MISCELÁNEA

UTOPÍA Y TELEOLOGÍA EN TOMÁS MORO Y NICOLÁS

MAQUIAVELO

por Gerardo Fernández Bustos

Introducción

Aunque a primera vista pudiera parecer descabellado

llevar a cabo una lectura conciliadora entre Utopía de
Tomás Moro y El Príncipe de Maquiavelo, en ambas
obras las inquietudes que sus respectivos autores re-
pasan les llevan a dibujar paisajes parecidos aunque
dispuestos de manera diferente. En primer lugar,
mientras que en Moro lo que se plantea no es sino una
utopía influenciada por el humanismo cristiano que
ensancha sus alas en esos momentos en Europa1, en
El Príncipe lo que se quiere es atender a la “verdad
efectual” de la cosa y no a la “imaginación de ésta”2.
En principio, parece obligado decantarse por una u
otra concepción de lo política (y del poder), tan distin-
tas entre sí. En un vistazo inicial encontraríamos pues dicho, los recovecos del humanismo cristiano que se
la visión utópica de Moro y la visión distópica de desarrolla en el norte de Europa y que tiene a la
Maquiavelo, al menos en lo que parecen ser las inten- Reforma como antagonista (en el caso de Erasmo, sin
ciones de cada autor. Con un margen de apenas tres el cual sería imposible entender lo escrito por Moro, el
años entre la publicación de una y otra, ambas pare- enfrentamiento con Lutero será crucial)3. Por otro la-
cen hablar distintas lenguas, con sus abecedarios pro- do, en Maquiavelo encontraremos una preocupación
pios, aunque ambas recorren la gramática (corrigién- por la situación en la que se encuentra Italia, obede-
dola para llevarla a su terreno) que transita por la ciendo la redacción de El Príncipe -como puede verse
Europa del siglo XVI. en las páginas finales- a la urgencia de dar al país
En primer lugar, tenemos la lengua de la Utopía transalpino estabilidad política y social, además de
(vocablo inventado por Moro) que recorre, como he hacer de su patria una entidad política fuerte4. La

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1.- “Es hora de detenernos un poco a ver esta faceta de Moro. Tanto él como su obra serían incomprensibles sin el movimiento huma-
nista que avanza por Inglaterra”, Moro (2012), p. 15. “Tal era la atmósfera de Oxford a principios del siglo XVI. Este grupo de hom-
bres, en contacto y verdadera hermandad con los del continente, establecen la corriente de humanismo cristiano más característica
de Europa y que tiene en Erasmo su principal abanderado”, íbidem.
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2.- Todo ello, unido a la asidua meditación sobre la obra de los historiadores antiguos, configura la <<lunga esperienza delle cose mo-
derne et una continua lezione delle antique>> sobre la que se funda su sabiduría política, atenta siempre <<alla verità effettuale della
cosa>> y no <<alla immaginazione di essa>>. Maquiavelo (2011), página 14.
3.- Sin embargo, el que se opongan a la Reforma, parece que no quiere decir que se alineen sin más a favor de la Iglesia de Roma. En el
caso de Erasmo, este “no sueña con una sublevación contra lo eclesiástico sino con una reflorescentia, un renacimiento de lo religioso,
una renovación de la idea cristiana como consecuencia del retorno a aquella pureza nazarena que una vez tuvo”, Zweig (2005), pá-
gina 82. En el caso de Moro, es significativo que no comulgue con el método a través del cual la Iglesia se ha encarnado en el campo
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de la filosofía, la escolástica: “Había adoptado ese aire solemne de los escolásticos, consistente en repetir más que en responder, pues
creen que la brillantez de una discusión está en la facilidad de memoria”, Moro (2012), página 102. Es decir, que estos autores no se
sienten comprometidos con los teólogos y con la Iglesia de los Pontífices, a pesar de estar vinculados al Evangelio.
4.- Habría que decir, más concretamente, que lo que pretende Maquiavelo es “liberar Italia de los bárbaros” que han construido sus alian-
zas, a menudo con el favor de los propios gobernantes italianos, con los diferentes estados de la península. Este deseo de liberación de
la patria se podría encuadrar perfectamente dentro del anhelo de una estabilidad política en el gobierno. Véase a este propósito la
Exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros, Maquiavelo (2011), página 155.
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obra la escribe el autor italiano en el momento en que
los Medici han retornado al poder, tras la república
popular impuesta por Carlos VIII de Francia, obligán-
dole a un ocio forzado en sus posesiones de
Sant’Andrea in Percussina. Sin embargo, tanto esta
obra como los Discorsi serán publicados póstuma-
mente en 1931 y 1932. Tenemos, no obstante, concien-
cia de su redacción en la intensa correspondencia que
establece Maquiavelo con Francesco Vettori (embaja-
dor de Florencia ante el papa León X, hijo de Lorenzo
el Magnífico y sucesor de Julio II)5, en la que intenta-
ba llamar la atención de los Medici para así obtener
un puesto que le permitiera poner en escena sus inten-
sas ideas políticas. Es precisamente este hecho -el que
nunca Maquiavelo pudiese ver en carne y hueso sus
ideas- lo que paradójicamente induce a pensar este
proyecto como algo tan irrealizable como la Utopía de
Moro. Mientras que en el primero fueron las propias
cláusulas de la realidad, es decir la propia situación
de un ocio forzado del autor, alejado del mundo de la
política, las que lo tiñeron de tal, en el segundo fue el
carácter intrínseco de su obra lo que impedía su con-
creción en la realidad de la política del XVI. Sin em-
bargo, ello no quiere decir que ambas obras no con-
tengan gramíneas de auténtica utilidad social y polí-
tica que, barridas por el viento de la Historia, habrían
ido a parar a diferentes épocas en las que habrían ter-
minado germinando. A este propósito, se ha hablado
del comunismo de Moro y de la actualidad de las ide-
as de Maquiavelo en la política moderna (aunque es-
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5.- Maquiavelo (2011), página 15
6.- Historia de la Filosofía. Vol. 5. La filosofía del Renacimiento. Siglo XXI, editores. Madrid, 1979, página 197. Citado en Moro (2012), pá-
gina 19.
7.- “Me extraña, mi querido Rafael, que siendo el que eres y dada tu ciencia y conocimientos de lugares y hombres, no te hayas coloca-
do al servicio de alguno de esos reyes. Habría sido un placer para cualquiera de ellos. Al mismo tiempo le habrías instruido con tus
ejemplos y conocimientos de lugares y de hombres”. Moro (2012), página 89. Ante esta pregunta, Rafael responde: “...Pero lo que no
me pueden pedir es que, además, tenga yo que convertirme en siervo de ningún rey”. Íbidem.
ta supuesta actualidad acabe siendo un punto de vis-
ta completamente reduccionista de los escritos de
Maquiavelo). Intentaremos ver si ello es así.
A pesar de que pueda parecer que Moro y su pro-
yecto no expresan en ningún momento más que un
pacifismo caduco, no es ni mucho menos así. Es cierto
que en El Príncipe de Maquiavelo la violencia y la gue-
rra están justificadas en pos de la estabilidad y la fuer-
za del principado y su gobernante. Sin embargo, Moro
no duda “en pagar fuertes sumas a mercenarios zapo-
letas”6, por ejemplo, además de tener una visión de la
guerra que le sitúa en las cercanías del florentino.
El filósofo y el político
A lo largo de la historia de la Filosofía han sido nume-
rosos los filósofos que se han agenciado con el poder,
bien en aras de una tranquilidad económica que les
permitiese centrarse plenamente en sus estudios, bien
para inducir a los gobernantes a desarrollar sus idea-
les políticos. Recuérdese, por ejemplo, el caso de
Platón, quien realizó dos intentos fallidos para poner
en práctica sus ideas en Siracusa. Este tipo de encuen-
tros nos arrojan varias preguntas, ¿Pueden caminar
juntas filosofía y política?, ¿puede el filósofo ponerse
al servicio de los gobernantes sin perder su autentici-
dad y sin que sus ideas se diluyan en las decisiones de
estos?. Alrededor de estas dos preguntas (aunque se-
rían más de dos, claro está) gravita otra cuestión con-
cerniente a los requisitos que tenga que cumplir una
teoría para ser calificada de filosofía, es decir, de aque-
llas dos se desmiembra la cuestión de la filosofía ins-
titucional frente a otras manifestaciones que puedan
ser en toda regla filosóficas. Estas preguntas retumba-
rán tanto en Utopía como en El Príncipe en tanto que,
como proyectos políticos que son, se interrogarán so-
bre la manera en la que puedan ser llevados a cabo.
En el caso de Moro, esta relación del filósofo con el
poder se ve de manera negativa, entendiendo que en
ella el primero siempre ocuparía el lugar del siervo7.
Es cierto que en la lectura de Utopía es el mismo Moro
quien en más de una ocasión le anima a Hitlodeo a in-
tervenir en la causa pública, insistiendo en que si sus
consejos fuesen oídos por los gobernantes el beneficio
sería mutuo. Sin embargo, si tomamos, como creo que
debe tomarse, las opiniones de Rafael Hitlodeo como
las del propio Moro, son numerosas las veces en que Medicis. Es cierto que esta urgencia del florentino pa-

