Imágenes Femeninas de Dios en La Biblia

CURSO
Imágenes femeninas de Di*s

en la Biblia
Docente: Geraldina Céspedes, o.p.

Imágenes femeninas de Di*s en la Biblia
Índice
Objetivo del curso.......................................................................................................................................... 3
1. La imagen de Di*s como cuestión crucial......................................................................................... 5

1.1. Punto de partida: somos creadoras de imágenes........................................................................ 5
1. 2. Dime cuál es tu imagen de Di*s y te diré quién eres y hacia dónde vas............................. 7
1. 3. Las imágenes de Di*s del patriarcado............................................................................................ 8
1. 4. Nuestra comprensión de la Biblia: otro asunto decisivo.......................................................... 9
1. 5. ¿Nos apuntamos a la iconoclastia?............................................................................................... 10
1. 6. Atrevernos a senti-pensar a Di*s de otro modo...........................................................................11
2. Metáforas e imágenes femeninas para hablar de Di*s..............................................................15

2. 1. ¿Cómo hablar sobre la divinidad? ...................................................................................................15
2. 2. ¿Problemas con las imágenes femeninas de Di*s?..................................................................16
2. 3. Explorando algunas raíces de la resistencia al lenguaje femenino....................................17
2. 4. Consecuencias del predominio de la imagen masculina de Di*s.......................................20
3. Profundizando en nuestra herencia judía......................................................................................23

3. 1. Introducción...........................................................................................................................................23
3. 2. La presencia de la diosa en la historia de Israel.......................................................................24
4. Redescubriendo al Di*s femenino en la Biblia...............................................................................31

4.1. De la Diosa a los rasgos femeninos en Yahvé...............................................................................31
4. 2. Otros rasgos e imágenes femeninas de Di*s en la Biblia......................................................32
4. 3. Imágenes femeninas de Di*s en la mística................................................................................35
5. El ser y actuar de Di*s como Ruah, Shekinah y Hokmah...........................................................39

5. 1. La Ruah: Di*s es Espíritu ...................................................................................................................39
5. 2. La Shekinah: Di*s es Presencia....................................................................................................... 41
5. 3. La Hokmah: Di*s es Sabiduría........................................................................................................ 44
6. Metáforas relacionales y metáforas cósmicas............................................................................49

6. 1. Las metáforas relacionales ............................................................................................................ 50
6. 2. Metáforas cósmicas para hablar de Di*s..................................................................................54
6. 3. Más allá de metáforas e imágenes...............................................................................................55
Bibliografía..................................................................................................................................................... 57
Anexos..............................................................................................................................................................59
Reseña de autoras principales investigadas......................................................................................59
1
Objetivo del curso
Estudiar y tomar conciencia de cómo en los espacios religiosos, las imágenes

de Di*s han sido predominantemente masculinas, jerárquicas, androcéntricas
y kiriarcales y cómo, a pesar del impacto de ellas, en la Biblia encontramos
imágenes femeninas para hablar de Dios, las cuales tenemos que recuperar
para impulsar en las mujeres procesos de apropiación y recreación de imágenes
de Di*s que generen procesos de liberación desde una nueva experiencia de
Di*s.
3
1. La imagen de Di*s1 como cuestión crucial

1.1. Punto de partida: somos creadoras de imágenes
Antes de adentrarnos en la reflexión sobre las imágenes

femeninas de Di*s que aparecen en la Biblia, es necesario
que nos demos cuenta de que la imagen que nos hacemos
de Di*s es sumamente importante, pues esa imagen nos
puede ayudar a florecer o nos puede marchitar, es decir,
en nombre de una determinada imagen de Di*s las mujeres
podemos seguir aceptando prácticas de humillación y
dominación o podemos levantarnos y emprender un camino
Imagen 1: Mujeres creadoras
de liberación. Fuente: Pexels (2020)
Por eso consideramos que era necesario un tema introductorio al curso, no solo por
conveniencia metodológica, sino también para colocar el piso sobre el cual nos queremos
mover. La cuestión es que, si no nos percatamos que el rol que juegan las imágenes de
Di*s en el desenvolvimiento de las personas y de las sociedades, no captaremos cuál es la
importancia que reviste el explorar las imágenes femeninas de Di*os en la Biblia.
Pero hay una pregunta que no podemos obviar: ¿Realmente necesitamos imágenes de
Di*s? ¿Por qué los seres humanos necesitamos imágenes de Di*s? Siguiendo a J. M. Velasco,
podemos decir que hay dos razones por las que las imágenes de Di*s son necesarias:
1) Por el carácter inobjetivo de la Presencia de Di*s

2) Por la naturaleza constitutivamente corporal y mundana del ser humano.
Es un hecho que hasta los místicos más conscientes de que el silencio es la mejor palabra
para Di*s, han tenido que servirse de imágenes de Di*s para expresarlo. El Maestro Eckhart
decía que “es mediante imágenes como hemos de derrumbar a los ídolos”2. Sin imágenes
de Di*s el ser humano no podría acoger la Presencia de la que vive. Pero no podemos
olvidar que las imágenes de Di*s no son Di*s mismo. Todas las imágenes que creamos,
1 En todos los temas de este curso optamos por escribir así la palabra Di*s como una llamada de atención
que nos haga pensar respecto a cómo cuando decimos Di*s hay que detenerse y cuestionarnos por qué
masculinizamos el nombre para la divinidad. Esta forma de nombrar a Di*s quiere indicar que no hay pa-
labra ni metáfora totalmente adecuada para la divinidad y que ella no cabe en ningún concepto. La in-
spiración para hacer esto la tomamos de Elisabeth Schüssler Fiorenza que para la divinidad escribe D-s
y últimamente lo escribe de esta forma: D**s. Con esto, ella Elisabeth Schüssler Fiorenza, levantando el
acta de insuficiencia e incapacidad del lenguaje humano para nombrar de manera adecuada lo Divino y
pretende poner de relieve que, en último término, D**s es innombrable e inefable (Ver el glosario de su libro
Los caminos de la sabiduría, Santander: Sal Terrae, 2004).
2 Citado por Dorothee Sölle, Dios, Madre de todos nosotros (Orientierung: 49, 1985), acceso el 23 de febrero
de 2021, https://es.scribd.com/document/99026450/Dios-Madre-de-Todos-Nosotros-Dorothee-Solle
5
Diplomad o Mujeres y Teología
incluso las más elevadas, son solo símbolos y lenguaje insuficiente sobre Di*s3. Esto vale
para todas las imágenes de Di*s, procedan ellas de experiencias humanas (femeninas
o masculinas), del mundo animal (zoomórficas), del mundo vegetal (dendromórficas) o
cósmicas.
Pero las imágenes de Di*s no sólo son necesarias, sino que también pueden ser
peligrosas, pues nos podemos olvidar de que ellas son solo imágenes, representaciones
que nos hacemos para facilitar nuestro hablar de Di*s como seres humanos. Uno de los
peligros es la tendencia a absolutizar nuestras imágenes. Como afirma J. M. Velasco,
tenemos la tentación permanente de traspasar a las imágenes de Di*s de nuestra propia
religión la condición absoluta que se atribuye al Di*s al que esas representaciones remiten
y descalificar como idolátricas las de las otras religiones. De aquí que “la idolatría, es decir,
la confusión de la imagen de Dios con Dios mismo, es el mayor peligro que amenaza al
proceso de producción de imágenes y representaciones para Dios”4.
De cara a nuestro curso, podemos decir que plantearnos el tema de la imagen de Di*s
es una cuestión de vida o muerte. Cualquier movimiento que lucha por la emancipación
de las mujeres ha de prestar atención a este tema de la imagen de Di*s, pues los sistemas
de creencias tienen mucho más poder del que imaginamos. No se trata de plantearnos
si pertenecemos a una religión o no, es algo que va más allá, que hunde sus raíces en
el hecho de que en nuestra vida los sistemas de creencias y nuestra concepción de la
divinidad nos condiciona en nuestro diario vivir y en nuestras opciones socio-políticas y
económicas.
Es por ello que afirmamos en el título de este tema que la imagen de Di*s es un asunto
crucial, es una cuestión de gran relevancia en el camino hacia un mundo de justicia y
equidad. Y lo es porque todos los seres humanos, de algún modo, funcionamos a partir de
una determinada imagen de la divinidad, sea que la expresemos abiertamente o que la
mantengamos discretamente guardada como agua subterránea.
Todos los seres humanos, de algún modo, tenemos una imagen de las personas, de las
cosas, de determinadas situaciones o de Di*s. Con ello queremos decir que todas y todos
nos hacemos una representación mental, nos imaginamos una determinada realidad
mucho antes de conocerla. Si yo digo: “dentro de una semana nos visitará una feminista”,
lo más seguro es que inmediatamente venga a nosotras alguna imagen de cómo sería
ella. Una característica de nuestra condición humana es que vivimos creando imágenes.
3 Cfr. Juan Martín Velasco, “Las imágenes de Dios. Aproximación desde una fenomenología de la religión
de orientación filosófica”, en Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia, ed. por
Carmen Bernabé (Estella: Verbo Divino, 2013), 35.
4 Martín, “Las imágenes de Dios. Aproximación desde una fenomenología de la religión de orientación filosó-
fica”, 36.
6
Todos los seres humanos tenemos una imagen de Di*s. Incluso las personas ateas
parten de una determinada imagen de la divinidad para negarla o sostener que no creen
en esa divinidad. Puede ser una imagen femenina o masculina, de terror o de ternura,
cercana o lejana, etc. Lo cierto es que todos los seres humanos nos hacemos una
determinada imagen de Di*s. Por eso podemos decir que un rasgo que nos define a las
personas es que somos creadoras de imágenes.
1. 2. Dime cuál es tu imagen de Di*s y te diré quién eres y hacia

dónde vas
Casi siempre hay una imagen de Di*s

que sirve de modelo y justificación del
funcionamiento de las personas, la sociedad
y la religión. Desde determinadas imágenes
de Di*s se legitiman situaciones de injusticia
y desigualdad, prácticas de subordinación y
sometimiento de la mujer y el predominio de
los varones y de lo masculino en los distintos
ámbitos de la vida. Es también a partir de una
imagen de Di*s que se justifica la destrucción Imagen 2: El camino
de la creación. Fuente: Pexels (2018)
Una de las imágenes de Di*s que ha resultado más dañina para las mujeres y para
la creación es la imagen de Di*s como poder. Es una imagen que refleja una mentalidad
patriarcal en nuestra relación con la divinidad, ya que el poder de Di*s se ha entendido
como dominio. A partir de ahí, se ha llegado a interpretar que Di*s ha puesto al hombre en
este mundo para ejercer su poder dominando la tierra y sometiendo a las mujeres.
Para la teología desde la perspectiva de las mujeres, analizar la imagen de Di*s es

un asunto decisivo, pues la imagen que una persona tiene de Di*s va a influir en sus
opciones y en sus comportamientos cotidianos. La crítica que la teología feminista hace
a la teología patriarcal arranca con el tema de la imagen de Di*s. Como afirma Ivone
Gebara, esa crítica comienza por la necesidad de hablar de Di*s de otro modo5. Y ese otro
modo no tiene que ser tomando palabras prestadas de otra época, de los libros o de otras
personas, sino que ha de partir de la experiencia personal y comunitaria.
Para encontrar una nueva imagen de Di*s necesitamos aprender a confiar en nuestras
experiencias como mujeres. Para creer en Di*s también hace falta que aprendamos a
5 Cfr. Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión (Madrid:
Trotta, 2000), 134.
7
creer en nosotras mismas, o más bien, desde nuestra fe podríamos decir también que es
creer que Di*s cree en nosotras.
1. 3. Las imágenes de Di*s del patriarcado
La gran mayoría de los nombres, títulos y rasgos que se usan para referirse a Di*s en
la Biblia tienen que ver con características o funciones desempeñadas por los hombres.
Predominan así los nombres masculinos, como: Señor, Padre, Pastor, Rey, Juez, Esposo,
etc. Aunque se habla de Di*s en lenguaje humano y se le aplican características humanas
(lo cual se denomina como un antropomorfismo), por lo general, estas corresponden al
ámbito de los varones. Es decir, el antropomorfismo se expresa en términos androcéntricos.
Pero la visión androcéntrica de las imágenes de Di*s se expresa no sólo en la

masculinización de los nombres con que se le denomina, sino también en ciertos rasgos,
como, por ejemplo, cuando enfatizamos la omnipotencia de Di*s, la trascendencia,
la distancia, su poder, etc. El patriarcado también nos ha inculcado a un Di*s alejado
y desconectado del mundo; un Di*s que por cualquier desviación o pecado nos excluye
de su Reino; es el Di*s que actúa con violencia, que castiga y toma represalias ante sus
adversarios. Es el Di*s que organiza su cielo desde un esquema jerárquico-piramidal que
justifica que aquí en la tierra nos organicemos de manera semejante.
Lo que queremos plantear aquí es que la tarea de desenmascarar y analizar la

patriarcalización de la imagen de Di*s en los textos sagrados y en el imaginario socio-
religioso no se agota en señalar los nombres y atributos masculinos, sino que tiene que ir
más allá. Lo mismo podemos decir respecto a la búsqueda de las imágenes femeninas de
Di*s en la Biblia y a lo largo de la tradición teológico-espiritual del cristianismo. Esto significa
que para desentrañar las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia necesitamos algo más
que la clave del lenguaje. E incluso, el lenguaje muchas veces nos puede engañar, pues
podemos creer que el hecho de que aparezca una categoría femenina nos está hablando
de una categoría emancipadora para las mujeres. Pero muchas veces no es así, pues un
concepto o una figura femenina pueden presentar una imagen de lo femenino según los
estereotipos del patriarcado.
Las imágenes de Di*s que nos ha inculcado el patriarcado suelen ser excluyentes,
presentan a un Di*s distante de nuestras luchas y enfatizan el poder de Di*s. Amparados
en esa imagen del poder de Di*s es que el sistema despliega su poder sobre personas y
grupos que consideramos inferiores. También la resolución de los conflictos que aparecen
en los textos son resueltos, sea por Di*s o por las personas, apelando al uso de la fuerza y
generalmente desde una decisión y una actuación individual y no de consenso comunitario.
Es decir, la forma de actuar de Di*s refleja un esquema de poder que no incluye, sino que
8
excluye. En términos de la teóloga Letty Russell6, estaríamos hablando de un Di*s que

ejerce un “poder sobre” los otros y las otras y no un “poder con” los otros y las otras.
Con frecuencia, nuestra interpretación del poder de Di*s no es más que una
reproducción de cómo se concibe el poder en los sistemas autoritarios. A lo largo de la
historia, el patriarcado, el antropocentrismo y el colonialismo, han reforzado el autoritarismo
y la exclusión. Esto tiene como trasfondo la imagen de un Di*s Todopoderoso, que todo lo
sabe y todo lo puede. En nombre de ese Di*s, se ejerce el poder sobre otros y otras, no sólo
explotándolos y dominándolos de forma visible, sino también bloqueando sutilmente sus
energías, su creatividad y su capacidad de iniciativa.
1. 4. Nuestra comprensión de la Biblia: otro asunto decisivo

