen mantenerse desconectados.
187
Si pensamos de esa manera, se revela cómo a lo largo del año 2020,

hemos vivido una alteración brutal de la urdimbre en la que desarro-
llamos la vida social. Nos referimos, entonces, no tanto al surgimiento
y expansión del virus sars-cov-2 y la subsecuente pandemia global de
covid-19, sino a la manera contradictoria e incoherente como se ha ges-
tionado estatalmente tal suceso produciendo lo que Toby Green llama
“el consenso de la covid” (Green, 2021). Recordemos que a lo largo de
marzo del año 2020, justamente después de la potente, masiva y ca-
pilar confluencia y movilización del 8-9M contra todas las violencias
machistas y patriarcales, en casi todos los países –y México y Bolivia
no fueron la excepción– se establecieron estados de emergencia sani-
tarios que conllevaron políticas de confinamiento más o menos rígidas
que alteraron abruptamente la vida cotidiana conduciendo a cuando
menos tres grandes cambios estructurales: i) el confinamiento familia-
rista “en las casas” sobre las cuales se arrojaron cantidades inmensas
de tareas y exigencias: cuidado de enfermos, ancianos y niños, trabajo
de enseñanza y demanda intensa de contención –a todos los así confi-
nados– que recayeron de manera altamente desigual sobre las mujeres.
ii) La modalidad de “tele-trabajo” para quienes pudieron migrar a ese
tipo de relación laboral, de manera absolutamente desregulada avasa-
llando derechos, acelerando ritmos y expandiendo de facto la jornada de
trabajo; para quienes no pudieron hacerlo, especialmente entre quienes
sostienen la economía popular, el cierre de los espacios públicos y el en-
cierro familiarista acarreó procesos de empobrecimiento acelerado y/o
incrementó inmensamente los riesgos para la realización de cualquier
actividad remunerada, volviéndolos ampliamente dependientes de sub-
sidios estatales sumamente precarios. iii) La repentina conversión en
imprescindibles tanto de dispositivos electrónicos, plataformas tecno-
lógicas como de servicios de conexión remota, cuya disposición o no ha
dibujado una nueva frontera intangible –aunque nítidamente visible–
entre los integrantes de las sociedades humanas reorganizando, sobre
todo, el significado de la educación pública universal –ya de por sí tan
agredido– como medio de equilibrio social.
Estas tres alteraciones en el modo cotidiano de vivir –cuyo peso ha
caído de manera radical sobre las mujeres– se enlaza con tendencias
más hondas de las contradicciones intercapitalistas que son fuentes in-
tensas de alteración de la urdimbre de la modernidad. En primer lugar,
el incremento de la cantidad de energía eléctrica necesaria por los ho-
gares para sostener el tele-trabajo, la tele-escuela y, en general, la vida
cotidiana confinada; así como la caída de la movilidad social alimentada
por los combustibles fósiles nos habla de un trastocamiento de gran
calado en la matriz energética dominante para las siguientes décadas
188
ahora fundada en las llamadas “energías verdes” o “limpias” que, a de-

cir de Horacio Machado (Machado, 2011) no son más que una vuelta de
tuerca, bajo otros medios, de la matriz energética del capitalismo fósil
del siglo xx, en términos de constituir un gigantesco dispositivo expro-
piatorio.
Así se presenta una posible y muy cercana re-estructuración capita-
lista global “verde” que utiliza el cambio climático –sin realmente des-
armar el régimen de acumulación que ataca constantemente la biós-
fera– como discurso hegemónico para sustentar amplios y acelerados
procesos de acumulación y despojo en nuevos términos. Dichos nuevos
términos para promover una supuesta transición energética han aca-
rreado –y continúan haciéndolo– un sin número de conflictos territoria-
les en los últimos veinte años principalmente en Latinoamérica.
Se trata de modificar la composición de las fuentes de energía,

potenciando los emprendimientos y empresas de energías reno-
vables como la solar o eólica, sin plantear un cuestionamiento
de fondo al modelo de consumo, producción y crecimiento sin fin.
Continuar la producción masiva de laptops y smartphones, aho-
ra cargados con energía solar; impulsar el “ansiado” boom de los
carros eléctricos, que en realidad son sostenidos en el avance del
extractivismo de litio y cobre en regiones como Suramérica, lo
que además nos abre a otro eventual y contraproducente nuevo
superciclo de los commodities (Terán, 2020: s/p).
Si pensamos desde la ecología mundo1 (Moore, 2020) el discurso del

“capitalismo verde” deviene en una nueva manera de organizar la natu-
raleza, en este contexto el mismo Moore deja la pregunta abierta sobre
si ¿Será posible seguir creando naturaleza barata2 para garantizar la
expropiación de trabajo y energías e intoxicar la biosfera o es ya su fin?
Ahí una de las grandes preguntas en las que se disputaran los términos
de la interdependencia en el futuro.
Por otro lado, la generalización tanto de las plataformas digitales pri-
vadas, como de los sistemas operativos y las redes de conexión, igual-
mente privadas, han distorsionado plenamente lo que se entendía como
espacio público en áreas tan fundamentales como la enseñanza y la
investigación. Ahora, todas esas actividades están mediadas por inte-
reses privados y sujetas a nutrir la ganancia corporativa para poder
llevarse a cabo. Si a esto le sumamos la doble pinza que constituye el
confinamiento y la vacunación –operada públicamente pero de origen
privado– como estrategia básica y general de gestión de la pandemia; lo
que encontramos es un gigantesco drenaje de recursos y energía hacia
189
algunos segmentos de las corporaciones capitalistas: las empresas eléc-

tricas, las de producción de dispositivos electrónicos y de software así
como las farmacéuticas que han ampliado el flujo de plusvalor que lo-
gran acaparar a través entre otras cosas, del régimen de propiedad in-
telectual existente (Zaitchik, 2021).
Vistas, así las cosas, comienza a vislumbrarse el clarísimo contenido
contrainsurgente en la forma de gestión de la pandemia y sus conse-
cuencias. Aclarando, sostenemos pues que vale la pena distinguir entre
la crítica de los orígenes de la pandemia de covid-19, ocasionada por
la expansión incontrolable de virus sars-cov2 –tema en el que no nos
adentraremos– y la gestión de sus consecuencias en un lapso de tiem-
po muy corto a través de medidas de confinamiento y, posteriormen-
te, de confinamiento y vacunación masiva. Nos interesa pues entrar a
la forma de gestión estatal de la pandemia en México y en Bolivia, y
su contra ataque a las tramas asociativas populares y las luchas que
han irrumpido en la última década. Seguiremos parcialmente las ideas
propuestas por Green (2021) para el acercamiento crítico a este global
fenómeno de confinamiento y posterior política de vacunación masiva3.
Por ello, es importante considerar los mecanismos contrainsurgentes
como efecto de la gestión que van marcando la pauta en esta crisis. A
diferencia de lo que sucedió en el año 2008 con la crisis financiera, la
crisis sanitaria global que se está viviendo actualmente ha efectuado
–por su mismo origen– un proceso de cooptación e intento de clausura
de importantes debates sobre lo que nosotras entendemos por garantía
3 Toby Green, desarrolla con base en tres argumentos la crítica a las políticas globales
de cierre de espacios públicos y confinamiento generalizado –de personas sanas y en-
fermas– a la cual denomina, “El consenso del covid”. 1) Rastreando cómo, entre finales
del año 2020 y marzo del siguiente, los protocolos de la oms para el abordaje de pande-
mias fueron modificados drásticamente, desechándose conocimientos acumulados con
anterioridad, pasando del aislamiento selectivo de focos de infección y cuarentena para
los enfermos y posibles infectados; a la cuarentena y confinamiento masivo, fundado
en el cierre generalizado de la economía, sobre todo la popular que se desarrolla en
espacios públicos. 2) Documentando cómo la evidencia estadística empírica no confirma
el éxito de las medidas confinatorias duras en la contención de la epidemia. Para ello
compara los comportamientos de las gráficas de evolución de los contagios en países
que han impuesto medidas severas de confinamiento y los que no; exhibiendo que no
existen diferencias significativas. 3) Desmenuzando la en ocasiones histérica campaña
de miedo que se operó desde medios de comunicación globales y gobiernos en relación a
la expansión de la pandemia, enfatizando como se ha alterado el significado de “vida” y
“muerte”, para colocar la “prolongación de la vida” –como expansión lineal de ésta en el
tiempo– como el único criterio válido y distorsionando de esa forma, los distintos senti-
dos que vuelven las vidas singulares en asuntos significativos y, sobre todo, colectivos.
La separación y alteración de los ritos de la muerte es una de las cuestiones que regis-
tra y enfatiza. De ahí su caracterización del “consenso del covid” como una operación
política de disciplinamiento de los cuerpos que re-estructura y fija nuevos términos de
desigualación entre géneros, grupos etarios, segmentos sociales y países.
190
y sostenimiento de la vida, tal como dice María Galindo, a través de un

léxico universal securitista y sanitario impuesto palabra por palabra se
va cuadriculando la vida para reducirla al miedo (Galindo, 2021).
Así como el discurso de ajuste del “capitalismo verde” está actuando
como mecanismo de expropiación y como una nueva manera de organi-
zar las naturalezas, el léxico de los cuidados impuestos en modo guerra
–contra la infección y el contagio– en el contexto de la pandemia, está
generando procesos de saqueo sobre lo que nosotras entendemos como
cuidado colectivo y común, pues los Estados, los organismos transnacio-
nales, los acuerdos financieros internacionales, son presentados como
los encargados y principales actores del cuidado común. A través de
tal “desliz” –que constituye un brutal desplazamiento de lo producido
y enunciado por las inmensas luchas previas– otra vez nos vuelven a
relegar al lugar “reaccionario del cuidado”, es decir, el cuidado sin cues-
tionar el régimen de acumulación actual, donde los procesos de soste-
nimiento cotidiano quedan encapsulados en las cajas negras del hogar
que rearman los lugares residuales de los mercados (Pérez, 2014). Tal
cual está operando el conjunto de políticas verdes cuando entienden la
crisis de la ecología mundo que estamos viviendo como “huellas” o “im-
pactos” de la humanidad hacia la naturaleza.
Otro carácter fundamental de la gestión estatal de los cuidados, tiene
que ver con el problema de la deuda y su poder de “recolonización”, es
decir, muchos Estados en Latinoamérica han incrementado sus niveles
de endeudamiento externo para dar soporte a economías frágiles y de-
pendientes, así como a la precarización de la sociedad y a los desolados
o casi inexistentes sistemas universales de salud, carencias en servicios
educativos y de cuidado. Todo esto, no solo ha generado incrementos
acelerados de la deuda estatal por parte de los “créditos flexibles” de
cooperaciones transnacionales como bm, fmi y otros, sino también ha
crecido el endeudamiento de los hogares que quedan sujetos a las cor-
poraciones bancarias y financieras drenando sus recursos y energías
hacia ellas. Por tanto, como señalan insistentemente Federici, Gago y
Caballero (2021) se profundizan las alianzas extractivistas de la econo-
mía de la deuda, para colonizar la fuerza social, los cuerpos, los terri-
torios e hipotecar las energías que dan garantía de sustento de la vida.
Ahí estamos situadas.
Contrastes de un año convulso: Bolivia y México en pandemia
El régimen de ecología política (Machado, 2011) en el mundo que se

viene tecnificando con diversas fases de ajustes estructural, en América
Latina –el actual epicentro de la pandemia (BBC News, 2020)– encuen-
191
tra territorios movilizados; donde cada país fue ejecutando un conjunto

de políticas para afrontar la pandemia en condiciones de crisis y vio-
lencia previas y, en algunos casos, atravesando revueltas políticas de
manera simultánea.
En Bolivia, la coyuntura ha sido muy compleja. Por un lado, la retóri-
ca progresista del “capitalismo nacional e independiente” de los últimos
años, que aseguraba que un “Estado Integral” y con “políticas redistri-
butivas” supuestamente superarían la pobreza, fue la justificación más
utilizada para legitimar el extractivismo. No obstante, la crisis sani-
taria mostró las difíciles y precarias condiciones a través de las cuales
se sostiene y garantiza la vida en un país que durante catorce años
se desentendió, entre otras cosas de la salud pública, privilegiando las
políticas de subsidios focalizados en el supuesto “combate” a la pobreza.
La crisis provocada por la pandemia del virus sars-cov-19 encuentra
entonces a Bolivia como un país con grandes carencias en servicios de
atención sanitaria, ausencia de información epidemiológica, además de
infraestructura mínima de cuidado y educación que soporte el confina-
miento estricto que fue impuesto. Así, en un país donde la mayoría de
sus habitantes sostienen la vida a través de las tramas configuradas
en la economía popular –más del 70 % en Bolivia trabaja en economía
informal– la pandemia desajustó “el fetiche desarrollista” impulsado
desde el “estado plurinacional” que ha justificado todas las agresiones
extractivistas con el fin de supuestamente garantizar el “bienestar ge-
neral”. Y la gestión confinatoria y policial de todo esto, complicó el sos-
tenimiento de la vida hasta niveles inauditos.
Durante el año 2020 también se exhibió el sinsentido de la profunda
polarización generada a través del discurso de “las mayorías vs. las
minorías”, agudizada hasta el infinito durante la crisis política del año
anterior y la amarga sinrazón de la pretenciosa representación de “in-
tereses universales”, mediante la cual se justificó la agresión constan-
te a las resistencias territoriales. La idea de que mayor renta estatal
ampliaría el acceso a servicios de cuidado garantizado por el Estado se
cayó. Peor aún, nos cayó encima en casas y territorios, obligándonos a
vivir en los escombros de tal colapso.
Por lo demás, la violencia e ilegitimidad de un gobierno transitorio4,
que implementó una cuarentena rígida policial-militar modo guerra
teñida de corrupción y muy agresiva hacia las tramas populares y co-
4 Los bonos creados en Bolivia durante la cuarentena rígida que se implemente desde
marzo del año 2020 y fue variando para finales del mismo año, han sido, Bono familia,
Canasta Familia y Bono Universal (este último entregado únicamente en dos ocasiones
una de ella de 500 bs (USD 72) y el otro 1000 bs (USD 143).
192
munitarias, cobijó una gestión improvisada de la propagación de la en-

fermedad, bajo un rígido control de los espacios urbanos, rurales y una
vigilancia obsesiva de los derechos de tránsito. La ineficaz gestión de un
confinamiento estricto sin ningún tipo de apoyo o garantía de susten-
to, la desinformación y el encierro que condicionaron fuertes debacles
económicas para las tramas populares y comunitarias que sostienen su
existencia en economías populares, inauguró la falsa idea de la suspen-
sión de las actividades económicas durante la pandemia bajo la utiliza-
ción del recurso de la cuarentena, donde se concatenan conflictos por la
violencia ecocida, violencia político- partidaria y violencia patriarcal.
Así, mientras se castigó a las economías populares, donde un gran
número de mujeres en Bolivia garantizan sus recursos y organizan su
día a día, la dinámica de encierro rígido y forzoso no detuvo, por lo con-
trario, intensificó un conjunto de conflictos ecosociales. La demanda de
reactivación económica de conglomerados transnacionales y locales, a
través del acceso libre a determinados territorios y rentas, atraviesa los
planes económicos de los dos gobiernos que hasta ahora gestionaron la
crisis sanitaria5. El año 2020 y los meses que corren están plagados de
rutas intensificadas de expropiación, como la amenaza de fracking en el
Chaco boliviano –detenida previamente por la resistencia en Tariquía–
y la recrudecida embestida en territorios aledaños como Macharetí; la
apropiación de pozos de agua y desviación de ríos por ganaderos y agro-
industriales que excluyen a comunidades indígenas debido a la sequía
provocada en la Chiquitanía (Vera, 2021) por el ecocidio del año 2019;
la ampliación al régimen legal que avala la producción de transgénicos
y el impulso del biodiesel (Sierra, 2020); el desmantelamiento del cui-
dado de áreas protegidas y bosques por la presión de la minería, la tala
ilegal y las redes de narcotráfico (Sierra, 2021); el tráfico de jaguares
(Romo, 2020); las pérdidas inmensa de peces por intoxicación dado el
uso de agrotóxicos y el envenenamiento y muerte de más de un millón
de abejas en la región del chaco boliviano donde la producción comuni-
taria está cercada por los químicos agroindustriales. Este conjunto de
agresiones expropiatorias va convirtiendo cada vez más estos territo-
rios donde habitamos humanos y no humanos en zonas de sacrificio.
Pensándonos dentro y a través de la amplia trama de la vida, estos
procesos de precarización y devastación en Bolivia que se han genera-
do en los últimos años, con ya significativas consecuencias, explican el
5 Bolivia vivió la crisis del covid-19, en medio de una crisis política que se fue profun-
dizando por la suspensión de las elecciones y diversas protestas frente ello. Entre los
años 2019 y 2021 se conforman dos gobiernos, el de Jeanine Añez y Luis Arce Catacora.
193
contexto de desigualdad, precarización y deuda6 que se avizora en el

territorio boliviano.
***
En México por su parte, la pandemia llega también en un momento

de revueltas e insubordinaciones por parte de las luchas feministas,
luchas de mujeres y luchas territoriales, frente al “giro progresista” que
el Estado mexicano había estado adoptando durante el año y medio pre-
vio. Las medidas del gobierno federal, habían retomado el ideario desa-
rrollista del bienestar general que algunos países del Sur aplicaron para
perpetuar la acumulación capitalista centrada en el despojo7, la imple-
mentación de medidas redistributivas (entre las que destacan el recorte
al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, recorte a ong, eliminación
de apoyos para mujeres, etc.), la institucionalización y vaciamiento de
medidas anteriormente legítimas de participación ciudadana (como son
las consultas ciudadanas), así como la aplicación de programas asisten-
ciales dirigidos especialmente a campesinos (Sembrado Vida) y jóvenes
(Jóvenes Construyendo el Futuro).
La crítica por parte de las luchas sociales, estaba orientada principal-
mente al manejo de la retórica de la buena participación ciudadana que
anulaba la radicalidad de las luchas de las mujeres y luchas territoria-
les, denunciando y resistiendo la cooptación de legítimos intereses de
lucha que no se veían reflejados en la aplicación de políticas públicas,
ni en la suspensión de megaproyectos. Tan sólo en el primer semestre
de su mandato durante el año 2019, el presidente Andrés Manuel López
Obrador, etiquetó de “conservadores” y “radicales de izquierda” a defen-
sores del territorio (principalmente indígenas y campesinos), al sector
disidente del magisterio y a las luchas de mujeres, mientras que some-
tía a amañadas consultas “populares” la instalación de megaproyectos
(como son el Tren Maya, la refinería y el Proyecto Integral Morelos).
La entrada del covid-19 a México en marzo del año 2020, significó la
aplicación de medidas institucionales que no hacían más que radicali-
zar la fuerte violencia política con que la gestión gubernamental había
tratado de apaciguar la disidencia. Estas medidas se condensaron en la
6 Entre las condiciones que anteceden a la irrupción de la pandemia, se encuentra el

incremento del nivel de endeudamiento externo que ya había crecido abruptamente. En
el año 2006 Bolivia debía 3.248 millones de dólares, diez años después ésa cifra ascen-
dió a 7.267 millones de dólares (2016) y para el año 2019 nuestra deuda es de 11.267
millones de dólares (CEDLA, 2020).
7 Destaca la construcción del aeropuerto en el Valle de México, el Tren Maya en la
Península, el corredor transístmico y la refinería.
194
llamada “Jornada Nacional de Sana Distancia”, campaña que implicó

la suspensión de actividades no esenciales, el cierre de espacios públi-
cos, así como la virtualización del trabajo –que pudiera migrar a tales
plataformas– y de la educación. Asimismo, se exhortó a la población a
mantener resguardo domiciliario general salvo aquellos participantes
de las actividades laborales esenciales (salud, financieros, energéticos,
agua potable, alimentos, supermercados, etc.), evitar las congregacio-
nes de más de 50 personas y seguir las medidas de “sana distancia”
emitidas por la Secretaría de Salud Federal.
La Jornada Nacional de Sana Distancia implicó una fuerte campaña
comunicativa en donde en conferencia de prensa (en televisión e inter-
net), el Subsecretario de Prevención y Promoción de la Salud, el médico
y epidemiólogo Hugo López-Gatell y un equipo de expertos, difundirían
conocimiento técnico especializado acerca de la pandemia: cifras sobre
el número de casos, decesos confirmados, sospechosos, ocupación hospi-
talaria, entre otros. Por otra parte, tanto en radio, televisión y redes so-
ciales, se difundiría con fervor la idea de vulnerabilidad y riesgo que la
enfermedad implicaba para una sociedad con una “salud deteriorada”8
debido a la relación entre las comorbilidades9 y el covid-19. Esto propició
un léxico del “cuerpo enfermo”, para asegurar las medidas de resguardo
domiciliario a través del miedo de la población al contagio, logrando
reducir significativamente la movilidad social10. Y aunque por unos me-
ses esto contuvo la llamada curva de contagio, estas medidas –que se
prologarían tras un año y medio después de reportado el primer caso–
no aseguraron la desaceleración en la velocidad de contagio durante los
meses posteriores, ni evitaron el augurado colapso de las instituciones
médicas (que ya acarreaba décadas de deterioro).
Por otra parte, la jornada instaría a una población “en rezago so-
cial”, es decir, empobrecida, precarizada y/o desempleada, a parar sus
8 Al inicio de la pandemia se difundieron rápidamente datos acerca de la preocupante

existencia de enfermedades crónicas y cardiovasculares en nuestro país, así como de la
escasez y malas condiciones en que el sistema de salud pública afrontaría la pandemia.
9 Se trata de enfermedades que han significado un factor de riesgo en cuanto a las
defunciones, puesto que, del total de fallecimientos reportados de marzo a mayo del
año 2020, 41.68% de las personas presentaban hipertensión, 37.49% diabetes y 26.82%
obesidad (Pedraza, 2020).
Hablamos de la enfermedad renal crónica, enfermedad cardiovascular, hipertensión
arterial y diabetes mellitus; tales son algunas de las comorbilidades de mayor riesgo
frente a un cuadro clínico grave con COVID-19, así como el hábito de fumar, enferme-
dad respiratoria crónica, enfermedad hepática crónica e inmunodeficiencias (Plasencia-
Urizarri, Aguilera Rodríguez, Almaguer-Mederos, 2020).
10 Prueba de ello es la reducción del 67% de la movilidad social durante el primer mes
(López-Gatell, 16 de abril de 2020).
195
actividades. El 56% de la población empleada en México no forma parte

del esquema salarial del trabajo formal, lo cual ha propiciado una crisis
material que aumentaría la labor tanto en los hogares como en los espa-
cios de trabajo11. Y si bien todas estas medidas “sanitarias” de cuidado y
“sana distancia” no estuvieron resguardadas por un aparato policial ni
jurídico que ilegalizara el desacato a las medidas (tal como operaron en
otros países del Sur), claramente contaron con un aparato institucional
en el que primó la tecnocracia y la descalificación del cuidado comu-
nitario y del conocimiento popular. Así pues, las medidas estuvieron
sustentadas en un gabinete de expertos que dotaban de información
“verídica” y “legítima” en un torrente de confusión e información a nivel
global. Tanto las instituciones educativas como algunas esferas labora-
les, mantuvieron sus actividades en la modalidad virtual, parando el
acuerpamiento disidente de algunas luchas (sobre todo, para las luchas
feministas y otras luchas de las mujeres), debido a la fuerte carga de
trabajo que representaba para las unidades familiares y sobre todo,
para las mujeres, hacerse cargo de cada vez más tareas.
El resguardo familiarista derivó en una feminización de la pandemia,
en tanto fuimos las mujeres quienes nos hicimos responsables de la
preservación de la salud e higiene, de la elaboración de alimentos, así
como de la educación de hijas de hijos en los hogares. De acuerdo con
Yunitzilim Rodríguez (2020), quien ha estudiado a fondo el problema,
podemos considerar este resguardo bajo la perspectiva de una feminiza-
ción de la pandemia. La Jornada de Sana Distancia, empujó a mujeres
afectadas por la desigualdad patrimonial (pues en México sólo el 27%
de los hogares tienen como propietarias a las mujeres) y el desempleo
(sólo 44% de las mujeres se encuentran laborando formalmente, mien-
tras que 77% de los varones laboran) a aumentar significativamente
la carga de trabajos de cuidado (quienes ya dedicábamos un prome-
dio de 48.5 horas dedicadas a trabajos del hogar en comparación con
19.5 horas que los varones dedican) así como la carga por apoyo a la
educación de hijos e hijas12. El problema de las mujeres frente al coro-
navirus en México se complejizó con los 665 feminicidios ocurridos en
11 Al respecto encontramos que 13.8% de la pea (Población Económicamente Activa)

trabajaba más de 48 horas en abril del año 2020, mientras que, para julio de ese mismo
año, un 17.4% trabajaba más de 48 horas. En el periodo comprendido entre abril y julio
del año 2020 aumentó la desocupación de un 5.9% a un 8.7%. Sin embargo, disminuyó
la población económicamente no activa (pnea), de 72.7% a 48%. En términos absolutos
van de 32.2 millones a 29.2 millones, es decir, 3 millones de personas buscaron o “inven-
taron” una actividad económica (INEGI, 2021).
12 El 84.4% del apoyo a la educación pre-escolar en las casas fue hecha por las madres,
77% del apoyo a educación secundaria fue hecho por madres y el 17% del apoyo fue
hecho en este nivel por “otras mujeres de la familia” (INEGI, 2021).
196
el periodo de enero a abril del año 2020 reportados por la Universidad