este sostiene la inutilidad que supondría tal acción8.
Incluso ante la insistencia de Moro de que lo que ha-
bría que hacer es insinuarse de forma indirecta9,
Rafael contesta que de obrar así, el único resultado po-
sible sería que las ideas del filósofo se deformasen pa-
ra poder pasar la censura de los gobernantes. De estas
afirmaciones, me causa una cierta incredulidad el pen-
sar que la única manera entonces en la que el proyec-
to de Utopía pudiera hacerse real sería tal y como vie-
ne reflejado en el libro, es decir, mediante una especie
de volcado de lo literario (o filosófico) en la realidad.
Sin duda, este copiar la letra y el espíritu de Utopía en
la materialidad de la Inglaterra del siglo XVI parece
cuando menos increíble. Por otro lado, el mismo
Moro, parece ser, desempeñó el cargo de Sheriff de la
ciudad de Londres, por lo que no rehuyó el protago-
nismo en la esfera pública ni mucho menos. De hecho,
una de las características del proyecto utópico es pre-
cisamente ese vivir por el bien público, por lo que de-
bemos entender que esa esfera pública no emana del
cetro del Rey. Es decir, que lo que me parece claro es
que la preocupación por lo público de Moro es tan pa-
tente que esta no se tranquilizaría si su lugar estuvie-
ra junto al trono real, más bien al contrario, pues ese no
parece el mejor lugar desde el que mejor se ordena esa
esfera. Sin embargo, ya digo, me parece difícil pensar
en una transformación de la sociedad inglesa de en-
tonces según los parámetros de Utopía sin hacerla pa-
sar bien por una influencia en los poderes fácticos,
bien por una de revolución del pueblo.
Por otro lado, el caso de Maquiavelo también gira
en parte en torno a la pregunta de si los filósofos pue-
den y deben agenciarse con los políticos. Ya se ha ha-
blado sobre su deseo cuando escribe a Francesco
Vettori por saltar a la escena política de la mano de los
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recía provenir en parte de una preocupación por la
propia economía, aunque no se pueden ignorar sus
largos años de ejercicio activo en la política, los cuales
le habrían permitido conocer los vericuetos de la si-
tuación italiana e internacional. También se podría
decir que Maquiavelo propone, para reformar total-
mente el Estado, concentrar el poder en una sola per-
sona (como ejemplos servirán el de Moisés y el de
Rómulo), la cual debe ser autosuficiente, del mismo
modo que el Estado que gobierna, por lo que parece-
ría fuera de lugar que esa persona, el príncipe, estu-
viera influenciada por los consejos de un secretario
virtuoso. Sin embargo, el mismo Príncipe parece que-
rer ser una guía para aquellos gobernantes que quie-
ran hacer de su estado un principado fuerte, por lo
que a mi juicio habría que pensar que Maquiavelo, al
contrario que Moro, abogaba activamente por una in-
tervención del filósofo en la política10. Volveremos so-
bre ello en la conclusión.
Organizar un Estado
Una vez que hemos visto lo que ambos autores tienen
que decirnos sobre la unión del filósofo con el poder,
conviene detenerse en qué tipo de proyecto político se
propone tanto en Utopía como en El Príncipe.
En Utopía la primera característica podría ser la
supresión de todo conato de propiedad privada11. En
la introducción del libro Pedro Rodríguez Santidrián
habla del “comunismo” de Utopía, y ciertamente pa-
rece que, a grandes rasgos, lo apuntado por el inglés
no se alejaría de una visión en la que todo fuera de to-
dos, pues a la supresión de la propiedad privada le se-
guiría la igualdad de bienes como principio básico12.
De estas dos notas nacería una tercera característica:

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8.- Cuando Moro le pregunta si “no se alejará de nosotros esa dicha si los filósofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus con-
sejos”, Rafael contesta: “No son tan displicentes y, sin duda, lo harían de buena gana. Ahí están multitud de libros escritos por ellos
sobre estos temas. Pero sucede que no siempre los jefes de Estado están dispuestos a escucharlos. El mismo Platón se daba cuenta de
que los jefes de Estado, equivocados desde niños con ideas perversas y viciadas, necesitaban ejercitar la filosofía para aprobar los con-
sejos que les dieran los filósofos...¿No crees que si yo propusiera a cualquier jefe de Estado unas medidas sanas y tratara de desterrar
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las costumbres que originan tantos males, me tomarían por loco o me despedirían?”. Moro (2012), página 114. Otro ejemplo lo en-
contramos en la siguiente afirmación de Rafael Hitlodeo: “En los consejos reales no vale ir con sutilezas ni distinciones. Hay que apro-
bar abiertamente las peores decisiones y firmar los decretos más arbitrarios”. Moro (2012), página 126.
9.- Moro (1012), página 124.
10.- Véase simplemente el escrito que dirige el autor a Lorenzo de Medici al comienzo del libro. Maquiavelo (2011), página 43-45.
11.-“De todos modos, mi querido Moro, voy a decirte lo que siento. Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por
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el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad” Moro (2012), página 126.
Asimismo, cuando se habla de la disposición de los jardines de las casas, se dice por boca de Rafael: “Todos pueden entrar y salir en
ellas. Nada se considera propiedad privada. Las mismas casas cambian cada diez años, después de echarlas a suertes”. Moro (2012),
página 144.
12.- “Cuando considero en mi interior todo esto, más doy la razón a Platón. Y menos me extraña que no quisiera legislar a aquellas ciu-
dades que previamente no querían poner en común todos sus bienes. Hombre de rara inteligencia, pronto llegó a la conclusión de
que no había sino un camino para salvar la república: la aplicación del principio de la igualdad de bienes“. Moro (2012), p. 127.
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la desestimación de la riqueza como medida de valor