La Biblia no es un libro monolítico y uniforme, sino complejo y diverso que tiene de
fondo una pluralidad de experiencias de fe vividas en distintos contextos históricos. Es por
eso que en la Biblia no encontramos un solo rostro de Di*s, sino una infinidad de imágenes
o formas de referirse y relacionarse con Di*s que corresponden a diversas circunstancias.
Esas imágenes manifiestan cómo se da un proceso de evolución en la visión de Di*s que
tenían las personas. Así como también, de qué modo el entorno socio-cultural y religioso
influye en las imágenes de Di*s del pueblo de Israel y cómo, en el fondo, aparecen conflictos
y cuestiones socio-políticas en la preponderancia de una determinada imagen de Di*s.
Para adentrarnos en la exploración de las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia no

basta con partir del papel que juegan las imágenes de Di*s en la vida de las personas. Es
necesario también preguntarnos cómo entendemos la Biblia y en qué sentido afirmamos
que es Palabra de Di*s. El concilio Vaticano II significó un paso de avance al liberarnos
de una visión estática y fundamentalista de la Biblia. Nos dijo que era Palabra de Di*s en
lenguaje humano (podríamos decir que es Palabra de Di*s en lenguaje de hombres).
Antes de adentrarnos a explorar las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia, es

importante preguntarnos cuál es el impacto que ha tenido la Biblia en la vida de las
mujeres y con qué lentes es necesario leerla para detectar puntos luminosos y a veces
contraculturales, en medio de un contexto en el que las mujeres y su experiencia de
la divinidad eran excluidos. Sin una mirada desde la hermenéutica de la sospecha y
atreviéndonos a leer entre líneas, no será posible descubrir otra imagen de Di*s en los
textos. También es necesario hacerle preguntas al mismo texto y cuando nos encontremos
con una determinada imagen de Di*s preguntar al servicio de qué intereses estaría esa
imagen, a qué tipo de funcionamiento socio-político y religioso serviría de sustento o
buscaba legitimar.
6 Cfr. Letty Russell, Bajo un techo de libertad. La autoridad en la teología feminista (San José, Costa Rica:
DEI, 1997), 40-42.
9
A la hora de detectar las imágenes femeninas de Di*s en la Sagrada Escritura no

podemos olvidar el contexto androcéntrico-patriarcal en el cual se escribieron, se
tradujeron y se transmitieron los textos bíblicos. Aun así, las huellas de una divinidad con
rasgos femeninos no pudieron ser borrados y están ahí como estímulo y evidencia de que
no sólo podemos imaginarnos a Di*s de otro modo, sino que ya en el pasado fue imaginado
y expresado de un modo diferente.
Para rastrear las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia necesitamos una lectura
atenta y crítica, dándonos cuenta de que la Biblia no es un libro neutro, sino que fue escrito
en un contexto socio-cultural y religioso marcadamente androcéntrico-patriarcal en el
que las mujeres y lo femenino quedaba relegado a un segundo plano. Además, refleja
sobre todo las experiencias y los puntos de vista de los varones.
1. 5. ¿Nos apuntamos a la iconoclastia?
No podemos vivir sin imágenes, pero las imágenes no son estáticas, sino que van
cambiando en la medida en que despertamos y se nos abren los ojos y conocemos de
cerca, sobre todo por experiencia propia, una determinada realidad, ya sea humana o
divina.
Es el conocer, el experimentar lo que puede llevarnos a cambiar determinadas imágenes

de una persona o de Di*s. Cuando conocemos con mayor profundidad, puede suceder
que la imagen que nos habíamos hecho (de una persona o de Di*s), sea confirmada o
modificada o que se rompa totalmente. Esta es una experiencia por la cual todas hemos
pasado, de algún modo. Basta hacer memoria o hacer un recorrido por nuestra historia
personal para descubrir cómo en algún momento de nuestra vida se nos ha hecho
pedazos una imagen que nos habíamos hecho (de Di*s, de una persona, de una situación,
de una institución. ¿En qué etapa de nuestra vida se nos han roto algunas imágenes que
teníamos de una persona, de una institución o de Di*s?
Desde nuestra propia experiencia podemos constatar que las personas no solo
tenemos la capacidad de crear imágenes, sino que también somos capaces de romperlas;
todas somos iconoclastas (es decir, rompedoras de imágenes). Una persona iconoclasta
es aquella que no sigue las tendencias tradicionales, lo considerado normativo, sino que
va a contracorriente de lo convencional, de lo instituido como tradición y como dogma.
Iconoclasta es una persona revolucionaria y crítica ante lo establecido, que se atreve a
proponer otra manera de ver las cosas y abre nuevos caminos.
Pero al orden establecido a nivel socio-político o religioso, no les agradan las personas
iconoclastas porque sacuden los cimientos del sistema y porque cuestionan la autoridad.
También a nivel religioso, el statuo quo prefiere lo inamovible, lo estático, las posturas
10
dogmáticas e incuestionables, especialmente si se trata de cuestiones respecto a la

imagen de Di*s, de Jesús, de María, etc. Este aspecto es importante tomarlo en cuenta,
pues en este curso vamos a tratar temas bíblicos que han sido interpretados solo desde
la visión hegemónica del sistema patriarcal. Hay imágenes y símbolos de la divinidad que
en la tradición judeo-cristiana han sido considerados intocables e incuestionables.
En el contexto en que le tocó realizar su praxis del Reino, Jesús se manifiesta como un
iconoclasta, pues a partir de la experiencia que Él tiene de Di*s como Abba, rompió con las
imágenes tradicionales de Di*s que el sistema judío había canonizado como las imágenes
oficiales y verdaderas. Lo más novedoso que Jesús vino a traernos fue una nueva imagen
de Di*s. Él es el primero que vino a mostrarnos que, como dice María López Vigil, “otro Dios
es posible”7.
Profundizar críticamente sobre nuestra imagen de Di*s es un asunto sumamente

importante en el proceso de emancipación de las personas. La imagen que nos formamos
de Di*s es la que nos acompaña en todos los momentos de la vida, no solo en los
tiempos y espacios que llamamos “religiosos”. Nuestro crecimiento psico-espiritual y la
transformación de la sociedad y los sistemas religiosos tienen como punto de partida
el cuestionamiento de nuestras imágenes de Di*s y el atrevernos a romperlas para
reencontrar imágenes saludables y liberadoras.
Para terminar este apartado, recordemos un ritual practicado por los hinduistas de la
India en el cual acostumbran a hacer imágenes de barro de la divinidad. Luego organizan
un festival anual en el cual las estatuillas son llevadas a la orilla del mar donde con toda
reverencia las colocan para que se disuelvan en el agua. Después regresan y comienzan
a preparar otras imágenes nuevas de la divinidad, la cual, al año siguiente, también es
llevada a que se disuelva en el agua. Esto lo hacen para recordarnos que nuestra mente
finita no es capaz de abarcar del todo a la divinidad infinita.
1. 6. Atrevernos a senti-pensar8 a Di*s de otro modo
A lo largo de la historia del cristianismo se han impuesto unas determinadas imágenes de

Di*s que han sido consideradas como las adecuadas y oficiales, como si fueran las únicas.
Esta postura es peligrosa porque intenta hacer a Di*s a nuestra imagen y semejanza.
Pero a Di*s no lo podemos encerrar en nuestras estrechas visiones y en nuestros marcos
mentales; Di*os no se deja cooptar ni se deja atrapar en las imágenes convenientes al
sistema.
7 Cfr. María López-Vigil y José Ignacio López-Vigil, Otro Dios es posible (Guatemala: Libros a la Calle, 2018).
8 La expresión la tomamos del título del libro Senti-pensar el género: perspectivas desde los pueblos orig-
inarios, escrito en el 2013 en Chiapas, México, por varias autoras (Georgina Méndez, Juan López Intzin,
Sylvia Marcos y Carmen Osorio), que plantean la cuestión del género desde perspectivas descoloniales y
desde los pueblos Mayas.
11
Encerrar a Di*s en una imagen patriarcal

olvida que ningún símbolo, ninguna palabra,
ninguna imagen lo puede atrapar. Eso es lo
que queremos decir cuando afirmamos su
Trascendencia. Por eso esta introducción a
este tema busca explorar otras formas de
hablar de Di*s, no sólo en el pasado o en los
escritos bíblicos, sino también en nuestro
hoy. Ello se fundamenta en la convicción que
tiene la teología feminista cuando dice: “Hay
modos de pensar sobre Dios que todavía Imagen 3: Nuestros pensamientos
desconocemos”9, como afirma Elizabeth Fuente: Pexels (2018)
Johnson.
En este curso queremos explorar esos otros modos de sentir, pensar y hablar de Di*s.
Muchos de ellos aparecen en la Biblia y otros aparecen en escritos posteriores. De todos
modos, se trata de desenterrar ese otro modo de percibir y hablar de Di*s para que nos
inspiren a buscar formas de hablar de Di*s en la actualidad que incluyan las distintas
experiencias humanas y no solo las experiencias de los varones.
Existen dos problemas que dificultan lo que las mujeres queremos decir de Di*s: 1) el
término Di*s suele estar asociado con una imagen humanizada o antropomorfa, en la que,
mayoritariamente, destacan los aspectos masculinos; 2) el lenguaje sobre Di*s presenta
unos rasgos masculinos que no logran expresar lo que las mujeres pensamos y sentimos
sobre Di*s10.
En este sentido, Consuelo de Prado (una teóloga de la Congregación de Hermanas

Misioneras Dominicas del Rosario que trabaja como misionera en Perú) hizo suya esta
expresión de un personaje femenino de la novela Todas las Sangres del escritor peruano
José María Arguedas: “Yo siento a Dios de otro modo”11. Esta reivindicación de otro modo
de sentir y experimentar el misterio de Di*s, nos sirve de inspiración y nos desafía también
a partir, no de lo que otras mujeres y hombres han dicho y dicen sobre Di*s, sino que nos
invita a partir de nuestra propia experiencia y de nuestro contexto particular. Cada mujer
tiene que profundizar en su propia historia y su propio contexto para descubrir cuál es su
modo particular de sentir y hablar de Di*s desde su particular experiencia como mujer.
9 Elizabeth Johnson, La Que Es: El misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Barcelona: Herder,
2002), 30.
10 Cfr. Mercedes Navarro, 10 Mujeres escriben teología (Estella: Verbo Divino, 1998), 105.
11 Cfr. Consuelo de Prado, “Yo siento a Dios de otro modo”, en Agenda Latinoamericana (1994), acceso el 13
febrero 2021, http://www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=100
12
Tenemos que reivindicar el derecho a sentir de distinta forma y, consiguientemente, a

expresar también de otra manera nuestra particular experiencia de Di*s como mujeres.
Precisamente eso es lo que queremos propiciar y animar en este curso: que desenterrando
otras imágenes bíblicas de Di*s que han sido olvidadas, encontremos inspiración y coraje
para hablar de Di*s de otro modo.
13
2. Metáforas e imágenes femeninas para hablar

de Di*s
2. 1. ¿Cómo hablar sobre la divinidad?12
El lenguaje juega un papel importante en cuanto que es revelación de quien habla y de

lo que se habla. Pero el lenguaje también puede ser el ocultamiento del ser, el ocultamiento
de la realidad. Esta ambivalencia del lenguaje hay que tomarla en cuenta a la hora de
hablar de Di*s.
También hay que tener presente que todo lenguaje

resulta inadecuado cuando se trata de realidades y
experiencias desbordantes, como nos sucede cuando se
trata de hablar de Di*s. Nuestro lenguaje no logrará nunca
atraparle ni abarcarle. Esta es una cuestión clave para
acercarnos a este tema. Se trate de imágenes femeninas
o masculinas de Di*s o de imágenes que trasciendan las
cuestiones de género, ellas son solo una aproximación
al Misterio de Di*s y por eso no hay imágenes absolutas.
Como señala Mercedes Navarro, cuando se absolutiza
cualquier imagen de Di*s (sea ésta masculina o femenina
Imagen 4: La luz
o de otra índole) se corre el riesgo de caer en la idolatría13. Fuente: Pexels (2019)
Cuando se trata del ámbito de lo sagrado, encontramos que la forma más apropiada
para expresar el Misterio y las diversas experiencias religiosas, la constituye el lenguaje
metafórico, el lenguaje simbólico. Este es el medio más adecuado de que disponemos para
abrirnos al misterio, para expresarlo. El uso de este lenguaje “obedece a una necesidad
profunda, y en el fondo, equivale a una confesión anticipada de la derrota del pensamiento
ante el misterio divino, que lo sobrepasa, lo rompe y lo desborda”14.
Acudimos al lenguaje simbólico y metafórico que usa imágenes, porque no encontramos

palabras adecuadas para expresar la hondura de lo que experimentamos. Eso es lo que
hacemos los humanos para referirnos a Di*s. Cualquier imagen o símbolo que usamos
para referirnos a la divinidad no es una afirmación firme y definitiva sobre Di*s, sino que
es algo provisional y contextual que parte de nuestra experiencia, pero que no tiene la
pretensión de agotar todo lo que es Di*s. Se trata de un lenguaje que no lo dice todo, sino
12 Para este apartado y los siguientes de este tema seguimos los planteamientos del artículo de Geraldina
Céspedes Ulloa, “El reto del lenguaje sobre Dios”, Voces del Tiempo No. 29 (1999): 29-26.
13 Cfr. Navarro, 10 Mujeres…, 209.
14 Andrés Torres Queiruga, El Dios de Jesús, Aproximación en cuatro metáforas (Santander: Sal Terrae, 1991),
11.
15
que insinúa y que sólo toca una pequeña parte de un misterio inagotable. Lo importante
del lenguaje metafórico es que siempre nos deja una ventana abierta, sabe que siempre
hay algo más, abre a nuevas posibilidades y despierta nuestra imaginación y fantasía
creadora.
2. 2. ¿Problemas con las imágenes femeninas de Di*s?
El Antiguo Testamento da cuenta de cómo el pueblo de

Israel se atrevió a nombrar a Di*s, no tanto a través de un
lenguaje directo, sino a través de un lenguaje simbólico y
metafórico. Así nos presenta distintas imágenes de Di*s
que brotan de la experiencia de las personas. A través
de los textos bíblicos se descubre que el pueblo israelita
tuvo claridad de que de Di*s solamente podremos hablar
a partir del lenguaje humano, recurriendo a las analogías
y antropomorfismos (atribuyendo a Di*s cualidades y
acciones propias de los seres humanos). En otras palabras,
sólo podemos hablar de Di*s recurriendo a experiencias que
están a nuestro alcance. Y esas experiencias corresponden
tanto a hombres como a mujeres. De ahí que para hablar
de Di*s y con Di*s es válido recurrir a imágenes y símbolos
que hacen referencia tanto a experiencias femeninas como Imagen 5: Mujer
Fuente: Pexels (2021)
masculinas.
Sin embargo, constatamos que los nombres y los títulos que han predominado para
referirnos a Di*s son masculinos. Así, le llamamos Señor, Padre, Pastor, Juez, Padre Eterno,
Rey, Esposo, Altísimo, Todopoderoso, etc. Aplicamos a la divinidad roles, cualidades y
atributos que corresponden a los humanos. Es lo que se denomina como antropomorfismo.
Pero el problema es que, como señala Dolores Aleixandre, “el antropomorfismo es
expresado en términos androcéntricos”15. Por eso hoy es pertinente y necesario recuperar
imágenes y símbolos femeninos para hablar con Di*s y de Di*s. Nos encontramos ante
el desafío de un lenguaje diferente, que sea inclusivo y no excluyente. Esta es una tarea
urgente, dado que en el imaginario socio-religioso predominan las imágenes masculinas
para hablar de la divinidad y porque todavía hoy muchas personas tienen problema para
aceptar otras imágenes y otro lenguaje sobre Di*s.
Aunque sabemos que hablar de Di*s en términos femeninos o masculinos no es más que
una forma metafórica de hablar y que ambos lenguajes son igualmente válidos, lo cierto
es que en la práctica, el recurso al lenguaje femenino es algo sospechoso e incómodo para
muchas personas. Con las imágenes y símbolos masculinos casi nadie tiene problema,
15 Dolores Aleixandre, Círculos en el agua. La vida alterada por la Palabra (Santander: Sal Terrae, 1993).
16
pero la utilización de símbolos femeninos genera polémicas y la mayoría de las personas

tiene problema para acoger o al menos tolerar este lenguaje. Como señala Isabel Gómez-
Acebo, “La posibilidad de referirnos a Dios en femenino en nuestro credo es relativamente
reciente y todavía considerada como algo extraño. Algunos lo miran con escepticismo
y otros con hilaridad, pero pocos con naturalidad. La fuerza de una sociedad patriarcal
borró todos los intentos de hablar de Dios con metáforas o símbolos de mujer”16.
2. 3. Explorando algunas raíces de la resistencia al lenguaje

femenino
La resistencia al uso de un lenguaje incluyente, concretamente a la utilización

de imágenes femeninas en Di*s, plantea la necesidad de explorar y analizar algunas
cuestiones que están de fondo, pues se trata de una realidad que acontece no sólo en los
círculos oficiales, sino también en la vida cotidiana en el imaginario colectivo.
Pero el predominio de un lenguaje y de metáforas masculinas para hablar de Di*s no

afecta sólo la vivencia de la religiosidad en la actualidad, sino que tal predominio aparece
en la misma Biblia y de ahí se expande a lo largo de la historia del cristianismo, por supuesto,
con algunas ejemplares excepciones.
Podemos fijarnos en algunas dificultades que, desde el punto de vista religioso, quizá
hayan contribuido al destierro consciente o inconsciente de lo femenino en Di*s. Es posible
que algunas de estas cuestiones que señalamos a continuación hayan frenado o se hayan
usado como argumento para sepultar los símbolos, imágenes y expresiones femeninas
para hablar de Di*s. Dentro de los distintos factores que en la historia del cristianismo
podrían haber condicionado el uso de imágenes femeninas, señalemos algunos:
El predominio de la religión uránica
Según Leonardo Boff, la historia y la psicología religiosa muestran que en las distintas
religiones y culturas la divinidad ha sido representada tanto bajo el simbolismo paterno
como bajo el simbolismo materno. La utilización de este simbolismo está al servicio de dos
tipos de religiosidades:
La religiosidad telúrica: concibe que el centro y el lugar donde se manifiesta la divinidad

es la tierra. Esta visión representa un tipo de religiosidad que tendrá un marcado acento
femenino y maternal y estará muy ligado a la vida.
16 Isabel Gómez-Acebo, Dios es ella, acceso el 20 enero de 2021, http://2001.atrio.org/PRIVADO/FRONTER-