Nacional Autónoma de México, la inmensa desatención del sector salud
a la salud sexual y reproductiva, la violencia, control y vigilancia cons-
tante, todo ello en los hogares (se estima que entre marzo y abril del
año 2020 fueron registradas 403.130 llamadas al 911 relacionadas con
agresiones y violencia contra las mujeres). Las mujeres pues, en medio
de una estridente campaña de miedo y de conocimiento “experto” –sin
demasiado fundamento– fuimos presionadas insistentemente a perma-
necer en casa, realizando una fuerte carga de trabajo y con la preo-
cupante violencia patriarcal campeando en las unidades domésticas.
Exactamente lo contrario a lo que veníamos denunciando y haciendo
hasta el año 2020.
En Bolivia, por su parte, hay rasgos de similitud. Alrededor del 70%
de las mujeres en Bolivia desarrolla sus actividades productivas en el
sector informal, por lo que las políticas de confinamiento fueron cercan-
do las tramas de subsistencias de la mayoría de ellas. Los índices de
violencia patriarcal en las casas se fueron acrecentando en la medida
que se desarrollaba el confinamiento estricto, en 42 días de cuarentena
(del 22 de marzo al 3 de mayo) se reportaron 1.743 denuncias de vio-
lencia contra mujeres, niñas, niños y adolescentes, y se produjeron 41
feminicidios (Coordinadora de la mujer, 2020).
El resguardo familiarista, por lo demás, ha estado acompañado en
México de un léxico político por parte del gobierno federal que feminiza-
ba el trabajo de cuidados: “hago un llamado para que cuidemos en nues-
tras familias a los adultos mayores ya lo hacemos, pero ahora debemos
aplicarnos más, es un hecho, es conocido que sobre todo las hijas cuidan
a los padres, los hombres podemos ser más desprendidos. Hombres y
mujeres cuidemos a nuestros adultos mayores, ancianos respetables”
(El Universal, 24 de marzo de 2020), mencionaba el mandatario del
ejecutivo Andrés Manuel López Obrador durante conferencia de prensa
apenas iniciada la pandemia, al mismo tiempo que negaba un aumento
en las cifras de violencia contra las mujeres –aunque meses después
lanzaría la campaña Cuenta hasta 10 como forma de prevenir el incre-
mento de la violencia durante la pandemia13–.
13 La campaña federal “Cuenta hasta 10” lanzada en mayo del año 2020, tuvo por ob-
jetivo visibilizar la tensión familiar y evitar los conflictos durante el periodo de confina-
miento. En una de las imágenes se mostraba a una mujer sonriendo con el mensaje “no
pierdas la paciencia: respira y cuenta hasta 10” (eslogan que ya había sido utilizado con
anterioridad por la cadena televisiva Televisa), mientras que, en un video, se mostraba
a la misma mujer acompañada de su padre, a quien se le caen los platos, a lo que la
mujer responde exaltada. La campaña no hacía más que responsabilizar a las mujeres
de la violencia, invisibilizar que son las mujeres las principales víctimas de violencia
familiar y no dar alternativas reales para mitigar la violencia en los hogares.
197
Ahora bien, en medio de este incremento desmedido de la explota-

ción, el cansancio y la violencia, el ideario desarrollista del bienestar
general sustentado en el despojo no se vio mermado con la pandemia.
Todo lo contrario, y en esto nuevamente hay claramente coincidencias
con Bolivia tal como hemos descrito. Si bien durante los primeros me-
ses de la expansión de la epidemia en México algunas actividades ex-
tractivas fueron suspendidas (como la minería y algunas actividades
industriales, entre otras), pronto fueron reanudadas bajo la consigna de
“ser actividades esenciales para el desarrollo del país”. La minería, la
construcción del Tren Maya y de la Refinería de Dos Bocas, entre otras,
fueron actividades que pronto reabrieron bajo la idea de ser esenciales
y beneficiosas para el desarrollo económico. La apuesta del Estado para
ampliar sus fronteras extractivistas tampoco se vio mermada. Tan sólo
en noviembre del año 2020, el Senado de la República lanzó una pro-
puesta para nacionalizar el yacimiento más grande de litio, ubicado en
el Estado de Sonora, argumentando que el costo del litio costearía el
valor de la deuda14 , la industria minera crecería en un 50% en su valor
bursátil (Carbajal, 2020) –en el periodo comprendido entre marzo y no-
viembre del año 2020– y, aunque la industria hidrocarburífera sufriría
de pérdidas (debido a la presión por el descenso de la demanda), ha
crecido considerablemente en cuanto a infraestructura se refiere (sector
de transporte y almacenamiento).
Ante este panorama, las luchas territoriales optaron por continuar
con la defensa territorial cuerpo a cuerpo que habían realizado durante
los últimos años, muchas veces sin descanso. La lucha de los pueblos de
Puebla y Morelos contra el Proyecto Integral Morelos, la lucha de Juan
C. Bonilla contra la empresa Bonafont15, la lucha de los pueblos de la
península de Yucatán contra el Tren Maya, la de las comunidades del
sur de Oaxaca contra el Tren Transítsmico, entre otras. Todas estas lu-
chas mantuvieron sus procesos organizativos gracias a una gestión co-
munitaria de la pandemia, en tensa confrontación con la presión sani-
taria estatal, haciéndose cargo de implementar las medidas de control
14 “Lo que hoy vale el litio en México es 4,5 veces el valor de la deuda externa sobe-
rana, que asciende a 11 billones de pesos. Ahí está una respuesta para darle solución
al desastre económico que tenemos en nuestro país”, mencionaba Alejandro Armenta
Mier, impulsor de la propuesta (Senado de la República, 1 de noviembre de 2020), sin
embargo, esta propuesta se vio truncada por la industria privada, quienes alegarían
que la nacionalización no traería beneficios, sino que ahuyentaría la inversión y can-
celación de concesiones. Finalmente, en junio del año 2021, comenzaría la negociación
para obtener un 50% de la participación para el Estado, después de obtener asesoría
de Bolivia.
15 Empresa que de manera ilegal intentaría perforar pozos de agua.
198
e higiene, en muchos casos, logrando controlar el número de casos de

contagio.
Por su parte, tal como ya mencionamos, las luchas feministas en
México se vieron afectadas fuertemente por el resguardo familiarista
sustentado en el léxico del cuerpo enfermo y la feminización de la pan-
demia, aumentando la carga de trabajo de las mujeres y consignándolas
al tutelaje patriarcal reforzado en las unidades familiares. Pese a ello,
el 8M del año 2021 y gracias a reiterados encuentros virtuales, se des-
plegaron nuevamente movilizaciones, en donde se mostró la insistencia
por parte de las luchas de mujeres, de salir del tutelaje patriarcal de
las unidades familiares y del Estado, a través de una intervención del
muro que reguardaba al Zócalo capitalino en Ciudad de México.
Las formas en que queremos gestionar

la interdependencia y las disputas abiertas
La gestión policial (coactiva) de la pandemia se da en negación cons-

tante a lo que hacen, piensan y deciden las tramas de interdependencia
populares y comunitarias que cotidianamente garantizan la continui-
dad de la vida. En la medida que estas tramas ensayan posibilidades de
garantizar la vida van creando y dando forma a múltiples formatos or-
ganizativos para sostenerla gestionando equilibrios complejos. Ensayos
y formatos que son desconocidos y negados reiteradamente, silenciados
en el debate público mediático que mantiene como únicas voces audi-
bles la enunciación “experta” –de confinamiento/vacunación– y la críti-
ca proferida desde “voces privadas”. Por ello es que la crisis sanitaria
mundial –como consecuencia de los términos que el capitalismo impone
cotidianamente– y a través de la gestión de un consenso falaz intenta
sujetar el amplio conjunto de luchas y las agudas disputas que se pro-
dujeron y se despliegan a lo largo y ancho del continente. Un ejemplo
claro de ello, en Bolivia, han sido las constantes insubordinaciones a la
gestión policiaca de la pandemia protagonizadas por las mujeres de la
economía popular, las trabajadoras sexuales y las mujeres productoras
del campo. Ellas han desafiado cuarentenas y confinamientos, produ-
ciendo argumentos y midiendo riesgos. Sus voces, sin embargo, se escu-
chan sólo a ras de suelo y no trascienden ampliamente al debate público
férreamente controlado y confundido (Galindo, 2020).
Por su parte, la gestión (coercitiva) de la pandemia en México ac-
tuó gracias al fortalecimiento de un saber-poder de sus instituciones
basado en la tecnocracia y el manejo de un léxico del cuerpo enfermo.
El éxito del resguardo familiarista como medida para contrarrestar la
insubordinación estuvo sustentado en una radicalización de la violencia
199
política patriarcal de las unidades familiares y de las instituciones. Así

mismo, vemos como la pandemia fue convertida en una ventana de
oportunidad para el desarrollo de proyectos extractivistas, con la excu-
sa de reactivar la economía y sortear la crisis. En suma, la pandemia
ha puesto de relieve la maraña de contradicciones sobre las cuales se ha
levantado, en lucha tenaz, la necesidad de reapropiación de los cuerpos-
territorios en México durante los últimos años.
A lo largo de estos quince meses, pues, al tiempo que develamos cómo
se han establecido y se buscan consolidar más duras coordenadas de
apropiación capitalista de nuestros cuerpos-territorios; también regis-
tramos las múltiples y creativas maneras desde donde continuamos
disputando los términos de gestión de la interdependencia para garan-
tizar nuestra vida con otrxs.
Yo todo lo rompo, yo todo lo incendio, si algún día algún un fula-

no te apaga los ojos, ya nada me calla, ya todo me sobra… (Vivir
Quintana, Canción sin miedo).
Ruge nuevamente el canto feminista combativo contra las violencias

en las calles y que como pólvora –una vez más– se expandió el 8M de
este año 2021, porque ya sabemos que es verdad, que, a mayor pre-
carización para el sostenimiento de la vida, nuestros cuerpos pagan
la violencia. Desde aquel explosivo “¡Ni Una Menos!” en el año 2015
en el Cono Sur hemos aprendido que la urdimbre de luchas y tramas
de interdependencia se enlaza en la medida que luchamos contra las
violencias. Así también nos lo muestran aquellas “primeras líneas” en
defensa de nuestros cuerpos-territorios que iniciaron las mujeres del
tipnis en el año 2011; que se esparcen y multiplican en las revueltas de
Chile y Colombia, exhibiendo que la violencia ecocida extractivista de-
grada y cerca la vida, desestabilizando maneras de sentirse y ser parte
de las tramas amplias de la vida. Todas estas luchas continúan marcan-
do límites y negándose prácticamente a subordinarse a las condiciones
altamente jerarquizadas que la profunda separación de los cuerpos y
territorios intenta establecer como condición central de viejos y nuevos
mecanismos de expropiación que refuerzan los ejes de disciplinamiento
del “Consenso del covid”.
Ligar la violencia económica con la violencia feminicida y la violencia
en los territorios, exhibe los marcos desde donde las luchas feministas
y territoriales están regenerando constelaciones de tejidos, articulacio-
nes y tramas para el autocuidado, la autodefensa y la autonomía desde
las cuales continuar ensayando caminos satisfactorios y deseables para
reproducir y sostener dignamente la vida. Disputar otros términos de
200
interdependencia requiere pues, como condición, ralentizar y detener

la guerra contra cuerpos y territorios. Muchas, muchas, seguimos y si-
guen en ello.
A modo de cierre
A lo largo de estas páginas hemos repasado el empeoramiento de las

condiciones para el sostenimiento de la vida acarreado por el drenaje de
energía vital dadas la amplitud y carga de tareas y cuidados que se han
lanzado sobre nosotras; las agresiones constantes a las tramas colecti-
vas en contradicción permanente con las políticas de confinamiento, así
como la comprensión del “trabajo” en ciertos ámbitos laborales única-
mente como virtualizado y abstracto. El secuestro policial junto al desu-
so sanitario de miles y miles de metros cuadrados de espacio público ha
significado una reducción siniestra de los espacios para realizar la vida
colectiva; el tiempo acelerado, pletórico de tareas urgentes ha distor-
sionado, por su parte, las formas de habitar los domicilios confinados.
La re-estructuración capitalista en marcha que tienen como símbolos
lo “verde” del “capitalismo verde” –enfatizando el color se desenfoca la
forma social expropiadora que promueve–; el dispositivo electrónico in-
teligente y la vacuna como representación por excelencia de las rentas
inmensas que genera la propiedad intelectual; está desestabilizando
las luchas territoriales y feministas, empeñándose en diluirlas. En ello
notamos el modo en que aceleradamente se altera la urdimbre donde
se entretejen las constelaciones de tramas que organizan, crean y dis-
putan otras maneras de gestionar los vínculos y se gestan otras formas
dignas y satisfactorias de interdependencia. Transitamos tiempos du-
ros donde la creatividad feminista y las capacidades (re)generativas de
las tramas de interdependencia se están poniendo tensamente a prue-
ba. Es tiempo para el desacato y la tenacidad. Eso es también lo que
miramos y nos empeñamos en sostener.
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html
205
Las mujeres cubanas ante
la pandemia de Covid-19
Una mirada desde
el cuidado de la vida
Georgina Alfonso González y Maura Febles Domínguez
(Grupo Galfisa, Instituto de Filosofía, La Habana, Cuba)
Con la llegada de la pandemia a la isla se vieron reforzadas las des-

igualdades de género existentes en diversos espacios comunitarios, la-
borales y familiares como resultado de la máxima expresión de la crisis
económica, sociopolítica, y en los más recientes meses, sanitaria, que
vive el país.
La mayoría de las mujeres cubanas, empleadas mayormente en las
ocupaciones vinculadas a las áreas de educación, salud, investigaciones
científicas, oficina y servicios, han incrementado su inestabilidad labo-
ral al asumir trabajos con jornadas partidas y de contratos temporales
sin seguridad social (en el sector privado) y sobrecarga de trabajo por el
teletrabajo y el trabajo a distancia (en el sector estatal), lo que también
ha propiciado mayor riesgo a eventos de violencia contra ellas, al estar
mayor tiempo en su espacio privado alejadas de sus redes sociales y de
apoyo.
Con el distanciamiento social, el trabajo de cuidados en el hogar com-
prende tareas vinculadas con necesidades diversas y absolutamente in-
dispensables para la estabilidad física y emocional de los miembros de
la familia y la comunidad. Un trabajo de tareas complejas en gestión
y organización, el cual se realiza sin descanso diariamente, y que ha
aumentado su tiempo de dedicación por las difíciles condiciones econó-
micas que vive Cuba, apoyándose en redes familiares y sociales.
La pandemia de covid-19 despierta muchas preocupaciones, no solo
en el área de salud, sino en todas las esferas de la vida social, y aun-
que se aúnan esfuerzos para responder a los impactos de la pandemia
207
aún es un desafío promover la corresponsabilidad de los cuidados entre

todas las personas de la familia, lograr que las comunidades se involu-
cren en el autocuidado para evitar el incremento de los enfermos, rever-
tir conductas individualistas, consumistas y las indisciplinas sociales,
además de hacer cumplir las medidas sanitarias de manera consciente.
El presente artículo aborda brevemente los impactos que ha traído
la pandemia desde las particularidades del contexto cubano, al tiempo
que ofrece algunas alternativas constatadas por nuestro equipo de in-
vestigación generadas en varias comunidades de la capital para mitigar
el efecto del virus y que significan apuestas desde la sostenibilidad de
la reproducción de la vida.
***
El 30 de enero del año 2020 la Organización Mundial de la Salud (oms)

declaró la epidemia de coronavirus. El primer caso de covid-19 fue de-
tectado en Cuba el 11 de marzo de ese mismo año, en un escenario na-
cional ya complejo en términos económicos y sociopolíticos. Para Cuba,
el punto de partida para enfrentar la pandemia debe tener en cuenta
que, luego de alcanzar una tasa de incremento del 4,4% del pib en el
año 2015, la economía cubana redujo su ritmo de crecimiento promedio
entre los años 2016 y 2019 a solo 1,3% y previó una tasa del 1% para el
año 2020 (Rodríguez y Odriozola, 2020).
El contexto externo desfavorable afectó significativamente el turismo,
las inversiones, el financiamiento externo y otras variables relevantes
para el desarrollo económico del país. Todo ello sumado al recrudeci-
miento del bloqueo y un déficit financiero y económico acumulado, con
una crisis energética, desabastecimiento de los mercados y limitaciones
para la disponibilidad de alimentos y bienes a la población. Por lo que la
pandemia reforzó la(s) crisis(s) que tenía el país en general, siendo más
evidente en territorios específicos y grupos vulnerables.
Como parte de un informe sobre impactos económicos y sociales de la
covid-19 en Cuba (2020) resume entre otros impactos sociales: reduc-
ción de la disponibilidad de alimentos, afectaciones en la producción
del cuadro básico de medicamentos, presiones sobre el sistema de sa-
lud pública y asistencia social, afectaciones en el consumo, potencia-
les desafíos en materia de género, impactos en la educación y servicios
culturales específicos, impacto diferenciado por grupos poblacionales.
(Rodríguez y Odriozola, 2020: 25).
Cada uno de los aspectos mencionados afecta de manera más profun-
da y sistemática la vida de las mujeres. En nuestro contexto, como en
208
Las mujeres cubanas ante la pandemia de Covid-19
muchos otros, la llegada de la pandemia ha acentuado desigualdades

de género existentes en diversos espacios comunitarios, laborales y fa-
miliares que se asocian al desplazamiento de la centralidad del trabajo,
como objetivo económico básico, hacia la producción mercantil. La de-
pendencia del salario de una parte importante de la población y la cul-
tura del trabajo patriarcal han contribuido a subvalorar la relevancia
de los trabajos de cuidados en la sostenibilidad de la vida.
Si preguntamos: ¿a qué se dedican las mujeres?, ¿cuáles son sus res-
ponsabilidades sociales? y ¿en qué condiciones trabajan? Se constatan
las presiones e injusticias latentes en los espacios de trabajo, las cua-
les constituyen las causas de las desigualdades de género y hacen más
vulnerables a las mujeres en épocas de crisis como se observa bajo los
efectos de la pandemia covid-19. Esto quiere decir que, en la medida
que más escasos sean los recursos, o más difícil sea su acceso a ellos, en
la medida en que se reducen servicios públicos, más tienen las mujeres
a cargo de las familias que reinventar con lo que hay para cumplir con
el encargo “por amor” de sostener la vida de los demás, en detrimento,
las más de las veces, de la suya propia.
Actualmente en Cuba, una de cada dos mujeres en edad laboral no
se encuentra formalmente empleada (tasa de actividad económica en
el año 2018: 49.5%), a pesar de las altas tasas de mujeres con estudios
universitarios. Con relación al sector de ocupación, si bien para el total
de los ocupados el 32% lo está en el sector no estatal, para las mujeres
esta proporción es del 15.3%. Asimismo, el 41% de los ocupados en el
sector no estatal son trabajadores por cuenta propia (TPCP), para solo
un 14% en el sexo femenino (las cuales representan solo el 34%). En el
grupo de trabajadores por cuenta propia, las mujeres se concentran en
actividades típicamente femeninas (aunque han tenido una inserción
más heterogénea en los últimos años); y, a diferencia de lo que ocurre
en el sector estatal, no superan el 35% de ninguna de las categorías
ocupacionales (CENSO, 2012).
Esta desigualdad económica de partida incide en las posibilidades en
que hombres y mujeres enfrentan la pandemia, teniendo los primeros
mayor acumulación de bienes y recursos mientras que la mayoría de
las mujeres se han visto sin acceso a ingresos estables al ser empleadas
más que empleadoras.
Las mujeres, además, son mayoría entre el personal de la salud, sien-
do así las que asumen un mayor riesgo de exposición a fluidos corpora-
les y toma de muestras de pacientes, lo que incrementa los factores de
exposición a contraer el virus. Según Oficina Nacional de Estadísticas e
209
Información (ONEI, 2019), estas representan el 67,8% de los ocupados

en la actividad de Salud y Asistencia Social.
Por otra parte, la mayoría de las mujeres empleadas se concentran en
las ocupaciones vinculadas a las áreas de: educación, salud, investiga-
ciones científicas, oficinas y servicios. Al mismo tiempo, para las muje-
res aumentan las listas de trabajos con jornadas partidas y de contratos
temporales sin seguridad social (en el sector privado) y sobrecarga de
trabajo por el teletrabajo y el trabajo a distancia (en el sector estatal), a
los cuales se ha acudido ante el distanciamiento social por la pandemia,
disminuyendo las oportunidades de superación, promoción o jubilación.
Las consecuencias directas de la pandemia de covid-19 sobre este
tema van más allá de la lectura elemental –y necesaria– de los ingre-
sos. Tiene que ver con la contradicción que nos ha rodeado desde hace
más de un año, y que implica preguntarse en medio de una epidemia
que ha llamado a la protección individual, a alejarse, a mantenerse a
resguardo, ¿cómo sobreviven los proyectos que nos unen?, ¿de qué ma-
nera se mantienen a flote los grupos a los que pertenecemos?, ¿cómo se
(re)produce la vida común desde la lejanía? Hay disímiles historias al
respecto: cooperativas que se han descentralizado en grupos pequeños
para continuar la producción textil que las ocupa, huertos solidarios
creados en comunidades para abastecer a familias más necesitadas que
no pueden pagar el precio de agricultores privados, intercambio de infu-
siones y alternativas verdes ante la falta de medicamentos, entre otros.
Por su parte, las falsas ventajas promovidas para el uso del teletra-
bajo (mayor libertad en el uso del tiempo, ahorro de recursos –para
empleados y empleadores– y posibilidad de tener una mayor armonía
entre la vida personal, familiar y laboral) se estrellan contra nuestras
sociedades patriarcales.
Esta modalidad ha venido a sumarse y profundizar un conjunto de
inequidades ya existentes entre los géneros. Previo a este contexto, ya
el tiempo, los recursos y la armonía entre los diferentes espacios de
nuestras vidas estaban desigualmente repartidos. En los hogares en
que las mujeres tienen a su cargo la mayoría de las tareas de cuidados
–tanto las materiales (limpiar, cocinar, lavar y planchar), como las afec-
tivas (atender y jugar con los hijos/as, ocuparse de las tareas escolares,
estar pendientes de las necesidades de otras personas)—, se hace en
extremo difícil lograr ese equilibrio anhelado con que se nos presenta
el teletrabajo.
Esperar que las mujeres cumplamos con todas estas tareas, muchas
veces al mismo tiempo, y además felices porque somos las heroínas de
210
este tiempo, no solo es injusto, sino agotador para nosotras. Además, es