de las cosas13. Incluso cuando se habla de la supre-
sión de la ociosidad en Utopía, parece que la elimina-
ción de la moneda conlleva que los utopianos destie-
rren la ociosidad y se den ávidos al trabajo14, sin que
este pueda verse como un medio para enriquecerse,
sino como una manera de mejorar la comunidad.
Es curioso cómo Moro nos dice, por medio de
Rafael, que “los vasos de noche y otros utensilios de-
dicados a usos viles se hacen de oro y plata”, así co-
mo que “con estos mismos metales se forjan las cade-
nas y los grilletes que sujetan a los esclavos”15. Este
razonamiento parece mostrar que lo que pretende
Moro no es tanto suplantar el protagonismo del oro
(y del dinero en general) por algún otro sistema alter-
nativo, como por ejemplo el trueque, sino que lo real-
mente fundamental sería que no hubiese una medida Utopía (igualdad de bienes, derechos y libertades), la
del valor de las cosas más allá de su utilidad para la cual será una nota distintiva del Humanismo que
comunidad. De todos modos, el juego que lleva a ca- profesa Moro.
bo el londinense parece bastante sutil e ingenioso, Esta igualdad se extendería hasta el reparto equi-
puesto que utiliza ese protagonismo del oro que cual- tativo de la comida, aunque en este punto parece ha-
quier lector (ya que nunca hemos vivido en Utopía) ber algunos matices que antes no habíamos encontra-
reconocerá como unidad de medida del valor de las do. Estos surgen cuando Moro afirma que tanto el
cosas, para llamar la atención sobre la inconsistencia príncipe, el pontífice, los traniboros, así como los em-
de tal convención en las sociedades del siglo XVI. bajadores y todos los extranjeros merecen una consi-
Asignarle este material a la confección de las cadenas deración especial17. Aunque esta afirmación no se sal-
y grilletes de los presos no es sino una ironía que po- dría del guión de la época en la que se redacta el tex-
ne de manifiesto que la exclusividad del oro va ligada to, sí que llama la atención por cuanto es una de las
a su alto valor, lo cual no obedece a ningún tipo de in- pocas líneas en las que el igualitarismo de Moro pare-
quietud que tome el beneficio de la sociedad como ce resquebrajarse.
prioritaria. Por esta vía, se afirma que el único uso po-
sible del dinero en Utopía sea el de pagar a mercena- Otro punto importante de las consideraciones de
rios extranjeros en el caso de una posible guerra16. Moro es, a mi juicio, cuando habla sobre la justicia en
Esto se entiende de la siguiente manera: puesto que, Utopía. Como si escribiese desde la actualidad, el in-
en el caso de una guerra, conviene salvaguardar la vi- glés cree que entendiéndola como la virtud que atri-
da de los utopianos y no exponerlos a la farragosa ba- buye a cada uno su derecho, su existencia es más bien
talla, se ha de pagar un buen número de mercenarios escasa en el Londres del XVI. Habría en este dos jus-
para que la lleven a cabo (este es uno de los contados ticias distintas: una para pobres y otra para ricos. Sin
puntos en los que Moro se acercaría a Maquiavelo). embargo, la ley en Utopía no parte de ninguna espe-
cie de derecho natural18, sino que -como recuerda
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De todas formas, la supresión del dinero deja cons-

tancia, otra más, de la igualdad que se persigue en Moro con el ejemplo de la muerte de Ananías- se cir-
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13.- “Pero en el hombre existe otra causa de avaricia: el orgullo. Éste se vanagloria de superar a los demás por el boato de una riqueza
superflua. Un vicio que las instituciones de los utopianos han desterrado”. Moro (2012), p. 159
14.- Moro (2012), página 166.
15.- Moro (2012), página 171.
16.- “Pero, sobre todo, lo destinan a movilizar y pagar espléndidamente a mercenarios extranjeros, pues prefieren exponer a la muerte a
éstos que a sus conciudadanos”. Moro (2012), p. 169
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17.- “...lo que hay de mejor en el mercado se distribuye equitativamente por los comedores, según el número de comensales.
Consideración especial merecen el príncipe, el pontífice, los traniboros, además de los embajadores y todos los extranjeros -cuando
los hay, que son pocas veces-.”. Moro (2012), p. 161.
18.- “Tanto es así, que, si quisiéramos, hoy día, definir la justicia -los antiguos autores se complacían en definirla como la virtud que atribuye
a cada uno su derecho-, no la encontraríamos en ninguna parte de la vía pública. O tendríamos que admitir que es -si así puedo llamar-
la- una especie de distribuidora de raciones...A no ser que estas personas pretendan que este derecho nace de una justicia fundamen-
tal...y que llaman derecho natural“. Moro (2012), p. 56
 comportar el príncipe para conservarlos o ganarlos.