A/26/26-13-ACEBO.pdf
17
Religiosidad uránica: concibe que el cielo, el sol, son los que simbolizan mejor la divinidad
o son el lugar donde habita y desde dónde ésta habla. Éste será un tipo de religiosidad en
la cual predominarán los rasgos masculinos y paternales.
Como señala Isabel Gómez-Acebo, el hecho de que Di*s sea representado con rasgos
predominante masculinos o femeninos, ligados al cielo o ligados a la tierra, no es una
cuestión indiferente. Hay toda una intención de fondo y en circunstancias históricas
concretas se ha hecho énfasis en una determinada imagen de Di*s que servía de
legitimación del orden establecido.
A lo largo de la historia de la humanidad se ha ido dando un dualismo que adscribe

determinados valores, símbolos y virtudes a los varones o a las mujeres. Aunque no siempre
ha sucedido, lo cierto es, por lo general, se ha considerado que lo telúrico (la tierra, la
oscuridad, la misericordia, la ternura, el origen, el paraíso terrenal, la generación de vida,
los misterios de la muerte…) están ligados a lo materno, a la tierra, a lo femenino. En el otro
extremo, que se identifica con el padre y varón, colocamos los aspectos de la religiosidad
uránica (el cielo, el infinito, la justicia, la trascendencia, el valor, el final de la historia, la
salvación, el reino futuro…). Pero ambas categorías y ambas dimensiones (lo telúrico y lo
uránico, lo femenino y lo masculino, la ternura y la justicia, etc.) son necesarias para la
vida y por eso no podemos reprimirlas a ningunas de las dos.
Factores que acentuaron la religiosidad masculina
Tomando en cuenta estas dos versiones de la religiosidad, podemos decir que en la

tradición bíblica se fue afianzando el predominio de la religiosidad uránica, pero, como
veremos más adelante, aparecen huellas de una religión telúrica, maternal, que nos
manifiesta el rostro femenino de Di*s.
A la vez que consideramos algunos datos que nos suministra la historia de las religiones,
hay que tomar en cuenta algunas cuestiones del contexto histórico del pueblo de Israel y
cómo se fue conformando la religión bíblica. Es importante considerar, como señala Xavier
Pikaza17, que la religión de Israel tiene varios orígenes, entre los que pueden destacarse
estos dos:
Primero: La del grupo que afirmaba el «solo Yahvé», vinculada al parecer con los
invasores que vienen del desierto del Sur (y/o de Egipto), dirigidos e impulsados por un
Dios de la Guerra, celoso de su autoridad y soberanía, que no quiera pactar, sino imponer
su dominio sobre la tierra de Canaán.
17 Cfr. Xabier Pikaza, “Ashera, la diosa, ¿Una diosa-madre para Adviento?” 21 La revista cristiana de hoy
(2009), acceso 13 febrero de 2021, http://blogs.21rs.es/pikaza/2009/12/02/ashera-la-diosa-%C2%BFu-
na-diosa-madre-para-adviento/
18
Segundo: La del conjunto de los habitantes de Canaán, que tienden a divinizar la tierra
y el proceso de la vida.
En el primer caso, Di*s es Yahvé, Señor trascendente y único, un poder superior; Él

no tiene forma ni imagen y es asexuado; es un Di*s que planea, sobre todo, pero que se
ha vinculado con sus fieles de Israel. En el segundo caso, lo divino es la pareja formada
por Ilu-Elohim (Di*s Padre, masculino) e Ilat-Ashera (Diosa Madre, femenina), vinculadas y
formando una hierogamia engendradora.
Según los hallazgos de los textos pre-bíblicos de Ugarit (antigua cultura cananea del
norte de Fenicia), los habitantes adorarían a una pareja. En los textos aparecen los dioses
El/Ilu y Athiratu/Ashera, pareja divina que fue relegada y suplantada por Baal y Anat-
Ashtarte.
En los antiguos pueblos cananeo, la divinidad masculina, el Esposo-Padre, se llama

Ilu, nombre que más tarde, tanto en hebreo (El, Elohim) como en árabe (Alláh), ha pasado
a significar simplemente Di*s. Su función originaria consiste en engendrar todo lo que
existe, especialmente a los dioses inferiores, que reciben casi invariablemente el nombre
de hijo o hijos de Di*s. Este Ilu es mlk o rey es sabio y anciano, guardián y sentido profundo
de todo lo que existe.
Por su parte, la divinidad femenina, la Esposa-Madre, es llamada Athiratu-Ashera, es

decir, engendradora o creadora de los dioses, que normalmente se presentan como sus
hijos. Ella recibe a veces el nombre de Ilat, es decir, la diosa por excelencia. También se le
llama Athiratu Ym, diosa del mar, quizá en recuerdo de su origen marino: ella es reflejo de
las aguas primigenias que son portadoras de la vida. Los cananeos posteriores, igual que
los hebreos, la presentan como Ashera, la gran Diosa Madre originaria.
Esa visión de la divinidad que incluía la totalidad cósmica y lo femenino y lo masculino

(Yahvé y Asherá) como pareja a la que se rendía culto en el mismo lugar, fue desapareciendo
y la religiosidad de Israel se fue concentrando en un solo Di*s (se acentuó cada vez más
la monolatría y de ahí se pasó al principio del monoteísmo). De este modo, el culto solo a
Yahvé excluyó a la diosa Asherá. Así, a lo largo de la historia de la tradición judeo-cristiana
se irá acentuando una religiosidad de corte uránico (androcéntrica y patriarcal), a la cual
contribuyeron también estos otros factores:
El miedo a los cultos a la fertilidad
Si partimos del Antiguo Testamento, podemos señalar que, posiblemente, una de las
razones la encontramos en el miedo a asumir algunos elementos de los cultos a la fertilidad.
Se trató de evitar la terminología explícitamente sexual para hablar de la experiencia de
19
Yahvé, ya que esto se prestaba a confusión con los cultos de la fertilidad de Baal y Astarté,
dioses cananeos que eran rivales de Yahvé, en cuyo culto la dimensión sexual jugaba un
papel importante. Es por este miedo que, posiblemente, en el Antiguo Testamento haya
cierta reserva en torno a la maternidad de Di*s, aunque los datos bíblicos y la diversidad
de imágenes femeninas, sobre todo maternales, muestran que la dimensión femenina de
Di*s, a través de las cuales pervivió la imagen de la diosa, nunca pudo ser desterrada del
inconsciente colectivo del pueblo de Israel.
El miedo al montanismo
Otro problema que frenó la expresión de lo femenino de Di*s también lo fue el

montanismo, herejía que remite al pensamiento de Montano (siglo II d. C.) que resaltó
notablemente la dimensión femenina en la experiencia religiosa. Los montanistas partían
de que en Cristo no hay femenino ni masculino; por eso en la Iglesia montanista las mujeres
también tenían acceso al ministerio episcopal y presbiteral.

La forma en que se interpretó la masculinidad de Jesús
Algunos echan mano de esta realidad de que el Jesús histórico era hombre para
rechazar el lenguaje femenino y en base a ese dato llegar incluso a justificar el dominio
de hombres sobre mujeres dentro de la Iglesia. Pero, hay que tomar en cuenta que Jesús
no hizo un absoluto de su condición sexual. El ser imagen de Cristo no significa adoptar su
condición sexual, como tampoco asumir su condición cultural (para ser seguidor de Jesús
no hay que hacerse judío). La condición sexuada de Jesús nos habla de la autolimitación
de Di*s y del realismo de su humanidad, pero no justifica un acceso preferencial masculino
ni privilegios de poder sacral de un sexo sobre otro.
2. 4. Consecuencias del predominio de la imagen

masculina de Di*s
El predominio de imágenes y símbolos masculinos para hablar de Di*s ha servido

de legitimación a una sociedad y a una religión androcéntrico-patriarcal en la que la
violencia hacia las mujeres sigue siendo uno de los grandes problemas globales y uno de
los clamores más fuertes que hoy desafían a las religiones y a la sociedad.
La prevalencia de imágenes masculinas para referirnos a Di*s ha marcado el imaginario

socio-religioso de nuestros pueblos y han traído consecuencias dañinas para las mujeres,
pero también para los mismos varones y para todo el cosmos. Una sociedad y una religión
en la que prima el lenguaje androcéntrico, contribuye a la invisibilización de lo femenino y
a perpetuar la desigualdad social y la violencia de género. La imagen masculina de Di*s
y la exclusión de las imágenes femeninas han marcado la estructuración de todos los
20
tratados de la teología tradicional y la estructuración de la Iglesia que, en base a una

imagen androcéntrico-patriarcal de Di*s, ha excluido y sigue excluyendo a las mujeres de
los ámbitos de dirección y de toma de decisiones.
Ciertamente, Di*s no es varón ni mujer, sino que está más allá. Sin embargo, para
hablar de Di*s utilizamos símbolos y metáforas del mundo que conocemos. Son tan
válidas, así como también inadecuadas y limitadas, tanto las imágenes femeninas como
las masculinas. Pero en nuestra tradición occidental hemos privilegiado las imágenes
masculinas, sobre todo la metáfora de Padre. Esto ha condicionado nuestro modo de
imaginarlo, de creer y de rezar, exaltando su masculinidad en detrimento de sus cualidades
femeninas.
Como sostiene Ariel Álvarez18, quizá por eso nuestros países occidentales, que adoran a
un Di*s masculino y guerrero, no tengan reparos en gastar dinero para la guerra, mientras
dejan que millones de niños vivan en la pobreza. Quizás por eso nuestras iglesias, que
adoran a un Di*s que es Rey del cielo, buscan y predican una salvación eterna para el más
allá, mientras en el presente y aquí en la tierra muchos viven en la miseria. Tal vez por eso,
nuestras religiones, que son adoradoras de un Di*s justiciero, hayan priorizado el Derecho
Canónico (y muchas otras normas y leyes) por encima del amor, la ternura y la compasión
hacia las personas.
18 Cfr. Ariel Álvarez, “¿El Dios de Israel tenía una esposa?” Diario Digital (2015), acceso 20 diciembre de 2021,
https://www.revistacriterio.com.ar/bloginst_new/2015/11/02/el-dios-de-israel-tenia-una-esposa/
21
3. Profundizando en nuestra herencia judía

3. 1. Introducción
La utilización de un simbolismo
exclusivamente masculino para Dios resulta
peligroso, pues ha funcionado y sigue
funcionando de modo eficaz a lo largo de
la historia para negar a las mujeres las
posibilidades de una afirmación religiosa de
su poder, de su cuerpo y de su sexualidad,
de su voluntad y sus relaciones positiva con
otras mujeres19. El símbolo Kyriarcal20 de Dios
(varón-padre-señor) ha sido utilizado para
Imagen 6: Las raíces
legitimar la superioridad de los varones y les Fuente: Pexels (2016)
ha llevado a reafirmarse como los verdaderos
y únicos representantes de la divinidad, Dios, mientras que las mujeres son excluidas de
esa posibilidad, negándoles su condición de haber sido creadas a imagen y semejanza del
Creador, como afirma Gen 1, 2721.
Para buscar una imagen de Dios que incluya en pie de igualdad los símbolos femeninos
y masculinos, necesitamos mirar al presente con creatividad y atrevimiento y recrear
nuevos símbolos y nuevas imágenes. Pero también necesitamos mirar al pasado y revisitar
nuestras raíces antropológicas, culturales y religiosas, pues ahí nos encontramos con
algunas sorpresas respecto a cómo nuestros antepasados y antepasadas concibieron la
divinidad y se relacionaron con ella. Eso nos puede servir de inspiración y de provocación
para nuestro hoy porque nos ayuda a redescubrir que no siempre las cosas han sido así
como las hemos organizado desde el actual sistema patriarcal.
Profundizar en nuestra herencia con una mirada crítica y de sospecha, lleva a

preguntarnos qué pasó con las representaciones femeninas de la divinidad en la historia
religiosa de la humanidad y, en nuestro caso, especialmente en la tradición judía. Dado que
los estudios de antropología cultural nos dicen que en las culturas de la antigüedad se ha
descubierto que los seres humanos primitivos adoraban a una divinidad que tenía rostro
de mujer y rasgos femeninos, tenemos que indagar qué pasó en la tradición bíblica. Por
19 Cfr. Navarro, 10 Mujeres…, 115.

20 Kyriarcal: neologismo acuñado por Elisabeth Schüssler Fiorenza y retomado por Elizabeth Johnson. Este
término busca redefinir la categoría del patriarcado en términos de estructuras de dominación múltiple
y relacional. Acceso el 20 de diciembre de 2021, herramientastransfeministas.blogspot.com/2013/08/que-
es-eso-del-kiriarcado.html)
21 Cfr. Mercedes Navarro y Pilar de Miguel, 10 palabras clave en teología feminista (Estella: Verbo Divino,
2004), 364-365.
23
eso es importante revisitar nuestra herencia judía. Allí encontramos rastros de imágenes
femeninas de Dios, pero también huellas de diosas que fueron desterradas, como por
ejemplo, la figura de Asherá y de la Reina del Cielo.
3. 2. La presencia de la diosa en la historia de Israel
En la estela de las diosas y sabias de la antigüedad
Desde la observación profunda de los procesos que ocurren en el cuerpo de la mujer,

en la antigüedad las personas comenzaron a desarrollar un sentido de admiración,
veneración y respeto, asociando el misterio de Dios con lo que acontecía con el misterio
de la vida humana, en el cual las mujeres tenían un papel fundamental.
Los primeros seres humanos comprendieron que lo que acontecía en la tierra, sucedía
también en el cielo. Así surge la idea de que, así como en la tierra las mujeres eran quienes
hacían posible el misterio y el sostenimiento de la vida, también en el cielo había una diosa
que era como un gran útero del cual procedía la vida. Es la creencia en la Gran Madre
celestial de la que salía todo lo creado. Ella era imaginada como “una inmensa matriz capaz
de generar a todo el cosmos. Por esta capacidad generadora, sus diosas representantes,
eran figuras a la que se imploraba para que se multiplicaran hijos, cosechas y ganado. La
vida en todas sus categorías dependía de ellas”22.
En la mayoría de las culturas antiguas encontramos esta imagen de la Gran Diosa que
generaba la vida y que suscitaba en las personas un sentido de protección y de cuidado.
Esto evocaba la seguridad que siente el feto cuando está en el útero materno.
También las diosas femeninas fueron asociadas a la tarea de las mujeres que, a
diferencia de los hombres que se iban lejos para perseguir a los animales, ocupándose
de la caza, las mujeres se quedaban en los alrededores de las viviendas para cuidar de
su descendencia; al mismo tiempo, ellas observaban y recolectaban frutos, raíces, hojas y
semillas para mejorar la alimentación. De la observación de la naturaleza, ellas adquieren
conocimiento del valor curativo de las plantas, dando origen al surgimiento de la medicina.
A partir del desarrollo de esta capacidad de curar con las plantas, en la antigüedad
se entenderá que las diosas femeninas tenían también la cualidad de curadoras y de
conocedoras de los secretos de las plantas23. Como señala Isabel Gómez-Acebo, “en casi
todas las zonas del planeta las diosas eran consideradas curanderas pues conocían el uso
22 Gómez-Acebo, Dios es ella.

23 En muchas cosmogonías religiosas, las manzanas y otras frutas de la vida o de la inmortalidad, o los jugos
extraídos de ellas, se hallaban en manos de Diosas y de las mujeres, lo que se consideraba un don, hasta
que el patriarcado se apropia de los mitos y lo ve como un pecado que merece castigo (es lo que sucede
con Eva en el Génesis).
24
de raíces, hierbas y plantas con capacidades medicinales. Tenían sacerdotisas al cuidado

de sus santuarios que en su nombre actuaban de médicos de los fieles que allí acudía”24.
Además de estar asociadas con la medicina, las diosas de la antigüedad estarán

vinculadas al desarrollo de la agricultura, a la escritura. Así tenemos a la diosa Ninlil, que
en Mesopotamia era considerada la madre de la agricultura; la diosa Saravasti, que en
la India se venera como la inventora del alfabeto; y la diosa Brigit, que en el mundo celta
de Irlanda es considerada la madre del lenguaje. También Enheduanna, sacerdotisa de la
diosa Nanna de Mesopotamia, fue la mujer a quien se atribuye el primer poema sumerio
(no olvidemos que la escritura surge en Sumer).
¿De qué modo acontece esta asociación? Todo parte de la experiencia de los seres
humanos primitivos, dentro de los cuales, serán las mujeres quienes, por su vinculación
con las plantas, adquirirán un conocimiento profundo de las semillas y de los procesos de
reproducción. Ellas serán las primeras agricultoras.
Pero también vieron la necesidad de guardar los conocimientos que iban logrando
sobre las semillas y además necesitaban un sistema que les permitiese registrar lo que
habían almacenado del excedente de las cosechas. Así surge la escritura, algo creado
por las mujeres, aunque después ellas serán las excluidas de los procesos de lectura y
escritura, tal como podemos atestiguar hoy en la gran cantidad de mujeres analfabetas
en muchos lugares del mundo.
Las mujeres también fueron las primeras generadoras de cultura y quienes comenzaron
a convertir algunas materias primas que les ofrecía la naturaleza en otros productos.
Así inventaron nuevos alimentos y confeccionaron vestimentas para protegerse de las
inclemencias del clima. Es por ello que muchas mujeres han sido consideradas como
sabias en sus culturas, sobre todo a las mujeres ancianas, a quienes, por su experiencia
de vida, eran consultadas por personas de todos los niveles sociales y se les escuchaba
sobre distintos aspectos de la vida. Un ejemplo de ello fueron las pitonisas, que eran
mujeres sabias, generalmente de edad avanzada, que tenían el don de interpretar tanto
los acontecimientos como las señales de la naturaleza y podían vislumbrar el futuro
(recordemos la pitonisa de Delfos que era una sacerdotisa del Dios Apolo, asociada con
la serpiente o dragón; también en la Biblia, concretamente en Cro 10, 13 y en 1 Sam 28, 7,
se habla de una mujer que tenía un espíritu -la pitonisa de Endor- a la que el rey Saúl, de
noche y disfrazado, fue a consultar).
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir del neolítico, el patriarcado fue despojando
de poder y quitando protagonismo a estas mujeres sabias y proféticas. Se les desprestigió
y en vez de llamarlas sabias, sanadoras y profetisas, se pasó a llamarlas brujas, adivinas
24 Gómez-Acebo, Dios es ella…, 72.
25
o pitonisas. Fueron perseguidas en distintos momentos de la historia, siendo en la Edad