fuente de sentimientos de estrés, depresión y ansiedad por no poder al-
canzar con demandas tan diversas como aprender recetas nuevas, con-
vertirnos en maestras eficientes de hijos/as, estar disponibles 24 horas
para jefes/as, escribir artículos científicos y mantener una sexualidad
activa y creativa con nuestras parejas. Por otra parte, ¿tenemos el ac-
ceso a medios de telecomunicación para poder cumplir con el trabajo
desde casa? ¿Existen las condiciones necesarias para trabajar en los
hogares? ¿Qué pasa cuando hay una sola computadora para toda la
familia? No pocos testimonios dan cuenta de que las mujeres durante la
pandemia realizan su trabajo “productivo” en horas de la noche y ma-
drugada, después de realizar el trabajo no remunerado (Febles 2020).
Estas exigencias y superposiciones de tiempos para las mujeres están
determinadas por una distribución de roles y tareas que las siguen con-
finando al espacio íntimo, privado y reproductivo. Los hombres siguen
asumiendo con más frecuencia e intensidad las actividades en el espa-
cio público (gestión de abastecimientos) y los que también se incorporan
al teletrabajo tienen menor alternancia con las tareas de cuidado que
le rodean.
En Cuba, el asunto se agrava si tenemos en cuenta la infinidad de
hogares en los que conviven varias generaciones en un mismo espacio
habitacional, en muchos de los cuales hay adultos mayores con necesi-
dad de cuidados especiales. Sumado a esto las dificultades en el abaste-
cimiento de la red minorista de distribución, particularmente de artícu-
los de primera necesidad, las largas colas para su acceso, y el tiempo del
que hay que disponer para ello, tienen incidencia directa en la dinámica
familiar, recayendo sobre las mujeres como norma, si no existe una dis-
tribución equitativa para realizar dichas tareas, o no se cuenta con la
ayuda institucional necesaria en los casos que se requiera.
Según la Encuesta Nacional sobre Igualdad de Género del año 2016
(ENIG, 2016), la sobrecarga doméstica es reconocida como el cuarto
problema de mayor impacto en la vida de las personas, tanto por las
propias mujeres (30,9 %) como por los hombres (29,1 %). En sus ho-
gares, las mujeres dedican cada semana 14 horas más al trabajo no
remunerado que los hombres; de las cuales, 9,2 horas le corresponden
a las tareas domésticas y 4,9 horas al cuidado de personas necesitadas
o dependientes. En lo referido al cuidado, prevalece la participación
femenina con respecto a la de los hombres.
Las razones del patriarcado están también imbricadas en el modelo
de desarrollo cubano, definiendo valores, cultura laboral, tiempos de
211
trabajo remunerados, tipos de relaciones sociales y de poder, modelos

de conocimientos, diseños de símbolos y hasta la utilización del len-
guaje. Todos estos elementos de desigualdades se incrementan con la
pandemia y pasan a ser parte de la vida cotidiana de las mujeres que
tienen que reorganizar su vida con mayores presiones físicas, psicoló-
gicas y familiares asumiendo mayores responsabilidades sociales que
eran asumidas por el estado (apoyo a la docencia, deporte y cultura)
(Alfonso, 2020).
La pandemia de covid- 19 despierta muchas preocupaciones, no solo
en el área de salud, sino en todas las esferas de la vida social, y aunque
se aúnan esfuerzos para responder a los impactos del covid -19 hay in-
terrogantes que siguen sin respuestas: ¿Cómo promover la corresponsa-
bilidad de los cuidados entre mujeres y hombres? ¿Cómo hacer para que
las comunidades se involucren en el autocuidado y evitar el incremento
de los enfermos? ¿Cuáles iniciativas resultan más eficaces para miti-
gar los impactos de la pandemia sobre nuestras vidas? ¿Cómo revertir
las conductas individualistas, consumistas y las indisciplinas sociales y
hacer cumplir las medidas sanitarias de manera consciente? Parece ser
que el cuidado de la vida es una preocupación esencialmente de las mu-
jeres. Y aunque en la tradición del pensamiento humanista, el cuidado
de la vida es considerado valor universal, se impone en este mundo la
cínica racionalidad económica patriarcal de la ganancia que invisibiliza
el trabajo de cuidados y exige moralmente un modelo tradicional de
familia donde las mujeres se hacen cargo de cuidar sin reconocimiento
económico y social por ellos.
La pandemia no solo es expresión de la crisis civilizatoria global que
pone en riesgo a la vida humana y natural, respondiendo a un modelo
patriarcal de desarrollo económico, histórico y cultural del cual no se
ha podido salir ni en las experiencias sociales más progresistas. Los
cuidados están entre la vida y el mercado, entre quedarse en casa y
salir a comprar.
Con el distanciamiento social, el trabajo de cuidados en el hogar com-
prende tareas vinculadas con necesidades diversas y absolutamente in-
dispensables para la estabilidad física y emocional de los miembros de
la familia y la comunidad. Un trabajo de tareas complejas en gestión
y organización, el cual se realiza sin descanso diariamente, y que ha
aumentado su tiempo de dedicación por las difíciles condiciones econó-
micas que vive Cuba, apoyándose en redes familiares y sociales.
La separación de las esferas que hacen sostenible la vida humana y
la falsa comprensión de la autonomía de los mundos económico y social,
212
en los cuales se establecen diferencias marcadas para las mujeres y

los hombres, no deja que las medidas y soluciones sean coherentes e
integrales lo cual facilitaría disminuir los tiempos de planificación, or-
ganización y ejecución de las soluciones más eficaces para evitar la pro-
pagación de la pandemia. El trabajo de cuidados se desarrolla a través
de un amplio rango de acciones subjetivas, mediadas por el género, la
raza, la clase social, las tradiciones, entre otras. Los cuidados tienen
significados diferentes relacionados a afectos, emociones, sentimientos,
absolutamente necesarios para el desarrollo humano, sin embargo, es-
tas subjetividades quedan ocultas en la medida que el trabajo de cuida-
dos se subestima y se mercantiliza. Si aspiramos a vivir de una forma
diferente hay que querer aprender a cuidarnos de otras maneras.
Sobre las mujeres cubanas impacta considerablemente la pandemia
de covid -19, nos hemos incorporado a la vida pública y social sin de-
jar de asumir el trabajo de cuidados, esto significa una sobrecarga de
trabajo para nosotras y un movimiento continuo entre los distintos es-
pacios de relaciones laboral, familiar, comunitario y de mercado. Es un
perenne ir y venir entre el trabajo remunerado y el no remunerado. Ello
ha obligado a establecer redes de apoyos para los cuidados entre noso-
tras mismas (madres-hijas-abuelas; nueras-suegras-cuñadas; amigas-
vecinas; madres de escuela, etc.) participando en los distintos espacios
a la vez que realizamos actividades de cuidados necesarias para que la
vida cotidiana continúe.
La sobrecarga del trabajo doméstico y de cuidados, la violencia, el
acoso, la subestimación, el irrespeto sobre las mujeres se agudiza bajo
los efectos de la pandemia. Todo esto obliga a atender de manera inte-
gral y diferenciada la prevención comunitaria ante el contagio. Nuestro
trabajo en las comunidades se ha dirigido a promover la creatividad
femenina como:
• La selección de varias mujeres con autoridad y liderazgo en la

comunidad para que hagan pesquisas sanitarias y apoyen al per-
sonal médico.
• Crear grupos de psicólogas y sociólogas por Whatsapp o en la

comunidad, brindando ayuda emocional a las personas.
• Realizar atención diferenciado a las familias y los diferentes gru-

pos de edades.
• Habilitación de teléfonos comunitarios para apoyo emocional.
• La promoción de iniciativas de autoestima comunitaria (por
213
ejemplo, adornar balcones, portales, ventanas; elaborar mensa-

jes de agradecimiento, animación a quienes se enferman; usar
los teléfonos del barrio para apoyo, crear grupos en Facebook del
barrio, grupos de Whatsapp).
• La atención a los casos de violencia y conflictos que aparecen o se

recrudecen. (especialmente a las mujeres y las niñas).
• Activar a miembros de la Federación de Mujeres Cubanas para

velar por los derechos reproductivos de las mujeres, ante el cierre
de consultas externas en los centros de salud.
• Incorporación de jóvenes desvinculados al estudio y al trabajo en

las comunidades para servicio de mensajería a personas vulnera-
bles en sus comunidades.
• La incorporación de empresas privadas a acciones sin fines de

lucro apoyando en servicios de alimentación, transportación y ac-
ceso a los medicamentos de las personas necesitadas.
• Creación de grupos comunitarios para la organización de la en-

trega de módulos de alimentos e higiene a personas ingresadas o
positivas en covid-19 en casa para hacerle llegar estos productos.
• El uso creativo y colectivo de las tic.
Estas iniciativas reafirman la necesidad de crear un sistema de cuida-

dos que aúne acciones por parte del Estado, las familias, las comunida-
des, las empresas para enfrentar la pandemia de covid-19 y fortalecer
las redes de trabajos para la sostenibilidad de la vida, la construcción
de economías solidarias, de procesos colectivos de auto organización y
de iniciativas capaces de incrementar la autonomía de la vida colectiva
frente al egoísmo. En época de pandemia, las redes de cuidados familia-
res o sociales se convierten en soporte material y espiritual de la vida,
promoviendo iniciativas creadoras para la solución de cuestiones y pro-
blemas de convivencia humana. La falta de concientización social y de
políticas públicas hacia la organización social del cuidado reproduce in-
justicia y se convierte en un vector de reproducción de la desigualdad
socio-económica, lo cual se recrudece con la pandemia. Para mitigar
los impactos del covid-19 sobre las mujeres cubanas trabajamos desde
diversos sectores (académicos, educativos, sociales y comunicativos) en
propuestas integrales para que la búsqueda de soluciones no sea de
manera individual sino colectiva.
214
Estos meses de sobresalto por la vida nos ha permitido hacer visible

para el sentido común una verdad esencial, el humanismo que profe-
samos desde nuestra experiencia cubana es un camino hacia la huma-
nidad socializada, donde el cuidado como trabajo puede hacer posible
que la libertad regule la producción sobre la base de la necesidad. Si
aspiramos a vivir de una forma diferente hay que querer aprender a
cuidarnos todos y todas de otras maneras.
Alfonso, Georgina (2020). Cuba y la covid 19 - Vulnerabilidades en mi-
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215
Cuerpos-territorios y
educación popular
Trincheras en pandemia
desde dos experiencias
situadas
Alida Dagnino Contini,
Ana Lucía Ramazzini Morales y
Manuela M. M. Silveira
Introducción
En los territorios populares de Nuestramérica y, sobre todo, en aque-

llos espacios donde la expropiación, la explotación y la vulneración de
derechos en contextos de crisis se sostiene e incluso se profundiza con
el avance del capital, la pandemia de Covid-191 ha significado una si-
tuación de extrema urgencia. Frente a esto, las primeras en construir
un estado de alerta y accionar fueron las organizaciones sociales au-
tónomas, ya sea creando sus propias estrategias de aislamiento y pre-
vención al virus, ya sea fortaleciendo y reversionando las prácticas co-
munitarias vinculadas a la educación, a la alimentación y al trabajo.
Si bien en cada país las consecuencias de la pandemia y de lo que trajo
aparejado –aislamiento preventivo, incremento de la desigualdad so-
cial, la precarización del trabajo, la represión policial y la violencia de
Estado, entre otras– tuvieron sus particularidades, a lo largo y ancho
del continente nuestroamericano la historia se repite con cada crisis:
pega más fuerte a los pueblos y cuerpos que históricamente han sido
parte de la periferia mundial.
En este contexto, múltiples dimensiones de la vida social tuvieron
que ser repensadas y rearmadas: la práctica cotidiana se vio atrave-
sada por la necesidad de actuar bajo protocolos, en ocasiones provistos
por el Estado, pero mayormente, pensados y construidos por las redes
comunitarias de cada sociedad. Como parte de un esfuerzo colectivo de
1 El 11 de marzo del año 2020, la Organización Mundial de la Salud (OMS) declaró la

situación de pandemia global de la enfermedad por coronavirus ocasionada por el virus
sars-cov-2.
217
sostenimiento y de reinvención de estas redes, reflexionamos en este

escrito sobre dos experiencias situadas en territorios geográficamente
distantes, pero con accionares compartidos desde las trincheras de lo
educativo.
Si para los Estados y los grandes grupos empresariales la pandemia
significó la posibilidad de expansión de la lógica mercantilista que cada
vez más controla la educación en América Latina –asumiendo caracte-
rísticas específicas en cada país–, a lxs2 educadorxs, estudiantes, fami-
lias y comunidades, la crisis sociosanitaria representó enormes retos
relacionados a múltiples cuestiones. La masificación de la educación a
distancia trajo como consecuencia –con recortes de género, raza y cla-
se–, la despersonalización de la relación educadorx-educandx, las difi-
cultades de acceso por la brecha tecnológica, el incremento del trabajo
docente frente a un improvisado teletrabajo, la sobrecarga de tareas de
cuidado y de reproducción en los cuerpos feminizados (Oliveira, 2020),
y los consecuentes daños a la salud mental, ya profundamente afectada
por la coyuntura de pérdidas e inseguridades generada por la pande-
mia. En los procesos de educación popular, mayormente llevados a cabo
entre sujetxs explotadxs y con condiciones de vida precarizadas, en que
los vínculos cotidianos y el proceso dialógico son la base del aprendizaje,
estos desafíos se sumaron a aquellos relativos al propio sostenimiento
de la vida y a carencias materiales de todo tipo, ya sea respecto al tra-
bajo, a la salud, a la alimentación o al acceso a la tecnología.
Con todo, como espacios de resistencia, construidos a partir de la
tensión permanente entre el avance del capital, las estrategias de lu-
cha y sobrevivencia de pueblos y comunidades oprimidas, considera-
mos a las experiencias de educación popular como espacios-tiempos
2 En este trabajo utilizaremos un lenguaje que intenta ser inclusivo y no sexista, recu-
perando la noción de “lenguaje libertario” que propone Luciana Peker (2018), teniendo
en cuenta una perspectiva de género y con la pretensión de contener múltiples identi-
dades y de trascender el binomio masculino/femenino. Nos interpela el debate actual
abierto en cuanto a la despatriarcalización del lenguaje e intentamos pre-figurar formas
más democráticas de nombrarnos. A la vez, como afirma Luciano Fabbri en “Apuntes
sobre feminismos y construcción de poder popular” (2013) “para aquellxs que sostienen
al lenguaje sexista amparadxs en la economía del lenguaje, según la cual hacer referen-
cia a ambos sexos sería demasiado desgaste, esta alternativa de escribir con X [o con e]
podría ahorrarles un problema, y de no ser así, podría servir al menos para relativizar
la validez de su argumento”. Intentamos entonces ser fielxs a esta convicción, sabiendo
que no planteamos la expresión superadora y que seguramente cometamos errores,
como en toda búsqueda de un cambio. En este camino, tratando de ser lo más respe-
tuosxs posible, nos damos la tarea (un poco como atrevimiento, pero sobre todo como
responsabilidad) de alterar expresiones y términos de lxs autorxs citadxs y de nuestra
lengua en general. Por este motivo, utilizaremos –principalmente– la letra ‘x’, aunque
también femeninos y masculinos, todas, todos y barras, para hacer amena la lectura.
218
Cuerpos-territorios y educación popular
fronterizos que, desde diferentes estrategias, disputan sentidos y

prácticas frente a las imposiciones y violencias –físicas, simbólicas
y epistémicas– perpetradas por el Estado en articulación con el capi-
tal, generando “inéditos-viables” frente a “situaciones límites” (Freire,
1987). Desde las mismas contradicciones de lo impuesto, las instan-
cias de educación popular sostienen prácticas y pensares disidentes,
semillas de una consciencia distinta desarrollada en la misma praxis
educativa en conexión con la realidad.
El presente escrito se construye desde tres coordenadas y lugares de
enunciación distintos, a partir del diálogo entre tres investigadoras-
educadoras reunidas en el Grupo de Trabajo “Cuerpos, Territorios y fe-
minismos” de CLACSO. Desde nuestras experiencias con movimientos
en defensa de los derechos territoriales en América Latina y nuestras
prácticas docentes y militantes, hemos reflexionado –individual y co-
lectivamente– sobre las relaciones entre los cuerpos, los territorios y la
educación. Por ello, aunque figuren como producción autoral, resalta-
mos que las reflexiones aquí desarrolladas son fruto de una construc-
ción colectiva de conocimiento mucho más amplia, sostenida y fomen-
tada por los sentipensares y conocimientos compartidos en los espacios
en que interactuamos.
Este artículo presenta una lectura feminista con base en la relación
entre cuerpo-territorio y educación, en particular, en relación a los de-
safíos que tuvo que asumir la educación popular a partir de la pan-
demia y los consecuentes rearmados construidos colectivamente. Para
ello tomamos los casos de dos experiencias de educación popular (trans)
feministas en las cuales dos de las autoras actuamos: Mansión Obrera,
centro cultural y educativo popular de Berisso, localidad de la Provincia
de Buenos Aires (Argentina); y el Curso de Liderazgo Estratégico de la
Escuela Alquimia Feminista (Jass Mesoamérica), con defensoras del
territorio en Guatemala.
La reflexión está dividida en cuatro partes: un apartado teórico-me-
todológico inicial, donde se establece un diálogo entre la educación po-
pular y los aportes del concepto de cuerpo-territorio, concepto clave que
organiza nuestro análisis; en seguida, exponemos los dos estudios de
caso, desde Argentina y Guatemala, abarcando los principales desa-
fíos y estrategias adoptadas colectivamente frente a la pandemia; por
último, tejemos algunas consideraciones finales, dialogando los casos
analizados a luz de las reflexiones iniciales.
219
Diálogos entre cuerpo-territorio y educación popular:

claves para un análisis en contexto de pandemia
La elección del cuerpo-territorio como eje estructurador de nuestro aná-

lisis se debe, en primer lugar, a la difusión que el concepto ha alcanzado
en las luchas territoriales de los pueblos y comunidades en América La-
tina, ya sea como consigna política o como construcción epistemológica
desde las feministas comunitarias indígenas. Como cientistas sociales y
militantes, repensamos constantemente nuestras praxis a partir de las
emergencias de la realidad y, por ello, consideramos fundamental esta-
blecer los puentes entre este concepto –con sus reflexiones novedosas
y en relación dialéctica con los feminismos precedentes– y la esfera de
la educación popular feminista, donde actuamos. Esta revisión teórico-
metodológica –aún en proceso– se da principalmente a partir del diálogo
con Lorena Cabnal, feminista comunitaria indígena maya-xinka; Julieta
Paredes, feminista comunitaria indígena aymara; Paulo Freire, educa-
dor popular brasileño e importante creador y difusor de los principios
de la educación popular liberadora; y Claudia Korol, educadora popular
feminista integrante del Colectivo Pañuelos en Rebeldía, de Argentina,
entre otrxs. Nos nutrimos también de los aportes de otras autoras femi-
nistas –principalmente de la teología feminista latinoamericana y de los
feminismos negros– y de otres pensadorxs de la educación popular.
El feminismo comunitario latinoamericano considera al cuerpo simul-
táneamente como el primer espacio en donde penetra el poder, en rela-
ción con prácticas relativas a la disputa por el territorio-tierra, así como
el primer espacio a partir del cual se ofrece resistencia: “nuestros cuer-
pos son el lugar donde las relaciones de poder van a querer marcarnos
de por vida, pero también nuestros cuerpos son el lugar de la libertad
y no de la represión” (Paredes, 2008: 38). Como “base de la existencia
misma”, el cuerpo puede ser considerado “el primer campo de acción
y de lucha” (Paredes, 2008: 38), reconociendo “su dimensionalidad de
potencia transgresora, transformadora, y creadora” (Cabnal, 2010: 22),
que involucra no solo el cuerpo individual sino el cuerpo colectivo en-
tretejido entre experiencias personales, lo cotidiano y la historia de los
pueblos. Si por un lado la recuperación de antiguas consignas del movi-
miento feminista que desafiaron la tradicional separación entre cuerpo
y política es clara3, la conceptualización del cuerpo como territorio trae
3 La definición encuentra eco en los movimientos feministas de la década de los ochen-

ta, que pusieron en práctica nuevas maneras de concebir la política, reconociendo al
cuerpo como espacio político por excelencia (Slater, 1991), dando continuidad, por su
lado, a los avances teóricos y políticos de finales de la década de los sesenta, cuando Ca-
rol Hanisch y los grupos de autoconsciencia ya señalaban los vínculos entre lo personal
y lo político (Hanisch, 2016; Sarachild, 1973).
220
nuevas dimensiones al entendimiento de la corporalidad, relacionadas

principalmente a la indisociabilidad entre cuerpo, espacio y política.
Con su existencia históricamente marcada por procesos de expropia-
ción territorial y de des-re-territorialización forzosa, los pueblos y co-
munidades explotados y marginalizados por el Estado-nación moderno-
colonial, llevan en sus cuerpos las marcas de los procesos de ocupación
de sus espacios de vida y de (re)producción. La recuperación del cuerpo-
territorio, en palabras de Lorena Cabnal, “es una propuesta feminista
que integra la lucha histórica y cotidiana de nuestros pueblos para la
recuperación y defensa del territorio tierra, como una garantía de espa-
cio concreto territorial donde se manifiesta la vida de los cuerpos” (2010:
22-23). Es decir, la defensa –y la misma existencia– del territorio-cuer-
po está directamente vinculada a la defensa del territorio-tierra, una no
puede existir sin la otra.
En este sentido, pensar la educación popular a partir de la clave
cuerpo-territorio significa, en primer lugar, considerar las dinámicas
de expansión de la malla territorial del Estado y del capital que inciden
en los territorios-tierra, vulnerando derechos y perpetrando violencias
concretas y simbólicas, que deben ser incorporadas como parte de los
conocimientos a ser discutidos desde la razón, pero también desde las
afectaciones a los cuerpos, especialmente los feminizados. Es decir, par-
timos de la necesidad de situar el aprendizaje en los múltiples procesos
que atraviesan las vidas de lxs sujetxs, en consonancia con los princi-
pios de la educación popular liberadora, como práctica educativa situa-
da y comprometida que se basa en un doble movimiento: desvelar críti-
camente los sistemas de opresión y transformarlos a partir de la lucha
social, teniendo a la realidad como mediadora del proceso de aprendiza-
je (Freire, 1987). Paulo Freire propone una pedagogía que sea al mismo
tiempo espacio de reflexión y de acción y que haga foco en la agencia de
lxs sujetxs no solo en el diálogo con el conocimiento, sino entre sí y con
la esfera de la política. Lo “inédito-viable”, entendido como la capaci-
dad de trascender críticamente las “situaciones-límites”, demanda un
entramado simultáneo entre reflexión crítica, denuncia y acción, frente
a condiciones concretas e históricas aparentemente cerradas y sin sa-
lida. Por ello, encuentra también en los afectos, el cuidado mutuo y las
redes de solidaridad comunitarias su base fundamental. Según Freire,
la indignación, la rabia y la esperanza son claves en este proceso, como
sentimientos que permiten reinventar nuevas estrategias prácticas en
contextos críticos (Freire, 1992, 2000).
Si bien la educación popular tradicionalmente se ha centrado en la
palabra, sostenemos que ha tenido siempre al cuerpo como dimensión
221
importante de su práctica. Al enfocarse en la formación crítica de suje-