cunscribe a la comunidad19. La justicia en Utopía es,
por tanto, el medio a través del cual se distribuyen y
se racionan los derechos y las libertades. Además, ha
de ser clara al pueblo, pues ¿de qué sirve una ley, que
lo que pretende es dar a conocer a cada uno sus debe-
res y derechos, si está tan embrollada que resulta in-
inteligible?. A la claridad se le sumaría la brevedad
del corpus legislativo. Pero lo que me parece más sig-
nificativo es que se suprimen todo tipo de mediacio-
nes entre los ciudadanos y la justicia. La figura del
abogado resulta anacrónica. Cada ciudadano puede
defender su causa ya que las leyes son pocas y están
claras20. Se implementa así una acción directa de la
ciudadanía en la resolución de los conflictos que pue-
dan surgir entre ella.
Por otro lado, el caso de Maquiavelo es bastante
distinto en lo que a la organización de los Estados se
refiere. En primer lugar, parece no detenerse dema-
siado en cómo estos estados deban organizarse, en-
tendiendo por esto que no se para a describir la ma-
nera en la que las instituciones que los componen de-
ban constituirse y articularse entre sí. El poder ha de
residir en una única persona, el príncipe, el cual, de
igual manera que el principado que gobierna, debe
ser autosuficiente. En lo que sí es minucioso es en des-
cribir los diferentes tipos de Estado y cómo se ha de
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Así vemos que el Estado puede ser o bien una repú-
blica o bien un principado. En este segundo caso en-
contramos dos posibilidades: que sean hereditarios o
nuevos. Si son nuevos, pueden ser completamente
nuevos (Milán para F. Sforza) o a modo de miembros
añadidos al Estado hereditario del príncipe que los
adquiere (Nápoles con respecto al rey de España)21.
Como he dicho, son numerosos los comentarios del
florentino a lo largo de El Príncipe acerca de cómo ha
de comportarse el príncipe ante el pueblo que gobier-
na, así como son numerosas las matizaciones que se
hacen sobre el mantenimiento de los ejércitos (figura
sobre la que nos detendremos más adelante). Sin em-
bargo, llama la atención que no se detenga en reflexio-
nar cómo han de comportarse las instituciones de di-
chos estados (a la manera como lo hará por ejemplo
Spinoza en el Tratado teológico-político), quizá porque
mientras que para Moro la sociedad parece ser un
cuerpo con numerosos órganos de gobierno -cuyo
buen funcionamiento reside en el buen entendimien-
to que debe haber entre ellos para lograr una mejor
comunidad-, para Maquiavelo únicamente habría
agentes, y no órganos o instituciones, que podrían ser
utilizados por el príncipe para fortalecer su poder y el
de su Estado.
De ahí que uno tenga la sensación de que el floren-
tino no pretenda subvertir el orden de las cosas, como
lo hará Moro, sino más bien decirnos cómo ha de uti-
lizar el príncipe ese orden de cosas con el fin de forta-
lecer el Estado. Sin ir más lejos, en el caso de los no-
bles estos no pueden ignorarse si uno quiere hacer po-
lítica. Estos están ahí y han de ser útiles para el prín-
cipe. En ningún momento se duda de su existencia o
se juguetea con su eliminación22. Se entienden como
otra fuerza más que entra en la escena política, cuyo
contrapeso sería el pueblo, el cual en ningún momen-
to ha de ser descuidado, puesto que tan importante
como estimar a los primeros es hacerse amar o temer
por el pueblo23. Sin embargo, en todo momento el página 35
pueblo no es más que un medio para el príncipe, mien-
tras que en Utopía parecía ser un fin en sí mismo, has-
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19.- “Pero Cristo, creador y dispensador de todo bien, después de haber legado a sus seguidores una comunidad pitagórica y la cari-
dad, nos dejó un ejemplo espléndido: la pena de muerte a Ananías, culpable de haber infringido la <<ley de comunión>> o de la
amistad”. Moro (2012), página 57.
20.- Moro (2012), página 206-208.
21.- Maquiavelo (2011), página 47.
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22.- “Concluyo, pues, de nuevo que un príncipe debe estimar a los nobles, pero no hacerse odiar del pueblo”. Maquiavelo (2011), pági-
na 126.
23.- La importancia del pueblo se pone de manifiesto sobre todo en el caso del principado civil, aunque esto no quiere decir que los ciu-
dadanos sean algo más que un medio para conseguir el poder, al igual que los nobles: “No por medio de crímenes y otras violencias
intolerables, sino con el favor de sus ciudadanos, surge así un principado que podríamos llamar civil (para llegar al cual no es nece-
sario basarse exclusivamente en la virtud o exclusivamente en la fortuna, sino más bien en una astucia afortunada), digo que se
asciende a dicho principado o con el favor del pueblo o con el favor de los grandes”. Maquiavelo (2011), página 84.
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ta el punto que no se entendería la cotidianidad de la
isla sin los utopianos y al revés: no podríamos com-
prender el carácter de estos si no hubiesen sido mol-
deados desde su nacimiento por la manera en que se
gestionan las cosas en Utopía. Sea como fuere, cuan-
do Maquiavelo entiende lo político como composición
de fuerzas -tal y como ha señalado Gabriel Albiac24-
se desentiende de toda descripción paisajística del
Estado -a la manera como Platón lo hiciese con la po-
lis ideal en La República- para pasar a centrar su análi-
sis en la voluptuosidad de los hombres, es decir, en el
terreno de las pasiones y las maneras en que estas
puedan ser aprovechadas por el príncipe. Es quizás
esta la razón por la que Maquiavelo no se pare a ha-
blar de “organización” del Estado (ideal), puesto que
no tendría ningún sentido, más allá del literario o des-
criptivo. Parece estar diciéndonos que lo verdadera-
mente útil es aquello a lo que en todo momento dicha
organización parece estar supeditada: las pasiones
humanas. El pueblo y los ciudadanos -al igual que los
nobles-, por tanto, dejan de tener un valor en sí mis-
mo; no importan tanto como entidades sino como
agentes pasionales, de los cuales el príncipe ha de ga-
narse su amor o su temor.
Sobre la guerra
De acuerdo con lo dicho anteriormente a Maquiavelo
no le interesa tanto detenerse a describir cómo se ha-
brían de comportar unos supuestos organismos de
gobierno como el papel que puedan tener los diferen-
tes agentes en los asuntos políticos (es decir, la utili-
dad que puedan tener para el príncipe). Entre estos
agentes encontramos el pueblo y los nobles, pero
también los ejércitos. Un estado ha de tener un ejérci-
to propio fuerte, que nunca se abra a la posibilidad de
la deserción o la rebelión. Por ello que las tropas mer-
cenarias “no hagan nunca sino daño”25. Una buena
gestión de las tropas abre las puertas a la estabilidad
del Estado, y ello parece ser porque la guerra es más
que una posibilidad, es un hecho. No hay que olvidar
que los estados pueden originarse a través de guerras.
Además de ello, también puede ser una manera de
conservarlos y no dejarlos caer en las manos inade-
cuadas26. La toma de partido es algo inevitable y el
tiempo en que se toman las decisiones parece ser un
factor fundamental -la premura en la toma de decisio-
nes es válida no sólo para el Estado, sino también pa-
ra el príncipe-. Por ello, por la importancia de estar
preparado ante cualquier enfrentamiento posible, re-
sulta esencial tener un ejército propio saneado. De ahí
que el florentino hable sobre la dificultad añadida que
suponía para los emperadores romanos tener un ejér-
cito que no se entregara a la avaricia y la crueldad de
los soldados27.
Muy al contrario que el italiano, Moro desarrolla
en el libro primero un auténtico alegato contra la gue-
rra y sus altos costes28. Es en el libro segundo, sin em-
bargo, donde se justifica que se vaya a una guerra en
determinados casos29. Aparte de la necesidad de ali-

24.- “La hipótesis de esa misantropía como método, de esa misantropía metódica, permite colocar entre paréntesis todo y así asentar las
bases de un criterio incuestionable. En este caso, tanto en Maquiavelo como en Guicciardini, la constatación de que no hay posibilidad
de entender nada partiendo de hipótesis de moralización de lo político, tiene la función de sencillamente colocar todo ese campo de lo mor-
alizante fuera del ámbito regulable del análisis y pasar a entender el funcionamiento de las relaciones políticas en otros términos, en términos
de composición de fuerzas“. G. Albiac (2011), p. 46. La cursiva es mía.
25.- “Y la experiencia nos hace ver que príncipes solos y repúblicas armadas llevan a cabo acciones capaces de engrandecer extraordi-
nariamente su poder, mientras que las tropas mercenarias no hacen nunca sino daño. Además, es más difícil que caiga bajo el poder
de uno de sus ciudadanos una república armada con tropas propias que otra armada con tropas foráneas”. Maquiavelo (2011), pági-
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na 97.
26.- “Y si alguno dijera que el rey Luis cedió la Romaña a Alejandro y el reino de Nápoles a España para evitar una guerra, le respondo
con las razones dichas anteriormente: no se debe jamás permitir que continúe un problema para evitar una guerra porque no se la evita, sino
que se la retrasa con desventaja tuya“. Maquiavelo (2011), página 58. La cursiva es mía.
27.- “Se ha de tener en cuenta, en primer lugar, que mientras en los otros principados sólo se ha de luchar con la ambición de los grandes
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y la insubordinación del pueblo, los emperadores romanos se enfrentaban a una tercera dificultad: tener que soportar la crueldad y
la avaricia de los soldados”. Maquiavelo (2011), p. 127. En lo referente a lo dicho aquí acerca de “los grandes” y del pueblo, me remi-
tiré a lo dicho anteriormente, es decir, que Maquiavelo ve como medios tanto a unos como a otros, a lo cual se vienen a sumar los sol-
dados. Estos son medios para la obtención de un estado así como para su conservación. Conviene destacar, sin embargo, que lo di-
cho no valdría en el caso de los principados civiles.
28.- “Piensa, por último, que trato de demostrarles que todos los preparativos de guerra en que tantas naciones se empeñan no hacen
sino esquilmar a los pueblos, y agotan sus recursos para, después de algún efímero triunfo, terminar en total fracaso. Que lo prudente
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es conservar el reino de los mayores, enriquecerlo lo más posible y hacerlo más y más próspero. Que ame a su pueblo y que éste le
quiera, que conviva con las gentes de paz, gobernándolas con dulzura. Que lo justo es desinteresarse de los otros reinos. Que lo que
le cayó en suerte le basta y le sobra para un buen gobierno”. Moro (2012), p. 118.
29.- Uno de esos casos es el que “un pueblo, dueño de un suelo,, que no necesita y que deja improductivo y abandonado, niegue su uso
y su posesión a los que por exigencias de la naturaleza deben alimentarse de él”. Moro (2012), p. 158. En algunos casos, como recuer-
da una nota a pie de página en esta edición, se ha visto aquí una defensa del colonialismo inglés. Sea como fuere, parece que todo ac-
to bélico estaría aquí justificado por la obtención de recursos que no sean aprovechados por un pueblo.
mento por parte de un pueblo, vemos que otras cau- tud de libertades y derechos del (o de un) pueblo -pa-