Media cuando la estructura religiosa persiguió de manera más encarnizada a estas
mujeres haciendo una caza de brujas.
¿Qué pasó con la Gran Madre en Israel?
En la antigüedad, los panteones del Próximo Oriente hasta la época de la dominación

romana, estaban llenos de diosas que tenían una diversidad de funciones a favor de los
seres humanos. Así, estaban las diosas protectoras de la ciudad, como Astarté; las diosas
creadoras como Nut y Hathor; las que cuidaban el mundo subterráneo como Ereskighal;
las que daban orden al universo, como Maat; las que abrían la puerta de la salvación a
los mortales, como Isis; las que interpretaban los sueños, como Innana; las diosas de la
sabiduría como Isthar y Maat.
A medida que el dominio de los varones sobre las mujeres se fue acentuando en
las sociedades antiguas, las diosas fueron destronadas y sustituidas por dioses que
encarnaban los rasgos masculinos. Sin embargo, la presencia de las deidades femeninas
no pudo ser desterrada del todo y en el inconsciente colectivo pervive aún en nuestros
días. Cuando los varones asumían algún rol de mediación entre los dioses y los seres
humanos o realizaban rituales y ceremonias, mantuvieron estilos y ropas femeninas en el
culto y se castraban, lo cual fue interpretado como una manera de imitar el sacerdocio
femenino o los rasgos de las diosas.
Aunque algunas veces se quiere enfatizar que, ante ese mundo de protagonismo de
las diosas, el pueblo de Israel fue muy original y tuvo otro camino religioso, la investigación
muestra que sí pervivían algunos cultos a las diosas y que en algunas épocas no se vio
ninguna rivalidad entre Yahvé y las diosas (sobre todo con las diosas de la fertilidad). Como
señala Isabel Gómez-Acebo: “Los trabajos arqueológicos en muchas tumbas israelitas
han descubierto figurillas que representan a estas diosas, mujeres con anchas caderas y
pechos hipertrofiados como símbolos de fecundidad. Posiblemente los dioses familiares
que robó Raquel de la casa de su padre eran de este tipo. Y por la misma Biblia sabemos
que en el recinto del templo de Jerusalén las mujeres lloraban la muerte de Tammuz y que
la figura de Astarté era venerada junto a Yahveh”25.
Los estudios arqueológicos han comprobado que los israelitas creían que Yahvé tenía
una esposa. Esto fue así al menos hasta el siglo VII a. C., cuando se prohíbe el culto a la
diosa y se implanta el monoteísmo que propugna adorar solo a Yahvé. Esta es una idea
extraña en los pueblos de la antigüedad, pues en todos ellos los dioses tenían esposa y
eran adorados junto a ellas (en Egipto se adoraba a Amón y a su esposa Mut; en Babilonia,
a Marduk y a Sarpanitu; en Sumeria, a Enlil y a Ningal; en Grecia, a Zeus y a Hera; y en
25 Ibíd., 75.
26
Roma, a Júpiter y a Juno). El único Dios al que se consideró célibe y soltero fue Yahvé, el
Dios de Israel. Pero, ¿esto fue siempre así?
El descubrimiento de Asherá26
Recientemente se han encontrado evidencias de que Israel se relacionaba con un Dios

que tenía esposa. En 1928 un campesino árabe descubrió por casualidad la entrada a un
viejo cementerio en una localidad al norte de Siria. Cuando los arqueólogos realizaron
las primeras excavaciones descubrieron que el sitio correspondía a la antigua ciudad de
Ugarit, un puerto importantísimo de Oriente del que había referencias, pero que nunca
había sido encontrado.
Entre sus ruinas se hallaron cinco grandes bibliotecas con textos escritos sobre
tablillas de arcilla, las cuales eran del siglo XIV a.C. En ellos se descubre que la misteriosa
palabra “Asherá”, que aparece en la Biblia, no se refería a un objeto sino a una diosa: la
diosa madre de los cananeos. Supimos quién era, qué funciones desempeñaba y el culto
que se le rendía como divinidad principal de la región.
En 1967 hubo otro descubrimiento sensacional en la antigua ciudad bíblica de Makedá

a 50 kilómetros al suroeste de Jerusalén: los arqueólogos localizaron un grupo de tumbas
con inscripciones hebreas en las paredes. Entre ellas sobresalía una, fechada hacia el año
750 a.C., que tenía sólo seis líneas y en ella estaba escrito esto: “Urías el rico escribió esto: /
que Urías sea bendecido por Yahvé, / pues él lo ha librado de sus enemigos, por su Asherá”.
Las frases “por Yahvé” y “por su Asherá” estaban en paralelismo, lo cual significa que
ambas divinidades tenían el mismo nivel de importancia. La inscripción revelaba que la
diosa Asherá, descubierta en Ras Shamra, era venerada por los israelitas en el siglo VIII
a.C. y recibía el mismo culto que Yahvé.
La arqueología reveló todavía otra sorpresa: en 1976, en Kuntillet Ajrud, en la península

del Sinaí, aparecieron los restos de una antigua posada donde los peregrinos podían
descansar, encontrar agua y comida y pasar la noche. Muchos de ellos dejaron oraciones
escritas sobre tinajas o en las paredes recubiertas de yeso, implorando a sus dioses
la protección para el viaje. El descubrimiento más espectacular fue el hallazgo de dos
grandes tinajas que tenían dibujos e inscripciones hebreas fechadas en torno al año 770
a.C. En una estaba escrito: “Yo los bendigo por Yahvé de Samaria y por su Asherá”. En la
otra decía: “Te bendigo por Yahvé de Temán y por su Asherá; que él te bendiga y te guarde,
26 Para este apartado nos basamos sobre todo en los estudios de Gómez-Acebo, Dios es ella., y en “¿El Dios
de Israel tenía una esposa?” Diario Digital (2015) acceso 20 diciembre de 2021, https://www.revistacriterio.
com.ar/bloginst_new/2015/11/02/el-dios-de-israel-tenia-una-esposa/
27
y esté con mi señor”. Esas antiguas oraciones revelaron que los israelitas solían venerar
tanto a Yahvé como a su esposa Asherá.
Por supuestos que la misma Biblia también evidencia de ese culto a Asherá, pues en
el Antiguo Testamento su nombre aparece unas 40 veces. Probablemente Asherá era
representada como una estela o como un tronco de árbol (representación del árbol de
la vida), lo cual hizo que su identificación femenina fuera olvidada en interpretaciones
posteriores. Veamos algunos textos bíblicos donde se menciona a la diosa Asherá:
1 Re 16, 33 nos dice que el rey Ajab “se había fabricado una Asherá”, es decir, una imagen
de la diosa, para adorarla junto a Yahvé, en Samaría, la capital del país.
El profeta Elías, defensor del Yahvismo, se enfrentó a los profetas de los dioses
cananeos. Subió al monte Carmelo y allí convocó “a los 450 profetas del dios Baal y a los
400 profetas de la diosa Asherá” (1 Re 18,19). Pero curiosamente, al empezar la disputa, Elías
se enfrenta únicamente a los profetas de Baal (1 Re 18, 22.25.40). Lo cual da a entender
que el conflicto era solo con los profetas de esos dioses masculinos y no con los profetas
de Asherá. Al terminar la disputa, Elías extermina sólo a los profetas de Baal, permitiendo
que el culto a la diosa Asherá siga vigente en el país (1 Re 18,40).
2 Re 13,6 dice que en tiempos del rey Joacaz de Israel, el historiador bíblico vuelve a
subrayar que la devoción a la diosa Asherá seguía fuertemente arraigada en Samaría.
Cuando en el año 721 a.C., durante el reinado del rey Oseas, el país es invadido y
destruido por los asirios, la Biblia afirma que en todo el reino se veneraba la imagen de la
diosa Asherá (2 Re 17,13), y se le daba culto postrándose ante ella (2 Reyes 17,16), algo que
se venía haciendo desde varias generaciones atrás (2 Re 17,14).
Todo esto hace pensar que esta diosa era la consorte de Yahvé y fueron adorados
ambos como pareja y que, incluso cuando se persigue el culto a otros dioses, el culto a
Asherá se mantuvo. La prohibición de dar culto a otros dioses se da en Israel cuando los
sacerdotes regresan del exilio. Hay alusiones que manifiestan que se prohíbe la adoración
de Asherá, como puede verse en este texto de Dt 16, 21-22: “No plantarás ningún árbol para
Asherá cerca del altar de Yahvé tu Dios, que hayas construido, ni te levantarás estela, lo
cual aborrece Yahvé tu Dios”.
Pero se cree que el culto a Asherá no pudo ser eliminado fácilmente, pues estaba
bastante arraigado en Israel. Ni siquiera la dureza de la reforma deuteronomista, que
comienza con el rey Ezequías y es reforzada por Josías, logró erradicar el culto a una
divinidad femenina. Cuando Ezequías sube al trono (716-687 a.C.), emprende una reforma
religiosa en el país y “destruyó los lugares altos (es decir, los santuarios de los otros dioses),
28
arrancó las imágenes, y rompió la Asherá”, o sea, la imagen de la diosa que estaba en el
Templo de Jerusalén (2 Re 18,4).
Pero ante esta medida deuteronomista que pretendía imponer un monoteísmo extremo,
hubo resistencias y críticas, de modo que el culto a la diosa se hizo clandestinamente, se
convirtió en “un culto oculto”, pero no desapareció. En un texto de Jeremías las mujeres
critican la supresión del culto a la diosa: “Desde que dejamos de quemar incienso y de
hacerle libaciones a la Reina de los Cielos carecemos de todo y por la espada y el hambre
somos acabados” (Jer 44,18). Para ellas, el abandono del culto de la diosa trajo como
consecuencia la falta de protección, el hambre y la muerte.
Algo que llama la atención es que en los profetas, por lo general, hay un silencio
respecto a la diosa Asherá. Ninguno de los que predicaron durante aquellos años (Elías,
Eliseo, Amós y Oseas) protesta ni levanta la voz contra la diosa. Esto manifiesta que el
culto a la diosa Asherá era una práctica normalmente aceptada.
Era una divinidad muy importante, pues recibía el título de Reina del Cielo, el cual
era otorgado a varias diosas importantes de la antigüedad en el Mediterráneo y en el
Próximo Oriente. Así, eran reconocidas como Reina del Cielo las diosas Inanna, Anat, Isis,
Nut, Astarté. Asherá; y en la época grecorromana, también Hera y Juno eran reconocidas
como Reina del Cielo. El título Reina del Cielo aparece dos veces en la Biblia, en el libro
de Jeremías (Jr 7,18 y Jr 44, 17-25) donde se puede ver que en la fiesta que se le celebraba
en su honor participaba toda la familia: hijos, padres y mujeres. La Reina del Cielo era
una divinidad muy apreciada, especialmente por las mujeres, dada la reputación que ella
tenía como diosa de la fertilidad.
La historia del culto a Asherá en Israel es una historia de resistencia, pues, aunque se
llegó a prohibir el culto, siempre pervivió. Durante el reinado de Ezequías el culto a la diosa
se suprimió y por algunas décadas dejaron de oírse en Jerusalén las plegarias a Asherá.
Pero cuando Ezequías murió, su hijo Manasés (687-642 a.C.), volvió a autorizar el culto
a Asherá que su padre había prohibido. Así lo afirma 2 Re 21,3.7: “(Manasés) construyó
altares a Baal, se fabricó una Asherá… y colocó su imagen en el Templo”. Manasés no
introdujo ninguna práctica nueva, sino que volvió al culto ancestral y oficial del pueblo
durante siglos.
El destierro definitivo de la diosa Asherá se dará con la reforma del rey Josías que busca
unificar el país bajo un solo líder político y un único Dios. El texto que relata esta medida
(2 Re 23,4-20) en el año 622 a. C. es revelador e impresionante, pues muestra el gran culto
que recibía la diosa en el país (y cómo era adorada en el mismísimo Templo de Jerusalén
junto a Yahvé), así como la violencia con la que actúa el rey Josías, quien: “ordenó sacar
del Templo de Yahvé todos los objetos que habían fabricado para Baal, para Asherá, y
29
para el ejército de los cielos, y los quemó fuera de Jerusalén” (v.4). Luego “sacó la Asherá
de la Casa de Yahvé, fuera de Jerusalén, al torrente Cedrón; allí la quemó, la pulverizó, y
arrojó las cenizas sobre las tumbas del pueblo” (v.6). A continuación “derribó las casas…
donde las mujeres tejían velos para Asherá” (v.7). “Rompió las estelas sagradas, arrancó
las Asherá (que había en otras ciudades) y contaminó con huesos humanos los lugares
donde estaban” (v.14). Finalmente “derribó el altar que había en Betel… quemó el lugar
sagrado, lo redujo a polvo y quemó la Asherá” (v.16).
La política monoteísta de Josías trajo como consecuencia la desaparición definitiva de

Asherá en el pueblo de Israel. Por eso nunca más volverá a ser nombrada en la Biblia. Los
autores bíblicos que reescribieron la historia de Israel olvidarán el culto ancestral a Asherá
y afirmarán que desde el principio Israel adoró a un solo Dios: Yahvé, con quien el pueblo
había hecho una alianza de adorarle en exclusividad. Se borró el pasado y la memoria de la
divinidad femenina y se presentó como un culto ocasional que aparecía cuando el pueblo
y el rey se descarriaban. Es decir, pusieron como una excepción y como una desviación lo
que había sido un culto mayoritario, reconocido y practicado con normalidad y no como
algo herético.
30
4. Redescubriendo al Di*s femenino en la Biblia

4.1. De la Diosa a los rasgos
femeninos en Yahvé
La erradicación de la diosa Asherá dejó al pueblo

israelita sin divinidad femenina. Sólo quedó un Di*s
masculino, Yahvé. ¿Qué hacer ante la ausencia de
la diosa Asherá? El vacío que dejó la eliminación de
Asherá llevó a que a partir de la época en que se
prohibió el culto a la diosa, el pueblo recreara de otro
modo las funciones de la divinidad femenina. Así,
empezó a aplicarle a Yahvé algunas características
femeninas y a hablar de Él/Ella con imágenes
maternas y expresiones femeninas, algo que en la
Imagen 7: Rasgos femeninos
historia religiosa de Israel nunca antes se había Fuente: Pexels (2020)
hecho.
Así, vemos que durante la marcha por el desierto Moisés se queja a Di*s por tener
que cargar con el pueblo: “¿Acaso he concebido yo a este pueblo? ¿Yo lo di a luz, para
que me digas: “llévalo en tu seno, como la que amamanta lleva al niño que mama?” (Nm
11,11-12). Moisés le recuerda a Di*s que él es la madre del pueblo y quien lo ha dado a luz.
Más adelante, el mismo Moisés cuando regaña al pueblo, lo hace utilizando imágenes
femeninas: “Desprecias a la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendró” (Dt
32,18).
En el libro de Job, Di*s le pregunta a éste: “¿Quién engendra las gotas de rocío? ¿Quién
ha parido el hielo? ¿Quién da a luz la escarcha del cielo?” (Job 38,28-29), presentando a
Yahvé bajo el simbolismo de una mujer. Di*s es una madre que engendra constantemente
al mundo, que lo da a luz.
También el profeta Oseas describirá a Di*s con tiernas expresiones maternales:

“Cuando Israel era niño, yo le enseñé a caminar, y lo llevé en mis brazos. Yo era para ellos
como quien alza a un niño hasta sus mejillas, y yo me agachaba para darle de comer” (Os
11,1-4).
Pero será el Segundo Isaías quien aportará los ejemplos más atrevidos para hablar
de los rasgos femeninos de la divinidad. Pone en boca de Di*s estas expresiones que lo
presentan con todos los rasgos de una mujer en el momento del parto: “Yo estaba mudo…
pero ahora grito como una parturienta, resoplo y jadeo entrecortadamente” (Is 42,14). Al
31
alumbrar a Israel, Di*s padece el mayor dolor que una persona puede padecer: el dolor de
parto. Y ese sufrimiento le hace estar especialmente cercano con quienes padecen. Es el
Di*s compasivo, que consuela y cuida a su pueblo porque es una criatura frágil a la que
ha dado a luz.
También el Segundo Isaías presenta a Di*s haciendo reflexionar al pueblo y lo hace

con una metáfora maternal conmovedora: “¿Acaso olvida una mujer a su hijo de pecho, o
al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré” (Is 49,15).
Todo este elenco de imágenes femeninas para hablar de Di*s, no son más que una
forma de pervivencia de la diosa. El pueblo tuvo el ingenio y la sabiduría de atribuirlas ahora
a Yahvé aquellas imágenes y características que antes eran atribuidas a la diosa. Es decir,
la nostalgia de Asherá terminó aflorando por todas partes y así la divinidad femenina no
desapareció para siempre. Como señala Isabel Gómez-Acebo, la desaparición de la diosa
obligó a traspasar algunas de sus características a su compañero Yahvé, pues no resulta
fácil acabar con el inconsciente colectivo. Se puede decir que Yahvé recogió la herencia
de la diosa Asherá27.
4. 2. Otros rasgos e imágenes femeninas de Di*s en la Biblia
A pesar de que la Biblia tuvo origen en un mundo patriarcal (y sigue siendo leída e
interpretada desde el paradigma androcéntrico-patriarcal), ha sido imposible desterrar
un lenguaje femenino para hablar de determinados rasgos y actuaciones de Di*s. Por eso
han pervivido textos que hablan de Di*s en femenino.
El redescubrimiento de los textos que nos presentan a Di*s con rasgos femeninos lo
debemos al esfuerzo de la teología feminista. Han sido textos olvidados o leídos desde
lentes androcéntricas. Además de los textos señalados ya en el apartado anterior, hay
muchos otros que presentan a Di*s bajo el simbolismo femenino. La mayoría giran en
torno a la cuestión de la maternidad, lo cual evoca la imagen de la Gran Diosa Madre de la
antigüedad. Está de fondo la idea de que Di*s es como un gran útero originario donde se
gesta toda la vida, de donde todo ser creado (no solo el ser humano) recibe la vida.
También Di*s es presentado en algunos textos como alguien que realiza ciertas tareas
o funciones que tradicionalmente estaban más ligadas a las mujeres. En otros textos, Di*s
aparece bajo el simbolismo de la hembra de algunas especies animales.
En el caso del Antiguo Testamento, nos encontramos con imágenes antropomórficas

y zoomórficas femeninas para hablar de Di*s (aquí haremos una indicación panorámica,
27 Gómez-Acebo, Dios es ella.
32
pero en los temas siguientes, abordaremos más profundamente algunas imágenes

específicas):
El símbolo del águila: “Como el águila incita a su nidada revoloteando sobre los polluelos,
así extendió sus alas, los tomó y los llevó sobre sus plumas” (Dt 32, 11). Este texto se refiere
a cómo Di*s sacó al pueblo de Israel de la esclavitud, lo condujo y lo cuidó a través del
desierto. Di*s mismo se compara con el águila madre, pues en esta especie, el cuidado y
transporte lo hace la hembra, que es más fuerte y de mayor tamaño que el macho. Es un
símbolo que expresa la maternidad fuerte y providente de Di*s.
El símbolo de la osa y la leona: Di*s es como una madre que, para defender a sus
hijos, se arma de valor, se llena de una fuerza indecible para protegerlos: “Yo los ataco
como una osa despojada de sus cachorros, les desgarro el pecho y allí los devoro como
una leona” (Os 13, 8). Como señala Tania Veiera Sampaio, aquí aparece una visión de lo
femenino- materno que se caracteriza no solo por la dulzura, el cariño y la delicadeza, sino
también por la fuerza, el vigor y el poder liberador al que impulsan las situaciones límites
de preservación de la vida de los hijos28.
Di*s como una madre que engendra al pueblo y a toda la creación: “Te olvidaste de la
roca que te engendró, ya no te acuerdas del Dios que te dio a luz” (Dt 32, 18). Di*s aparece
como una madre que engendra la misma creación, que le ha dado a luz: “Alumbraré ríos
en las cumbres peladas” (Is 41, 18). Y cuando Moisés ya no aguanta más las quejas del
pueblo en el desierto, entonces se dirige a Di*s y se queja en estos términos: “¿Acaso lo
he concebido yo o lo he dado a luz para que me digas: llévalo en tu regazo?” (Nm 11, 12).
Di*s aparece con la bondad y la ternura de una madre sobre todo en los profetas: “Se me
conmueven las entrañas y tendré compasión de él” (Jr 31, 20); “Han sido llevados por mí
desde el vientre, sostenidos desde el seno materno” (Is 46, 3-4). Di*s se compara con una
madre que consuela: “Como a un niño a quien su madre consuela, así les consolaré yo” (Is
66, 13).
Di*s como nodriza: El recién nacido necesita ser nutrido para seguir con vida. En la
Biblia Di*s aparece como nodriza de Israel. Así lo vemos en abundantes citas, sobre todo en
estos textos: Núm 11,12; Sal 131,2, Is 66, 10-12 y 49, 15. En cierto modo, esto también aparece
en Jesús, sobre todo en Jn 7, 37- 38, un texto en el que Él habla de calmar la sed y la fuente
parece ser su propio cuerpo. Se trata de una labor que sólo la realizan las mujeres que
amamantan. La madre que se vacía para nutrir al hijo es el mejor ejemplo para expresar
su labor de nutrir a la nueva comunidad del reino.
28 Cfr. Tania Vieira Sampaio, “La desmilitarización y el rescate de la dignidad de la vida en Oseas”, RIBLA No.
8 (1991): 84.
33
Di*s como costurera y tejedora: Di*s tiene un gesto de delicadeza, protección y

cuidado vistiendo al ser humano desnudo; se preocupa por las cuestiones elementales,
por las necesidades de la vida cotidiana y aparece como una mujer que confecciona
vestidos: “les hizo unas túnicas de piel y se las vistió” (Gn 3, 21). Di*s se encarga de dignificar
aseando, vistiendo y adornando: “Te bañé, te limpié la sangre y te perfumé. Luego te
vestí con ropa hermosa y te calcé con finas sandalias de piel. Puse un cinto de lino en tu
cintura y un velo de seda en tu cabeza. Te adorné con joyas, te puse brazaletes, collares,
aretes, corona y un anillo en la nariz” (Ez 16, 9-12). Pero Di*s no solo confecciona vestidos,
sino que también hace de tejedora del cuerpo humano: “Tú creaste las delicadas partes
internas de mi cuerpo y me entretejiste en el vientre de mi madre. ¡Gracias por hacerme
tan maravillosamente complejo! Tu fino trabajo es maravilloso, lo sé muy bien. Tú me
observabas mientras iba cobrando forma en secreto, mientras se entretejían mis partes
en la oscuridad de la matriz” (Sal 139, 13-15); “Me vestiste de piel y carne, y me tejiste con
huesos y nervios. Vida y misericordia me concediste, y tu cuidado guardó mi espíritu” (Job
10,11-12).
Di*s como una comadrona: Hoy, sobre todo en las zonas urbanas, no somos capaces
de imaginar la gran importancia que una comadrona tenía para las sociedades primitivas.
En la mayoría, estas mujeres no sólo suministraban servicios sanitarios, sino que ejercían
a su vez funciones sacerdotales y legales. La historia de estas mujeres, una vez más, corrió
paralela a la degradación de las mujeres y lo femenino. En el año 500 a.C., la madre de
Sócrates tenía este oficio, lo que inspiró a su hijo a utilizarlo como metáfora para filósofos
y maestros. Mil años después, ya eran sólo viejas mujeres sobre las que recaían sospechas
morales, pues estaban cercanas al mundo del aborto, del control de la natalidad, de
mitigar el dolor del parto29.
Como señala Isabel Gómez-Acebo, en tiempos del Antiguo Testamento, era común que
las comadronas ayudaran a que el feto adoptara una buena postura a la hora de dar a luz.
También las comadronas ayudaban a aspirar las flemas del bebé, cortar y disponer del
cordón umbilical, lo cual tenía un significado legal y ritual. Otro servicio de las comadronas
era facilitar que los padres adoptaran a su hijo, pues la verdadera vida no empezaba
hasta ese momento. Si esta adopción no se llevaba a cabo, quedaba en manos de la
comadrona disponer qué hacer con el niño30.
En la Biblia, hay varios textos en los que Dios aparece ejerciendo la labor de comadrona:
“¿Iba yo a abrir el seno para no hacer nacer?, dice Yahvé. O yo que hago nacer, ¿lo iba a
cerrar? dice tu Dios” (Is 66, 9). También Eva aparece como la primera mujer a la que Dios
ayuda a traer una criatura al mundo. En el nacimiento de Caín, ella exclama: “He tenido un
hijo con la ayuda del Señor”. Esta expresión puede estar aludiendo a esta faceta divina de
29 Cfr. Gómez-Acebo, Dios es ella…, 77.

30 Cfr. Ibíd., 78.
34
Di*s como comadrona. Pero hay otros textos del Antiguo Testamento en los que la tarea
de Di*s como comadrona está referida a la creación. Así lo vemos en Job 38, 8-9. Di*s,
tiene gestos de bondad, protección y ternura hacia el cosmos. Lo trata como un recién
nacido que necesita protección y cuidados tiernos: “Dándole yo las nubes por mantillas y
los densos nublados por pañales” (Job 38, 9).
Los términos hebreos ruah, hokmak, shekinah y raham (espíritu, sabiduría, presencia y
entrañas y ternura maternas), son términos que hacen alusión a experiencias femeninas
aplicadas a Di*s. Ruah es la presencia de Di*s que desde el Génesis a Pentecostés es
portadora y causadora de vida y movimiento; hokmak nos habla de la presencia de Dios
que es creadora de vida, es la compañera y guía del pueblo en su peregrinar a través de
la historia; shekinah representa el aspecto femenino de Di*s, es la presencia de Di*s, su
gloria, su resplandor que acompaña de día y de noche al pueblo; raham es uno de los
términos más empleados para Yahvé y lo presenta como alguien en quien nuestra vida
es generada, acogida, protegida y alimentada para que pueda crecer hasta salir a la luz.
En todas estas imágenes descubrimos al Di*s que se preocupa por la vida. Todos los
símbolos de alguna manera nos hablan del cuidado de la vida. En el origen, en el camino,
en el crecimiento y al final, toda la vida está cuidada y sostenida por la mano amorosa de
Di*s.
4. 3. Imágenes femeninas de Di*s en la mística31
A pesar de las influencias patriarcales

en la sociedad y en las tradiciones
religiosas, en las expresiones y escritos de
los Santos Padres y de algunas místicas
y místicos, encontramos profundas y
abundantes evidencias que nos hablan
de que lo femenino ha sido considerado
revelación y camino hacia la divinidad y
que, por lo tanto, es un lenguaje adecuado
Imagen 8: La mística
para hablar con Di*s y de Di*s. Fuente: Pexels (2017)
La teología feminista ha ayudado a recuperar una serie de imágenes femeninas para

referirse a Di*s que habían sido utilizado antiguamente por místicos y místicas. En la Edad
Media se recuperaron una serie de metáforas femeninas para Di*s que habían caído en
el olvido. Muchos escritos de los místicos que no encuentran mejores vocablos para hacer
referencia a sus relaciones con Dios que los extraídos del mundo de las mujeres. Se habla
31 Este apartado está basado en el artículo de Céspedes Ulloa, “El reto del lenguaje sobre Dios”, 29-26.
35
de Di*s como un seno que se añora y en el cual se encuentra refugio. Se habla de Cristo
como un vientre, como líquido amniótico donde no tendremos frío32.
En los escritos que recogen la experiencia mística de hombres y mujeres a lo largo de

la vida de la Iglesia, encontramos profundas y abundantes evidencias que nos muestran
que lo femenino es revelación de Di*s y es lenguaje adecuado para referirnos a Él/Ella.
En muchos místicos y místicas ha sido común la utilización de imágenes femeninas para
hablar de Di*s. Sobre todo, han destacado las imágenes relacionadas con la maternidad
(el parto, la lactancia materna para expresar el cuidado de Di*s por nosotros, etc.), como,
por ejemplo, en estos textos:
Margarita d` Oingt: monja cartuja de Francia y gran escritora se refería a Di*s

diciéndole: “¿No eres tú mi madre, más que mi madre?”.
Juliana de Norwich, mística inglesa del siglo XIV es de las que mejor recoge la experiencia
de Di*s como Madre: “Entiendo que la omnipotencia de la Trinidad es nuestro Padre;
que su sabiduría profunda es nuestra Madre... Jesús es nuestra verdadera Madre. A El
debemos nuestra existencia, condición primera de toda maternidad, también le debemos
el ser conservados con una ternura de amor, renovada incesantemente. Dios es nuestra
Madre tanto como Padre... El oficio de la madre es el más íntimo, solícito, seguro. El más
íntimo por ser el más conforme a la naturaleza. El más solícito, porque es el más lleno de
amor. El más seguro, porque es el más verdadero. Nadie, excepto Jesús, ha podido ni podrá
realizar esta tarea con toda perfección... La madre alimenta al hijo con su leche. Nuestra
divina Madre, Jesús, nos alimenta con su carne en la santa eucaristía, que es el delicado
alimento de nuestra vida. Una madre puede reclinar tiernamente a su hijo contra su seno.
Nuestra tierna Madre, Jesús, puede introducirnos en el suyo a través del agujero abierto
en su costado... Este dulce nombre de Madre es tan suave y está ligado íntimamente a la
naturaleza, que a nadie le cuadra mejor que a Jesús; y tras El, a María, su madre y nuestra
madre”. También esta mística medieval, habla de los terribles dolores de Jesús en la cruz
como dolores de parto: “Empezó el parto y llegó el momento en el que tuvo que sufrir las
mayores contracciones y el máximo de dolor posible”.
Santa Teresa de Jesús: “Está el alma como un niño que aún mama, cuando está a los
pechos de su madre, y ella, sin que él paladee, échale la leche en la boca para regalarle…
que sólo trague la leche que su Majestad lo pone en la boca y goce de aquella suavidad”.

También algunos varones han recurrido a un lenguaje femenino para hablar de Dios.
Por ejemplo:
32 Cfr. Gómez-Acebo, Isabel, Dios también es madre. Reflexiones sobre el Antiguo Testamento. (Madrid: San
Pablo, 1994), 46-47.
36
El Maestro Eckhart, un místico dominico de la Edad Media, que traspasó los límites
establecidos para hablar de la divinidad (y cuyos escritos fueron prohibidos), decía que
todos hemos sido llamados a ser madres de Di¨*s en este mundo.
Anselmo de Canterbury se dirigía a Jesús como madre suya: “Y tú Jesús, Señor bueno,
¿no eres tú también madre? De verdad, Señor, tú eres mi madre. Eres tú, oh Señor, el que
eres mi madre”.

Clemente de Alejandría también decía: “Dios es amor y por amor a nosotros se ha
hecho mujer. El ser inefable del Padre, por compasión hacia nosotros se ha hecho Madre.
En su majestad inefable es Padre nuestro, pero en su amor se nos ha abierto y se ha vuelto
Madre nuestra”.
El Papa Juan Pablo I, en uno de los pocos discursos que alcanzó a pronunciar en 1978,
dijo algo inaudito para su época: “Dios es Padre, más aún, es una Madre”33.
33 Juan Pablo I, “Ángelus del Domingo 10 de septiembre de 1978”, acceso el 13 febrero de 2021, http://www.
vatican.va/content/john-paul-i/es/angelus/documents/hf_jp-i_ang_10091978.html
37
5. El ser y actuar de Di*s como Ruah, Shekinah y

Hokmah
Uno de los aportes de la teología feminista en las últimas décadas ha sido el
redescubrimiento de símbolos y lenguajes que manifiestan facetas del misterio de Di*s
que la teología androcéntrico-patriarcal ha pasado por alto. En los temas anteriores
hemos desenterrado metáforas femeninas que encontramos en la Biblia y en escritos
de místicos y místicas. En este tema vamos a explorar la Ruah, la Shekinah y la Hokmah,
tres expresiones utilizadas por la Biblia para hablar del ser y la acción de Di*s a favor del
mundo. Todos ellos son conceptos femeninos referidos al ser y el actuar de Di*s, sobre los
cuales muchas teólogas feministas han realizado profundas y abundantes reflexiones.
5. 1. La Ruah: Di*s es Espíritu
Redescubrir la Ruah en la Biblia
Ruah es un término hebreo femenino que significa

viento, soplo, aliento, brisa, atmósfera (ambiente de
vida). Se refiere a la fuerza vital y creadora de Di*s que
da vida al mundo. Es algo propio de Di*s y que Él/Ella
comparte con todos los vivientes.
El término Ruah, que en la Biblia es femenino, al

traducirse al griego pasó a ser neutro (Pneuma) y de
ahí al traducirse al latín (Spiritus) y luego al castellano
(Espíritu) se convirtió en un término masculino. Pero no
sólo eso, sino que la realidad de Di*s a la que aludía
este término, fue olvidada en la tradición cristiana de Imagen 9: Brisa
Occidente. Fuente: Pexels (2021)
Pero no se trata solo de recuperar un concepto, sino de recuperar quién es Di*s,

su acción y su modo de actuar en el mundo. La experiencia de la Ruah como Dadora
y Creadora de Vida (en el Credo lo hemos masculinizado y rezamos “Creo en el Espíritu
Santo, Señor y Dador de Vida…”) tiene lugar en y a través de la historia del mundo, que es
una historia compleja y ambigua; ordenada y caótica; solitaria y comunitaria; afortunada
y desastrosa; personal y política; oscura y luminosa; ordinaria y extraordinaria; cósmica,
social e individual.
La Ruah de Di*s está presente en todos estos avatares, lo cual significa que toda
experiencia, toda la historia, el mundo entero, toda la creación y toda nuestra vida, son
39
mediadores de la actuación y presencia del aliento de Di*s. Es en este vasto horizonte

de la experiencia histórica que podemos hablar de la Ruah como aliento divino que crea,
recrea y renueva todas las cosas, que anima los movimientos de mujeres y las resistencias
de éstas a todo aquello que impide el florecimiento de la vida.
Olvido y recuperación de la Ruah y de las mujeres34