txs socialmente explotadxs y expropiadxs por el sistema capitalista, se
reconocen implícitamente los marcadores sociales de la diferencia/des-
igualdad impresos en el cuerpo. Sin embargo, es a partir de la incorpo-
ración de las perspectivas feministas y antirracistas a las prácticas de
educación popular que el cuerpo adquiere centralidad, ganando aten-
ción las diferencias/desigualdades de raza, de género, de generación, de
origen y los vínculos entre éstas y la construcción histórica de opresión
y explotación interseccionadas por todos estos ejes, con consecuencias
también en la jerarquía de saberes entre lxs sujetxs. La recuperación
de la esfera del cuerpo trae centralidad también al espacio-tiempo del
cotidiano y de lo íntimo, explicitando las formas en que se legitiman en
el patriarcado determinados roles y estereotipos a los cuerpos femini-
zados, usualmente asociados al cuidado y sostenimiento de la vida y al
espacio doméstico. En este sentido, la inclusión de la mirada feminista
comunitaria permite cuestionar la permanencia de los vínculos natu-
ralizados establecidos entre mujer y naturaleza en la cosmogonía dico-
tómica y jerarquizante moderno-colonial, expresa no solamente en la
división sexual del trabajo, sino en los procesos de despojo y explotación
de los cuerpos y territorios.
En los contextos extractivos, la naturaleza, así como el cuerpo de las
mujeres, es considerado un territorio que debe ser sacrificado para per-
mitir la reproducción del capital; es la que puede ser explotada, violen-
tada y saqueada. Mientras el masculino se relaciona con las actividades
económicas productivas, basadas en el control y la explotación de la
naturaleza, el femenino es considerado naturaleza sometida y subor-
dinada que debe sostener la reproducción de la vida aun cuando los
ecosistemas son destruidos (Colectivo Miradas Críticas del Territorio
desde el Feminismo, 2017).
Cuestionar estos imaginarios tan consolidados en la cultura es fun-
ción fundamental de las pedagogías populares feministas, principal-
mente en un contexto de crisis en que las violencias hacia los cuerpos
aumentan, así como el cúmulo de tareas de cuidado y de sostenimiento
de la vida. Como señala el Colectivo Miradas Críticas del Territorio
desde el Feminismo (2017), en diálogo con las feministas comunitarias,
los vínculos entre cuerpo y territorio pueden ser desarrollados a partir
del análisis de las afectaciones a los territorios de los pueblos y comuni-
dades y las violaciones específicas perpetradas en los cuerpos feminiza-
dos, tradicionalmente asociados al trabajo reproductivo. Así, el análisis
de las violaciones de los derechos territoriales se extiende a la escala
del cuerpo, agregando nuevos elementos para la comprensión integral
222
de los procesos de despojo y de precarización de la vida impulsados por

la expansión de las fronteras del capital.
No defiendo mi territorio-tierra solo porque necesito de los bie-

nes naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones.
En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi
territorio-cuerpo-tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo ex-
propiado, para generarle vida, alegría vitalidad, placeres y cons-
trucción de saberes liberadores para la toma de decisiones y esta
potencia la junto con la defensa de mi territorio-tierra, porque
no concibo este cuerpo de mujer, sin un espacio en la tierra que
dignifique mi existencia, y promueva mi vida en plenitud. Las
violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer
territorio-cuerpo, como también para mi territorio histórico, la
tierra (Cabnal, 2010: 23).
Otra dimensión importante que subrayan las feministas comunitarias,

y que ya viene siendo puesta en práctica en experiencias de educación
popular feminista, es la inclusión del propio cuerpo en las metodologías
de aprendizaje. Organizarse y resistir desde el cuerpo en contextos de
educación popular significa reconocer y desvelar también estas marcas
de las diferencias/desigualdades y su carácter sociocultural limitante
y violento, que atraviesan incluso los mismos espacios de militancia y
de educación popular4. Según Cabnal, “recuperar y defender el cuerpo,
también implica de manera consciente provocar el desmontaje de los
pactos masculinos con los que convivimos, implica cuestionar y provocar
el desmontaje de nuestros cuerpos femeninos para su libertad” (2010:
22). Cuestionar lo instituido, incluso dentro de las propias culturas po-
pulares en lo que tienen de prácticas patriarcales, reafirmaría “uno de
los objetivos de la educación popular: la relectura de la realidad, de
4 Mirando hacia dentro de las comunidades de los pueblos originarios, Cabnal y Pa-
redes construyen una crítica interna a la dimensión patriarcal de las cosmogonías
ancestrales basadas en una dualidad y complementariedad opresivas fundadas en la
sexualidad humana heteronormativa (hombre-mujer) que regulan “la heterorealidad
cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de estos en
su relación con el cosmos” (2010: 14). Según las autoras, este patriarcado originario
ancestral se entronca con el patriarcado blanco-occidental-colonial y representa la ma-
nutención de la expropiación y subordinación del cuerpo femenino y la perpetración al
interior de las comunidades de formas de violencia sexual, económica, psicológica, sim-
bólica y cultural hacia las mujeres, así como su exclusión de los espacios de mando en
las comunidades, mayormente ocupados por hombres, que monopolizan también sim-
bólicamente la legitimidad y la autoridad epistemológica. Una crítica similar construye
Korol (2007) en relación a los espacios de educación popular, cuyo abordaje por mucho
tiempo se ha limitado a las opresiones de clase, manteniendo prácticas machistas y
misóginas al interior de experiencias que pretendían crear nuevas prácticas sociales,
más justas y equitativas.
223
nuestras prácticas, del saber popular y de los contenidos de la cultura,

haciendo posible una apropiación crítica de los mismos” (Korol, 2007:
4). Una pedagogía feminista inconveniente debe cuestionarlo todo, ha-
cer de la crítica y de la autocrítica un método fundamental:
Porque sabe que las preguntas abren más caminos que las res-
puestas y porque no teme al vacío que pueda crear una pregunta
sin respuesta porque, tal vez, en ese espacio puedan multiplicar-
se nuevos ensayos sociales y culturales que no reproduzcan o,
incluso, que desafíen las reglas del poder (Korol, 2007: 18).
A la vez, poner en juego el cuerpo implica trabajar también a partir de

la propia movilización corporal, deconstruyendo a partir del movimien-
to, costumbres y mandatos encarnados y muchas veces inconscientes
respecto a la expropiación de los cuerpos femeninos y racializados. Una
importante inspiración en este sentido son las pedagogías de las teo-
logías feministas latinoamericanas, en cuya praxis el cuerpo aparece
como elemento central. Por un lado, en el sentido de desvelar crítica-
mente las opresiones sufridas y los saberes y sentidos perdidos en fun-
ción de una estructura kyriarcal5 de género, incorporando en los deba-
tes temas supuestamente interdictos por una cultura profundamente
marcada por el pensamiento cristiano, como la sexualidad y el placer.
Y, por otro, incluyendo concretamente dinámicas de movilización cor-
poral y trabajos a partir de las emociones reprimidas que buscan sanar
las huellas de la opresión de género y construir una nueva manera de
habitar el propio cuerpo, para que deje de ser un cuerpo para los demás
y se vuelva un cuerpo para sí misma. El cuerpo sería “uno de esos sa-
beres impertinentes que amplían los referentes de transformación” y
permite recuperar “la diversidad de formas en que los seres humanos
existen en la vida cotidiana”, rompiendo con la tradicional alienación de
las mujeres “del propio cuerpo y de la experiencia corporal como fuente
de conocimiento” (Aquino y Rosado-Nunes, 2008: 9-10).
Recuperar el cuerpo, por tanto, es hacerlo desde su integralidad, con-
siderando la salud, la alimentación, el goce y las emociones, así como los
saberes generados por la experiencia sensible. Cabnal sugiere: “siente,
5 Schüssler Fiorenza propone una lectura más amplia del patriarcado. Para la auto-
ra, el patrón de dominación masculino sobre las mujeres tiene un fuerte componente
religioso, no se basa sólo en el supuesto poder superior de lo masculino, sino del Dios
masculino; el kyriarcado se refiere, por lo tanto, a un “sistema sociocultural y religioso
de dominación” (2004: 160). Seibert, por su parte, se refiere a las teopolíticas del cuerpo,
“donde los cuerpos parecen tener presencia como cuerpos de servicio, cuerpos para los
demás, para el Señor, cuerpos negados o sacrificados, y muy escasas veces como cuerpos
habitados con placer” (s/f: 8).
224
piensa, decide y acciona a partir de internalizar nuevas prácticas como

el autoerotismo, el disfrute de la dimensionalidad sexual en libertad,
el placer, el arte, la palabra, el ocio y descanso, la sanación interior, la
rebeldía, la alegría” (2010: 22). Poner en juego el cuerpo significa recu-
perar la dimensión íntima de la existencia, tradicionalmente ignorada
en procesos de educación popular de enfoque marxista, conjugando el
análisis universal al particular también a través de “la exploración de
los sentidos y de sentires” (Korol, 2007: 20), resaltando la integralidad
de ese cuerpo y la posibilidad de construir teoría también a partir de la
práctica, y viceversa.
Nos parece fundamental establecer un diálogo también con los femi-
nismos negros que, además de inaugurar la perspectiva interseccional
–en oposición a la pretensión de la universalidad excluyente del femi-
nismo blanco-occidental–, recuperan el potencial de la corporalidad, de
lo erótico y de las emociones como elementos que dan fuerza, potencia
y claridad en el cotidiano, constituyendo fuentes importantes de infor-
mación y de energía (Lorde, 2020). Audre Lorde, incansable luchado-
ra feminista por los derechos civiles y sociales contra el racismo y la
opresión, reivindica la importancia de lo erótico en las existencias de
mujeres, entendido como lo sensual, la capacidad de sentir que movili-
za y que llena de energía la vida, más allá de los mandatos de género
o de raza. El cuerpo aparece aquí como fuente de desigualdades exter-
namente impuestas, al mismo tiempo que de saberes y con potencia
de acción para la transformación de las mismas. Además, rompiendo
la escisión entre razón y emoción de la tradición intelectual blanca y
eurocéntrica ilustrada, las emociones ganan espacio en la construcción
teórica del feminismo negro. Lorde se refiere, por ejemplo, a la rabia
como reacción justa ante el racismo y frente a la exclusión de un privi-
legio nunca cuestionado, que puede ser:
Muy útil contra las opresiones, personales e institucionales, que

son el origen de esta rabia. Usada con precisión, ella puede vol-
verse fuente de energía a servicio del progreso y del cambio. Y
cuando hablo de cambio, no me refiero a un simple intercambio
de roles o a una reducción temporal de las tensiones, ni a la ha-
bilidad de sonreír o sentirse bien. Estoy hablando de una altera-
ción radical en la base de los presupuestos sobre los cuales nues-
tras vidas son construidas (Lorde, 2020: 159; traducción propia).
En un diálogo más explícito con el campo educativo, aunque refiriéndo-

se al contexto de la educación superior, la escritora feminista y activista
225
social conocida como bell hooks6 (2017) igualmente recupera la impor-

tancia del cuerpo a partir del placer y del entusiasmo –refiriéndose al
acto de enseñar–, frente a estructuras tradicionales de enseñanza rígi-
das y absolutas, en que hay poco espacio para lo espontáneo. La espon-
taneidad, según la autora, está directamente asociada a nuestra capa-
cidad de escucha e interés por lxs demás, dimensiones fundamentales
para una educación realmente dialógica. La autora también resalta la
importancia de romper con la escisión entre mente y cuerpo y entre
teoría y práctica, para que el espacio educativo sea “de confrontación
constructiva y cuestionamiento crítico” (hooks, 2007: 53), proponiendo
un giro en relación a lo que entendemos por crítica: ya no como una
capacidad restricta al intelecto, sino como una capacidad desarrollada,
también, a partir de las propias experiencias de lxs sujetxs en su media-
ción con el mundo y con la alteridad. De esa manera, llama la atención
al cuerpo, negando el legado de represión y la falsa universalidad del
conocimiento reproducido en los espacios educativos, abogando por la
presencia, el afecto y el encarnamiento en el aula. La teoría se constru-
ye, según la autora, “a partir del lugar de dolor y de lucha” (hooks, 2007:
103), coincidiendo con los planteamientos de Korol sobre la pedagogía
popular feminista:
No tengo dudas de que el abrazo y la caricia, el reconocernos en

una mirada, el sentirnos en una piel, producen posibilidades de
“conocimiento” tanto o más fecundas que otras formas de estudio
o de investigación. No me refiero a la caricia programada, ni al
abrazo paternalista realizado desde un lugar de saber o de poder,
de contención o de sostén. Me refiero a la caricia y al abrazo que
nacen en el momento exacto del encuentro de las historias de
opresiones que nos identifican. La caricia y el abrazo que forman
parte de una ética feminista del acompañamiento, del caminar
codo a codo, de transitar los dolores y hacernos cómplices de
nuestros deseos (2007: 20).
El trabajo a partir del cuerpo en la educación popular potencia el en-

cuentro con las memorias “no sólo de las opresiones, sino también de
las resistencias”, dando énfasis al testimonio por sobre el “silencio de
los textos” (Korol, 2007: 19). La recuperación de las memorias permi-
te crear relatos alternativos, posibles anclas para elaborar procesos de
resistencia y construir conocimientos y poder en oposición a la versión
hegemónica (Jelin, 2002). La creación de un espacio libre de expresión a
través del fomento al diálogo y el intercambio de saberes permite que se
6 Se escribe en minúsculas según la propia autora.
226
entretejan memorias personales y colectivas, fortaleciendo así los lazos

comunitarios y los procesos de resistencia:
En la medida que podamos reconocernos de donde partimos

para las aboliciones y transformaciones, nos reconoceremos en
esa potencia política feminista para la construcción de un nuevo
proyecto emancipador, y generaremos acciones posibles para la
vida en plenitud de las mujeres, estemos en la montaña, la co-
munidad, la selva, la ciudad o el otro lado donde se oculta el sol,
el occidente (Cabnal, 2010: 25).
Tratando de dialogar con todas estas dimensiones explicitadas, reali-

zamos el análisis de las dos experiencias situadas mencionadas, enfo-
cándonos, por un lado, en las características específicas que la crisis
sociosanitaria asume en cuerpos-territorios ubicados en los márgenes
del sistema, en los cuales la opresión y la expropiación se incrementan.
Por otro lado, mirándolas como experiencias que se rehacen creativa y
colectivamente frente a los desafíos materiales de un cotidiano cada vez
más precarizado, reinventándose con base en estrategias de sosteni-
miento de lo comunitario, del fortalecimiento de las redes, de lo afectivo
y del diálogo.
Otros posibles: Mansión Obrera
Somos lo que hacemos...
En un rincón del Partido de Berisso, en la Provincia de Buenos Aires

(Argentina), se encuentra una de las tantas experiencias que nos pue-
den echar luces en relación a procesos educativos en una actualidad
signada por la pandemia y por una crisis sociosanitaria a nivel glolocal.
La experiencia que retomaremos aquí es la del Centro Cultural y Edu-
cativo Mansión Obrera (CCYEMO), ubicado en el barrio Nueva York de
Berisso. El mismo realiza un trabajo educativo, artístico y cultural con
vecines de allí, principalmente con niñes y jóvenes, desde el año 2007.
Está integrado por el espacio de talleres, una biblioteca popular, una
radio educativa y comunitaria, productivos de trabajo autogestionados
y un bachillerato popular. La experiencia en su conjunto apunta a cons-
truir espacios de fortalecimiento de los lazos socio-comunitarios entre
lxs sujetxs, muchos de los cuales se fueron debilitando con los múl-
tiples movimientos históricos y socioterritoriales que acontecieron allí
(permeados por hechos macrosociales)7. La propuesta también intenta
7 El barrio Nueva York está signado por una historia que, en primera instancia, remi-
te al auge laboral surgido a raíz de la instalación de los dos frigoríficos más importantes
227
promover la defensa de los derechos humanos desde la educación popu-

lar y teniendo como perspectiva transversal el transfeminismo. En este
sentido, se realizan talleres, jornadas, se dictan clases y se promueven
encuentros para trabajar oficios, para reflexionar sobre las problemá-
ticas sociales contemporáneas que atañen sobre todo al territorio local,
se elaboran estrategias para la construcción de formas de habitar el
mundo alternativas, más justas.
Quienes participan del espacio –en sus múltiples formas–, lo re-
cuperan como una experiencia de sus vidas importante en diversos
sentidos.
Y, Mansión siempre fue ese espacio que para mí saca a los pibes
de la calle, también. Los aleja un toque de lo que es, para mí, de lo
que es toda la droga, y todas las cosas malas que te atrapan. Para
mí, Mansión te da otra solución, u otro motivo, ponele. Como para
hacer las cosas bien, ¿entendés? Y aparte ni hablar, que no son
solo talleres que vos vas, y coso, también te enseñan un montón
de cosas. No solo es ir a un taller y pasar un par de horas ahí.
Te enseñan cosas. (Luciana, 20 años, integrante de los talleres de
Mansión Obrera desde sus 10 años).
-¿Qué hacen en el taller de jóvenes?
Y hablamos de un montón de cosas, también. El año pasado hici-

mos una actividad sobre los géneros. Después una película sobre
la educación del pasado y de ahora. (Ernesto, 14 años, integran-
tes del taller de jóvenes de Mansión Obrera).
-¿Aprendés cosas?
de Argentina: el Swift y el Armour. Si bien ese auge duró unos cuantos años, hacia
fines de la década de los cincuenta, el impacto negativo de la baja en la exportación de
la carne y una serie de maniobras empresariales de la sociedad Deltec Internacional
Limited (de la que formaba parte el Swift) a fines de la década de los sesenta, provo-
caron el cierre del Armour y el posterior vaciamiento de Swift en Argentina (Sanucci,
1983; Lobato, 2004). Hacia la década de los noventa se privatizaron el puerto e YPF,
con lo cual los despidos de trabajadorxs fueron masivos y la desocupación un problema
central de esa época (Iucci, 2003), aunque se extendería unos cuantos años más. Hacia
el año 2008 se amplió y se modernizó el Puerto La Plata de la Provincia de Buenos
Aires. En ese marco, la empresa filipina International Container Terminal Services,
Inc. (ICTSI) a través de TEC - Plata S.A. instaló la Nueva Terminal de Contenedores
(NTC) en el barrio Nueva York, considerada como una de las obras más importantes de
América Latina, parte de un proceso más grande: la Iniciativa para la Integración de la
Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA). La misma llegó con la promesa de una
reactivación laboral que al día de la fecha, no sucedió.
228
Sí, un montón. (Ernesto, 14 años, integrantes del taller de jóvenes

de Mansión Obrera).
Mansión vendría a ser un espacio de trabajo también. [...] porque,

nos están haciendo ser talleristas y nos enseñan muchas cosas.
(Esteban, 20 años, participante de Mansión Obrera desde su in-
fancia).
Mansión Obrera se ha ido constituyendo, entonces, en experiencia de

resistencia y de refugio, pero también como horizonte de posibilidad
para un sector que ha sido históricamente estigmatizado y, por ello,
desvinculado de múltiples esferas de la vida social. Desde un lugar
y una apuesta que intenta ser no adultocéntrica y, por el contrario,
recuperar las voces de niñxs y jóvenes en tanto protagonistas de la
cultura e historia de los pueblos, Mansión gesta un semillero que cada
año germina con aires renovados. En sintonía con el apartado ante-
rior, volviendo nuestras las palabras de Claudia Korol, entendemos,
sin embargo, que la vida en este mundo se desenvuelve con una cruel-
dad disciplinadora, que busca dominar de modo despótico y configurar
vínculos que educan en el egoísmo, en la subordinación, en el miedo
a lxs otrxs, en la desconfianza. Frente a esto, aparecen las pedago-
gías feministas, que se han propuesto partir de la consciencia de los
cuerpos-territorios y que Korol sugiere pensar basada en la ternura
como modo de fortalecer la autonomía de niñxs y de jóvenes; aparece
en consecuencia la posibilidad de pensarlxs en tanto sujetxs históricxs
(Korol, 2021).
Mundo interrumpido
La pandemia trajo aparejada, según la latitud, múltiples medidas que

impactaron fuertemente en la dinámica social. En Argentina, se decre-
tó el Aislamiento Social, Preventivo y Obligatorio (aspo) el 20 de marzo
del año 2020 y, al cabo de unos meses, emergieron los problemas en
los sectores más vulnerados en sus derechos: el desempleo, la falta de
alimentos, la profundización de violencias de géneros y la complejidad
de la virtualización forzosa de los procesos educativos. Frente a la crisis
desatada y a la profundización de las condiciones de vida hiperpreca-
rizada de los sectores populares, se manifestaron múltiples estrategias
de organización y de sostén comunitario. En pos de recuperarlas y de
ponerlas en relieve para construir un posible mapa de experiencias des-
de la cuales poder pensar otras formas de vida, es que aquí menciona-
remos parte de la intervención pedagógica que desde Mansión Obrera
se desarrolló en contexto de pandemia para las niñeces y juventudes y
229
para una parte del sector adulto del barrio Nueva York de Berisso. A
partir de esa experiencia, echaremos luces sobre los conflictos que se
presentaron y reconstruiremos las estrategias que llevamos a cabo, que
aquí las hemos traducido como movimientos.
En el camino hacia la concreción de objetivos o de un horizonte polí-
tico, se topan las metas de lxs propixs sujetxs, la interpelación propia
de los procesos educativos y la toma de decisiones que, necesariamente,
implican seleccionar caminos no siempre esperables. A los objetivos de
un colectivo se le puede enfrentar una pandemia, la alteración cuasi
total de las condiciones de vida de las personas y la duda respecto de ha-
cia dónde avanzar y en relación a qué. Para el sector con el que trabaja
Mansión Obrera, y en mayor medida para las niñeces y las juventudes,
la situación de crisis fue más compleja aún. Desde hace años sus vidas
discurren entre trayectorias educativas vulneradas e interrumpidas e
itinerarios laborales flexibilizados (propios y/o de sus familias/convi-
vientes). Con el advenimiento de una crisis sin precedentes, lo primero
en escasear fueron las fuentes laborales y los alimentos, cuestiones que
profundizaron aún más la precariedad de sus vidas. En relación a la
pretendida continuidad educativa por parte del gobierno, la respuesta
más fácil y rápida que llegó desde los ministerios y que empezó a ser
moneda corriente fue la virtualidad. De repente todo era plausible de
ser virtualizado: las clases, los talleres, las charlas y los vínculos. Sin
embargo, en las barriadas populares el acceso a internet y a dispositi-
vos electrónicos es casi nulo, por ende, los tiempos y las posibilidades
fueron distintos y, sobre todo, desiguales respecto de otros sectores so-
ciales. Sumado a ello, bajo la voz de mando de “quedate en casa” se im-
puso un nuevo statu quo a partir del que, de repente, fue criminalizadx
todx aquelx que salía a buscar el pan para hoy, a sabiendas de que tal
vez el riesgo de salir podría significar hambre para cualquiera de los
días subsiguientes.
Las primeras respuestas y estrategias para enfrentar estos contex-
tos surgen principalmente desde las redes comunitarias que se tejen
en cada territorio. Desde Mansión Obrera, reflotamos los mercados
populares y los repartos de alimentos para paliar la situación de las
familias con trabajos precarios e informales y conformamos una mesa
territorial con presencia de casi todas las instituciones y organiza-
ciones aledañas. Desde allí se armaron materiales y campañas para
difundir información socio-sanitaria, de bioseguridad y de prevención
de la violencia de género en contextos de confinamiento. Se construyó
también una red solidaria de trabajo para difundir los emprendimien-
tos autogestionados por lxs jóvenes del barrio y aportar desde allí al
230
sostenimiento de sus estrategias de supervivencia. Las actividades