sas de guerra justa serían defender las propias fronte-
ras, expulsar a los enemigos invasores, derrocar a un
dictador así como responder a injurias y agravios30.
Las situaciones que llevarían a los utopianos a un en-
frentamiento con otro pueblo serían estas, aunque ha-
bría que decir que la guerra ha de evitar un alto coste
humano para los ciudadanos, y en esto parece acer-
carse a Maquiavelo -aunque sus posturas referentes a
los mercenarios sean contrapuestas- ya que persigue
el mal menor mediante (casi) cualquier medio31.
El giro que parece tomar Moro con respecto a esto
a lo largo del libro parece atender más a las exigencias
de la realidad que a las de la utopía. Ello es compren-
sible, pues a pesar de que Utopía sea una isla -forma-
ción idílica para no tener ninguna necesidad de pen-
sar en ejército alguno-, la existencia de la Inglaterra de
Moro parece hacer demasiado fantástico cualquier re-
lato en el que las armadas brillen por su ausencia.
Ahora bien, mientras que la optimización de los re-
cursos (optando siempre por el mal menor y las arti-
mañas que sean necesarias para obtenerlo) es algo a lo
que atienden tanto Moro como Maquiavelo, sí que
parece que es fruto de intereses distintos. Mientras
que en Moro hay una cierta responsabilidad moral con
el pueblo (llama la atención que casos por los que de-
clarar una guerra sean proteger a los ciudadanos, pe-
ro también derrocar a un posible dictador que no per-
mitiese desarrollarse plenamente a otros ciudadanos),
en Maquiavelo el principal interés es la fortaleza del
príncipe, así como del estado que se gobierna. Incluso
cuando el primero se pone la máscara del florentino
se parece demasiado a sí mismo como para abando-
nar sus propios ropajes en favor de una consideración
completamente maquiavélica de la política. Volvemos
a la preocupación de Moro por el pueblo, por la ciu-
dadanía, de una manera plena, sin ambigüedades, la
cual permanece ausente en Maquiavelo ya que este lo
observa (junto con los nobles y los ejércitos) como un
medio para asegurar el poder y la fortaleza del
Estado. Mientras que Moro parece perseguir la pleni-
MISCELÁNEA
ra lo que la guerra sí que sería un medio-, Maquiavelo
no entiende de nada más que de asegurar la fortaleza
del Estado y del príncipe, sin que ello nos lleve a pen-
sar que dicha fortaleza estaría cimentada en el cuida-
do de las libertades y derechos de los ciudadanos.
La naturaleza de Moro y la fama del Príncipe
Parece, pues, que bastante de lo dicho en El Príncipe
gira en torno a la fortaleza del Estado, mientras que
en Moro se contemplan otros aspectos tales como la
buena administración de los recursos de la comuni-
dad (la igualdad de bienes), las libertades de los uto-
pianos, así como su felicidad. La presencia de esta úl-
tima detalla hasta qué punto son importantes para el
inglés los ciudadanos y cómo el hecho de que estos
lleven una vida buena es algo crucial y concierne el
ámbito de la política. En efecto, parece como si, en su
deseo por evaporar los límites entre la moral y la po-
lítica -cosa que no ocurrirá ni por asomo en
Maquiavelo-, acaba responsabilizando a esta última
de cosas como la felicidad de los individuos de un
Estado, algo que debería a priori pertenecer exclusi-
vamente al ámbito de la moral (aunque dejamos en
suspenso que pueda hacerse una división tal, es decir,
que pueda desligarse la moral de la política).
Otro ejemplo de lo que acabo de decir lo encontra-
mos en el concepto de placer. Cuando Moro habla
acerca de la manera en la que los utopianos persiguen
el placer nos induce a pensar que su búsqueda ha de
tener siempre como horizonte el mismo placer de los
demás. La búsqueda del placer es comprensible,
puesto que a ello nos dirige nuestra propia naturaleza,
y seguirla es de sabios. Naturaleza y moral están im-
bricadas, pidiendo que el hombre se afane en el pla-
cer, no sólo para sí mismo, sino para los demás32. En
efecto, la cristiandad universal que el humanismo de
Moro y de Erasmo33 reivindican afirma la existencia
de una compensación por las buenas obras, o dicho página 37
de otro modo, por aquellas que van encaminadas a
YOUKALI, 17

30.- Moro (2012), p. 212-217. En lo dicho aquí aprovecho en parte lo indicado en la nota 88 de la presente edición.
31.- “Para ellos, el mayor timbre de gloria es vencer al enemigo con habilidad y engaño”. Moro (2012), p. 215. La guerra ganada con san-
gre es bastante más desventajosa que la victoria sobre el enemigo con habilidad y engaño.
32.- “Procurar tu propio bien sin violar estas leyes es de prudentes. Trabajar por el bien público es un deber religioso. Echar por tierra la
felicidad de otro para conseguir la propia es una injusticia. Privarse, en cambio, de cualquier cosa para dársela a los demás es señal de una
gran humanidad y nobleza, pues reporta más bien que el que nosotros proporcionamos. Al mismo tiempo esta buena obra queda recompen-
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sada por la reciprocidad de servicios. Y por otra parte, el testimonio de la conciencia, el recuerdo y el reconocimiento de aquellos a
quienes hemos hecho bien producen en el alma más placer que habría causado al cuerpo el objeto de que nos privamos. Finalmente,
Dios compensa con una alegría inefable y eterna la privación voluntaria de un placer efímero y pasajero...En consecuencia, bien pensa-
do y examinado todo, siguen pensando que todas nuestras acciones, incluidas todas nuestras virtudes, están abocadas al placer como a su fin y fe-
licidad“. Moro (2012), página 183. La cursiva es mía.
33.- “...y convertir el concepto de la cristiandad como mera comunidad religiosa en el de una cristiandad universal, un amor entregado,
solícito y humilde a la humanidad”. Zweig (2005), página 96
MISCELÁNEA

producir placer en los demás (el causante de esta
compensación sería Dios, quien “compensa con una
alegría inefable y eterna”34).
Ahora bien, volviendo al concepto de felicidad,
¿qué podríamos decir sobre esta?, ¿dónde encontrarí-
amos la felicidad en Utopía?. Pues esta no parece ser
otra cosa que salvaguardar la libertad interior y culti-
var el espíritu35. Sin embargo, no podríamos conten-
tarnos diciendo que la felicidad supone únicamente
una dicha interior, puesto que está directamente rela-
cionada con el placer, el cual hemos visto que ha de
darse hacia los demás. La felicidad sería el placer su-
mo, pero además no podría haber virtud sin placer,
pues es una virtud seguir la naturaleza, y esta nos em-
puja a buscarlo. Es decir, lo virtuoso será perseguir el
placer, el cual aparece como el posibilitador de la feli-
cidad. Encontraríamos, por tanto, triada compuesta
por la felicidad, la virtud y el placer36 que estaría ma-
cerada con ciertos principios religiosos (como hemos
visto en el caso del placer).
Hay así un hedonismo moreano que busca conju-
gar esos tres elementos, barnizándolos con una páti-
na de universalismo religioso, por lo que no resulta
extraño que, en el razonamiento de Moro, se apele a
la naturaleza como clave de bóveda que posibilita tal
conjugación. La colocación de este concepto no pare-
ce nada arbitraria; no así el mismo concepto, el cual
bien podría calificarse de arbitrario, ya que en nume-
rosos casos hemos visto que hacer pasar por natural
cualquier cosa es el camino más corto de otorgarle un
cierto aire de ciencia o de objetividad. Así la naturale-
za aparece como aquello que valida el argumento de
Moro: la búsqueda de placer está en nuestra propia
naturaleza, siendo lo virtuoso seguirla.
La búsqueda de la felicidad en Maquiavelo deja de
ser objeto de sus preocupaciones desde el momento
en el que la naturaleza viene a ser suplantada por la
fortuna y la virtud37. Si, como dijimos, el faro alrede-
dor del cual gira la obra del italiano no es ya la integri-
dad de la vida pública, sino la figura del príncipe, no
es de extrañar que el autor afirme que sea éste el que
pueda llegar al gobierno gracias a ambas cosas. En
principio, la fortuna es una diosa caprichosa38, por lo
que hacer depender completamente de ella el gobier-
no de los asuntos humanos sería demasiado arriesga-
do39. En la Italia de la época lo que habría es una de-
pendencia irracional de la fortuna, y no un cuidado de
la virtud; por ello, entre otras razones, que se escriba