La teología feminista ha puesto de manifiesto cómo ese olvido de la Ruah en el
cristianismo de Occidente guarda estrecha relación con el olvido de las mujeres y de lo
femenino.
Tanto la Ruah como las mujeres comparten en común que ambas han sido olvidadas
e invisibilizadas dentro del caminar eclesial. Sin embargo, cuando se analizan las causas
posibles del olvido del Espíritu en la teología de occidente esta cuestión no se plantea, sino
que, por lo general, se achaca a otros factores. Así, por ejemplo, la investigación teológica
ha señalado tradicionalmente que la escasa reflexión teológica sobre el Espíritu tiene que
ver con estos dos factores: por un lado, se debe al sistema de pensamiento adoptado por
la teología de occidente que ha subrayado más la trascendencia divina que sus aspectos
relacionales; por otro lado, tiene que ver con la ruptura de la Iglesia occidental en el siglo
XVI cuando, por un lado, la teología y la piedad protestante privatizan las actividades del
Espíritu y subrayan sus aspectos emocionales e individuales y, por otro, la contrarreforma o
reforma católica que sigue una dirección opuesta y peligrosa al pretender institucionalizar
el Espíritu y vincular su actividad al oficio eclesiástico y al ministerio ordenado.
Sin embargo, como señala la teóloga Elizabeth Johnson, la investigación teológica

reciente, realizada especialmente por mujeres, ha descubierto otra razón que explicaría
el olvido del Espíritu en la tradición cristiana de occidente: ese olvido guarda relación con
la marginación de las mujeres dentro de la sociedad y la Iglesia. Abordar esta cuestión
es de importancia capital para desenmascarar qué otras cuestiones están de fondo y
de qué manera lo que está en juego y lo que se reivindica no es sin más que recuperemos
la pneumatología (la teología del Espíritu), sino que también recuperemos a las mujeres
y recuperemos un modelo y una manera de ser iglesia en la que funcionemos desde una
clara conciencia de que la Ruah se ha derramado sobre toda carne (cfr. Hch 2, 17; Jl 2, 28)
y ningún grupo ni ningún sector dentro de la Iglesia y de nuestro mundo tiene la exclusiva
ni la propiedad privada del Espíritu Santo.
La desaparición de lo femenino en la concepción teológica cristiana de occidente

tiene que ver no sólo con la “ausencia” del Espíritu, sino también con la disociación
34 Para este apartado seguimos fundamentalmente el artículo de Geraldina Céspedes Ulloa, “Olvido y recu-
peración del Espíritu y las mujeres en la Iglesia”, en Iglesia que camina con Espíritu y desde los pobres, eds
por Elizalde, O., Hermano, R. y Moreno, D. (Montevideo: Talleres y Comunicaciones Científicas, Amerindia,
2017), 353-367.
40
entre cristología y pneumatología. En la mayoría de los casos, el espacio dejado por la

pneumatología fue ocupado paulatinamente por María. En ella el pueblo fue descubriendo
el rostro femenino y materno de Di*s. Como el principio femenino de la salvación fue
dejado de lado, la sabiduría del pueblo creyente fue buscando la forma de llenar ese vacío.
Para ello hizo que María tuviera una presencia práctica, litúrgica y teológica mucho más
fuerte que la Ruah (Espíritu), de modo que en vez de ser considerada como la verdadera
cristófora y pneumatófora, pasó a desplazar al Espíritu Santo. De aquí que algunos
sectores protestantes han llegado a afirmar que la teología católica ha sustituido al
Espíritu Santo por María y que han llegado a atribuirle la misión del Espíritu a ella.
El olvido de la Ruah de algún modo ha llevado a la actual crisis ecológica que brota de
una visión de la naturaleza como mercancía, como objeto de consumo y explotación y no
como espacio sagrado en el cual el Espíritu se manifiesta como “Señor y Dador de vida”.
La recuperación de la Ruah nos podría traer de regreso a unas relaciones de ecojusticia
y compasión ecológica, basadas en el respeto y la consideración de la sacralidad de la
tierra.
La recuperación de las mujeres y de la Ruah en la Iglesia tiene que ver con la superación
de ciertos patrones introyectados desde paradigmas colonialistas, monoculturales,
androcéntrico-patriarcales, etc. Para que la Ruah recupere el lugar que le corresponde
en la reflexión teológica y en la praxis eclesial, y también las mujeres seamos incluidas en
igualdad de condiciones dentro de la Iglesia, hay que hacer un proceso de descolonización,
desoccidentalización, despatriarcalización y desclericalización de la teología y la
pastoral35.
5. 2. La Shekinah36: Di*s es Presencia
Shekinah es un término hebreo que significa morar, vivir, residir, presencia. Es la imagen
o entidad divina más destacada en el judaísmo. Es un término usado para referirse a la
dimensión femenina de Di*s, a su presencia constante en medio del pueblo. Significa
presencia de Di*s, la que habita, la que es vecina, la que es cercanía. En hebreo rabínico
antiguo, el término Shekinah se usaba con frecuencia para referirse a los nidos y a la
costumbre de las aves de habitar en ellos. En el pensamiento judío clásico, la Shekinah
se refiere a la morada de la presencia divina, el lugar donde Di*s habita y donde se
experimenta su cercanía con mayor fuerza.
35 Cfr. Céspedes Ulloa, “Olvido y recuperación del Espíritu y las mujeres en la Iglesia”, 354.
36 Para el desarrollo de este tema, seguimos principalmente a Susan Starr Sered, “Las mujeres judías y la
Shekinah”, en “El poder de la sabiduría: Espiritualidades feministas de lucha, eds. por Elisabeth Schüssler
Fiorenza y María Pilar Aquino (Madrid: Concilium No. 288, 2000): 89-101.
41
También la palabra Shekinah se utilizaba para referirse a la luz del planeta Venus
cuando estaba en su mayor esplendor, en particular durante el solsticio de invierno (21 de
diciembre). Los sacerdotes establecían sus oráculos cuando la luz de Venus, es decir la
Shekinah, radiara sobre ellos antes del amanecer. También muchos templos se construían
de manera que esta luz penetrara por alguna ventana oriental. La presencia de esa luz,
del resplandor era un signo de la presencia de la Di*s. Cuando la Shekinah brillaba en todo
su esplendor, se creía que nacía un nuevo rey o que era el anuncio de acontecimientos
especiales y de tiempos nuevos.
Se trata de un término que ha sido desenterrado por las feministas judías que se han
enfrentado al patriarcado del judaísmo que enfatiza mayoritariamente las imágenes y
los atributos masculinos de Dios. Así como por parte de las teólogas feministas cristianas
se ha dado una recuperación de la Sabiduría en la Biblia, también por parte de las de las
feministas judías se ha dado un redescubrimiento de la espiritualidad de la Shekinah37.
En la Biblia, las referencias a la Shekinah son pocas, pero son muy profundas. Se
habla de “las alas de la Shekinah” y de “la gloria de la Shekinah”, expresiones que guardan
relación con situaciones que vive el pueblo en las cuales Dios manifiesta su cercanía a la
humanidad. Shekinah es la presencia o la gloria de Dios, su resplandor que acompaña al
pueblo en todo momento, de día y de noche; durante el día, lo acompaña bajo el símbolo
de una nube y de noche en forma de una columna de fuego (Cfr. Ex 13, 21-22; Ex 14, 19; Ex
24, 16-18; Ex 40, 34-38; Nm 9, 15-23; Nm 10, 11). Shekinah es la presencia divina que va con
el pueblo al exilio, llora y se aflige por su aflicción, sufre su dolor, siente la muerte de la
gente38. Ella se mueve a donde se mueve el pueblo, es una imagen de Di*s que peregrina,
que no tiene lugar fijo ni se encierra en un solo lugar ni en el templo. La Shekinah es la
manifestación del Di*s que sabe acompañar al pueblo en todas las circunstancias, que
habita en medio de la gente, hasta llegar a hacerse carne y poner su tienda entre nosotros
(Jn 1, 14), como lo hace en Jesús, el Dios-con-nosotros.
En la literatura rabínica aparecen muchas alusiones a la Shekinah. Pero es sobre todo

la mística judía (la Cábala) y las feministas judías quienes recuperan el sentido femenino
de este término y cómo se refiere al rasgo de Dios más cercano al mundo. Pero aunque
la Cábala judía asocia la Shekinah con lo femenino, va en una dirección distinta a la
perspectiva de las feministas judías, pues la cábala se queda en una visión esencialista
de lo femenino y mantiene el esquema de una polarización jerárquica entre lo femenino
y lo masculino. Por eso tenemos que afirmar que es el aporte de las feministas judías el
que contribuye a una reinterpretación de la Shekinah, presentándolo como un símbolo
religioso que inspira el proceso de liberación de las mujeres.
37 Cfr. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación femi-
nista de la Biblia (Santander: Sal Terrae, 2004), 39.
38 Cfr. Schüssler Fiorenza, Los caminos…, 117-122.
42
La Shekinah está asociada con la luna; es una personificación femenina de la divinidad

hebrea (Yahvé). A veces se la considera también como la consorte incognoscible e
incorpórea de Yahvé. Otras veces la Shekinah es conocida como la creadora del cosmos
y del primer ser humano. Ha sido venerada como Diosa de la Sabiduría. Pero el rasgo
fundamental de la Shekinah es su cercanía a los seres humanos, es la mediadora entre
Dios y el mundo.
Shekinah es la presencia de Di*s, portadora de consuelo y sanación, que habita en

lo más profundo de nuestro ser, que es cercana y que mora en el corazón del mundo. Es
la imagen de un Dios que es como una vecina cercana, que amorosamente se vincula a
los seres humanos y a toda la creación y también nos hace vincularnos entre nosotras/
os y con todo el cosmos. La imagen de Di*s como Shekinah ha sido rescatada por las
feministas judías y se invoca en las comunidades de mujeres. Para las feministas judías
valorar y reivindicar la Shekinah es una dimensión crucial de la espiritualidad feminista
judía. Es por eso que ellas han creado y recreado canciones, rituales y oraciones a la
Shekinah.
La recuperación de la Shekinah se ha hecho especialmente en el ámbito de los ritos y los

cantos. Los rituales de la Shekinah se han expresado sobre todo en estas dos cuestiones:
la curación de enfermedades femeninas y la creación de comunidades de mujeres. Estas
dos expresiones están presentes sobre todo en los cánticos y rituales de la fiesta de la
Luna Nueva (Rosh Hodesh), que tradicionalmente es el día festivo de las mujeres que han
experimentado un renacimiento. Es una fiesta contemporánea en la que solo se reúnen
mujeres que hacen memoria de sus antepasadas y que consideran que, para las mujeres,
esta fiesta es un suelo más fértil que el Shabat (el Sábado) que está protagonizado por
varones. Durante la fiesta de la Luna Nueva se recitan cánticos y oraciones a Shekinah
y se ofrece guía espiritual, ayuda mutua y sanación en los ciclos vitales de las mujeres
(menstruación, menopausia, embarazo, parto, etc.) o tras experiencias fuertes (tras una
violación, una histerectomía, una pérdida, un aborto, no poder tener hijos, enfermedades
de mujeres, etc.).
Un ejemplo de un ritual a la Shekinah que se realizó para acompañar a una mujer a la

que le sobrevino la menopausia fruto de un tratamiento por cáncer de mama, comprendía
estos cuatro pasos39 en los que las mujeres participaban espontáneamente:
Letanía del dolor: “Shekiná, la que habita dentro de todo ser: lloro la pérdida del hijo
que nunca tuve. Lloro la pérdida de la maternidad que imaginé. Lloro la pérdida de mi
capacidad para tener hijos. Lloro la pérdida de…”.
39 Estos cuatro momentos son señalados por Susan Starr Sered, “Las mujeres judías y la Shekinah”, 94.
43
Liberación del dolor: “Shekiná, la que da y quita: libero los sentimientos de cólera que
tengo por no poder dar a luz un hijo. Libero mi enfado con mi marido y le perdono por las
veces que peleamos por nuestra ansia de hijos. Libero mis sentimientos de deficiencia por
no ser físicamente capaz de concebir y me perdono a mí misma por los momentos difíciles.
Libero…”.
Símbolos que iban colocando en un cuenco sobre lo que admiraban en esa mujer:
“Shekiná, la que eternamente crea y renueva: celebro mi entrega al convertirme en alfarera
ante las dificultades. Celebro mi capacidad para cultivar un jardín exuberante. Celebro mi
relación con… Celebro mi gratitud por… Celebro mi valor para…”.
Danza en la que las mujeres bailaron en círculo: “Shekiná, te damos gracias por el
Misterio siempre presente que mora dentro de todo ser, que da y quita, que eternamente
crea y renueva la vida para el bien”.
5. 3. La Hokmah: Di*s es Sabiduría40

En la Biblia, Hokmah es un término hebreo femenino y su traducción al griego (Sophia)
también es femenino. Se refiere a Di*s como una figura femenina que protege y cuida.
En toda la literatura de Israel no se encuentra otra personificación de tal profundidad y
magnitud como la figura de la Sabiduría. Esta personificación de la figura de la Sabiduría
aparecerá después del exilio como una figura asociada fundamentalmente a la actuación
de Di*s en el mundo.
En el Antiguo Testamento, la Sabiduría aparece representada como madre, hermana,

amante, cocinera y anfitriona, amada, profetisa, maestra y amiga, jueza, liberadora y un
sinfín de roles femeninos mediante los cuales simboliza el poder divino que implanta orden
y bienestar en el mundo. Pero la Sabiduría aparece descrita sobre todo como espíritu
divino, como Di*s. Este retrato de la Sabiduría como personificación del mismo Di*s, guarda
relación con las grandes diosas del mundo del Antiguo Cercano Oriente. Posiblemente
presentar a Di*s bajo la figura femenina de la Sabiduría fue la salida que el judaísmo
encontró para contrarrestar el fuerte atractivo que ejercían algunas de las divinidades
femeninas del entorno socio-cultural, de manera destacada la figura helenizada de la diosa
egipcia Isis, que en ese período ejercía una gran influencia en el mundo greco-romano41.
40 Para este apartado seguimos sobre todo a Schüssler Fiorenza, Los caminos de la Sabiduría y la tesis de
Geraldina Céspedes Ulloa, “Cristo Sabiduría de Dios. El planteamiento de una interpretación inclusiva de
la figura de Cristo en la teología de Elizabeth Johnson” (tesis doctoral, Universidad Pontificia Comillas, Ma-
drid, 2004).
41 Cfr. Elizabeth Johnson, La Que Es: El misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Barcelona: Herder,
2002), 127-129.
44
Algunos escritos sugieren que aunque la figura de la Sabiduría presenta los rasgos de una
diosa, en la línea de las grandes figuras femeninas de Egipto, Siria y Mesopotamia, ella no
tiene un valor independiente, pues no aparece como una deidad separada de Yahvé, sino
como su compañera o como el mismo Yahvé42.
Hablar de Di*s como Hokmah (Sabiduría) es afirmar que su salvación se realiza no

sólo a través de los acontecimientos históricos, sino también cuando conectamos con el
misterio de lo sagrado a través de lo que nos rodea; en lo cotidiano; en el esfuerzo por vivir
como personas honradas y justas, en las dificultades y el sufrimiento, en la contemplación
de la naturaleza, en la búsqueda de relaciones armoniosas. La Sabiduría escapa al control
de cualquier grupo y no tiene su centro en el templo, sino que es dada a quien busca
el orden de la creación de cara a vivir en armonía con él. Por eso, hablar de Di*s como
Sabiduría es hablar de fuerza incluyente.
En los libros sapienciales se ve la Sabiduría como perteneciente al ámbito estrictamente

divino, atribuyendo a ella acciones que sólo se pueden decir del mismo Dios: ella gobierna
el universo con acierto (Sab 8, 1); todo lo renueva y su presencia hace amigos de Dios y
profetas (Sab 7, 27); ella es confidente de Dios y está entronizada junto a Él en los cielos
(Sab 8, 4; 9, 4.9-11); tiene un espíritu todopoderoso (Sab 7, 23-27); es creadora de cuanto
existe (Sab 7, 21b; 8,6).
Por parte de los especialistas en los textos sapienciales, encontramos diferentes

posiciones sobre qué interpretación hacer de esta poderosa figura femenina. Elizabeth
Johnson se refiere a las cinco interpretaciones más destacadas que, a nivel teológico, se
han hecho de esta figura femenina de la Sabiduría personificada. Unos consideran que
Sabiduría es la personificación del orden cósmico, del sentido que Dios ha querido implantar
en la creación. Otros afirman que ella es la personificación de la Sabiduría buscada y
aprendida en las escuelas sapienciales de Israel. Algunos consideran que se trata de
una forma personificada de hablar acerca del conocimiento y la inteligencia de Dios; se
trataría de un símbolo equivalente a un atributo divino: la inteligencia discernidora de Dios.
Otros ven en la Sabiduría una hipóstasis, es decir un figura divina cuasi-independiente,
mediadora, que actúa entre la trascendencia inaccesible del Dios del monoteísmo judío
y los seres humanos. Una última interpretación ve la Sabiduría como una personificación
femenina del propio ser de Dios que viene al mundo, habita en él y ejerce su poder creador
y salvador. Dado que el contexto monoteísta de los textos sapienciales no permite creer
en la existencia de más de un Dios, Johnson considera que la idea de que la Sabiduría es el
propio Dios de Israel revestido de figura femenina resulta más que razonable43.
42 Cfr. Xavier Pikaza, Dios judío, Dios cristiano (Estella: Verbo Divino, 1996), 245.
43 Cfr. Johnson, La Que Es…, 127.
45
Esta última interpretación de la Sabiduría cosechará frutos en la cristología, en tanto