que quedaron por fuera de las “tareas esenciales” delineadas por el
Gobierno Nacional, como talleres con niñxs y con jóvenes, como las
clases en nuestro bachillerato popular y las actividades artístico-cul-
turales (con las muchas otras tareas que se sostienen pero que están
invisibilizadas), tuvieron que ser reversionadas con la imposición de
la virtualidad como principal herramienta y el desconocimiento de las
condiciones inexistentes para su ejecución real. Todo esto implicó un
parate colectivo que desplegó algunas preguntas: ¿Qué hacer con las
clases, los talleres, las actividades artísticas y culturales, la interven-
ción en la calle? Interrogando la propia práctica cotidiana ¿qué es lo
esencial de las tareas que realizamos? Las preguntas invitaron a dis-
cusiones y a reflexiones que desencadenaron la imperiosa necesidad
de realizar ciertos movimientos, tal como mencionamos al comienzo,
vinculados a los procesos educativos en contextos de crisis como el
actual. Movimientos en tanto reposicionamientos simbólicos, pero
principalmente materiales que lejos están de ser recetas, pero sí se
configuran como orientaciones posibles.
...para cambiar lo que somos
Primer movimiento: ¿cómo sostener nuestro trabajo?
El desafío inicial tuvo que ver con nuestro quehacer cotidiano en el

espacio de Mansión Obrera. El primer movimiento tuvo que ver direc-
tamente con la reversión de la práctica educativa (talleres y clases del
bachillerato) con niñes, jóvenes y adultes ¿Cómo podíamos trasladar
la intervención pedagógica, el cariño, las expresiones en las caras, los
suspiros, las palabras, la mediación, los gritos y los abrazos? Lo in-
trasladable de nuestra práctica debió ser puesto en juego desde otros
formatos, desde otras materialidades. En la pérdida de los espacios
físicos de encuentro y de puesta en práctica de nuestros proyectos,
el desafío, en principio, fue poder correrse del intento de reproducir
la pedagogía de taller-aula-clase. Intento, en tanto la pandemia nos
forzó a entrar en un ensayo cotidiano, con el imperativo de probar y
readaptarnos a escenarios con variantes muchas veces desconocidas.
Sumado a ello, el primer condicionante que apareció para todxs lxs su-
jetxs con lxs que interveníamos fue el acceso tecnológico, mínimo y/o
inexistente para la mayoría. En ese escenario, este primer movimien-
to se tradujo en la realización de las “cajitas mansioneras”, las clases
a través del chat del celular y las meriendas. Por un lado, la idea fue
la de continuar y fortalecer el comedor popular que ya venía funcio-
nando, sostenido por compañeras y vecinas del barrio integrantes de
231
la Cooperativa “Juana Azurduy en lucha” y sumar, entonces, las me-

riendas comunitarias, que eran parte de nuestros talleres con niñxs
y jóvenes. Fue además un hallazgo en relación al temor y angustia
que nos generaba la pérdida o el desgaste del vínculo generado en el
CCYEMO que ya ilustramos y que lleva por nombre “taller” o “clase”
pero al que le hemos asignado cierta polifonía: espacio de aprendiza-
je, pero también de refugio, de descubrimientos, de angustias com-
partidas, de alegrías eternizables y de acompañamiento en múltiples
sentidos. A las meriendas le sumamos las cajitas mansioneras con
materiales para que los talleres se trasladen a las casas de lxs niñxs y
lxs jóvenes, y cuadernillos de acompañamiento de las clases virtuales.
Estas últimas, junto con los talleres, atravesaron el mayor cambio que
se conjugó con nuestro principal desafío: reubicar el aula y transfor-
mar el vínculo educadorx-educandx materializado desde siempre en
este espacio que tantas formas ha podido adoptar, pero jamás una tan
escurridiza como la virtual.
Segundo movimiento: ¿qué enseñamos en medio de una crisis?
El segundo movimiento consistió en relegar contenidos curriculares

y/o que formaban parte de una planificación preestablecida, en pos
de recuperar la demanda específica en el contexto de la crisis. Re-
cuperando algunas claves que comparte el educador popular Ignacio
Moñino (2020), este corrimiento tiene que ver con ubicar la centra-
lidad de la educación en poner el cuerpo y el ingenio en tareas que
quizás no impliquen el desarrollo de lo planificado e incluso de la
evaluación de contenidos. Redirigir la energía puesta en ello hacia el
acompañamiento, la escucha atenta y la preservación de necesidades
básicas. Relegar contenidos programáticos y aportar en procesos que
apunten a mantener una alimentación digna, en cuidar y sostener
lazos afectivos para acompañar la situación de crisis, en desarrollar
estrategias (frente a muchas ausencias estatales) para sostener vidas
sanas y libres de violencias. No es posible, desde experiencias socioco-
munitarias, pensar el contexto escindido de los aprendizajes o, como
decía Paulo Freire (2011), diferenciar reflexión de acción, puesto que
una impulsa a la otra. Entonces, tomar las acciones territoriales y de
(re) organización comunitaria como contenidos educativos nos permi-
te, por un lado, elaborar mapas de salidas colectivas posibles; y, por
otro lado, revisar cuestiones vinculadas directamente, en este caso, a
los ejes temáticos de los talleres y a los programas de las materias: el
rol que tienen los Estados en contextos de crisis; la raíz de una crisis
sin precedentes y las múltiples crisis que desmanteló (el trabajo, la
producción alimentaria, los vínculos afectivos, la brecha digital, et-
232
cétera); la memoria de los pueblos en relación a formas de autorgani-

zación y de autocuidado resurgidas al calor de un contexto complejo,
entre otros.
Este movimiento, nos ha permitido –una vez más– reafirmar la am-
pliación necesaria del concepto de educación, para dejar de reducir su
ejercicio a unas pocas prácticas (al alcance de unxs pocxs y alejadas de
la realidad social), además de pensarlo como espacio desde el cual poder
revisar el mundo habitado y crear los mundos soñados.
Tercer movimiento: ¿cómo te abrazo con esta distancia?
Un tercer movimiento, necesario desde la dimensión emocional princi-

palmente, pero también desde la humanidad que vertebra las prácti-
cas educativas situadas y comprometidas, fue el que debimos hacer del
abrazo físico hacia la mirada sostén. Como dijeron lxs compañerxs Ga-
briela Magistris y Santiago Morales, coeditores del libro “Educar hasta
la ternura siempre”:
Los protocolos y recomendaciones sanitarias nos imponen el dis-

tanciamiento físico como medida de cuidado personal y colectivo.
Sin embargo, dadas las características del 2020 y sus consecuen-
cias sociales y afectivas, urge militar la ternura y sellarla en for-
mas novedosas y contextualizadas de amar y abrazar (2020: 11).
Fue imprescindible, entonces, repensar la forma del encuentro con lxs

otrxs que formaban parte de nuestras intervenciones pedagógicas y de
un cotidiano nosotrxs consolidado, puesto que esa era la principal me-
diación del vínculo construido. El abrazo físico tuvo que mutar hacia
otras formas posibles, que impulsaran a crear alternativas afectivas.
Fue preciso abrazar con la mirada, con la escucha atenta, con la itine-
rancia por el espacio físico público y al aire libre. Este abrazo trastoca-
do, pero con la ternura intacta, siguió mutando a medida que también
lo hicieron las condiciones sociosanitarias. En ese contexto, tejer una
pedagogía de la confianza entre humanxs, en pos de transmitir la ca-
pacidad que tenemos efectivamente de generar nuevas dinámicas, en
este caso, de encuentro. Una pedagogía de la confianza que también
habla de la posibilidad de tejer nuevas formas de hacer trinchera par-
tiendo de la memoria de lo ya hecho, lo ya construido por quienes nos
precedieron en las luchas y resistencias.
233
Curso de Liderazgo Estratégico, Escuela Alquimia Feminista
El aprendizaje entre poderes y resistencias
Entre noviembre del año 2019 y diciembre del siguiente, Jass-Mesoa-

mérica junto con organizaciones aliadas como Asociación Pop No´j, Aso-
ciación de Mujeres Madre Tierra, Resistencia Pacífica La Puya, Incide-
Joven, UkÚ´x Bé, Colectiva Ix Pop y Flacso-Guatemala, desarrolló con
defensoras de territorio el Curso de Liderazgo Estratégico en el marco
de la Escuela Alquimia Feminista. El tiempo que duró este proceso de
interaprendizaje, se dio en el contexto de la estructura histórica del
extractivismo y en la coyuntura derivada del cambio de gobierno –las
elecciones nacionales habían sido en el año 2019– y la crisis humanita-
ria provocada por la pandemia del covid-19.
La experiencia educativa que plasmamos a continuación es una cons-
trucción de autoría colectiva con las defensoras de territorio partici-
pantes, que se basa en la síntesis de dos documentos: “El diagnóstico
de situación de mujeres indígenas y rurales en defensa de la tierra y
el territorio en Guatemala ante la pandemia del covid-19” (Escuela
Alquimia Feminista, 2020), desarrollado por el Equipo Coordinador del
Curso integrado por Patricia Ardón, Rosa Chávez y Dalila Vásquez,
de jass; y la sistematización de este Curso titulada “Telar de nuestros
sentipensares” (2020), realizada por Patricia Galicia. En ambos textos,
las defensoras del territorio son protagonistas con sus voces, saberes y
resistencias.
El Curso Liderazgo Estratégico tuvo un abordaje político-pedagógico
desde la educación popular feminista. Sus objetivos se enfocaron en
fortalecer las capacidades y el accionar político de las mujeres y sus
movimientos sociales a favor de la transformación de relaciones y es-
tructuras de poder que subordinan, explotan, oprimen y amenazan a la
Madre Tierra, a las mujeres y a sus cuerpos-territorios.
Entre las herramientas de aprendizaje, las más poderosas implemen-
tadas fueron las relacionadas a situaciones que atraviesan nuestros
cuerpos como mujeres. Ellas mismas han señalado: “Defender nues-
tro cuerpo, nuestra sexualidad, es defender nuestro primer territorio”
(Alquimistas, 2020).
El histórico impacto que el extractivismo tiene en el cuerpo-territorio
de las defensoras se constituyó en uno de los hilos de reflexión centrales
a lo largo del Curso, porque como una de ellas expresó: “Rompe nuestra
relación con el territorio, con la abuela luna. Trastoca nuestros cuerpos,
sexualidad, emociones. Nos ven a nosotras y a la Madre Tierra como
234
mercancía, su parcela, su negocio. Nuestra Madre Tierra y nuestros

cuerpos están en disputa” (Alquimistas, 2020). Para ellas, deshilar las
características del extractivismo no resulta complicado ya que es una
conceptualización que construyen a partir del impacto del despojo que
han vivido en sus territorios y cuerpos sexuados/racializados:
Son formas de extraer la vida de la Madre Tierra y la vida de

nosotras para cubrir demandas del mercado mundial. Se carac-
teriza por intensa inversión de capital extranjero y uso de alta
tecnología, respaldado por política de acumulación de la riqueza
en pocas manos y un modelo económico impuesto por empresas
transnacionales en complicidad con el Estado. Globaliza la eco-
nomía y riqueza de los países, está basado en el saqueo y en el
despojo. Es agresivo, depredador y destructivo para todos los se-
res que convivimos en la Madre Tierra. (Alquimistas, 2020).
Las defensoras de territorio argumentaron la manera en que el extrac-

tivismo afecta todas las dimensiones de su vida. Entre éstas resaltaron,
por ejemplo, la muerte de miles de peces nativos frente a los plaguicidas
vertidos en ríos y la introducción de una variedad de peces que muer-
den los pies a las mujeres cuando van a lavar al río; la severa escasez
de agua provocada por empresas mineras, así como la contaminación de
ríos y pozos, lo cual provoca enfermedades y conflictos comunitarios; la
estigmatización que sufren a través de frases donde las señalan de ir a
“vender sus cuerpos”, justificando “no tener nada que hacer en su casa
y que por eso andan en la resistencia”, sobre todo cuando se organizan,
participan de espacios de formación política y asisten a acciones públi-
cas de movilización para exigir sus derechos; la presión a las familias de
parte de las empresas para vender las tierras, lo que provoca conflictos
y que en estas negociaciones, ellas quedan fuera; la desnutrición ante
la falta de cosechas porque los monocultivos dañan la tierra; el aumento
de las cargas de cuidado que profundiza el cansancio “porque nuestra
energía se altera” (Alquimistas, 2020).
A partir de sus experiencias y saberes, los contenidos de aprendizaje
se crearon junto con las defensoras de territorio, enfatizando la cons-
trucción contrahegemónica de poder desde el fortalecimiento de alian-
zas para construir poder colectivo entre mujeres, entre comunidades,
territorios y movimientos sociales. Sus luchas desde la resistencia ante
el entramado de poderes, constituye otro hilo que las defensoras han
tejido históricamente, desde cinco ámbitos específicos que ellas mismas
nombran y reconocen: a) El análisis crítico y cuestionamiento de los sis-
temas de opresión, los cuales han resquebrajado la red de la vida desde
235
la invasión española; b) La organización comunitaria, que implica co-

lectivizar las luchas, acuerparlas “para tener sentido de pertenencia e
identidad con nuestro pueblo y para acompañarnos a enfrentar al sis-
tema”; c) La participación en espacios de toma de decisión comunitaria,
por medio de la elección de representantes con conciencia de género,
formación política y compromiso con los derechos humanos de las mu-
jeres; d) Los procesos de sanación de miedos, culpas, vergüenzas y los
traumas, efectos de las violencias vividas; e) La autonomía desde la re-
cuperación de saberes ancestrales que convoca al “diálogo entre jóvenes
y personas ancianas” y que, además, permite la producción propia de
alimentos en las parcelas con semillas nativas y favorece la salud inte-
gral por medio de plantas medicinales (Alquimistas, 2020).
Así se fue tejiendo el curso colectivamente, en un proceso político-
pedagógico que implicaba reconocer el hilado de la resistencia, entrela-
zar luchas comunes y amarrar experiencias vividas transversales a los
cuerpos-territorios. El encuentro en la presencialidad era poderoso en
el abrazo, el baile, el movimiento, la cercanía y la expresión. Pero vino
la pandemia y los retos no se hicieron esperar.
La pandemia en los territorios: entre la

invisibilización de la salud mental, los procesos de
empobrecimiento y la criminalización política
La pandemia llegó a los territorios y las medidas gubernamentales

establecidas para enfrentarla, particularmente el confinamiento y la
restricción de movilidad entre los departamentos del país, impulsaron
al Equipo Coordinador del Curso Liderazgo Estratégico a realizar el
“Diagnóstico de situación de mujeres indígenas y rurales en defensa de
la tierra y el territorio en Guatemala ante la pandemia del covid-19”
(Escuela Alquimia Feminista, 2020), con el propósito de identificar los
efectos de ésta en la vida de las participantes y reestructurar el Curso,
tomando en cuenta sus condiciones y necesidades8:
La pandemia impactó particularmente de manera diferenciada a

mujeres indígenas y rurales que luchan por la vida defendiendo
sus territorios, acentuando las desigualdades ya existentes, la
exclusión, racismo y marginación, y aumentando los impactos
8 La metodología consistió en una encuesta vía telefónica que las defensoras de terri-
torio participantes respondieron entre los meses de abril y marzo del año 2020. El do-
cumento de hallazgos les fue presentado y ellas lo retroalimentaron durante la segunda
sesión de la modalidad virtual del curso. En este apartado, así como en el siguiente, se
hace una síntesis de lo expresado por las defensoras de territorio, que está registrado
en el documento del diagnóstico referido.
236
que ya viven por el despojo de sus territorios y los efectos por las
industrias extractivas. (Escuela Alquimia Feminista, 2020).
El continuum de violencia siguió manifestándose y en tiempos de pan-

demia se ha profundizado. Varias de las defensoras de territorio entre-
vistadas plantearon que en algunas comunidades había aumentado sig-
nificativamente la violencia contra mujeres y niñas, como consecuencia
del confinamiento, de la falta de redes de apoyo y de mecanismos de
denuncia inaccesibles, así como del limitado acceso a la comunicación
telefónica y por internet.
Sumado a ello, las entrevistadas resaltaron el impacto de la pande-
mia en la salud mental. Explicaron que varias de ellas han desarrollado
enfermedades de carácter nervioso como consecuencia de la crisis co-
vid-19. Señalaron preocupación, miedo y ansiedad, por la incerteza de
la continuidad del trabajo, la falta de atención de familiares en hospita-
les nacionales y la sobrepoblación en la vivienda por el confinamiento,
que les impide contar con un espacio para desarrollar sus actividades
personales y un lugar propio que les provea de tranquilidad. El temor,
la desesperación e incluso el pánico se ha potenciado pues la pandemia
se sumó a la situación que muchas ya vivían al ser ellas y sus comuni-
dades reprimidas, criminalizadas y hostigadas al defender sus territo-
rios de las empresas extractivas. En algunos territorios la comunidad
está reviviendo traumas del conflicto armado interno por la militariza-
ción y la restricción de garantías constitucionales, despertando temores
de pasado.
Unido a esto, se da la profundización del empobrecimiento. Las de-
fensoras de territorio argumentaron que las mujeres y niñas indígenas
y rurales son las más afectadas históricamente por la falta de acceso a
servicios y su situación se agrava con el impacto socioeconómico por la
emergencia sanitaria. Muchas de ellas viven de lo que producen o de
sus pequeños negocios y la preocupación más grande, en el contexto de
pandemia, es que no pueden salir a vender sus productos y, por lo mis-
mo, no cuentan con recursos para la compra de alimentos o productos
básicos para sustentar sus necesidades. La mitad de las defensoras en-
trevistadas expresó que, si la crisis seguía por más tiempo, no podrían
pagar el agua, la luz, la renta y los productos básicos. Solo las mujeres
que trabajan la tierra manifestaron que cuentan con maíz para subsis-
tir, pero que si tuvieran una emergencia de cualquier tipo no lo podrían
resolver porque no cuentan con el dinero para solventar esos gastos.
Además, mencionaron que quienes generaban sus recursos a partir de
las remesas enviadas por sus familiares migrantes han estado buscan-
do otras estrategias. Expresaron que en esta crisis se les recargan los
237
cuidados de personas mayores, niñes y personas con capacidades neu-

rodiversas debido al cierre de centros educativos y asistenciales, así
como la contención emocional de toda la familia ante las crisis emocio-
nales que devienen de la pandemia.
En el diagnóstico realizado, se evidencia la opresión racial en esta
pandemia. Muchos de los trabajos de servicios esenciales son cubiertos
por mujeres en situación de precariedad –indígena, rural, empobreci-
da– que en la mayoría de los casos no cuentan con derechos laborales y
que salen a trabajar en condiciones peligrosas por temor a ser despedi-
das. En el caso de trabajadoras de casa en las áreas urbanas, varias han
quedado atrapadas con sus empleadores por la cuarentena, cumpliendo
largas jornadas de atención a otras familias.
En cuanto a la situación política, las defensoras entrevistadas expre-
saron que, con la pandemia y la imposición de estados de excepción
en sus territorios, sobre todo al inicio de la misma, ha aumentado la
criminalización y desprotección para con ellas. Los estados de sitio han
agudizado la represión en territorios de pueblos originarios, con miras
a defender y sostener el modelo extractivo. Argumentaron que varias
organizaciones de resistencia han tenido que suspender total o parcial-
mente sus actividades, asambleas y movilizaciones, así como limitado
el acompañamiento de casos de presos políticos. Frente a esto, se han
tenido que armar estrategias colectivas de supervivencia.
Ser alquimistas en tiempos de pandemia
En el diagnóstico (Escuela Alquimia Feminista, 2020) se argumenta el

valor de dar a conocer las estrategias que las mujeres indígenas y cam-
pesinas están desarrollando. Frente a la salud mental, expresaron que
aplican formas diversas para retomar el equilibrio emocional como la
comunicación y los diálogos en familia, reforzar su espiritualidad maya,
el apoyo de la organización de la que son parte, actividades recreativas
en casa para liberar el estrés. Sanadoras, hierberas, comadronas, están
haciendo frente con sus conocimientos y saberes ancestrales, uno fun-
damental se concentra en las plantas medicinales.
Respondiendo a la sobrevivencia en medio de la crisis sanitaria, pe-
queñas productoras han sostenido la producción de alimentos a la vez
que continúan operando redes agroecológicas y hay comunidades que
mantienen vivos los mercados donde logran vender granos básicos,
frutas, verduras y productos artesanales, así como el intercambio de
animales. En muchos casos está presente la solidaridad entre fami-
lias en precariedad, así como las alianzas entre comunidades para el
238
abastecimiento. Las mujeres y sus movimientos implementan bolsas de

alimentos y productos de limpieza, botiquines médicos, para lo que ha-
cen gestión o se valen de recursos propios. Varias de las entrevistadas
reconocieron a la comunidad de migrantes que desde hace años envían
sus remesas y que ahora garantizan la vida de aldeas enteras apoyán-
doles con alimentos.
Las estrategias políticas en defensa del territorio continúan, ahora
bajo otras condiciones. Se realizan reuniones de pequeños grupos para
dar seguimiento a sus resistencias y diversas organizaciones están ela-
borando distintos materiales audiovisuales en idiomas originarios, pro-
gramas de radio, charlas informativas, material escrito e información
sobre espacios de denuncia de violación de derechos humanos. En el
diagnóstico (Escuela Alquimia Feminista, 2020) se plantea que la expe-
riencia histórica de resistencia de los pueblos originarios, y en el caso
de Guatemala particularmente durante el conflicto armado interno, ha
generado una serie de mecanismos de protección colectiva y cuidado
comunitario. Como se señala al cierre:
Es importante posicionar otras narrativas que no sólo reflejen la

profundización de la crisis estructural de nuestros países, sino
que [muestren que] impactan en las mujeres indígenas y rurales
de una manera particular. Las mujeres indígenas y rurales no
sólo están pidiendo ayuda en esta crisis, también están ofrecien-
do al mundo sus conocimientos y saberes científicos, técnicos,
ancestrales y organizativos para la prevención y mitigación del
covid-19 (Escuela Alquimia Feminista, 2020).
Como hemos mencionado anteriormente, el Curso Liderazgo Estra-

tégico estaba planificado para llevarlo a cabo de manera presencial,
cuando llegó la pandemia y trastocó todo el proceso. Tuvimos que re-
plantearlo partiendo de los hallazgos del diagnóstico y, entonces, de
las condiciones y necesidades de las defensoras de territorio. De esto
da cuenta la sistematización elaborada (Galicia, 2020) donde se re-
gistra que uno de los obstáculos más evidentes fue la brecha digital
emergida. El acceso a internet era limitado y la conectividad repre-
sentó el principal desafío para las participantes. Algunas de ellas co-
mentaron que tuvieron que salir a buscar señal de internet al patio,
entre las siembras de la parcela o en algún cerro. Otras se quedaron
a la mitad de las sesiones virtuales o se las perdieron completamente
porque la señal era intermitente o las lluvias las interrumpían. No
obstante, el Equipo de Coordinación hizo acopio de los recursos tec-
nológicos con que contaba y de las capacidades instaladas de JASS
239
para responder ante el contexto. Esto implicó identificar plataformas

digitales amigables, inducciones personalizadas y colectivas para uti-
lizar el celular como instrumento alternativo de aprendizaje, uso de
salas virtuales, envío de documentos, espacios de aprendizaje para la
elaboración de videos y audios, mensajes y chats, entre otros. Las de-
fensoras participantes también tuvieron que reacomodar los espacios
a su alcance –comedores, cuartos y patios de casa, entre la siembra, y
la cotidianidad– para conectarse virtualmente, lo cual implicó varios
retos, como menciona una de ellas: “Desde casa es imposible estar en
una sola cosa. Por situaciones médicas cuidé a mis sobrinos. Estoy
aquí, pero ladró el perro, tocan a la puerta, veo la comida, entra la
niña que necesita el teléfono para sus tareas” (Galicia, 2020).
Además, la adecuación curricular no sólo supuso reacomodar el orden
de los temas planificados por módulo, sino identificar facilitadoras para
los temas emergentes que las defensoras propusieron en el marco de la
pandemia y nuevas metodologías participativas, con los recursos tecno-
lógicos con los que se contaban. A lo largo del proceso educativo en pan-
demia, se buscaba mantener al centro la construcción de conocimientos
colectivos entre mujeres desde sus diversas identidades, trayectorias de
vida, liderazgos y luchas alrededor de la defensa del territorio. Una de
las defensoras expresa:
Estar conectadas fue fundamental para romper el aislamiento.