34.- Moro (2012), página 183.

35.- “Las instituciones de esta república no buscan más que un fin esencial: rescatar el mayor tiempo posible en la medida en que las
necesidades públicas y la liberación del propio cuerpo lo permiten, a fin de que todos los ciudadanos tengan garantizados su libertad
interior y el cultivo de su espíritu. En esto consiste, en efecto, según ellos, la verdadera felicidad“. Moro (2012), página 156. La cursiva es mía.
Antes de esta afirmación, el autor afirmaba que todos los utopianos trabajan en actividades útiles (para la comunidad, se entiende),
sin tener una carga excesiva de trabajo, lo cual posibilita que puedan desarrollar su libertad y cultivar su espíritu, es decir, ser felices.
Encontramos, por ello, que la felicidad no se encontraría exclusivamente en el trabajo, aunque tampoco, como he intentado mostrar
anteriormente, en la ociosidad desenfrenada. Tener tiempo para cultivar el propio espíritu no debe, claro está, confundirse con la
ociosidad.
36.- “En lo referente a la étca o filosofía de las costumbres, inciden en los mismos problemas que nosotros. Se plantean el problema del
bien o felicidad del alma, del cuerpo y de los bienes externos. Les preocupa saber si el término <<bien>> conviene a estas tres cate-
gorías o sólo a las dotes del espíritu...Discuten sobre la virtud y el placer. Pero la principal y primera controversia se centra en saber
dónde está la felicidad del hombre. ¿En una o varias cosas? Sobre este punto, parecen estar inclinados, más de la cuenta, a aceptar la opinión
página 38

de los que defienden el placer como la fuente única y principal de la felicidad humana”. Moro (2012), página 179.
37.- Sin embargo hay que decir que en El Príncipe sí que existe la figura del príncipe natural, pero ello no modifica lo dicho, puesto que
esta figura no es sino aquel que lo es por antigüedad y continuidad (Maquiavelo, 2012, página 48). Mientras que en Moro parece
haber todo un aparataje para defender una cierta idea de naturaleza humana, en Maquiavelo si quisiéramos hacer la misma operación
(la de elaborar un magma del cual todos los hombres participasen) encontraríamos conceptos tan desestabilizadores como las pa-
YOUKALI, 17

siones, la fortuna, la propia virtud, etc. Al contrario, en Moro sí que habría una esencia humana, la cual sería bueno respetar. Ello es
lo que en Utopía se busca; incluso cuando se habla de la igualdad de bienes y de la libertad, se da por supuesto que todo hombre las
busca y, en el momento en que sea necesario, las cuidará (no únicamente las suyas, sino también las de los demás).
38.- Una muestra formidable del azar al que está siempre sujeta la Fortuna la encontramos en la obra “La Fortuna” de Rubens, en la que
esta aparece apoyada sobre una esfera que a su vez flota en el mar, arrojada a los vaivenes caprichosos que el viento le induce.
Cualquier movimiento fortuito de la diosa podría acabar tanto en desgracia como en dicha, sin que exista una ecuación razonable para
dilucidar cuáles serían las instrucciones a seguir si se quisiera alcanzar la primera. Todo ello adquiere una dimensión más humana
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cuando se advierte que del equilibrio sutil de la diosa no depende únicamente su propio destino, sino el del resto de los mortales. La
diosa quedaría ajena a la dicha o desgracia que reparte, siendo solo el artífice de su consecución -de igual manera que, en ciertos re-
latos mitológicos, los actos humanos son pesados en una balanza por la justicia ciega, la cual en su ceguera admite que no reconoce
a aquel a quien se premia o se castiga-. http://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/la-fortuna/
39.- “Y dado que el hecho de convertirse de particular en príncipe es fruto de la virtud o de la fortuna, parece, en principio, que la una
o la otra de estas dos cosas mitigue en parte muchas de las dificultades; sin embargo, el que se ha abandonado menos a la fortuna se
ha mantenido mejor”. Maquiavelo (2011), página 66
El Príncipe. Aún así, aunque a Maquiavelo -en su afán el Estado. Ya se ha dicho aquí que la relación del prín-

por perseguir la fortaleza del estado- le interesan más
aquellos príncipes que lo son por virtud (como
Moisés, Ciro o Rómulo), la fortuna es contemplada co-
mo otra vía a través de la cual el particular puede con-
vertirse en príncipe. Incluso habría quien, como es el
caso de César Borgia, pasó de la fortuna a la virtud40.
Habría que entender por virtud no sólo la pericia
para manejar los asuntos públicos, sino el talento del
propio príncipe para que “cada una de sus acciones le
proporcione fama de hombre grande y de ingenio ex-
celente”41. Si, como dijimos, se conciben el pueblo, los
nobles y el ejército como medios para un fin, y enten-
demos que dicho fin sería la fortaleza del estado, no
podríamos establecer esta relación medios-fin sin pa-
sar antes por el príncipe, claro está. Por lo que la forta-
leza del estado, su imagen hacia el resto de estados, es-
taría condicionada por el semblante que el propio
príncipe irradia. Un príncipe virtuoso sabría construir-
se una imagen que trabajaría a favor de la fortaleza e
integridad del estado. No debemos entender aquí vir-
tud como una capacidad cargada de buenas intencio-
nes, puesto que se afirma en numerosas ocasiones a lo
largo del libro que aunque (para el príncipe) siempre
es mejor ser amado que temido, lo es también ser te-
mido que odiado. Quizás por esto último que el autor
abra la puerta a un buen uso de la crueldad por parte
del príncipe42. Aparte de la utilidad que pueda tener
la crueldad para el príncipe, ya dijimos anteriormente
que este debía saber usar la zorra y el león, entendien-
do por esto último el saber amedrentar a los lobos, al-
go que no es sino otra llamada más de atención sobre
la importancia de tener un príncipe fuerte al mando
del Estado que no dude en utilizar las argucias y los
métodos que sean necesarios para detentar el poder.
Esto, a mi juicio, no quiere decir que a Maquiavelo le
obsesione que el príncipe pueda en todo momento sa-
lirse con la suya, eternizando su mandato por los si-
glos de los siglos. Hay, al contrario, un cierto sentido
de la utilidad de ese tipo de prácticas, pero no de utili-
dad únicamente para el príncipe, sino de utilidad para
MISCELÁNEA
cipe con su Estado parece ser proporcional: lo que el
príncipe debe ser para sus súbditos, el Estado debe
serlo para los otros estados.
Conclusión: Utopía y Teleología
Habría, pues, varios interrogantes alrededor de las
posturas que Moro y Maquiavelo toman en sus res-
pectivas obras. Ya dijimos al principio del trabajo que
las dos posturas podrían correr el riesgo de ser irre-
conciliables, aunque merece la pena detenerse a verlo
y, en el caso de que así sea, decir por qué lo son.
La utopía de Moro, aún tomando como referente
(como vimos en el caso del oro) la propia realidad de
la Inglaterra del siglo XVI, permanece en una esfera
que, si bien en ningún momento de aquel siglo se pu-
so en práctica, a menudo parece haber formado parte
(aunque no se haya hecho explícito) de ciertos movi-
mientos sociales a lo largo de la Historia. Creo que po-
dríamos encontrar las líneas mas gruesas de Utopía en
el ideario de más de un movimiento ciudadano ac-
tual, en los cuales, entre otros puntos, se defiende y se
reivindica la igualdad de bienes y la revisión del sen-
tido de propiedad privada. Parece que esas gramíne-
as moreanas han ido solidificando en las acciones de
pequeños corpúsculos sociales. Quizás sea ese su am-
biente, pues parece que las propuestas que hace el in-
glés no son fácilmente traspasables a las sociedades
occidentales una vez que se desecha la idea de que el
filósofo pueda hacerse un hueco junto al político. Este
es, según intenté apuntar antes, uno de los problemas
principales de lo relatado por Moro: la manera en la
que la utopía deba realizarse en la materialidad de la
cotidianidad. Al situar su relato en una isla, al llamar-
la no-lugar, y en definitiva al pintar un paisaje comple-
tamente irreal, Moro parece dejar en suspenso la uti-
lidad política que pueda tener su mensaje. Sin embar-
go, la Historia no es ni mucho menos un abandono al
pathos de las fórmulas que les son dadas a los hom- página 39
bres, sino que en ella se intuye principalmente el cam-
YOUKALI, 17