que el cristianismo primitivo vio que lo que Dios había hecho en Jesús y las acciones de
Jesús se identificaban con las acciones de la Sabiduría. Ahí surge lo que las teólogas
feministas han denominado como una cristología sapiencial, presentando a Jesús como
profeta de la Sabiduría.
Rasgos de la Sabiduría en la Biblia
Los rasgos de la Sabiduría los encontramos fundamentalmente en dos tipos de escritos:
En los poemas sapienciales del libro de los Proverbios
Se trata de tres poemas sapienciales en los que se describen los rasgos de la Sabiduría
en sus tres apariciones públicas. En la primera aparición, la Sabiduría se presenta como
una predicadora callejera, como una profetisa que proclama en el mercado y en las
puertas de la ciudad un mensaje de reprobación, de castigo y de promesa (Prov. 1,20-33).
La segunda aparición pública de la Sabiduría tiene un carácter más revelador. Después
de alzar su voz exigiendo atención a sus palabras, utiliza en su discurso la primera
persona del singular para describir su carácter y sus obras. Su rol no se agota en la obra
divina de ordenar y guiar, sino que está relacionado con el acto de la creación. También
aquí la Sabiduría existía antes del comienzo del mundo, como la primera de las obras
de Dios; aparece junto a Dios en los momentos vitales de la creación, como artesana o
como criatura predilecta de Dios (Prov. 8, 22-31). Una tercera aparición pública presenta
la Sabiduría como trabajadora de la construcción, carnicera, vinatera, mensajera de
profetas y anfitriona. Ella ilumina, enseña y guía por el camino de la paz. En un gesto
básico de cuidado de la vida, ella alimenta a sus hijos y a sus huéspedes, enviando a sus
sirvientes a invitar a todos a venir a comer su pan y a beber su vino (Prov. 9, 1-6).
Elizabeth Johnson señala que estos poemas sapienciales de Proverbios presentan

una figura personificada de la Sabiduría en la que destacan estos rasgos fundamentales:
la Sabiduría es esencialmente trascendente, pero a la vez está volcada hacia los seres
humanos; ella es un poder benéfico, dedicada a mantener un orden justo en el mundo;
Dios se complace en ella y crea a través de ella; empapa el mundo, tanto la naturaleza
como los seres humanos, se mezcla con ellos y se esfuerza continuamente por seducir a
los seres humanos para conducirlos a la vida.
Los textos del libro de la Sabiduría
Su identidad, como figura que está íntimamente vinculada al misterio de Dios, es

evocada en el libro de la Sabiduría en 5 metáforas: ella es el aliento del poder de Dios; pura
emanación de la gloria del Todopoderoso; irradiación de la luz eterna; espejo sin defecto
46
de la obra de Dios; imagen de la bondad divina (Sab 7, 25-26). También este libro destaca
la conexión entre la Sabiduría y la creación. La obra creadora es suya porque ella existe
desde antes del comienzo del mundo y a través de ella todas las cosas fueron creadas.
Ella es llamada creadora o artífice del cosmos (Sab 7, 22; 8, 6), madre de todas las cosas,
responsable de su existencia y conocedora de los secretos más profundos (Sab 7, 12). Es
la encargada de poner el orden y la armonía, tanto en el universo como en la vida social;
ella alcanza el universo de extremo a extremo y ordena bien todas las cosas (Sab 8, 1).
Aunque permanece siendo la misma, la Sabiduría hace nuevas todas las cosas y al final,
ella obtendrá la victoria sobre el mal: “a la Sabiduría no la puede el mal” (Sab 7, 29-30).
La salvación es también obra de la Sabiduría. A través de la historia los seres humanos

fueron salvados por ella (Sab 9, 18). Fue ella la que sacó al pueblo de la opresión y le condujo
a través de las aguas caudalosas del Mar Rojo. Johnson destaca aquí que los verbos librar y
conservar, proteger y guardar siempre aparecen referidos a la acción divina. La Sabiduría
es la compañera en los momentos duros que vive el pueblo, le acompaña durante el día y
durante la noche, a través de las aguas caudalosas y del desierto (Sab 10, 17-18).
La Sabiduría es un espíritu que lo impregna todo, tejiendo conexiones y manteniendo

unidas todas las cosas. Siguiendo la descripción de la figura de Sabiduría según Sab 7,
22-23, encontramos una lista de 21 atributos de la Sabiduría: “es un espíritu inteligente,
santo, único, múltiple, sutil, móvil, penetrante, inmaculado, lúcido, vulnerable, bondadoso,
agudo, incoercible, benéfico, amigo del hombre...”. Como la Sabiduría es Espíritu, “ella se
trasfunde en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas” (Sab 7, 27).
A partir de todos estos rasgos de la Sabiduría que nos presentan los textos bíblicos, se
concluye que la Sabiduría es simplemente Dios que asume rasgos femeninos para expresar
su amor y su cuidado hacia la humanidad y hacia toda la creación y para expresar su
cercanía y la forma en que lo salva. La Sabiduría personifica la realidad divina y los textos
la presentan a través de la figura de una mujer. Para presentar la más profunda expresión
de la presencia y la actividad divina en el mundo los textos sapienciales han utilizado una
figura femenina.
Es interesante notar que los rasgos que describen a la Sabiduría en los libros
sapienciales se distancian de los estereotipos de femineidad que el pensamiento
androcéntrico-patriarcal ha considerado como propios de las mujeres. En este sentido,
el redescubrimiento de la Sabiduría reviste una gran importancia, ya que no solo riega las
raíces de una espiritualidad y un lenguaje feminista acerca de Di*s, sino que también abre
a una nueva imagen de lo femenino y de las mujeres. Pero, además, la Sabiduría nos abre
a una nueva interpretación del mismo Jesús, pues, como veremos con mayor profundidad
en el curso de Cristología, los primeros cristianos vieron que en Jesús se cumplían todas
las características y funciones que los libros sapienciales atribuían a la figura femenina
de la Sabiduría.
47
6. Metáforas relacionales y metáforas cósmicas

En este tema vamos a seguir insistiendo en
que las metáforas con las que nos referimos a
Di*s siempre son provisionales e insuficientes,
pues ninguna de ellas abarca al Di*s inabarcable.
El misterio de Di*s no lo puede atrapar ninguna
imagen, ningún símbolo. Como afirma la teóloga
Dorothee Sölle: “Cualquier intento de querer
nombrar a Dios con una palabra excluyente,
de querer hacer del padre jesuánico, del
Padre Nuestro, el garante de nuestro lenguaje
inmutable, es un atentado contra Dios, porque
es tratar de dominarlo e incorporarlo al reino de
lo disponible… Un Dios que no trasciende a Dios,
no es Dios. Dios aprisionado por un determinado
lenguaje, definido a través de determinadas
aseveraciones, conocido bajo nombres que han
sido establecidos por determinadas formas
Imagen 10: Metáforas cósmicas
socioculturales de poder, no es Dios, sino que se Fuente: Pexels (2020)
transforma en una ideología religiosa”44.
El patriarcado ha encerrado a Di*s en imágenes antropocéntricas masculinas, pero

la teología feminista ha desafiado estas imágenes de Di*s, señalando que pensamos
en un Di*s muy restringido cuando lo nombramos solo desde el lenguaje masculino. Ese
lenguaje excluye no solo a las mujeres, sino también otras metáforas que proceden de
otros ámbitos. El predominio de imágenes masculinas está en relación con el dominio
de los varones en los espacios de toma de decisiones en la sociedad y en la Iglesia y la
exclusión de las experiencias de las mujeres, las cuales generarían otros símbolos y otras
imágenes para hablar y relacionarnos con la divinidad.
Es por eso que el tema final de nuestro curso plantea la necesidad de usar imágenes
para Di*s que sean incluyentes, no sólo de lo femenino y lo masculino, sino también
del ámbito cósmico, de otras criaturas y otros elementos del pluriverso. Algunas de las
metáforas relacionales y cósmicas que presentamos a continuación45, pueden ayudar a
44 Dorothee Sölle, “Búsqueda Feminista de los nombres de Dios”, en Del cielo a la tierra. Una antología de Te-
ología Feminista, eds. por Mary Judith Ress, Ute Seibert y Lene Sjorup (Santiago de Chile: Sello Azul, 1997),
312.
45 Para el desarrollo de estas metáforas seguimos a Sallie McFague, Modelos de Dios. Teología para una era
ecológica y nuclear (Santander: Sal Terrae, 1994).
49
crear y/o recrear otras metáforas y símbolos que incluyan la diversidad de experiencias de
Di*s de mujeres y hombres.
6. 1. Las metáforas relacionales
Muchas metáforas e imágenes sobre Di*s provienen

del mundo de las relaciones humanas o de funciones
de los seres humanos. Así le hemos llamado, Padre,
Madre, Amigo, Esposo, Amante, Defensor, Abogado,
Rey, Protector, Juez, etc. Son imágenes que hablan
de la cercanía, la confianza, el cuidado y el amor de
Di*s hacia todos los seres humanos y hacia toda la
creación.
Todas esas metáforas y otras que también brotan

de la experiencia de sentirnos amadas, protegidas y
cuidadas por alguien, son válidas para hablar de Di*s.
Cada una de ellas no constituye una metáfora cerrada
ni absoluta. Son solo un modo de hablar que brota de
la experiencia humana. Lo que importa es el mensaje
esencial que se nos quiere transmitir. Puede ser que Imagen 11: Di*s como maestra
Fuente: Pexels (2019)
para muchas personas la experiencia de haberse
sentido amada, cuidada, protegida no venga de un padre, sino de la madre; y puede ser
que tampoco provenga de un padre ni de una madre, sino de una abuela, de una tía, de
una hermana, de una maestra, de una vecina, etc. Y, por supuesto, que dado que se trata
de una metáfora, por eso también es legítimo hablar de Di*s como una Abuela, como una
Tía, como una Maestra, como una Vecina, etc.
Pero ha sucedido que en el cristianismo, y lo mismo en otras religiones, dejándonos

permear por una mentalidad androcéntrico-patriarcal, hemos convertido la metáfora de
Padre en una metáfora raíz. Pero los seres humanos para expresar quién y cómo es Di*s,
también han apelado a otras metáforas relacionales.
La imagen de Dios como varón ha llevado a la prepotencia de los varones y a la

disminución de las mujeres. La clásica expresión de Mary Daly, “Si Dios es varón los varones
son Dios”, quiere decirnos que una divinidad concebida solo en términos masculinos, deifica
a los varones y sacraliza el patriarcado. Esta imagen contribuye a dañar la autoestima
masculina (por exceso) y la femenina (por defecto) y contribuye a perpetuar la desigualdad
y la violencia de género. El patriarcado endiosa a los hombres, pues cuando Dios es visto
solo como varón, los varones se consideran y son considerados por las mismas mujeres
50
como dioses, es decir, son colocados en un nivel superior y son los que tienen el poder de
hablar, dirigir, decidir y salvarnos.
Sallie McFague insiste en el carácter metafórico del lenguaje religioso y teológico,

cuestión no aceptada por personas y grupos fundamentalistas que tienden a identificar
la palabra de Dios con nuestra palabra humana. Esta teóloga señala que las metáforas
que hemos usado para referirnos a Di*s, generalmente son jerárquicas, imperialistas y
dualistas y acentúan la distancia entre Di*s y el mundo. Así, por ejemplo, las metáforas
de Di*s como rey, señor, soberano, dueño y los conceptos que lo acompañan: Di*s como
absoluto, omnipotente, perfecto, trascendente… Son metáforas que no nos dejan captar
la mutua relación entre Di*s y el mundo, ni tampoco cómo Di*s y nosotras tenemos una
responsabilidad compartida en el cuidado del mundo46.
McFague plantea la necesidad de redescubrir otras metáforas relacionales y cósmicas

para hablar de Di*s. Desde el punto de vista de la búsqueda de relaciones incluyentes
entre los seres humanos, ella plantea tres metáforas importantes para referirnos a Di*s:
Dios como Madre, como Amante y como Amigo.
Estas son metáforas que tienen rasgos comunes: todas están atravesadas por el amor
y reflejan un deseo de comunión; proceden del mundo de las relaciones humanas que
más nos realizan; expresan las tres relaciones más básicas y fundamentales de los seres
humanos; en ellas hay una dimensión de intimidad y de reciprocidad; todas implican dar
y recibir. Estas metáforas, ignoradas por la teología, sin embargo, son de gran hondura
para expresar la cercanía, la acción y la presencia salvífica de Di*s en el mundo.
Pero, sobre todo son imágenes de Di*s que nos implican seriamente en el compromiso
para colaborar con Dios en el cuidado del mundo. Como nos dice Sallie McFague, “El modelo
de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo nos plantea una ética de respuesta
y responsabilidad hacia todos los seres humanos y hacia todas las formas de vida, en la
que nuestros profundos instintos parentales, eróticos y sociables puedan socializarse y
politizarse”47.
Dios como Madre
Dado que hemos sido creados a imagen y semejanza de Di*s, varón y hembra (Gn 1),
hablar de Di*s desde imágenes femeninas y masculinas es legítimo y con base teológica.
Esas metáforas femeninas han de incluir la metáfora de Madre, pero no reducirse a ella,
pues las mujeres no nos definimos solo por ser madres. La imagen de Di*s como Madre
46 Cfr. McFague, Modelos de Dios..., 47.

47 Cfr. Sallie McFague, El Mundo como Cuerpo de Dios, Koinonia. Relat (1994), acceso el 04 abril de 2021,
https://www.servicioskoinonia.org/relat/397.htm
51
fue importante en la antigüedad, pues las diosas se definían fundamentalmente por su

poder de generar y crear vida, guiar, cuidar, nutrir, proteger, salvar, hacer justicia. Todo
esto también es aplicado a Di*s en la Biblia, lo cual permite llamarlo Madre y Padre. Pero la
metáfora de Madre fue perdiendo peso, olvidándonos de que hombres y mujeres tenemos
la matriz como primer hogar y que, como señala Sallie McFague, “¿Qué imagen mejor se
podría encontrar para expresar la realidad más básica de la existencia: que vivimos y nos
movemos y tenemos nuestro ser en Dios?48
Dios Madre es una metáfora, que como ya hemos visto en los temas anteriores, tiene
fundamento en la Sagrada Escritura y busca poner de relieve cómo la imagen paterna,
aunque haya prevalecido en el cristianismo, no es la única forma de hablar del poder
creador, generador y salvador de Di*s. Tanto en la Sagrada Escritura como en los escritos
de místicas y místicos hay abundantes evidencias de que los creyentes también se han
referido a Dios como Madre.
La metáfora de la divinidad como Madre se refiere a la dimensión creadora de Di*s,

afirmándolo como origen y fuente de la vida. No se trata de identificar a Di*s con una madre,
sino entender a Di*s a la luz de algunas de las características ligadas a la maternidad49.
Enfatiza que Dios es el que da la vida y está preocupado por la vida de todo lo que existe.
Es el amor que da y por eso hablar de Di*s como Madre es hablar de un amor como ágape.
Di*s como Madre es la mejor metáfora de que disponemos para hablar del amor creador
de Di*s que da gratuitamente, sin esperar nada a cambio. Pero es una metáfora que no
se refiere solo a Di*s en cuanto Madre solo de los humanos, sino de todo el universo, de
todas las criaturas.
El universo es encarnación de Di*s, procede de la matriz de Di*s. Esto significa que

el universo y Di*s no están distantes ni separados uno del otro ni son completamente
diferentes, sino que están conectados en una relación íntima y estrecha. Por eso se puede
hablar del mundo como cuerpo de Di*s, de la creación como autoexpresión de Di*s50.
La metáfora del mundo como cuerpo de Di*s significa que Di*s ama los cuerpos: al
amar al mundo, Di*s ama un cuerpo. Esto desafía el dualismo de la tradición cristiana que
separa lo corporal, lo físico, lo material y que ha reprimido la sexualidad sana, viendo a
las mujeres como tentadoras sexuales y definiendo la salvación de forma espiritualista,
negando que las necesidades básicas, sociales y económicas tengan que ver con la
salvación. Hablar del mundo como cuerpo de Di*s y afirmar que Di*s ama los cuerpos
ayuda a tener una comprensión más holística de la salvación; nos ayuda a asumir que
las necesidades básicas de la existencia corporal —comida y vivienda adecuadas, por
48 McFague, Modelos de Dios..., 180.