[…] Vernos y compartir ante las vivencias y estrategias que cada
una vive en su territorio ha sido terapéutico y sanador por el
contexto adverso. Sirvió para despertar y reconocer capacidades
que tenemos las mujeres como la comunicación virtual; aunque,
al principio lo vimos cuesta arriba. […] conocernos abonó posibi-
lidades de coordinaciones y alianzas (Galicia, 2020).
En la sistematización se consigna que la necesidad de continuar conec-

tando el propio cuerpo con el trabajo de defensa del territorio fue vital.
En las sesiones virtuales la dimensión corporal se trabajó por medio
de técnicas de respiración, técnicas de distensión corporal y visualiza-
ciones. Una de las defensoras enfatizó: “Escuchar nuestro cuerpo es
un proceso político, implica conocernos para que podamos equilibrarnos
nosotras mismas” (Galicia, 2020). El trabajo con el cuerpo fue nutrido
con espacios de ejercicio de la espiritualidad maya por medio de la crea-
ción colectiva de altares con elementos simbólicos (flores, velas e incien-
so) e invocaciones generadas alrededor del significado de los nahuales9
9 Los nahuales o nawuales, desde la cosmovisión maya, son energía y espíritu de los
seres y elementos de la naturaleza, que articulan a cada persona con la Madre Tierra.
240
del calendario lunar Cholqi’j vinculadas a la vida de las mujeres y los

movimientos sociales en los que participan. En las sesiones virtuales la
energía que representa cada nahual sirvió de referencia para las técni-
cas de conexión energética desarrolladas como parte del momento de
autocuidado.
En la sistematización elaborada, también se resalta que colectivizar
el conocimiento del Curso se expresó en la aplicación de las técnicas de
autocuidado en sus propias vidas, con otras mujeres de sus familias y
organizaciones, con quienes algunas compartieron temáticas y materia-
les de la Escuela. Además, las narrativas generadas durante el Curso
Liderazgo Estratégico quedaron plasmadas en diferentes formatos. Son
creaciones colectivas que permiten construir la memoria histórica de
resistencia de las defensoras, dar cuenta de sus posicionamientos polí-
ticos y estrategias para enfrentar las opresiones.
Patricia Galicia, sistematizadora del proceso, cierra planteando: “La
formación política feminista con mujeres defensoras de tierra y territo-
rio, que ponen el cuerpo para cuidar la red de la vida, es una construc-
ción colectiva de aprendizajes emancipadores que resuenan esperanza
por un mundo justo” (2020). En esta urdimbre de resistencias, la alqui-
mia ha estado presente, tanto evocando el nombre de la Escuela –marco
desde el cual se generó el Curso de Liderazgo Estratégico–, así como
construyendo procesos que implican mezclar saberes y conocimientos
y armonizar aprendizajes. La alquimia se ha realizado desde tiempos
ancestrales, reuniéndose mujeres para generar ideas, particularmente
con enfoque medicinal. Por ello, las mujeres fueron y siguen siendo per-
seguidas y criminalizadas, aunque también por lo mismo la resistencia
esperanzadora se sigue tejiendo.
Reflexiones finales
En la actual etapa de crisis mundial, las fuerzas dominantes del capital

pretenden avanzar sobre nuevos territorios a través de reactualizar su
acción expoliatoria. Esos territorios están en las fronteras de los espa-
cios sobre los que históricamente ha avanzado el capitalismo. Frente a
la constante necesidad de ampliarse sobre nuevos campos de valoriza-
ción para crecer como sistema dominante, el capitalismo arrasa desde
un neo-imperialismo demoledor. Las barriadas populares, los territo-
rios ancestrales, la economía no capitalista y los territorios no hegemó-
nicos son algunos de esos espacios de penetración imperial capitalista
Como señala Daniel Matul, los nahuales permiten descubrir la profundidad e intensi-
dad de las relaciones con ella, desde la noción de totalidad (2007).
241
que hoy reconocemos y nombramos como espacios “de frontera”, donde

se produce la reconfiguración de la explotación, la división sexual del
trabajo, las articulaciones entre el trabajo productivo y reproductivo, y
donde también surgen opciones de resistencia y alternativas al mundo
capitalista.
A lo largo de este artículo hemos querido ensayar algunas orientacio-
nes frente a un hecho social sin precedentes a nivel mundial: una pan-
demia que desmanteló y profundizó la crisis socio-sanitaria que hace
mucho tiempo –principalmente los países dependientes– vienen atra-
vesando. Para ello elegimos hablar desde espacios y sujetxs en las fron-
teras del capital, ubicados en los márgenes, pero no por ello invisibles,
recuperados como otros posibles en un mundo cooptado por formas de
vida excluyentes e indignas. Dentro de esos espacios, escogimos a una
de las trincheras del sistema capitalista: las experiencias de educación
popular. En particular, recuperamos la experiencia de Mansión Obrera
(Argentina) y de la Esquela Alquimia Feminista (Guatemala), expre-
siones distintas, pero con horizontes compartidos frente a un mundo
desigual.
Desde la experiencia de Mansión Obrera, se propuso exponer las con-
secuencias que trajo aparejada la pandemia y la crisis subsiguiente a
una población marginalizada y vulnerada en sus derechos de mane-
ra recurrente. Frente a eso, se reconstruyó el camino que dio lugar a
pensar en la necesidad imperiosa, frente a un escenario de urgencia e
incertidumbre, de realizar ciertos movimientos como forma de sortear
obstáculos, pero sobre todo de rearmar estrategias de supervivencia y
de sostenimiento de vidas ya precarizadas. Ese giro de formas de hacer
y de actuar que conformaban un cotidiano en el trabajo, tuvo –al me-
nos– tres expresiones: el sostenimiento de la labor en clave de “lo esen-
cial” (definido en principio por el Estado, pero necesariamente redefini-
do por las organizaciones sociales que intervienen cotidianamente en
territorios vulnerados); el relego de los contenidos programáticos hacia
los ejes que el contexto propio demandaba sean los nuevos aprendiza-
jes; la mutación del contacto físico hacia nuevas formas de encuentros
potentes.
Desde el trayecto del Curso Liderazgo Estratégico de la Escuela
Alquimia Feminista, varios fueron los cuestionamientos que surgieron:
¿Cómo tejemos sentipensares emancipadores desde la virtualidad?,
¿Cómo seguimos generando alquimia feminista en tiempos de pande-
mia?, y ¿Cómo hacemos frente a los impactos de la pandemia en los te-
rritorios en cuanto a la salud, el empobrecimiento y la criminalización?
Toda la experiencia acumulada de resistencia y los saberes históricos
242
de las defensoras de territorio, fue lo que permitió –a pesar del contex-

to– conectar luchas y espacios de reflexión/acción desde miradas inter-
generacionales e interterritoriales que continuaron perfilando acciones
estratégicas ante las diversas manifestaciones de opresión. Pasamos
del abrazo presencial al abrazo virtual, de la falta de conectividad al
acompañamiento cálido y del analfabetismo digital a reconocernos
como ciudadanas virtuales (Galicia, 2020).
Recuperar las experiencias de autorganización sociocomunitaria en
contextos de crisis nos permite hacer foco en, al menos, tres cuestiones.
Por un lado, en la necesidad de un revisionismo de las luchas y de las
formas de organización populares, puesto que allí hemos encontrado
múltiples opciones que remiten a pensar que la salida siempre fue co-
lectiva. Por otro lado, en la cuestión de poner en valor todo ese conoci-
miento acumulado, en tanto cúmulo de saberes experienciales que nos
permiten recuperar al pueblo en su versión de organizado y propositivo
frentes a mundos que se caen. Por último, en la cuestión que hace sen-
tido con el “todo” de esta parte que se está narrando: muchas de las ex-
periencias que hacen eco en la actualidad son intervenciones desde las
fronteras del capital, desde los márgenes delimitables aunque no siem-
pre registrables. Son alianzas y estrategias, resistencias y luchas frente
a las múltiples formas de dominación y opresión que, en contextos de
crisis como el actual, se reactualizan y emergen con mayor potencia.
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245
POST ESCRITUM
Homenaje y entrevista
a Walda Barrios
Aquí sigues, Walda
Ana Lucía Ramazzini
En el año 2021, Walda estaría cumpliendo 70 años. Su repentina par-

tida física, aún duele. Pero su legado está vivo y su lucha, desde diver-
sas latitudes y tiempos, continúa compilándose. Hablar de Walda es
hacerlo a través del encuentro con la historia misma. En un contexto
familiar vinculado a la fundación del Partido Comunista en Guate-
mala, nació en el año 1951 y apenas a sus tres años vivió su primer
exilio mexicano. Antonio Mosquera, su esposo, comparte en un artícu-
lo reciente1, una fotografía que muestra a Walda niña, sentada sobre
las maletas de su familia en el Aeropuerto de Ciudad de México. Una
imagen que refleja ternura, pero también la brutalidad del interven-
cionismo estadounidense.
Vivió un segundo exilio en la década de los ochenta, por la persecu-
ción política durante el conflicto armado interno. Ambos exilios, fueron
atravesados por redes, alianzas y comités de solidaridad. Hablaba de
México con cariño y agradecimiento.
Su regreso a Guatemala se dio después de la Firma de la Paz. Su re-
incorporación al mundo académico y su apuesta por la vía electoral, al
ser candidata a la vicepresidencia en las elecciones nacionales del año
2007, fue parte de su compromiso político “con el corazón a la izquier-
da”, como ella misma decía enfáticamente.
Ya su encuentro con el feminismo se había dado años antes (1979), a
través de las letras de Aleksándra Kollontái, quien según expresaba,
1 Mosquera, A. (2021) La voluntad de construir. En Especial Walda Elena Barrios-

Klee, ¡presente! Revista Digital gAZeta. https://gazeta.gt/la-voluntad-de-construir/
249
le había hecho asumir el feminismo como opción de vida. Walda fue

pionera en los estudios de género y feministas. Sus 20 años de trabajo
en flacso, desde el Programa de Estudios de Género, Sexualidades y
Feminismo, también dan cuenta de esto.
Recuerdo la emoción que Walda tenía al saber que nos reuniríamos
como Grupo de Trabajo Cuerpos, Territorios y Feminismos, en La
Plata, Argentina, en aquel año 2018. Estaba muy entusiasmada por-
que por fin confluíamos integrantes de la región Cono Sur, Andina y
Mesoamericana. En medio de sueños, risas y esperanzas compartidas
nos presentamos: ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? ¿Qué queremos? y
elaboramos una ruta colectiva de acción.
Grupo de Trabajo “Cuerpos, Territorios y Feminismos”.

La Plata, Argentina, 2018.
Quien cruzó caminos con Walda y su trayectoria, no escapó de cauti-

varse. Desde su pelo lila y ropa colorida hasta su palabra poderosa y
diálogo franco, atraían. Christian Torno y Daiana Melón nos comentan
precisamente sobre esto en esta hermosa entrevista que, como expre-
san “se convirtió en un diálogo intergeneracional, en una melodía de
voces que unían diferentes puntos del continente”. Walda, mujer conti-
nental, tenía esa habilidad y sensibilidad de “puentear”, crear puentes
más allá de las fronteras y las edades; construir caminos entre luchas.
En su oficina aún sigue colgado el pañuelo lila, el pañuelo verde y la
bandera de colores de la diversidad.
250
Aquí sigues, Walda
En respuesta a una de las preguntas que Christian y Daiana le hacen,

Walda inicia la frase diciendo: “Aquí me quedo”. Pero quedarse quieta
no era lo suyo. Su paso acelerado buscando llevarle el ritmo a la vida,
era característico en ella. Más de una vez le pregunté de dónde sacaba
tanta energía. Siempre respondió a esa inquietud con una carcajada.
Y, en su expresión, agrega “Aquí me quedo…porque ya son muchos
años de andar rodando por el mundo.” Pero le respondemos: “Aquí
sigues, Walda, rondando todos los corazones de este Grupo de Trabajo,
tan entrañable para ti”.
Un sentido agradecimiento para Christian y Daiana quienes, a través
de sus potentes preguntas, nos permiten seguir adentrándonos en la
vida de Walda y con ello, seguir aprendiendo de sus luchas y convic-
ciones para aportar a la construcción de otros mundos donde quepan
todas, todos, todes.
251
Aquí me quedo, porque ya
son muchos años de andar
rodando por el mundo
Entrevista a Walda Barrios-Klee
Christian Torno y Daiana Melón
Un 13 de agosto del año 2019 nos encontramos con Walda Barrios-Klee

para hacer una entrevista virtual. Algo de ella nos había cautivado desde
el primer momento que la conocimos en su visita por Argentina hacia
fines del año 2018. En ese primer encuentro, se presentó ante nosotrxs
con la convicción que poseen las personas sabias, que pueden reconocer
las búsquedas y curiosidades de un par de aprendices en el oficio de in-
vestigar.
Un giño de ojos, un gesto cómplice nos captó en su misteriosa presen-
cia. Su extravagante personalidad resaltada por su pelo color lucha, ese
violeta brillante hablaba más de su historia, de sus tejes, que de su co-
quetería. Algo de ella nos cautivó. Sin muchas certezas, comenzamos
este ping pong de preguntas y respuestas, que, al paso de los primeros
minutos, se convirtió en un diálogo intergeneracional, en una melodía de
voces que unían diferentes puntos del continente. Su historia era ahora
un poquito nuestra: el exilio, la guerrilla, las genealogías, el feminismo,
la lucha por un mundo más justo nos hacían sentir en casa y nos invita-
ban a querer más.
“Aquí me quedo”, nos dijo Walda, y así es hoy. Con más intuiciones que
certezas, la sabemos entre nosotrxs al calor de cada ritual colectivo, de
cada letra escrita que denuncia, en cada brazo que se alza aquí está ella.
Pregunta: Estuvimos leyendo un poco sobre tu vida y encon-

tramos una biografía cortita, donde contas que usás el apellido
Barrios Klee para reivindicar la memoria de tu tío y de tu papá.
¿Por qué decidís reivindicarlos?
253
Respuesta: Sí, es que ellos, pero también mi tía, mi mamá –aunque

tuvo un papel menos protagónico, fueron del grupo de gente que fundó
en Guatemala el Partido Comunista, en aquellos tiempos en el que el
Partido Comunista era prohibido–. Incluso en el pasaporte guatemal-
teco hay una leyenda que decía que el pasaporte no se podía usar para
viajar a países socialistas, y fue una época demasiado difícil. Mi tío,
que es Hugo Barrios Klee, es el primero de los secuestrados desapare-
cidos de Guatemala; y tuvo un final muy dramático, porque fue pare-
cido a muchas de las cosas que se hicieron también en Argentina, que
secuestraban a la gente y la tiraban al mar, a él lo secuestraron con
el comité central entero del Partido Comunista, fueron siete personas,
entre ellas dos mujeres. Una mujer es Fantina Rodríguez Padilla, que
era una artista y la empleada doméstica de la casa, lo que lo vuelve
muy dramático, porque en realidad no tenía absolutamente nada que
ver con comunistas ni nada que se le parezca, sino que simplemente
estaba ahí porque ella trabajaba en esa casa. Ese es el primer secuestro
o desaparición que se da en Guatemala en el año 1972 y fue histórico.
Después, mi papá, que es el otro Barrios Klee, era uno de los asesores
jurídico en la Reforma Agraria, fue muy mal visto como revolucionario
y como signo de subversión y demás; entonces, pues por eso decidí, en la
época que se firma la paz, que si regresábamos a Guatemala, recuperar-
lo. Fueron los únicos Barrios Klee, y mi abuela, que era una señora de
origen alemán, pues fue como una doña bárbara, porque tuvo seis hijos
de tres maridos, dos con cada marido, y estos Barrios Klee, que eran mi
papá y mi tío, fueron hijos de un maestro rural. Entonces, es un poco
reivindicar toda esa historia, que ha sido oscurecida y silenciada, por la
represión, por los asesinatos y la persecución; aunque se ha prolongado,
porque hay todavía en Guatemala un ambiente de guerra fría. No se ha
superado. Entonces por eso digo que uso Barrios Klee como una reivin-
dicación política, para honrar la memoria de mi tío, que es uno de los
primeros secuestrados y desaparecidos, y de mi papá, pues formó parte
de un proyecto político que buscó la transformación de Guatemala, no
por la vía armada. Después sí, pero, en un primer momento, la idea era
que todas las reformas se hacían desde un Estado progresista.
P: ¿Cómo fue tu infancia y crecer en este contexto, en un país

como Guatemala, y teniendo padres militantes, sabiendo del
peligro que se corría?
R: Sí, eso fue difícil, pero yo nunca lo viví con amargura; cuando yo
tenía tres años fue mi primer exilio mexicano, que fue para, literalmen-
te, salvar la vida, entonces yo por eso hice mi socialización primaria
en México y no en Guatemala. De esa época, yo no guardo recuerdos
254
Aquí me quedo, porque ya son muchos años de andar rodando por el mundo
tristes o amargos. Lo que pasa es que como han matado a tanta gente,
tanta gente que uno tuvo cercana y que conoció, el hecho de estar vivo
y estar contando la historia, lo sientes casi como un privilegio, por eso
siento que no fue como amargo. Sí ha sido de muchos saldos y cambios,
por ejemplo, en la primera etapa de formación de la infancia la pasé en
México, después regresamos a Guatemala, y, en la década de los ochen-
ta, volvemos para México. Yo creo que tal vez es un espíritu un poco
budista, en el sentido de no sentir apego por las cosas y de tener poco,
moverte con poco, aunque sí estoy acumulativa de papeles y cositas, me
cuesta a veces, les estoy diciendo esto, pero me cuesta a veces despren-
derme de las cosas.
P: ¿Y cómo fue en ese primer exilio en México?, y ¿cómo fue

para vos y para tus padres mirar lo que pasaba en Guatemala
desde México?
R: Sí, es interesante la pregunta, porque fíjate que, en los dos momen-

tos históricos, o sea, en los dos exilios, porque además son generacio-
nes muy diferentes, siempre se hicieron comunidades, y comunidades
muy fuertes, que nos reuníamos. Por ejemplo, en el primer exilio, el de
mis padres, hay una comida tradicional que se llama “fiambre” que mi
mamá la hacía siempre, y nos juntábamos con un grupo de los afiliados
más afines para comer. Después, en el segundo exilio la hacíamos tam-
bién. Siempre se han creado comunidades, y comunidades que diríamos
en resistencia, lo cual te facilita mucho la vida, en el sentido de que
hay redes, alianzas, grupos de apoyo, comités de solidaridad, en todos
los momentos históricos los hubo, y, en ese sentido, la gente en México
fue siempre muy solidaria, hubo comités de solidaridad en los dos mo-
mentos.
P: Toda la historia guatemalteca está signada por los grupos pa-

ramilitares, por la violencia política, ¿cómo fue crecer sabiendo
que en tu país estaba pasando todo eso, y sabiendo, también, que
era algo difícil de combatir?, ¿cómo crees que eso signó tu vida?
R: Durante el exilio de la década de los ochenta, nosotros pasamos prác-

ticamente diez años sin poner un pie en Guatemala, precisamente por
darnos cuenta del riesgo que implicaba. Supongo que ustedes conocen
la historia de Alaíde Foppa, esta escritora y poetisa famosísima, que
vino a tratar de recuperar los cuerpos de sus hijos caídos en combate.
Ella era de una clase social muy alta, de una familia de la alta burgue-
sía, y cuando vino a Guatemala, su madre le prestó un automóvil con
un chofer y los secuestraron a los dos, y hasta el carro desaparecieron;
y todas esas noticias de horror, de represión, de espanto, siempre te
255
llegan, porque incluso hubo un gran momento de solidaridad pidien-

do la aparición de Alaíde y nunca se consiguió, hasta el día de hoy no
apareció. Pero eso no es desmotivante, sino, al contrario, te motiva más
enterarte de sucesos terribles para seguir fortaleciendo la solidaridad,
las redes y la denuncia en el extranjero, porque nosotros regresamos,
ahora ya vamos a cumplir casi veinte años, pero fue cuando se firmó la
paz, en el tercer retorno, después de la firma de la paz.
P: ¿Cómo era la vida cotidiana en la guerrilla en relación a la

participación de mujeres?
R: Con relación al papel de las mujeres en la guerrilla, hay tres libros,

que se escribieron ahorita, en la época ya de la paz, aunque uno de ellos,
el de Yolanda Colom, cumplió veinte años de editado, que se llama “Mu-
jeres en la alborada”, en donde ella cuenta su vida, y además ella no era
una militante cualquiera, era la compañera de Mario Payeras, que era
uno de los dirigentes principales del Ejército Guerrillero de los Pobres,
y sí cuenta la discriminación. Luego hay otro que es de Chiqui Ramírez,
que se llama “Mirando la guerra con ojos de mujer de izquierda”, donde
cuenta experiencias de subordinación, de sexismo, como se ha dado en
todo el sistema patriarcal; y el tercer libro es el de Aura Marina Arriola
Pinagel, que es una autoetnografía, como le puso ella. Estos son tres
libros muy buenos, que hacen una narrativa desde ellas, que fueron
mujeres combatientes, sobre cómo fue la vida de las mujeres en la gue-
rrilla, hubo muchas mujeres, pero no eran dirigentes, comandantes, ni
nada, sino, como pasa en la mayoría de los ejércitos, y la mayoría de las
mujeres indígenas, porque estas tres que estoy mencionando, son las
más o menos académicas intelectuales, que se volvieron guerrilleras.
Muchas de las indígenas campesinas se vieron realmente forzadas a
tomar la vía armada, para no ser masacradas, o sea, si te quedabas pa-
sivamente en tu pueblo, igual te iban a matar. Entonces mejor te ibas
por la vía armada, y eso es una de las cosas que no visibilizó la política
de tierra arrasada, porque al empezar a matar indiscriminadamente a
toda la gente, acusándola de integrante de la guerrilla o de que daban
de comer a la guerrilla, y cosas por el estilo, lo que hicieron fue hacer
que muchas comunidades campesinas enteras se volvieran guerrilleras
o se fueran al refugio en Chiapas.
P: ¿Y cómo ha sido y es la política de memoria en términos de lo