40.- “Por otra parte, César Borgia -llamado vulgarmente duque Valentino- adquirió el Estado gracias a la fortuna de su padre, y con el
irse de ella lo perdió, a pesar de haber recurrido a todo tipo de medios y haber hecho todas aquellas cosas que un hombre prudente
y virtuoso debía hacer para poner sus raíces en aquellos Estados que las armas y la fortuna de otros le habían proporcionado...Así
pues, si se estudia atentamente todas las acciones del duque, se podrá ver que se había procurado fundamentos sólidos para su fu-
turo poder”. Maquiavelo (2011), página 71.
41.- Maquiavelo (2011), página 141.
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42.- “...por el contrario, otros muchos no han podido mediante la crueldad conservar el Estado ni siquiera en tiempos pacíficos, por no
hablar de los dudosos y arriesgados tiempos de guerra. Creo que esto es debido al mal uso o al buen uso de la crueldad. Bien usadas se
pueden llamar aquellas crueldades (si del mal es lícito decir bien) que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegu-
rarse, y luego ya no se insiste más en ellas, sino que se convierten en lo más útiles posibles para los súbditos”. Maquiavelo (2012),
página 83. La cursiva es mía. Aunque Maquiavelo se detenga brillantemente en una supuesta bondad de la crueldad, es necesario re-
marcar que lo hace no tanto según parámetros morales, sino en términos de utilidad. La crueldad que se lleva a cabo “de una sola
vez y de golpe” es más útil al príncipe que aquella que por demorarse deja que el problema persista.
MISCELÁNEA
bio o la sustitución de esas fórmulas por otras como
uno de sus motores. ¿Qué sería de la esperanza si no
nos quedara más que abandonarnos a ese pathos, por
ejemplo? Apenas la reconoceríamos dentro del telar
de las distintas épocas. La utopía, tal y como afirma
Claudio Magris, no es sino la afirmación de la salva-
ción humana, la intuición de que los muebles quema-
dos por las fórmulas de ese pathos puedan ser restau-
rados en un futuro43. Aquella no puede pretender ser
un sustituto de la realidad, en cuanto que eso sería pe-
ligroso, tanto como confundir el sueño con la vigilia.
De la misma forma que, como nos recuerda Magris,
un Don Quijote utópico por sí solo no sería más que
la figura trémula del delirio (sin ese Sancho en quien
encuentra el contrapeso y aquello que de verdad otor-
ga realidad a sus ocurrencias -al mismo tiempo que las
re-ubica, esto es, las dota de un justo sentido-, la obra
de Moro sería mero pasatiempo si careciéramos de
los referentes de la propia realidad. La materialidad
de la realidad que se cristaliza en ese siglo convierte
Utopía en algo aprovechable, puesto que esta se ofre-
ce a abrir alguna hendidura en los asuntos políticos
(reales).
A este respecto, el personaje de Hitlodeo me pare-
página 40
ce crucial, puesto que es aquel que, comunicando la
manera en la que viven los utopianos, accede a ofre-
cerse como reflejo inexacto (de ahí su gracia) del mun-
do de los hechos que pueblan sus interlocutores. Da
YOUKALI, 17
la sensación que narrando su historia, Hitlodeo esta-
blece un juego de espejos, o quizá habría que decir de
espejismos, puesto que por mucho que se busque en
aquella Europa no se encontrará Utopía. El papel de
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43.- “Este intento de salvación es utópico y el arca a lo mejor se hunde. Pero la utopía da sentido a la vida, porque exige, contra toda
verosimilitud, que la vida tenga un sentido; don Quijote es grande porque se empeña en creer, negando la evidencia, que la bacía del
barbero es el yelmo de Mambrino y que la zafia Aldonza es la encantadora Dulcinea. Pero don Quijote, por sí solo, sería penoso y
peligroso, como lo es la utopía cuando violenta a la realidad, creyendo que la meta lejana ha sido ya alcanzada, donfundiendo el
sueño con la realidad e imponiéndolo con brutalidad a los otros, como las utopías políticas totalitarias”. Magris (2001), página 12.
Hitlodeo podría ocuparlo el propio Moro en la
Europa de finales del XV y principios del XVI, puesto
que ya sólo comunicando cómo viven los utopianos
establece un compromiso con su propia época.
Así me parece que la moralización de la política
que lleva a cabo el autor responde a este querer erigir
la utopía en modelo para la realidad efectiva de las
cosas. Por ello que se hable, a mi parecer, de la natu-
raleza humana como cierta clave de bóveda para ase-
gurar la viabilidad de su proyecto. El concepto de na-
turaleza parece esconder siempre una seguridad en lo
que se diga de ella que lo hace incontestable, pero al
mismo tiempo esconde una precariedad de los argu-
mentos que se esgriman a continuación (en este caso,
por ejemplo, que es de virtuosos buscar el placer no
sólo de uno mismo sino de los demás), puesto que pa-
ra anular dichos argumentos bastaría con cuestionar
ese concepto.
Pero el razonamiento no estaría completo si no hi-
ciéramos el mismo movimiento en sentido inverso, es
decir, si no viésemos que también el mundo efectivo
de los hechos se impone en Utopía por pura coheren-
cia, ya que si no fuese así esta sería un mero delirio.
Por ello que no pueda negar la guerra como motor de
la Historia; y por ello también que admita el engaño
como una habilidad en ciertos casos. No pretendo de-
cir que Moro sólo coja de la realidad los malos ejem-
plos, sino que la realidad le obliga en ciertas ocasiones
a prestarle una atención que hace que esta se acabe in-
miscuyéndose en la idealidad de Utopía. Se establece
un juego de reciprocidades, pues, en el que ambas
partes (Realidad y Utopía) se influencian y cobran
sentido una junto a la otra, pero también en el que la
utopía adquiere un carácter precario, puesto que no
podrá ser aprovechada más que en pequeñas dosis,
en acciones locales que modifiquen no una ciudad en-
tera (ni su gobierno), sino pequeñas parcelas de la vi-
da social de esa ciudad. Es, como se ha dicho en este
trabajo, en estos momentos cuando Moro más se pa-
rece a Maquiavelo, aunque ello quizás sería una ver-
dad a medias.
Si Moro a veces se parece un poco a Maquiavelo,
habría que decir que este último no se viste con los ro-
pajes del inglés. El Príncipe no pretende en ningún
momento querer ser un proyecto utópico, claro está,
aunque sí que obedezca al deseo de Maquiavelo de,
partiendo del ser de la Florencia de entonces, llegar a
lo que esta debería ser. Parece que se configura así una
teleología que desestima cualquier conato de moraliza-