49 Cfr. McFague, Modelos de Dios..., 53.
50 Ibíd., 185-197.
52
ejemplo— son aspectos fundamentales del amor de Di*s a todas las criaturas y, por tanto,
han de ser nuestras preocupaciones fundamentales51.
Dios como Amante
Esta debería ser la metáfora de más fácil aceptación, pues todo el cristianismo se
sintetiza en una afirmación central: Di*s es amor. La tradición cristiana, basándose en lo
que afirman los textos bíblicos, sobre todo el Nuevo Testamento, siempre ha acentuado
esto. Sin embargo, hablar de Di*s como amante es un lenguaje que sólo encontramos
en los grandes místicos y místicas. Si la metáfora de Di*s como Madre habla del amor
creador, aquí se trata del amor salvador. Di*s tiene una gran pasión, encuentra al mundo
atractivo y valioso. Es el amor salvífico, apasionado por el mundo (eros).
El problema para aceptar esta imagen viene de nuestros prejuicios y de haber

convertido el lenguaje de la pasión, del placer, del erotismo a un ámbito muy reducido.
¿Sentimos pasión por el mundo y pasión por Di*s? También la visión negativa de la
sexualidad, especialmente de la sexualidad femenina, se constituye en un serio obstáculo.
Para aceptar esta metáfora se necesita amplitud de miras. Sin embargo, en la Sagrada
Escritura, aparece este modelo de Di*s como Amante, tal como podemos ver en el Cantar
de los Cantares y en Oseas que hablan de Di*s como el esposo fiel, o en los escritos
joánicos (Jn 17) o en Pablo, que habla de la Iglesia como la esposa de Cristo. Aunque no se
acepte, es una imagen de la que no podemos prescindir, pues nunca nos sentimos mejor
que cuando somos amadas, cuidadas y consideradas valiosas por alguien.
Dios como Amigo/a
La imagen de Dios como Amigo/Amiga tiene una gran fuerza inclusiva y transformadora,
pues la amistad es la más libre y la menos posesiva de todas las relaciones humanas. La
amistad es capaz de atravesar todas las barreras: edad, sexo, raza, nacionalidad, credo y
cualquier otro tipo de frontera. La amistad madura tiene un carácter inclusivo: es capaz
de abrir su círculo para acoger a los demás. Aparte de su poder para crear la persona del
otro, el amor de una amistad madura tiene la facultad de traspasar el propio círculo para
tender la mano a los demás.
Como señala Sallie McFague, la metáfora de la amistad enfatiza, no sólo que Di*s
es intrínsecamente relacional y amistoso, sino que también los seres humanos lo somos.
Nosotros somos seres amistosos en el sentido de que, desde las células de nuestros
51 Cfr. McFague, Modelos de Dios…, y también el artículo de la misma autora, “El Mundo como Cuerpo de
Dios”.
53
cuerpos hasta los más grandes proyectos que podamos tener en común, la relación y la
interrelación están en el centro de nuestra existencia52.
El carácter peculiar de la relación de amistad crea lazos de reciprocidad entre distintas

personas sin tomar en cuenta su origen. Más que borrar la diversidad y el carácter único
y original de cada persona, la verdadera amistad ayuda a que la particularidad de cada
persona sea elevada y los diferentes dones de cada una puedan florecer. La experiencia
de la amistad revela que las amigas y amigos genuinos, viven el uno en el otro y el uno para
el otro. Cuanto más profunda es la amistad, más fuerte es su capacidad para generar
creatividad y esperanza, confianza, cuidado mutuo, gozo, perdón y pasión por los intereses
e ideas comunes.
La metáfora de la amistad ha estado siempre presente a lo largo de la tradición

cristiana. Es una imagen usada no solo para referirse a la relación amistosa y cordial de
Di*s con los seres humanos y toda la creación, sino también para referirse a la relación
entre las mismas tres divinas personas. La recuperación de las relaciones de amistad y
mutualidad hecha por la teología feminista, es muy importante porque es una metáfora
que evoca el tipo de relación existente entre las personas de la Santísima Trinidad.
6. 2. Metáforas cósmicas para hablar de Di*s
Estamos en una era de la evolución de la humanidad marcada por la destrucción de

la naturaleza. Uno de los elementos que está de fondo en esta crisis socio-ambiental es
la imagen del ser humano y la imagen de Di*s desde la que nos hemos situado. Por eso es
necesario plantearnos que, si queremos que emerja un nuevo modo de relación entre los
humanos y la madre tierra, es necesario repensar nuestra imagen de Di*s, pues la crisis
ecológica refleja también una crisis de la forma en que nos imaginamos a Di*s.
En estos tiempos de emergencia ecológica y de urgencia de un nuevo paradigma

relacional entre los seres humanos y la naturaleza, apelar a metáforas cósmicas para
hablar de Di*s puede ser sumamente relevante. Pero también porque puede ampliar
nuestro horizonte relacional y liberarnos de algunas cargas negativas que están asociadas
a determinadas metáforas relacionales. Como señala Dorothée Sölle, es preferible hablar
de Di*s con imágenes y símbolos tomados del mundo de la naturaleza porque este tipo
de metáforas tiene menos carga autoritaria, en cuanto que no acentúan el dominio
y la sumisión, sino la unión, la experiencia de ser uno con la totalidad. A partir de esta
experiencia reflejada por las metáforas cósmicas, la virtud dominante no es la obediencia,
sino la solidaridad53.
52 Cfr. McFague, Modelos de Dios..., 275-277.

53 Cfr. Dorothée Sölle, The Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity (Philadelphia: The
Westminster Press, 1984), 114.
54
Para relacionarnos con Di*s y hablar de Él/Ella de una manera nueva, necesitamos
ser personas ecocéntricas, pues el antropocentrismo y el androcentrismo ha llevado a la
destrucción de nuestro planeta. Y todo ello lo hemos hecho en nombre de una determinada
imagen de Di*s que está por encima del mundo o fuera de este mundo y que ha colocado al
hombre en la cima de la creación. Se trata de un modelo monárquico y piramidal copiado
de los sistemas políticos autoritarios que se basan en relaciones verticales y jerárquicas.
La recuperación de una imagen de Di*s en términos cósmicos nos puede ayudar

a redescubrir a Dios no como una divinidad lejana, que está en el cielo, fuera de este
mundo, sino un Di*s cercano, presente en nuestra historia, en la materia y en el misterio
y la belleza de los procesos evolutivos del cosmos. Esto nos ayudará a ser personas más
incluyentes, más responsables con el cuidado de la Casa Común y nos ayudará a superar
las posturas dualistas que separan el espíritu y la materia y que han afectado nuestra
imagen de Di*s, a quien muchas veces imaginamos fuera de este mundo, por encima de
él y distante de nuestra vida cotidiana y de cada manifestación de la naturaleza. Eso
ha llevado a que encerremos a Di*s en los templos, olvidando que la creación es el gran
templo en el que Di*s habita y que todo lo que existe está penetrado de sacralidad, es
decir, de su presencia, de su espíritu, de su gracia.
También en el Nuevo Testamento, Jesús aparece comparándose a sí mismo con

algunas imágenes tomadas del mundo de la naturaleza. Nos dice que Él es la vida (Jn
11,25); Él es la luz del mundo y quien lo sigue no anda en tinieblas (Jn 8, 12); Él es la piedra
angular (Hch 4, 11); Él es el agua (Jn 4, 14); Él es la vid verdadera (Jn 15); Él es el alimento, el
pan de vida (Jn 6).
6. 3. Más allá de metáforas e imágenes
A lo largo de este curso hemos hecho una aproximación a otras metáforas válidas y
necesarias para hablar del Misterio de Di*s que nos habita. Desde la experiencia de la
Biblia y desde nuestra experiencia hoy, nos atrevemos a dar nombres a Di*s, a hacernos
imágenes o ideas de cómo es Él/Ella. Es importante abrir nuestro marco de comprensión e
interpretación de Di*s, atreviéndonos a desafiar las imágenes que han sido absolutizadas
por el patriarcado y que han excluido la experiencia y la perspectiva de las mujeres.
En este sentido, hemos desenterrado algunas imágenes femeninas para referirnos a

Di*s y también hemos planteado ir, no solo más allá de lo androcéntrico-patriarcal, sino
también más allá de lo antropocéntrico, atreviéndonos a hablar de Di*s desde símbolos y
metáforas que vayan más allá de las experiencias, relaciones y funciones de los humanos,
como las imágenes que proceden del ámbito cósmico.
55
No cabe duda que las imágenes que los seres humanos nos hacemos de Di*s son
importantes. Como afirma Elizabeth Johnson, las imágenes de Di*s no son periféricas ni
dispensables para el lenguaje teológico ni para la praxis social y eclesial, sino que ellas
ocupan un puesto decisivo como mediadoras de nuestra relación con el misterio divino54.
Por eso hemos analizado la cuestión de las imágenes de Di*s, pues, se podría decir que
ellas revelan algo de Di*s y mucho de nosotras y nosotros. Y no solo revelan lo que es y
cómo lo vemos e interpretamos en el presente, sino que revelan hacia dónde apuntamos,
porque los símbolos apuntan más allá de lo que experimentamos, de lo que se ve y es
evidente. Ellos tienen el poder de sacar a luz rasgos y dimensiones que a veces están
ocultas. Como señala Elizabeth Johnson, los símbolos apuntan más allá de sí mismos, hacia
algo distinto, pero hacia algo en lo que ellos participan, poniendo de relieve dimensiones
de la realidad que de otra forma permanecerían cerradas y al mismo tiempo revelando
profundidades de nuestro ser que de otra manera quedarían intactas55.
Sin embargo, aun reconociendo que siempre vamos a funcionar haciéndonos algunas
imágenes de Di*s, es necesario plantear que necesitamos ir más allá de las imágenes,
reconociendo que el Di*s de Vida, que todo crea, lo habita y lo recrea, no cabe en nuestros
pobres conceptos e imágenes. Como afirma Johnson, ninguna forma de hablar de Di*s,
ninguna imagen atrapa al Trascendente, ya se trate de un símbolo tomado del mundo de
los seres humanos, del cosmos o aún de los conceptos filosóficos más abstractos56.

56 Cfr. Ibíd., 259.
56
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Vieira Sampaio, Tania. “La desmilitarización y el rescate de la dignidad de la vida en Oseas”.

RIBLA No. 8 (1991).
58
Anexos
Reseña de autoras principales investigadas
Elisabeth Shüssler Fiorenza
Es alemana, nació en Rumania en la comunidad Suaba en

1938, teóloga feminista católica. Se licenció en teología en la
Universidad de Würzburg, se doctoró en teología en la Universidad
de Münster. Ella y su marido fueron profesores en la Universidad
Católica de Notre Dame en Indiana y posteriormente en la
Escuela de Divinidad Episcopal en Cambridge, Massachusetts
hasta lograr en 1988 enseñar teología en la Universidad de
Harvard.
En 1983 publicó su obra más conocida: In Memory of Her (En Imagen 12: Elisabeth Shüssler
Fuente: Oficina del Capellán
Memoria de Ella), subtitulado “una reconstrucción teológica y Vida Religiosa y Espiritual
(2018)
feminista de los orígenes cristianos” la que ha publicado en
inglés y traducido a diferentes idiomas, incluido el castellano. En ella apunta hacia la
recuperación del ignorado papel de las mujeres en la iglesia. Los trabajos e investigaciones
de Elisabeth Schüssler la llevaron a orientarse hacia una teología feminista inspirada en la
teología de la liberación y en la teología política europea.
Elizabeth A. Johnson
Estadunidense nacida en 1941, Hermana de la Congregación

de San José, teóloga feminista católica, es profesora distinguida
de teología en la Universidad Fordham, una institución jesuita
de la ciudad de Nueva York. Fue presidenta de la Sociedad
Teológica Católica de América, y es miembro activo de la
Academia Americana de Religión y de la Sociedad Teológica
Americana. Forma parte del Comité de Mujeres en la Iglesia y
la Sociedad, sección de la Conferencia Episcopal Católica de Imagen 13: Elizabeth Johnson
Fuente: Freshfiction (2021)
Estados Unidos.
En 1981, se convirtió en la primera mujer en obtener un doctorado en teología en la

Universidad Católica de América (CUA). Posee muchos títulos honoríficos de diversas
universidades. Las teólogas feministas Elisabeth Schüssler Fiorenza y Sandra M. Schneiders
influyeron en Johnson en temas feministas.
59
Sallie McFague
Estadounidense, nació en 1933 en Quincy, Massachusett,

teóloga cristiana feminista y ecofeminista (interesada en los
derechos de las mujeres y el medio ambiente), miembro de la
Iglesia anglicana de Canadá. Se licenció en literatura inglesa y
en teología en la Universidad Yale Divinity School en 1959. Obtuvo
una maestría en arte en la Universidad de Yale en 1960 y obtuvo
su doctorado en teología en 1964. Afirma que TODO el lenguaje
sobre D*s es metafórico, es decir, un modelo o un símbolo. El
problema es que terminamos adorando la metáfora en lugar de
Dios.
Imagen 14: Sallie McFague
Fuente: Ncronline (2021)
Ivone Gebara
Brasileña, nacida en 1944 en Sao Paulo, Brasil, filósofa y

teóloga ecofeminista, es hermana Canóniga regular de San
Agustín. De ascendencia síriolibanesa. Se doctoró en filosofía con
una tesis sobre Paul Ricoeur en la Pontificia Universidad Católica
de Sao Paulo. Su segundo doctorado lo realizó en Ciencias de
la Religión, en la Universidad católica de Lovaina, en Bélgica,
durante los dos años de silencio que le impuso el Vaticano. Fue
profesora durante casi 17 años en el Instituto Teológico de Recife
Imagen 28: Ivone Gebara
(INTER). Se dedica a dar cursos y conferencias en diversos países Fuente: Ecured (2021)
del mundo sobre hermenéuticas feministas, nuevas referencias
éticas y antropológicas, fundamentos filosóficos y teológicos del discurso religioso. Vive
en un barrio pobre de Camaragibe a veinticinco kilómetros de Recife57. Propone recuperar
una epistemología diferente, ecofeminista que desde la experiencia de las mujeres y del
planeta Tierra quedaron fuera de la epistemología patriarcal y de la religión oficial.
57 ECU RED, Biografía de Ivone Gebara, en: https://www.ecured.cu/Ivone_Gebara
60

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CURSO

Imágenes femeninas de Di*s

Docente: Geraldina Céspedes, o.p.

Objetivo del curso.......................................................................................................................................... 3

1. La imagen de Di*s como cuestión crucial......................................................................................... 5

2. Metáforas e imágenes femeninas para hablar de Di*s..............................................................15

3. Profundizando en nuestra herencia judía......................................................................................23

4. Redescubriendo al Di*s femenino en la Biblia...............................................................................31

5. El ser y actuar de Di*s como Ruah, Shekinah y Hokmah...........................................................39

6. Metáforas relacionales y metáforas cósmicas............................................................................49

Objetivo del curso

Estudiar y tomar conciencia de cómo en los espacios religiosos, las imágenes

1. La imagen de Di*s1 como cuestión crucial

Antes de adentrarnos en la reflexión sobre las imágenes

1) Por el carácter inobjetivo de la Presencia de Di*s

1. 2. Dime cuál es tu imagen de Di*s y te diré quién eres y hacia

Casi siempre hay una imagen de Di*s

Para la teología desde la perspectiva de las mujeres, analizar la imagen de Di*s es

1. 3. Las imágenes de Di*s del patriarcado

Pero la visión androcéntrica de las imágenes de Di*s se expresa no sólo en la

Lo que queremos plantear aquí es que la tarea de desenmascarar y analizar la

excluye. En términos de la teóloga Letty Russell6, estaríamos hablando de un Di*s que

1. 4. Nuestra comprensión de la Biblia: otro asunto decisivo

Para adentrarnos en la exploración de las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia no

Antes de adentrarnos a explorar las imágenes femeninas de Di*s en la Biblia, es

A la hora de detectar las imágenes femeninas de Di*s en la Sagrada Escritura no

1. 5. ¿Nos apuntamos a la iconoclastia?

Es el conocer, el experimentar lo que puede llevarnos a cambiar determinadas imágenes

dogmáticas e incuestionables, especialmente si se trata de cuestiones respecto a la

Profundizar críticamente sobre nuestra imagen de Di*s es un asunto sumamente

1. 6. Atrevernos a senti-pensar8 a Di*s de otro modo

A lo largo de la historia del cristianismo se han impuesto unas determinadas imágenes de

Encerrar a Di*s en una imagen patriarcal

En este sentido, Consuelo de Prado (una teóloga de la Congregación de Hermanas

Tenemos que reivindicar el derecho a sentir de distinta forma y, consiguientemente, a

2. Metáforas e imágenes femeninas para hablar

El lenguaje juega un papel importante en cuanto que es revelación de quien habla y de

También hay que tener presente que todo lenguaje

Acudimos al lenguaje simbólico y metafórico que usa imágenes, porque no encontramos

2. 2. ¿Problemas con las imágenes femeninas de Di*s?

El Antiguo Testamento da cuenta de cómo el pueblo de

pero la utilización de símbolos femeninos genera polémicas y la mayoría de las personas

2. 3. Explorando algunas raíces de la resistencia al lenguaje

La resistencia al uso de un lenguaje incluyente, concretamente a la utilización

Pero el predominio de un lenguaje y de metáforas masculinas para hablar de Di*s no

El predominio de la religión uránica

La religiosidad telúrica: concibe que el centro y el lugar donde se manifiesta la divinidad

16 Isabel Gómez-Acebo, Dios es ella, acceso el 20 enero de 2021, http://2001.atrio.org/PRIVADO/FRONTER-

A lo largo de la historia de la humanidad se ha ido dando un dualismo que adscribe

Factores que acentuaron la religiosidad masculina

Tomando en cuenta estas dos versiones de la religiosidad, podemos decir que en la

En el primer caso, Di*s es Yahvé, Señor trascendente y único, un poder superior; Él

En los antiguos pueblos cananeo, la divinidad masculina, el Esposo-Padre, se llama

Por su parte, la divinidad femenina, la Esposa-Madre, es llamada Athiratu-Ashera, es

Esa visión de la divinidad que incluía la totalidad cósmica y lo femenino y lo masculino

El miedo a los cultos a la fertilidad

Otro problema que frenó la expresión de lo femenino de Di*s también lo fue el

2. 4. Consecuencias del predominio de la imagen

El predominio de imágenes y símbolos masculinos para hablar de Di*s ha servido

La prevalencia de imágenes masculinas para referirnos a Di*s ha marcado el imaginario

tratados de la teología tradicional y la estructuración de la Iglesia que, en base a una

3. Profundizando en nuestra herencia judía

Profundizar en nuestra herencia con una mirada crítica y de sospecha, lleva a

19 Cfr. Navarro, 10 Mujeres…, 115.

Dis como costurera y tejedora: Dis tiene un gesto de delicadeza, protección y