que pasó?, ¿hay una política desde el Estado o desde las univer-
sidades de recuperar esas historias?
R: No es fuerte. Recién se firmó la Paz y se crean dos institucionali-

dades: la de las Mujeres y la de la Paz. Yo diría que los primeros cinco
256
años, después de firmada la Paz, esa institucionalidad de la Paz fun-

cionó bastante bien, hay un archivo, que es el Archivo Histórico de la
Policía, que se había recuperado, se estaba digitalizando, y actualmente
hubo un retroceso. Es que estos últimos ocho años son de retroceso,
porque el retroceso empezó con el gobierno de Otto Pérez Molina, que
es este militar, está preso, por ladrón, con su vicepresidenta, y en el
segundo, de Jimmy Morales, que está terminando, también hubo mu-
chos ataques a la política de la Memoria, no les gusta que se hable de
la guerra, dicen que eso ya pasó, que para qué, aunque ha habido sen-
tencias históricas. Yo diría que desde el Estado no se apoya, pero desde
la sociedad civil se sigue insistiendo. Se acaba de hacer un Tribunal de
Conciencia, es por violencia sexual, pero se vincula siempre a la violen-
cia que hubo durante el conflicto armado, con mucha violencia sexual.
P: ¿Y cómo fue que vos llegaste a abrazar la lucha feminista?
R: Eso creo que también por el conservadurismo que te rodea. En mi

casa nunca hubo, digamos, esa jerarquía de roles, porque mis dos pa-
dres siempre trabajaron dentro de la casa, y luego, el trabajo de la casa,
el trabajo doméstico, la cocina y esas cosas, no eran vista como un tra-
bajo de mujeres, sino que bueno, a mi papá le gustaba cocinar mucho.
Cuando leí el libro de Alejandra Kollontai, “Autobiografía de una mujer
sexualmente emancipada”, que encima la encontré en un congreso de
sociología en Panamá, ahí empecé yo en el feminismo, porque no fue un
feminismo con escuela, o con especialización como hay ahora. Nosotros
damos en FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales),
formación feminista sistemática, eso fue muy espontáneo, no estudia-
do, con un programa de estudios, y reivindicado, porque este sexismo
es exagerado. En Guatemala, que es un país que tiene tanta presencia
indígena, sexismo y racismo, son así, que tú los ves todos los días en la
calle, en cualquier lugar, el menosprecio por las mujeres.
P: ¿Y cómo fue, o sea, llegar a tomar la decisión del segundo exi-

lio en México?, ¿y cómo fue vivir en México con la experiencia
del Zapatismo?
R: El primer exilio es diferente del segundo, ¿por qué razón? Porque el

primer exilio, que es el de mis padres, es en la ciudad de México, y no
es lo mismo la ciudad de México, que el de Chiapas. El de Chiapas fue
eso de pasar la frontera, literalmente, como lo hicieron los campesinos
y los refugiados, y México, pues, es un país muy grande, y Chiapas se
parece mucho a Guatemala y a Centro América, eso fue lo que le per-
mitió a muchos de los refugiados, que fueron como los dispersos, como
mimetizarse. Son como dos Méxicos, incluso, porque no es lo mismo este
257
México, que es el sureste mexicano, que es Chiapas, Oaxaca, y Yucatán,

la península, que es la zona mala de México, que de la zona del centro,
que son los náhuatls, Quetzacoatl, y toda esa historia. Hay muchos Mé-
xicos, pero pues fueron muy diferentes en el sentido de que Chiapas era
un poco como una extensión de Guatemala, incluso para los mismos
refugiados, incluso hubo incursiones del ejército hacia los campamentos
de refugiados en Chiapas, por la cercanía fronteriza, y por la facilidad
de moverte, ¿verdad? Estábamos ahí cuando está el Zapatismo. En un
primer momento se responsabilizó a la gente de Guatemala, de que se
había dado el levantamiento zapatista, fue lo primero que se dijo, pero
muy rápido se vio que eso no era verdad. Pues el Gobierno decía que
los campamentos de refugiados eran la retaguardia de la guerrilla, no
era exactamente retaguardia. Pero ya pasaron tantos años, yo creo que
las verdades tienen que ir saliendo poco a poco, o a saber si nunca van
a salir, porque en el momento de la firma de la paz, se escribió mucho,
pero ahorita ya nadie quiere hablar de esas cosas.
P: Vos que has trabajado mucho con mujeres de comunidades

indígenas, ¿qué balance haces de la resistencia indígena?
R: Actualmente, un movimiento fuerte contra el extractivismo en el

caso guatemalteco, es que en el caso guatemalteco habría como una
historia, la resistencia que se hizo en la guerra y en el movimiento re-
volucionario, en realidad era más la lucha por la vida que reivindicacio-
nes concretas, digamos, decoloniales. Fue de una cuestión de absoluta
sobrevivencia desde el primer momento. Es que el movimiento indí-
gena de mujeres en Guatemala, durante la guerra, tendría como tres
grandes momentos. El primero, que es cuando se funda CONAVIGUA
(Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala), que sería algo pa-
recido a las Madres de Plaza de Mayo, en el sentido que se funda para
buscar a los maridos desaparecidos, a los hermanos desaparecidos, y
para oponerse a la conscripción militar en plena guerra, este lo dirigió y
todavía lo dirige Rosalina Tuyuc que es una mujer analfabeta. Fue una
resistencia increíble, porque fue en pleno conflicto armado, a riesgo de
su vida, y demás. CONAVIGUA es la primera, no tenían, digamos, rei-
vindicaciones de género, sino que era por los hijos, por los esposos, por
los desaparecidos. Ese es el primer gran momento. Durante la guerra,
las mujeres que se integran a la guerrilla, luego las que, en el refugio
en México, se organizan en los campamentos. Estas organizaciones sí
ya empiezan a tener reivindicaciones de derechos de la mujer, derecho
a la copropiedad de la tierra, a participación en la toma de decisiones,
o sea, más hacia la equidad y la igualdad de género. Con la firma de
la Paz, sí hay muchísimas organizaciones fuertes, que persisten hasta
258
el momento y que parte de ellas son las que hacen la lucha contra el
extractivismo. Entonces sí podría decir que hay como un continuum
histórico en estas luchas, que se han modificado por los contextos, pero
que persisten.
P: ¿Y cómo ves hoy la lucha feminista y de las disidencias en

Guatemala?, ¿y cómo es la respuesta por parte del Estado ante
esta lucha, ante estas luchas?
R: Ahorita estamos en un contexto muy difícil, porque el gobierno que

está terminando, era un gobierno evangélico conservador, y en todos
lados era Dios, y bendito, Dios y aquí y que allá, y unos discursos muy
terribles, contra mujeres y contra disidencias sexuales. Incluso se puso
en el Congreso, y está todavía, una iniciativa de ley, que es la 5.272, que
busca la penalización total del aborto, que en Guatemala no está pena-
lizado en tres causales, y prohíbe el matrimonio igualitario, lo prohíbe
si no existe, eso es una aberración legal, vas a prohibir una cosa que no
está autorizada. Bueno, en fin, esa iniciativa de ley es lo peor que hay.
A los dos candidatos que corrieron en segunda vuelta, la Alianza Evan-
gélica los hizo firmar un compromiso de que, si ganaban, iban a aprobar
esa iniciativa de ley. Ya ganó uno, que firmó que la iba a aprobar, falta
ver qué va a pasar, va a cambiar el Congreso, pero es un ambiente de
retrocesos y de fundamentalismos, que eso nos está pasando en toda
América Latina. O sea, estábamos muy contentos de que podíamos co-
locar temas, por ejemplo, de la diversidad, en las agendas, y discutir y
ser más abiertos, y de los desfiles que se hacen, que este año en Guate-
mala se hizo tarde, muy tarde, muy después, pero fue por las elecciones,
fue una decisión de la propia comunidad, pero sí, bueno, el desfile fue,
hay un diputado abiertamente gay, que ganó, y eso es bueno. Sandra
Morán sale del Congreso, ella sería la primera mujer cristiana que fue
diputada diciendo que era lesbiana, y este, que se llama Aldo Dávila, va
a ser el primer hombre gay. Y lo peor fue que para hacerle la campaña
en contra al presidente, bueno, al que ganó, le lanzaron de que era ho-
mosexual. Él, que tenía que decir, porque nunca dijo ni que sí ni que no,
era para que no se votara por él, y entonces, en algunos medios decían
en burla: “Ay, Guatemala va a ser el primer país fundamentalista re-
ligioso que va a tener un presidente homosexual”. Entonces podríamos
decir que la gente lo creyó y no le importó, o gente no lo creyó, o la otra
candidata era tan antipática, que prefirieron al homosexual, pero la
homosexualidad estaba lanzada como estigma, y como parte de la cam-
paña en su contra. Y un día antes de la elección, en la televisión seguían
dándole vueltas a que él tenía que decir si era o no era.
259
P: ¿Y cómo está hoy la violencia hacia los colectivos LGTBIQ+?,

¿y tiene algún tipo de vinculación con este fundamentalismo
evangélico?
R: Sí, tiene vinculación con el fundamentalismo evangélico, y sí hay cla-

ramente crímenes de odio, porque hace un par de meses mataron a un
joven y le dejaron escritos ahí, papeles, diciendo barbaridades. Enton-
ces, no es como, epidemia, llamémosle, pero sí que se da, se da, y que es
grave, es grave. Y lo vive más la gente en las áreas rurales que la gente
de ciudades, entonces él, digamos, hombre gay urbano, es un poco una
protección frente al área rural, si eso te muestra los niveles de intole-
rancia a nivel campesino. Eso en las comunidades campesinas es peor.
P: En la actualidad, ¿la iglesia más fuerte dentro de Guatemala

es la iglesia evangélica?
R: Sí. Es que se usó como estrategia contrainsurgente. Desde Ríos

Montt, esta iglesia fue parte de la estrategia contrainsurgente y se que-
dó entronizada, hasta la única universidad pública que tenemos está
dirigida por fundamentalistas religiosos protestantes. Esto sí es una
desgracia, que es la gran herencia, horrible, que nos dejó la guerra.
Durante muchos años, la presencia fundamentalista religiosa se usó
como estrategia de represión, están en todos lados y son insoportables.
Y con toda esta ideología, incluso, de que las mujeres tenemos que estar
siendo madres en nuestras casas, cuidando a nuestros hijos.
P: Si tuvieses que pensar en alguna anécdota que resuma todos

estos años de lucha, de exilio, de vida, ¿cuál sería?
R: El primero, es el libro que hicimos en Chiapas con Leticia Pons Bo-

nals, es una colega que vive actualmente en Querétaro, en México, que
se llama “Sexualidad y Religión en los Altos de Chiapas”. ¿Por qué? ¿Y
por qué resume lo que estamos hablando? Cuando nosotras nos presen-
tamos a un concurso en el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
de México, nos dijeron este proyecto ustedes no lo van a poder hacer,
porque cómo van a hablar de sexualidad con las indígenas de Chiapas,
porque era solo con mujeres que estaba planteando, nos dijeron que
no iban a querer, y sí quisieron, y la investigación fue un éxito real.
Es muy vieja, de 1993, incluso los colegas fueron tan morbosos que le
decían “el Kamasutra chamula”, los chamulas eran el grupo étnico con
el cual trabajamos, que resume todas las luchas feministas y de las
mujeres por tener el control de nuestros cuerpos y de nuestras vidas, y
sobre todo en contextos campesinos tan cerrados como son esas comu-
nidades de los Altos de Chiapas. Y el segundo, mucho más reciente, que
260
es el librito que se llama “Violencia en contra de la comunidad LGBT, el

caso de la ciudad de Guatemala”, ¿por qué razón? Porque este lo presen-
tamos en un concurso sobre género y se presentaron doscientas no sé
cuántas propuestas, y la única que había tomado la diversidad sexual
como tema de género, fue esa, y salió porque les llamó la atención. Y a
raíz de eso, se abre una brecha de investigación académica en FLACSO
y en Guatemala, que suena muy poco y pequeño, sobre todo si uno pien-
sa en lo que hay en el mundo, pero el sentir como que abriste brecha en
ciertas cosas de las que nadie quería hablar, pues para mí eso es como
una anécdota muy satisfactoria y que resume, aunque sean logros aca-
démicos, porque contribuye a cambiar imaginarios.
P: Y, ¿cómo fue tu candidatura a la vicepresidencia de la Nación?,

¿y cómo fue tomar la decisión de apostar por la vía electoral?
R: Eso es una historia que tiene que ver, tanto en el caso de El Salvador
como en el de Guatemala, con que las guerrillas se convierten en parti-
dos políticos. Eso está bien. Lo que está mal es que las guerrillas se con-
viertan en partidos políticos conservando las siglas del movimiento gue-
rrillero, esa crítica siempre la he hecho. Si la guerrilla es guerrilla, si se
va a volver partido, que se ponga otro nombre, pero no se puede quedar
con el nombre del movimiento guerrillero. Las guerrillas se convierten
en partido por un proceso de paz, pero está mal, hay que cambiar, por-
que no es lo mismo un partido político de gobierno que un movimiento
guerrillero, no es lo mismo. Eso digo porque yo fui candidata de la Uni-
dad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), que era el nombre
de la coalición de la guerra, yo sí me siento orgullosa. Cuando nosotras
regresamos del exilio, recompusimos una organización, que es la Unión
Nacional de Mujeres Guatemaltecas (UNAMG) a la cual yo pertenezco
hasta el día de hoy, que también estaba vinculada, en el pasado, a los
movimientos comunistas. La UNAMG se había ido al exilio, estábamos
unas en México, otras en Costa Rica, otras en Nicaragua, por todos la-
dos. Al firmarse la Paz, y regresar, se recompone la organización, y em-
pezamos a lanzar una campaña que se llamaba “Más Mujeres en cargos
públicos”, para motivar a las mujeres a ser candidatas y a votar por
mujeres. Eso fue en las elecciones del año 2003, y en las elecciones del
año 2007 relanzamos la campaña. En Guatemala mucha gente decía
que las de las UNAMG es la organización de mujeres de URNG, eso no
era cierto. Sí había muchas afiliadas de URNG, o que habían estado en
el movimiento guerrillero, pero no todas eran de la URNG, porque hay
toda una nueva generación de mujeres jóvenes que no estuvieron en la
guerra ni nada, y que sí forman parte de la organización. Venían las
elecciones del año 2007 y el comité ejecutivo de URNG nos propuso ser
261
candidatas. Entonces se volvió una gran discusión en la organización,

porque había algunas que no querían que la organización se viera como
la organización de mujeres de la URNG, y si todas las candidatas mu-
jeres de URNG salíamos de la UNAMG, como que quedábamos de men-
tirosas en el sentido de que habíamos dicho que no éramos de URNG y
ahora éramos las candidatas. Lo discutimos bastante, como organiza-
ción, porque algunas decían que estábamos quemando la UNAMG al
aceptar ser candidatas, pero había una contradicción, porque si como
organización estábamos incentivando la participación y quienes venían
a pedirnos ser candidatas eran con compañeros del movimiento gue-
rrillero, entonces al final, aceptamos y fuimos. Pero lo más importante
fue que impulsamos las cuotas, el programa de gobierno que hicimos
nosotras. Cuando digo nosotras, somos las mujeres feministas que es-
tábamos allí, pusimos que había ocho prioridades para que Guatemala
se pudiera desarrollar, y una de las ocho era desmontar el patriarcado
como sistema de dominación, fue un programa de Gobierno ejemplar
que le valió a la URNG estar entre uno de los partidos de América La-
tina con buenas prácticas, que es una evaluación que hace id Interna-
cional, una organización de los países bajos. Y bueno, creo que fue una
excelente experiencia, yo sí no me arrepiento, esa es una de las cosas de
las cuales más me alegro de haber regresado, aunque ya pasaron veinte
años, también a veces pienso para qué me vine, mejor me hubiera que-
dado en México. Pero si me hubiera quedado en México no hubiera sido
candidata a la vicepresidencia, ni hubiera estado cerca de mi madre en
los últimos años de su vida, entonces tengo esas satisfacciones, y ahora
sí, ya aquí me quedo, porque ya son muchos años de andar rodando por
el mundo.
P: Leíamos en esa biografía, que vos decías que has conocido las
grandezas y las mezquindades de las sociedades socialistas, pero
que, así y todo, las considerás mejores que al capitalismo salvaje
que hoy existe en Guatemala y en el resto de América Latina, la
pregunta es cómo, ¿qué socialismo, utópicamente, quisieras?
R: Es que eso tiene que ver con el poder, es que fíjate, nosotros vivimos
un tiempo en Alemania Oriental y también vivimos en China, por eso es
que digo que las he conocido, así, muy directamente y muy en serio. En
la época de Alemania Oriental, las mujeres teníamos muchos derechos,
pero muchos, pero no el poder, ahora está allá Ángela Merkel, pero
bueno, es otra época y es otro momento histórico. Y en Cuba lo mis-
mo, sí había como presencia, voz, anticonceptivos gratuitos, chequeos,
las guarderías, todo para darte lugar como trabajadora, pero no en la
toma de decisiones, ni en el poder, ni en las estructuras de gobierno. Es
262
que tiene que haber sociedades realmente representativas. Mira la Ru-

sia de hoy con ese Putin allí, más macho, más desagradable, homófobo
descarado. Los errores del socialismo del pasado nos llevaron a estas
sociedades que tenemos ahora, el socialismo chino es exageradamente
autoritario; a veces pienso que a lo mejor tienen que ser así para so-
brevivir en el mundo. Sí, estamos en una gran crisis sistémica, porque
¿qué socialismo real tenemos? El socialismo real que tenemos es el de
los chinos, y les digo los chinos y no Corea del Norte, porque lo de Corea
es otra cosa, también de totalitarismo y autoritarismo, pero es, cuando
hay totalitarismo, no, eso no es socialismo. Tiene que haber márgenes
para que las disidencias se expresen, y que esa expresión sea respetada,
y eso no ha pasado en los socialismos que hemos tenido.
P: ¿Cuáles son las cosas de la actualidad que vos crees que son
como luz o como camino hacia algo mejor?
R: Es que sí hemos avanzado en la lucha por el respeto de los Derechos

Humanos. Sí hemos avanzado, eso sí, definitivamente. Aunque, pues,
te diga que hay retrocesos, y aunque te digan, por ejemplo, en el caso
guatemalteco, que tenemos tres causales con respecto a la penaliza-
ción del aborto, y que no quieren que haya ninguna, y que la defensa
de la vida. De todas maneras, no es tan fácil para ellos, digo para los
fundamentalistas, y lo que nos ayuda mucho son las redes, y que pode-
mos comunicarnos, yo me acuerdo de aquellos tiempos míos de cartas,
¡cartas de papel por correo! Incluso a mucha gente que en el pasado la
mataron por llevar cartas de un lugar a otro, y es que ese era correo de
la guerrilla, te decían, cuando habían asesinado a alguien. Ahora, la
solidaridad de los movimientos, la comunicación, la hacemos en tiempo
real, en un ratito, y eso es parte de los avances que nos permite estar
más atentos en la defensa de los logros. Yo lo que sí creo que lo que nos
toca en esta coyuntura es defender lo logrado, y si podemos algo más,
pues, seguir para adelante, con algo más. Yo miro a la Argentina avan-
zada, no sé cómo la sientan en la vida de ustedes, pero en comparación,
es que tienen cosas, tienen ya una Ley de Identidad, tienen Matrimonio
Igualitario, todo eso no tenemos nosotros, pero lo reivindicamos.
P: Tu historia está como muy enlazada con la historia de Guate-

mala, entonces ¿cómo definirías tu historia?, ¿y cómo definirías
a Walda?
R: Pues fíjate que yo me definiría como una sobreviviente, porque en

todo ese camino se fue quedando mucha gente, y eso es triste, pensar
en toda la gente que se quedó en la ruta, pero también se les agradece,
porque si no hubiera sido por las vidas que ellos y ellas entregaron, no
263
estaríamos en este punto, entonces su sacrificio no fue inútil. Y sí como

una académica, porque en realidad también toda mi vida me he dedica-
do a la academia, incluso con los exilios, porque en México, en Chiapas,
estábamos refugiados, pero éramos profesores en la Universidad Autó-
noma de Chiapas, entonces siempre hemos tenido un espacio académico
que nos ha permitido hacer una incidencia política y de solidaridad, y
de los movimientos, y ya, en esta etapa de la vida, pues seguir adelante
con los retos que tenemos, porque sí es cierto que a pesar de lo difícil,
a pesar del posicionamiento de los fundamentalismos, y de la reacción,
estamos mejor que antes, o sea, yo sí veo los avances, y eso, pues, se
puede valorar en retrospectiva.
P: Si vieras una foto de esa Walda joven, militante, con ganas de

cambiar el mundo hoy, ¿qué le dirías?
R: Le diría que haga lo que hizo, yo no me arrepiento de nada de lo que

he hecho, porque ahí vas a ver que sí se logran cosas. Sí, lo que pasa es
que los costos son muy altos, pero vale la pena, porque después sientes
una gran satisfacción personal de haber contribuido con algo pequeño,
aunque sea poner el pañuelo verde en la mochila, porque sí son todas
esas contribuciones mínimas las que van haciendo el movimiento y la
participación. Hay diferentes niveles de participación, pero una acción
como esa, que parece como insignificante entre comillas, al final, cuan-
do somos miles haciéndola, se convierte en significativa. Es lo que pasó
con ustedes y el pañuelo verde, que se convirtió en un emblema de la
despenalización del aborto a nivel mundial, no solo latinoamericano,
ese es un gran logro.
P: ¿Y cuál es tu deseo para Guatemala y para el resto de Améri-

ca Latina?
R: Es que si yo te digo la democracia, suena como muy cursi, es real-

mente, es eso, una democracia equitativa e incluyente, en donde incluso
las cuotas de participación se definan por las diversidades, por todo
este tipo de cuestiones, pero por ejemplo, acá tenemos un Congreso to-
talmente evangélico, fundamentalista religioso evangélico, pero es que
no puede ser, eso es totalitarismo, si tú tienes esas aplanadoras en los
legislativos, donde todo el mundo piensa igual, la diversidad tiene que
poder expresarse, diversidad en todas sus formas.
P: ¿Y cómo definirías la revolución?
R: Lo revolucionario es admitir las divergencias, las disidencias, y po-

der, no obstante, construir un proyecto común, basado en el respeto
264
de las diversidades, eso es realmente el cambio revolucionario que no

hemos tenido. Lo tenemos a veces, avanzamos dos pasos, después ya no.
Avanzamos otros dos pasitos, y después ya no. Pero retroceder, retroce-
der, no hemos retrocedido.
265
Sobre las autoras,
los autores y
les autores
Grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y feminismos”.