ción de la vida desde el momento en que pretende
asistirse de los hechos históricos para llegar a consta-
tar la identidad de aquello que sea (que debiera ser) lo
político. Ello se debe, en parte, a que Maquiavelo ya
había visto de lo que la utopía era capaz de hacer en
la la república de Savonarola (quien pretendía instau-
rar en Florencia <<el reino de Dios en la tierra>>). En
ella se daría cuenta de que aquella no alcanzaba a los
estratos más incultos de la sociedad, sino que era ca-
paz de embaucar incluso a las gentes más cultas; tan-
to Maquiavelo como Guicciardini constataron que la
utopía (de Savonarola) no se cimentó sobre “una base
campesina más o menos desesperada”, propicia al
embaucamiento, sino “sobre uno de los focos mayo-
res de progreso económico y social de la Europa del
final del XV”44. Savonarola no hablaba metafórica-
mente cuando decía querer hacer brotar el reino de
Dios en la tierra, su lenguaje no es un mero recurso de
seducción45. De ahí quizás el rechazo que supone pa-
ra Maquiavelo las actividades del predicador.
No podría establecer hasta qué punto la utopía de
Savonarola podría parecerse a la de Moro, pero con lo
dicho sí que parece que la relación de Maquiavelo con
las utopías políticas no era muy buena. Podríamos de-
cir que, en el caso que nos ocupa, frente a la utopía de
Moro que establece una relación de reciprocidad o
completitud entre ella y la realidad, Maquiavelo pare-
ce apostar al contrario por una teleología. Quizás ello
explique por qué, como me preguntaba al principio
de este trabajo, Maquiavelo sí acepta que el filósofo
pueda agenciarse con el político (o príncipe) en aras
de construir o mantener un Estado fuerte, mientras
que Moro centra su atención en salvaguardar el espa-
cio público, en el cual los ciudadanos parecen haberle
robado el protagonismo al príncipe. También por ello
que el florentino vea en los nobles, el pueblo y el ejér-
cito medios para la consecución de un fin, mientras
que Moro parece, al menos en el caso del pueblo, pen-
sarlo como un fin en sí mismo, hasta el punto de to-
mar en consideración la felicidad de los ciudadanos.
No descubrimos nada si decimos que en la filoso-
MISCELÁNEA
fía política de El Príncipe existe una teleología que
subsume la política a la consecución de un Estado
fuerte, lo cual pasaría por la habilidad del príncipe pa-
ra ganarse a sus súbditos. Sin embargo, sí que me pa-
rece importante contraponerlo a la apuesta que Moro
hace en favor de una permeabilidad de la realidad an-
te los influjos de la utopía. Es como si en Utopía se es-
cribieran dos libros al mismo tiempo: uno el que nos
relata la vida en la isla a través de Hitlodeo y otro que
sería el contexto de la Europa del XV-XVI en el cual
dicho relato se inscribe. Este contexto real, al mismo
tiempo que le arrebata cierta magia al relato de Moro
-lo afecta de cierta precariedad-, le da también, como
Sancho hiciese con Don Quijote, su sentido. Por ello
que hagamos hincapié en que, por mucho que Moro
no sea partidario de que el filósofo pueda influir en
las decisiones del político o del Rey46, el ejercicio que
supone Utopía no se entendería sin la pretensión de
querer ser una influencia, no ya para la cabeza visible
de un Estado, sino para el conjunto de sus habitantes.
Pienso que algunos movimientos sociales actuales
-tales como el 15-M, pero también asociaciones ecolo-
gistas o aquellas que han llevado a cabo valientemen-
te la ILP por la dación en pago- comparten en cierto página 41
sentido el itinerario intelectual del libro de Moro47,
aunque no sólo eso; me parece que su presencia en la
YOUKALI, 17

44.- Albiac (2011), página 57.

45.- “Se equivocarán si piensan que Savonarola habla metafóricamente; o si dijeran que este tipo de lenguaje es únicamente un recurso
para la seducción de personajes más o menos incultos, más o menos pobres, más o menos desesperados. Sí es cierto, naturalmente,
que las capas más pobres de la población sintieron un inmenso entusiasmo hacia el <<profeta armado>>; pero, ¡cuidado!, ese entusi-
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asmo fue compartido por casi todos los sectores de la ciudad, en diversos grados. El lenguaje de Savonarola es inequívoco; ningún
elemento de metáfora hay en la erección de Dios en único gobernante de Florencia y en la atribución a sí mismo -a Savonarola- del
papel de transmisor de las órdenes divinas”. Albiac (2011), página 59.
46.- Soy consciente de la diferencia de significados entre uno y otro. Es cierto que en el libro se alude las más de las ocasiones a la figu-
ra del Rey, pero también es cierto, me parece, que Moro no resume el gobierno de un Estado únicamente en esta figura.
47.- Reclamando, por ejemplo, una igualdad ante la ley o una justicia que valore más los intereses de la comunidad que los beneficios
de la propiedad privada.
MISCELÁNEA

sociedad habla del deseo de estos movimientos por
influir en cuantas más conciencias mejor, ya que esto
supondría en ciertas ocasiones convocar a los poderes
fácticos a modificar sus comportamientos groseros.
Habría, por tanto, una llamada de atención de la ciu-
dadanía hacia la ciudadanía, pero también encontra-
ríamos cierto poso maquiavélico en el hecho de que
se admite que la toma de decisiones se da normal-
mente desde arriba48. Cierto es que ya no hablamos de
príncipes ni ejércitos de la manera como lo hiciese el
florentino, pero pocos podrían hoy en día argumen-
tar la inexistencia de malas copias de unos y otros en
cualquier diario actual. Lo que quiero decir es que
creo que, pese a que Utopía y El Príncipe establecen
lenguajes diferentes, una lectura separada de ambos
nos entregaría bien al delirio, bien a la resignación.
Querer leer la Utopía de Moro como algo real sería lo
mismo que Sancho abandonase a Don Quijote a sus
propias ficciones, algo poco aprovechable como ma-
teria política. Además de que ello sería imposible des-
pués de (o debido a) Maquiavelo. Del mismo modo,
creerse hoy en día El Príncipe sin conocer cómo viven
página 42
YOUKALI, 17
ISBN: 1885-477X
los utopianos sería adoptar cierta impostura, sobre to-
do si tenemos la certeza de no ser El Príncipe.
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48.- Es cierto que a esto se podría replicar que no es lo mismo presentar una ILP ante los representantes de esos poderes fácticos para in-
fluirlos, que pretender sustituir esos mismos poderes por otros más democráticos, como podría ser el caso de los indignados. Sin em-
bargo, en este segundo caso, también econtramos ciertos sectores (y esto es importante, por cuanto que movimientos como el 15-M
no se resumen en una única voluntad) que admiten la importancia de formar un partido político o tener protagonismo en los medios
y entre los propios partidos políticos.