Contacto: cuerpoterritoriosyfeminismos@gmail.com
Juliana Díaz Lozano
Militante popular y feminista. Integrante del Frente Popular Darío

Santillán- Corriente Plurinacional (FPDS CP) y de la Cátedra Libre
Virginia Bolten. Periodista, docente e investigadora. Co-coordinadora
del Grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y feminismos” e
integrante del Grupo de investigación Al Borde y de la Red Nacional de
Medios Alternativos. Contacto: julitadiazlozano@gmail.com
Lina Paula Machado Magalhães
Graduada en Derecho por la Universidade Federal Fluminense, UFF

(2010). Magíster en Estudios Urbanos por la Facultad Latinoame-
ricana de Ciencias Sociales, Ecuador (2015) y doctoranda en el Pro-
grama de Posgrado en Planificación Territorial y Desarrollo Socioam-
biental (PPGPLAN) de la Universidade do Estado de Santa Catarina,
UDESC. Co-coordinadora del Grupo de Trabajo de CLACSO “Cuerpos,
Territorios y Feminismos” y asistente de investigación en Proyec-
to Fondecyt (Chile) 1190056 “Los Límites de la Violencia de Género:
Experiencias de Mujeres Migrantes en Territorios Fronterizos Sud-
americanos”. Además, es investigadora asociada del Instituto de Es-
tudios Internacionales (INTE) de la Universidad Arturo Prat, Chile.
Contacto: linamachadomagalhaes@gmail.com
267
Victoria Pasero Brozovich
Feminista autónoma. Socióloga (Universidad Nacional de Cuyo, Mendo-

za), estudios en Políticas de Cuidado con Perspectiva de Género (CLAC-
SO). Trabajadora en el Programa Economía Social y Ambiente (Secre-
taría de Extensión-UNCuyo). Integrante del GT CLACSO “Cuerpos,
Territorios y Feminismos”, Grupo de Estudios sobre Feminismo Ma-
terialista y del Grupo de investigación “Al Borde-Construyendo pensa-
miento indisciplinado” (UNLP). Contacto: victoriapasero@gmail.com
Delmy Tania Cruz Hernández
Feminista antirracista, ecologista del sur y educadora popular. Inte-

grante del colectivo latinoamericano Miradas Críticas del Territorio
desde el Feminismo y cofundadora de la organización feminista comu-
nitaria Mujeres Transformando Mundos (Chiapas). Forma parte del
equipo pedagogías críticas para la transformación social que acompaña
un proceso de educación transfronteriza en la frontera de Chiapas en el
corredor Comitán- Huehuetenango. Docente en la maestría Pedagogía
del Sujeto de la Universidad Campesina Indígena en Red (UCIRED).
Doctora en Antropología Social por parte del CIESAS-sureste. Colabora
en la UNAM en el Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre
Chiapas y Centroamérica (CIMSUR). Co- coordina desde el 2016 a la
actualidad el grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, Territorios y Femi-
nismos”. Contacto: delmytaniacruz@gmail.com
Isa de Oliveira Rocha
Graduada en Geografía (1986) y magíster en Geografía (1994) - área de

Desarrollo Regional y Urbano – por la Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC). Doctora en Geografía Humana (2004) por la Univer-
sidade de São Paulo (USP) y posgraduada en la Bridgewater State Uni-
versity (Massachusetts/EUA). Actualmente es profesora asociada del
Departamento de Geografía y del Programa de Posgrado en Planificación
Territorial y Desarrollo Socioambiental (PPGPLAN) y coordinadora del
Laboratorio de Planificación Urbana y Regional (LABPLAN) del Centro
de Ciencias Humanas y de la Educación (FAED) de la Universidade do
Estado de Santa Catarina (UDESC). Contacto: isa.rocha@udesc.br
268
Sobre las autoras y los autores
Gláucia de Oliveira Assis
Graduada en Ciencias Sociales por la Universidade Vale do Rio Doce

(1987), Magíster en Antropología Social por la Universidade Federal
de Santa Catarina (1995) y Doctora en Ciencias Sociales por la Uni-
versidade Estadual de Campinas (2004). Pós-doctora em Sociología por
el Instituto Universitário de Lisboa (2017) y Pós-doctora por el Núcleo
de Estudios de Población - NEPO. Actualmente es profesora en la Uni-
versidade do Estado de Santa Catarina (UDESC) en los Programas de
maestría y doctorado en Historia (PPGH) y Planificación Territorial y
Desarrollo Socioambiental (PPGPLAN). Contacto: galssis@gmail.com
Silvia Adoue
Nacida en Argentina, fue costurera, obrera metalúrgica, del vidrio, grá-

fica y maestra. Vive en Brasil desde 1982. Hoy es educadora de la Escue-
la Nacional Florestan Fernandes del Movimiento de los Trabajadores
Rurales Sin Tierra (MST). Profesora de Literatura Hispanoamericana
en la UNESP de Araraquara, San Pablo (Brasil). Docente e investigado-
ra del Programa de Posgraduación de Desarrollo Territorial de América
Latina y Caribe (TerritoriAL). Contacto: sbadoue@hotmail.com
Maria Orlanda Pinassi
Posdoctorado (Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP), Dra.

en Ciencias Sociales (Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP),
Mg. en Sociologia (Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita
Filho/Unesp), Graduada en Sociologia y Política (Fundação Escola de
Sociologia e Política de São Paulo/FESPSP). Profesora jubilada de la
Facultad de Ciencias y Letras de la Universidade Estadual Paulista
(FCL/UNESP), Araraquara/San Pablo. Profesora colaboradora de la
Escola Nacional Florestan Fernandes del Movimiento Sin Tierra (MST)
de Brasil. Contacto: mpinassi@gmail.com
Mariano Féliz
Doctor en Economía (Université de Paris XIII/Nord) y Dr. en Ciencias

Sociales (Universidad de Buenos Aires), Mg. en Sociología Económica
(Universidad Nacional de San Martín), Licenciado en Economía (Uni-
versidad Nacional de La Plata). Profesor de la Universidad Nacional de
La Plata (UNLP). Investigador del Centro de Investigaciones Geográfi-
cas del Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales
(CIG-IdIHCS) de la UNLP y el CONICET (Consejo Nacional de Inves-
269
tigaciones Científicas y Técnicas). Integrante de la colectiva Al Borde

(construyendo pensamiento indisciplinado) y parte del IRGAC (Interna-
tional Research Group on Authoritarianism and Counter-Strategies) de
la Rosa Luxemburg Stiftung (Berlín). Contacto: marianfeliz@gmail.com
Verónica Moreno Uribe
Antropóloga, maestra en Desarrollo Rural y doctora en sociología por la

Universidad Autónoma de Puebla. Activista, mitotera, migrante, madre
y ceramista. Realizó una estancia posdoctoral en el Instituto de Inves-
tigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana y actualmente
es profesora investigadora de la Facultad de Antropología y de la Maes-
tría en Educación para la Interculturalidad y la Sustentabilidad de esta
misma casa de estudios. Hace parte del Grupo de Trabajo de CLACSO
Cuerpo, Territorios y Feminismos y del Cuerpo Académico Territorio,
Comunidad, Aprendizaje y Acción Colectiva. Es candidata del Siste-
ma Nacional de Investigadores Actualmente desarrolla el proyecto de
investigación Comunidades de cuidados en medio de la precarización
y la violencia entre jóvenes nahuas de la Sierra de Zongolica. Una ex-
ploración desde la interculturalidad crítica y la interseccionalidad, con
recursos PRODEP. Colabora en el Observatorio Universitario de Vio-
lencias contra las Mujeres, de la UV. Contacto: veronic7@gmail.com
Diana Lilia Trevilla Espinal
(Ciudad de México-Chiapas, 1986). Doctora en Ciencias en ecología y

desarrollo sustentable y maestra en Ciencias en recursos naturales y
desarrollo rural, ambas en El Colegio de la Frontera Sur. Realizó sus
estudios universitarios en la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico en la carrera de sociología. Actualmente realiza agroecología femi-
nista desde la periferia y es migrante en el sureste de México. Co-fun-
dadora de la Red de Creadoras Investigadoras y Activistas Sociales y de
Agroecólogas en Movimiento. Investigadora y colaboradora en espacios
vinculados al cuidado de la vida y la defensa del territorio. Disfruta de
pasear en el bosque, caminar sobre la arena del mar, bordar y vive la
rebeldía con alegría. Contacto: diana.trevilla@gmail.com
Dayrin Chávez Mejia
Acompañante de procesos terapéuticos grupales e individuales desde

la recuperación del cuerpo, la sanación y el Buentrato con una mirada
transpersonal y feminista. Psicóloga Social y clínica. En proceso de for-
mación en terapia psicocorporal. Coordinadora del programa de acom-
270
pañamiento en Centro de Sanación formación e investigación transper-

sonal Q’anil, ciudad de Guatemala. Contacto: tr@sanacionqanil.org.gt
Ro Ortega Vásquez
La hija lesbianx de mamá volcán. Feminista nómade. Politólogx con

estudios de posgrado en género, memoria y derechos humanos. Inte-
grante de la Plataforma Justicia para Vanessa. Áreas de investigación
discriminación y violencia de género contra mujeres y personas sexogé-
nero diversas. Contacto: rst.ortega.v@gmail.com
Lorena Rodríguez Lezica
Militante feminista, integrante de los colectivos Minervas (Uruguay),

y Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo. Licenciada en
Estudios Internacionales (College of St. Scholastica, Estados Unidos).
Magíster en Estudios Latinoamericanos (Universidad Andina Simón
Bolívar, Ecuador), y en Desarrollo Territorial Rural (FLACSO Ecua-
dor). Doctoranda en Estudios Sociales Agrarios (Universidad Nacional
de Córdoba, Argentina). Investigadora, docente y extensionista en la
Universidad de la República, integrante de los grupos interdiscipli-
narios Investigación-Acción sobre Desigualdades en el Medio Rural
(IADR-UDELAR) y Mujeres, Luchas Sociales y Feminismos (MLSyF-
UDELAR). Docente en Tecnicatura en Producción Agropecuaria Fami-
liar en Centro de Educación Técnico Profesional-Universidad del Tra-
bajo de Uruguay. Contacto: lorena.rodriguez.lezica@gmail.com
Jonatan Mariano Rodas Gómez
Doctor en antropología social por el Centro de Investigaciones y Es-

tudios Superiores en Antropología Social, sede sureste, Chiapas,
México. Investigador social sobre movilizaciones sociales, derechos
humanos, migración y política de los afectos. Miembro de la Red Na-
cional de Investigación en los Estudios socioculturales de las emo-
ciones (RENISCE) y del GT CLACSO “Cuerpos, Territorios y Femi-
nismos”. Docente en la Licenciatura en Autogestión Sustentable del
Territorio y de la Maestría en Comunicación y Educación Ambiental,
del Centro de Educación para la Sustentabilidad Moxviquil, Chiapas.
Contacto: jonatanrodas@gmail.com
271
Alicia Migliaro González
Licenciada en Psicología y Magíster en Psicología Social (FPsico-Ude-

lar). Doctoranda en Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Gene-
ral Sarmiento - Instituto de Desarrollo Económico y Social (Argentina).
Docente, investigadora y extensionista del Instituto de Psicología Social
(Fpsico-Udelar). Integrante del grupo de trabajo CLACSO “Cuerpos,
Territorios y Feminismos”. Feminista y militante social, participante
de distintos colectivos. Líneas de trabajo: feminismos y ecofeminismos;
trabajo; ruralidad. Contacto: alicia.migliaro@gmail.com
Iñigo Arrazola Aranzabal
Nació en el País Vasco hace 36 años. Vivió en Ecuador por diez años,
donde estudió la Maestría en Desarrollo Territorial Rural en la Facul-
tad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Profesor en la
Universidad Central de Quito y en la Universidad Andina Simón Bolí-
var y consultor en proyectos de cooperación y desarrollo realizados por
ONGs y otras entidades. Integrante del Colectivo de Geografía Crítica
del Ecuador. Actualmente cursa el Doctorado en geografía en la Univer-
sidad Federal da Bahia, Brasil, su tesis está vinculada a los conflictos
socioambientales provocados por la expansión del agronegocio en esa
región. Contacto: norpentar@gmail.com
Claudio A. Dourado de Oliveira
Es brasileño y tiene 42 años. Ha contribuido a la Comisión Pastoral de

la Tierra, desde 2001, en apoyo a los movimientos sociales que luchan
por la reforma agraria, por la resistencia en los territorios y otras or-
ganizaciones populares. Desde 2018 ha contribuido al Movimiento Re-
gional Por La Tierra y territorio con la sistematización de experiencias
rurales. Antropólogo por la Universidad Politécnica Salesiana de Quito,
Ecuador. Se encuentra cursando una Maestría en Medio Ambiente en
la Universidad Estatal de Feira de Santana, Brasil, donde contribuye,
en el área de ecología política, con la gestión de territorios y agua. Con-
tacto: claudio.ruybarbosa@hotmail.com
Lisset Coba Mejía
Antropóloga ecofeminista y anticarcelaria. Profesora e investigadora

de FLACSo Ecuador. Doctora en Estudios Políticos. Trabaja temas
de antropología histórica en la Amazonía ecuatoriana y también de
violencia estatal penitenciaria. Pertenece a la colectiva de Mujeres de
272
Frente. Es parte de la Revista Feminista Flor del Guanto. Productora

de la serie audiovisual documental “Sacha Samay: Aliento de vida en
tiempos de pandemia” y del documental Kuranika: pueblos kichwa en
reexistencia. Contacto: lcoba@flacso.edu.ec
Cecilia Durán Jaurena
Educadora social, egresada del Centro de Formación y Estudios del INAU

(CENFORES), Montevideo, Uruguay. Integrante del colectivo Magdale-
nas Uruguay Teatro de las Oprimidas. Educadora sexual en el Instituto
de Formación Sexológica Integral (SEXUR). Docente del IFES (Instituto
de Formación en Educación Social) en el seminario Cartografías corpo-
rales, miradas y sentires sobre los cuerpos en la educación. Trabaja en la
dirección artística del proyecto audiovisual Corpografías, narrar desde el
cuerpo, ganador del Fondo Concursable para la Cultura del Ministerio de
Educación y Cultura en su edición 2019. Docente del IFES del seminario
Sexualidad 2.0. Cuerpos, Géneros y Sexualidades. Claves para el trabajo
con adolescentes. Militante feminista e integrante de la colectiva de ma-
ternidades feministas Desmadre. Contacto: cecidur@gmail.com
Claudia Cuellar Suárez
Boliviana, Lic en Relaciones Internacionales, Magister en Ciencias So-

ciales- Universidad de Chile, doctorante en Sociología de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, México. Investiga sobre las formas
organizativas levantadas y sostenidas por las mujeres indígenas en las
tierras bajas de Bolivia que les hacen frente a los despojos extractivistas.
Contacto: claudia.cuellarsuarez@gmail.com
Verónica Barreda
Licenciada y maestra en sociología por la Benemérita Univer-

sidad Autónoma de Puebla, México. Investiga sobre las luchas
en defensa de la vida y el territorio frente al despojo en México.
Contacto: veronica.barreda.mx@gmail.com
Raquel Gutiérrez Aguilar
Matemática, filósofa y socióloga mexicana. Profesora-investigadora en el

Posgrado en Sociología del ICSYH-BUAP. Es parte del Programa de in-
vestigación Entramados comunitarios y formas de lo político y sus líneas
actuales de trabajo se refieren a la relación entre renovados feminismos
populares y prácticas de producción de lo común, en un proyecto que in-
273
cluye investigación y docencia en la región del Río de la Plata, Bolivia y

Mesoamérica. Contacto: raquel.gutierrezaguilar@gmail.com
Maura Febles Domínguez
Licenciada en Sociología en La Universidad de La Habana (Título de

oro) (2009). Maestría en Gestión y Desarrollo de Cooperativas (Fa-
cultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO-Cuba) (2019).
Investigadora Agregada del Instituto de Filosofía de Cuba. Coordina
colectivamente la Red de Trabajo Cooperado y Solidario y la Red Fe-
minista Berta Cáceres del IF de Cuba. Desarrolla su labor de investi-
gación desde el año 2009 en las temáticas de equidad de género, femi-
nismo, y economía feminista, combinando esta labor con activismo en
espacios comunitarios de transformación social en los que desarrolla
capacitación con delegados/as del poder Popular y mujeres lideresas de
diversos territorios. Contacto: mfebles20@gmail.com
Georgina Alfonso González
Doctora en Ciencias Filosóficas. Investigadora Titular, Profesora Titu-

lar del Instituto de Filosofía (IF) y de la Universidad de La Habana
(UH). Máster en pensamiento latinoamericano. Directora del Institu-
to de Filosofía desde 2014. Presidenta de la Revista Cubana de Cien-
cias Sociales. Recibió numerosos premios vinculados a la investigación
en Ciencias Sociales desde 1993. Publicó artículos, libros y ponencias
sobre Movimientos Sociales y feminismos. Docente y conferencista en
Cuba y en diversos países. Contacto: gina@filosofia.cu
Alida Dagnino Contini
Licenciada y Profesora en Comunicación Social por la Facultad de Pe-

riodismos y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Pla-
ta. Trabajadora y militante del Centro cultural y educativo Mansión
Obrera. Integrante del Grupo de Trabajo de CLACSO “Cuerpos, territo-
rios y feminismos”. Doctoranda en Ciencias Sociales por la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación (UNLP). Becaria CONICET
(IdIHCS-UNLP). Contacto: alidadagnino@gmail.com
Manuela Monarcha Murad da Silveira
Geógrafa y educadora brasileña, actualmente desarrolla su investiga-

ción de doctorado en Geografía sobre cartografías feministas latinoame-
ricanas -cartografías de los feminicidios y de los cuerpo-territorios- en
274
la Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), con beca CAPES

(Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - Bra-
sil). Es miembro del Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador e inte-
gra el Laboratório de Geografia, Imagem e Educação (PPGEO-UERJ),
coordinado por el Prof. Dr. André Reyes Novaes. En los últimos años
se ha dedicado a la formación docente en Geografía como profesora su-
plente en universidades públicas brasileñas (UFJF y UERJ). Integran-
te del Grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y feminismos”.
Contacto: manu.abracadabra@gmail.com
Ana Lucía Ramazzini
Socióloga con Maestría de Investigación en Política y Sociedad, Doc-

toranda en Ciencias Sociales por la Universidad de San Carlos de
Guatemala. Posee estudios sobre mujeres y desarrollo de políticas de
género, en Italia, México y Corea. Experiencia docente de 25 años.
Ha desarrollado investigaciones sobre la construcción del conocimien-
to y los saberes sexistas y androcéntricos; la refuncionalización del
patriarcado capitalista-neoliberal-racista y sus expresiones curricu-
lares; pedagogía feminista; y violencia epistémica en el espacio edu-
cativo. Profesora-Investigadora del Programa de Estudios de Género,
Sexualidades y Feminismos de FLACSO-Guatemala. Integrante del
Consejo Consultivo del Curso Liderazgo Estratégico con defensoras
de tierra-territorio, Escuela Alquimia Feminista, JASS Mesoamérica.
Contacto: lucia.ramazzini@gmail.com
Daiana Melón
Doctoranda en Ciencias Sociales (UNLP). Lic. en Comunicación Social

(UNLP). Becaria doctoral de la UNLP con lugar de trabajo en el Centro
de Investigaciones Geográficas (CIG) del Instituto de Investigaciones en
Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS/CONICET) de la Universidad
Nacional de La Plata (UNLP). Integrante del Colectivo Tinta Verde y de
la Red Nacional de Acción Ecologista. Contacto: daianamelon@gmail.com
Christian Guillermo Torno
Activista Marica. Trabajador Social UNLP y Profesor terciario en Fi-

losofía. Miembro de la Catedra Libre Virginia Bolten. Integrante del
Grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y feminismos” y del
Grupo de investigación Al Borde. Militante de Arte al Ataque. Contac-
to: christiantorno@gmail.com
275

Fronteras vivas: insurgencias feministas y populares contra el capital

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Fronteras vivas: insurgencias feministas y populares contra el capital

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Colección Chico Mendes

Colección chico mendes

Grupo de Trabajo Cuerpos, Territorios y Feminismos

Buenos Aires, 2021

Corrección: Matías Alcántara

Editorial El Colectivo Bajo Tierra Ediciones

Contacto: Grupo de Trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y feminismos”:

Financiado por la Fundación Rosa Luxemburgo

Atribución: se debe mencionar la fuente (título de la obra, autor/a, editorial, año).

No comercial: se permite la utilización de esta obra con fines no comerciales.

A fronteira latino-americana como

¿Dónde estamos y hacia dónde vamos?

Comunidades y territorios que cuidan.

Lo político de la sanación y la sanación

Territorios para cuidar la vida.

Agua, identidades y defensa del

Poéticas y reescrituras políticas sobre

2020, gestión policial-sanitaria

Las mujeres cubanas ante la pandemia

Cuerpos-territorios y educación popular.

Aquí sigues, Walda

Aquí me quedo, porque ya son muchos años

Sobre las autoras, los autores y les autores 267

Este libro es parte de un trabajo y de un sentir colectivo, interpelado

algunos de los elementos que se solaparon para dificultar la escritura

Las fronteras y los cuerpos contra el capital

La idea de fronteras hilvana este libro. No la frontera entendida me-

cias (Cruz, 2020). Específicamente “fronteras contra el capital” es una

las vidas humanas y lo vivo en los territorios, posibilidad cuando los

interseccionalidad. Analizan específicamente los territorios fronterizos

sanar es político, buscamos avivar el fuego de las velas que se encien-

Bolivia, Cuba, Argentina y Guatemala. Para comenzar, Claudia Cuellar

Me vine sin permiso,

O presente capítulo recupera os principais debates críticos latino-

quem encabeçam grande parte dos movimentos sociais em defesa

fronteiriços reforça o seu papel histórico como barreira sanitária global

Aproximação ao conceito de território: o território latino-

Consideramos necessário reforçar o debate crítico sobre o conceito

como reflexo material e concreto de sua soberania (Haesbaert, 2016,

6 Segundo Cusicanqui (2015: 27), o colonialismo interno é uma forma de reproduzir a

A noção de territorialização tem a mesma função heurística que a de

Por outro lado, a territorialização não se dá de forma passiva ou

Esses grupos de longa data transformam o espaço e elaboram

Para além da dimensão cultural do território, Escobar (2015)

o território-corpo, derivando em sua integralidade no território-corpo-

No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes

Ressaltamos a última reflexão de Cabnal (2010): a violência contra

Yala em que, apesar do crescimento e fortalecimento das lutas contra

a conquista territorial: “A conquista foi também uma conquista de

negándose a ir a misa, a bautizar a sus hijos o a cualquier tipo de

A associação entre corpo-território, patriarcado-colonialismo se reflete

potenciadas de expropriação, colonização e violência aos espaços de vida,

A fronteira como o território da super interseccionalidade

Por muitos anos a fronteira foi compreendida como a linha divisória

Nesse período, o interesse das ciências sociais nos territórios de fronteira

nessa zona de fronteira (Fernández-Kelly, 1983; Lugo, 1990; Monárrez,

En la lengua del feminicidio, cuerpo femenino también significa

Em outras fronteiras do Sul periférico são identificadas situações

está associada a um contexto fronteiriço marcado por múltiplas

9 O patriarcado é um sistema de status que inferioriza e sobrecarrega as mulheres.

posicionou o Paraguai contra a aliança entre Brasil, Argentina e Uruguai

En contextos de muerte y violencia lenta, causantes de la